Xella (a cura di) Quando Un Dio Muore

QUANDO UN DIO MUORE MORTI E ASSENZE DIVINE NELLE ANTICHE TRADIZIONI MEDITERRANEE a cura di PAOLO XELLA Contributi di GABRIELLA SCANDONE MATTHIAE - PAOLA PISI ANNA MARIA POLVANI - PAOLO XELLA SERGIO RIBICHINI - MARIA GRAZIA LANCELLOTTI GIULIA SFAMENI GASPARRO - MARIA ROCCHI ILEANA CHIRASSI COLOMBO ESSEDUE EDIZIONI PROPRIETÀ LETTERARIA RISERVATA ' Copyright 2001 by Essedue edizioni 37122 Verona- Corso Porta Nuova, 99 In copertina: Deposizione di Franco Pistoso (coll. priv.) Stampato in Italia - Printed in Italy GRAFICHE FIORINI - VIA ALTICHIERO, I I - VERONA SOMMARIO PAOLOXELLA Prefazione Al.ITORI VARI Il problema del "dio che muore" 5 GABRIELLA SCANDONE MATrniAE Osiride l'Africano, ovvero la morte re gale 15 PAOLAPISI Dumuzi-Tammuz, alla ricerca di un dio 31 ANNA MARIAPOLVANI Telipinu e gli dèi nascosti in Anatolia 63 PAOLOXELLA Da Baal di Ugarit agli dèi fenici: una questione di vita o di morte 73 SERGIO RIBICHINI La scomparsa di Adonis 97 MARIA GRAZIA LANCELLOTTI Attis, il caro estinto 115 GIULIA SFAMENI GASPARRO Demetra e Kore-Persefone a Eleusi: assenze divine e destini umani 151 MARIA ROCCHI Morte di Dioniso e nuova armonia delle sue membra 181 ILEANA CHIRASSI COLOMBO Postfazione: Why a God Must Die 199 Elenco delle abbreviazioni 209 Gli Autori di questo libro 211 . a rigore. diverse dal Cristiane simo. fu sepolto e resuscitato il terzo giorno secondo le Scritture ( . che è la primizia. pur se non perfettamente coerente rispetto alla traslitterazione dalla lingua origi nale: cf.PREFAZIONE* PAOLOXELLA Come è ben noto. come possono dire alcuni di voi che non esiste la resurrezione dei morti? Se non esiste la resurre zione dei morti neanche Cristo è resuscitato! ( . Poiché se a causa di un uomo venne la morte. quando egli consegnerà il regno a Dio Padre. poi.. Cristo è resuscitato dai morti. a causa di un uomo verrà anche la resurrezione dei morti. Adonis e Osiride che. Ora. s i è talvolta preferito adottare deliberatamente l a forma più consueta. alla sua venuta. prototipo e garanzia della resurrezione di tutti gli uomini che in Lui avranno fede. fatta salva la coerenza interna. nell'ambito dei propri contributi. risiede nello "scandalo della croce". si sono lasciati i singoli Autori liberi di decidere sui criteri specifici da adottare. contemplano una (o più) divinità che muore. Secondo le pa role di Paolo: «Cristo morì per i nostri peccati secondo le Scritture. così tutti rice veranno vita in Cristo. la novità del messaggio cristiano.)Ora. e come tutti muoiono in Adamo. 3-24). dopo aver ri dotto al nulla ogni principato e ogni potestà e potenza» Corinzi 15. (/ Lettera ai Per contro.. In ogni caso. ad esempio i casi di Attis. quelli che sono di Cristo. la sua forza dirompente che mina nelle fondamenta i sistemi religiosi del mondo antico spazzandoli via nell'arco di pochi secoli. se si predica che Cristo è resuscitato dai morti.. Ma alla Sua morte segue la Sua resurrezione. poi sarà la fine.).. avreb bero dovuto essere citati come Attis/ Adonis/Osiris dvvero come Attide/ Adonide/Osiride. Ciascuno però nel suo ordine: prima Cristo. invece. la circostanza che altre religioni. primizia di coloro che sono morti. cioè nell'incredibile realtà dell'unico Dio che scende sulla terra acquistando la natura umana fino alle conseguenze più estreme. può essere causa di • Per quanto riguarda le grafie dei nomi dei personaggi divini e/o mitici. . additando i primi come tentativi dia bolici di generare confusione e fuorviare la fede. oppure quest'ultima. Le domande di fondo. fosse abbastanza diffusa. e i saggi che seguono ne forniscono un'esemplificazione eloquente. ma anche perché ci si propone qui di restare solidamente ancorati al 2 . a vario livello) per l'umanità. con una metabasis eis allo genos. vanno ricordati . viene ripescata grazie al sacrificio di un suo sostituto. di rado formulate esplicitamente. fortunatamente. nel mondo antico. sono più o meno le seguenti: se esistono prima di Cristo tradizioni relative a personaggi divini che hanno anch'essi sperimentato e superato la morte. Si tratta di un problema complesso e deli cato. c'è un rapporto storico e genetico con la vicenda di Gesù? Qual è la consistenza. ridotta a cadavere nell'aldilà ma che poi. quali i limiti (se ve ne sono) della novità di quest'ultima e· del messaggio su di essa incentrato? Si tratta di un "modello" mitico rituale preesistente e confluito mutatis mutandis nella tradizione cristiana. Tali esempi potreb bero agevolmente moltiplicarsi. nella misura in cui esso chiama in causa le radici stesse della no stra cultura e che può coinvolgere emotivamente tanto i credenti quanto i laici.tra certi culti pagani e la "vera" religione. il dio che viene sacrificato dalle altre divinità perché l'uomo riceva da lui la scintilla divina.quelli mesopotamici di Apsu nella cosmogonia dell'Enuma e/ish. e non solo al giorno d'oggi. Comunque stiano le cose.tra i casi non studiati in questo libro . proprio la "passione" e la "morte" di al cune divinità sono state al centro di una riflessione profonda che non ha cessato di interessare tan�o gli studiosi delle religioni che quelli del Cristianesimo primitivo.vere o presunte . E non si tratta soltanto di limiti negli strumenti concettuali o nello spazio materiale. Per tenerci lontani dall'epoca elle nistica e romana. segnando indelebilmente l'itinerario spirituale dell'umanità? L'ampiezza straordinaria e le profonde implicazioni di queste do mande sono tali da rendere impensabile che in un solo volume si possa anche solo presumere di dare delle risposte definitive. e se questa loro vicenda ha conseguenze positive (talora addirittura salvifiche. o ancora della voluttuosa Inanna. ha compiuto anche sul piano storico un incomparabile salto di qualità. Già alcuni autori cristiani restarono colpiti da talune analogie . di Kingu. la credenza in "morti" divine dai diversi esiti (inclusi resurrezioni e/o ritorni) e dalle varie conseguenze per l'umanità.incredulità o sconcerto. E' tuttavia fuori di dubbio che. sono già stati chiamati dagli studiosi a far parte della cJi. dalle iscrizioni alfabetiche semitiche alle testimonianze letterarie ed epigrafi che classiche. si è cercato di indagare cosa avvenisse dopo tali eventuali morti/scomparse: se cioè il dio risorgesse. a studiosi che fossero anche specialisti delle varie aree culturali. Ma anche così l'impresa è impegnativa e irta di difficoltà di vario tipo. rigore storico e coerenza metodologica. con obiettività. dì tutte quelle figure che. dalla documentazione archeologica e iconografica ai testi patristici. rifiutando programmaticamente ogni indebita evasione nel campo delle valutazioni etiche e teologiche dei fatti studiati. La scelta dei personaggi qui presentati è tutt'altro che arbitraria. Lo scopo è quello di fornire una messa a punto chiara. Il materiale esaminato è estremamente vario sia per la dispersione spazio-temporale delle fonti che per la tipologia delle stesse: dai testi cuneiformi mesopotamici. Ciò ha comportato la necessità di suddividere i temi e fare ri corso. Si tratta.. ma ogni Autore è stato posto di fronte ad un problema comune e specifico: valutare se e in quali modi. Non si è trattato soltanto di esporre "monograficamente" i dossiers relativi a ciascun personaggio. forme e tempi i vari personaggi muoiano. nonché una valutazione storico religiosa d'insieme. scutibile (e discussa) categoria degli "dèi morenti''. Proprio la necessità di ridìscutere i limiti e l'eventuale arbitrarietà di tale operazione ha comportato tuttavia l'esigenza di aggiungervi altri personaggi apparen temente affini ai primi. avendo cura di distinguere tra morti vere e proprie (ma è le cito parlare di morte "umana" per un dio?) e scomparse. che serva da riferimento per futuri ulteriori appro fondimenti. per ciascuno di essi. nel tentativo di ricostruire. as senze. e quali conseguenze avessero questi esiti per i loro fedeli e l'umanità in genere. ritornasse o re stasse confinato nell'aldilà. Inoltre. in primo luogo. ecc. ma generalmente omessi (più o meno voluta- 3 . affidabile e aggiornata per ciascun personaggio preso in considerazione. ittiti e siriani ai geroglifici egiziani. attraverso un'attenta analisi delle fonti. le tradizioni mitico-rìtualì che li concernono.piano storico. nel corso degli ultimi due secoli. In questo volume ci si propone di indagare. latitanze. pur se tutti accomunati dalla sensibilità e dal l'interesse per i problemi storico-religiosi e dalla consapevole utilizza zione di una specifica metodologia. proprio alcune figure di questi "dèi morenti". non muore ma si nasconde. Qui Eleusi si segnala per la peculiarità della vicenda delle divine Madre e Figlia. e poi quelli (meno espliciti ma comunque sufficientemente chiari) di alcune divinità cittadine fenicie (Melqart. mitico re del l'aldilà e prototipo del faraone defunto. come testimonia esplicitamente il caso di Baal a Ugarit. Eshmun. sia pure con gli opportuni "distinguo"). un immor tale che condivide paradossalmente e tragicamente con gli eroi e gli uomini la prerogativa della morte. 4 . L'Anatolia fornisce. di un'ambizione senza limiti e insieme di un'angoscia senza tempo. alla fine del II millennio. l'amato dalle donne che lo piangono alle porte del tempio di Gerusalemme. la cui sorte alternante condiziona il destino umano. proponendoci di fornire la più solida informazione storica possibile su un tema dalle implicazioni inesorabili: quell'ineluttabile destino mortale in cui l'uomo ha voluto di volta in volta coinvolgere i suoi divini interlocu tori. rappresenta in un certo senso il ponte di passaggio con l'Occidente. forse un antico re divinizzato e rifunzionalizzato a fini cultuali e teologici. per così dire. attraverso il dio Telipinu (ma anche attraverso altre figure minori). ma anche esigenza insopprimibile di fornire alla propria esperienza culturale il più sublime dei fondamenti. Chiude il panorama Dioniso. con conseguenze catastrofiche per il mondo divino e umano. un caso di personaggio che. a sua volta identificato in epoca tarda con il bell' Adonis. nell'una o nell'altra direzione. indiscutibilmente. L'Attis trapiantato. Se vi è una tradizione consolidata di dèi che muoiono variamente e ritornano alla vita (in forma divina o divinizzata). forse. Ciò ha permesso non soltanto di ar ricchire il panorama dell'indagine. Demetra e Kore. Testimonianza. la ritroviamo senza alcun dubbio in Siria Palestina. ma anche di verificare più a fondo la validità euristica di certe tipologie e di evitare discriminazioni arbitrarie talvolta inconsciamente finalizzate (sia consentito di avanzare questo sospetto) a "far tornare meglio i conti". dalla Frigia in Grecia e quindi a Roma. per passare al mesopotamico Dumuzi-Tammuz.mente) dalla suddetta "categoria". Il nostro obiettivo era di riflettere e far riflettere. Si prendono dunque le mosse dall'egiziano Osiride. lo stesso Adonis. Ad essi Frazer aggiungeva anche Kore/Persefone e Dioniso. ma che potevano in qual che modo assimilarsi ai primi. Minore attenzione pure) palestinese Baal. a sua volta. con un successivo periodico ritorno alla vita. identificato col mesopotamico Tammuz). Queste figure sarebbero state mani festazioni di un unico "modello" mitico-rituale di cui sembrava abba stanza semplice delineare lo schema: personaggi soggetti a una crisi. il sumerico Dumuzi controparte (se fu invece prestata a una figura importantissima.IL PROBLEMA DEL "DIO CHE MUORE" AUTORI VARI* La definizione di "dio che muore e risorge" (dying and rising god) ha conosciuto un'enorme fortuna grazie all'opera di Sir James George Frazer' il quale. oltre che a certe correnti del pensiero romantico tedesco2• La teoria di Frazer concerneva alcuni personaggi maschili delle an tiche tradizioni religiose mediterranee (il "fenicio" Adonis. La vicenda del dio che stagionalmente muore e quindi ritorna dal mondo dei morti avrebbe dunque simbolizzato il processo naturale che veniva riattualizzato dall'uomo attraverso riti specifici. Per lungo tempo la teoria frazeriana raccolse ampi consensi e pochi dubitavano dell'effettiva esistenza di un "archetipo" di dio morente e ri sorgente nelle antiche culture del Mediterraneo. senza con5 . tutti profondamente legati ad una dea da un rapporto amoroso. l'egiziano Osiride. Col progredire delle conoscenze. l'unico personaggio per il quale (come si vedrà me glio) è attestato senza ombra di dubbio un ritorno alla vita. che mostravano caratteri specifici. ai personaggi chiamati in causa da Frazer se ne aggiunsero anzi degli altri: il babilonese Marduk. tutti considerati protagonisti di una vicenda mitico-rituale di "morte" e "resurrezione" apparentemente connessa con l'alternarsi delle stagioni e il periodico rigenerarsi della natura. il frigio Attis. caratterizzati da una morte e una discesa nell'aldilà. cioè il dio siro del più tardo Tammuz. era debitore ai lavori etnografici di W. l'anatolico Telipinu. Mannhardt sul folklore contadino europeo. il cui scopo era quello di favorire il ritorno della vita in tutte le sue forme. senza abbandonare d'altronde del tutto questa idea: non è raro verificare infatti che ci si continua talora a riferire a questi dèi come a delle figure legate ai cicli delle stagioni. Da un lato. partendo cioè dai singoli dossiers per riconfrontarsi poi con la teoria generale. generalmente sempre analizzate a priori. ma indubbia mente orientata in senso analogo. In primo luogo. soprattutto perché chiama in causa personaggi le cui differenze sono forse più co spicue delle somiglianze e i cui rapporti con la sfera della fecon dità/fertilità . tuttavia. laddove i l secondo h a più largamente caratterizzato l e ricerche degli specialisti dei vari settori. La storia recente degli studi mostra che ci si è confrontati con l'impostazione del Frazer seguendo due direttrici tendenziali. Questo però non significa che tutti i dubbi e i problemi siano stati risolti. a seconda dei casi. aggiungeremo noi. in generale. c'è ancora chi continua a restare pervicace mente attaccato ai vecchi schemi interpretativi. della teoria frazeriana non è stato contestato tanto l'accostamento tra le figure selezionate. Si può aggiungere che. vari studiosi interessati monografica mente a questo o a quel personaggio "morente" hanno compiuto un cammino inverso.sono limitati e. Nell'uno come nell'altro caso. per i quali la documen tazione era oggettivamente molto meno abbondante. va segnalata la posizione di quanti. mirando ad eliminare ogni residuo dell'ingom brante impianto frazeriano. All'estremo opposto. Si è cercato di articolare i l concetto d i morte/rinascita della vegetazione criticando l a semplice equazione divinità = natura. modificando la o respingendola. specie (ma non solo) in ambito biblico e vicino-orientale. il primo approccio è più frequente presso gli storici delle religioni "di mestiere". quanto il comune simbolismo che esse avrebbero veicolato.ammesso che esistano . caricandole però contemporaneamente di altre valenze simboliche. Col passare del tempo cominciarono ad affacciarsi dei dubbi e si re gistrarono progressive reazioni critiche all'impostazione frazeriana e al l'idea stessa che esistesse una categoria di "dèi morenti e risorgenti". Attualmente gli studiosi sono tendenzialmente concordi sul fatto che l'interpretazione frazeriana è sorpassata e inadeguata. ci si è posti di fronte a tale teoria nel suo impianto generale per verificame poi l'eventuale fondatezza e limiti attraverso specifiche esemplificazioni.tare alcuni dèi fenici come Melqart e Eshmun. dall'altro lato. devono essere piuttosto considerati come elementi di un codice che va decifrato utilizzando una metodologia specifica. finiscono per dissolvere totalmente la pro6 . A tale personaggio veniva esplicitamente ricondotto ad es.a vario ti7 . provocata dalla circostanza che un uomo di rango "divino" come il sovrano (faraone. i suoi resti venivano sepolti e da essi spuntavano le prime piante alimentari. Un cenno merita infine un altro approccio al problema. Ricerche di questo tipo4 affrontano il problema del dying god ponendosi in decisa contrapposizione alla teoria del "dema".E. che man tiene in parte l'interpretazione frazeriana. per così dire. A questi personaggi viene cioè riconosciuta una certa unità sostituendo la categoria degli "dèi morenti e risorgenti" con una macro-tipologia (che si presume storicamente fondata) che ravvisa i n essi dei cosiddetti "dèi in vicenda": personaggi soggetti a u n a crisi. ca ratterizzati da un rapporto intimo e privilegiato con i propri devoti che implica un'interferenza profonda tra il piano divino e quello umano. A tali figure sarebbe per lo più connessa un'ideologia di salvezza (in questo mondo. la quale sembrava offrire a etnologi e storici delle religioni una reale spiegazione alternativa all'origine del dying god 5 proposta dallo stesso Frazer. resa popolare dagli studi di A. altri dying gods furono interpretati come personaggi-dema. Jensen postulava infatti l'esistenza di un tipo di religione basata sul mito di un personaggio. Appare dunque sempre più indispensabile interrogarsi sulla legitti mità di approcci che continuano a proporre l'accostamento . Si deve infine registrare la posizione di chi. nell'altro mondo) variamente orientata e diffusasi nelle culture mediter ranee a partire dai culti cosiddetti mistici. ma i cui precedenti affonde rebbero in più antichi "culti di fecondità" (di problematica identifica zione e definizione i. pur riconoscendo i limiti dell'impostazione frazeriana. proponendo di individuare precise situazioni storiche che avrebbero prodotto personaggi del tipo dying gods. recupera. senza negare i loro legami con il ciclo stagionale. maschile o femminile. re) debba ugualmente subire la sorte degli altri mortali e non condividere quella immortale delle divinità. Jensen. Questi ultimi troverebbero infatti la loro origine nell'accoglienza. legati cioè ali' origine e al destino delle piante ali mentari. l'antica categoria degli "dèi morenti" in base a un'ottica diversa. anche Osiride6• Sulla scia di Jensen. ma ne ribalta i presupposti. in dell'istituto regale e nella conseguente ambiente aporia politeistico. che veniva ucciso e smembrato.blematica negando che si possa mai parlare di "morti" e "ritorni" i n vita per nessuna figura eroica e/o divina. di detenninate figure appartenenti a culture geograficamente e cronologicamente differenti: possiedono tali personaggi degli aspetti morfologici e funzionali veramente comuni che ne giustifichino la ri duzione a una tipologia unitaria? Ha senso un tale approccio dal punto di vista storico? Si possono mettere sullo stesso piano tennini (e av venimenti) come "morte".tolo . Partendo da una revisione critica delle fonti su ciascun personaggio. dell'egittologo. non è mai esistita storicamente. testimoniate da fonti in va rie lingue: ìl dominio e il controllo diretto delle diverse documenta zioni da parte di un solo studioso appare perciò largamente utopistico. Parlare genericamente di un Osiride significa. Il materiale relativo ai vari personaggi è tutt'altro che omogeneo e non consente facili generalizzazioni. ricostruire arbitrariamente a tavolino una figura unitaria che. Oltre a questo. diverse sono ad esempio le tradizioni mitico-rituali concernenti il personaggio sumerico. all'interno di questa. "latenza" da una parte. del semitista.cronologia e carattere delle fontì. la stessa figura di Dumuzi . Lo storico delle religioni si vede costretto a "fidarsi" di volta in volta del sumerologo.se non proprio all'arbitrio altrui. per ogni epoca e cultura. va tenuto conto del fatto che le figure in questione appartengono a tradizioni religiose diverse. e "resurrezione". specie a partire dal II millennio. quanto può una "tipologìa" fondata su queste basi costituire uno strumento enneneutico efficace per una mi gliore comprensione delle figure considerate? Ci si deve insomma in terrogare a fondo sulla liceità dì continuare ad accomunarle in una "categoria".ha una storia plurimillenaria e. su cui egli rischia poi di costruire interpre tazioni parzialmente o totalmente infondate. Risulta queste pertanto necessario riesaminare la figure sia usando un documentazione su criterio rigorosamente storico sia verificando . come tale.nella misura del possibile . ad esempio. "scomparsa".certo all'utilizzo di traduzioni superate o eccessivamente disinvolte. "riapparizione" o "ritorno" dall'altra? E ancora: si può parlare dì "morte" per un dio o per un eroe nella stessa accezione (che andrebbe indagata scrupolosamente e caso per caso) che si usa per un essere umano? In altri tennini.troppo facilmente ( con)fusa con quella dì Tammuz . il che lo espone . da quelle accadiche che. magari non più legata ai vecchi e superati schemi fertili stici. alla luce di conoscenze molto più approfon- 8 . sviluppano soprattutto gli aspetti del rituale che saranno molto più tardi recepiti dagli autori di lingua greca e latina. lo Stoicismo). ultimi difensori del paganesimo ormai al tramonto: nel loro caso. più avanti) che oggi siamo in grado di rico struire e che. questo libro si propone di verificare i fondamenti di tale "tipologia". già operate dai filosofi precedenti. Egli era stato indotto a focalizzare la sua attenzione su quelle specifiche figure da una tradizione tarda (cf. hanno finito per fondersi: da una parte. Nella stessa direzione. la rilettura dei miti e dei riti non eliminava la qualità divina dei protagonisti ma li ipostatizzava. A tàle proposito.dite di quelle che aveva Frazer. accomunava i personaggi in questione in base ad una serie di pretese analogie. è importante tenere presente che lo stesso Frazer non si era inventato ex nihilo la sua teoria sui dying gods. ma proiezioni di fenomeni naturali. Lo studioso inglese quindi non si è mosso solamente sulla base di opzioni personali. Il processo di identificazione tra le diverse figure si è mosso in epoca antica su due piani diversi che. considerandoli diverse manifestazioni di un unico principio articolato 1 nei vari livelli di realtà • Se le ragioni che hanno indotto certi autori antichi ad un accosta mento tipologico di questi personaggi si comprendono alla luce delle tendenze culturali e religiose della 9 loro epoca. per creare una categoria "totalmente altra" da contrapporre in blocco alla figura del Salvatore. lo sforzo compiuto dagli apologeti cristiani .per la potenziale pericolosità di figure cosl simili al Cristo di accentuare le somiglianze tra i diversi "dèi morenti". appunto. ma ha recepito una scelta ed una valutazione in chiave allegorica sorta in un determinato momento culturale e storico e vi ha costruito una teoria storico-reli giosa. L'idea di una resurrezione di tali divinità legata a un qualche tipo di beneficio per gli uomini non era certo estranea ad alcune di queste tradizioni mitico-rituali. le ragioni che ne hanno costituito il successo e quelle che eventualmente ne comprovano l'insostenibilità. andavano anche i Neoplatonici. successivamente. ad es. la riflessione razionalistica sui miti mirante ad attribuire alle divinità un "senso" naturistico e/o etico (cf. né occorre sempre e necessariamente pensare a un'influenza cristiana. Gli apologeti cristiani erano d'altra parte inclini a speculazioni razionalistiche sul divino. parziale o totale. dall'altra parte. mutatis mutandis. tuttavia. Essi si proponevano di dimostrare che i personaggi venerati non erano veri dèi. è più difficile . vale a dire false rappresentazioni destinate a scomparire davanti alla verità cristiana dell'unico Dio. non escludeva però che l'idea di un dio morto e risorto potesse avere avuto una certa preistoria «almeno nel desiderio religioso dell'umanità antica». avvenuto in un tempo e in un luogo determinato. con il sostrato qual è la mitologico di dottrina della questi culti».giustificare l'attitudine di certi moderni a voler trovare a tutti i costi delle analogie (morte. cosa che invece avrebbe potuto costituire un punto di partenza per un'indagine scientifica extra-teologica. Egli protestava contro l'applicazione ad altre figure. a dispetto delle comuni radici mediterranee. L'A. che insegna il fatto storico della salvezza dell'uomo. Il valore soteriologico anzi non creerebbe difficoltà al Kerygma aposto lico della redenzione. mentre per gli altri si tratterebbe. In altri termini. ogni paragone «non soltanto nell'ordine reale della storia. sono molto differenti l'una dall'altra. ma talvolta operante anche nei "laici" . ma fino ad un certo grado anche in quello dell'ordine ideologico (per quanto era accessibile a Tertulliano. risurrezione. cioè la somiglianza del cristianesimo in un punto così centrale. A ben guardare. Pri.imm sottolineava comunque (se pure ve ne fosse stato bisogno!) la libertà del teologo di affermare la trascendenza e 10 sublimità dei misteri .imm. poi. Pri. di volta in volta. un altro condizionamento è in agguato. di forme di "ritorno" di varia e differente natura. di cui si cita una celebre affermazione)».a ritenere che a un solo dio nel corso della storia sia stato concesso di risorgere veramente. resurrezione.imm mancava. In un articolo dedicato proprio alle divinità "morenti e risor genti" egli criticava l'uso stesso della definizione (evidentemente derivata dalla terminologia cristiana). si individua talora la tendenza . Per Pri. Si tratta dell'assunto che nega aprioristicamente l'esistenza di una sequenza morte/resurrezione nei dossiers di questi personaggi. Reagiva contro l'affermazione tout court di un valore soteriologico (da parte di non pochi storici della religione) attribuibile alla sorte degli eroi pagani. dell'idea di resurrezione.più evidente in chi è impegnato religiosamente. eventi drammatici in generale affrontati) in figure che. con effetti forse non meno negativi sul piano scientifico. nessi con il ciclo stagionale. e comprensione storica di eventuali che impedisce "resurrezioni" ipso al di facto fuori la del Cristianesimo. Valgano a titolo di esempio le osservazioni di K. per questa vicenda. la cui acutezza di studioso sembra in questo caso essere superata dall'impegno fideistico. reali o mitiche. perché con essa «si afferma come storicamente accertato il fatto da provare. proprio l'assenza di assunti aprioristici potrebbe condurci a una possibilità estrema. una "categoria" alla quale eventualmente far afferire . forse a causa dell'imbarazzo che può suscitare l'inclusione nella "tipologia" di un vero risorto. nonché di credere che i culti pagani avessero un valore sote riologico identico a quello cristiano7• In questo contesto pare allora quanto meno sospetta l'assenza. la cui vicenda di "resurrezione" non può es sere ovviamente imputata all'influsso del Cristianesimo.cristiani.anche solo a scopo euristico . sia quelle citate tradizionalmente. vuoi di tipo polemico vuoi di tipo apologetico. ma anche coerenti dal punto di vista storico. quella cioè che queste figure non permettano di proporre alcuna "tipologia". connesse o no con quest'ultimo. In sede di esposizione specifica e di conclusioni si procederà a una valutazione generale e a una verifica delle analogie tra le diverse figure chiamate in causa. di ambiente siro-palestinese.i personaggi studiati. e questo vale la pena di sottoli nearlo. Tale personaggio resta quasi sempre ai margini negli studi storico-religiosi. ovvero se ne mettono in dubbio i fonda menti documentari (in realtà inattaccabili). Ma per essere ritenute tali. le eventuali analogie dovranno essere non solo di natura morfologica e funzionale. per cui i testi par lano esplicitamente di un ritorno in vita dall'aldilà come momento culminante della sua "vicenda". Alla luce di queste riflessioni si rende pertanto necessario riaffrontare il problema dei cosiddetti "dèi morenti e risorgenti" su nuove basi e con una nuova coscienza del condizionamento esercitato dal Cristianesimo e da una serie di scelte aprioristiche. In questo caso sarà proprio la categoria 00. Solo a questo punto sarà possibile pronunciarsi sulla validità euristica del creare. negli stu di di insieme sui dying gods. sia quelle per lo più tenute fuori dall'indagine. Ma. con tutte le implicazioni che essa comporta per l'uomo. dell'ugaritico Baal. per quello che riguarda l'oggetto della presente ricerca (ma non solo per essa!). 11 . gli "dèi morenti" ad essere dichiarata morta per sempre. . e altrove nella sua vasta produzione scientifica.G.adottare la formula "Autori vari" per la paternità di questo contributo: si rende così giustizia a chi vi ha concre tamente lavorato.Z. Dualism and Mysteriosophy. London 19 1 1. 159.. 9 1- 92. "Initiation.. pp. Bianchi. 12-13.J. Alcuni amici e più stretti col laboratori del volume (l. London 1890. croyances. The Golden Bough. Leiden 1978. Questo per quanto concerne la sua "storia" redazionale... U. Tale contributo è stato in qualche sua parte rielaborato e lieve mente modificato dal curatore. S. I ed. rites et i cui Atti sono attualmente in corso di stampa.. in ibidem. Bianchi . London 1900. Drudgery Divine.M. oggetti del resto di discussioni e riflessioni comuni.G. con il consenso dell'A.d'intesa con gli interessati . Leiden 1965. 12 . Per quanto riguarda la differenza tra le diverse edizioni cf. Mannhardt. per essere adattato al presente volume. in U. pp. E' dunque per tali ragioni che è apparso opportuno al curatore . II ed. gnose". di vario tipo. "Epilegomena".und Feldkulte.1/4/2000. ma se ne esplicita al contempo il carattere di riflessione comune aperta a molteplici apporti. Vermaseren (edd. 1 W.. 2 Cf. Frazer. 154-171 =id. Chirassi Colombo. III ed. III ed. presentato al Ve Colloque Internatio nal "La Transeuphratène à l'époque perse: religions. voli. 2 voli. Berlin 1875-1877 (Il ed. The Soteriology of the Orientai Cults in Roman Empire. di cui costituisce un'ideale introduzione. Bleeker (ed.. NOTE J. id. L'intenzione del Colloquio".). Smith.176.. 2 voli. The Dying Gode Ado nis Attis. pp. 12 voli.J. id. 9 17 -930. Parigi 30/3. Ribichini. 1905). Selected Essays on Gnosticism. nn. 3 voli. Osiris. pp.).. Wald. Contribution to the Theme of the Study-Co nference of the Interna tional Association far the History of Religions Held at Strasbourg. G.• Il testo di questo capitolo si fonda in gran parte su un lavoro ancora ine dito di M. Lancellotti dal titolo "Le thème du 'dieu qui meurt' à l'époque perse: les aspects méthodologiques". IV-V.. Chicago 1990. 1-15. in C. images". J. mystère. Initia tion. diretti e indiretti. "Lo studio delle religioni di mistero. Scandone Matthiae) ne hanno successivamente preso visione e hanno espresso la propria adesione al metodo e ai contenuti. pp.1915. Leiden 1982. 5 Id. Sul problema cf.imm. Da Osiride a Quirino. 13 . J . Sabbatucci. id. it. Roma 1986. 39. (n. Come una cultura primitiva ha concepito il mondo.). Pépin. op. soprattutto A. Mythos und Kult bei Naturvolker. Come ha giustamente sottolineato J. la teoria del dying god è molto più importante per la storia degli studi che per la ricerca storico-religiosa in quanto tale. anche sui rischi di una "demolizione" indiscriminata. 1958. 7 Cf. Paris 1976. il rito e la storia. infra la Postfazione di l. 30-43. "I cosiddetti 'dei morti e risorti' nell'Ellenismo". Stuttgart 1948. pp. I. tra gli altri F. Les mythes d'Homère et la pensée grécque. Jensen. Mythe e t allégorie. e altri luoghi della sua produzione scientifica. 4 Cf.E. Buffière. l). Chirassi Colombo. Chirassi Colombo. Wiesbaden 1951. tr. Paris 1956. Grego rianum.. Torino 1952.3 Cf. Smith. ci t. Roma 1984. Roma 1989..Z. Il mito. 6 Sulla rielaborazione filosofica e cristiana dei miti classici cf. in M. Mondo Classico e Cristianesimo. Das religiose Weltbild einer fruhen Kultur. K. Roma 1978. D. pp. "Modalità dell'interpretatio cristiana di culti pagani". Pavan (ed. 410-439. Pri. spe cie Mistica agraria e demistificazione. . il celeberrimo dio dell'aldilà e re dei defunti nel sistema re ligioso egiziano classico.2270 a. C. compare piuttosto tardi nel pantheon del paese del Nilo: le sue prime attestazioni. destinate ad as sicurare la vita eterna nell'oltretomba prima di tutto al sovrano defunto e. Pepi Il. Per gli Egi ziani ne costituiva la caratteristica più impor tante. Tuttavia le credenze greche oscurano com ple tamente quelle egiziane". pr �a-�� a reg_�� -�1 _ ? � è de_s �j§��!_��.:f < . dalle formule in cui è nominato. 292). il mito che ne narra i patimenti e il martirio era già stato costituito. Osiride. Osiride. là dove . in essi prevale una visione dell'aldilà fortemente influenzata dal culto solare e dall'idea del destino celeste ed astrale riservato al sovrano post mortem. Unas.!�!�e�� 15 f��-�� e. Egli è menzio Testi delle Piramidi. non vi ricopre perciò un ruolo particolarmente significativo. esponente di un altro corso di pensiero mitico-religioso. risalgono alla fine della V. città del dio Sole: quindi. (H. raccolta nato per la prima volta esplicitamente nei di formule magiche e non..).OSIRIDE. in seguito. dai sacerdoti di Heliopolis. a pochi privilegiati della famiglia reale. sotto la terra.. p. sembra. di varia origine e antichità. presente e. si può compren dere. a quell'epoca. ca. tuttavia. I Testi delle Pi ramidi sono così chiamati dagli studiosi moderni perché iscritti sulle pareti interne delle piramidi dell'ultimo faraone della V dinastia. Essi furono raccolti e sistemati. Egli è. Frankfort. di quasi tutti i faraoni della VI e di alcune regine consorti dell'ultimo re della VI dinastia. Kingship and the Gods.inizi della VI dinastia (2500. L'AFRICANO ovvero la morte regale GABRIELLA SCANDONE MATIHIAE "Per i Greci il carattere di Osiride in quanto re morto era quasi privo di significato. seppur non in modo dettagliato che. infatti. Osiride mu()_r:� � discende nel Mondo Inferiore. natural mente. ma anche in Qarallelo. all'epoca del Medio Re gno. a poco a poco. nei Testi delle Pi A questo punto è necessario compiere un passo indietro. durante il Nuovo Regno. come dimostrano vari esempi dell'Antico Regno. scompaiono nella successiva raccolta di formule redatta per tu telare il morto nell'aldilà: i Testi dei Sarcofagi. Osiride è rappresentato sempre in aspetto umano. il Sud del paese. da pesanti lotte intestine.). Contemporaneamente il privilegio. l'esecuzione di numerose stele recanti invocazioni di sovrani e di privati ad Osiride. insultati () (Form. In seguito. dell'identificazione con Osiride. Le mani sono libere dalla costri zione delle fasce: con una egli impugna il flagello e con l'altra uno scettro. Ma questi pochi resti. La fine dell'Antico Regno fu seguita da una fase di forte instabilità politica dell'Egitto. oltre che da infiltrazioni dei vicini asiatici. dapprima esclusivamente regale e. oltre alla Corona Bianca. mentre in altre (poche) formule il dio e la sua cer chia di divinità sono palesemente disprezzati e. con la relativa raffigurazione del dio. In essi Osiride trionfa e la sua presenza è assai più frequente di quanto lo fosse ramidi. Si può osservare la presenza di una certa ambiguità nelle formule osiriane dei Testi delle Piramidi: in alcune si augura al faraone di "diventare Osiride" nel mondo sotterraneo. 16 . in contrasto. non altrettanto facile è comprendere il significato racchiuso nella corona atef Forse si trattava.tato lo stesso destino. venne. l'alta Corona Bianca. di alcune regine. ca. così chiamati perché scritti ad inchiostro sulle pareti interne dei sarcofagi lignei soprattutto del Medio Regno (2000 . in origine caratteristica del faraone. in seguito. simbolo della signoria sull'Alto Egitto. strettamente avvolto nelle bende della mummificazione. in origine. detto in egiziano heka. per spiegare il perché del "progresso" del dio. con l'asces� af cielo ed il soggiorno nella barca di Rà o tra le stelle imperiture ri servatogli dalla religione di i111postazione sol <ire.1800 a. Tale modificazione della situazione antecedente determinò. in un caso. Mentre la Corona Bianca è sicuramente il simbolo della regalità altoegiziana. avocato a sé dai grandi personaggi della corte e poi anche da quei pochi comuni mortali che potevano permettersi il lusso di farsi costruire una tomba bene equipaggiata. derivati dall'ostilità degli ambienti religiosi "solari". caratterizzata. C. che rimarrà sostanzialmente invariata per tutta la lunga durata della storia egiziana. Osiride porterà assai spesso la grande corona chiamata in egi ziano atef.1267 dei Testi delle Piramidi). Sul capo reca. Qsirid� _1!9!1.s. La fortuna di Osiride continuerà.d 11 signore dell'aldilà é quindi a conservare ca r�eristiche esclusi�(lf!l�l!�� giziaf!�. da vanti al quale. garantisce la veridicità delle parole del defunto.el�_ti_ovo.1 pi�_ l�en tità divina originaria. come sembra potersi dedurre da passi dei Testi dei Sarcofagi: ma questa non è certo un'interpretazione sicura. Fino alll!_fiJ!e_j. l'immagine di Maat. se è stato sincero e ha bene operato. insi�me alla çonsorte-§. che alludeva alla vita eterna nell'aldilà. sottoponendosi alla pesatura del cuore. !�o. ov vero consegnandolo alla Divoratrice infernale. mostro femmina mezzo coccodrillo e mezzo ippopotamo. usurpata dal malvagio e turbolento dio Seth. svoltosi davanti al dio-Sole Ra e all'Enneade. C. Regno. la giustizia ed il giusto equilibrio dell'universo. nel Nuovo Re gno: ormai ogni defunto che ne abbia la possibilità tende ad identifi carsi con lui e. che difficilmente potrà essere confermata. alla felicità ultraterrena. avendo diluito e mescolato le proprie peculiarità l"n-unàsorta di f!!:eJ!jllg pot J!l�dit(!mmè_o: In questa indagine si intende trattare prevalentemente dell'Osiride "egiziano". il defunto deve discolparsi dei propri peccati. A ql!esto_IJ\!n�e>. Con il disgregarsi dell'Egitto unito e le -ripetute-Invasioni straniere nel corso del I millennio a. fratello as sassino di Osiride e quindi zio di Horus. ma testi egiziani che parlano a lungo delle sue vicende dolo rose. diverrà protagonista _diU!ll! re_!igiQJ!� . destinan dolo..i!lfreti�tiC:<!_ salvifica. della genuina figura di 17 ·" . Il più importante è la narrazione del processo. di _Qsi!i_<!e��_p}�_�erap!c!_�. sempre maggiore. e ai suoi quarantadue giudici. se invece ha ardito mentire sulle pro prie passate azioni. C. Osiride seguita �-�§§(!re sem_p!i cemente il re dei mof!:j t!. Si tratta solo di un'ipotesi. chénon ne tenà più in gran conto l' "egizianità".2rella Iside.di un'acconciatura propria del sovrano defunto. entità divina che per gli antichi Egiziani impersonava la verità. di-nuova érea zione. nel celebre Libro dei Morti (così chiamato dagli egittologi moderni perché presente nella maggior parte delle sepolture del Nuovo Regno: il suo titolo in egi ziano è Libro dell'Uscire di Giorno). a. ma _gli attribuil-à-ca ratferistiche universali: basti "pensare alla figura dlylna. Sull'altro piatto della bilancia. che culmineranno con l'avvento al trono faraonico della dinastia stra niera dei Tolomei nel IV sec. Inoltre. per decidere se si debba attribuire ad Horus.. la sovranità sull'in tero Egitto. figlio postumo di Osiride e della sua sposa Iside. Osiride è l'arbitro supremo. per la prima volta. abbiamo in questo periodo non solo allusioni. � ebr}J?. sostenuto dagli altri dèi anche du rante il successivo processo intentatogli da Seth. la legge. rinchiudendolo in una bara. narra de(t)iion re Osiride. folJlla com pletici è noto solo dlJ. sorella e moglie affettuosissima di Osiride. decisamente impor tanti. Iside li ritrovò e li riunì. ma viene colpito con un'arma. Poi. C. Ella finì per ritrovare la bara sulle coste del Levante.tardissiml! redazione di Plutarco. al racconto-mito dell'uccisione e dello smem bramento di Osiride..'!1. in alcuni punti.oiifenarrazioni parz.éoni:fQ v �! th pe�il d()minìo sull'Egìt"fò� La battaglia durò molti giorni e si concluse con la vìttoria di Horus. Ma la dea lo sostituì con uno finto. :��-�1?-:=��if�e mo��.�Nel DelsùJe èf Osiridè lo storico di Cheronea.tr'ici. nelle paludiÌmpenetrablfi del delta del Nilo. ma da Iside e dalla-·sorella Nef' tis. eroe civilizzatore�·dr�ascita divinà-(erìi'f]glio di Nut/Rhea e di Geb/Kronos). seppure la letteratura egiziana farao11ica classica contiene fr�uenti allu sl.!:�'§É.l �. se ne discosta. Ritornando. Osiride fece !�J2!:2QfÌO ingresso nel t�ldilà.C!. che insegnò agli Egi ziani l'agricoltura. la ricerca del cadavere del dio è condotta non dalla sola Iside.J_t�-�1:\�llt:at!lf:i�lla �t()ri(l_�g�z !��: In terzo J ��n.t_t. riservando solo alcuni accenni agli sviluppi della sua figura e del suo culto in epoca ellenistico-romana.e la venerazione degli dèi. dobbiamo ricordare che.()!:1<? - -· _ _ __ 18 . il mito in . la nascose in un luogo sicuro e raggiunse il fig _ lio Horusfche veniva ) allevato in segreto a Buto. tuttavia.. Alla notizia dell'assassinio Iside. lnnanzitutto. II perfido fratello gemello di Osiride. o affogato nel Nilo.()1slllnÌ ad Osiride anche d�l consorte e ne ebbe un figl}9 pre!Ilaturo e rachitico: ate\ 0 La narrazione di Plutarco riproduce abbastanza fedelmente il mito originale. fece il corpo del fratello in quattordici pezzi. vissuto tra il I ed il II secolo d. che fu poi gettata nel Nilo. / . Innanzitutto. secondo la tradizione egiziana classica. dunque. mangiato dai pesci.!:�. c��. ad eccezione di uno: il fallo. Seth scoprì la bara. lo uccise con uno stratagemma.). Osiride non è ucciso da Seth con il sistema di chiuderlo vivo in una bara. (47�1:27 d. Seth (da Plutarco chiamato Tifone). C.Pe� :4f1am�llt!)."dio che muore". ()�!!t cì��<>.da cui_tornò solo per aiutare il figljQ. che non voleva asso lutamente cedere la regalità al nipote. l'aprì. 11 Biblo.lla. vogliamo qui riassumerlo brevemente. affinché la spoglia del marito fosse completa. che disperse.iniziò una lunga e disperata ricerca del cadavere del consorte.iali delle vicende deì dio.tlf>ru�nella lotta. per pun tualizzame gli elementi basilari. lsid�E. Ìnfàiti:nef milo egiziano. Osiride non ricompare sulla terra per affermare la legittimità di Horus come suo erede. C.Q()Stl1I1_1<:L.luogo. --A tale concettocorrispondono i riti in onore defaiO. ma probabilmente composta in epoca assai più remota. Osiride è considerato morto per sempre.. Anche in quest'opera di alta teologia. ��!!!�llt()J()!S_e_pi�_sis_lliftc_ �!ivo_�e. . si gloria vano di possedere una tomba.:mltoilicìiiattere-pòpolare la cui prima � zione sembra risalire al Medio Regno (2000 1750 a. rivolgendoglìsi con i titoli riser vati al faraone. Ecco il brano della "Teologia Mentita": •.t:t:a. il recupero del corpo ad opera di Iside e Neftis e il seppellimento nel tempio di Ptah in Menfi (diverse città egiziane. vi si fa però men zione delle vicende di Osiride: l' annegamento nel Nilo..!!:P I�1TI�E1:lone di due Horus. raéconiO.: Un ultimo im.gli�!tr!1_�_si�� af!l�!lle � Qsi:r:ìde Il!Ot!()Un solo fig_ljg1_ Ho!\!s X�!:�gi! ti��-�l_ f!��o. la cui antichità ha suscitato numerose discussioni tra gli studiosi. Un altro importante testo religioso. che la regalità spetta al proprio figlio. mentre il pa piro su cui ci è giunto il testo è databile al tardo Nuovo Regno. dallo storico-greco. oltre alla tradizionale Abido. Onde conoscerne il parere Thot. A Busiris.r�ione_pJJ!1!!I'che_a. ca./ portante punto�i d�':'_e�S�I13:<l. neppure per dar inanforte-a1 figlio:-A. �X�!tf()_. dio creatore e signore di Menfi. è la cosiddetta "Teologia Men tita". soprattutto. naturalmente. il corpo del dio è ritrovato in Egitto e non si fa menzione di Biblo.(��l!�:li2!lls).._�_l'ori_gi�Jl iiiilalneili neoritorno di Osiride sulla terra in aiuto di Horus.U. gli invia una lettera agli Inferi.nche nelfa-'Thniesa di ··: Horus e Seth". senza alcuna prospettiva di ritorno sulla terra.). Osiride risponde. C. Osiride non�itorna-mai <"" dall'aldilà. Ma non interviene assolutamente di persona davanti al tribunale a sostenerne i diritti. nel Delta cen trale e.t:i__l'uno prima -�del p��. 1160 a. __ � - «E così Osiride fu sepolto nel Palazzo del Re (ossia nel tempio di Ptah) nel lato nord di questo luogo».Clie-slèelebra vano nelle due città a lui particolarmente sacre: Busiris. Abido. di Osiride). Horus pro��-��tto. la_ve. ��z�apo�<i_ m�t<:>_ _!!!��_!:lel!. riferito /. o meglio cenotafio. capitale del IX · 19 . Essa è incentrata sulla figura di Ptah. giunta a noi su una lastra di pietra datata alla XXV dinastia. lo Scriba di vino. ossia ad Horus. in Alto Egitto... dunque. na. abbiamo noti· zie più ampie sui "misteri" di Abido dai testi del tempio tolemaico di Dendara. si svolgevano i cc. considerato la colonna vertebrale del dio. principale centro di culto di Osiride. si rappresentavano i "patimenti" di Osiride (sincretiz zato con il menfita Sokaris.t nomo del Delta. Infatti. si celebravano ugualmente riti "misterici" in onore del dio. che aveva preso il sopravvento sull'originaria divinità canina (lupo o sciacallo) funeraria indigena Khentiamentiu. la commemo�aziQ'e rose vicende dl Osiride venne ad assumere l'aspetto di una ')aera rap presentazione". dunque. contiene una brevissima de scrizione di tali riti. "misteri" osirianì. il cui dio originario era l'antropomorfo Angiti. una sorta di "passione". terminanti con la mummificazione. con la seconda.dolo Con i! procedere del tempo. di cui parte fondamentale erano le cerimonie consistenti nello "sminuzzare la terra" (con la zappa) e nell'erezione del pilastro Ged. che trattano delle celebrazioni osiriane nel mese di Khojak. alla sepoltura di Osiride a Peker ed alla sua successiva intronizzazione come Sovrano dei Defunti nel suo "Palazzo" di Abido. Con la prima cerimonia sì alludeva all'aspetto di Osiride come provve ditore di cibo (se ne vedrà più tardi il motivo). dei quali abbiamo notizia sin dal Medio Regno. in cui si fa cenno ad una "grande battaglia".). la sepoltura e la conse guente signoria sul regno dei defunti. Molto oltre nel tempo. era sicuro di conseguire nella vita futura la ricompensa alle sofferenze ed alle delusioni di cui certo l'esistenza terrena gli era stata prodiga. ca. l ci�l!e. a circa 1500 anni di distanza. Ad Abido. buono elìberoillil peccato. identificandosi con il dio prima martire e poi trionfante. diviene sovrano dei defunti e regna in un'eterna beatitudine. Nel corso di esse.dd. c. Osiride. avendo inoltre trionfato sui nemici che sulla terra Ìoharirio così vilmente ingannato. Allo stesso modo. la stele di Ikhemofret. 20 . c�lrnadi felicità e di tutte le soddisfazioni mai raggiunte in quella ter rena. il cui nome significa "Il Primo degli Occiden· tali" (ossia dei defunti) e si era con essa sincretizzata nella forma "Osiris-Khentiamentiu". dopo tanto soffrire. l'uomo onesto. alto funzionario del re Sesostris m della xn dinastia ( 1878 -1841 a. ossia nel principale tempio della città. mummiforme dio-falco preposto all' aldilà). che affondava le radici nel l'eterna speranza dlogrii essere umano: rinascere--ad una vita futura. al suo trionfo postumo sui nemici. Ma il "morto" Osiride continuava a vivere. il cui primo e più sacro dovere éiadare una degna sepoltura al proprio padre. Già nei Testi delle Piramidi si dice che dalle linfe del corpo del dio deriva l'inondazione del Nilo. trad. la cosiddetta "acqua pura" o "acqua giovane": «Horus viene per riconoscere in te suo padre. dei "messaggi". dall'al21 . giustizia. o meglio. ma ad essere presente sulla terra mediante alCune manifestazioni naturali. nella nostra lingua non con un solo termine. ordine. il prototipo. bensì esclusivamente con l'acqua dell'inondazione che portava fertilità e rinnovamento all'Egitto intero.G. M. A lui deve. armonia. del re < morto. fino a Plutarco (De fs. il quale scrive: «<l rac conto dell'imprigionamento di Osiride nella bara. altro non sa rebbe che il simbolo del decrescere delle acque e della loro scomparsa: è per questo che la scomparsa di Osiride viene fissata nel mese di Athyr.di ribadire che Osiride muore e non risorge:_�egU è c( stato all'origine. come afferma una serie numerosa di testi egiziani.Q_obbi aillO quin.HO: rusffiglio era garanzia di un corretto svolgersi della vita del cosmo. non a "vive re" nef senso' di resuscitare. Osiride all'origine non era identificato con il Nilo. La successione diretta Osirìde/padre . quando cioè i venti etesii non soffiano più. Era la realizzazione terrena della Maat. ed era una delle manifestazioni benefiche. di necessità. come avverrà in seguito. dal Nilo in quanto corso d'acqua. nel suo nome di "acqua giovane"» (Par. bisogna distinguere il fenomeno simboleggiato da Osi ride. che ha di. Griffiths. Cavalli). Quest'ul timo. questo concetto così peculiare alla mentalità dell'antico uomo egiziano che possiamo rendere. quindi. infatti. indicanti che il dio. «la morte di Osiride è in realtà laffiòite del re». et Os. Quindi.� SteSaiiiente stiidTàto l'origine di Osiride. ossia l'ìnondazione. del faraone che ha terminato la propria funzione terrena. prototipo del faraone vivente. Se condo quanto ha scrittg l:egittologo inglese J. succedere nel regno il figlio. 39. il Nilo va in secca e la terra è spoglia». In realtà. esclusivamente il simbolo per eccellenza. 848 dei Testi delle Pira midi}. imperfetta mente. era impersonato da una diversa e ben precisa divinità: Hapi. < f[()rus. verità. Il concetto è più volte ribadito in numerosi testi posteriori. 589 dei Testi delle Piramidi) e «l corsi d'acqua sono colmi. ma con diversi: equilibrio universale. prima della cosiddetta "democratizzazione" del cred0' osiriano. i canali debordano a causa delle purificazìoni che vengono da Osiride» (Par. l!S§�i __significativa per comprenderne la-veriedultima essenza. Sempre secondo le parole di Frankfort._ orzo. Frank fort inun magistrale studio sull'origine divina della monarchia egiziana. poiché sono io che ho fatto l'orzo e tutto ciò che nutre gli dèi. 819). la dea-cielo. per quanto a noi moderni possa sembrare assurda. mentre nessun altro dio. ma non è i cereali.ricorcÌat� per quanto riguarda -il Nilo. aJ!c:b��sa . e così il sole e la luna. Ancora una volta. Una volta di più. Già nei Testi delle Piramidi si dice: «Ecco che egli è ve nuto come Orione. continuava a prendersi cura degli uomini. consorte di Nut. Osiride "riappare" nel grano già in testi assai antichi. anche se è stato seppellito nella terra:Osiildè non è·un dìò dèHa terra -e dèlfe. e le messi ricadevano sotto la sovranità di una dea. il dio si manifesta in quel che (apparentemente) emana dalla terra. ma delle manifesta:il. Renenutet. e genitore di Osi 22 . come la contro versa "Teologia Menfita" e il "Mistero della Successione".messi. Come scrivè H. E. forse risalente al Medio Regno. anche il grano era identificato ad una diversa e ben precisa divinità. si deve operare una distinzione tra Osiride che si manifesta nei cereali. Osiride così risponde al dio-Sole Ra: «Perché si farebbe torto a mio fi glio Horus. Tuttavia.onidella vita emananti dalla terra:In. e anche gli esseri viventi dopo gli dèi. dunque. si esplicava nello spuntare e-nellacrescitidei cereali: gràno. è quella che lo vede risiedere in u_na stella: Orione. a prima vist�. sembre rebbe aliena da legami con la terra. ecco che Osiride è venuto come Orione» (Par. la spiega zione è quella che troviamo nella già citata opera di H. sempre valido nonostante risalga a oltre cinquant'anni addietro. da cui sorge Ra"». Un'ulteri��-lllanifestazione di Osiride che. o dea. Nepri. Una seconda manifestazione di Q�ii:!Q�. habitat naturale dei serpenti. la nozione si applica a tutti i corpi celesti. A questo punto si potrebbe pensare che Osiride sia la Terra: ma non è così. Quest'ultima aveva forma ofidica. Le stelle sorgono all'orizzonte. spelt�. e gli dèi preposti specificamente ai grani e al raccolto: Nepri e Renenutet. cosicché Osiride è chiamato "Colui dell'Orizzonte. nel pensiero mitico egiziano.\ "' � v l ' i Q dilà. Frankfort sul l'origine della regalità egiziana: «Tutto ciò che sembra provenire dalla terra può essere considerato una manifestazione di Osiride. Anche nella già citata "Contesa di Horus e Seth".::: fatti�--come abbiamo. per quanto ciò possa sembrare paradossale. La Terra. è stato capace di farlo?». era di sesso maschile: Geb. come si conviene ad un'entità divina che presiede ai prodotti del suolo. di attirare sul paese la carestia. nella loro successione che è. C. nell'inondazionè déffiume. nelle mani��_!�!OJ1i vitali emananti dalllJ.--�L!!:�tta. Così operando. Seth e Neftis. nel sQ_r�t:t!_9L9Ii9n�. raÙ:biUSO perS. in ultima analisi. naturalmente. ma è rnsita nélÌe-sué �essiQI�j_�j _vitA_� di ri!lJl_o_val_!l_t!llto__. perché attualmente è difficile capire se credenze valide ancora sessanta o settant'anni addietro siano state o no __ 23 . terra. che nell'antico Egitto il faraone era colui che garantiva il buon andamento dell'esistenza. pur non essendo né il Nilo né il dio-grano Nepri.): «Ero uno che produceva orzo e amava il dio-grano. esclusività dell'Egitto faraonico. Essa si ri trova (o meglio. tuttavia. del faraone morto. lside. che durò molto tempo dopo che il faraone aveva perso ogni reale potere. anche al corretto svolgimento dei fe nomeni naturali e "produceva" nutrimento per i propri sudditi.empr�i�_�SS�. si ritrovava. risiede gran parte dell'attuazione della Maat nel cosmo. fondatore della XII dinastia (1991 1962 a. ma ricoprente una funzione che è stata umana. Tale convinzione era così diffusa. Non si può negare che Osiride sia una figura assai singolare: perso naggio divino sì. l'icona. quando il glorioso Egitto non era più che un ricordo: infatti. Il Nilo mi rispettava ad ogni inondazione. al contrario. egli contribuiva. -osiride all'origine non è altri (e lo si è detto precedentemente) che la figura. come già si è detto. tuttavia. fa se_n�i��l�_!?P. Nessuno ebbe fame durante i miei anni (di regno). contrapposto a Horus. Osiride sUt:Q. il quale conservava nell'aldilà alcune prerogative del sovrano vivente. L'idea che il re conservi.__c_eflg n(m _c:l!!finibili _'):�§. anche dopo morto. infatti. potere sopra le forze della natura non è. Osiride.Yifi zioni".�a.ride. quindi.:nza nel grano che germoglia. Ammiano Mar cellino sapeva ancora che gli Egiziani attribuivano al proprio sovrano la capacità di produrre abbondanza o. il faraone vivente. realizzando sulla terra la Maat mediante la propria opera di re giusto e di figlio devoto degli dèi. l'eterno avvi cendarsi della vita e della morte. di un'èntità-(iiVliià éfleilonnco�e i_!1-_@aJ1tO _S� stessa _sulla terra. come dice di se stesso Amenemhet I.'i_�presc. a possedere una forza vitale operante a be neficio degli esseri umani: egli è "detentore" delle acque fertilizzanti dell'inondazione e dell'impulso germinativo del grano. continua. né sete». in quanto re morto. garantita dai riti che devono accompagnare la sepol tura del vecchio re e l'accessione al trono del nuovo. E' noto. la credenza nel "doppio" di ciascun individuo (la forza vi tale chiamata in egiziano antico Ka. tradi zioni ed usanze che si potevano ricondurre a precedenti dell'Egitto fa raonico. è la po sizione particolare di cui godeva il sovrano sia da vivo. come è stato più volte osservato. secondo le parole degli antichi Egiziani «nutri24 . concernevano modi di pensiero e convinzioni reli giose. Egli riscontrò in queste genti l'esistenza di concetti. Anche dopo morto. il sovrano portava con sé nella tomba il nutrimento della sua gente. alcune tribù Shilluk e Dinka consideravano divino il proprio re. Seligman è stato il fondatore degli studi etnologici moderni relativi alla parte dell'Africa centro-orientale comprendente il Sudan ed i paesi limitrofi. in modo identico a quello visibile in raffigurazioni di buoi bene accuditi e ingrassati delle tombe dell'Antico Regno. quando egli moriva (il tra passo spesso avveniva in seguito a morte violenta: ma questo fatto ri guarda un altro aspetto della regalità africana). rimanendone. estesamente studiate nei primi trent'anni del 1900 dall'illustre etnologo inglese C. ma nella duplicità.spazzate via dall'occidentalismo imperante dovunque) in alcune culture di popoli africani moderni. in un certo senso. altri. sia post mor te m. il re di alcune tribù Dinka e Shilluk continuava ad essere. depositario e posses sore. l'espressione designante la Sala del Su premo Giudizio ove siedono Osiride e i quarantadue giudici dell'aldilà: "Sala delle Due Verità". estrema mente significativi. da non confondersi con il Ba. la costante di visione dell'Egitto faraonico in due monarchie. Seligman. come è noto. infine. Secondo quanto appurato da Seligman. tipicamente africana. perciò. In tal modo. Alcuni erano di tipo cultuale agrario. fino all'Uganda e alla Tanzania. addirittura. che ritiene la perfezione consistente non nell'unità.G. Altri ri guardavano particolari di ornamenti personali. il dualismo-rivalità tra Horus e Seth. Tra queste ultime. è una sola! L'altro importante concetto proprio di questi moderni popoli afri cani. Shilluk e Nuer. Da tale idea derivano. per noi. rintracciabile nel modo di pensare degli antichi Egiziani. come pensano ge neralmente i seguaci del pensiero filosofico greco. come l'estrema affezione per il bestiame bovino e l'abitudine di deformarne artificialmente le lunghe corna. abitati c:b popoli definiti "nilotici": Dinka. una sorta di "anima") e. espressione che. al momento della sepol tura nella sua mano destra si versava del latte e nella sinistra del mi glio. suona come una vera e propria contraddizione di termini: la verità. soprattutto due colpiscono vivamente coloro che studiano l'antica civiltà egizia: una è l'idea. subì modificazioni ed evo luZlo!iJJ}Qo _a <:Iivenire dapprima ìl signore-e giudice dell'aldilà e poi la divinità salvifica diffusa ben oltre i confini dell'Egitto. e conservatasi fino ai giorni nostri. Tuttavia.m ento e abbondanza» per i propri sudditi. probabilmente già dall'età delle Piramidi». infatti. Lo studioso inglese. egli rispecchia un prototipo umano e regale: la sua iconografia è. mummiforme e antropomorfa e solo in seguito ad accostamenti e sincretismi con divinità funerarie terio morfe (Khentiamentiu di Abido. Frankfort. nella stessa opera. accoglie favorevolmente questa seconda spiegazione del fenomeno data da Seligman e accosta l'Osiride dell'età delle piramidi e del Medio Regno al "Re Morto Divinizzato" degli Shilluk e dei Dinka. estesasi poi lentamente verso l'Africa centro-occidentale. sin dall'origine.. nel corso della lunghissima storia dell'Egitto faraonico l'originario ''re morto" africano. la causa delle singo lari affinità tra idee correnti ancora nei primi trent'anni del 1900 tra al cune genti africane centro-orientali e idee proprie dell'Egitto dei faraoni sarebbe da ricercarsi nell'influenza esercitata anticamente dalla cultura egiziana classica su quelle dei popoli vicini.dd. nella sua già citata opera sulla regalità egiziana an tica. "dèi che muoiono" del Vicino Oriente antico. Secondo l'opinione di Seligman. all'in_iz_i(). Tale situazione ha molti punti in contatto con quella di Osiride: possessore dell'acqua ma non fiume. impersonato da Osiride. Sokaris di Menfi) ne assumerà. se paragonata a quelle dei cc. H. ritiene che «una infiltra zione graduale di idee egiziane nell'Africa nera deve essere esistita fin da tempi remoti. Innanzitutto. fino alla Nigeria. suscitatore del grano ma non grano. re vivente. nonostante queste somiglianze sorprendenti. dunque.) ma. dobbiamo piuttosto considerarli esempi di una antica e diffusa credenza hamitica».. fattori cronologici ci impediscono di credere che i Re Divini del Sudan siano dovuti direttamente all'influsso egiziano. Naturalmente. il medesimo Seligman. E' proprio questo riconoscimento dell'esi stenza di un remoto substrato nord-orientale africano comune che da rebbe ragione più realisticamente dell'esistenza di idee simili nel l'Egitto faraonico e in una vasta parte dell'Africa moderna. scrive: «(. talora. si colloè. espressa in un'opera dedicata nel1934 allo studio della regalità divina africana.esc.(l1sivamente il "faraone defunto" contrapposto a Horus. 25 .ain una posizione particolare. --·La figura oi Osiride. indivi duando la prima origine di questa particolare figura in un remoto e ba silare sostrato africano nord-orientale comune. . dopo "democratizzazioni". 1�-p�ole d!_frank fort. I gt"ano _ seminato-morisse per far spuntare la messe. elemento certamente presente nella com plessa cultura dell'Egitto antico. m-allè. Ma l'Osi ride primitivo. elementi amalgamati in quella perfetta armonia che fu l'Egitto antico. Io vivo e cresco come Nepri. Io sono l'orzo._ e lì a profitto degli uomini. come di Osiride. egli non è escluso dalla vita quot:lC!hina di-coloro che Iùiono i suoi sudditi. Osiride non risorge 11Uli: egli è il "re morto" per eccellenza. l'Osiride "africano" e "re morto" si tra sformò e si sviluppò. per poter penetrare nella terra. seéondo quanto esige Ma!!! . nel sorgere degli astri. 26 . «bisognava che il re morisse.. proprio come tutti i faraoni trapassati erano sintetizzati in Osiride.poiétié sufla terra regna. Poi. la mitologia e il culto di Osiride in epoca greco-romana. seguendo Sir James Frazer.bisog-nava che i-l Njlo decrescesse. In seguito.il possessore della forza vitale. Un cenno almeno meritano infine gli sviluppi che ebbero a subire la figura. . insegnò agli uomini a colti vare la terra e dall'aldilà continua ad aver cura di essi. . tra di essi Frankfort cita. accrescimenti. Nyakang. » (Par. che si esprime nell'acqua del l'inondazione. sincretismi.. forse un poco sottovalutato dagli egit tologi a favore delle componenti asiatiche. venerato dagli Shilluk. Possiamo. nello spuntare e nel crescere dei grani. Di lui.dei tratti iconografici. In lui si confondono tutti i sovrani defunti. quello di cui si diceva «Tu possiedi la tua acqua. si racconta che fu un re.-si ritrovano nelle figure dei "re morti" delle moderne tribù nilotiche. 168c -l70b dei Testi dei Sarcofagi) deriva da quel sostrato africano.. destinato a r:�1i. che certamente contribuì alla formazione dell'antica civiltà faraonica. Tuttavia. egli . concludere che l'originario Osiride-"re morto" dei Testi delle Piramidi e del Medio Regno fosse una figura divina deri vante dal sostrato africano. dunque.!M�_Còfl:: finato-neff'aldlià.. per far ritornare l'inondazione>>.. Sotto la terra. come dio ctonio. Gli dèi vivono per mio merito. inviando la piog gia e favorendo il raccolto. fino a divenire il perno dì una credenza salvifica diffusa nei più remoti centri del mondo antico precristiano. 1291a dei Testi delle Piramidi) e «<o sono Osiride . non sono distrutto .. Tali poteri vitali. bisognava che i. solitamente la testa di animale. come abbiàmo già detto. �a_sull mort�_è l_(l_':'_ita per gli uomini: secondo. Tu hai il tuo flutto» (Par. diversi. insieme ad altri. f:Iorus. suo legittimo successore. al lutto e alla gioia conseguente al suo ritrovamento. attra verso delle cerimonie iniziatiche che restano parzialmente oscure. un'ultima cerimonia gli consente infine di conoscere Osiride nel suo vero aspetto e partecipare così pienamente al l'attività cultuale entrando nel collegio dei "pastofori"._Ail'alfl. finisce per proiettare fàntica divi ru. prof rei. Recentemente è stato dimostrato (J. Solo al�l!!lL!'!! . Si tratta di un passo di Firmico Materno (De err.rappresentata in cerimonie pubbliche e quindi non caratterizzate né da esoterismo né da iniziazione e quelle di Demetra e Kore nell'ambito della religiosità eleusina. que 'sta volta ai misteri di Osiride. In entrambi i casi. conferisce all'iniziato/Lucio ulteriori ga ranzie nell'esistenza terrena.. dei _ z�_fll�§i a? J ..�niyersllJi_e idoneo a soddisf�e nu()ve istanze religiose. facendo così pendere la bilancia decisamente 27 G . come è ormai opinione diffusa tra gli studiosi.e.Una seconda inizi azione. La prima questione concerne i "misteri di Osiride". Su un'altra testimonianza vale la pena di soffermarsi per cercare di capire meglio il carattere di Osìride nell'ambito della religiosità impe riale. l'uso del termine "misteri" in questo caso sembra essere stato suscitato dalle analogie tra le vicende dei due dèi egiziani .tti tradizionali del mito e del çlllto osiriani Vt!ngpnò mantenuti� anche se sono ricontestualizzati all'interno di nuovi sisterrìl ideòJQ&!(. Erodoto. Diodoro Siculo. facendone un dio difiè � �i91e. la dea Iside poteva chiamare a sé dei privilegiati che divenivano. I 27..t:r:r��a ch. Come ci racconta Apuleio attraverso il "romanzo" di Lucio.. Podemann S�rensen) come esso sia connesso alla tradizione rituale egiziana.e. Si tratta di una problematica complessa e in questa sede ci si limiterà solo ad alcuni accenni in stretta relazione con il tema trattato.&!�lfl_i sem��2_nnet novelli Osiride. nel mondo ellenistico Osiride è al centr2__!!i �n.a§fQ�azione che. infatti.r. c'è il riferimento ad una ricerca del personaggio scomparso.lvez te_rsi tantQJ!lllLYita t. Testimonianze relativamente antiche parlano infatti di misteri in connessione con la coppia Iside-Osiride (cf. II 171.!i tr. Veri e propri misteri sono invece attestati in Grecia e a Roma durante l'epoca imperiale. con chiari riferimenti alle cerimonie osiriane.Come precedentemente accennato. Gli studiosi sono stati per lungo tempo divisi sull'attribuzione del culto in questione ad Attis o a Osi ride.Lòrm�Ii molto lontani dall'antìca religione dei faraoni.U�.tà egiz. 22) relativo ad una cerimonia cultuale di cui è protagonista una divinità non esplicitamente menzionata.86) ma.iaf!a in una dimensione extra-nazionale. Il tipo di i>1!. bensì nella morte. ti rallegri. Nel risulta un complesso schema il cui punto di ri ferimento è il Medioplatonismo e in cui il racconto mitologico è sot toposto ad un'esegesi serrata: è questo il caso di Plutarco (citato sopra). tu riassetti la pietra insensibile. nel fare ciò. Così tu muoia come è morto. infatti anche per noi ci sarà la salvezza dalle pene». dopo aver unto la gola di coloro che hanno partecipato al pianto. coerentemente con il suo assurgere a divinità cosmica dalle prerogative pantocratiche. A te faccia grazia il tuo dio. a vedersi 0 assegnato nei culti misterici di età greco-romana un ruolo più attivo. dopo che i partecipanti si sono estenuati secondo le lamentazioni pre scritte. haer. tu porti fuori dalla tomba un idolo e tu. L'impalcatura misterica nella quale viene inserito Osiride costitui sce un elemento di novità rispetto all'antica tradizione egiziana: qui ai essere eventualmente "osirizzato" non è il defunto ma il miste ancora in vita. così viva come è vissuto». Sarà piuttosto la sua "salvatrice". misero. Iside.dei primi secoli della nostra era. Finnico riferisce che in una notte particolare un simulacro viene posto su una lettiga e lamentato con ripetuti pianti. siano esse "pagane" o cristiane. o misti del dio salvato. Ref omn. di Iside la natura dal primo fecondata. L'orizzonte mitologico-rituale più antico che fa da sfondo alle interpretazioni filosofiche medioplato- 28 . anche se tale innovazione si colloca nel solco della religiosità più antica in cui tale personaggio non è considerato un "salvatore" bensì un "salvato". poiché essi non sono "salvati" dalla morte. Non si tratta della negazione delle anti che tradizioni.dalla parte di Osiride. viene introdotta una luce e un sacerdote. ma di una loro rilettura tesa a scavare il fenomeno alla ricerca delle "verità" in esso nascoste. Le_pr()spettive che si aprono ai devoti non saranno però da imma g�n(lrsi nei termini di una "resurrezione". te con pari doni remuneri. la figura di Osiride e degli altri perso naggi del suo mito vengono utilizzate quali metafore attraverso cui "spiegare" la realtà.. Tali speculazioni saranno poi riprese dalla setta "eretica" dei Naasseni (lppolito. Segue il commento di Finnico: «Tu sep pellisci un idolo. -Nelle speculazioni filosofiche. tu com poni le giacenti membra di pietra. che fa di Osiride l'anima mundi positiva. di Horus il cosmo. ti voglia partecipe di sé. V 6-11) e inserite all'interno di una cosmo logia e una teologia gnostiche. tu piangi un idolo. Tu liberi il tuo dio. dichiara con voce lenta e sussurante: «Gioite. di Seth l'anima mundi negativa. al pari di altre divinità. Comparative Studies in the Concept of Salvation. 29 . in LÀ. S. iaTJ"l BIBLIOORAFIA SELETTIVA U. pp. Roma-Bari 1991 (trad. Ammone e Serapide.f � 4 di Ancient � East". principio divino unico ma invocato con nomi diversi dai diffe renti popoli. Studi in onore di Angelo Brelich. Osiris..F. Brandon (ed. the Gods). Hermes. Antichi culti misterici.niche è invece completamente assente nel quadro della "teologia solare" dove Osiride. i legami con le figure originarie e in partico lare con l'antico Osiride. nella testimonianza di Marziano Capella (De nupt. De Vaux. Paris 1951 (trad. si sono definitivamente e irrime diabilmente dissolti. Leiden 1973. è superfluo sottolinearlo. Sempre alla tendenza enoteistica va ricondotto l'inno riportato dai Naasseni. Osiris. La royauté et [es dieux. Apollo. Quando?".. Eracle. bensì attraverso di loro. Con ciò. pp.).G. The Saviour God. Attis. Perennitas. "Sur que1ques rapports entre Adonis et Osiris". Dioniso. Harvard 1987). Attis. Adad e altri. R. 623-633. 31-56. Le culte voll. Brandon. 17-36. London 1906. in S. Adonis. J. Revue Biblique. 1933. di Kingship and L) Fr. "Iside dea mìsterica. 3 Jr 'l' H. Horus.v. Ascle pio. Philol.. "The Ritua1 Tecnique of Sa1vation in the Ancient Near . Se si continuano a riportare nomi di person:1_g_gi antic_hi llEPartell�nt lù diversi sistemi religiosi del mondo mediterraneo. Mystery Cults. Adonis. è però evidente che non si parla più di loro. Frankfort.G. pp. Nella IV Orazione dell'Imperatore Giuliano accanto a Osi ride si menzionano Serapide. Picca1uga (ed. W. d'lsis dans le bassin orienta[ de la Méditerranée. Bianchi. manifestazioni solo formalmente diverse di uno s_�ess? principi() divino che origina e informa tutta la realtà. 9-36. IV. Manchester 1963. in cui Osiride è identificato con altre divinità.G. fr. in G. Frazer. coll. it. 42. 1982. Attis. II 191-192) appaiono insieme Osiride. Griffiths.). Burkert. l'Africano. Dunand. Roma 1980. s.G. J. et Mercur. diventa un'ipostatizzazione del Sole. Ares. Podemann Sorensen (ed. in J. The Mysteries. Castellani (ed.G.J.G. London 1932. Les cultes orientaux dans le monde romain. in Studies Presen ted to F. di M. The Origins of Osiris and His Cult. Sfameni Gasparro. Leiden 1972. Rethinking Religion. Homung. di Der Eine und die Vie/e). VI ed. in AA. lthaca 1982 (trad. Malaise. Seligman. E. del Corno.VV. De errore 22". pp. . Les conditions de pénétration et de diffusion des cultes égyp tiens en ltalie. Storia delle religioni. Nagel. Turcan. f• R.Torino 1971.G. A Study in Divine Kingship. 73-86. Podeman Sorensen. Plutarco. Paris 1989. Lon don 1934. Studies in the Helle nistic Process. Leiden 1980. Milano 1985. Griffiths. 119-134. "1'he 'Mysteries' of Osiris in Ancient Egypt". Egypt and Negro Africa. Ca valli. Princeton 1978. 423-564. in G. G. C. "Attis or Osiris? Firmicus Matemus. G. De /side et Osiride.). Copenhagen 1989. Papers from the Eranos Yearbook of Princeton. Conceptions of. pp. trad. God in Ancient Egypt. Seligman. "Le religioni orientali nel mondo ellenistico-ro mano". Griffith.. t 30 ..). ) pp. 1. ingl. C. iJ- M. . introduzione di D. "Egyptian Influences in Negro Africa". LI. in Ez. o i i r� � � ! i � . dunque.Jace��-u_ll_t2!uale o gioioso. _!Ile_nt!�.. 14). il quale ci informa che Ebrei e Siri chiamavano appunto Tammuz la divinità detta dai Greci Adonis (Sel.':��E_ian. durante il quale Adonis-Tammuz veniva celebrato «come se fosse risorto aai morti»(h]Js q_eq_�. Fino alla decifrazione del cuneiforme. 8.I�kr6�Ji�!fi!l]l):··oilgeile"n� .. quan bolo dei frutti dell� t�f!"�. del dio mesopota mico si sapeva praticamente solo quanto ci avevano trasmesso i com mentari patristici e rabbinici dell'Antico Testamento: Tammuz era il --·-· ······· ·-··· __________ _____ 31 gg __ _g ___ __ _________________�----- .. II nome di Tammuz.l!!.� �-J��egg!!J:t�J!'J:_�u� resurreziOB!��lJutt��COf!!par�-�-��dio.. 797 B . e vidi donne sedute che piangevano Tammuz» (Ez. che descrive in una vi sione simbolica il Tempio di Gerusalemme profanato dagli idolatri: «Mi condusse all'ingresso del portico della casa del Signore che guarda a settentrione. � � � � �� rt1 � � �� Jf�l�� ..:_�he .:_!apf!l\:1.800 B). 12: PG XIII. Origene troverà. -�� i.-�2'!Q ._ia qu��-��ç>_: sia nell'ap plicazione al culto di Adoms-Tammuz di uno schema di morte e resurrezione. iil�iii._... L'identificazione tra Tammuz e Adonis non era però nuova.. 8.!l_ �-�� ç!g muoiono. forma accadica di Dumuzi.. diversi seguaci fra i commentatori anti chi di Ezechiele (e anche fra gli studiosi moderni)..�� . Nella traduzione dei LXX il nome del personaggio oggetto del la mento femminile non viene tradotto. ma soltanto traslitterato dal l'ebraico in lettere greche (ho thammouz). all a. . a partire appunto da Girolamo. �.. ci è stato tra smesso anteriormènte alla decifrazione oel cunertorme dall'Antico Te stamento...DUMUZI-TAMMUZ Alla ricerca di un dio PAOLAPrSI l. mentre nel testo latino di S. Girolamo il nome del dio compianto dalle donne suona diversamente: et ecce ibi sedebant mulieres plangentes Adonidem.. Il primo di una serie di esegeti di Ezechiele a omologare esplicitamente Tammuz con Adonis e��!��_9rig�ne. aggiungendo che ogni anno veniva pia11ta � a morte -�L��Ili_s. e precisamente dal profeta Ezechiele.�_j_U�i?.. sia nell'interpretazione allegorica del dio.?. infa�nonostante le difficoltà di traduzione. tranne qualche rarà eccezione. nonostante qualche dissenso). fu proQrio [�§i!}lilaz. àfAfrOdite. Come scriverà Sayce . apparve chiara la trama del mito: la -deaài'i0àvané1Fàlilll a·per ceréarell gloviìiie. un culto misterico. e assai enigmaticamente.E22J. iion'glustìfiéà1a1n'alèunmodo'<ìartesto. neglì scavi di Ninive (la c."resurrezwn<?"aeraro. comunque. i 32 . scarsità di dati non mancarono. . vennè-aedoita'dJ_ ì fiiiUèTe"SCaiSe) noiiziésuilria"'i'flscésa agli Inl'erf. e in particolare dei Pa dri della Chiesa: piuttosto.?iQI!� della ) Discesa di /Star.i?.a . e ogni anno moriva e risor gevi:\J_colllt!_Ì� �gr�_no di cui era una pe�onificazione: Nonostante la :_.d. Subito.otle ��-dii ��1()i1eTa résiTtùzione ai Adonis8• Nes�inciltre_�ìSeln V dubbio (e così sarà. per molto tem.. del testo accadico della Discesa di /Star agli Inf!n"'..inorit'aìmente suflc:ùerra./' . già prima dell'accesso ai testi cunei formi..· Scoflìito fu. in analogia con la greca Persefone..corrispondente semitico del greco Adonis (identificazione accettata dalla maggior parte degli studiosi. nel finale. L'equivalenza Tammuz-Adonis era in realtà fondata sulle testimonianze deglì antichi. Nel '700. che divenne oggetto di numerose trììduzionlaa-·parte-dei mag giori orientalisti della fine dell'800. del resto. e in cui Tammuz compare solo. veniva ritualmente celebrato nel mese omonimo. Taie rico struzwne.. Biblioteca di Assurbanipal). Cfie"verrà npòrtato..�Jla divinità mesopotamica all'amante di Afrodite a guidare l'interpret_a. e ci risulta evidente che i babilonesi IStar e Tammuz sono le medesime divinità denominate dai Greci rispettiva mente Afrodite e Adonis7• L'affermazione di Sayce non corrisponde però del tutto al vero: come già abbiamo detto. si sarebbe potuto dedurre l'identificazione delle due divinità dal mito. appariva ormai saldamente stabilita l'identità tra l'egi ziano Osiride. non era stato certo necessario attendere ìl ri trovamento della Discesa di /Star per ipotizzare che nel Tammuz "assiro" si dovesse riconoscere il greco Adonis. il caldeo Tammuz e il greco-fenicio Adonìs (cui a volte si aggiungeva "Bacco")5• Gli studi su Dumuzi-Tammuz. diverse teorie sull'origine e sul significato del dio.anùinte.esprimendo un'opinione largamente condivisa da tutti gli specialisti dell'epoca dopo aver letto il mito sappiamo finalmente chi è il Tammuz pianto dalle donne di Gerusalemme. cui fu spesso attribuito. trassero impulso dal ritrovamento. pèr. dì incertissima lettura. nell'epoca pionieristica dell' assirio logia. purè il significato natunstico del ) j ·. Ben difficilmente.._.. ..�!t() ò!�f:s2 C5siride e Adonis-Tammuz.-. � che �!!!ili! tali divinità devono essere considerate come «forme parallele.�J�r}.ettoà qué111rsolare.!'I?�..ri�1E�odF��ji_iif�E:fu:f�?. ène <<tutte quelle storie di dèi peiWJ. nella prima fase degli studi assiriologici. Nella ch1ave mterprefaffvif"proposta da Lenormant e. ed è la forma mesopotamica di un tipo divino diffuso __ .. in unac oii:fereìiza tenuta al IV Còngiesso dégu6ilelltà1Isti:· F�l-enòr fuanç�a§t_iènistae ?�"!el\�1fs:?2":��1![�. che nel secondo volume di Wald.�.�<!� !È�_ttag!i: I�tar!. . negli studi assìriologici dell'ultimo o ! t _ i� ? � �� t 6 � � n tite�M'.---- " -"··-··- --�- . Sarebbe però improprio ricondurre esclusivamente alla linea Maflnhardt-Frazer il riconoscimento di un simbolismo vegetale nella (presunta) periodica scomparsa e ricomparsa del dio: ancor prima della decifrazione del cuneiforme la vicenda di Adonìs-Tarnmuz era stata in fatti comparata con quella della Kore eleusina e."'.&!!.slLli�a-��ll�J2lli�!�... Dumuzi-Tammuza.!!�\l_!l _��9nificazione del sole primave nle.!!l�!!?�a. belle�� .icamen_:�ifii?"_� ·-rznascenti slmbole�g_i��-o�J.--1ft··-� �-�-. e con perso naggi del mondo classico (in particolare Lino) .�!tt�.. la cui vicenda mitica codifica un ciclo naturale (solare o O agrario-vegetale). � ---''1' .t?}lo cl�l gi()_��mQT�!!� .P!��ta dei suoi abiti e orJ!I!!!l_ç_n!Lal!e_P.f. · .i�8 �l!c{. letta come una codificazione mitìca del ciclo stagionale della vegetazione. al pari di questa.S.u n d Feldkulte aveva de dicato ampio spazio a Tammuz-Adonis. i�!l()�t � !l ei mondo SCientifico da Frazer.l!à.!ll. ..rtsor��§��J��pr��On� dyi!}g_):lfli!:�r. -- -------�--···----.�l:l��()!!Je.. a�2.'""·----�-. E' difficile pertanto valutare se e quanto già negli studi assìriologìci di fine '800 potesse farsi sentire l'influenza di Mannhardt12.._. in genere. .-�-�--·· . Appena scopèrto néiCiOCìiilientì cuneiformi.� .!1Q!:! '? fr�_!!i ch�-I�Ebel!}�2'!()� �L�Il i '>'�.--------- �� J �� %�� n�:c:� 33 l ._� verse vicende d�lla rivoluzio��a�� e diurna del so!e» .NefiS78.. derivate da uno stesso concetto pnmarw» . e in particolare del granou. interpretato tramite un'am plissima comparazione con usi folklorìci nord-europei.�!.come uno "spirito della vegetazione".èqiiìsisce dunque i tratti che lo caratterizze ranno in quasi tutta la storia degli studi moderni: è un dio "morente e risorgente". Tammuz divenne così ben presto i!__!!!QQ. In ogni caso.j_( mito.Qt:!� _de�liinfeljL�la T'?!!!l. Dumuzi-Tammuz sì confi gura dunque innanzitutto_S. non fu infatti coniata (a rurferenzà w quanto comunemellte-sfntìener<Tan'a'ntropologobrìtannlcO. il cui culto era orientato a favorire "magicamente" la fertilità stagionale.2. anche per 9!l�f1tQ Ii-. ta al l 890. né nella teoria tipolo gico-classificatoria del dying god che..�!l�i . dovranno im personare il dio anche nel matrimonio sacro.e la "prostituzione sacra" praticata a Cipro e a Pafo come forme mimetiche dell'unione annuale fra le "divinità della vegetazione" !!:tar e Tammuz. come abbiamo detto. Quando venne ritrovato il __ l l 7 34 .'!!l!1:.i�� i_I��Il!:��-:o !!l_e.. Nell'opera frazeriana è la teoria generale della magia a costituire lo sfondo da cui emerge come tappa inevitabile nell'evolu zione della civiltà la figura del dio che muore e risorge.�t�g\9. benché al l'epoca della stesura del Ramo d'oro non fossero ancora stati scoperti testi ierogamici relativi a War e Tammuz. D allo scopo di favorire "magicamente" la crescita delle piante13• Frazer fece propria la lettura mannhardtiana della "prostituzione sacra". L'mnovazione oi Frazer.0. chiamato di volta in volta Attis. Il "dio mo rente" acquisisce nell'opera di Frazer un carattere di necessità culturale in quanto obbedisce ai bisogni basilari di ogni essere umano. almeno una volta nella vita.. al pari dei suoi "confratelli" egizio e frigio. e cioè ci barsi e riprodursi: secondo l'antropologo britannico.2_. appartiene alla comune coscienza scientifica del XIX secolo. Tammuz. in quanto incarnazioni dello "spirito della vegetazione".in area mediterranea. etc. L'in te�z. ad uno straniero nel tempio di Afrodite-Astarte (Mylitta) descritta da Erodoto (l 199). <fi.?I !:t'aze!• la cui prima edizÌQil. non consiste però principalmente né nel passaggio da un codice solare ad uno vege tativo nell'interpretazione degli "dèi morenti". poiché è proprio l'amplesso divino a produrre "magicamente" il rifiorire delle piante e la fecondità del bestiame. Adonis. ma rappresenta lo strumento simbolico di un tentativo di controllo magico della fertilità vegetale e animale. Anche su questo punto Frazer era stato prece duto da Mannhardt. Osiride. i_ppose comunque af mondo scientlfi: �� _t!g_qtq!!'! �q_l:l�� _. l'antropologo britannico po stulò che le nozze sacre dovessero costituire un tratto integrante dei culti di fecondità imperniati sugli "dèi morenti". Di conseguenza. ma piuttosto nello spostamento del baricentro interpretativo dalla vicenda mitica alla prassi rituale. che an éhe in questo aveva trovato un precedente in Mannhardt. non è soltanto un'allegoria della ) vegetazione o il prodotto di un'affabulazione su fenomeni della natura.�7 1l<!J�c9l!Q!Et.2. che aveva interpretato la "strana" prassi delle donne babilonesi di offrirsi. ma nella sua ricostruzione la ierogamia si configura prima di tutto come un rito regale: se i sovrani corrispondono funzionalmente al dying god. !..Eesu��one J>e!!oc!�9!..nÉ��-}.i stagiOnale" acqulSI m tàl moilo-unvaiOreeuristicoqliliSfuiiìversare. 2 della vita vegetativ�_ e_�h�-qg�L�!!..si espriméìf"'ritm . C costituì la catç_a2[i��PE��!��-per.ll.. con la conseguente riduzione del simbolismo mitico-rituale.liven� rapidame!Jte anche !.z. .. sembrava infatti una ragionevole spiegazione della produzione religiosa "primitiva".. ed è rimasto.!i-1!EIQ�. ma non esclusivo. La popolarità di Tammuz presso assiriologi e storici delle religioni non può evidentemente essere disgiunta dal successo del modello frazeriano del culto_ .-Non furono peròsoltanio'"i'appareiìteragionevolézza lriSìta nel ricondurre la produzione religiosa a un sistema di bisogni elementari.�h-�..P!illli 9:�". il paradigma naturalistico del ciclo stagionale poteva essere visto come il livello esplicativo più elementare ed arcaico.. ad una risposta ai bisogni primari dell'uomo (cibo e procreazione).�te_!!��215?. morte e resurrezione di Tammuz.u. poche eccezioni.testo della ierogamia tra Inanna e Iddin-Dagan.. aegiT "dèf iìioreiiire..�!��!!!. contemporaneamente alla pubblicazione di nuovi testi che lo vedono protagonista: Tammuz era.. di fesoJ1jitt.· �· -· . il dio mesopotamico che più ha appassionato gli studiosi moderni. nonostante non possa essere considerato una delle divinità più importanti del pantheon locale.. nella cui !Jl()_rJ�-�..EL..-· venire fondata sul!aVìcèrìdìi.iqm'<.nsorgeniL II ''dramm.J2Y.·lr·e:orre-gamemo···trila''Sàfvezzarr·<rena �atura. della vicenda di amore.. nella sua fase originaria.I�.. E tale.. Nel clima culturale dei primi del '900 infatti risultava quasi scontata l'ipotesi di un passaggio aa-iiiiil"'nnaséTia"àcllanaturaooùii'i.. --�·�·--·---�·--·····" -···�--��.':!�-�!".les�� con la Grande Dea.Q.!!l�.&e!'�--��.�-�!().. che ognljnno sconfT_i8eia �!!�. riana da un lato sembrò così trovare una straordinaria conferma e dal l'altro costituì lo schema concettuale precostituito entro cui calare il testo.Bico_!L�()5!�1lo !!�! dio j�lla fecondità.2 !.!1. Inoltre. A seg':!ito delli!-_. l'interpretazione fraze.�-�t?!-�9 id)erato oagli Inferi permetteva dunque di ricondurre al dying god anche eventuali svirupprescaiològiCf:Tiritéraconcèzronèrèìfgìosa deì Vièlno Oriente .Q!!.Il�.-c.Jl.. •.QrQ.J!eLBg _ mQ.�!�� riti dell'antichità. anticO:alm-eno'-nelfe-rasrprù 'inilèlle:-poteva''cosl. con � . allo scopo di far rifiorire tutta la natura.P.11. La soluzione frazeriana.l'visiOne o globale della pereiiiienascmnrerra·vìta ·aarra-morte e"ìiif"fne aa�ùna Soierlofogia-oltierrioriaana.g_�liç�. ' ''·" l { 35 .��-:_r�--�-��i. sarà destinato a rimanere fino ai giorni nostri.!!L -��I_:J_QO. A partire dai primi del '900 si moltiplicarono le monografie su Dumuzi Tammuz. "comeavveìià per-queirà �icrlst(). divenne così l'antecedente caldeo del Redentore . �t!t_o_n��niJ. come nnascita annua della natura.dì -morte· e·resurre�ÌQJ}�.rt.<:Ii�!ffiente morente e risor&_��costituisce una evidente ricodificazione in termini di ciclicità stagionale :> di unffi�(f�lTQ�ç�[i�Jtan_Q. che si era valso anche dei lavori inediti di Chiera.: 1 nel suo duplice �p_c:�t!��-��iv��clifiçato_ritualmente per _ll! �· ��:�tà ��)_!�8!15'��--�i d��J�_�?rio.Ia n��na-dTiJfia-m orte ·e res�fliil()�e�pp�. una-volta che la vicenda di Tarnm�� f�-·ccii. La scoperta sensazionale avvenne con la decifrazione e collazione delle iavolette successive._-� prima dài Padri della Chiesa e poi dagli studiosi moderni in uno schema concettuale cristiano di morte e resurrezione "salvifiche"...a1t'altro-poteva racilmeriteessere' trà. Del resto.. la cui morte �a_ Siaj��p1. a determinare il trionfo del frazerismo. anche se non sempre J venne esplicitato: ancora in anni relativamente recenti uno dei massimi sumerologi. le tavolette però vennero divise in due diversi musei (lstanbul e Filadelfia). pertanio. · · · --- . Dumuzi-Tammuz. infatti.egno _ 36 _ · � d9�� _ _ 7 · . J§ziC hé s�. Kramer continuò la pubblicazione del testo e nel 1942 il mito era stato ricostruito sino al ritorno di Inanna dall'aldilà. <lalle di Gerusalemme.-.La pubblicazione pressoché completa della variante sumerica della Discesa di /Star (La discesa di /1U1Ttna agli Inferi) mise però in crisi numerose certezze consolidate da tempo. La_ <. I primi cinque frammenti del testo vennero pubblicati da Langdon e da Poebel. potrà affermare ·che.). La versione sumerica del mito era stata trovata a Nippur. e la conseguente ipervalutazione negli studi assiriologici dell'importanza di Dumuzi-Tammuz: la teoria f�riana d�Idying g�tJ. precocemente scomparso. il referente comparativo del Cristianesimo si impose inevitabilmente. Una ricostruzione della prima metà del mito comparve nel l937 ad opera di Kramer.xli c� P11�uzC �m . da un lato rendeva universalizzabile la mo_:!��S. ma il contenuto rimaneva inintelligibile. durante una campagna di scavi diretta dall'Università di Pennsylvania..aio-·èoiisegnatò-aì demoni Galla da Inanna.I'_tat��i di salvezza (a diversi livelli: mondana.�t��oria tipol ()gi� _� del "dio morente".nia. pubbiTé'àteda Kramer�el 1950 e i9sT:--�di-esseu.sl apvren<!�. Samuel :N�--Kiiilel r'�.e�de� ·��f_r.. la quale.né la possibilità di ricostruire una Weltanschauung arcaica fondata sull'inesauribile alternanza di vita e morte. d.sronÌlata ìnuna teoria sulle orig!ni del Cristianesimo.derrieilti fondamentali" del ctiTto·-··aeTmlio -diDumì1zi sonò éorifliiiiì n�e1la figura J dì'""Cilsio�� ···. !�E!l!!!e�! quali'ìf'SuO posto viene preso dalla sorella Ge�tinanna.mortj. a ìnterrogarsi sulla consistenza tipologìca del dying and risìng god. alc�.L] elle spiega co�� mai JX?�_:. nonos��e le �tfficoltàte.A�Il!J svolgì_mento del mito: Ili. .<? !L\1��}1) Dumuzi «il l?_!:_ototil?_�el_ dio morente che .. r��E��-�[l!l. !. ��o--!a serious misinterpre_!�t!_o�.�i morti per li�_!. __ . l�!�?_sino.<: del test().__�Ei_:§..�a.-� a_ c... che nei versi perduti Ge�tinanna si fosse offerta di sostituire il fratello negli Inferi. venne pressoché complctàt�.J:��!�. Dobb1amo dunque presumere.S? . deve dunque essere tradotta: «Tu [Dumuzi] metà dell'anno! Tua sorella Discesa di __ . forse a seguito della celebrazione di un rituale ierogamico con lnanna17• L'ipotesi evemeristica.El��s� fll �ign.u..f�s�_<:IQ�LS!J� Ol�..Jiimuzidebba r�stare_E_egli Inferi solo . più in generale.�!!I1E_�la _.�d. vissufo·an'inizio del m millennio e divinizzato. c quel momento..�cg..�<!�!!�. �uo_\1� interpr�tazi�ne_p ql]��:>_!i�. l O. _c()_m� all!J_S.. =::� -�1�i/tf��j..Eéllt� di �!� _ Come era IÌÌevita6ìie.!:9�:t.1t� �iJte ��n:��::§��J§�� impose ��:.. Kramer accettò immediatamente la lettura del c_�llega.edì<tJl12 t(l!l!_� J�!!!. che riporta la conclusione della Discesa di !nanna..». Dumuzi concluae Kramer:: ei:i. e che fosse stata accontentata soltanto parzialmente. Falkenstein:o propose una nuova lettura del finale della Discesa di /nanna. parve infatti al momento l'unica soluzione possibile per eludere il problema posto dalla conclusione del testo sumerico.ì_? deg!i../ morte»: in real��-�o sp_2�()di lnanna no_!!_rl!§�a èl.Q_!<r�1ç_l:�/ scrivere_�_(! -�-()!2_li_Il ��b��lio secolar�-�y�va PIJ. Mentre sì stavano ponendo le premesse per una globale revisione del ciclo mitico-rituale relativo a Tarnmuz'9. r1ga m di UET VI.f()_�}us��. All'ìn�?. a parere di FalkeriS'tein.II�_$h-�_!!lall<:�I1�i p�!!lla.Q�i.�!!��EnJ .r.�ll�ll: d_�lla S(. no. �l.stuah.��l__!!l�I.un ani:K:ò--iearUiùK. la scoperta dell'inaspettato finale della !nanna indusse a rivedere molte teorie sulla figura di Dumuzi e. 37 · . con la quale si ebbe fiilalmente la taiitoTtingameiltitaitesa prova·a-ena''resurrelronè'"'"def dio: le righe conclusìVe oélmito "descnvono" coiii'el.!. non nuova peraltro nella storia degli studi su Dumuzi'8.��-·�! dovette nconoscere che la vicenda termmava con la morte di Dumuz1.. c��zione di.�L-�YE!�. col!..-� .<_J�m anno.gmp�sa ��Lgiovane d�J'Lt9§3l!i.�ng_ .�n��!lfÌe� neppure un testo liturgico che ne celebri la resurrezione.IVO ì'iOii'"na il'CercaaeTI'airiato scompars�-d.�. .!�--�e!_ �l1El:l. in un modo o in un altro. ma sì tratta di «una ragionevole ipotesi» da parte di Falkenstein. nessuno metterà più in dubbio il ntorrio'linniio"deldloaagTJfìiferi:·-n--onostante la totale assenza drUnqilaisivoglla rìscoriii-Oìn altrl"doc_um. Dopo l'assenso di Kram�!:-�.· -- _ .sostituìs-ca-semestralméi-ite-neglf"Inferi. A onor del vero .._IJ�(l _vo�!<l � onvinto .� metà dell'anno».. la quale. fondata sulla storiclia. Sempre nella stessa parte mancante. I dinastia di Uruk (Enmerkar. Lo stess_() Kr�_�er. ·- __ _ 38 .!�s�. dio pastore.____ --- -----._� cioè che Dumuzi dovesse rimanere per sempre negli Inferi. paradigmatico peiCOiilprendere la fase più antica della cultura mesopotamica: sulla figura dello sposo di !nanna.enti paralleli: in nes_�n altro testo mfatt1 leggiamo"'Cllè1:ieftlnanniChìe'da""1"d immolarsi al posto del fratello. GeStinanna doveva seguire il fratello nell'aldilà e offrirsi di sostituirlo nel regno dei defunti.non vi è traccia nel testo di tale preoccupazione di Inanna per la prolificazione del bestiame.�ntement_ e_ Kramer.---secondo Jacobsen. Dunque. in accordo con un'altra "ragionevole ipotesi" di Falkestein.�--------una-vol'ta-·�sl1f�lf�:-:Ji·�Qiijii�iC!in:i:i��iùi��lQ!1�.-me-ntre òra�grane all'integrazione defiesto e aHa lettura pro. era necessaria per assicurare la fertilità animale. e possiamo essere certi che dovesse comparire.Q-oste--CiapFalkensteln-. Lugalbanda. secondo Kramer è possibile affermare «con ragionevole certezza» che tali parole siano pronunciate da !nanna..d. e GeStinanna ne prendesse il posto per l'altra metà.- .---- -- --.ammette Kramer . personif'lcaZioii��-Cf�!l�� Yf§�5·��ta��-è antecedènte stori�o e tipologico di Cristo.if� �'!te C(l!�gg_t:�a-��lAyjnglJ!Ufris��R894_rtP. Fino a quefmoinento iaresurrezione di rYumuii . pur senza abbandonare l'ipotesi evemeristica. era errata.conClude Kramer- era llna mera ìpo1ési'-avallzatà da rrìoHISiu-diosi.!. ��-"?len_� plasmata sulla vicenda della Kore eleusina._}�-�<2. né che lo. recupererà in pieno iltìpo del diO "morto e iTsOrtO".. dei sovrani divini della c.'!�lusi()�f!�Ui era giunto prece<l. in realtà indimostrabile. rendendosi conto che la presenza sulla terra di Dumuzi.P_ç_r:iQ<l._�i_Ealkenstein. Nonostante la frammentarietà e oscurità del testo. della lettura di Falkenstein. taii!'è che ne fecero uso due fra i massimi sumerologi contemporanei.vi�()�e. decretò che egli rimanesse nell'aldilà solo per una metà dell'anno. Kramer come-abbiàmo detto . Dumuzi e GilgameS).21 -- �-.e 1aéòtìsen:T(}uali dect1Caroìio gran parte èferToro studi al ciclo ru·DUmuzn!Triiiiiìia�-ìrculfò òì ·ounmzi è. il dying god più ---------. se -ne possedeva una_ prova �-�e .--- .. nella ) parte mancante del componimento. nella ricostruzione di Jacobsen. o addirittura nel IV millennio.?�en _jndi�!_dua con _ ��a. connesso sia con le festose nozze sacre che con le lamentazioni alla fine della stagione del latte. Di conseguenza i Sumeri. nel caso di Jacobsen. di conseguenza. .:.. Le prove documentarie però. è il risultato di un improbabile connubio tra un irrazionalismo intuizionistico desunto m R. insieme fascinans e tremendum e un naturalismo evoluzionistico di matrice frazeriana.L!D:él_l!!_...rappresentativo._ - 39 .-J?. . come spesso accade.-...!!1_�11!!l:l_�. era infatti incentrata la vita religiosa sumerica del N millennio a. Dumuzi può essere così riguardato..-. inteso come il ganz anderes... dove fanno difetto le prove interviene la teoria.It'«'--..e della i�r9_gaJlli....non possiamo neppure parlare di una figura unitaria del dio. un Dumuzi pastore. pur sulla scorta di una documentazione neosumerica e paleobabilonese: l'arcaicità del dio è infatti desunta dalla sua "intransitività" (e cioè dalla non trascendenza rispetto al fenomeno naturale. Non dotato di una personalità piena e attiva (e.in base al quale a fondamento di ogni religione vi sarebbe l'esperienza del "numinoso".. di difficilissima interpretazion!!. e dalla conseguente mancanza di azione: tutta l'attività di Dumuzi si riduce al contrasto tra presenza e assenza)..W.continua Jacobsen .�_fr:.. ma dobbiamo distinguere quattro aspetti o "forme" di Dumuzi... il cui culto è tutto centrato sui gioiosi rituali di ierogamia e non presenta aspetti funebri. -�---�M. «dying god of fertility». considerato anteriore rispetto agli dèi pienamente personificati). all'alba della propria cultura. può venire proiettato da Jacobsen in epoca protodinastica.l... e come la più rappresentativa della religiosità del IV millennio.......<?. e correlate con le diverse forme di produzione economica: avremo così un Dumuzi della palma m datteri (AmauSumgalanna).�muzi. E' D sicurezza una raQprese evidente che tale incertissima testimonianza iconografica nòn.. Ma. come una delle divinità più antiche del pantheon mesopotamico.él.�!!l.?i9n. in un'ottica evoluzionistica. Otto . Sulla base di tali premesse metodologiche. C.. percepivano il numinoso essenzialmente nei "poteri" da cui proveniva loro il cibo.come riconosce lo stesso studioso . In realtà.scarseggiano: tutta la dimostrazione storico-filologica si riduce al cosiddetto "vaso di Uruk" (fine IV-inizio III millennio).�f. che. un Dumuzi legato ai cereali e alla birra e -�----.. tutte manifestazioni "numinose" o personificazioni di fenomeni naturali._sarebbe stata sufficiente da sola per ricostruire una fase originaria della religione mesopotamica incentrata sul culto di «dying gods of fertility>/'.. il culto di Dumuzi.. dal trasparente nol!le . �i!l_la tradizionale intel]'. e infine Damu..�.. collegato al succo fertile della piante e oggetto di ricerca rituale da parte della madre e della sorella".. o forse per acquisita: tutti. Egli si limita a postularlo._�erronee La lungamente postulata esistenza di un Adonis siro-fenicio che avrebbe �-costit�_SJE. e non è individuabìle alcuna continuità Tammuz/Adonis.J?!tj.._aunque rfsur&-scorretto omologare meccanicamente Adonis ad uno specifico dio orientale..- . L'unità della figura del dio è comunque assicurata dal fatto che tutti i fenomeni in cui egli è presente «are foods or connected with foods»25: Dumuzi è oggetto . giyipjt� l!g.aria. inizialmente accettata in �. song_ ri§ul�a_t!':. ···- __ ..çt:l!<. __ _ _ __ 40 . come--alieriià-negativa ) nspetio�f... . -·· H·-· ·· ····· · · -······· . . e i testi addotti servono sostanzialmente ad illustrare una tesi data per scontata.�i è ormai rivelata illusoria: l'amante di Afrodite non è la rielaborazione di ) !lna spedfica'"-diVf�i i[�aiè_�Açnoillfn_�t!l -�(JC[o�:-.2. sia l'identificazione Tammuz-Adonis.l? dell�Ado'!is gr. __ . in quanto raffigura il cibo..e non soggetto .Pl!tristi�l1e.�§:�_a -_(li_�:v-�lorf"�i��E�:se_... - ...�t?�()!l. di una generica morfologia divina siro ...:J>��C la �ione ellenica .. .s�lllit}�?.iìieii_!E9.venerato dai coltivatori.i·el<!tfvq �:i� Pliii. a ��iti22 �!ln�LP!��--Qçi!e te§timQU. E' dunque l'assunto teorico secondo cui la religione sumerica era espressione di un interesse pragmatico e in primo luogo alimentare a orientare l'analisi fatta dl Jacobsen del materiale relativo a Dumuzi (condotta peraltro egregiamente dal punto di vista strettamente filologico).�gì: iCi l! edlUm .di amore.. . dio fanciullo originariamente indipendente rispetto a Dumuzì.. però..Cii ··reitlii:-a privilegiato per i!Complesso�:�]. soggetta a morte· e resurre�iQ!l�_. palestinese:-alfrne-di�caràttenzzare--Pbii ènte. c_omç.§t9uco· ti:I!J[_Thi!i_I_I_luz meso2ota!!I_I�O eJ:�:J:�Il!..i!i� nonostante il compatto fronte dell'interpretazione fertilistica abbia cominCiato aa t�!!!Q�-�-}lio_�}!� iù��!!ç�::iìi��natiri e�--NefTr.) L'autorevolezza e l'indubbio valore filologico degli studi di KraJl1er e Jacobsen hanno fatto sì ctie-Incampo asslriologico ìa-categorìa déì > ·'dl0ll1oreiiié--e--flsorgen-te"--cosiifiiìsca· iutiora -·ic·c:ì-iteiio-.eco . perennemente desiderato in una società sempre esposta al rischio della fame e della carestia.. dopo cento anni dì studi in cui si ripete la stessa cosa. è però vero che l'eroe greco risulta tributario di uno specifico "tipo" divino siro__ .. sanno che lo sposo di Inanna è un dio della fecondità..l_c()�fì_iri/!l[.�J��eco.�e. Mai l'assiriologo danese ritiene dì dover dimostrare il legame di Dumuzì con la fertilità vegetale e animale.la�. .•.. --·-······----�-----�-------······ ---· . rimpianto e desiderio. palestinese. L'unica eccezione_è costituita da Lagall. appare piuttosto strutturalmente correlato alla trasmissione del potere regale. Nelle iscr!ziot. ampiamente documentati nella cultura ugaritica (i rpum). fonte della legittimità e del potere del so vrano in carica. I nomi divini Dumuzi e Amaullumgalanna .ll n_qu. da cui hanno rice vuto la regalità di Lagall. dove una divinità denominata Lugal-URUxKARk1(-Amaullumgalanna). C..�2��!L!i��<l!è-�ajl'appefto. ricorrere ad un criterio analogico per affermare sia la rela zione di Dumuzi con la fertilità stagionale sia la sua resurrezione pe riodica. circay". non è ora più possibile. fra gli "dei morenti" 28• �gli inizi d�IL'!!!!Ii. annoverate anch'esse da Frazer. appunto.aJa:J e�urrezio_l)_ç_ dCQ�ride.la C!lt_t?g()�i é:l_del ''diOf!l_2!:�I!�e�_le_i:k sorgente" Q_are ormai definitivamente in crisi: già nei primi anni del se §l<:_�cul!i�giJ{Q!. e dai suoi seguaci. sia la sua connessione con il ciclo stagionale . e successivamente uno dopo rafiio-Tttiiiis�é:.()gi avevat:to potut(l t:te. infatti.�. e da cui prese le mosse anche il processo di formazione delle divinità cittadine fenicie. in perfetto parallelismo con le registrazioni amministrative dove. verosimilmente in qualità di "prototipo" di vino degli antenati regali. quali Bmun e Melqart. il dio è associato nelle liste di offerte ai monarchi cb41 . per la maggior parte degli studiosi moderni il ciclo mìtico-rituale dello sposo dì Inanna continua ad esprimere la morte e rinascita annua della vegeta zione. __Q. in cui si è da tempo riconosciuta una forma locale dì Dumuzi'\ è tribu taria di un culto funerario.. -sòf� tanto Dumuzi-Tammuz risulta particolarmente resistente e. le cui radici ultime devono essere rintracciate non nel dramma stagionale della vegetazione. Il campo d'azione del dio lagallita non presenta alcun legame con la vegetazione o con la fecondità stagionale. i sovrani si definiscono «figli generati da Lugal-URUxKARki»... anche se le fonti presargoniche non ci permettono di ricostruirne culto e funzione. bensl nel culto degli antenati reali. come invece spesso si è fatto in passato.non sappiamo se all'epoca già identificati .ti. dalla do cumentazione pervenutaci. 2. e subito dopo enumerano i propri antenati storici.&�é -�ì. ��Q. Se però si nega un valore euristico metaculturale al modello del "dio morente". e il dossier che lo riguarda dovrà essere riconsiderato senza gri glie intepretative precostituite. ma.ricorrono già a partire dal periodo di Fara (2600 a. il quale reca il titolo di = !lagina. nativo di Ku'ara. re di Uruk. 9.!�_si_�rli . modello divino della regalità cittadina. Thureau-Dangin. dunque. Enkheduanna. attraverso un responso oracolare. r. che rinvia ad una sfera guerriera e non naturistico-vegetativa. sacerdotessa-en del dio Nanna: nella quattordicesima stanza la dea viene invocata come «amata sposa di U!lumgalanna». celebra la propria vittoria sugli invasori Gutei. Die neusumerischen Bau.III 2). Dumuzi.. 111-120. le principali divinità di Uruk: !nanna. astrale. Rivolto ai concittadini. ha «pronunciato il destino» del re (cioè ha espresso il proprio assenso all'impresa che Utukhegal si accinge a compiere) e gli ha dato come aiutante Gilgame!l. in un contesto. Le funzioni degli dèi urukiti appaiono interconnesse e orientate a garantire a Utukhegal la vittoria e la riconquista della regalità sumerica: Inanna è il sostegno del sovrano nella futura battaglia. a Urgì!lgigir .figlio di Urnigìn di H. Dumuzi-Amau!lumgalanna e Gilgame!l (ed. Enmebaragesi.]�-��E�-E��ale e � belhca . rr. Steible. RA. poco prima della battaglia decisiva. successore di Lugalbanda e predecessore di Gilgame!l sul trono di Uruk>�. Al Dumuzi re di Uruk un duplicato della Lista reale proveniente da Nippur attribuisce la vittoria sul sovrano di Ki!l.c_()!!. La prima delle rare occorrenze del nome di Dumuzi in iscrizioni re gali è dovuta. C. Dumuzi torna un secolo più tardi nella celebre iscrizione con cui Utukhegal. F. intorno al 2200 a. �i uovo. Tale campo d'azione nsulta d'altronde coerente con la tii:lizìòne attestata dalla Lista reale sumerica. dunque. impresa che altre volte vede protagonista Gilgame�35• Benché la scarsità della documentazione non ci consenta di caratterizzare maggiormente il culto di Dumuzi a Uruk .funti. di cui sì configura come la proiezione sul piano divino32• Nel pe riodo sargonico scarsi sono i riferimenti nella documentazione ammi nistrativa al culto di Dumuzi. II 25 . e il "pescatore" postdiluviano. sovrano degli dèi. Stuttgart 1991: Urnigin l) -. pp. e cioè «comandante (militare) l stratega» di Dumuzi: una terminologia. oltre a Enlil. comunque. il sovrano. che registra due sovrani recanti il nome di Dumuzi: il "pastore". e l'unica menzione del dio degna di nota è contenuta in un inno a Inanna composto dalla figlia di Sargon. e non ctonio-vegetativo (nin-me-Mr-ra.und Uruk (UET VIII. 111).dove il quarto mese prendeva il nome dal Dumuzi 42 . re antidiluviano di Badtibira. proclama che gli porteranno soccorso. 15 Weihinschriften. 1912. Dum�zi mos_t� n --��. Del resto. e la fine della dinastia di Larsa segnò pure la scomparsa del rituale ierogamico.. e verosimilmente i festeggiamenti per la sua "resurrezione".l_prjyi\�giano dunque J'(lspetto guerriero_ e r_egale del dio. e non possono certo essere i criteri extratestuali ai dotti da Kramer e Jacobsen (rispettivamente evemeristico ed evoluzio nistico) a permetterei di considerare i testi neosumerici come rappresen tativi della Mesopotamia protodinastica. ma a partire da Amar-Sin. fra cui la Lista reale annovera appunto anche Dumuzi. non solo datano all'epoca neosumerica e paleobabilonese gli scarsi componimenti sicuramente riconducibili ad un contesto ieroga mico42 (due dei quali riportano anche il nome dei sovrani protagonisti del rituale.------ � --- . figlio e __ .� ese�P. Le nozze sacre sembrano piut tosto trovare un'adeguata giustificazione storico-culturale nell'elaborn i10nedèll•Tc:feoÌogia -regale neosiìnìerica: ''figli'' di Ninsun e Lugalbàflèia e "fratelli" di Gilgame!l'"'.C.�� E. cui. dobbiamo i maggiori tentativi di sistematizzazione della documentazione relativa a Dumuzi.. i cui momenti culminanti sarebbero la celebrazione delle nozze sacre.lllii�.!:!! stella generata da An ogm mese. -- 43 --- ------ . hanno tentato di ricostruire un ciclo mitico-rituale unitario. �ss� i�-�vid-i�<l . Menlre però il legame cultuale di (Dumuzi-) Amau!lumgalanna con la sfera funeraria è attestato già nella Laga!l pre sargonica. Sulgi e Iddin-Dagan). �dJ}n'.le iscrizioni regali e la lradizione �flilQil}l. e cioè Lugal-é-mu!l* . le lamentazioni per la morte del dio. La prima testimonianza certa delle "nozze sacre" risale infatti al regno di Sulgi (2094-2047 a._ •. alla luna nuova . Kramer e soprattutto Jacobsen. e le lamentazioni rituali per Tammuz continueranno ad es sere eseguite per tutto l'arco della storia mesopotamica. come abbiamo detto. è comunque indubbio che man chino indizi consistenti della celebrazione delle nozze sacre prima della III dinastia di Ur11.d.del res�o anche Ì!l allre �<?J:!lPO� iz_i()� !�_§_l!. I di nastia di Uruk.di Badtibira.--. il rapi mento del dio negli Inferi e ìl compianto funebre per la sua morte.�=��tO. Anche se l'argomento ex silentio non può essere considerato risolutivo. i re "diVlni" di Ur ill41 riattualizzano su un piano simbolico il modello costituito dai mitici sovrani della c.)38. diffondendosi anche al di fuori dell'area del cuneiforme. �mau!lumgalanna Id�!ltif!��t(?_E.I(}.viene celebrato con �ti sp�èriie--marziail� Al periodo neosumerico e paleobabilonese rimontano i numerosi testi letterari che descrivono gli amori tra !nanna e Dumuzi.. la ierogamia fra Dumuzi e !nanna non è invece documentata per il medesimo lasso dì tempo. . datrice Ciìvìitoria.I!!La.ll re. Dai componJ!!!�I!tiierog(l!J:ll...a..!LI3.<f�f!! �g:l��--��! sac_r. e cioè l'assenza fra i testi amministrativi mesopo� mici di documenti riferibili alle nozze--sacre.a�I!. Anche il -·----·-·· ...Lri!�!. Il silenzio degli archivi di Ur III.e fecondità del Pliese n-��n�):e�ìi. ambientate nei testi coevi casomai ad Uruk.· - . ----. . e pare riferirsi piut tosto a uno sposalizio fra le statue templari delle due divinità (come al esempio avviene per le nozze di Baba e Ningirsu nella vicina Laga�).'!!Jlgt_l�l!.LI!le. L'unièa eccezioné è costituita dalla registrazione ad Umma. per scomparire. ricorrente.probabilmente per Inanna di Zabalam47.. più nei canti d'amore che nei testi ierogamici veri e propri: si tratta infatti di metafore sessuali ben note nel linguaggio erotico sliìnenco..fQ.--.. -L'esìstenza-arun -nessoiì-a la féi-ogamia ·e il rinnovamento periodico della natura è messa in discussione ulteriormente da una circostanza spesso trascurata.!!��--çh!!_J!l_anna accorda all'amato'" .venterà u��a!e dura'!_�_)� dinas�i� Ealeo��bil�11esi di }�i_Il_ -� Larsa .durante il XII mese del calendario locale. .!l()_ sp()s_l!!�� Inanna contenuti negli inni autocelebrativi dei sovrani.�·!<_�_i11_()fa deìfa-batiagfi'aTSua amata sposa»lRTté16Té.J?��J�lafi.�_(lgtp�ssg"-��sì gli ovvi corollari del _!eg _ _!!�--<!��vole. Isin e Larsa48 rende assai improbabile che la ierogamia fosse un rito calendariale.ll: 1. in cui non risulta avere alcuna parte il sovrano.�-�!!l�E&��!l1��:'��s. di cui sarebbe inevitabil mente rimasta qualche traccia nei resoconti amministrativi.. duilcjiie. Né tantomeno può essere indicativo di una finalità fertilistica del rituale l'utilizzo. Il rito di Umma.�ZJoE�-��LQ��!In{:per. vi!_t.Qri()_�Q �. peraltro. come finalità _ eL!i§§J. non può però coincidere con le nozze sacre descritte nei componimenti let terari. anche nelle iscrizioni i sovrani iniziano a vantare le proprie nozze con la dea.J'l�S��r�. e non dì sTrimi51ldeffa-l'econ"d'ità der···suòfé!'':-··Neppurele. di "doni nuziali" di Dumuzi . e non PriOrlianad la promozione della fertilità ve�tale �.. 44 . __ •. il matrirriorìTOCoilfnanna e la furtilità del regno.J'lima1�:�..'a deaguemerae . Stuttgàri'I991: Amar�Sin 14: 1-3):-un. di un codice espressivo vegetale.Je. definisce mfa!t�_In. A�fn-:cheperpniTìOfarifèrin:ìènto alle proprie nozze divine. La titolatura "sposo (amato) di lnanna" di.1ent�_l1!l<l ce�_sazione della prassi delle nozze sacre. che prendeva il nome dalla festa del dio.... Die neusumerischen Bau. ner-(Jénodo neosumerico. nei dialoghi amorosi tra i due amanti.successore di Sulgi.�h�i!.l1. é non una Signora della fértlhtà .lscrlzio-nr-rearr stabiliscono aTèUil'Coìlegamento""tfa'.und Weihin schriften. !It.[i!ua!lll.ip�dan�9.a �!-�a�!a_pan. per in: �� dlèare.o.� i __ ·· · __ 3.!�ç ita. Ig.o < . fra loro inconciliabili � �_E_rd�fl.n.-:ccnnt!_)I!\'ece \'l)_()le un_a vul: ( gataasSìfìologica·_��i()_ri� o -!�i_&i��<t1_�_!1�-��l!ti?..i ��[�!!_Le!_. L'individuazione del l'inizio dell'anno come momento della celebrazione della ierogamia rrequenTe-anélie�}[Sj��-·1?. far parte della complessa cerimonia di intronizzazione.J:?.. la cb .. i documenti smentiscono la teoria.i7. La ierogamia del sovrano con Inanna.Il)Pk. <_ _ 45 .l.ti!grno__ dal!. fl.-uiYòniOTOgla-funzlonàfé:"l5elfeSiO._l!!f!l�ll_<�_l!IJ:t?P.J.oi !. e l l'occ�I()�_ _��! �_c�l��.��?!E.�!��!. oelTa-uranOeF�(a=.l?__l!bil��-c:�e)t!_ ll()�':��(!-�()��s-�q.C>. più che un'Iiientffiì. con conseguente conferimento di so vranità e "benedizione" per il regno da parte di Inanna .s()vr�� .rès�Qdll.. e in particolare Geì-riti (:h aécesso al trono celebrati acftJriìk . i!.fatto che SRT l (r.I!i di J�:f. e solometaroncamente viene appellato (e neppure .u. �..elementi però relativamente generici e non peculiari della sola ierogamia -. sembra avere carattere principalmente funerario.r�?. Le numerose versioni della morte di Dumuzi.Ui!l:lit(l_�. se non per quanto concerne la "fissazione dei destini" per il re.Q.�m��-�-()sti�ll!re�bejl��llo sif!l�._II�!.�!��?· Anche in que sfo�--però. dunque.�1.:�ldi!tè lll:l!l:.Lil r?..:P�a��?!!_:_��el��'-!�P?.z.-:( del dio .��-dallil Scuola mitlco-rituale e sogg1acente alTe mterpret��!.��ile ��lllp_r��()?e_.!!.1!_! deful:i!iY��artita . �s�_:��-�iJ�"'!_'!_�.Ta·condì:. del_I_a. In ogni caso�Te-no��e-sa�!��i19��91lo. .·-· ..._cui.'?.ll lll. .l:l1. forse al l'inizio del regno�.�-�la_E()_II��ione. _ _ _ _l!l. m en sp()sa ma _ ___ .E!o_n�--��J.in tutti i componimenti) con il nome dell'amante prototiprCodllniiiina. <l�J.��. Benché la finalità specifica e l'occasione del rito non siano determinabili con certezza.'?.�-�!C?..?.�IJ)(!r e JaèObsen.o. e con ogni probabilità. solo in senso lato può essere riferita al culto di Dumuzi che.9�()�llZIQ fuOJiìmni:�.IIa!�./j ZiOnedi "sposo di Inaniia11 �"'��o-�àtui.te il !l_l� 1�-�J.�([_ç_iiLJL<:: 2. .!� re�_enti. 174) indichi probabilmente nel primo giorno del l'anno (zag-mu)"' il momento delle nozze tra lddin-Dagan e Inanna non implica che il rito venisse reiterato annualmente. con l'eccezione del rito nu ziale di Umma.._c:a di lJ�.��1!9.:é�ii_il��-t�-aè!:. !'ipotesi ei�.2�.�sQ Ijò� resurr��i-��ie!:2B..dip�!l�e!.�. �..!l..�c()�e risulta dalla produzione Inn�i�!!_e d�llejsc!. ciascun sovrano celebrava una sola volta le nozze con la dea. e di. __ sr_ . Pt!��l�C?. all'interno di una!�!!.. _ .��f!!:iml:l. .I_o !!�. .}l_!� tilo e oi_ct.�no ll..� persona.�---�h� � I'iilcerto dato del test��!. . Per giustificare tale nesso tra il dio e i sovrani defunti non è necessa rio. come abbiamo detto. In ogni caso.-mada1fa"sua_Si.vengono enumerati i sepolcri dei re neosumerici e paleobabilonesi".".àbile presenza fra le dtvinità de 'oltretombam� wlfék:e51-haTilf'atù messo.':'iell_��ompianto da spos�-��1? � sorella. 191 ss. in evidenza come nella M�rte di Ur-Na'iiimu in cui ha convincentemente riconosciuto il lamento composto o commissionato dalla vedova del re. Analogamente. in-cui Dumuzi . specie "infere" . A rigore. driameriiazioii?'. Del resto. ricorrere all'ipotesi che le tombe regali fossero venerate in quanto fonti di fertilità e cioè. al ciclo di Dumuzi. in senso proprio. probabilmente processionale57. bensì dal fatto che Damu. assimilato (o accomu nato) ai sovrani defunti delle dinastie di Ur III e di Isin-Larsa. ùré--ì"l efcan ii. come fa Jacobsenro. Ni_!!&�i�ll:·. nonostante le ovvie differenze rispetto all'età neosumerica e paleobabilonese. Secondo Jacobsen il ritorno in vita ruì)UriiuzT-Damu sarebbe cele brato da un canto. in cui al cordoglio per la morte del dio farebbe seguito la gioia per il suo ritorno dall'al dilà. si reca dal "padre" (probabilmente Enki: rr.Ta-cuC''sop�à�vivenza" è garanttta ì non da un enorucò"iifòiiioTii. inoltre.a volte id!!ilig�to c?�_ p_a��on-altre··_(fi"viiJ[f!_l_�f��li!P oitretOniba �ì (NlìlaZu. Anche la catasterizzazione po stuma di Sulgi. Tanto nei riti ierogamici quanto nel culto funerario la relazione Du muzi-regalità risulta infatti primaria. il testo in questione non appartiene neppure. datore. di regalità per iTSOvrano. né Amau1::umgalanna.infra). altrt mdlZl dt un'assimilazione della sorte escatologica dei sovrani neosumerici con"quelìa èilnuìiiiizi. Watartum Inanna compianga il sovrano defunto in termini che richiamano ine quivocabilmente la figura di Dumuzi.fì'��no. �_t�_. come questi. di fatto.dove a Du muzi-Damu sono attribuiti i nomi di numerose divinità. visto che la divinità oggetto del lamento non è mai chiamata né Dumuzi.rìeQQ . già nella Laga1:: presargonica.)58• Anche nelle litanie del lamento eden-na u-sag-ga («nel deserto alle prime erbe») . di cui non vi è alcuna esplicita menzione. i canti di giubilo che compaiono verso il finale della composizione non sono motivati dal ritorno del dio dagli Inferi.vìti.ì"nc�ca·�·J?on�[�fecondi"iàj?_�r. lo sposo <!iJ!!�!!'!��i configura come il modello divino degli antenati regali. alla teoria frazeriana ' ) del re come garante magico della fecondità del suolo e degli armenti. figlio dello stesso Ur-Nammu e primo sovrano divi- ) - 46 . non compare alcun cenno ad una possibile futura ) "resurrezione''. Non mancano._J:. e non dipende dalla mediazione simbolica della fertilità stagionale. 11 mediazione tra :�ni"\7ersr·sfll. c!L�ii2�é_ di l?. come ha mostrato Alster .. A Lagas._�!_ç -�!::..-·-----· - __ ___ 47 __ _____ ----· .(.--< benché si estenda anche alla pastorizia (sia in senso proprio che metafonco.�-�< fondazione del lutto.. delle lamentazioni e delle offerte per i defunti.-. con ogni probabilità deve essere cor relata con l'aspetto astrale di Dumuzi-AmauSumgalanna63• Tutto questo non s!g!J:i_fic(l_cileJa _mgrte Qi_ Q..5�P��<ll?.!J�gìato � < un'escat?.. recentemente analizzati da Sallaberger67. Dumuzi vari live_!!�---�11.. ---..!I!�-�i (..-� . e cioè di un ra OffòcUTIUraiiiléntecorreito"'cònTmortì:'-f'lsthiiZI'one"di �--�---�---. sin dall'epoca sargonica.: jl: c<lllll'Q.liecéTe6rnsser·o-Ifntorno-in--vitae..aicuillnéii'Zio_a_-fa.i: ��s>E�@).-------.��it_ uisce un p�_ijJ_ò·�:di_. Le testimonianze più consistenti pro vengono da Umma.-.- --.. città f spazio �xtr:aurbano\ e pertanto può fo!:&�� una soluzione alla contraddizione insita nella ineludibile mortalità di un· sovrario divirio.2.�n:z.. dai quali invece risulta una presenza del dio nella prassi religiosa tutto sommato scarsa.11!is��-<!ti..�lli��.i��licfopposti (viiaJ �dèi l u?_'!li_ni. _Il1a pure perèm1emente dio e sposo di �Qu.l?J�ing_ <:l�!tQ.nizzato della III dinastia di Ur III. come abbiamo detto.��!.. la documentazione arrlministratfva"iiO'�-f�mTscé. �. dalla festa di Dumuzi.compoSìzìoniletteiirie non trova infatti riscontro nei te sti economici.ti dotta in maniera univoca ed esclusiva ad una codificazione mitica della realizza.l!!l!!:Z:i cl�b.[fefiiE�Jif�J?!lV._____ __ -.r- _____ _.j_ah11e11te funerarie>:. --. sulla quale però non possediamo alcuna informazione"'. e la corretta esecuzione dei " ntJ di lutto costituisce-Ùno(feriemr_e·rTncipaffdeTiaDiScesa-dilnanna� -coerenrem·ente"con-ir aaio ffiiticò·aerraoenrììirv-a-morie. la quale.. In una tavoletta lagaSita __ ------------------------------------ ------- - ---- -------..!! ._a ��_u_itg dt?!l<l:.r..R2!2_7 particolarmente evidente in /nanna e Bilulu.h<?..-a-ilzf.! m1t1 di m�rte dil:>umuzi �L�2.__ .. parte di Inanna del c��to fuE _ ��-e.L �.· -"-- __ -----..Is!�_<\1�-!-. impli cava probabilmente una liturgia nuziale: i dati relativi a tale occasione rituale.''PJ�jn ��1ér2I�L�o�unqu�_. nel periodo di Ur III.---------------. non ci permettono però di ricostruirne un quadro coerente"'. sèco�C!'o la_ 6en-nofa eqiùvalenza simbol�ca_Eh�fa �eLi�jLJ.��_sin �alla �l1gas _presargo11ica prevede la '-rs<)pravvivenza" degli antenati come fonte del potere del success'ore:·e clle'ìn-epoEa-neos-umeriCà deve necessariamente_ conciliaré moriant1té iiiViilTtr.ore dell'esistenza di cerimonie-cilé...re.ss.dì nuniuzi.l��. CQ_I!:'. s��_r� s_!!l:�_!!tir�!!J_I_Iti!!?�-(feT��o��ès�=�y_e_rT_qu�l}�� _c�-�!1:�� spesso attribuitagli negli studi moderni: il grande rilievo che riveste Dumuzi nelle.. era invece il VI mese a prendere il nome dalla festa di Dumuzi. a morte del re: piuttosto. dove il XII mese traeva il nome._I!l_()r��-�ell<:J �.. Moitol..l. Solo all'interno di tale quadro culturale e religioso può essere valu tata adeguatamente la conclusione della Discesa di /nomul'. con il nome di Lugal-é-muS. da cui prendeva nome il IV mese del calendario locale. Nungal e Andu musag). di epoca paleobabilonese. secondo la quale la festa di Dumuzi cade nel mese di Abu77. che la mettono inequivocabilmente in connessione con il culto dei defunti: dall'Inno a lnanna-Ninegal/a («Signora del palazzo»).. risulta scarsamente compatibile con un culto di fe condità stagionale la discrasia fra le datazioni delle diverse "feste di Dumuzi" nei calendari dell'epoca di Ur \ D LagaS e m (XII mese a Umma. Tale circostanza trova conferma in una più recente lamentazione-balag�. che doveva danno. dove nel periodo di Ur III il dio era tributario di offerte nel tempio di Ninsun insieme con la stessa Ninsun e Lugal banda (considerati come i "genitori" divini dei dinasti di Ur III). ai sovrani defunti della città e alle loro spose. la cui attività con tinua in periodo paleobabilonese73• Nulla sappiamo di una "festa di Lugal-é-muS" a Uruk. la dea incontrava il proprio riceveva offerte funerarie (rr. accanto a NingiSzida e GilgameS. NingiSzida.) . apprendiamo che durante la festa dì Dumuzì. Abbiamo già detto della travagliata vicenda interpretativa di tale componimento: dopo la ricostruzione di Falkenstein nessuno ha più dubitato che le ri- 48 . 65 cadere probabilmente a Capo oso nel tempio di Enki a Eridu e sp ss. ma non allo stesso DumuziX>: benché sia impossibile trarre conclusioni definitive un solo documento (tanto più che sacrifici di ai � ovemanti morti di LagaS sono attestati anche in altre occasioni rituali \ è comunque degno di nota che nel periodo neosumerìco a LagaS il mese della festa del dio fosse occasione di un culto dinastico (analogo a quello del mese di Lugal-URUxKARki durante la prima dinastia lagaSìta)72• Il culto di Dumuzi si ricollega in maniera univoca al culto ancestrale dei sovrani neosumerici a Ku �ara.. e cioè in un periodo destinato al culto dei defunti: dal medesimo testo sembra di dover comprendere che Du muzi. Purtroppo insuffi cienti a definire la funzione del dio sono invece i documenti pervenutici sul culto di Badtibira. VI a IV a Uruk). dove Dumuzi.datata al mese di Dumuzi sono registrate offerte a divinità collegate con la cerchia del dio o con l'aldilà (Ninegal. Piuttosto. era sin dal periodo protodinastico titolare di un tempio. Della festa di Dumuzi abbiamo notizia anche di alcuni componimenti letterari. ha un posto stabile fra le divi nità dell'aldilà. GeStinanna e i predecessori defunti del re in carica. .J.nna$a Dumuzi apprendiamo che scongiuri ro esorcismi contro i dèmoni e gli spettri devono essere eseguiti «nel mese di Tammuz.ghe mancanti del testo dovessero contenere la generosa profferta di GeStinanna e il conciliante verdetto finale.n �_n" �Jtor.f!!lÈÌ.:..� .clusivaL�l diffi.�!o ]i' nferimento all'istituzion�d�l �!l. c �e._� dg::..passo prob��i��te rela!!.Y. (.ll1 d�stmQ._��-�_!:alt�!_nanza .!_�E:!'!!.:8�taZ!()Il�!.. .�l-�io�c��E��_Il�C. rivolgendosi ad l!ltar.!_ç �!: dialo�o tra Inann�.��ifiTiili'�Icìt��-�e��-��It!<JeTI�::Q1a@! ·:-.n la fe!.f��!fl:e c()_ll}!l_�!.L<lYI:?f�Y()le .i!l.a Dumuzi.Yiduru:e.��.U!. �i �11-�iEE>j�!f�eJse � non altro perché il carattere astrale di Dumuzi .Q..:'. .()_..b111:ì!Tii�. - __ __ .<f. ��c�� llt�-��ll'�.2.!!'J. Dopo dl)e.i_�_?.P_Ì!l!!� . pronunciate da un personaggio ignoto.eE!.9.=ca_ <' �· la cui !l..?.ç. �L!!!L.llll.!!_c!i ��!. ..�.�2. vi -�-�lcU!!!_!!:l!ç._K�!tern.. che Ì!l qt..<!�1:?. 1 UJ.�P�!t9 allll.t!Lf��S..rHemç_!lJ�t!!!!.l!ç!!J!Ì{li!.!ì��<>.<?!!�Ge�ti_!!_�l_lll.t:!�L{)��!l.. !n . afferma: «per Tammuz._a..a differenza della sua �!!�ss. ad esempio. La parte conclusiva della Discesa di !nanna ��t�J2�r2_��-�.f acco!l:papna!o . quando I�tar fece piangere il popolo del paese su . . ··.� che �ll��e!a--l!�fl!litiva la [!!_Orte di Dum�Qe....edu�9. 1 o erte unerans. •.lll...!!! ll d e privoji C()!J��l!l.P�t. (.�àlllJWal mente da Alster -·-� �LQe!:!_!nann(l_n_<?!l.�ifes!�to.nellaJet��ràf§ m-��op��ica.-coòru trettap_!. (ln�I!I!�_!-� ��.()_:.!�.�l1!1.!!!Y��() ntt:�l. e dal rituale atti /!tar !a !Ja.....<?. rll.Il:\JC..��§�iffiì!�eni_��!�iiiò / di fr�nte � _ll_!l:e!��!!�-�9_!l:e�<?. l'amato della tua giovinezza._�il�..291�.2� prensibil_e. riodico di Dumuzi dagli Inferi nella Discesa di /nanna costituisce un hapax..Jesto�. hai decretato un compianto annuale» (VI 46-47).Pi§E!!§.'-!_i Alster ip()tizza.-�.�ll�-�-�.è .d�L�.Er�gll.!:ilità stagion�le: Lamentazioni per Dumuzi-Tammuz continuarono ad essere eseguite anche dopo la fine del periodo paleobabilonese: Gilgame�. �J! _ e_nde�Jl!rte a�le .C�e_JTI()c!Qd()y��e.él.()n -��C::�Illle.$. __ ..H.. .9E.�'!!�strale fr!}l dio e la s� In attesa della collazione e pubblicazione completa del �siamo comunque osservare che solo una chiave esegetica � costituita può indurre �JilÈ!:. ottenell.. ej_(j(! fl1E!h ._sL!!'�':. 49 .<:iJ�_J��!��2�1llP.J.��ssa ��!l.iq.&tllillLQ eli. nell'epopea "classica"...a_nE__!LE!�!!!O r:_it}:!a!e..t\ !:i�lll..��e � conclusive.S�I!!!'.�?:. la codificazrone sìriiOOITcaill-ùncTcloruTèrtilitasiagionale: potrebbe trathìisi. ion-e·.-gior no �lffi:l lll1E.!!�--g��e P...��j. �n �--�C.'l Dum!!z_i�g��tinanna non come�� neppure nellll.. �a / documentazione mesopota"!ic�t In_2gni c��1 !!.�ig�_e ininte!l!giQili. Le_!!g�� a�� i_!iJ?.l1!:>Ji&l!l'I..!.�i?�e��r�n.� s�rnp_re ffi�!JQ c.J!�<!IE.2.'!· �(}�p�e ·il }al}}()!. __ ..o ri!àssJ_ni��ir9.�_!!19��:})ns�ff() fì�çJ�_a. .. una morte definitiva.. Le donne.. dunque. quando si celebrava la "prigionia'��_fors�... Le donne piangono il suo destino. non mangiano niente che sia stato macinato in un mulino. celebrata in onore del dio Ta)uz. lizza invece ré'iìfmente nel rituale medievale delle donne di Harran. della "morte" stagionale del grano seminato che rinascerà a primavera.� ?f?�rifeYCiesénverè la festa di Ta)uz (Tammuz) ad Harran. il suo amato»81• Altre fonti ci forniscono alcuni particolari sui rituali della fine del mese di Tammuz. per es sere lamentato ritualmente... del dio. non si tratta.. e questa è la festa di Ta)uz. cb / cui è partita Ili moderna storia de��i�. _.. uva secca e simili»"'. .. poiché il suo signore lo uccise in maniera così crudele. il destino di Tammuz viene finalmente assimilato a quello del grano. Non è neppure il caso di insistere sul fatto che significato e conte sto del rito medievale non possono essere proiettati sulla Mesopotamia v del 3000 a.Tammuz.. anche se sarebbe sicura mente arbitrario dedurne un'interpretazione naturistica.. ma limitano la loro dieta a grano macerato. in numerose città assire le cerimonie implicavano anche l'esibizione della statua del dio morto .. durante questa festa... che mai verrà restituito alla terra per sorgere a nuova vita: pure in questo caso.. ossia delle Lamentatrici... C.�l!Il�_I!Q__�-�!PP�� seppelli�ento) .. ma dell' "uccisione" culturale del cereale macinato. si tratta della prima esplicita associazione del dio con i cereali. come volevano i Padri della Chiesa.. )an-Nadim scrive: «Ta)uz.._.. al termine della sua storia plurimillenaria. L'identi:f!�_azio�� d�!la sorte di Tammuz con guell� _?-�1 �rano si rea /-. Alla metà di questo mese ha luogo la festa di el-Bùqat. Piuttosto.. u---··-·-·"·--- 50 .L. alle cicerchie dolci. macinò le sue ossa in un mulino e poi le sparse al vento. . in epoca post-Cassita. celebrata in fùglio e denominata el Bùqat. sembra comunque essere inerente al una sua sempre più marcata funzione esorcistica: il 27 del mese omo nimo Tammuz torna dall'aldilà insieme con i morti di famiglia. Un testo rituale assiro del I millennio riferisce che la morte di Tammuz co incideva con la tostatura di alcuni chicchi grano84: benché la succes sione delle azioni rituali non sia del tutto chiara. e il giorno successivo rientra nella sua sede infera.�-'!. Lo sviluppo maggiore del culto di DumuziTammuz... portando con sé anche spettri nocivi ed entità malefiche che du rante l'anno fossero risaliti sulla terra per arrecare danni e malattie"'. datteri. è degno di nota che anche quando. in alcuni dei quali compare Tammuz: i n particolare l'Agricoltura Nabatea. e ben presto si poté accedere a fonti dirette sul dio mesopotamico. infra). Petersburg 1860. In un ponderoso saggio del 1856. degli Orientalisti. 101 e bibliografia citata. Chwolson..W. II. e la relazione di >an-Nadim sulla festa di Ta>uz a Harran. ad es. (la prima monografia dedi cata a Tammuz). p. I.E. II. Quattro anni dopo Chwolson pubblica appunto un breve volume (Uber Tammuz. composta nel X sec. Die Ssabier und der Ssa bismus. Baron de Sainte-Croix. 6 La prima notizia del ritrovamento della Discesa di !Star venne data da Fox Talbot nel 1865. 27s. 144ss. De Clermont-Lodève. Paris 1966. cit. p. Chwolson aveva analizzato una serie di testi sui Sabei "pagani"' di Harran. 5 Cf. Adonis e Tammuz. che vede. Già nel 1874 Lenormant (op. posizione peraltro respinta dallo stesso A. Lang) aveva visto i n Adonis un simbolo del «frutto di Demetra>> . 22ss. cit. 2 Già lo stoico Cornuto ( Theol. D. Il volumetto di Chwolson verrà comunque ben presto dimenticato: tre anni prima della sua pubblicazione era stato infatti "ufficialmente" decifrato il cuneiforme. cf. Firenze 1880. 4 Cf.. 157. Petersburg 1856. Lenormant. 1784). Sulle interpretazioni allegori che di Adonis nelle fonti antiche. nota 4 . "Il mito di Adone-Tammuz nei documenti cunei formi". Adonis und Esmun. op.. G. Recherches historiques et critiques sur le Mystères du paganisme. cit. De Clermont-Lodève. 320ss.fpglogica fra Osiride. p . cf. Vber Tammuz und die Menschenverehrung bei den al ten Babyloniern. Leipzig 1911. Int. p. in Atti del IV Congr. St.NOTE 1 Fonti in F. e 20 l ss.. pp.. Paris 18172 (l ed. 3 Sull'identificazione tra i due dèi cf. p. p . e W. Negli anni successivi quasi tutti i principali orientalisti si cimentafoii0i1ella traduzione e interpretazione del mito: bibliografia i n Lenormant. Baudissin. ma la linea esegetica dominante negli studi sette-ottocenteschi è quella dell'�olo��i!? E! !.. dai commentari cristiani e rabbi nici su Ezechiele sino agli studi più recenti.) in cui raccoglie tutte le interpretazioni anteriori sul dio. W. I-II.G. l OOss. 19 ed. op. Atallah. Graec. 54.in Tammuz un «fondatore di religione>> e un «martire del nuovo culto>> . Adonis dans la littérature et l'art grecs. celebrata in luglio e denominata ei-Bfiqiìt (Il. 94ss.J. p . cit. P·h 51 . St. Dal ricco dossier emerge un panorama interpretativo assai variegato e fantasioso. v . Naz. Milano 198. (in J. Bonn 1841. in D. I. p.. 209ss. Lectures on the Origin and Growth of Religion as lllustrated . Die Adonisklage und das Linoslied. Kramer. Adonis (del 1884.N. Berlin 1876. 4408-4418. del I volume dt Adonis.H.. H. 52 . �na catabasi di Afrodite alla ricerca dell'amato è testimoniata solo da / qualche incerta notizia di autori cristiani: Aristldes: Ajj'QT Xl 3-4 p. cit. di cui ci non si può occupare qui. . F. Alex.) aveva intepretato la Discesa di !§tar come una ricerca di Tammuz da parte della dea. Greg. 10 Lenormant. 133. Sayce.). 1976. PG 87. London 1887.N. accogliendone sostanzialmente le tesi. 165.. Wald.. Gaz. �S. 10. p. op.und Feldkulte.S. 13 Mannhardt. p. � \ 14 Ovviamente il problema di Tammuz si i serì nel più ampio dibattito cul turale. J 16 Sulla ricostruzione del testo sumerico cf. e �Ila relazione tra soteriologia cristiana e "religioni" misteriche.). Frazer conosce il saggio di Lenormant. Cyril. Proc.À the Religion of Ancient Babylonians. fa più volte riferimento alla sua opera.N. L'Antiquité Classique. "Il mito di Adone-Tammuz". � ì -t The Sacred Marriage Rite.163s. sulle origini del Cristianesimo.----- A. lOs. Kramer. 1 6 Geffcken. 19052 (1876). 9 Lenormant. Certo Mannhardt venne precocemente conosciuto nel mondo degli antichisti: Roscher.. Mannhardt. Berlin 1852. p. s. Die Phonizier. "Scoperta e deci frazione della 'Discesa di Inanna"'. che cita a p. Declerck. 121: «ces dieux qui meurent et ressuscitent périodiquement. 11 Cf. Il mito sumero della vita e dell'immortalità. /nanna en of Heaven and Hearth. "Il mito di Adone e Tammuz". O siris. sont des personnifications du soleil dans les phases successives de sa course diurne et de sa course annuelle>> (corsivo mio). La magie chez les Chaldéens et les origines accadiennes. p. Paris 1874. propres aux cultes de l'Asie antérieure.. Mythologies of the Ancient orld. 7 . PG 70. p. corsivo mio. Bloomington 1969.. nel Lessico mitologico da lui curato. p.N. Schol. Brugsch.. p. (ed. 2137D2140B. Movers. Cf. II. New York). 45. in id. 85. 12 W. S. 155. Kramer.5·---(é·a: -or. del 1906. 227. anche id. "Introduction". "Five Unedited Greek Scholia of Ps. Garden City 1961. l 84s.C. p. nota l. 15. p. Attis.-Nonnos". Kramer. e cioè sei anni prima dell'uscita del Ramo d'oro). Walkenstein . 17 -· . tramandati dalla reale sumerica e celebrati dall'epica.. di J. Frazer. The Golden Bough: Adonis. J.R. 'Tammuz Reconsidered: Some Recent Developments". The Treasures of Darkness.N. e id. con grande acribia filologica. Torino 19822 (ed. ree. p. Jacobsen. 251-259. G. Xella e dello stesso S. Gardiner. l'ipotesi di Falkenstein si fonda sul presup posto indimostrato che tutti i mitici sovrani di Uruk.18 La storicità di Dumuzi. Kraus. \_2 Cf. Kramer. Leiden 1954. pp. t!!{st Part.N. l giardini di Adone.��!'!�·. p.:. or. Le Palais et la Royauté (RAI XIX). un mito greco.. RIA IV. LJS . p. p. 244s.i�iL. "Dumuzi's Annua) to 'Inanna's Descent'". 41-65). 25 Jacobsen. ��it: é:i. Gadd. Attis. 31 e id. 147-160.?. 24 Jacobsen. {26) f. Osiris. 1962. da Falkenstein ("Was sagen die schriftlichen Quellen ii ber das Tammiiz-Problem aus?". 1915. Alster. Ribi � ini.§?i'i8C?iJìi!I.!. 7. A. M.f!i. 155. -23 28 Ribichini · - . Resurrection: An Important Correction 183. F. JSS. 2.A�P�!L :_qrien�qy::. Nonostante la ricchezza documentaria e l'accurata analisi delle fonti. �f. p. 74.�:. venne ribadita. B. Th. LesJ. Gurney. The Sacred Mar New Haven-London 1976. . Cam bridge (Mass. The Gods as Providers: Dying Gods of Fertility è il titolo del capitolo sulla fase più antica della religione meso potamica in Jacobsen. Toward the lmage of Tammuz and Other Essays on Mesopotamian History and Culture. p.). "Heilige Hochzeit". pp.R.. Ur Excavations Texts VI. 1965.. Paris 1974.H.) 1970. �75. di S. in P. The Treasures of Darkness. ��-i�i�h. siano personaggi storici. 53 -< . pp.ardins d'Adonis2. ree.J. 281. Garelli (ed. Renger. p. 24ss. Kramer . 121-126. BASOR. Dumuzi's Dream. The Treasures of Darkness.��-I97. Falkenstein. Lista 19 O. "Das 'artbabylonische Konigtum". 1966. pp.C. p.�]�li:r� gioniL Ro1_ 11a . JEA. 26s. i n CRRAI.�i i contributi di P. Copenhagen 1972. '}f)A. . 77ss. Fourth Millennium Metaphors. 73ss. 22 p.��. Roma 1981. riage. Toward the lmage of Tammuz. ritenuta probabile da alcuni studiosi di inizio se colo.�f1rPJ_§��iJ!�NBìE�!. BiOr 22. Detienne. : Rim-Sin 9). infra). Pisi. Piuttosto. Nelle liste di offerte della LagaS presargonica ricorre anche una divinità indicata come ddumu zi: si tratta però dell'abbreviazione del nome di una dea. Karki. P. "Il dio Lugal URUxKARki e il culto degli antenati regali nella LagaS pre-sargonica". Inoltre TSS 715 re gistra offerte di farina sia per Dumuzi che per AmauSumgalanna. cit. Helsinki 1968: Siniddinam 7. Artzi. 34-35).30 Negli Inni za-mf compare AmauSumgal (r. Biggs. Circa nel mede simo periodo compaiono i primi nomi teofori composti con l'elemento ddumu-zi (cf. p. pp. il che po trebbe far ritenere che le due figure divine fossero all'epoca distinte. il pastore.: cf. portiere (l-dug) di Dumuzi. Selz. Selz. nel secondo i l tempio di Dumuzi è i l luogo i n cui il contratto è scritto. 114ss.ricorrente negli studi moderni . Orientis Antiqui Miscellanea. Bar-flan Studies in Assyriology Dedicated to P. op. 34 La domanda . mentre Rim-Sin de dica un'iscrizione per celebrare la costruzione di un tempio di Dumuzi. Chicago-London 1974.]. lnscrip tions from Abu Saliibikh. del tutto irrelata rispetto allo sposo di Inanna: cf. op. Dumuzi-apzu. né possiamo dedurre molto di significativo dalle due attestazioni del nome del dio in iscrizioni del periodo di Larsa. in /nanna e Bilulu). Tutta la tradizione sumerica conosce un solo Dumuzi. R. che a Badtibira aveva un celebre luogo di culto (nell'epiclesi di Lugal-é muS: cf. assente anche dalla grande lista di Fara. in J. R. p. 32 33 Cf. Die sume rischen Konigsinschriften der friihaltbabylonischen Zeit in Umschrift und Ubersetzung. Klein -A.D. Untersuchungen zur Gotterwelt des altsumeri schen Stadtstaates von Laga:r.. pro tettore delle stalle e degli ovili (UET I 42= I. Kutscher. Jerusa lem 1990. ad opera rispettivamente di Siniddi nam e Rim-Sin. 52). 31 Nelle iscrizioni regali Lugal-URUxKARki è chiamato <<AmauSum-ga lanna>> e <<sposo di Inanna>> ed è associato nel culto alle divinità del ciclo di Dumuzi nnanna e AmageStinanna. 114). "The Cult of Dumuzi!fammuz".su quale dei due Dumuzi vada identificato con lo sposo di Inanna. Dumuzi non compare in alcuna iscrizione dei sovrani di Ur III e Isin. non pare metodologicamente corretta. p. cit. P. Skaist [edd. Siniddinam dichiara di aver costruito il muro di Badtibira e di avere in tal modo rallegrato il cuore di Utu e Dumuzi (1. 30 e G. Karki. p. occorrerebbe interrogarsi sul perché la figura 54 . datati da Edzard al periodo di Fara: nel primo uno dei testimoni è Baza. La più antica documentazione relativa ad un luogo di culto del dio si trova in due contratti provenienti da Suruppak. 220. ma non è nomi nato Dumuzi. ma che nel contempo risulta palesemente collegato con la tradizione urukita e a volte viene considerato nativo di Ku'ara (ad es. 1995. Philadelphia 1995. 1-40). "Il dio Lugal-URUxKARki". Pisi. etc. II. passim. Anche se nugig è frequente epiteto d i Inanna. Cohen. The Tablet and the Scroll. Near Eastem Studies in Honor of W. Die alt akkadischen Koniginschriften des dritten Jahrtausends v. Anche senza ricorrere a cicliche incarna zioni del dio. E' inoltre degno di nota che nomi di sovrani antidiluviani di Badtibira e di Larak compaiano in liste divine e testi di lamentazioni come epiclesi dello stesso Dumuzi (cf. 38 Si tratta dell'inno Sulgi X (rr. In ogni caso.B. altrimenti unitaria. O ltre al "Vaso di Uruk". Au Or 9 (= Velles Paraules. nella Lista reale risulti scissa in due diversi sovrani. J. 191.E. Near East. 15ss. quanto quella «guerriero di lnanna (!Star) Annunitum».). in E. p. pp.A.S. Klein. "A New Nippur Duplicate of the Sumerian King List in the Brockmon Collection. 209. Foxvog. University of Haifa".Nammu. "Astrai Dumuzi". 123-129.D. 1991. IOOs. padre di Sulgi e fonda tore della III dinastia di Ur (TCL 15 no.Weisberg (edd.. il che. Cohen . Gelb .). C h r. Ancient Near Eastern Studies in Honor of M.B.C. p. Toward the lmage ofTammuz. 13607). nella quale il sovrano si proclama «sposo della nugig» (UE. Alster.D. non è detto che la titolatura regale rimandi necessariamente a 55 . Civil). nel caso i n questione può più verosimilmente trattarsi d i u n titolo della sposa del so vrano. The Cultic Calendars of the Ancient Bethesda 1993. i n M. l'unico indizio a favore dell'esistenza in epoca presargonica delle nozze sacre fra il re e lnanna è un'iscrizione di Mesan.E. Stuttgart 1990: Naram-Sin C 4): è possibile tanto la traduzione «sposo di lnanna (!Star) Annunitum». U. sostiene che tale duplice presenza è motivata dal fatto che Dumuzi si reincama con tinuamente in ogni re terreno (B. 37 BM 96739 = Cf XXXVI 33-34. in D.). p. III rr. col. Nel periodo sargonico è attestata per Naram-Sin la qua lifica di mu-ut diNANNA An-nu-n'i-tum (1. Matsushima (ed. 325). Ninbanda. 73-75). 12. 36 Cf. sembra emergere dalla Lista reale una connessione strutturale tra istituto regale e Dumuzi: due volte la regalità «scende dal cielo» (prima e dopo il cataclisma) e due volte deve realizzarsi nello sposo di lnanna. "Sacred Marriage and Popular Cult in Early Mesopotamia". W. Snell . Copenhagen 1975. co munque.). uno dei pochi studiosi a sollevare tale problema. Un'allusione alla ierogamia è forse contenuta in un inno autocelebrativo di Ur. p l . La lettura ierogamica del passo è comunque tutt'altro che sicura: cf. Bethesda 1993. Hallo. p. Alster. 103108. Jacobsen.1.D nepada. 35 J. Studies in Sumerian Proverbs.del dio. 85. Kienast. M. Official Cult and Popular Religion in the Ancient Near 1!:\st. non porterebbe ad antedatare di molto la celebrazione del rituale. pp. Heidelberg 1993. Cooper. Philological and Historical Studies Presented to Erica Reiner.celebrazioni rituali. infatti. "L' 'ascensione' di Sulgi". Joannès (edd. �onostante lnanna sia stata presentata.. op. p. la dea compaia con un'epiclesi che evoca un campo d'azione bellico. Love Songs in Sumerian Literature. Senza pretendere di fissare precisi e definitivi criteri tassonomici . 86).prematuri allo stato attuale della documen tazione -occorrerà dunque distinguere gli scarsi testi sicuramente (o al meno probabilmente) collegati con la celebrazione delle nozze sacre da composizioni (come i canti di corteggiamento) di cui non conosciamo l'eventuale contesto cultuale.l. figlio del fondatore della dinastia. Gelb. J. J.JI. 19952. nel caso in cui la tradu zione corretta dell'iscrizione di Naram-Sin debba essere «sposo di Inanna Anunnitum». �ria società economia. p. "Compound Divine Names in the Ur III Period".�!�to �-C!'JI_!I. 41 " �· stato giusta_fl. Pisi. 62. cit. Literature. SM SR. occorre_ rileVare'Clie nella d��umentazione mesopo- �<J / 56 . apparten goTi01:ilre aTtaage�encomp§Siflvl�ersF non di rado. Il primo sovrano neosumerico divinizzato fu Sutgi. pp. è degno di nota che. 258 e Kraus..J. cit. 44 Jerusalem 1998. Cf.r. i su�!��rativi ��l�LP!!!tY. 381-387.1 30ss. in F.iJmiti ai ciclo delle due divinità ançhe in assenza del loro nome (cf. p. New Haven 1987.. Renger. in D. Renger.). 43 Y.ffi2. 285ss.XX \ VJJJ ). Critìcal Edition of the Du muzi-lnanna Songs. Roma-Bari. 244ss. Per quanto riguarda la differenza fra il modello regale sargonico e quello neosumerico (e la conseguente diversa valenza simbolica della divinizzazione). Rochberg-Halton (ed. 40 P. and History. op. 45 Cf.E�es�perire d1_ ogni forma dJ. piuttosto. e Cooper.A.1985.J!!.. Charpin -F. Language. e bibliografia ivi citata. cf. 79. 38. come una Signora d e_lla_ fecondità. p. Sefati. op. 255s.. M.G.. 40 3s. Westenholz. I.!LYsill�!.P�im�!!!L�l!i!l!L��ri di !nanna e Dumuzi. cit. non si è operata un'�d _ eguata distìnzione fra testi� destinati ad accompagnare i l nto Jerogam1co 12. le osserva zioni di B. p. p. pp.).:. Liverani. arbitra �!. cui rinviamo anche per la descrizione del rito ierogamico. Paris 1992. In epoca anteriore erano stati divinizzati i so vrani accadici. Alster�''SumerianTove Song. vita. 127-159.egli studi assi riologìci.). spesso triilfatJ unitariamente � studiosi. Ur-Nammu... p. p. e non certo fertilistico: cf. 1996. a partire da Naram-Sin. Antico Oriente. des personnes et des idées dans le Proche-Orient Ancien (RAJ !f. _sin _çat gli inizi d. op.\R. La circulation des biens. "Metaphorical Language in the Poetry of Love in the Ancient Near East". cit. ii�ni: l'accttQtOè _P. p.�.. p._jiJI'i!.!<>..!!J>rf!dllz. almeno nel periodo di Ur III..��. n vastissimo sp�drcon principalmente alla guerra:. 49 Sulla base di un'ampia documentazione amministrativa Sallaberger ha recentemente dimostrato che però. l. Nonostante gran parte delle considerazioni di Kraus siano condivisibili.�Jf!!P. cit. 33s. . op. 48 Per il periodo di Ur III. 244ss. e non che veniva reiterata annual mente..J!!..��L� litamente _addotto� ri�[ OVa_5!!�1!. 186s. p. p. op.:"'cnée'"Rrepos_!!! �tmale.. The Cultic Calendars.�la s�ani_�. Philadelphia 1992. cit. e W.tamica mai la dea esercita un dominio sulla sfera della fecondità vegetale e i pete_�e(�[!nanna". cit. 50 Kraus.. anche se zag-mu dovesse significare Capodanno.liiSes��l!�. J. p. op. Per l'epoca paleobabilonese. Berlin-New York � 1993. la ferti lità e la rieroduzione. Cohen. finalizzata a dare un contenuto concreto alla titolatura regale "sposo di Inanna" (Kraus. p. �. op.��ssuJll� ... Sallaberger. l 42s.. "Inanna et < les me".ne.!l9.�� ' pJù generale. Sallaberger.I!.J. Kraus.�lll1�� vegetazione.�. Comunque. durante il regno di Iddin-Dagan..J!�.. cf. 55-85) . visto che può riferirsi a mesi differenti.<:. de Jong Ellis [ed. 57 ...che comunque prende in esame solo la documentazione di Isin Larsa e non quella di Ur III. 192.-!1J._g��!Ll!Q��-�a.:_f�. era stata celebrata all'inizio dell'anno.r:! . nota 990. nota 912).. nota 669 e ibid. Nippur at the Centennial (RAI XXXV). cit. Der kultische Kalender der Ur J/J-Zeit..pare cadere in un'ipercritica: la descrizione del rituale risulta infatti nei componimenti ierogamici troppo puntuale per ri ferirsi ad un contesto esclusivamente letterario.�S�2.!l� !L !!R. in M.J'!tt()_. pp. � Cf.. Glassner.... giunge a mettere in discussione l'effettiva ce lebrazione del rito. p. 257ss.cit. 210. con al lusione alla celebrazione di una grande festività (Sallaberger. p. l.. l.os�o-:Pr!ffiari�tTi�� Sii. Anc_l}�)!J?. zag-mu non significa Capodanno. �':'l!!.�-�!!�J?��f!ili!�-E.< sareìiifea1tà ntensce eScfusivamente che durante la catabasi di l!!tar cessano gliacèoppi��éfitì'�!1L��li .]. Kuts her. né vien. nelle conclusioni lo studioso . E' possibile che anche durante il regno di Isin il valore di Capodanno per zag-mu non sia dunque così certo. 249). e per tanto deve essere tradotto come «momento culminante dell'anno». SRT l dimo strerebbe soltanto che la ierogamia.. op. in una radicale e opportuna revisione della documentazione pale obabilonese sulla ierogamia. cf. che potrebbe essere esclusivamente «eine literarische Angelegenheit». ad ogni trasformazione �i status (cf.esclude proprio l'ambito agrario. Roberts (edd. etc. The Canonica/ I. 232ss.N. 58 . p.): solitamente s i pensa a d un'operatrice rituale . 256 e Cooper. Kramer.).. op. 677ss. anna e Bilulu (in Jacobsen. Toward the lmage of Tammuz. 2 0 . TRS no. in particolare Il sogno di Dumuzi (in Alster. 52 Prescindiamo qui dalla vexata quaestio su chi interpretasse la parte della dea nel rito ierogamico (su cui cf. Cohen. Rtimer. 1992. op..51 Cf. p.). nella nota successiva. BiOr. provocando il restauro e ripristino di templi e città.en..Ph.. visto che ci è pervenuta la registrazione amministrativa dell'incoronazione dell'ultimo sovrano di Ur III. p . di «rallegrare» il dio «che esce dal fiume>> (rr. ne cit..amenta tions of Ancient Mesopotamia. p. Sumerian Poetry in Translation.M. p. e id. AnSt. Renger. espressa dai celebranti. 5 6 Jacobsen. Goedicke .) si riferisce con ogni probabilità ad una barca rituale. 56ss. Sumerian Hymnology: he Er:remma. 1980. 52 ss. "Religious Drama in Ancient Mesopotamia".. Tale ipotesi deve però essere avanzata con una certa cautela. 257 e Alster. New Haven-London 1987. The Harps That Once.E.). 58 Anche l'intenzione. p . p. 30.H. Dal finale della composizione. 67ss. Jacobsen. e che i so vrani "sposavano" Inanna in prima persona.. id. e non al ritorno di Damu dall'aldilà per via fluviale. 87s. cit. purtroppo mutilo. o p . p. 68ss. id. p. f. p.J. 422ss. 47ss. Il contesto rituale ci è ignoto. 71ss. 49. e le sequenze narrative nei testi di lamenta . The Treasures of Darkness. Pisi. e non come rappresentanti ri- r di Dumuzi. 8 e duplicati. "Sumerische Emesallieder". lukur. Unity and Diversity. 5-13). pp. cf. "The Death of Dumuzi: a New Sumerian Version". in H.. Potomac 1988. Renger. Dumuzi's Dream). Baltimore-London 1975. le lamentazioni pubblicate da M. dalla quale non sembra emergere alcun indizio della celebrazione delle nozze sacre.. "L' 'ascensione' di Sulgi". BM 100046 (in S. 57 The Treasures of Darkness. sembra di comprendere che Damu «porti>> qualcosa. o alla regina. Cincinnati 1981. f. (e passim). l/nche le allusioni al rito ierogamico contenute nei poemi epici (specie m quelli aventi come protagonista Enmerkar) indicano che la ierogamia era funzionale all'acquisizione e al mantenimento del potere. pp. 636-679. p. "Sumerian Love Songs".. testo e traduzione in W.J. p. Dal testo delle "nozze" di lddin-Dagan pare però che !nanna �e rappresentata dal suo idolo templare e non da un personaggio umano. cit. cit.. lbbi-Sin (cf. Vedi anche Th. cui faceva seguito il ricon- 59 . La morte di Gilgame:r (S. recano offerte agli dèi dell'aldilà. cit. in un contesto non rico struibile. I. = 63 Cf. il mitico signore di Ur e il re storico fondatore della III Dinastia di Ur.inchner Beitrage zur Volker kunde. probabilmente in connessione con il culto dei sovrani defunti (cf. 94. "Konig Sulgis Himmelfahrt". a Dumuzi viene chiesto di moltiplicare greggi e ar menti. 64 Alster. h a individuato un collegamento tra la lamentazione eden-na u-sag-ga e un rito celebrato a Umma nel I mese del calendario locale. 5. BASOR. pp. 78ss.grazie ai prodotti della pastorizia . 14s. e denominato u-sag-Sè è-a («escono nelle prime erbe>> . ad es. mentre la ri produzione degli animali è affidata a Sakan. passim.59 In Cohen. "The Death of GilgameS". traduzione quest'ultima proposta da Sallaberger). Toward the lmage of Tammuz. p. 1944. 68 A parere di Cohen (The Cultic Calendars. 1988. l ( Festschrift L. cit. 324s. p . Riti u-sag sono documentati anche a Ur. JCS.W. p. op. I. "Edin-na u-sag-ga: Reconstruction. Sommerfeld (edd. Nell'iscrizione di Rim-Sin ci tata supra. p.N. cit. dove però Dumuzi sem bra avere come compito primario quello di rifornire di offerte . o <<nelle alte erbe>> . d a Sallaberger (op. The Harps That Once. Keilschriftliche Literaturen (RAI XXXII). e a Nippur. pp. Kramer.i templi degli dèi (I'Eanna e I'Ekur). 61 Cf. Wilcke.). pp. "The Mythology of Mourning".... 245-255. 233s. La presenza di due epiclesi di Inanna e di Gula fra le divinità tributarie di offerte potrebbe avvolorare l'ipotesi che il rito u-sag-Sè è-a contemplasse lamentazioni per Damu. Vajda). p. B. 677ss. History and Interpretation of a Sume rian Cultic Lament". Sallaberger. 1967.. p. 1-16. p.. cf. 104- 122): entrambi i sovrani. pp. 257s. 62 C. rr. op. Berlin 1986. "The Death of Ur-Nammu and His Descent to the Netherworld". Enki e l'ordine del mondo. anche B.. "L"ascensione' di Sulgi". seguito. Pisi. 65 Cf. 21. ad es. Mi. Hecker . The Canonica/ Lamentations. 66Cf. 60 Jacobsen. 67 Sallaberger. 183). 27. Alster. p.). ASJ. I . Dumuzi's Dream. nota 33. i n maniera più analitica. 361 ss. il quale però non è mai menzionato nei testi economici relativi a tale festività. 2-12) e La morte di Ur-Nammu (id. 1983. Jacobsen (Religious Drama.85). in K. Alster. e Jacobsen. p. fra cui figura Du muzi. l 88) la "festa di Dumuzi" do veva celebrare il ritorno del dio dagli Inferi. giungimento con la sposa e la celebrazione delle nozze; tale ipotesi non è però suffragata da alcun dato, e nell Inno a /nanna Ninegalla (cf. infra) i l ' "ricongiungimento" fra Dumuzi e !nanna si realizza in un contesto infero, ed è accompagnato da sacrifici per i defunti. Offerte per i sovrani diviniz zati (Sulgi defunto e Amar-Sin vivo) e per gli ensf morti sono del resto at testate anche ad Umma durante il XII mese. Sallaberger (op. cit., I, p . 233s.) individua nel ciclo calendariale di Umma una continuità tra le fe stività del XII mese, che avrebbero celebrato le nozze di Dumuzi, e il ri tuale u-sag-�è è-a del I mese (cf. supra, nota 59), che invece ne avrebbe compianto la morte. Tale ricostruzione, benché non implausibile, rimane però fortemente ipotetica, tanto più, che, come abbiamo già rilevato, nel I mese non vengono menzionati né Dumuzi, né Damu. Aggiungiamo che tanto Cohen quanto Sallaberger utilizzano un taglio interpretativo naturi stico (Dumuzi come "dio della vegetazione"), che risulta sovrapposto ai dati e non dedotto dagli stessi. Un problema a parte costituisce il culto nel territorio di Umma di una divinità denominata ddumu-zi-URUxA-a, so litamente considerata negli studi moderni come una forma locale di Dumuzi (e cioè il Dumuzi venerato a URUxA-aki); contro tale identificazione si è però pronunciato recentemente Sallaberger (op. cit., l, p. 240s.), secondo cui si tratta di una divinità del tutto indipendente dallo sposo di !nanna. 69 Cohen, The Cultic Caldendars, p. 74. 70 B. Perlov, "The Families of the Ensf's Urbau and Gudea and their Fune rary Cult", in B. Alster (ed.), Death in Mesopotamia (RAI XXVI), Copen hagen 1980, pp. 77-81. 71 Cf. Sallaberger, op. cit., p. 282 s. 72 A Laga� Dumuzi di Kinunir risulta avere un ruolo di un certo rilievo nelle festività del V mese: in questo caso, potrebbe però trattarsi non dello sposo di !nanna, bensì di una forma abbreviata per intendere la dea Du muzi-apzu (su cui cf. supra, nota 31 ), venerata all'epoca di Gudea appunto a Kinunir (dati e discussione del problema in Kutscher, op. cit., p. 36s. e Sallaberger, op. cit., I, p. 284). 73 Cf. Kutscher, op. cit., p. 37ss. e Cohen, The Cultic Calendars, p. 235. 74 Il termine impiegato è zag-mu, solitamente tradotto appunto con Capo danno: ma cf. supra, nota 49. 75 La traduzione di H. Behrens (Die Ninegalla-Hymne. Die Wohnungnahme lnannas in Nippur in altbabylonischer Zeit, Stuttgart 1998, p. 32ss.), edi tore dell'Inno, differisce in maniera considerevole da quella di Alster (''The Mythology of Mourning", p. lls.) - in particolare per quanto riguarda la 60 funzione di sacerdoti e personale di culto menzionati nelle rr. 72ss., morti e destinatari di offerte funebri secondo Behrens, vivi ed esecutori delle stesse secondo Alster -, ma è certo il contesto funerario della festa di Du muzi. Per il parallelismo tra la descrizione della festa di Dumuzi nell'Inno a Inanna-Ninegalla e quella dei funerali regali nella Morte di Ur-Nammu e nella Morte di Gilgame�, cf. Behrens, op. cit., p. IOlss. 76 Cohen, The Canonica/ Lamentations, p. 565s. 77 In epoca neosumerica, ad Ur un'occasione rituale denominata abum è de dicata al culto dei sovrani defunti, senza che peraltro Dumuzi paia avervi alcuna parte (così come non compare nell'analoga celebrazione ab-è di Nippur): cf. Sallaberger, op. cit., I, p. 205ss. e Cohen, The Cultic Calen ders, p. 458ss. Successivamente Abu(m) comparirà come nome di mese (Sallaberger, op. cit., I, p. 206). Nei calendari paleobabilonesi il mese di Abum è il quinto, e solitamente segue quello di Dumuzi!fammuz. Nella do cumentazione amministrativa di Mari vengono registrate uscite per olio destinato alle statue di mar e Dumuzi nel mese di Abum (IV), e nel mede simo mese sono annotate uscite di notevoli quantità di grano per le Iamen tatrici (forse per il culto del dio): cf. Cohen, The Cultic Calendars, p. 289s. 78 Ed. più recente in W. G. Sladek, lnanna's Descent to the Netherworld s.), Ann Arbor 1974. . Alster, "!nanna Repenting: The Conclusion of Inanna's Descent", J, 18, 1996, pp. 1-18. &l L'episodio della mosca era già noto prima della pubblicazione di Alster, il quale fa notare come si tratti di un testo parallelo all'er�emma CT 15, 19: 19ss., su cui cf. Cohen, Sumerian Hymnology, p. 87ss. 81 W. Farber, Beschworungsrituale an Utar und Dumuzi, Wiesbaden 1977, p. 140 e Kutscher, op. cit., p. 41s. 82 Cohen, The Cultic Calendars, p. 315ss. e J.A. Scurlock, "K 164 (BA 2, P. 635): New Light on the p. 58ss. Mourning Rites for Dumuzi?", RA, 86, 1 9 9 2, 83 Cf. Farber, Beschworungsrituale e Scurlock, op. cit., e bibliografia ci tata. Scurlock, cui dobbiamo un'analisi dettagliata dei testi rituali relativi alla festa di Tammuz, dall'esame di un rituale di guarigione (K 194), con nesso con la funzione esorcistica del dio, deduce che il 26 di Tammuz Ge�tinanna dovesse sostituire il fratello agli Inferi: il testo in questione però non menziona la sorella di Dumuzi, bensì esclusivamente quella del malato di cui si vuole ottenere la guarigione. 61 84 Cf. Cohen, The Cultic Calendars, p. 217; vedi anche A. Livingstone, Explanatory Works of Assyrian and Baby Mystical and Mythological lonian Scholars, Oxford 1986, p. 160ss. 85 Cf. supra, nota 5. All'inizio della seconda metà dell'800 F. Liebrecht ("Tammuz-Adonis", ZDMG, 17, 1863, p. 399ss.) scrive che il racconto di fondazione della festa di el-Biìqàt (<<le piangenti>>) può essere facilmente spiegato se, al seguito di Movers, si considera Tammuz (al pari di Adone) come un <<Naturgott>> , e cioè come un «Bild des Samenkorn>> , visto che viene triturato in un mulino. Liebrecht mette in rilievo la somiglianza della sorte di Tammuz nel mito di fondazione della festa el-Biìqàt con quella del John Barleycorn della poesia di R. Burns ( <<Gli arrostirono le ossa e le midolla su di un gran falò/e un mugnaio dentro al suo mulino lo triturò>> ): paragone fortunatissimo, che verrà utilizzato innumerevoli volte studi su Tammuz, per dimostrare che il dio mesopotamico personificazione del grano. 86 Chwolson, Die Ssabier und der Ssabismus, Il, pp. 27s. e 20 l ss. 62 negli è una Il DIO "NASCOSTO" IN ANATOLIA ANNA MARIA POLVANI l. Dèi "nascosti" in Anatolia: il problema generale Il tema del "dio scomparso" è un motivo centrale nella mitologia anatolica in generale, ittita in particolare, ma non caratterizza un'unica figura divina; infatti esso si riscontra in miti diversi e ne sono prota goniste divinità differenti: Telipinu, il "Dio della tempesta", il Dio Sole, la dea Hannahanna, le dee Anzili e Zukki, la dea Inara. Ai miti che raccontano tali vicende è riservata dagli scribi ittiti una definizione particolare: essi cioè sono chiamati mugawar l mugenar, termine che significa "invocazione", "evocazione", rivolte ad una fi gura divina percepita come lontana allo scopo di farla riavvicinare1• Questa circostanza, sia detto per inciso, ci invita a riflettere sull'uso indiscrirninato di un termine come "mito" che, se può valere in linea generale per definire racconti "sacri" dalle funzioni fondanti avvenuti in un tempo diverso da quello attuale, possiede evidentemente un senso troppo generico se usato all'interno di una tradizione complessa e ori ginale come quella anatolica. Per i miti di Telipinu, del "Dio della tempesta" e del Dio Sole è possibile ricostruire almeno in parte il racconto nelle sue linee fonda mentali; altri miti, invece, ci sono pervenuti in forma estremamente frammentaria (come è il caso, ad esempio, di Hannahanna e di Inara). In questa sede si prenderanno in considerazione i racconti miti ci re lativi a Telipinu, non soltanto perché essi sono ricostruibili con una certa completezza e coerenza, ma anche (e soprattutto) perché a tale personaggio si è guardato in passato, e in qualche caso anche attual mente, come a un "dio della vegetazione" con caratteristiche riconduci bili a quelle del frazeriano dying gocf. C'è infatti chi ha voluto vedere in Telipinu una specie di "antecedente" di Attis3 o, addirittura, della Kore eleusina4; da altri, invece, l'accento è stato posto prevalentemente sulle sue caratteristiche di dio della tempesta5 o della fertilità6• Questi due aspetti, in realtà, non si escludono vicendevolmente: proprio in 63 siano essi dèi. 2. sia valutandolo sullo sfondo dell'intera vicenda. che vanamente lo cercano per scongiurare gli effetti della sua irreperibilità. Dalle narrazioni giunte fino a noi emerge che Telipinu non è il protagonista di una vicenda di morte e successiva "resurrezione".quanto positivi . che sospende ogni sua attività. sconvolto e sovvertito (siccità. il dio. ci concentreremo qui in particolare sull'episodio della sua scomparsa. etc. si ha perciò a che fare con una "latitanza" del dio.pioggia benefica per i campi e la natura in genere.quanto divinità legata ai grandi fenomeni atmosferici. dall'altro colpisce e travolge anche l'assetto politico sociale della comunità (il testo parla. moti tellurici). Le conseguenze catastrofiche provocate dal suo nascondersi sono di una gravità tale da non potersi neppur paragonare alla lontana con le "crisi" temporanee che può comportare l'avvicendarsi del ciclo stagio nale. a seconda delle versioni. . l'azione di Teli pinu può produrre effetti tanto negativi . si dice che gli dèi bevono e mangiano 64 . etc. carestia. Nell'ambito delle tradizioni mitologiche riguardanti Telipinu. si sottrae di fatto ad ogni rapporto con gli esseri viventi.per l'umanità. tra l'altro. aumento delle acque irrigue. Il mito di Telipinu nelle sue tre· redazioni La circostanza che il mito di Telipinu ci sia giunto in tre diverse redazioni testimonia il processo continuo di rielaborazione a cui tale tradizione mitologica fu sottoposta in ambito ittita e ci consente una analisi comparativa di maggior respiro.come distruzioni. bensì un luogo terreno più o meno preciso identificato. Più che con una vera e propria scom parsa. sia analizzandone le im plicazioni rituali. incendi. in una palude ovvero nella città di Lihzina. . inonda zioni. di madri che non allat tano più i propri figli) ed ha naturalmente ampie ripercussioni anche a livello divino7• In particolare. Fondamentale appare ancora la circostanza che il posto in cui il dio irato si nasconde non è già l'oltretomba (tratto che ne potrebbe even tualmente giustificare una valutazione in termini di "dio morente"). adirato. uomini o animali. La situazione che si viene a creare da un lato investe drammati camente l'ordine naturale. più in generale. quanto il suo furioso agire.. la mucca trascurò il suo vi tellm) . 65 . si deve anche pensare. anticipato e simbolizzato nel modo più immediato dal comportamento dello stesso Telipinu che. Questo emerge con grande evidenza dalle parole pronunciate dal Dio della tempe sta. già prima che egli scompaia . imputabile tra l'altro all'inefficienza dei fedeli travolti dalla situazione. che provoca dannose conseguenze.si avvertono i primi sintomi della catastrofe che si consumerà all'atto della scomparsa: «(A I 5') La nebbia invase le finestre. nella stalla i buoi erano soffocati.cioè nella fase dell'ira.. non c'è. in preda all'ira..senza riuscire a dissetarsi o sfamarsi risultando coinvolti nel disastro che incombe sull'umanità. da parte di Telipinu. nel recinto le pecore erano soffocate. Si viene insomma configurando una sorta di "mondo alla rovescia". ricorre in altri racconti di scomparsa di altre divinità e che trova un ulteriore sviluppo nel mito delle 00! Anzili e Zukki dove si aggiunge la veste. egli si è adirato e ha preso con sé tutto il bene!» •. mio figlio. sull'altare] gli dèi erano soffocati (dal fumo). in cerca di suo figlio Telipinu: «(A I 20' )Telipinu. Oltre che a una carenza oggettiva di bevande e di cibi. della fonte stessa di ogni benessere. il fumo [invase] la casa e nel focolare i ceppi erano spen[ti. del resto.. ]))9• Dall'analisi del mito si evince che alla base della crisi vi sono tanto l'inattività del dio. il pettorale e il velo indos sati tutti all'incontrario dalle protagoniste: «(A I l ') Telipinu [si adirò e gridò]: "Non devono esserci parole che intimi[dano e nell'agitazione] indossò [la scarpa destra al piede] sinistro e la (scarpa) sinistra [al piede destro . ad una crisi radicale e terribile dovuta alla sottrazione. calza le scarpe al contrario: si tratta di un tema che. la pecora trascurò il suo agnello. gli alberi seccarono e i germogli non spuntarono (più).. portò via nelle paludi il grano. lo sviluppo e il rigoglio (tolti) ai campi coltivati. pecore. la crescita.] ro- 66 .. già la nera terra ( = oltretomba) è a soqquadro 12 ..)) .] li trasformò in letti rocciosi [ . le fonti sec carono e nel paese venne la carestia e gli uomini e gli dèi morivano di fame» 11• Oltre al mondo degli dèi e degli uomini.]. I diversi interventi diretti di divinità o di animali da esse apposita mente inviati non sortiscono alcun effetto positivo. [la cera] fi[nì] e lo [trovò] su un prato nel bosco del pa[ese di Lihzi]na e (5) [lo] punse sulle mani e su i piedi ed egli si al[zò]..] perché voi [avete fatto alzare] me che dormivo e perché avete fatto parlare me [che ero adi]rato? [Telipinu] divenne [in]furiato e poi la fonte [ . le sue punture destinate a svegliare Telipinu provocano un accrescimento della sua ira: «(B II l) [Andò] l'ape [esplorò] le alte montagne. le conseguenze sono addirittura nefaste. ai pascoli... nel (suo) [inter]no finì il miele finì [ . viene coinvolto e scon volto anche l'aldilà: «(A II 33') Telipinu infuriato venne tuonando e lampeg giando. nel caso del l'ape mandata da Hannahanna (un motivo presente in tutte e tre le ver sioni).. Telipinu se ne andò e si nascose nella palude e sopra di lui crebbe l'erba della palude e quindi grano e spelta non crescono più. Anzi..... buoi.. uomini (15') non rimangono più quelli che sono pregni non pregni (e) partoriscono più [e le mon]tagne inaridirono.La scomparsa del dio scatena quindi definitivamente la crisi: «(A I 10') Telipinu scomparve.. la fertilità..] (10) de[viò] i fiumi scorrenti [ . i pascoli inaridirono. e [così] (disse) Telipinu: "Io mi sono adirato! [ .] fermò [ . esplorò le [prof]onde [valli esplorò le limpide] acque. . Alcuni indizi nella parte finale del mito collegano tuttavia la solu zione della crisi al benessere della coppia reale: tale riferimento ai so vrani. rispetto al passaggio iniziale della narrazione in cui si fa riferimento alle conseguenze nefaste della sua ira.. la loro chiusura è di ferro. fece peri[re] i buoi e le pecore ( . Il ritorno di Telipinu e la sua pacificazione sono rappresentati mediante un progressivo perfettamente recupero della "normalità" speculare.vesciò [. cortile.)» 13• Soltanto il rituale eseguito dall' «uomo del Dio della tempesta» ri uscirà a questo punto a placare il dio adirato. ma contrario. ristabilendo il corretto or dine della realtà. come si evince dai testi.) favori scano la scomparsa dell'ira del dio che non dovrà più contaminare i campi. etc. Il rituale in questione è costituito dall'esortazione af finché tutte le parti dell'edificio (finestra. Egli fece morire [l'umani]tà. nel recinto le pecore erano 67 ... se viene esaminato all'interno del passaggio in cui esso è ripor tato. ma vi muore dentro (.] le cit[tà]. Si confronti: «(A I 5') La nebbia invase le finestre. il fumo [invase] la casa e nel focolare i ceppi erano spen[ti. le vigne e i boschi. getta qualche luce anche su quella che potrebbe essere la parte ini ziale del racconto.. rove[sciò] le case.. ciò che vi entra non torna più su. sull'altare] gli dei erano soffocati (dal fumo). diventa fondamentale comprenderne le ra gioni per capire il rapporto che esiste fra la struttura narrativa del mito e il rituale che gli è connesso. portale. la scomparsa di Telipinu è causata dalla sua incontenibile ira. ma dovrà finire nell'oltretomba del quale viene fornita una descrizione chiaramente derivata da modelli mesopo tamici: «(A IV ) Il portiere ha aperto i sette battenti.)» 14• Se. Purtroppo le tavolette in nostro pos sesso sono mutile proprio nella parte relativa agli antefatti e siamo quindi costretti a procedere sul rischioso terreno delle ipotesi. ha tirato i sette chiavistelli. (15) già nella nera terra stanno i calde roni di bronzo e i loro coperchi (sono) di piombo. forse in seguito a una loro mancanza nell'adempiere ai doveri connessi alle celebrazioni del culto. che che vede nel sovrano il garante dell'ordine non solo politico e sociale. non apparirà fuori luogo ipotizzare che. bensì un particolare operatore sacrale. nella parte iniziale ora perduta. L'intervento "umano" nella narrazione stabilisce una stretta correlazione tra mito e rito. nell'ovile le pecore furono libe rate (dal fumo). nella stalla i buoi furono liberi (dal fumo) e la madre accudì suo figlio. l' «uomo del Dio della tempesta». la pecora trascurò il suo agnello. il solo a conoscere il rituale in grado di pacificare il dio adirato'•. il fumo abban donò la casa. la nebbia uscì dalla finestra. furono allestiti gli altari degli dei. Un tratto di estrema importanza nel mito di Telipinu è il fatto che non sono né gli dèi né gli animali da essi inviati (aquila. ape) a ripor tare il dio. nel foco lare i ceppi bruciarono. la mucca trascurò il suo vi tello» 15• con: «(A IV 20) Telipinu tornò a casa sua e si prese cura del suo paese. nella stalla i buoi erano soffocati. e proprio il piano rituale è suscet tibile di farci capire pienamente il senso e la valenza della vicenda mi tica: le conseguenze dell'ira e della scomparsa del dio descrivono nel 68 . (25) l a mucca accudì il suo vitello» • a cui però si aggiunge: «e Telipinu (accudì) il re e la regina e li provvide di vita e di forza per l'avvenire»17• Vista la perfetta specularità dei due passaggi. ci fosse un riferi mento alla coppia regale e si potrebbe immaginare che l'ira divina fosse indirizzata proprio contro il re e la regina. Tale ipotesi sarebbe in perfetta sintonia con l'ideologia regale e religiosa degli lttiti. Interessante in questo senso è il convogliamento dell'ira di Telipinu nell'oltretomba.soffocate. cioè proprio in quello spazio anti-cosrnico sul quale il sovrano non esercita alcun potere. la pecora accudì i l 16 suo agnello. ma anche cosmico. Nel caso del mito di Telipinu il mondo rovesciato è un mondo in 69 mancanza. una borsa da caccia (fatta di pelle) di pecora è appesa all'albero eya e dentro c'è grasso di pecora e dentro (30) c'è (il simbolo della) fecondità animale e del vino e dentro c'è il bestiame e poi ci sono lunghi anni (dell'avvenire) e la progenie e poi dentro c'è il dolce messaggio dell'agnello. tuttavia tale culto non doveva tanto svolgersi nell'ambito di una periodica crisi stagionale. Non va esclusa allora la possibilità che il mito di Telipinu si collocasse all'interno di un culto ufficiale nel corso del quale veniva recitato ritualmente.. alla siccità. forse una quercia o un tasso) elevato dinanzi al dio e colmo di ogni bene promette alr bondanza non solo per il presente ma anche per il futuro: «(A IV 25) ( . attraverso cui vengono rappresentate realtà che. lo sviluppo e il rigoglio» 19• Anche quest'immagine mi sembra che possa essere letta nei termini di una "specularità rovesciata":<l. c'è ascolto ed esaudimento e poi dentro c'è il dio[. L'albero eya (probabilmente una specie sempreverde. quanto piuttosto in occa sione di calamità particolarmente disastrose per tutto il paese. Sap piamo che in epoca imperiale erano celebrate molte feste per il dio e la preghiera del sovrano Mursili II ne attesta una in particolare che si svolgeva di primavera. dalle epidemie alle carestie. Attraverso il rituale eseguito dall' "uomo del Dio della tempesta" Telipinu torna al suo tempio e con questo riattiva il normale dispie garsi della realtà. per eccesso o per difetto.. rispetto all'immagine iniziale del paese sconvolto dall'ira di Telipinu. Quest'ultima rappresentazione può a buon diritto essere inserita all'interno di quel motivo mitologico. ma è anche garanzia di prosperità e benessere... let terario e iconografico noto come "mondo alla rovescia"21. Però è di particolare interesse il fatto che il ritorno di Telipinu non coincide soltanto con una "normalizzazione" dei ritmi na turali prima sconvolti.] ugualmente e poi dentro c'è la coscia destra (35) e poi dentro c'è la crescita. paralizzato dalla . si contrap pongono dialetticamente a quella attuale.) Telipinu si prese cura del re e davanti a Telipinu si innalzò un albero eya.mito una situazione di sconvolgimento che poteva essere impiegata funzionalmente in occasione del verificarsi di eventi disastrosi di vario genere. dopo il ritorno del dio. non sembra improbabile che esso abbia costituito una specie di modello. le madri che non si curano più dei propri fi gli).d. in cui non solo si interrompono i ritmi naturali ma anche quelli psico-affettivi e sociali (si vedano gli animali che non nu trono più i propri piccoli. Nonostante il fatto che il tema del "dio irato che si nasconde" non coinvolga solo Telipinu. Anche se non lo possiamo affermare con sicurezza. al quale si sono conformati con varianti maggiori o minori le versioni riguardanti altre divinità che "scompaiono" o meglio che. è indubbio che il racconto riguardante questa figura rimanga il più articolato sia sul piano "letterario" sia su quello della piena integrazione all'interno del rituale a cui è collegato. dying god. dimostra l'estraneità e l'infondatezza di interpretazioni che si colle ghino al tema del c. che reca con sé la promessa di un futuro migliore . A questo mondo svuotato fa da contrappunto. 2 Il mito di Telipinu 3 apre così uno spiraglio sulla mentalità pro pria della cultura in cui tale mito fu prodotto e utilizzato: essa appare in bilico tra l'affannosa ricerca di un "ordine" in un mondo in cui care stia e/o epidemie rappresentano una minaccia costante e l'aspirazione a una realtà libera da eventi minacciosi e colma di benessere. dio legato ai grandi fenomeni atmosferici. adirate. l'immagine dell'albero eya a cui è appesa la borsa di cuoio piena di ogni simbolo di ricchezza e prosperità: un vero e proprio "albero della 22 Cuccagna". al centro di questa visione della vita vi è il sovrano che conferisce stabilità e assi cura che ciascuna delle sue componenti si leghi armoniosamente con le altre.scomparsa del dio. di prototipo. Il fatto stesso che il modulo narrativo dell' "ira e del nascondi mento" sia stato impiegato anche per divinità e per occasioni diverse. si "nascondono" temporaneamente prima di essere placate dalla celebrazione di un rituale che riparerà al motivo dell'ira. 70 . ma anche altre divinità. p p . J. 494). F.M.). La mitologia ittita.A.NOTE l Cf. . p. mutatis mutandis. "Gedanken tiber das Wesen des Gottes Telipinu".). Gusmani. Quasi ovunque vige infatti il concetto che l'uomo è stato creato dagli dèi per servirli e onorarli in cambio di protezione. Warsaw 1995. Torino 1970. 485-504: Telipinu sarebbe << ( . Th. The Style of the Hittite Epic and Mythology. Leiden 1982. ad es. 106. C. in U. "Aspetti mistici e misterici del culto di Attis". cf.Koln 1994. cit. p. Gtiterbock. passim.. New York 1961.New York . pp. The Soteriology of the Orientai Cults in Roman E mpire. Heidelberg 1959.H. 3 D. Brescia 1990. benefici e. von Schuler. Leiden .-G. Haussig (ed. Friedrich zum 65. in P.). Haas. Re ligions of Asia Minor. 7 Tipica è nel Vicino Oriente siro-mesopotamico e anatolico la concezione secondo cui le divinità abbiano. Popko. Ge schichte der hethitischen Religion. Thespis. Burkert. Stuttgart 1983..Geburtstag. B. Storia delle religioni. 442ss. 13-14.Los Angeles . p. Bianchi - M.).. a cominciare da una dimora adeguata i n cui ospitarle. E. pp. Vermaseren (edd. Gaster. pp.". in H.. "Le religioni dell'Asia Minore nel primo millennio a. p.· 6 Come dio legato all'agricoltura Telipinu è interpretato da M. lbid. 78. Pecchioli Daddi . pp.M. 71.J. in R. p . 201-202.Polvani. R. 4 W. bisogni materiali ana loghi a quelli delle creature mortali e ad esse vengono prestate tutte quelle cure che mirano alloro benessere. anche V. Polvani. op. Berkeley.W. Worterbuch der Mythologie. 209. Ann Arbor 1967. 321. 123-142. de Vries. 71 . 5-7. 5 H. Fs. Structure and History in Greek Mythology and Ritual. 2 Cf. ma prevede anche un coinvolgimento degli esseri soprannaturali nel destino di questo mondo. Tacchi Venturi (ed.. Questa idea di fondo non implica solo una sotto missione degli uomini alle divinità.) un "genio della fecondità" soggetto a ritmi alternanti di presenza e di assenza (. in alcuni casi (come in Egitto).London 1979. Cosi. 8 9 Pecchioli Daddi . von Kienle et a/ii (edd. 79. pp. della partecipazione almeno parziale alla loro sorte privilegiata. )» (p. 81.. in stampa. Torino 1963. p. dello stesso autore. op.). 21 Ancora attuale in proposito lo studio ormai classico di G.P. Torino 1980. 19 20 Ibid. lbid. in M. 78. cit.10 Il 12 13 14 15 16 17 18 lbid. pp. 86-87. Ibid. cit..1999.S. Ribichini . 83.. Atti del Colloquio Internazionale. 83.M. p. Rocchi . Xella (edd. pp.. p. 20-22. p. La questione delle influenze vicino-orientali sulla religione greca: stato degli studi e prospettive della ricerca. lbid. A.M. da ultimo A. 23 Cf. pp. p. 22 Si rimanda anche per questo tema a Cocchiara. 79. "Temi di mitologia anatolica tra Oriente e Occidente: il dio scomparso". p. Jbid. 72 . 78-79. 78-79. op. p. Polvani... 83. Ibid.. in Pecchioli Daddi Polvani. a cui deve ag giungersi. Polvani. Ibid. Il paese di Cuccagna. Roma.... Il mondo alla rovescia. 84..5. ' E un modulo narrativo che abbiamo visto già ricorrere nella narrazione sopra presentata. Ibid. Cocchiara. Per l'ipotesi che la celebrazione del mito contenesse un motivo eziolo gico collegato alla città di Lihzina cf. con trenta lettere rappresentate da segni cuneiformi.d. infatti. E' teoricamente possibile che l'esigenza di costituire una sorta di "biblioteca sacra" sia stata legata al cataclisma (terremoto e incendio) che aveva colpito Uga rit nell'epoca di ei-Amarna. probabilmente tra gli anni 1370 e 1350. In quest'epoca. I testi mitologici di tradizione siriana furono invece re datti in ugaritico. Il luogo scelto fu. a quest'epoca). l'acropoli della città. preci s�ente quell'edificio chiamato dagli archeologi "Biblioteca del Gran Sacerdote" posto tra i due grandi templi urbici attribuiti convenzional mente agli dèi Baal e Dagan2• Non conosciamo le ragioni precise che indussero il re Niqmaddu a prendere una tale decisione.DA BAAL DI UGARIT AGLI DEI FENICI Una questione di vita o di morte PAOLOXELLA Intorno al terzo quarto del XIV secolo a. In questa occasione. 73 . C. re del piccolo stato di Ugarit (oggi Ras Shamra. Nella vasta biblioteca dell'acropoli gli archeologi hanno scoperto i più importanti testi mitologici della religione ugaritica: gli episodi del c. il palazzo reale celebre in tutto l'antico Oriente era stato distrutto ed è plausibile che anche le altre precedenti "biblioteche" e "archivi" cittadini fossero stati danneg giati o addirittura distrutt{ Il re di Ugarit decise dunque di far registrare una selezione del pa trimonio religioso locale su tavolette d'argilla. i racconti di Kirta. il testo mitico-ri tuale di Shahar e Shalim e quello relativo al dio lunare Nikkal. la lingua locale (semitica occidentale). certo a causa del contenuto dei testi. secondo l'uso mesopo tamico. Niqmaddu Il. significativamente. usandosi per la prima volta un sistema grafico di tipo alfabetico. non si usò la lingua accadica (lingua diplomatica e di cultura per eccellenza. sulla costa siriana prospiciente l'isola di Cipro)' decise di costituire un grande deposito di archivi raccogliendovi i testi più importanti della tradizione mitologica e cultuale di quella regione.. tuttavia. si verificò in Siria un evento di importanza straor dinaria per la storia culturale umana. Danil e Aqhat. ciclo di Baal. furono recepite almeno in parte dalla letteratura vetero. "Capo dei Sacerdoti". adattamenti. Grazie a lui ci è stato trasmesso un materiale preziosissimo per la conoscenza della mitologia e della vita religiosa ugaritica. come suggeriscono i suoi numerosi titoli e la sua posizione a corte ("Indovino". Si tratta di Ili-malku. che assimilò molti aspetti e prerogative di entrambi: nel caso del primo. addirittura una delle sue 74 . motivi.insieme a tutta una serie di testi rituali e cultuali redatti sempre in ugaritico (oltre a vari testi lessicali mono. un importante personaggio responsa bile della redazione dei miti di Baal e di Kirta. ebraiche.e neo testamentaria. temi mitici che emergono da tali testi costituiscono una sorta di "punta di iceberg" di un ricchissimo patrimonio culturale siro palestinese di alta antichità e larga diffusione. sia scendendo verso il I millennio e le tradizioni aramaiche. Ideologie.e multilingui). poiché Ili malku non si limitò soltanto a scrivere i testi ma. innovazioni che caratterizzarono le varie civiltà e le diverse fasi all'interno della stessa cultura. Di questa impresa voluta dal sovrano ugaritico noi conosciamo an cora un altro protagonista. gli indizi sono numerosi e univoci sia riandando indietro nel tempo sino alla civiltà di Ebla. di cui ci sono documentati nome e funzioni. rappresentativo però di un'area assai più vasta di quella ricoperta geograficamente dal piccolo regno di Ugarit. Gli studi in questo campo hanno dimostrato quanto pro fondo fu l'influsso esercitato dalla cultura locale sulla religione ebraica e anche sul susseguente cristianesimo. "Celebrante liturgico" del re di Ugarit) doveva essere la suprema autorità in materia di tradizioni religiose. riti. gli stessi usi linguistici tradiscono una notevole continuità di fondo che deve essere indagata per individuarvi modalità di trasmissione. In questo senso. concezioni. complessi di credenze. fenicie. soprattutto perché essa fu la culla di quelle antichissime tradizioni che. qui si rileva solo l'influsso esercitato dalle personalità e dai culti di El e Baal sulla figura del Dio d'Israele. Tra i vari esempi additabili. attraverso complesse me diazioni. Personaggi. "Capo dei Pastori". Due colofoni4 ci documentano che non si trattava però di un semplice scriba. Non è necessario insistere troppo sul fatto che la tradizione mitolo gico-rituale siro-palestinese merita un'attenzione particolare nella trat tazione del nostro tema: tra le varie ragioni. con molteplici varianti e tradizioni locali andate purtroppo perdute. nella Siria interna del lll millennio. come si evince specialmente da un passo mitologico in cui la dea ricorda le comuni.). distrutte o asservite ai suoi ordini'. ho abbattuto l'amato di El. ho serrato la sua bocca. etc.diversi nella storia e nelle forme in cui si esplicano . perché nella religione dei comuni mortali. antico crea tore del cosmo e padre delle generazioni divine. dio delle acque immense. vinte. questi due dèi devono cooperare affinché il modello culturale scelto da quella so cietà prosperi e possa perpetuarsi senza essere minacciato dalle forze del caos. campione degli dèi e difensore dell'ordine cosmico. Da un lato. questo sistema religioso rivela che al vertice del pantheon esisteva una diarchia di poteri. vittoriose imprese: «Quale nemico si è levato contro Baal. carestia. L'autorità carismatica (ma spesso anche operativa) di El. Ma torniamo alla nostra mitologia ugaritica. guerra. da Baal spalleggiato da sua sorella Anat. siccità. Questo a livello di teologia ufficiale. Shaliyat dalle sette teste.denominazioni (El). i l dio della morte. il cui destino sarebbe stato di trasformarsi o in accoliti del Dio d'Israele. in un'epoca remota. L'armonica complementarità tra i poteri di El e Baal .sono la sola garanzia per l'organico attuarsi e preservarsi dell'assetto cosmico: dal punto di vista umano. Queste ultime sono rappresentate in primo luogo da Mot. predominava un sereno sincretismo nel quale la devozione per Yahweh doveva convivere accanto a quella per Asherah. Alcuni di questi arei-nemici sono già stati vinti. ho già abbattuto il serpente tortuoso. o in figure "demoniache" da lui stesso combattute. del secondo una parte notevole della morfologia di "dio della tempesta". per lo stesso Baal e per molte altre figure minori. per ricordame breve mente due aspetti fondamentali. ho già annientato Nahar. la sua sposa cananea. oltre che da una serie di figure minori ciascuna apportatrice di flagelli ai livelli più diversi (malattia. Quale rivale contro l'Auriga delle nuvole? Io ho già abbattuto l'amato di El. quindi da Yam lo "spirito" delle acque libere e devastatrici. 75 . ho già messo la mordacchia a Tannin. Yam. Arish. e la forza e il coraggio di Baal. anche se al contempo Baal venne assunto come avversario emblematico e irriducibile di Yahweh. almeno fino ad una certa epoca. Ishat. una figura talmente caratterizzata in questo senso (sui modi precisi si tornerà tra breve) che se Sir J. Atik. Egli vive in un luogo sotterraneo descritto come una 76 . ho abbattuto la cagna divina. Ha ottenuto che gli venisse costruito uno splendido palazzo. Mot. soffermandoci in particolare sugli episodi che ne determinano da un lato la sconfitta e la sparizione agli inferi.dd. personificazione della Morte. nell'ottica del nostro tema. certamente come personag gio altamente emblematico. Una nuova terribile minaccia si profila. i cc.ho distrutto il vitello divino. e qui invita tutti gli dèi a un banchetto di festeggiamento. tra le forze positive della continuità e quelle negative della distruzione. Un secondo aspetto fondamentale di questa tradizione mitologica merita di essere evidenziato. divi nità caotica legata trasparentemente alle acque marine e fluviali: ha così compiuto un'impresa fondamentale di ordinamento cosmico e stabilito al contempo la propria sovranità universale. dèi che muoiono e risorgono. che sta per penetrare nel palazzo di Baal attraverso un'apertura che lo stesso dio ha voluto. ho annientato la figlia di El. Dobbiamo dunque raccontare succintamente la trama del suo mito. è giocoforza riconsiderare brevemente la figura e le imprese del dio Baal. segno tangibile di una regalità conquistata a caro prezzo. eternamente affamato di vita e di vite. nella figura di Mot. e cioè il leit-motiv che percorre e caratte rizza quasi ogni racconto: la dialettica tra la vita e la morte. dali'altro il suo trionfale ri torno e la sua proclamazione definitiva a campione e re degli dèi.3 III 37-47). Frazer avesse potuto conoscere i testi di Ugarit (Ras Shamra non fu scoperta che nel dubbio inserito nel novero dei 1929) l'avrebbe senza dying gods. Ma la pace è solo momentanea. Dhabib» (KTU 1.G. viene a sfidare Baal col desiderio di imporre all'universo la sua legge di dissoluzione e di annientamento indiscriminato. * * * Baal ha appena trionfato sul terribile Yam. Non è pos sibile qui dilungarci in un'esposizione dettagliata di tutti gli episodi ma. il Principe-Mare. come vedremo. quindi si allude a riti di sepoltura per Baal. la tua folgore. suo unico scopo è uccidere e divorare ogni essere vivente. dire addio alla vita.5 II 4-6). Il suo minaccioso messaggio fa rabbrividire Baal e tutti gli altri dèi: «Io stesso ora ti divorerò.5 I 33-35 e par. in cui la natura sembra sospendere la propria esuberante vita lità. prendi con te Pidray. fatale per uomini come per dèi. i prodotti della terra e i frutti degli al beri» (KTU 1. si comprende tuttavia che non tutto è fi nito. figlia della pioggia. senza riguardo per la sua natura umana o divina. prendi con te Talay. Le prime parole leggibili dopo la lacuna menzio nano un "vitello" figlio di Baal che dovrà continuare a garantire la fe condità. ciò av viene «quando è riarso l'olivo. e all'arrivo della siccità. i tuoi otto servitori. il forte!» (KTU 1. è ben lungi dall'esaurire le diverse e profonde implicazioni della vicenda o dal costituirne la sola chiave di lettura. Particolare importante. i suoi poteri. Da alcune allusioni frammentarie si può dedurre che Baal viene convocato da El e riceve dal saggio padre degli dèi una serie di ordini o consigli: questi sembrano finalizzati ad evitare che la scomparsa di Baal nella fauci di Mot provochi la fine della vita sulla terra. le sue energie vitali: «Tu però prendi le tue nubi. figlia della luce. Abbiamo qui un'esplicita allusione al tempo estivo. un aspetto "fertilistico" innegabilmente presente nel mito. Il destino di Baal è ormai segnato: egli deve arrendersi. nella profondità dell'amato di El. Quindi dirigiti 77 .gigantesca. le interiora a spanne! Dovrai scendere nelle fauci del divino Mot. la tua pioggia. il tuo vento. ti mangerò brano a brano. No nostante varie lacune testuali. prendi con te i sette valletti. Baal dunque rinuncia a difendersi e si dichiara schiavo di Mot. che però.). polverosa tomba. discendere nel ventre di Mot. che dovrà portare nell'aldilà le sue figlie. l'universo è in crisi. è altra cosa che per un uomo. Animata da un amore più forte della morte la dea. scala il monte con le mani. col ventilabro lo vaglia. Natu ralmente morire. dotato più di intelligenza che di forza.verso il monte Kankanay. il Sapanu. animata da una fede cieca. gli dèi tentano di sostituire Baal mettendo sul trono Athtar. aiutata dalla divinità solare Shapash. E' a questo punto che sopravviene la vendetta di Anat. nelle varie lingue semitiche.5 V 7a-17a). ad affermare: «Baal è morto! Che ne sarà delle genti? Il figlio di Dagan! Che ne sarà delle moltitudini? Dietro Baal io stesso discenderò nell'aldilà!» (KTU 1. lo trasporta sulle vette del monte divino. Baal adesso è scomparso inghiottito da Mot. col fuoco lo brucia. 78 . Nel frattempo. privi di un re. Spinta dalla forza della disperazione. il ritorno si annuncia già ed è la fedele Anat che prepara la riscossa. La rivincita. l'altura con entrambe le palme e discendi nella "Dimora di reclusione" dell'aldilà. E' fondamentale tenere presente qui che il testo usa esplicitamente il verbo che. cerca a lungo e ritrova il corpo del fratello tra le zolle della terra. quest'ultimo. significa «morire». con una mola lo stritola. e lo seppellisce celebrando un grandioso sacrificio funerario. per un dio. Sarai annoverato tra quelli che discendono nell'aldilà e gli dèi sapranno che sei morto» (KTU 1.5 VI 23-25). nei campi lo disperde. distruggendolo senza una apparente resistenza da parte di quest'ultimo: «Afferra allora (Anat) il divino Mot: con il coltello lo taglia. è però inadeguato al compito. ella trova e affronta Mot faccia a faccia. in preda alla disperazione dei riti di lutto. Gli uomini e gli dèi lo piangono per morto ed è lo stesso dio supremo El. in una visione del creatore delle creature. i cieli facevano piovere olio. i suoi brandelli li consumano i volatili: carne grida a carne!» (KTU 1. riposerà nel petto l'anima mia! Perché è vivo il Potente Baal. Tornato dunque in vita. Baal affronta personalmente la Morte e in un duello senza vincitori né vinti stabilisce limiti e regole all'azione del suo avversario. «vivere»). ma nifestato ancora dalle parole di El. signore della terra! In un sogno del benigno El. in un sogno del benigno El. eseguiti i riti funerari. Mot aveva tentato in un primo tempo di ottenere il 79 .<nel mare lo sparge>6• La sua carne la mangiano gli uccelli. il misericordioso. con immediato enorme sollievo di uomini e dèi. il campione degli dèi si manifesta come di nuovo vivo (anche qui si usa il verbo appro priato. smembrata e dispersa nella terra e nel mare l'incredibile potenza della morte. i cieli farebbero piovere olio. che ha un sogno premonitore che si rivela immediatamente veritiero: «Se però fosse vivo il potente Baal. il misericordioso.6 Il 30d-37). il misericordioso. è in vita il Principe. Signore della terra!» (KTU 1. distese la fronte corrucciata e sorrise. i suoi piedi sullo sgabello poggiò.6 III 14-21). levò la sua voce ed esclamò: Ora potrò sederrni e riposare. i torrenti scorrevano con miele! Si rallegrò il benigno El. in una visione del creatore delle creature. i torrenti scorrerebbero con miele: allora saprei che è in vita il principe. se fosse in vita il principe. Ecco dunque create le premesse per il ritorno alla vita di Baal: sep pelliti i suoi resti. signore della terra. riprende i suoi ritmi che non saranno più minacciati dalle forze del caos. scende nella fauci di Mot. onorati dai vivi e a loro vicini come elargitori di fertilità. fe condità. alla fertilità della terra.dominio sul cosmo. proprio quando l'aridità minaccia la vita in ogni sua forma. al ri torno di Baal. avendo trovato dei limiti precisi ai suoi poteri. prenderà sotto la sua pro tezione i defunti. Questo avverrà sotto il controllo di Baal il quale. viene chiamato nei testi ugaritici Baal-Rpu. Resta la minaccia. Non è possibile qui dare conto in tutti i dettagli dell'importanza del culto degli antenati a Ugarit. poiché diventeranno ritualmente Rapiuma. cioè eroi antenati. dopo la sua catabasi agli inferi e l'esperienza conseguita. ma potranno (almeno alcuni di essi) sperare in una sorte non troppo ango sciosa nell'adilà. è indissolubilmente legata ai cicli naturali. continueranno a morire. Sotto questa forma. la Morte si è disin tegrata spandendosi nel mondo. gli antenati. simbolizzato meristicamente da terra e mare. Sarà sufficiente sottolineare che Baal. Del resto. "Baal il salvatore/guaritore". cioè "salvatori/ guari tori" capaci di proteggere e aiutare i vivi in circostanze cruciali dell'esistenza. oracoli e interventi salvifici. poiché la vita dell'uomo e della divinità. i quali saranno parimenti venerati come Rapiuma. c:b Ebla alle epoche posteriori. naturalmente. cioè tutti coloro che sono caduti davanti al suo antico nemico. egli è onorato nel culto come eponimo e leader 00. come nella tradizione siro-palestinese. alla fecondità animale. non sono più toccati. inevitabile e operante. giacché Mot sarà costretto ad operare con discernimento. Certo il mito di Baal e Mot si serve innegabilmente di un linguag gio agrario. Gli uomini. che da lui di pende. essendo la morte un dato ineluttabile dell'ordine cosmico. le cui implicazioni sono talmente profonde che non possono essere ridotte alla sola dimensione fertilistica. Anche l'ordine cosmico. soprattutto i re e i grandi eroi della tradizione siriana. contro il genere umano. cioè gli dèi. pro prio per avere affrontato i rischi mortali della discesa nell'aldilà. il cielo. il legame tra il dio ugaritico e l'acqua pluviale benefica è confermato 80 . Dopo il trattamento inflittole da Anat. La grandiosità dei temi e degli eventi narrati da questo mito si fonda precisamente sulla eterna dialettica tra la vita e la morte. divorando Baal e minacciando gli altri dèi e l'umanità. ma l'azione di Baal non è senza conseguenze positive anche per l'umanità. Baal muore. il che viene immediatamente riflesso dal morire della natura. Con Baal scompare indispensabile per la natura e gli uomini. Non più o non solo larve anonime e piene di rancore. ma esseri culturalmente utili a una società che ha scelto di non !asciarli nell'oblio. lo trovano e gli danno sepoltura (questo passaggio non è certissimo. finché gli accoliti (''stirpe") di Baal lo cercano. E' infatti l'uomo. La realtà dell'alternarsi delle stagioni. il linguaggio impiegato (il corpo di Baal viene ritrovato tra le zolle della terra. ristu diata a fondo recentemente'. Membro. Essa ap partiene alla letteratura esorcistica di ambito sacerdotale ed è probabil mente in rapporto con una festa di capodanno. in particolare. testimoniate da altri testi. non l'acqua benefica o la terra arida. questo pare il presupposto per una sconfitta di Baal. Attraverso l'avventura mitica esemplare di Baal e di M o t. Se si tiene adeguato conto delle implicazioni rituali degli eventi mitici.era quello che meglio di tutti si prestava a diventare la metafora dell'esperienza millenaria della morte ed è storicamente rilevante come tale realtà e il linguaggio che ne deriva siano stati usati culturalmente dall'uomo. cioè tra le nuvole. è chiaro che la catabasi di Baal agli inferi apre la strada al riconoscimento cultuale del semplice morto che diviene ritualmente antenato. 81 . apporta nuova luce in proposito. è però arbitrario ridurre il suo messaggio alla semplice sfera fertilistica. L'azione vede come pro tagonisti Baal e il suo servitore. nel Vicino Oriente come in ogni angolo della terra. ). anche l'acqua. Qui il dio El sembra agire contro Baal provocando la nascita di due "uomini-toro" al di fuori del contesto delle terre agricole. qui Baal riesce ad avere la meglio sui due mostri.era ovviamente ben nota agli antichi.. ma rimane lui stesso vittima del duello.anche dai testi rituali. Al di là di ciò. del languire e risorgere della natura. il re. vitale e Anche se il mito si serve qui e altrove di un linguaggio prevalen temente agrario. di una comunità ritenuta attiva e operante a favore dei vivi. cadendo morto a terra. cioè. presente nelle memorie e nel culto. il mito sembra avere come scopo di indicare la disavventura e la morte di Baal come ratio ultima della carestia/siccità. egli risorge sul monte Sapanu. Una tavoletta cuneiforme. . El fu trascorrere 7/8 anni di siccità/carestia. descritto come un cacciatore. è solo un'ipotesi interpretativa).ad essere al centro della vicenda. Con ciò si è identificata la ragione della carestia. e prevede varie cerimonie di idroforia e magia acquatica.. Mot sembra trattato come un cereale. né simbolico. e poi. che prevede tutt'al più una penosa sottoesistenza come spirito malefico e rancoroso. troppo vicina alla Palestina. al contrario. che è anche un'ipotesi di lavoro sulla Weltanschauung degli studiosi contempora nei: Ugarit è molto. si può comunque affermare che a lui viene davvero ascritta una "morte" (verbo mwt. che il suo non è un ritorno in tono minore. l'uomo oppone la propria risposta all'annientamento perpetuo nella morte. non è possibile affermare che il momento forte sia la scomparsa/morte ma. Inoltre. «morire») e poi un ritorno in vita (verbo yhw. anche se Anat (sia pure col concorso di Shapash) gioca un ruolo fondamentale nella vicenda. uno dei tratti più caratteristici della relìgione in Siria-Palestina. venendo chiamato "Salvatore": pensate che non ve ne sia abbastanza? 82 . Se Frazer non poteva conoscerlo. clamoroso. o almeno alcuni morti. Senza voler anticipare qui i risultati della ricerca collettiva e quanto si dirà in sede di conclusioni. muore e risorge. Ma Baal è davvero un "dio che muore e risorge"? Premesso che è metodologicamente scorretto partire da una categoria astratta per ritro varne conferme nella documentazione. funzione che eserciterà senza concorrenti. ma prepotente. «vivere»). egli è proclamato re su dèi e uomini. Reintegrando i morti. il Baal della Bibbia combattuto dallo Yahwismo è da n conoscersi proprio in tale figura. geograficamente e culturalmente. dì cui ha condiviso la più drammatica delle esperienze. la cultura siriana ha fatto di Baal una delle più affa scinanti e complesse figure di divinità mediatrice.ìn questa originale formulazione del culto dei Rapiuma. Non è però questione di alternanze nell'aldilà. sia lecito avanzare una risposta. proprio il ritorno e la lotta contro 8 Mot appaiono essere i fulcri della vicenda • Resta da chiedersi perché Baal non venga fatto rientrare abitual mente nel novero di quegli dèi inseriti nella categoria dei dying gods. in un sistema positivo di valori. schierata sempre e senza ambiguità dalla parte dell'uomo. indiscutibilmente. last but not least. Baal sembra proprio l'unica figura divina che. tale eh restaurare l'ordine naturale e confinare la morte in limiti più controllabili. i moderni non hanno questa scusa. né di dipendenza da una dea. legandosi al destino dell'uomo. senza lasciarsi condizionare da schemi preconcetti. che va di volta in volta analizzata nelle sue specifiche implicazioni mitiche e rituali. * * * Nel I millennio le fonti.Abbiamo così potuto verificare che Baal è un dio che "ritorna" deci samente con un ruolo. pur nella specificità dei culti locali. C. assai più attivo e universale di prima: forse per questo si è rivelato una figura "scomoda" da inserire in tipologie precostituite che non prevedono resurrezioni con tali conse guenze clamorose. Si tratta di personaggi che vivono una crisi piuttosto drammatica. perché Baal deve considerarsi una sorta di "prototipo" (ci si passi il termine inadeguato) per l'antichità delle tradizioni che lo concernono (i testì sono redazionalmente della metà del II millennio a. 9 In primo luogo. è opportuno anche in questo caso ricordare i quesitì fon damentali che occorre porsi affrontando il tema del presente volume. legati dalla tradizione rispettivamente alle città di Biblo. Sidone e Tiro. Proprio per tali ragioni Baal merita di diritto un po sto preminente nel quadro dell'indagine sulle divinità che sono prota goniste di una "crisi" variamente definibile e più specificamente per due motivi fondamentali.se si esclude parzialmente Dumuzi dell'unico dio le cui vicende ci siano pervenute attraverso una fonte di retta ed immediata (le tavolette ugaritiche). 83 . in secondo luogo. Si tratta davvero di personaggi che muoiono e risorgono? In altri termini. Per quanto riguarda queste figure. dopo la crisi. sul pantheon fenicio. prima di esaminare le fonti che le concernono. Si tratta di Adonis. ma devono ri salire nel contenuto molto più indietro nel tempo). Eshmun e Melqart. si tratta . dallo svolgimento non identico. documentano l'esistenza di alcune figure sovrumane (eroiche/divine) protagoniste di un'esperienza di morte/sparizione/latenza seguita da una riapparizione/ritorno/resurrezione. E' a queste figure che è dedicata la se conda parte del presente contributo. Per queste ragioni Baal può considerarsi storicamente e morfologicamente correlato alle divinità cittadine fenicie che emergono (nella documentazione a noi di sponibile) nell'Età del Ferro e che.. rientravano certamente in un'ideologia mitico-rituale affine a quella del loro "predecessore" ugaritico. dirette e indirette. con il Baal ugaritico come esponente e Melqart e Eshmun come casi chiari nel resto più antico I millennio. rapportabile ali' esperienza umana. non senza aspetti che lo acco stano a Tammuz (specie le lamentazioni femminili) e a Osìride (la ri tualità dei "giardini"). un personaggio "umano" protagonista di una vicenda mitica. ma poi non prende in considerazione un caso abbastanza chiaro come il Baal di Ugarit appena esaminato. ovvero glissa rapidamente sugli dèi fenici al centto della nostra attenzìone10• Altri si muovono nel solco dell'impostazione tradizionale senza prendere posizione11.si tratta nel loro caso di una vera e propria morte. ad esempio. al centro di uno studio specifico di S. una sorta dì passaggio verso un'altra dimensione? Si tratta di una sopravvivenza miracolosa. che deve comunque sempre essere valutato equilibratamente in tutte le sue componenti. altri ancora negano il carattere esemplare della vicenda di Baal ritendola trat tarsi di un semplice fatto letterario che riecheggerebbe l'ideologia reale ugaritica12• E' inutile qui soffermarcì sul personaggio dì Adonis. Del resto. Vi è chi. Studiosi dì varia impostazione hanno comunque ampiamente mostrato che i miti relativi ad Adonis non adombrano alcuna forma di salvezza extra-mondana e che tale figura si ricollega a quelle delle divinità cittadine fenicie. Resta il fatto che una divinità con questo nome non è mai attestata nelle fonti semitiche e. ovvero si ha a che fare con un "cambiamento" di natura diversa. cioè l'ugaritico Aqhat figlio di Danil. si dovrebbe forse chiamare in causa più che un dio. Ribichini in questo stesso volume13• Ricor deremo soltanto che esso è certamente reinterpretazione greca di un "modello" di divinità poliade fenicia. Del adon è nelle lingue semitico-occidentali un epiteto divino (oltre 84 . gli studi degli ultimi anni hanno indi cato la molteplicità di approcci con cui può essere studiato il suo dos sier (da cacciatore fallito a simbolo di un Oriente "di maniera"). in cui si è ben lungi dall'aver raggiunto una uniformità di opinioni. ovvero di un'immortalità con quistata come nei casi più celebri narrati dalla mitologia classica? L'opportunità di una verifica è suggerita tra l'altro anche dallo stato degli studi più recenti. se proprio si volessero trovare forti somiglianze con un personaggio vicino-orientale. critica giustamente dèi morenti quasi onnicompren l'esistenza storica di una categoria dì siva. lo fece diventare un dio. Astronoe. come narra il mito. che presenta del resto al cune analogie con la versione usualmente definita "frigia" del mito di 85 . dea fenicia. con Apollo e Iolao. che essi interpretano come Asclepio. poiché egli era l'ottavo figlio di Sadykos>>. Abbiamo comunque un testo abbastanza tardo (inizio del VI sec. La dea afflitta fece la lamentazione per lui e lo chiamò Peana (ovvero: invocò Peana). C. che riporta un racconto mitologico dal carattere composito. legato però particolarmente alla città di Sidone di cui era probabilmente originario14• Fin dagli inizi della documentazione esso si presenta come un dio guaritore molto specializzato. ma un altro. si tagliò i genitali con un colpo di ascia. Dato che egli era il più bello e il più giovane e tale da suscitare l'ammirazione a vederlo. sì innamorò di lui. Ottavo dopo di questi nacque Esmounos. archeologìche e letterarie su Eshmun atte stano con chiarezza la sua inclinazione a guarire. Egli aveva l'abitudine di cacciare nelle valli del paese e. Riandando ad altre figure di Baal locali delle città fenicie. Da Sadykos nacquero infatti dei figli che essi interpretano come Dioscuri e Cabiri. pure ad essi le tradizioni attribuiscono variamente un'esperienza di crisi e relativo superamento. vedendo la dea che lo inseguiva nella fuga e stava per raggiungerlo. Ecco il passo che ci interessa: «L'Asclepio dì Berito non è né greco né egiziano. Già molti anni or sono si era tentato di individuare gli elementi "autenticamente" fenici di questo racconto'•. Dopo averlo risvegliato col calore vitale. Eshmun era un dio pan-fenicio. Egli fu chiamato Esmounos dai Fenici a causa del calore vitale. i due più famosi ci sono noti . più raramente. aspetto confermato dalla sua identificazione classica con Asclepio [e Esculapio] e.che regale) spesso collegato a "Baal". madre degli dèi. d. né di suoi rapporti specifici con la sfera della fer tilità/fecondità. Eshmun e Melqart. non esiste alcun indi zio diretto (salvo quello che esamineremo subito) di una sua esperienza di morte/resurrezione. Altri invece ri tengono che Esmounos significhi "ottavo".con il loro nome proprio. Se le fonti epigrafiche. autenticamente fenicio.) attribuito al filosofo neoplatonico Damascio15. designazione solo apparente mente generica di questi dèi-re della tradizione siro-palestinese.a differenza di Adonis . Attìs17, in particolare l' autoevirazione e l'innamoramento della Madre degli dèi, qui chiamata Astronoe, cioè Astarte, insieme però a diffe renze notevoli, quali il motivo della misoginia del protagonista, as sente nelle tradizioni sul pastore frigio. Quanto a Adonis, anche lui era un giovane morto durante la caccia, animato da una misoginia di profonda verso una dea; il "risveglio" di Esmounos/Eshmun da parte Astronoe/Astarte ricorda poi l'intervento di Iside nei confronti di Osi ride, mentre tutto il racconto mostra infine analogie non trascurabili con il mito ugaritico del cacciatore Aqhat, il che ci orienta verso un'epoca molto più antica (almeno il Tardo Bronzo). In ogni caso è ben probabile che questo testo abbia conservato un nucleo di tradizioni genuinamente fenicie su Eshmun, giovane caccia tore, principe e figlio di Sadykos, amato da Astronoe/Astarte, protago nista di un episodio di "morte" e di "divinizzazione" (= elevazione al rango divino). Ma è forse il caso di entrare in maggiori dettagli, esa minando isolatamente i motivi più caratteristici del racconto. Cominciamo dal .fUoco, che riveste un ruolo notevole nel mito i n questione. Secondo i l nostro testo, i l nome d i Esmounos deriverebbe o dal termine semitico-occidentale per "fuoco" o da quello che indica i l numerale ordinale "ottavo". Entrambe l e etimologie antiche non hanno fondamento linguistico'", ma sono preziose perché ci consentono di meglio comprendere alcuni aspetti originali della personalità del prota gonista, estranei tanto ad Attis che ad Adonis. La relazione col fuoco, individuabile (erroneamente) nel nome e nel "calore" vitale, richiama da presso il ruolo rivestito da questo elemento nella mitologia di Melqart, l'Eracle fenicio, di cui sono noti i rapporti con Eshmun. Si tratta di un potente mezzo di trasformazione, capace di conferire capacità straordinarie e addirittura l'immortalità19• Un'altra tradizione vuole che Eshmun fosse l'ottavo figlio di Sa a> dykos . La circostanza di essere "ottavo" di una famiglia o di una dina stia ha un valore simbolico rilevante nelle tradizioni semitiche e carat terizza vari personaggi destinati a una sorte speciale (come David, ot tavo figlio di Jesse o, nei miti ugaritici, la figlia del re Kirta che si chiama precisamente "Ottavia"). Esmounos, in più, è di origine reale e questo aspetto lo si ritrova neii'Eshmun fenicio che porta l'epiteto di di suo padre, Sadykos, è il calco greco di un termine semitico (/idq), di "principe santo" nelle iscrizioni di Sidone d'età persiana21• Il nome una radice che esprime la nozione di "giustizia", la virtù reale per 86 eccellenza. Questo personaggio è dunque chiaramente la prmeztone archetipale di un re, antenato e modello ideale di tutti i sovrani. Si ritrova qui dunque il legame con la regalìtà che caratterizza i Baal cittadini della tradizione siro-palestinese particolare. in generale, fenicia in Un terzo aspetto che va sottolineato Eshmun con la caccia. Egli è il legame di Esmounos/ è descritto come un cacciatore profonda mente misogino. Oltre alle analogie con Adonis, il motivo si ritrova anche nelle tradizioni sidonie su Eshmun, e precisamente nelle scene di caccia che decoravano le mura della cappella presso la piscina, che fa ceva parte del santuario di Bostan esh-Sheikh dedicato a Eshmun e, forse, anche ad Astarte22• Ancora, non va dimenticato che la pratica ve natoria era una prerogativa di re e principi nel Vicino Oriente anticon. Restano da segnalare ancora alcuni tratti fondamentali che emer gono dal mito di Esmounos, caratterizzandolo fortemente, e cioè la sua misoginia, che lo induce a fuggire l'amore della dea, la morte che ne la conseguenza e la successiva elevazione al rango divino operata Astronoe/Astarte. è cb · L'atteggiamento misogino deve essere considerato un aspetto origi nale del personaggio, condiviso come è anche da Aqhat e da Adonis. Ad un'attenta lettura del testo, emerge che la morte del protagonista non è menzionata esplicitamente. Sembra trattarsi di una perdita di energia vitale, di un indebolimento della forza e del calore interno. E' vero che Astronoe fa una lamentazione per lui, ma questo atto sembra far parte di un rituale più complesso che implica l'intervento di Peana:w anazopyresasa) che riesce a rigenerare, e "risvegliare" (dice il testo, Esmounos e a farlo "diventare dio". Non è agevole in questo caso parlare di morte e di resurrezione nel senso convenzionale dei termini. Esmounos perde la virilità e allo stesso tempo tutte le sue energie vitali (= calore), reintegrate poi dalla dea che gli conferisce una pienezza di forze che coincide con una im mortalità di tipo "divino". Questo aspetto si ritrova anche nelle tradi zioni concernenti Melqart e in quelle su Asclepio; quest'ultimo, come è noto, venne colpito dalla folgore di Zeus poiché resuscitava i morti e divenne un dio immortale per aiutare il genere umano e lenime le sof ferenze. Il carattere di guaritore attribuito a Eshmun appare del tutto compa tibile con una tradizione mitologica in cui il protagonista, in origine 87 uomo mortale, diviene dio a seguito di un evento drammatico che non può essere definito come una semplice morte e resurrezione. Si tratta proprio del meccanismo narrativo che caratterizza molte vicende eroiche della mitologia greca�: un mito di "trasformazione" che fonda la nuova dimensione attinta da questi personaggi straordinaria�. Per concludere, Eshmun è un personaggio dalla personalità origi nale e complessa, legato all'ideologia regale, specializzato in guari gioni ordinarie e straordinarie; una figura che non può rientrare negli "dèi morenti" dello schema di Frazer, tanto più che non mostra alcun rapporto con la fertilità e la fecondità della natura27• Questo personag gio ha conosciuto, a livello mitico, un'esperienza drammatica (in quanto essere umano), è sfuggito alla morte e agisce ormai come un dio, cioè nella nuova dimensione acquistata grazie all'intervento mira coloso della grande dea. Non vi è dubbio che Melqart fosse il signore (Baal) di Tiro e, in sieme, la figura emblematica della colonizzazione fenicia in occidente. La sua identificazione con Eracle testimonia un sincretismo semitico indoeuropeo che sta alla base del più celebre ciclo mitologico dell'an tico Mediterraneo. Studiato approfonditamente in una specifica mono grafia28, questo personaggio attira la nostra attenzione soprattutto per gli episodi di "morte" e "resurrezione" ascrittigli da certe tradizioni, eh valutare appunto nell'ottica della nostra indagine. Il teonimo Melqart significa letteralmente, come è noto, "re della città", denominazione che allude al suo strettissimo rapporto con Tiro, qui intesa come "città" per eccellenza. Come proiezione divina del re terreno Melqart (in cui occorre riconoscere il Melkathros o Melkarthos di certe tradizioni)N mostra comunque aspetti ctonii nella sua personalità e continua la tradizione siro-palestinese degli antenati reali divinizzati dopo la morte. Come accennato, un elemento essenziale nel dossier di Melqart è costituito dalla tradizione - nota a livello sia mitico che rituale - con cernente una festa periodica in suo onore che le fonti greche defini scono egersis, cioè più o meno "risveglio", "resurrezione", un rito pubblico e solenne celebrato dal re in personal). Secondo l'interpreta zione più accreditata, in essa si commemorava un'esperienza mitica di morte o scomparsa, seguita - come momento centrale - da un ritorno, risveglio o resurrezione del protagonista in forma divina. Un personag88 gio detto mqm >[m(carica onorifica di primo piano nel mondo fenicio punico) aveva un ruolo importantissimo nella festa; esso significa più o meno «resuscitatore della divinità» e corrispondeva al greco egersei t es, una carica in rapporto al culto di Eracle. Esistono due passi dello storico Giuseppe Flavio3' che concernono la celebrazione del'egersis di Melqart su cui occorre soffermarsi: «Inoltre egli (= il re di Tiro, Hiram l) venne a tagliare legna sulla montagna chiamata Libano per i falegnami del tempio. Di ritorno, egli demolì gli antichi santuari e costruì un nuovo tempio a Eracle(= Melqart) e a Astarte. Per primo egli effettuò (la cerimonia del)l' egersis di Eracle nel mese di Peritios» ' (Ant. Jud., VIII V 3, 145-146). «Egli(= il re di Tiro, Hiram l) riempì I'Euricoro e dedicò la co lonna d'oro che si trova nel tempio di Zeus; andò a tagliare le gna di cedro sulla montagna chiamata Libano per i falegnami dei templi. Di ritorno, egli demolì gli antichi templi e ne co struì un altro, quello di Eracle e di Astarte. Per primo effettuò (la cerimonia del)l' egersis di Eracle nel mese di Peritios» (Contra Ap ionem, I 117-119). L'analisi critica di questi testi32 è giunta alla conclusione che il passo meno contaminato è il primo e che, per i templi, la versione al singolare è quella da preferire. Il termine egersis designa la cerimonia, il verbo epoiesato significa «compiere», «effettuare»: abbiamo a che fare dunque con un rito solenne il cui nome è lo stesso che viene cor rentemente usato dai Padri della Chiesa per designare la resurrezione (di Cristo, dei morti)33• Aggiungeremo che il verbo *qwm significa ap punto «(ri)sorgere» e le interpretazioni alternative proposte non sono né convincenti né esurienti34• La festa era annuale e commemorava un evento speciale, accaduto una volta per tutte nel tempo del mito e riattualizzato dal rito. Il suo carattere periodico esclude naturalmente che si trattasse di una cerimo nia da celebrare in caso di necessità. Il «resuscitatore della divinità» per eccellenza era probabilmente il re in persona e la carica contrassegnava comunque personaggi eminenti della società. Questa interpretazione è avvalorata dalle tradizioni mitologiche sul l'Eracle fenicio, che si immola volontariamente sul rogo e ottiene in 89 e ancora. si chiedono con angoscia e incredulità se il re loro padre. Le quattro scene rappresentano infatti la cremazione di Melqart sul rogo (primo giorno). finirà per morire come i comuni mortali: «Ecco. prole del Misericordioso-e-Santo? Ahimè. anche se non tutti allo stesso livello di sicurezza. l'oggetto costituisce una fonte di primaria importanza su questo rito e le tradizioni soggiacenti. gli dèi muoiono? La prole del Misericordioso non vivrà?» (KTU 1. proprio come i mortali tu morirai?(. 90 . l'egersis di Melqart che ha la sua epifania post morte m all'interno del suo tem pio. i figli del protagonista. i funerali e il seppellimento del personaggio.. alle quali forse si riferisce anche la festa detta «giorno del sep 38 pellimento della divinità» nell'iscrizione fenicia di Pyrgi . * * * Nel mito ugaritico del re Kirta. un sovrano malato che sta per morire. che ci ha trasmesso ve rosimilmente la sequenza delle fasi del rito che si svolgeva in tre giorni. Vi sono dunque vari elementi importanti che fanno allusione con insistenza alla stessa tradizione: i dati sul culto di Melqart a Gades.seguito uno status divino. le espressioni derisorie della Bibbia ebraica sull' "assenza" degli dèi cana nei e sulle assurde pretese del re di Tiro che si crede divino:JJ. Un documento importante su questo evento 35 è il c. secondo giorno). padre. ritenuto pari a un dio. all'alba del terzo giorno.) Come si potrà dire che Kirta è figlio di El.16 II 41-44). vaso di Sidone pubblicato da Barnett . rappresentano nell'insieme una do cumentazione impressionante e univoca. l'esistenza di credenze concernenti le vicissitudini dell'Eracle fenicio. Si tratta insomma di una serie imponente e omogenea di dati che. in più..d. che ben si armonizza. bel kr. insieme alle lamentazioni e ai riti funebri compiuti da una rea (Astarte) e dal re (all'indomani della morte. contribuendo a di segnare una tradizione coerente anche se con varianti locali. Anche se il senso dell'iscrizione sul vaso. in J1 Spagna . («signore della fornace» ?) è incerto36. con gli altri elementi concernenti Eshmun e Adonis. in breve. Che resta. Non è questione qui di resurrezione in senso stretto del termine. Melqart. le cui implicazioni non riguar- 91 . come si è visto. sviluppa gli aspetti di guaritore in armonia con la humus dell'epoca ellenistica. i modelli rappresentati da Aqhat e Kirta non corrispondevano più alle esigenze contemporanee. Nelle tradizioni di que st'area. i Rapiuma. sul piano rituale e. ma il nucleo ideologico di fondo resta comunque ben percepibile. da Ebla a Ugarit. il culto funerario. proprio come vari eroi della mitologia greca: non è certo casuale che Eracle e Asclepio. Si è più volte accennato al fatto che l'ideologia soggiacente a queste tradizioni affonda le proprie radici nella cultura siro-palestinese del III-II millennio. il re mitico raggiunge il suo status divino gra zie ad un passaggio in una nuova dimensione di forza e di vitalità otte nuta dal calore (del fuoco). Morto come uomo. della fecondità. la tomba. Proprio come il suo modello umano«J. da un lato. forse. è protagonista di una sorte insieme tragica e privilegiata. della navigazione. del binomio morte-resurrezione presente nella teoria di Frazer e nelle interpretazioni moderne orientate in tal senso? A mio avviso. siano i soli dèi della religione greca di origine umana. la crisi dell'individuo e dei culti ufficiali. Eshmun. con il suo culto degli antenati. identificati rispettivamente con Melqart e Eshmun. "morte" deve essere in questo caso interpretata come la fine della vita per un eroe del mito. il re delle origini. mostra una personalità più complessa poiché passa a esprimere i valori dell'identità nazionale senza che un aspetto prevalga sull'altro.A questa drammatica domanda la religione siro-palestinese ha cer cato di dare una sua originale risposta con uno sforzo notevole. del commercio. una morte drammatica seguita dall'elevazione al rango divino. dell'espan sione coloniale. più generalmente. del benessere del paese in tutte le sue forme e manifestazioni. a questo punto. della fertilità. poiché si tratta di un passag gio verso un'altra dimensione del tutto diversa che implica la conquista di nuovi poteri positivi per gli uomini. in un senso fondamental mente biologico rapportabile all'esperienza del comune mortale: di qui il seppellimento. Nel I millennio. d'altro lato. antenato mitico della dina stia. il Baal poliade sarà al contempo garante della salvezza degli uomini. cultuale. 53-87. KTU). margine della tavoletta. Verona 1982. 2000.). The Cuneiform Alphabetic Texts from Ugarit.6 VI 54-58. s i veda anche K. data l'epoca. Gli antenati di Dio.W.B.6 V 18b-19c. lungi dall'essere stata dimenticata. Ilu. Mot.VIII. apportando una fondamentale aggiunta al precedente passaggio che descrive il suo massacro da parte di Anat in cui manca la menzione del "mare". Merlo. Loretz . Miinster 1995 (= abbr. cf. Sha pash.). 4 Versione breve: KTU 1.G. anche K1U 1. Becking . Dossier Ugarit.\'era. cantata dagli antichi miti di Ugarit. anziché nella grafia "scientifica" ma meno popolare (Ba<a!u. Watson. El. Dictionary of Deities and Demons in the Bible. Yon. 5 Temi trattati.N. N01E I Per una introduzione generale divulgativa su Ugarit si rinvia a P. su Asherah. Questo ap pare un elemento di dissonahza rispetto al quadro "agrario" della distru zione di Mot. 3 Di questi ultimi in ogni caso non è rimasta alcuna traccia ma.dano che la dimensione umana (e. cf. versione lunga: KTU 1.16 VI. naturalmente. pp. le modalità della morte). 2 I nomi delle divinità e dei vari personaggi ugaritici vengono qui citati nella loro forma più comune e convenzionale. La vittoria di Baal su Mot e i sui poteri della morte. etc. Ras lbn Hani and Other Places. cf. van der Toorn . Paris 1977. ben difficilmente essi potevano contenere testi redatti nella "nuova" scrittura cuneiforme alfabetica. in P. La dea A. Roma 1998. Dietrich -O. Leiden 1999. Il "risveglio" implica dunque un ristabilimento di energie sospese o esaurite. continuava dunque a fornire qualche speranza agli uomini del I millennio a. van der Horst (edd.I.. Motu.E. Leiden 19992. più tecnico è W. Xella. Handbook of Ugaritic Studies. C. Sanmartfn. etc. una reintegrazione totale della forza vitale che consente a colui che sta per "diventare dio" di acquistare delle capacità straordinarie d'intervento nel cosmo. Testi in traslitterazione: M. 92 . SapSu. infra. margine. La migliore introduzione archeologica è quella di M.). Anat. 182. tra l'altro. Archeo XVI/4. Wyatt (edd. P. Baal. Xella.4. di cui va tenuto il debito conto. <Anatu. La cité d'Ougarit sur le tell de Ras Shamra. 6 Come dice testualmente lo stesso Mot in KTU 1.P. Z.12 abbiamo una prima parte mitologica (l l . infra.. 85ss. e questo testo va forse posto in correlazione con il "ciclo di Baal". 9 10 Cf. 111-123. anziché le garsi attraverso il mito al destino del dio. 1996. Drudgery Divine. del Olmo Lete.S. anche id. Il destino di Baal è strettamente legato a quello dell'acqua. Svensk Exegetisk Ars bok.O. pp. J . Mettinger. il contributo di P. New York 1987.N. M. pp. Loretz. London 1988.7 In KTU 1. a cui fa al lusione tra l'altro la dea Anat nel celebre episodio (KTU 1. 14. AuOr. Dal momento che l'ideologia veicolata dal mito ri flette in ogni caso (anche se variamente. "'Ibe Death of "Dying and Rising God" in the Biblica! World. Smith secondo cui il re. 12 M. Dietrich . Pisi in questo stesso volume.). L e lacune testuali non impediscono di comprenderne il senso di fondo. with Special Reference to Baal in the Baal Cycle". 93 . Eliade (ed. 269-277). "Dying and Rising Gods".) i n cui offre a Aqhat l'immortalità (una vita come quella di Baal!) i n cambio del suo arco. 11.17 VI 16 ss. An Uptodate. più tardi !'egersis di Melqart. The Encyclo pedia of Religion. "The "Dying and Rising God". p . Smith.S. 257-313 (cf. 13 Cf. 4. la Storia delle religioni mostra che si tratta comunque di un processo tendenzialmente opposto a quello supposto da Smith. On the Comparison of Early Christianities and the Religions of Late Antiquity. ad esempio T. 63. 11 Cf. 521-527. A livello mitico si postula un modello al quale ci si sforza di conformarsi parteci pando (variamente) ai privilegi divini anche attraverso il rito. non può paragonarsi alla condizione divina. le critiche fondate di G. 1997. pp. e non vice versa. infra. Si opererebbe così un ribal tamento dei rapporti tra mito-rito-realtà storica che è senza paralleli nella Storia delle religioni. 1998. pur privilegiato rispetto a quello dei comuni mortali. in una dialettica dalla molte facce e direzioni). SJOT. si riterrebbe ab aeterno di natura divina e proietterebbe su Baal tale condizione. Smith. Miinster 2000. pp. supra. Il destino dei Rapiuma ugaritici. Mythos und Ritual. cf. in M. Studien zu den ugaritischen Texten-1. E' ben difficile accettare la teoria paradossale di M. cf. "El Ciclo de Baal revisado". 8 Cf.II 55a: probabil mente una versione abbreviata e mancante del finale di un più ampio rac conto) e una seconda rituale (Il 55b-61). cf.D. A Sur vey of Research from Frazer to the Present Day". . "Partire sul carro. si tratterebbe di una "variante orientalizzante" del mito di Attis. Tribune d'Echmoun. uno dei quali potrebbe essere teoricamente Eshmun. Hildesheim 1967.). dati in P. 480-498.G. in M.. pp. 23. Le feu comme moyen de rajeunissement mythes et rites. Borgeaud. cf. et d'immortalité: La teoria ippocratica contes.. 32. Vita Isidori Reliquiae. 1973. del "calore innato" (émphyton thermon) può avere influenzato in parte il testo di Damascio. Biblioth. 5. 19 Il lavoro di riferimento resta quello di M. 168 ss. 145-151.E. 17 Secondo la definizione di H.O. p.). Attis. cit. AION. C. p. 22 Cf. (nota 14). 161-183.P.14 Cf.. come io credo più probabile. Xella. 21 Cf. 20 Dato confermato da Filone di Biblo. per il deserto". Lancellotti in questo stesso volume. Xella. Dietrich . Xella. "Eshmun. pp. op. "Les inscriptions phéniciennes de Bodashtart roi de Sidon". Seine Mythen und sein Kult.W. 302. Mesopotamica . 6 1 Così W. Baudissin Adonis und Esmun. Kevelaer/Neukirchen-Vluyn 1993. pp. Xella. I IO. apud Eus. P. in stampa. Loretz (edd. Der phtinizische Asklepios". p. 1991. "Il santuario di Eshmun a Sidone e gli inizi dell'ellenizzazione in Fenicia". 18 P. 1988 (=1991). 29. chiama il giovane Peana. p. Lund 1949. Lipinski. l. lgnis divinus. p. De Cybèle à la Vierge Marie. R. Hepding. il contributo di M. in Migne. 1972. La tradizione che considera Eshmun come ottavo dei Cabiri è confermata forse da una moneta di Berito dell'epoca di Elagabalo.G. 403-41524 Il testo può interpretarsi in modo diverso: la dea invoca Peana ovvero. Secondo Ph. 98ss.Biblica. Zintzen. in Scritti in onore di Antonia Ciasca. P. "Eschmun von Sidon. bello)». 1304 s. 149. n. 38: l'Asclepio fenicio era l'ottavo figlio di Sydyk. Atti del Sodalizio Glottologico Milanese. "Healer"". La Mère des dieux. "Etimologie antiche del teonimo fenicio Eshmoun". Stucky. id. si ricordi che paion è un epiteto di Asclepio e di Dioniso. 283 (= Photh. K. 461-482. AION. pp.. Fs. Giessen 1903. Liverani. p. Scienze del l'antichità. 15 Dam. fr. Base! 1984. Su Attis. légendes. Cl. E. cf. 348. 94 .Ugaritica . 23 M. Leipzig 1911. sulla quale figurano otto personaggi. SG 103 col. 203. Edsman. Il teo nimo Eshmun deriva dalla radice *Smn <<essere grasso (= sano. Paris 1996. p p . ed. Bonnet. Ber gerhof. 339ss. ma riguarda precisamente il benessere fisico. Xella. "L'Égersis d'Héraklès et le Réveil des dieux". De fs.. 27 Oltre alla morfologia del personaggio. Antece denti vicino-orientali degli eroi greci?". p. 26 La definizione di "eroe-dio" proposta per Eshmun.. Cultes et mythes de l'Héraclès tyrien en Méditerra née. (cap. S. in stampa. cf.. Ribichini. "La de fète l'ensevelissement et de la résurrection deMelqart". 28 C. p.: "L'eroe divino"). i n id.).25 Cf. La questione delle influenze vicino-orientali sulla religione greca. 53). Poenus advena. I 10. "Da Erwin Rohde ai Rapiuma ugaritici. 95 Vedi . pp. 34 ss. 30 Oltre allo studio pionieristico di.E.. anche la probabile etimologia del suo nome non lascia intravedere particolari nessi con i processi della natura. Ribichini -M. cf.). "Sterbende und auferstehende Gotter? Eine Skizze". H. Melqart. in S. pp. pp. p . pp. in Fs. Lipinski. Religion und Gesellschaft. da cui il carattere di Eshmun di guaritore dai mali che si afferma pro gressivamente.. 202-203. 32 Ch. Albertz (ed. 18 et 27.. op. 1997. id.VV. Beyrouth 1973. pp. 31 Notizia diMenandro di Efeso. Stato degli studi e prospettive di ricerca (Atti del Congresso di Roma. Melqart e Adonis da S. 30-58. Rocchi -P. cioè "tomba d'(E)shmun". Miiller. Paris 1921. 149-166. in R. 1-13. Jenni (= Theologische Zeitschrift. Una città e la sua cultura. anche C.Merlo. in particolare. "Le origini della città santa. Leuven-Namur 1988. Clermont-Ganneau. Xella (edd. su Malkandros i n Plutarco. Bonnet. cf. cit. 19-2115/1999). P. P. Libanesische Ortsnamen. Biblo.. cf. op. Recueil d'Archéologie Orientale Vlll. la salute degli uomini. AA. Miinster 1997. La dimensione ctonia del culto di Eshmun potrebbe trovare un indizio nel to ponimo libanese (nei dintorni di Beirut) qahr �mun. Bonnet. Wild. et Os. S. id. più recentemente. in Actes de la XV/le RA/. Ham-sur-Heure 1970. Roma 1994. pp. Cf. 104ss. "Unterweltsfahrt und Tod des Fruchtbarkeitsgottes". 74-82. cit. Ribichini si rivela appropriata.-P... la discussione dettagliata in C. 215-230. 29 Eus. Biblo nei miti della tradizione classica"..P. in. 43ss. Bonnet. Roma 1985. Gli dèi fenici e l'interpretazione classica. 15-16. 357 A-C. op. 36 Status quaestionis in J. Lipinski. ma anche fe dele.vol. 37 Bonnet. l. Exegetisches Worterbuch zum Neuen Testament. 127-136. 43 ss. 203ss. egersis. 6-13... 78ss. a una tradizione storica secondo cui gli dèi cittadini fenici sarebbero stati in un lontano passato uomini di rango reale. cit. Eretz-Israel.West Semitic Jnscriptions. 534. 34 35 Cf. kq. p. Dictionary of the s. Jud. 38 Recente messa a punto in S. D. "Ezekiel and Tyre". p. La religione fenicia e punica in Italia. . Fl. coli. Bonnet. certo legata ad una specifica visione del mondo. 9. Miiller citati supra. pp. p. op. cit. in seguito le analisi di E.) e Ezechiele 28. Barnett. R. 39 I Re 18. cf. 1969 (= Albright Me moria! Volume). e di C. Leiden 1995. i lavori di H. ). Kremer). Schneider (edd. I. l ss. v. tra l'altro le voci egeiro. 899-910 (J. Jongeling. VIII. Ant. Roma 1994. p.-P. in certa misura. Ribichini -P. ancheGius. ci t. in H. 1-19.K. North. Balz -G. pp. Stuttgart 19922. 8. Hoftijzer . 20-40 (cf. nota 30. 40 E' ormai tempo di interrogarsi a fondo su certi presupposti della teoria evemerista. 96 .33 Cf. op. Xella.. recavano alla festa piccole figurine del giovane amante d'Afrodite. o Citerèa. banchettavano. che Saffo te stimonia per la città di Lesbo nel VII secolo a. Ci sono. qui invocata con l'epiteto che ne ricordava la nascita sulle rive dell'isola di Citera. bevevano e danzavano allegra mente con i loro compagni. si svolgevano in abita zioni private e avevano le donne come attrici in primo piano. Neli'Atene del V secolo a. C. Secondo le fonti dell'epoca2. Amore e morte «Ecco che spira. che piangono la morte di Adonis e che sono le protagoniste del rito col quale si commemorava la fine del giovane. dalle zanne di un cinghiale. orzo. poi. dall'altro Adonis. )asciandoli crescere per po chi giorni. con grida e lamenti sulle terrazze delle case. per l'occasione. fanciulle. nei quali se minavano grano. Qui le feste di Adonis si celebravano d'estate. spezzata. I due versi. le Adonie presentavano dunque un'atmosfera insieme allegra e luttuosa: con quei momenti di gioia le 97 . geloso di quell'amore. più precisamente. C'è poi il lamento delle don ne. piccoli vasi di coccio. in forma privata. erano soprattutto cortigiane e concubine. in un incidente di caccia. lattuga e finocchio. i due protagonisti del mito: da un lato Afrodite. che si ri univano di notte. le Adonie ateniesi. e che altri scrittori documentano per l'Atene della metà del V secolo. C. anzitutto. e strappate le vostre tuniche!».LA SCOMPARSA DI ADONIS SERGIO RmiCH!NI l. senza sacerdoti o templi. Le partecipanti pre paravano inoltre. le donne esponevano quei "giardinetti di Adonis" sui tetti. nel quale. s'era trasfor mato il dio Ares. sempre descritto come bellissimo e desiderabile e sempre pianto per la sua troppo breve esistenza. secondo varie testimonianze. il tenero Adonis! Che cosa faremo? l Battetevi il petto. il suo tenero e giovane amante. alla calura cocente del sole estivo che subito li faceva seccare. attribuiti alla poetessa Saffo di Lesbo\ racchiudono e insieme riassu mono gli elementi essenziali del culto di Adonis nella Grecia antica. poi s'abbandonavano a manifestazioni di lutto. "Adonie" si chiamavano in Grecia tali celebrazioni. durante le Adonie. perché io dovrei essere rimproverata se concedo a questo eroe una nuova forma?"». Ado nis. ma il cinghiale l'insegue. Invano peraltro. per consolarsi in tal modo della perdita dell'amato. defunto. era una vittima. scom parso. secondo Ovidio (nato nel 43 a. gridare il proprio dolore e accusare la sorte: «"No". che lo aveva tenuto lontano da altre e più concrete occupazioni e che aveva suscitato l'odio di Ares. lo lascia moribondo. bellissimo cac ciatore fallito. con i cani che all'improvviso se guono la traccia di un cinghiale e spingono la belva davanti a lui. preso però dai giochi d'amore. Adonis aveva voluto affrontare un cinghiale. C. A volere quelle celebrazioni. troppo presto strappato ali' amore della sua dea. e il tuo sangue sarà mutato in un fiore. del resto. con quei pianti gridati. Che mai: se un giorno a Persefo ne fu permesso di trasformare il corpo di una donna in una pianta di menta odorosa. Come avevano fatto molti altri eroi. Ecco: l'eroe trema e cerca un riparo. trascurata l'educazione ali' arte venatoria. passati nell'aldilà dopo una vita di memorabili imprese. con quelle piantagioni forzate ed effimere esse richia mavano invece alla memoria la morte acerba di Adonis. periodicamente rappresentata. come accadeva peraltro genericamente a tutti gli eroi greci. come nel fango si formano sotto la pioggia bolle iride scenti. E a quelle parole la dea versa sul sangue del morto un nettare profumato.donne ateniesi ricordavano l'amore di Adonis e di Afrodite. quello al contatto comincia a spumeggiare. l'azzanna. ma anche dall'amore di Afrodite4. ricorderà ogni anno i miei pianti. 98 . Così. evitando le bestie che non fuggo no davanti al cacciatore: lei lontana. Accorre Afrodite. simile a quello del melograno che nasconde i suoi grani sotto una duttile scorza»'. per i Greci che celebravano le sue feste: ucciso dal cinghiale. ma non può fare altro che ricevere l'ultimo sospiro di Ado nis. Un ri cordo del mio dolore. confinato per sempre nel mondo degli Inferi. dunque. geloso di quell'unione. narravano i miti.). dice la dea nei versi del poeta latino. era stata la stessa Afrodite. la sua divina amante l'aveva messo in guardia sui pericoli della caccia e gli aveva suggerito d'inseguire soltanto animali innocui. rimarrà in eterno: la scena della tua morte. immerso nel proprio sangue. Un'ora non passa che dal sangue spunta un fiore dello stesso colore. l'Adonis di Ovidio è quasi costretto al confronto e subito rimane feri to. «"non di tutto il destino potrà disporre. Adonis era considerato ormai morto. Adonis. egli era del tutto impreparato a quella prova. Adonis morì. anche se. lo piange soprattutto Afrodite. nato dall'amore incestuoso con la principessa sua figlia. deplora del resto un Idillio at tribuito a Bione (fine II sec. che l'aveva punita con un'insana passione per il proprio genitore. Con la complicità della nutrice e nell'oscurità della notte. era stato consegnato a Perse fone. «Adonis è morto. Due parti dell'anno con la dea dell'amore. che decise: Adonis doveva trascorrere la terza parte dell'anno con Persefone. Adonis era in un certo senso abituato fin dalla nascita. quasi "imbalsamato" con quella resina che s'usava per i cadaveri. intervenne infine Ze us. dopo la soluzione della contesa tra Afrodite e Persefone. Adonis apparteneva alla schiera6 di quegli esseri mortali dei miti greci che da vivi avevano potuto far ritorno dagli Inferi. Così era nato Adonis. poi. su quel bambino conteso. Costei aveva osato offendere Afrodite. pietosi. del resto. la regina degli Inferi. era così bello che A frodite lo volle tutto per sé. Il mitografo Apollodoro. C }: lo piangono gli Amorini. per evitare altri sguardi e ulteriori atten zioni divine su quel bambino. mentre era libero di decidere per il tempo rimanente. i boschi e le sorgenti. la fanciulla era riuscita a giacere più volte col padre. prosegue il mito. poi. e a quell'esistenza strettamente vin colata ali'amore di Afrodite. il mito con le sue varianti. annotando. avevano accolto la richiesta d'aiuto della fanciulla ormai gravida e l'avevano trasformata nell' al bero della mirra. I miti raccontavano infatti5 che egli fosse stato il figlio di un re orientale o cipriota. l'alternante scomparsa e il periodico ritorno del bellissimo eroe. era fuggita davanti a lui pronto ad ucciderla. bensì l'avevano preceduta. che consegnò a Persefone. defunto». Adonis. a. ucciso dal cinghiale». periodicamente tornava a stare con Afrodite. che registra nel I sec. la dea lo racchiuse anzi in una cassa. non erano successivi alla sua morte. un'altra con Afrodite. Ma Adonis offrì anche questo ad Afrodite. scoperta. giacché. subito profumato con le lacrime della mirra. che «in seguito. un terzo con la regina dei morti: con l'esistenza così divisa. insomma. Non c'era modo di scioglie re la disputa tra le dee. Questa però aprì il baule e viste le grazie di Adonis si rifiutò di restituirlo ad Afrodite. i monti. benché caratteristici di una sorte privilegiata. C.Al regno dei morti. ancora neonato. la corteccia s'era aperta. a tempo debito. per lasciar uscire il frutto di quell'incesto. sembra ben conscio di questo aspetto. d. La sua alternante presenza nell'oltretomba era dunque un'eccezione e al tempo stesso un preludio: ai morti egli ap parteneva da sempre. perito. che lo bacia e si 99 . Gli dèi. ancor vivo. Stando ai racconti greci. con la celebrazione periodica della sua festa e con la metamorfosi del sangue in un anemone.. Sono dea: non ti posso seguire». in riti sfrenati. «Celebrare le Adonie vuoi dire piangere Adonis».lamenta: «Ecco che sfuggi lontano. esso rapidamente cade. Queste. te ne vai ali' Ache ronte. nella grotta in cui il Cristo neonato aveva vagito10. o beli'Adonis. fragile e troppo leggero. Per il poeta. del resto. questo panorama deriva da una messe d'informazioni di verse tra loro per natura e per epoca. tra i boschi del monte Libano e presso il fiume che portava il suo stesso nome8• Ancora in età cristiana Agostino (IV-V sec. presso un sovrano orribile e duro. costituivano lo sfondo per la celebrazione delle sue feste. momenti di grande tristezza. ucciso dal cinghiale. In epoca ellenistica s'indicava anche la sua tomba. annotava scandalizzato che perfino Be tlemme accoglieva il pianto per l'amato di Venere. e poi. All'inizio del V secolo un altro Padre della Chiesa. che di Adonis ben conosceva il mito e le celebrazioni. ma anche di vita breve. C. bensì. Afrodite s'era pur posta il problema. in onore del compagno della dea. in fine. ma queste sono tutte relative alle diverse varianti che circolavano nel mondo antico sulla morte di Ado nis e che. periodicamente tornato a stare con Afrodite. nella Siria del IV sec. anzi. per il gio vane esanime a terra nel proprio sangue. che la "memoria" annuale nel rito. ma lo ave va risolto non già richiamando Adonis alla vita. e unitamente ri cordavano la fine di quella dolce passione. nel loro insieme. ucciso dalla zanna del cinghiale. 100 . d. Ammiano Marcellino11 interpretava come un triste presagio i lu gubri pianti che si levavano da ogni parte della città di Antiochia. per ricordare l'eroe ferito a morte dal cinghiale. strappato dal vento cui deve anche il nome» 12• Certo. con grida e lamenti. per la festa annuale ivi celebrata secondo l'antico rito. co me l'eroe: «fissato male. C. come s'è visto. attestano con precisione vari les sicografi greci'\ spiegando in tal modo il contenuto della festa e sotto lineando l'importanza che aveva in essa il lamento rituale per l'eroe defunto. per concludere. non registra altro modo di sopravvivenza. a chiusura. d. e io infelice vivo. fiore rosso e bello. Lo stesso Ovidio. più o meno nello stesso periodo.)9 scriveva che i riti sacri a Venere celebravano con lamentazioni il suo amato Adonis. replicando l'afflizione della dea per la perdita del giovane amato: v'erano così momenti di gioia. commemoravano gli amori di Adonis. Girolamo. i fichi e le mele»14• Sembra chiaro in breve che. sempre secondo il mito. per la tradizione classica. C. Ado nis. la luna. i "giardinetti" in cesti d'argento. ma anche morte inglo riosa. insomma. una solista cantava Adonis. sposa di Tolomeo Filadelfo. che di certo non si proponeva a modello né aveva valore salvi fico o significati cosmologici per i devoti che la ricordavano. Adonis non si sacrifica per nessuno: è solo un cacciatore cacciato. sono ancora teatro delle solennità per Adonis nel mondo antico. al mo mento delle Adonie. Ado nis. e propizio il nuovo anno ritorna. dinanzi alle immagini dei due protagonisti del mito. Si portavano frutta. altro non rimaneva che una labile memoria.2. in altre epoche. quando tornerai!». nell'Egitto del III secolo a. ripetendo l'immagine di un eroe defunto ma anche proponendo un diverso modo di festeggiarlo. quella di Adonis. Altri luoghi. Il poeta Teocrito è testimone ad esempio delle Adonie celebrate ad Alessandria. per altro verso. un corteo funebre ac compagnava la statua di Adonis al mare e sulla riva le partecipanti salutavano lo scomparso. come nella Grecia d'epoca arcaica o classica. L'inno di commiato era anche un appunta mento per la festività dell'anno successivo: «Sii a noi propizio. la festa sembra svolgersi al di fuori del culto pubblico e ha come partecipanti privilegiate le donne. di Adonis. e ci è presentata come uno spettacolo. 101 . Adonis e Afrodite. restituito ad Afrodite di sei mesi in sei mesi. profumi di Siria in ampolle dorate. Solo un'espressione proverbiale ricordava come "sciocca" la risposta che lui aveva dato a chi gli aveva chiesto cosa avesse lasciato di più bello sulla terra: «Il sole. si osservino per contro. era così funzionale soltanto alla celebrazione del rimpianto della dea per la scomparsa dell'amato giovane. poi.'5• Qui la festa si svolgeva nella reggia di Arsinoe. finita la sua breve esistenza terrena nel lontano tempo del mito. non sono con servate notizie particolari che ne glorifichino la figura o ne esaltino il ruolo accanto a Persefone. Nel giorno conclusivo. a nulla serve se non a restituire un bellissimo (e apparentemente passivo) compagno alla dea dell'amore. Anche qui. dolci di farina impastata con olio e miele in figure d'animali. il suo rituale ritorno. per i Greci che raccon tavano la sua fine e celebravano le sue feste. con coro e attori. Oltre la vita Morte celebre. Di Adonis nell'oltretomba. uniti sotto un chiosco di piante. Caro giungesti e caro sarai. e l' alter nante ritorno sulla terra. era stato fatto pro prio dai Ciprioti e dai Fenici»17• Varie e brevi informazioni. dolce Adonis. i diversi contenuti della celebrazione e la differente divisione del tempo che Adonis trascorre con Afrodite e con Persefone (sei mesi con ciascuna). nonché di differenti valutazioni circa la sua natura sovrumana. e ancora Abobas (a Perge). essi rivolgevano il proprio culto. del resto. attribuito a Luciano di Samosata. verosimilmente. «Solo tu. unico tra i semidèi. né Aiace fu rente. ad esempio. alterni la vita tra l'Acheronte e la terra. C. con più detta gli. poi Kirris o Kyris e Pygmaion. Tanto non ottenne Agamennone. Biblo. che era anche il nome di un fiume cipriota. spiegato con un riferimento al suo stato di morte. distinguendo. il quale. Gingras (dai flauti usati dai Fenici per la sua lamentazione). di grandi feste annuali. d. C. Nel generale contesto dell'Idillio teocriteo sembra anche evidente una certa confu sione tra il ritorno periodico del giovane durante la sua vita (nel mito) e la sua sorte dopo la morte (con un ritorno ciclico al momento della festa). era ad esempio teatro nel II secolo d.. oppure Eoies o Aoios. C. nella stessa Atene. alcuni Ciprioti del tiaso dell'Afrodite siriana celebravano le feste di Adonis in modo au tonomo ed originale16. dove evidentemente la venera zione di quell' Adonis s'inseriva nel culto pubblico. in altre epoche. Pausania attesta nel II sec. la festa delle Adonie coinvolgeva tutta la regione e si celebrava nel santuario di Afrodite. l'esistenza di «un antico santuario di Adonis e di Afrodite» nella città di Amatunte. raccolte soprattutto dai lessicografi. infine Itaios e Phe rekles18. i 102 . Sempre nel III secolo a. né Ettore. una delle principali città della Fenicia. Di una certa varietà nello svolgimento dei riti per Adonis in altri luoghi. Stefano di Bisan zio dichiara poi che in questa stessa «antichissima città si onorava Adonis in quanto Osiride. diversamente da quanto avveniva molti secoli prima ad Atene. sono del resto testimoni. né Pirro o gli altri eroi della guerra di Troia». benché egiziano. il personaggio celebrato dalle donne ateniesi sui tetti da quello al quale. testimoniano inoltre che Adonis era vene rato sull'isola e altrove con varie denominazioni/identificazioni: Gauas. e conseguentemente dell'esistenza di diverse interpretazioni del racconto relativo alla sua morte. A Biblo. era ricco di varianti non sempre tra loro conciliabili. evidentemente. Il dossier del figlio (dell'albero) di Mirra. con lo stesso nome.l'ambientazione ufficiale nel palazzo reale. Per Cipro. sulle quali siamo bene in formati dal resoconto che ne ha lasciato l'autore del trattato Sulla dea Siria. altri scrittori. attraversa il monte Libano dove la terra è molto rossa. sincero all'apparenza. Essi.essi celebrano dapprima i fune rali di Adonis. ma la frase si può tradurre anche: essi lo fanno salire al cielo]. o straniero. a tale fiume hanno dato il nome di Adonis. «Quando hanno cessato di battersi il petto e di piangere . che portentosamente ogni anno si ripetevano. giungeva a Biblo da fatti prodi giosi. mi ha dato un'altra spiegazione del fenomeno. raccontavano che Adonis fosse morto non lontano dalla città. il luogo dove si trovano è accessibile soltanto agli stranieri e il denaro che si procurano in tal modo diventa una offerta per Afro dite. essi rac contano che egli vive e lo portano all'aria aperta [verosimilmente con una processione. Nel territorio di Biblo si può ammirare anche un altro prodigio. come se fosse morto.continua il testo . Così almeno riferi sce la maggior parte. si radono il capo come fanno gli Egiziani per la morte di Apis. con evidente riferi mento a una diversa esposizione del mito. I 103 . le donne erano qui ancora protagoniste di primo piano. inoltre. ma con il sacrificio della propria bel lezza. avviene ogni anno ed è accaduto anche quan do ero lì e io ho visto l'evento. Ogni anno una pignatta arriva dall'Egitto a Biblo galleggiando sulle onde e traversando in sette gior ni il mare. il segnale per la festa. dà al fiume il colore e il nome che porta. Gli abitanti di Biblo.momenti di gioia seguivano quelli di tristezza. Ora. celebravano orgie e facevano gran lutto in tutta la contrada. infine. il giorno seguente. ogni anno il fiume s'insanguina e perdendo la sua colorazione originale crea tra le onde una larga chiazza rossastra e segnala agli abitanti di Biblo il momento per il lutto rituale. ma uno di loro. si libe rano dall'obbligo con un'ammenda che così raccolgono: per un intero giorno esse devono essere disponibili a trarre profitto dalla propria bellezza. in ricordo di tale accadimento essi ogni anno facevano la lamentazione. C'è un fiume che scendendo dal monte Liba no19 scorre fino al mare. In questo divino viaggio sono i venti a portarla ed è ve ramente un prodigio miracoloso: essa non cambia mai percorso e sem pre prende terra a Biblo. poi. giungendo all'acqua. dicendo così: "Il fiume Adonis. stando a questo resoconto che conviene riper correre nella sua interezza. E raccontano che in quei giorni Adonis è ferito sul Libano e che il suo sangue. E posso anche spiegare perché propongano quest'interpretazione degna di fede. Le donne che non vogliono tagliarsi i capelli. Taluni abitanti di Biblo credono che Osiride sia sepolto presso di loro e che tutti questi lutti e queste feste siano celebrate non per Ado nis ma per Osiride. sul monte Libano. La concatenazione degli avvenimenti nel suo resoconto del mito diverge. essa infatti parla a favore di un Adonis inteso quale personaggio glorioso. ma si dedicano (almeno una parte di loro) a una prostituzione considerata alternativa al rito di lutto. dando ad esso il colore del sangue". nella quale le donne lo piangono come se fosse morto e poi lo cantano e celebrano come se fosse risorto» 21• Cirillo. vescovo di Alessandria nel IV sec. trasportano nel fiume que sta terra.. e sebbene parlasse con spirito di verità. evidentemente vincitore sulla morte. e raccontano la storia dell'amante di Venere. commentando il passo biblico in cui il profeta Ezechiele ricorda le donne che piangevano Tammuz sulla soglia del tempio di Gerusa lemme. C'è poi una certa confusione con Osiride.venti violenti che si levano in questi giorni. C. in più particolari che in vece richiamano i racconti orientali su Tammuz. che il momento gioioso non precede ma segue i riti di luttoa>: co munque s'interpreti la frase relativa. sono i momenti fondamentali della festa di Adonis a Biblo: una cerimonia funebre. Sembra soprattutto chiaro. fiume) è per così dire segnato dal mito di Adonis. d. rispetto a quelli sopra riferiti. il neonato Adonis fu abbandonato sui monti dalla madre perché frutto di 104 . perfino il tempo. come si vede. Girolamo ad esempio. diverso dall'eroe pianto in Grecia. che parlano di un suo periodico "ritorno" dalla morte alla vita. nei templi di Alessandria. che scorta all'aria aperta un Adonis considerato vivente. a me que sta coincidenza del vento parve non meno prodigiosa». scrive: «Coloro che parlano l'ebraico e il siriaco chiamano Tammuz quello che noi chiamiamo Adonis. con i suoi pro digiosi accadimenti (arrossamento del fiume. Per Cirillo. del resto. al centro della venerazione e perfino della toponomastica. ucciso nel mese di giugno. Adonis si mostra negli scritti di vari autori cristiani. arrivo della pignatta). ri percorre la sua vicenda. Tale. bellissimo giovane. poi (verosimilmente) una processione. di "resurrezione". o an che. Due. giacché tutto il territorio (monte. nella festa di Bi bio. infatti. si recitava la scena del pianto di Afrodite per la morte del giovane e quella della gioia divina per l'avvenuto "ritrovamento" di Adonis nell'Ade. Tale fu la spiegazione che quello mi dette. con lamentazioni e un sacrifi cio come quelli che si fanno a un morto. che poi tornò a vivere. attesta invece che ancora al suo tempo. Le donne non preparano i giardinetti di Adonis. che fa di que sto Adonis un grande dio. Essi chiamano con quel nome (Tammuz) lo stesso mese di giugno e celebrano la sua festa annuale. boschi. più espressamente. Un Adonis che confonde la propria personalità con quella di altri per sonaggi del tempo del mito o del culto pubblico: quella di Osiris e di Tammuz. dapprima. che ben poco mostra d'avere in comune con quello della Grecia d'epoche arcaica e classica e perfino con l'Adonis di Teocrito. la Siria e quindi. e ancora la Persia. Si tratta di un mutamento nella storia di un medesimo culto o piuttosto di un diverso modo di venerare personaggi diversi. sia pure simili e con lo stesso nome? 3. Immaginando la vicenda di Adonis. crebbe e si esercitò diligen temente e con successo nella caccia. in primo luogo. e non è di per sé ele mento sufficiente a garantire l'origine orientale del personaggio e dei suoi miti. la discendenza regale. s'era però interessata anche Persefone. Era però bellissimo: da qui il de siderio di Afrodite ma anche la gelosia di Ares. più precisa mente ma anche più tardivamente. la mirra. l'Arabia. si tramutò in cinghiale e in quella forma uccise Adonis. che lo vede figlio di un mitico re dell'isola. in altri termini. nel frattempo. L'orientale Adonis Nella geografia dei miti greci. ma anche. intesa come generica indicazione del mondo vicino orientale. poi osò scendere negli Inferi per riavere Adonis. i Greci l'hanno volutamente collocata in quel mitico mondo orientale nel quale situavano molti degli elementi caratteristici del racconto: l'incesto. ad avviso del vescovo alessandrino. al quale. l'atteggiamento subordinato 105 . poi l'Assiria. La festa pertanto. che rifiutò di restituirlo: insieme. in Fenicia. la regione di Biblo. verosimilmente. e quindi li faceva partecipi dell'esultanza della dea tornata dall'oltretomba con la notizia dell' av venuto ritrovamento dell'amato72• Eccoci insomma di fronte a un Adonis orientale "risorto" o "ritro vato". il quale. soprattutto ciprioti. che l'identificano con vari nomi. con quella di va ri personaggi locali. dapprima coinvolgeva i devoti nel lutto divino per la morte di Adonis. infine. Afrodite dapprima fece il lutto per lui. che per Strabone e altri scrittori d'epoca bizantina era addirittura "consa crata" ad Adonis21• Tale collocazione orientale del mito risponde evi dentemente al ruolo dell'Oriente nei miti greci.un incesto. per toglier di mezzo il concorrente. la vicenda di Adonis ha varie collo cazioni: Cipro. raccolto e allevato dalle ninfe. le due dee s'accordarono per dividersi Adonis a tempi alterni. . C. dove il suo culto era proba bilmente collegato a quello della dea Atargatis. né per Biblo né per altri centri fenici o vicino orientali. infine. In questa linea interpretativa si spiega an che l'origine del nome dell'eroe greco. ed è anche ormai chiaramente stabilito che nel quadro dei culti fenici varie divinità cittadine. come s'è visto. che osserva: «Adonis per i Fenici vuoi dire Signore»:��. nonostante gli sforzi di molti studiosi. col proprio tempio. precisa che so no gli abitanti di Biblo ad affermare che l'incidente della caccia al cinghiale ebbe luogo nel loro paese e che. in definitiva. nel mondo antico si conoscevano varie "interpretazioni" di Adonis. sull'Eufrate. così diverso dall'eroe greco e facilmente confuso con Osiride nel reso conto dello pseudo-Luciano. che è tipico di molte divinità dei popoli semitici e più in particolare di varie figure sovrumane della religione fenicia. eredi dei caratteri del Baal cananeo. che ci dicono della ricchezza di per sonalità sovrumane o non umane mascherate dietro quell'epiteto/nome proprio. d'altro canto. ricalcato sull'epiteto Adon.rispetto alla dea. d. interpretava al modo ellenico (cioè co me un eroe defunto) un modello di essere sovrumano della tradizione siro-palestinese. Lo stesso testo. più che rappresen tare un dio fenicio particolare. a Dura Europos. tentativi di legare il nome greco a una precisa divinità orientale. nel tempo del mito. alcuni fra di loro interpretavano in modo diverso tutta la celebrazione. in questa prospettiva. protago nista di una passione che ne aveva altresì stabilito l'accoglimento tra gli antenati regali divinizzati. risulta però difficile stabilire un solo "antenato" orien tale. di un'avventura di morte e di ritorno alla vita25• L' Adonis immaginato dai Greci. 106 . Adonis si trova venerato. celebrato secondo la tradizione cananea come un dio vincitore sulla morte e come tale "interpretato" nel nome e nella vicenda di Adonis. o quanto meno la documentazione epigrafica e letteraria di cui disponiamo non consente tale identificazione. Non mancano. L'Adonis di Biblo. altro non doveva essere che l'erede del culto di un Baal locale. riferendola al dio egiziano sepolto presso di loro. concepito come un antico principe terreno�. a dire il vero. Nelle vesti e nel rango di una divinità. e così via. nel Il sec. Lo con ferma anche una glossa di Esichio. per l'eroe greco. al contempo. «Signore». o più propriamente fenicio. Del resto. erano venerate quali protagoniste. quando ancora quei racconti e quelle celebrazioni appartene vano alla coscienza comune. il pianto e la gioia delle sue feste come simboli d'altre realtà. che trascura vano l'origine semitica del nome per sottolineare altri valori. non furono da meno. specie in riferi mento al triste rito della lamentazione"'. sostengono che Adonis sia il simbolo dei frutti della terra che vengono pianti quando si seminano. L'alternante presenza di Ado nis sulla terra serviva inoltre a spiegare perché avessero lo stesso no me un uccello29. capace di uscire e di vivere fuori dall'acqua:n. che spariva e tornava come faceva l'eroe. Su questa linea interpretativa si colloca parimenti il filosofo Porfirio. i racconti che situavano la morte dell'eroe tra le piante di lattuga'1 erano chiamati in causa ger dare significato a un'erba. considerata nociva . dal momento che la derivazione del nome dall'appellativo semitico è quella più convincente. Origene. si dirà. gli effimeri giardinetti preparati dalle sue devote. sul piano storico. con lo stesso nome. Sembra che ogni anno si svolgano certe ce rimonie sacre. oppure un pesce. Aristeneto lo vede come il «desiderio delle etère». in cui dapprima lo si piange come se avesse cessato di vivere e poi ci si rallegra per lui come se fosse resuscitato. Adonis aveva vari significati. E tuttavia tali spiegazioni etimologiche documentano la ricchezza d'interpretazioni che circolavano su Adonis e sulla sua sofferta vicenda. Giochi ed equivoci dei filologi antichi. La metamorfosi in anemone del sangue di Adonis morto. parimenti. l'esoceto.: «Il dio che i Greci chiamano Adonis. del resto.4. decifrando la morte e l'alternante presenza dell'eroe. nel III sec. riassume così l'interpretazione che se ne da va nel II secolo d. ad esempio. Era an zitutto sinonimo di amante e di piacere: «Mio profumo. Letture antiche di Adonis Nel vocabolario greco. «godere>/'. 107 . e almeno in parte a ragione. giu stificava l'uso del suo stesso nome per indicare quel fragile fiore. Ebrei e Si ri lo chiamano Tammuz. Fulgenzio lo collega al termine «dolcezza». Ma coloro che sono esperti nell'interpretazione dei miti greci e di quella che chiamano teologia mitica. In fine. C. dice ad esempio una cortigiana al suo compagno nell'Antologia Patatina. oppure al «cantare». mio piacevole Adonis». varie altre spiega zioni etimologiche lo accostano poi a termini come «piacere» o a verbi come «rallegrarsi». ma che spuntano e procurano gioia ai contadini quando nascono»". Gli analisti dei miti e dei riti. Per lui. a. per vero. allora Ve nere è gaia e bella. Nessun dubbio. è perché questo animale. di un processo di "solarizzazione" del personaggio. come anche il greco Apollo. d. ricono108 . che nei primi secoli d. C. che favorisci la ve getazione.. raffiguravano il ciclo vegetativo.d. ( . Se poi s'è attribuita a un cinghiale la morte di Adonis. l'erba nei prati. per lui Adonis non è altro che il sole. )Tu che sei caduto preda dei desideri di Persefone dalle belle trecce.. E diversamente si crede che Adonis è ridato a Venere. il frigio Attis e l'egiziano Osiride: «Gli Assiri o i Fenici che rappresentano Venere in lutto quan do il sole entra nell'emisfero inferiore e i giorni sono meno lunghi. le spighe crescono nei campi. i "giardinetti" di Adonis erano il simbolo dei piaceri e delle glorie di questo mondo. Venere che piange raffigura anche la terra durante l'inverno. celer mente trascorrono35• A conferma di queste letture dei miti e dei riti di Adonis c'è anche un inno orfico36. 34: «Attis e Adonis hanno un rapporto analogo con la raccolta dei campi [a quelli che hanno con le piante sia Kore sia Dioniso]. simboleg gia l'inverno e si nutre delle ghiande. dea che raffigura l'emisfero inferiore. scrivendo che l'uccisione e la resurrezione di Ado nis ricordate col pianto e col successivo gaudio. ma Attis simboleggia i fiori che appaiono a primavera e cadono prima di dare frutto (da qui deriva l'evirazione che gli si attribuisce). insomma. nel quale i fedeli l'invocano in que sti termini: «Adonis talora spento talora luminoso.. così era nell'antichità tardiva e non è lecito estendere tale interpretazione alle epoche precedenti. tu che abiti in parte sotto ilTartaro triste e di già ritorni in frutti maturi verso l'Olimpo. Macrobio37 è poi testimone nel V sec. come la lussuria. mentre Adonis esprime la raccolta dei frutti giunti a maturazione». vieni o felice e porta ai tuoi misti i frutti della terra». con le sementi che muoiono in terra e poi rinascono nelle messi. rapito da una morte temporanea e trattenuto da Proserpina. frutti propri di quella stagione. oltretutto. per l'appunto. Anche Girolamo parla in tal senso. C. C. C. Anche l'Adonis venerato dagli Ateniesi del V sec. quando il sole oltrepassa i confini dell'equinozio di primavera e prolunga la durata dei giorni. s'iscriveva in un contesto di tipo agrario. dalle setole rizzate e dure. che ebbe un certo successo nel quadro dei sincretismi dell'antichità tardiva38. priva del sole. quando il sole comincia a percorrere l'emisfero celeste e i giorni si allungano. coperta di nubi. che. credono che essa sia in lacrime come se avesse perduto il sole. le foglie sugli alberi». Adonis fosse avvertito come un demone della vegetazione: ma. 109 . gli antichi Greci considerarono queste colture come esempio di una anti agricoltura. secondo le buone regole. Per la sua qualità di cacciatore fallito. un principe mai salito sul trono: Adonis è tutto questo. era anzi esattamente il contrario. un pesce. "Signore" orientale. Da Platone nel V sec.:». ma in tempi e modi diversi. Adonis muore tra le piante di lattuga•\ emblema proverbiale d'impotenza42. eroe o invece dio. simbolo della primavera o dei frutti maturi. dove lentamente maturano le sementi. fino al giudizio sferzante dei cristiani sul "ritrova mento" di un amante perduto. un fiore. a Simplicio nel VI d. un uccello. E tuttavia questo Adonis non poteva essere una figura della vegetazione. ai loro occhi. che vivevano anche di caccia. la na scita di Adonis da Mirra e la sua morte tra i vegetali corrispondono più ai valori delle specifiche piante coinvolte che non al simbolismo di uno spirito della vegetazione: nato tra la fragranza dell'albero della mirra (aroma dei cadaveri). benché l'importanza dell'arte venatoria nella sua vita sia strettamente collegata alla sua incapacità di uscirne vincitore. lamen tato perché morto oppure glorificato perché tornato alla vita. esempio classico. della vana morte degli dèi dei pagani. C. come l'opposto della buona coltivazione nella terra disso data. C. essi evocavano piuttosto la morte pre matura del giovane adolescente. Cacciatore fallito. ma soprattutto di agricoltura e dei valori da questa rappresentati. Non si può del re sto trascurare che gli episodi salienti dell'esistenza di Adonis sono le gati piuttosto al mondo della caccia (dalla corteccia aperta da un cin ghiale per farlo nascere alla zanna della belva che lo ferisce a morte). Anche sul piano del mito. Di fatto. Adonis rappresentava così per i Greci il mondo degli esclusi dalla so cietà degli uomini adulti. valori re ligiosi e perfino motivazioni che giustifichino la menzione della sua "scomparsa": dall'ironia dei commediografi di Atene per i pianti delle donne sui tetti. occorre precisare contesti storici. in ogni epoca. isolato in una relazione amorosa fuori dalla norma. amante o piuttosto amato. in ogni luogo. la sua figura e la storia del suo culto sembrano resistere a ogni interpretazione unificante. mentre il sangue si muta nel fiore che a primavera precede la maturazione dei cereali.scibile soprattutto nei celebri giardinetti. a. tanto da divenire un'immagine pro verbiale dell'effimero e dello sterile«!. sedentari e coltivatori. Forzati a crescere in pochi giorni e subito lasciati seccare. . Cf.. Met. S. Cf.. XIX l . 25 Kinkel).• bellezza. 140 Lobel-Page.. 58. 7 Cf. 509. Per. Fab.. Lyc. Lib. Mare. gridavano e piangevano Adonis sui tetti di Atene. 828-33: qui Adonis ha il nome cipriota di Gauas.. Ep.-Clem. ad es. cf. 251.. più semplicemente. Ep.. V 72. fr. Sulla trasformazione del sangue in un anemone concordano con Ovidio vari mitografi.. fr. Noi. Fab. Bion. 110 . Adonis è vittima della propria . che ironizza sulla dissolutezza delle donne che. Hyg. Hier. 1° 1 1 12 Cf. anche Paul. Naz 65.. Ov. 509. XXXI 3. pur essendo stato uomo e pur essendo defunto. in Dion. Lib. 34. Ov. Lact. 65 Schneider.. ma cf... al pari dell'egiziano Osiride. V 92 per Nic. Ecl. Epist. I 50ss. X 503ss. Met.... Col. la madre lo genera prematuramente. IV 10. Alex. 387-97). Patroclo. XXII 9.. 2 Soprattutto Aristofane (Lis. LVIII 3. 3 Cf.. 4.. Greg. mentre per Serv.. 14-15. cf.. per vero: cf.. XVIII 4-5. ma anche al trove in Oriente. 5 Si segue qui il racconto lasciato da Paniassi (fr. Met.. Dei.. 3-4. che cita gli esempi di personaggi discesi da vivi negli Inferi cui era stata concessa la facoltà di tornare sulla ter ra. in V erg. Aen.. Fab.. 200 C... 9 Cf. Adon. Schol. Aie. anche Alciphr.. Per. Epit. Varianti riguardano anche il momento della nascita: per Ant. conservato da Apoll. la nascita è collocata generalmente a Cipro.... Hier.. e di Alessandro il Macedone.. Hyg. in Dion. Hyg. 14 e 17. Civ. ad es. 58 e altri parlano invece della metamorfosi in una rosa o. 6 Assai ridotta. muore a causa dell'amore di Afrodite per lo Schol. X 705-37.. ubriache. 4 Per Cosm. Bibl. Plac. Ov.. Narr. X 12. in Theocr. Amm. X 25.. Per ps.. Recogn. della colo ritura di un fiore che prima era bianco. VI 7. 8 Schol. Il..... I genitori hanno i nomi di Theias e Smyma o anche quelli di Kinyras e Myrrha. Aug... X 737-39. 34. Achille. III 14. Ad carm. quando viene scoperta dal padre/amante. è il padre che spacca la corteccia dell'albero nel quale si è trasformata la figlia incinta e secondo un'altra versione (Serv.NOTE l Sapph. degli eroi troiani Ettore. X 18) è un cinghiale a svolgere tale compito. il siriano Adonis è venerato come un dio. vedere inoltre Ant. in Verg.. e Plut.. Fab. Ao. I 8. in fs. Cornrn. s.. p. VIII 53. s. XVIII 1-7. Afrodite scende negli Inferi per riavere Ado nis ucciso dal cinghiale anche in Joh. Itaios (Hesych.. EM. 18 Cf. 2-3..... I dati provengono da un'iscrizione del Pireo. Pherekles (Hesych. Kiris (An.. Bari. Myth. o: 234).. Eust. 31-37. Diog. Fulg. Pygmaion 4281).. 515.. Aristaen. et Joas. V 113.. Al.v.. Byz. IG 112 1261 = SIG2 1098.. Cent. 175. 5-9.. Xella. Ox. in Lyc. Aoios (fiume di Cipro e nome di Adonis e dei re dell'isola per !'EM.• VIII 14. 4> 303). IV 76 dai flauti usati dai Fenici per la lamentazione di Adonis. v. Pal.. Hesych.. con l'invito a porre termine al lutto si trova (confermata o utiliz zata) anche in Cyr.. il contributo di P.. 59 conosce una Venere/Astarte concepita (d)a Tiro e sposa di Adonis. XXVII 248..33-44). Lex. Zon. Abobas (EM. infatti. Hier.. Apost. Hesych.. 15 16 Cf. XV («Le Siracusane>> ). Adonian agornen.18. Alex. in questo stesso volume..13 Cf. s. in Dion. 33-44) che spiega il termine Aoios a questo modo: «nome di un fiume a Cipro.. Gauas (Schol. Per. a 1227 e vedi anche Men. Nat. in Horn. 25 26 Cf. II. Theocr. Cic.. 831: figlio del re cipriota Kinyras. 22 Cf. Gaz.. o: 1229. 0 2 La notizia del messaggio che prodigiosamente arrivava per mare dall'Egitto fino a Biblo. Phot. padre di Priapo da Afrodite)... V 12. XVIII 1-2.. Str. in Ez . III 8. 17 Cf. Anth.. deor. Amathous. Adonis presso i Ciprioti..14-17: nome di un pesce e di K 2769 e 4681). secondo EM. in fs. Paus. Si deve valorizzare in questo senso la glossa dell' Etyrnologicurn Magnurn (117. Adonia 14 Il proverbio in questione era «più stupido dell'Adonis di Praxilla»... 21 Cf. XVIII 1-2.v. Poli. Hesych. 27 Cf. 4. (Hesych.. IX 41.-Plut. St.... seguito da Eust. ad Horn. Zen.. 111 .. ed è riferito da vari scrittori (cf. TJ 652: nome usato da Paniassi). 117. 228. poetessa di Sicione che aveva narrato l'episodio di Adonis interrogato nell'oltretomba.. 2 4 Cf.. Gingris l Gingras (Ath.. IV 21) con il commento: «E' sciocco infatti mettere insie me sole e fichi».. Schol. ad es. Sam.. Cyr. XVI 2. III 23. IV 174 F.. ps. Eoie l 1077). ad es. 912. è il nome di Adonis e da lui lo ebbero i re di Cipro (ecc)>>. II 18. rr 19 Dove Adonis e Afrodite si erano uniti per la prima e l'ultima volta. 1157). Damasc. ad es. in fs.53. (Hesych. Ci rillo è seguito anche da Proc. Il.. Al... Hesych. 23 Cf. III Il . 17.. Hymni .. a. (De mens... 19. Plut. un <<mangiar cadaveri)) per Eub. Phaedr. a. Hesych. anche Amm. in Ez.. Cf.. 3 8 Un'interpretazione stagionale del mito di Adonis è raccolta anche da Gio vanni Lido nel VI sec.C. Orph. 101. Mythogr. II sec. Hippol.. Ares il mese di marzo..560 B-0. Cf. 112 . 120 Schneider... Plat. C. 11: simula a. V 16. I 155-67. Zon.. da Pergamo. 34 Citato da Eusebio di Cesarea (P. VIII 14. IX 70. 14 Kock.. V 16. Sei. I 21. Opp. 16.H... crum essefrugum adultarum religiones mysticae docent. XXIX 6-8.. d. Nat. E M.... Afrodite aveva adagiato Adonis morente.. 2 8 29 Cf. fr... Ep. 16. Mare. vind.. 41 Cf. 37 Macr. 33 Cf. fr. Hesych. Hesych.. Com. Nat. E M .. 19. fr. E M . 7-8 e altri scrittori dell'antichità tardiva. ad es. s. l 14.. 35 Cf. 1231. V 9. 32 Cf. in Ez.. IV 64-65: Afrodite è la primavera. 31 Qui. VIII 14. Adonis con cui la dea si congiunge è maggio) e nei mitografi vaticani (#ythogr. 478 Pfeiffer.. a. 17). Com.v.. Haer. Cf. le lat tughe erano cibo di morti. 1231 ) . 48. Plin. Associazioni sincretistiche con altri personaggi sono poi testimoniate da Aus.E.. Sat. 3991. De sera num. Mythol.. ad es.. LXV 3. Cali... d. Mythol. Hier. secondo alcune varianti (ad es. 1227. Diog. a. Clearch.. ad es. in fs. 56. 4° Cf. poiché Afrodite vi aveva adagiato Adonis. Orig.. Simpl. II 34 e III 11. fr. Catuli. Lex. 19. �: 3° Cf.. Hesych. 42 Cf. Hai. ad es.. in Arist. Hesych. l 200. VIII 4. 276 B eschol. ad es.. 17. 39 Cf. 36 Cf. Adonideioi kepoi. III 12). 9-15 e 17. XIX l. 1229.. Phys. 1226. 1226.V 203. Hesych. N.... anche Nic. a. Atallah. Studi offerti a Francesco della Corte. La mythologie des aromates en Grèce. Bianchi. Calderone. nel mito e nel culto. pp.. Relazioni del Colloquio in Roma. Aspetti "orientali" di un mito greco. Su Adonis come esempio peculiare di una tipologia storico-religiosa centrata sulla teoria degli "dèi in vi cenda". pp. Ha raccolto tutto il materiale classico W. The Golden Bough. La documentazione iconografica è stata poi ripresa e ben presentata da B. "Repetita mortis imago e rituale di vita inestinguibile.G. Il mito greco. Londra 1914 e al suo successivo Adonis. Ribichini nel volume di AA. Piccaluga ("Adonis. V.VV. Adonis. Detienne (Les jardins d'Adonis. Soyez nella voce "Adonis" del Lexicon lconographicum Mythologiae (1.G. Roma 1984). sono esa minati dai contributi di P. 2a ed. Adonis. 2. id. Sui giardini ha scritto anche G. Osiris. dove l'eroe viene chiamato a svolgere una parte importante nella costruzione della categoria del "dio che muore e risorge". 293-313. la stessa studiosa è l'autrice di Byblos et la 1977. 22-23 maggio 1981. Étude de religions orienta/es comparées. Attis. Filolo gia e forme letterarie. in AA. Paris 1989) si deve una lettura dei miti e dei riti di Ado nis.. Il caso di Adonis". Studi di tarda an tichità offerti a S. Biblo..]. in chiave di contrapposizione ai miti e al culto di Demetra. pp. Qualche anno dopo comparve lo studio sull'Adonis orientale di W. Studi tardo-antichi. 113 34). Gentili . Paris 1921. 1986 = Hestfasis. Baudissin. Urbino 1989. Adonisgiirten. Una città e la sua cultura (=Collezione di Studi Fenici. Chi scrive ha esaminato gli aspetti orientali del personaggio (S.G. Eine Untersuchung zur Geschichte des Glaubens an Auferstehungsgotter und an Heilgotter. Adonis dans la littérature et l'art grecs. Paione [edd. Paris 1966.J. i cacciatori falliti e l'avvento dell'agricoltura". Roma 1977. in B..W. Leiden A M. Ribichini. pp. 222-29).VV. Da G. dea dell'agricoltura. in particolare "I "precedenti" di Adonis". . Frazer. Adonis und Esmun. in sieme ad Attis e a Osiris. Frankfurt 1986.BIBLIOGRAFIA SELETTIVA I primi studi moderni sul personaggio risalgono al lavoro di J. 33-48) è venuta invece un'accurata analisi de gli aspetti fallimentari della caccia di Adonis. Studien zur antiken Samensymbolik. si vedano gli studi di U. Classicae fete des Adonies. Leipzig 1911. Bau dy. 121-36. Xella e S. Roma 1981) e poi curato gli "Atti" di un convegno internazionale (Adonis. I legami con Biblo. Reed. 3. Smith.Z. Les Etrusques. in R. M. pp. 65-72. 7482. "The Death of "Dying and Rising Gods" in the Biblica! World. Actes du Colloque in temational (Paris. 1996. Smith. 63. "Le Adonie di Gra visca. New York .D. pp. "Il culto di Adone a Locri Epizefiri". Transeuphratène. M. Keve laer/Neukirchen�Vluyn 1997. A Survey of Research from Frazer to the Present Day". 1994. pp. Chicago 1990. Mettinger. J. 1998. 111-23. Geburtstag. The Anthropology of Sex and Gender in Ancient Greece . "The 'Dying and Rising God'. Dieux et déesses de l'univers phénicien et punique. "Unterweltsfahrt und Tod des Fruchtsbarkeitsgottes". Religion und Gesellschaft. Li pinski. Drudgery Divine. 233-91. with Spe cial Reference to Baal in the Baal Cycle". "Sterbenden und auferstehende Vegetationsgotter? Eine Skizze". Classical Antiquity. 53. 317-4 7. Leuven 1995. SJOT. Fs.). Archeologia di una festa". "Adonis chez les Grecs avant Alexandre". H. l . id. M. Theologische Zeitschrift.N. P.J. Paris 1997. Studien zu ihrer Wechselbe ziehung in den Kulturen des Antiken Vorderen Orients. Torelli. pp. pp. 12. Briquel (edd. 114 . On the Comparison of Early Christianities and the Religions of Late Antiquity. Winkler.D. pp. J. 1998.S. T. in F. pp. 1997 = Veritas Hebraica. 14. Barra Bagnasco. 231-43. The Constraints of Desire.). Wili. 17-19 novembre 1992). Alt testamentliche Studien. Jenni zum 70. La bibliografia più recente su Adonis comprende: J. Svensk Exegetisck Arsbok. Gauthier .Roma 1994. 1995. E. fiir E..London 1990. An Update. pp. E. 257213. Ostraca. !es plus religieux des hommes. "The Sexuality of Adonis". Miiller.D. Albertz (ed. 12. 1-13. le diverse fasi e le varie motivazioni ideologiche che hanno di volta in volta influito sulle trasformazioni del personaggio. ed è da qui che conviene prendere le mosse. Nella prima "versione" il tratto caratterizzante sarebbe la morte del personaggio a seguito dell' autoevi razione.ATTIS Il caro estinto MARIA GRAZIA LANCELLOTTI Ma più saggia. Leopardi. Ap pare quindi necessario procedere ad un'analisi storica della documenta zione mirante a distinguere. Hepding2 sulla base delle testimonianze letterarie classiche. la morte è un tema centrale che accompagna e caratterizza il personaggio dalle primissime attestazioni fino alle più tarde rielaborazioni. si consacra a lei 115 . fra una versione definita "frigia" e una versione definita "lidia" del mito per la loro ambientazione. quanto le frali Tue stirpi non credesti O dal fato o da te fatte immortali (G. nella seconda la sua uccisione ad opera di un cinghiale. amato castamente dalla Madre degli dèi. ma tanto Meno inferma dell'uom. La ginestra o il fiore del deserto) Nelle tradizioni mitico-rituali relative ad Attis'. Nel racconto di Ovidio' Attis è un giovanetto frigio di straordinaria bellezza che. Pausania e Arnobio. rendendolo "funzionale" alle specifiche esigenze delle culture in cui è nato e/o è stato accolto. l. Tale tema si presenta tut tavia con formulazioni ed implicazioni diverse tanto sul piano mitico che su quello rituale a seconda delle epoche e dei luoghi di culto. Il mito L'analisi della documentazione relativa ad Attis è stata profonda mente influenzata dalla distinzione operata da H. in ordine cronologico. Ovidio. per quanto possibile. La versione "frigia" del mito di Attis ha come autori di riferimento. Dalla ferita fluì una quantità immensa di sangue che imbevve la terra. Man mano che cresce egli si rivela di una bel lezza senza pari e Agdistis se ne innamora. egli finì per autoevirarsi. Dal membro spunta un mandorlo carico di frutti: una figlia del fiume San gario ne coglie uno e se lo pone sul grembo. in Frigia sarebbe esistita una roccia enorme chiamata dagli abitanti del luogo Agdus. mentre Attis impazzito finisce con l'evirars{ Pausania\ da parte sva. muovendosi. Agdistis cadde in un profondo sopore. Proprio mentre sì sta intonando il canto nuziale compare Agdistis che provoca la pazzia negli astanti: in particolare Attis. in preda alla mania. il frutto scompare e la fanciulla è incinta. Mentre questa dormiva quietamente sulla sommità della roccia. Il bimbo che nasce viene esposto. Gli dèi spaventati lo evirano. Agdistis si pente di ciò che ha fatto ad Attis e chiede a Zeus che il corpo del giovane non imputridisca né deperisca. poi animata «divinamente» (divinitus). riporta la storia definendola un «racconto indigeno» (epichorikos logos) che si narrava a Pessinunte. conoscendo la fonte alla quale era solito dissetarsi Agdistis. La pietra con cepì e nacque Agdistis. erano state gettate da Deu calione e Pyrrha sulla terra.giurandole eterna fedeltà. ma si salva gra zie alle cure di un capro. androgino e ani mato da un'insana libidine. si evira6 seguito dal suocero. ne miscelò l'acqua con del vino. secondo l'oracolo di Themis. da cui subito nacque 116 . Attis viene inviato dai parenti a Pessinunte affinché sposi la figlia del re. La ninfa soccombe in fatti sotto i colpi inferti dalla dea al suo albero. allora priva di mortali. Ne nasce un daimon chiamato Agdistis provvisto di organi ses suali sia maschili che femminili. Liber gli legò allora gli organi sessuali alle piante dei piedi cosicché al suo ri sveglio. così chiamato dal nome della madre (cioè la roccia). Questi era particolarmente violento e feroce. Giunto all'età delle nozze. ma la tradisce poi con la ninfa arborea Sagari tis. Gli dèi riunitisi si domandarono come si potesse ridurre tale vio lenza. Durante il sonno Zeus ha un'emissione seminale che cade sulla terra fecondan dola. il dio frustrato eiaculò nella pietra. Con la sua forza straordinaria egli deva stava tutto ciò che incontrava non curandosi né degli dèi né degli uo mini. Secondo la versione di Arnobio\ infine. con conseguenze tragiche per i due amanti. da questa roccia fu formata anche la Grande Madre. venne concupita incestuosamente da Giove. Avendo lottato a lungo seriza ri uscire a possederla. Alla fine l'incarico venne affidato a Liber il quale. Bevendola. Pietre prese da essa. Ritenendola disonorata. il padre la recluse condannandola a mo rire di inedia. Midas. Ma una volta. Quest'ultimo si presentò al giovane. ormai cresciuto. che Attis faceva passare per sua preda. quindi portò nel suo antro il pino sacro sotto il quale Attis si era evirato e si unì alle lamentazioni funebri di Agdistis percuotendosi il petto e camminando intorno al tronco dell'albero. La Grande Madre raccolse le parti tagliate e le seppellì avendole prima coperte ed avvolte nella veste del defunto. 117 . Nana. Soddisfatta di questi favori Agdistis consacrò il corpo del defunto a Pessinunte e lo onorò con cerimonie annue e servizi sacerdotali. prese un frutto e se lo pose nel grembo rimanendone in cinta. lo destinò al matrimonio con sua figlia e. Con il fluire del sangue se ne andò anche la vita. Ma la Madre degli dèi la sostentò con mele e altri ali menti e Nana partorì un figlio. che i suoi capelli crescessero sempre e che il dito più piccolo si muovesse in eterno. ma ciò non venne consentito. affinché nulla potesse interrompere i festeggiamenti. lo pianse con Agdistis e infine si uccise. Il suo sangue venne trasformato in violette purpuree. con la sua testa sollevò le mura della città e vi penetrò. conducendolo per selve e donandogli la selvaggina da lui cacciata. Ma la Madre degli dèi. egli confessò sia l'amore di Agdistis che i suoi doni. la figlia della concubina di Gallus si recise il seno e Gallus stesso si castrò. Agdistis implorò poi Giove affinchè Attis tornasse alla vita. Vi penetrò anche Agdistis bruciante di rabbia e infuse furore e insania in tutti i convitati. Il dio accordò invece che il corpo di Attis non finisse in putredine. Attis prese la fistula con la quale Agdistis incitava alla follia e pieno di furia si evirò sotto un pino. che conosceva il destino dell'adolescente e sapeva che egli sarebbe stato salvo tra gli uomini fintanto che non si fosse sposato.un melograno carico di frutti. figlia del re Sangarius (o del fiume omonimo)8. coprì il petto del giovane senza vita con morbida lana. Anche la Madre degli dèi sparse lacrime dalle quali spuntò un mandorlo. venendo nu trito con latte caprino e gli fu dato il nome di Attis. Allora il re di Pessinunte. ma il bimbo riuscì comunque a sopravvivere9. Dotato di straordi naria bellezza. ubriacatosi. I Frigi in preda al panico ur larono all'apparire delle dee. La promessa sposa. desiderando allontanare il gio vane da una tale relazione infamante. la. come un compagno dai modi adulatori. Sangarius ordinò alllora che fosse esposto. Dal sangue versato nacque una viola che circondò il pino. egli divenne il prediletto della Madre degli dèi e di Agdi stis. fece chiudere la città. che spesso paga con la morte l'assoluta dedizione alla dea. Come è evidente. Per quanto riguarda invece le versioni di Pausania e Arnobio. con altri testi minori. pur mitigata parzialmente dall'incorruttibilità del suo corpo. in particolare. Conseguenza ne è l'autoevirazione che causa la morte del personaggio. Sembra mancare del tutto qui l'idea che il rapporto tra Agdestìs e Attis sia stato prima san cito da un qualsivoglia "patto" in seguito violato dal giovane10: Attis acconsente alle nozze senza alcuna prevenzione. la "versione frigia". è piuttosto Agdistìs a reagire violentemente scatenando la follia che spinge il giovane al ge sto fatalen. qui invece si realizza ed è aggravata dal giuramento di fedeltà alla Grande Madre pre stato da Attis nel tempio della dea.Fin qui i tre racconti che costituirebbero. che non può quindi essere considerato una semplice variante della versione "frigia". ma ritorna in una serie di testi che de scrivono Attis come il sacerdote iniziatore dei culti della Grande Madre. nella ver sione di Ovidio egli è autore dì una vera e propria trasgressione: l'unione.possa realizzarsi solo attraverso il sacrificio estremo della propria virilità. solo alcuni elementi sono comuni ai racconti di Pausania e Arnobio che. Qui l'episodio dell'evirazione san cisce il fatto che una fedeltà esclusiva nei confronti della dea . Mentre nel caso di Pausania e di Arnobio le vicende di Attis appaiono caratteriz zate da una certa passività del protagonista che accetta (o addirittura su bisce) le attenzioni di Agdistis.giudicata impossibile a mantenersi poiché sempre e ovunque può comparire una ninfa tentatrice . Nel Carme CCXX del VI libro dell Anthologia Palatina (Dioscoride)12 il «puro» Atys è definito «curatore del talamo» (thalamepolos) di Cybele. Un dato. a ben vedere. egli promette dì edificare alla <hl una sacra "cella" sulle sponde del fiume Sangario. Es ' sendo riuscito a mettere in fuga un leone battendo il tamburino sacro mentre si reca da Pessinunte a Sardi. differiscono a loro volta in alcuni tratti fondamentali da quello di Ovidio. o di Agdistis e della Grande Madre (come la decisione dei parenti o del re Mida di farlo sposare). richiama decisamente l'attenzione. L'idea di un vincolo "sacro" tra Attis e la divinità femminile non è un'esclusiva di queste versioni. non consumata secondo le altre due versioni. co mune ad esse è l'idea che il rapporto tra Agdistis e Attis sia rovinoso per quest'ultimo nel momento in cui sta per sposarsi. Nel Carme LXIII dì Catullo13 Attis è un giovane eviratosi in preda all'insania infusaglì w 118 . Atys. ucciso nel corso di una caccia al cinghiale per mano di un principe frigio di nome Adraste. Anche nel caso della c. Un sogno rivela a Creso che perderà il figlio prediletto a seguito di una ferita eh punta di ferro. La Pythia profetizza che tale misfatto sarà vendicato sul quinto (quarto)19 discendente della stirpe mermnade21• Si tratta di Creso. un principe frigio che ha ac gative. Egli cerca allora in tutti i modi di vanificare (o almeno ritardare) l'avvenimento nefasto: per prima cosa fa sposare suo figlio. il quale sembra aver attirato su di sé l'ira di un dio poiché si ritiene il più felice degli uomini21• Egli è padre di due figli. Una delegazione dalla Misia avverte il re che un enorme 119 . Esa miniamole iù in dettaglio. in questo caso l'evirazione e la morte sono conseguenze del tentativo di sfuggire al re della sua città che Io concu pisce: infatti il giovane evira il re che. L'antefatto della vicenda va cercato nel crimine commesso da Gige che. Creso lo ac cidentalmente ucciso suo fratello e pertanto. che viene presentato come "capo" dei Galli. uno eccellentissimo in tutto e molto amato. poi elimina dagli appartamenti degli uomini tutte le armi per evitare che il figlio possa accidentalmente ferirsi. morente. pur con un cammino inverso rispetto allo pseudo-Luciano. � Erodoto1 narra di un certo Atys. I sacerdoti della Grande Madre lo trovano agonizzante sotto un pino. Compiuti i riti catartici. lo evira a sua volta.Cybele. versione "lidia" ci troviamo di fronte a te stimonianze tutt'altro che omogeneee. spogliato delle sue prero coglie a corte. dai tratti molto differenti. uccidendo Candaule. poiché si tratta di un frigio trasferitosi in Lìdia. conosceva una tradizione relativa al Attis come sacerdote fondatore del culto della Grande Madre. Il li dio Attis come istitutore del culto di Rhea presso Lidi. Secondo la versione di Servio16 Attis è un bellissimo fanciullo con sacrato alla Grande Madre.d. l'altro invece sordomuto e non tenuto in alcun conto dal padre. ha preso per sé la moglie di quest'ultimo e si è impossessato del regno di Lidia. lo portano nel tempio e qui lo seppelliscono ed è in ricordo di questo evento che essi si evirano. so vrano dalle immense ricchezze. Nel frattempo arriva alla corte uno straniero che chiede di essere purificato poiché ha commesso un assassinio. cioè dei sacerdoti eunuchi della dea. figlio di Midas e nipote di Gordieslll. Frigi e Samotraci è ricordato dallo pseudo-Luciano14• Anche Er menesiatte. si tratta di Adraste. secondo Pausania15. figlio di Creso. è stato esiliato dal padre. ma Atys fa notare a Creso come la caccia al cinghiale non rientri nelle azioni a rischio: si tratta di combattere un animale e non un uomo armato. Crescendo. entrambi uccisi da un cinghiale. che è così ferito mortalmente. un sirio e un arcade. Va infine ricordata un'altra versione. 8). Contem poraneamente viene riconosciuta dai suoi e accolta nel palazzo. concepisce un figlio. voluta invece da una divinità. che non può essere ascritta né alla tradizione "frigia" né a quella "lidia". Creso concede volentieri gli uomini ma rifiuta di inviare il figlio col pretesto che è impegnato dal matrimonio. Anche per Ermenesiatte Attis è un sacerdote che muore ucciso dalla bestia selvatica inviata da Zeus e la colpa è la medesima: i troppi onori che le conferisce la Meter suscitano l 'ira della divinità. che comunque perdona Adraste poiché ri conosce in lui non la causa ma lo strumento della morte di Atys. Cybele. a torto definita "evemeri stìca":��. la piccola è in seguito allevata da alcune donne che pascolano le greggi e che la chiamano Cybele. cioè la caccia e la guerra.cinghiale devasta i campi di quella regione e chiede un sussidio di uo mini capitanati da Atys. Creso si convince. il racconto di Diodoro Siculo (III 58. chiamato Attis e. mette a morte il 120 . ella ri vela doti non comuni: bellissima e virtuosa. Il padre gli rivela allora il sogno. viene esposta alla nascita sul monte Cybelus. ma pone Atys sotto la protezione di Adraste. Venuto a conoscenza del fatto. proprio quest'ultimo durante la caccia manca il bersaglio e colpisce con la sua asta Atys. Nel fiore della giovinezza si innamora di un giovane del luogo. unitasi a lui.59. l . che ne provoca la morte inviandogli contro un cinghiale. La narrazione si conclude con il suicidio di Adraste sulla tomba del giovane principe. Atys si reca dal padre e gli chiede perché sia stato privato di quelle imprese che sono motivo di onore. figlia di Maion. La notizia scatena le lamenta zioni del re. Lo scoliaste che commenta l'Alexipharmacon di Nicandro22 fa di Attis un giovane pastore frigio amato dalla Madre degli dei che lo ri colma di onori al punto da suscitare l'invidia di Zeus. ma quando suo padre si accorge che non è più vergine. e di una donna chiamata Dyndi mene. Tenuta in vita dal latte delle belve feroci. inventa strumenti musi cali e guarisce con riti di purificazione bambini e greggi e per questo viene chiamata "madre della montagna". Difficile infine l'interpretazione del passo di Plutarco23 che parla di due Attis. Essa è amata di un amore ca sto da Marsia. re di Frigia e Lidia. riferisce ancora Diodoro. pur accordando loro si gnificati "nascosti" e rileggendole in chiave allegorica o naturistica. la morte di Attis è una costante delle tradizioni mitiche su di lui incentrate anche se con delle significative varianti: proprio queste ultime devono essere attentamente vagliate allo scopo di ricavare informazioni sui diversi momenti della "storia" del personaggio. presentando la successione Zeus-Masnes-Kotys-Atys-Lydus. continuano ad essere praticati anche al suo tempo. quella dei Mermnadi. non ne modificano sostanzialmente le sequenze narrative. Atys rappresenti l'anello di congiunzione tra la 121 . in cui Atys appare sempre con piena dignità regale. sottolineano come la regalità lidia. La lista riportata da Dionigi di Alicamasso26 è la più completa. Esistono altre varianti della lista. * * * Come si evince da questa rapida rassegna. e quella di Dionigi in particolare. Si potrebbe anzi dire che. Una fonte forse troppo trascurata può costituire il bandolo di questa complicata matassa. Poiché non è più possibile recuperare la salma del giovane. Tali riti. Per quanto riguarda Cybele. intonano lamenti funebri espiando così l'ira di colui che era stato ingiustamente punito. In preda al dolore Cybele vaga per il paese accompagnata da Marsia25. nei tempi più antichi i Frigi le elevarono altari sui quali celebravano sacrifici annuali. dal punto di vista dei Lidi che elaborarono tale lista21.giovane e le nutrici e lascia i corpi insepolti. nel tempo opportuno. Le diverse tradizioni mitiche su Attis qui presentate appaiono poi ricordate o alluse in passi di altri autori e in alcuni casi reinterpretate alla luce di istanze filosofiche e religiose che. Interrogato un dio (imprecisato) sul modo di superare le disgrazie. Si tratta del I libro delle Historiae di Erodoto nel quale lo storico riporta la tradizione secondo cui i più antichi regnanti della Lidia discendevano da Lydus. successivamente essi eressero un tempio sontuoso a Pessinunte e furono introdotti riti magnifici di cui fu promotore il re Midas. discenda direttamente m quella frigia. mentre pestilenza e carestia attanagliano la Frigia. a sua volta figlio di Atys. i Frigi erigono una sta tua davanti alla quale. questi risponde che il corpo di Attis deve essere sepolto e Cybele deve essere venerata come una divinità. Tali tradi zioni genealogiche. anche se ripetute attestazioni in contesti religiosi suggeriscono che si abbia a che fare con un per sonaggio di spicco della classe al potere. della grande diVlnttà femmmile" . le prerogative regali attri buite ad Attis caratterizzano questo personaggio in una delle attesta zioni più antiche21. Ma è particolarmente interessante notare che un importante ruolo cultuale del re e della famiglia reale è già bene attestato proprio nel mondo ittita3\ alcuni reperti archeologici anatolici. Esso ap pare dunque un tratto arcaico e originale di questo personaggio che permane anche in epoche successive. quando gli vengono attribuite funzioni addirittura opposte. con le sue varianti più o meno grecizzate. Se la versione "frigia" del mito fosse la più antica. allo scopo di rintracciare suoi eventuali "precedenti". A questo proposito. se non addirittura con il re stesso a cui. Se.). significa in frigio proprio «padre»2S. dalla Fenicia alla Mesopotamia. va sottolineato il �olo del r 7 io quale sommo ��rdote a �ervizio � . in continuità con le tradizioni ittite. C. pur di non agevole lettura. Attis appare invece come un antroponimo piuttosto diffuso. Il rapporto famiglia reale/divinità femminile appare cosi come una sorta di filo rosso che lega l'antico mondo ittìta a quello frigio. farebbero addirittura pensare all'esistenza di quello speciale legame rituale tra dinasta e divinità femminile che va sotto 32 hierogamia • il nome di In ambito mitologico ittita il fondamento di una regalità prototi pica basata sul conferimento del regno al monarca da parte di una divi nità femminile si ritrova chiaramente nell'episodio di Hupa�iya. come emerge dalla fonte erodotea. occorre allora volgere il nostro sguardo alla regalità nel mondo vicino-orientale in generale e anatolico in particolare. Ma. o co munque sulla natura divina di Attis in terra frigia in epoche antecedenti alla sua comparsa in Grecia (IV sec. bisognerebbe pensare che i Lidi avessero scelto quale "padre" del loro eponimo (Lydus) un dio castrato che muore prima di sposarsi. a. D'altra parte le testimonianze epigrafiche e archeologi che non offrono alcuna indicazione sulla presenza di un culto. tratto che la Fngia condivide con � � altre culture del Vicino Oriente. per quanto paradossale possa apparire. in un continuum genealogico deter minato dal fatto che il potere passa da padre in figlio senza interru zioni. il nome stesso di Attis. che mostra d'altra parte interessanti analogie con alcune delle tradizioni mi tiche relative ad Attis:n. erano affidate le mas- 122 . .regalità "frigia" e quella "lidia". che viene ucciso. un possibile aspirante al trono "di Frigia e Lidia" ma. padre di Cybele. cioè Pessinunte. nella cui nicchia verosimilmente si collocava una statua della Grande Madre. pro prio come nel racconto di Diodoro. attraverso una consultazione oracolare. carestia) determinato da un assassi nio. egli muore e viene pianto. il sovver tirnento delle leggi naturali (peste. altrimenti noto come "tomba di Midas": la struttura. essa si ricollega piuttosto alla tradizione di cui è testimone Erodoto. soprattutto. Infatti. La morte di Attis provoca un sovvertirnento dell'ordine cosmico che si riassesterà solo dopo che. priva il figlio nascituro del riconoscimento da parte del proprio padre rendendolo così irrirnediabil rnente "illegittimo". l'esistenza di una tomba di Attis a Pessinunte è attestata del resto anche da Pausania38• Negli eventi suc cessivi alla morte di Attis sono presenti due terni che appaiono in con tinuità con l'ideologia e le pratiche rituali ittite: da una parte. giovane "del luogo" amato dalla fanciulla. ma anche il suo stretto legame con un luogo preciso di questa regione in cui. Tale evento priva la principessa del proprio marito che è.!>. dall'altra la necessità di pacificare l"'ira del morto". non solo è importante la collocazione di Attis in Frigia. anche se la natura dei culti in cui il nome di Attis (nella variante paleofrigia Ates) è coinvolto sono di difficile valutazione14• Il nome appare inciso sul vasellame ritrovato nel tumulo D presso Bandyir. come tale. oggetto di un culto particolare alla sua morte. sarà fondato un culto tornbale di tipo regale per Attis e un culto per Cybele. le conseguenze che scatena un as sassinio nella cultura ittita possono provocare veri e propri stravolgi menti della realtà per l'impurità che ne consegue e l'ordine può essere ripristinato solo dali' intervento della divinità41. in altri casi l'azione ri123 . è dedicata da Ates a Midas31• Come emerge dai diversi racconti rnitici.sirne incombenze religiose. e Attis. La tradizione più antica relativa al culto di Attis in questo luogo sembra quella testimoniata dal racconto di Diodoro Siculo. Nel racconto di Diodoro è infatti possibile riconoscere le diverse fasi di una lotta dinastica tra il re M aion. secondo il mito. Con le strutture funerarie appare in rapporto anche la divinità femminile anatolica {tipo "Grande Madre")31• Una conferma del legame tra grande dea e dinastia regale frigia è attestato dal monumento rupestre di Yazilikaya. In seguito tale nome dovette passare a:l indicare una carica sacerdotale o comunque un "agente del sacro". in un contesto inequivocabilrnente funerario". che stabilisce un legame tra Cybele ed Attis che di verge sia dalla versione "Iidia" che da quella "frigia". che fa di Atys un re e. in quanto tale. rado di assolvere "in La notizia di Diodoro sembra proprio fare riferimento ad un' istitu zione di questo tipo localizzata presso Pessinunte47• Si può quindi ipo tizzare con ragionevole fondatezza che il più antico culto tributato a:l 124 . degna di nota è l'attestazione. il rapporto tra uccisione/peste/sterilità sono motivi che si ritrovano tanto nel Vicino Oriente che nel mondo greco43• La versione del mito riportata da Diodoro Siculo inserisce dunque Attis all'interno di una lotta dinastica che si conclude con l'istituzione di un culto tombale. infine. i loro mausolei. che traspare chia ramente nel resoconto erodoteo sotto la vernice "ro-mantica" dell'amore ostacolato. quanto l'istituzione permanente di un culto funerario legato al monarca. le "Case di Pietra". ma anche con quella della stessa Cybele: l'offesa a una dea e le sue conseguenze. il rituale relativo ai funerali reali ittiti pervenutoci da Boghazkoy44 attesta che la morte del re.tuale deve essere rivolta direttamente alla pacificazione dell' assassi nato41. Il culto dei re defunti si modella su quello riservato alle divinità anche se. appartengono già al modello regale anatolico. L'alterazione dell'ordine cosmico nel rac conto di Diodoro può inoltre essere messa in connessione non solo con l 'ira di Attis. Anche l'indagine oracolare. si ritrova nel racconto ce lata nella non meglio specificata interrogazione del dio e nella sua ri sposta"'. della consacrazione di località come tentativo di pacificazione dell'ucciso di alto lignaggio. gestite autonomamente e in _ proprio" a tutte le necessità di un culto continuo . cioè muore: la morte segna il passaggio a una dimensione diversa. Ma tanto il legame tra divinità femminile e rega lità. Il "grande peccato" (cioè lo sconvolgimento) che colpisce il paese avviene proprio nel momento in cui il re "diventa dio". i morti chiamati in causa sono spesso di alta con dizione sociale. Del primo si è già detto. interessante è la constatazione che. indizio del loro coinvolgimento in lotte per il potere. proprio come avviene nel conflitto tra Maion e Attis. per quanto riguarda il secondo. utilizzata nel rituale ittita per sco prire le cause di particolari eventi negativi. che però non esclude che i regnanti defunti siano considerati e continuino ad essere trattati come dei morti. provoca uno sconvolgimento dell'ordine attuale che deve essere ripristinato attraverso una corretta esecuzione dei riti funerari. sommo sacerdote e guardiano dell'assetto cosmico. Ancora. in quanto garante dell'unità del paese. sempre in ambito it tita. a differenza di quanto avviene per i templi. sono delle strutture "chiuse". quella divina"'. secondo i reso conti oracolari ittiti. quello di un "anti-re". il seppellimento di At tis e il culto funerario a lui prestato non sono i soli elementi di conti nuità con la precedente tradizione mitico-rituale: si conserva anche il tema arcaico dell'amore esclusivo della dea per il giovane che. pur nella continuazione delle pratiche cultuali relative alla "tomba di Atti s". Per quanto autonome. in vece. sul tipo di quello prestato in epoca ittita. del quale erano esse stesse emanazioni. Se. E' precisamente la c. Agli inizi del VII secolo la perdita di indipendenza da parte della Frigia comportò la destituzione della monarchia regnante4}. C. come ri tengo di avere dimostrato. Il culto tombale originariamente riservato al re defunto si trasforma così in un culto tombale riservato ad un non-re defunto51• A partire da una concezione del personaggio come re (si riproduce ed è padre). con cambiamenti rilevanti nel sacerdozio e nelle sue funzioni. permette che la morte sia la porta d'accesso alla "divinizzazione". a. le antiche "Case di Pietra" it tite mantenevano stretti rapporti con l'apparato centrale dello stato. continua a ri manere un personaggio "che muore". e probabilmente ancora in epoca frigia. In questo processo storico di riadattamento. quindi. con certezza a partire dal III sec.Attis fosse relativo ad un personaggio .. trasformando anche la struttura del luogo sacro. ai re e principi defunti"". verosimilmente. 125 . era sepolto un principe della casa regale frigia.d. si verifica dunque una trasformazione che fa di questi il "tipico" sacerdote di Pes sinunte (il quale non può e non deve riprodursi né può. cioè senza discendenza. negativo per quanto riguarda l'esistenza dell'uomo e la sua normale vita biolo gica. fondamento della sua teocrazia sacerdotale sarà piuttosto un "nuovo" e paradossale modello dinastico. all'istituzione di un "tempio-stato" governato da una casta sacerdotale al cui vertice si tro vava un sacerdote che portava il titolo sacro di "Attis"�. Il tempio-stato di Pessinunte. essere S2 padre) . proprio come nel racconto di Diodoro. a Pessinunte si tributava un culto presso una tomba nella quale. non avrà più come punto di riferimento la ormai scomparsa monarchia frigia. anche se qui ciò avviene in con trapposizione al modello regale tradizionale. versione "frigia" del mito a fondare questo nuovo modello: Attis. basato sulla sterilità e quindi sulla non-ereditarietà.di stirpe regale. anche se il centro di Pessinunte continuò a mantenere un certo grado di autonomia che portò. le vicende politiche successive incisero probabil mente sull'ideologia soggiacente a tale culto. così come avviene nella realtà storica . che impedisce di svolgere con suc cesso i propri doveri di cacciatore. sia esso re.è ormai prerogativa preva lente dei nobili. Secondo la tradizione riportata dallo scoliaste di Nicandro. mi rano a fondare le regole che presiedono all'attività venatoria: la parte della preda che compete al/alla "Signore/a degli animali". Nelle culture dei coltivatori sedentari tali miti possono conti nuare ad esistere. i divieti o le regole che si devono osservare per avere successo in un'attività dalle forti connotazioni sa crali. soprattutto principi e re55• Un mito di caccia. pur sui generis. La versione "lidia" del mito di Attis. Incerta rimarrebbe. certo profondamente rielaborato. e appare nelle altre testimonianze sottoposto ad ulteriori reinterpreta zioni. nati all'interno di società di cacciatori-raccoglitori. Nel racconto di Erodoto esso è ravvisabile sia nell'episodio della caccia al cinghiale. sia nella contrapposizione che si delinea tra attività venatoria e istituto matrimoniale. in cui il giovane muore uc ciso da un cinghiale e che appare una complessa rielaborazione di un più antico "mito di caccia". In questo ambito.Muore il pastore Attis. I miti di caccia. fondato appunto dalla versione "frigia" del mito. sembra invece ricollegabile all'ideologia "regale". il modo cor retto di consumare la cacciagione. accettando in ogni caso il pro prio destinoso.rende conto abba stanza organicamente di una serie di temi e di elementi che altrimenti resterebbero senza adeguata spiegazione. meglio di altre pur nell'ipoteticità cui costringe la documentazione . la cac cia . che invia il cinghiale mortifero. ma nasce il dio/eroe Attis53• L'interpretazione qui proposta sembra quella che. come indicano i numerosi paralleli in area vicino-orientale. la funzione del culto di Attis nel periodo della teocrazia a Pessi nunte se non lo si immaginasse come un culto eroico-regale. sacerdote o entrambi. ma appaiono rifunzionalizzati per esprimere attra verso l'antico linguaggio. in partico lare. la predi lezione della Grande Madre per Attis e la devozione di quest'ultimo per la dea scatenano la gelosia di Zeus. è dunque ancora rintracciabile nelle sue li nee essenziali nell'episodio di Adraste ed Atys riportato da Erodoto. nuovi contenuti50. Ali'interno del testo erodoteo il rac conto tende piuttosto a dimostrare che occorre comportarsi con umiltà per non incorrere nella vendetta divina. Qui l'episodio della caccia sembra restare in secondo piano. rimandando piuttosto la vicenda al noto tema delle conseguenze nefaste che implica 126 . _anc:b. ç!'tJLYi�nejny_ece. In tale tradizione troviamo connessi il tema dell'attività venatoria e quello del sacerdozio. crei la circostanza della caccia al cinghiale.�[��o.��i_v�ni.:..J?'.e P�U�·. non può più tomart:: . Che si tratti di una so vrapposizione di due motivi diversi sembra deducibile dal particolare che Zeus.fii cresCìti-ctelcapeifr(Arnobio )..::-.lll��()_ prop�<:! .11!\W:��r accedere. Se nella versione di Diodoro e in quella "lidia" la morte di Attis origina esclusivamenteun--cUito funerario.plici!�l!nt. �� ·----- · · --- ·- - · - · · -·-- ---- -- - · .deiVIventi. ali' eroiz?:gi2!l.. Si ha qui probabilmente il risultato di una con taminazione tra il tema del principe sfortunato e quello del sacerdote che dalla Frigia muove verso la Lidia. 1!!ferill1�'!ti aJ!!iS.:l:��fce}l-�!I'.z:l:�i<:)!J.-pur"frasfOrn1iii'O:e'ai!iiQ'foJ2iìo�rché -----.�� parte. senza che si abbiano in formazionti��cosaavvengad.sp��() -��·��(!nt�(l�i� -�i"-��.l.�e_p_osTtiva: mente a favoie.o__Iui -< generis.. - ---------------. nell altra dimensione'dafla (juale.· .U}!iterv�ri!LCiioll sempre e-soJo bène: fiçi) [email protected] rapporto d'amore tra una divinità e un essere umano57• L'intervento di Zeus costituisce la "normalizzazione" poiché sancisce la separazione tra i due livelli.. Il collegamento con un arcaico mito di caccia trapela piuttosto chiaramente anche nella tradizione riportata da Pausania (Ermenesiatte). un tema anch'esso largamente presente in vari miti di caccia.� 11egata g_l! :fe!:'§· b_a m()rte di _1\tti§ cos!i_t�is<:. n()_<!_o_ c�!!Q:(ll_� g�l_c1:1lt� stesso: egli deve morire e il suo trapasso gli garantisce il passaggio . in cui si racconta di una partecipazione di Attis ad una battuta di caccia dalle conseguenze tragiche. co�J!_�ito_E_��---��ci�_<l_lc��.t!i§��qut _eg1[�� come avviene per gli altri defunti. dal corpo imputrescibile dotato di minimi movimenti.QJ!!�LU1.:é!ltà. In u_n c:erto_s�n§g_.< c�_l!ntit�tiça_ad \l_nll _resurrezione. Attis.v(� 'lì1ieipi��s(�i��lii��!�-. ma adatto piuttosto ai veri uomini di stirpe regale..�": .r trasformato.9E!..-nella ver_!>igne _'.:__fijgia''esiste -< invece un seg_!lj_t_Q_gel!_�_ �ua sfortunata vicenda. un sacerdote sterile e quindi pre sumibilmente poco "virile". ridotto ad uno stato !arvale... � iilailtleile_!'j_!!!egrità del corpo-(PimsanTa)�-aciil st_aggt��-][_!l1_2v l mento d�Ldito�migriofo e._çQnserv(lzione del corp_()è con�epit��!.�_i.!ti§_Ja_mQrtJ!èil �ezzo �. certo non terreno ideale di prova per lui. entrambi presenti nel dossier di Atti s..-- -·. ma si trova in una condiZione_ p_&i)�J!!t�!l�3t_ti�i!_--_� ii_�§-o�i:. volendo sopprimere Attis.re. c.T lui dopo.. test1ll1�miano �_sua pe�ll!l�'!. dopo la morte.---------··------ 127 -· . alla stregua di certi antenati o degli stessi eroi grea�alciifs�!l-2�<)�-t�_m_p!�.El�u��=�u�j>f�sii'!iJ!t "�jQn�·:_�j!l.JIJtuale.. Tutto ciò non de�� lltta. e a Pes sinunte in particolare. Il permanere di tale tradizione viene documentata per il suo tempo anche da Euse bio"'. Lo scoliaste deli'Alexi pharmacon riferisce la versione "lidia" del mito di Attis<ì! a fondazione delle cerimonie primaverili dei Fri§i nelle quali il giovane viene pianto. Il racconto di Diodoro Siculo . ad introdurre pro� totlpicamente una serie di prassi rituali funerarie che servono ad assicu rare adAtùs una corretta sepoltura e una permanenza stabile nell'aldìia. poetici e conoscitivi»61• Un dato pressoché costante nella tradizione rituale relativa ad Attis è poi il riferimento delle fonti alla Frigia come luogo in cui furono istituite le celebrazioni di lamentazione. che però egli conosce nella versione 128 . è proprio là drimdeMadre. Il culto Anche sul piano del culto appare confermata la dimensione funebre di Attis: innumerevoli sono le testimonianze greche e latine relative ai un rituale funerario caratterizzato da pianti e lamentazioni. -----�- 2. che tormenta i vivi tornando in modo irrelativo. Stazio riferisce dei pianti ri tuali delle donne frigie67. Arri ano attesta che le celebrazioni romane relative a tale personaggio si rifanno ad una tradizione frigia61. il quale ri calca il modello della lamentazione mediterranea pre-cristianaro."rìtomo". sociali. si conclude con l'istituzione a Pessinunte di un culto tombale in onore di Attis. d'altra parte nel corso della lamentazione le valenze di allontanamento si legano dialetticamente a quelle di riappropriazione. così sembra esclusa anche una convivenza di Attis con la drài1de Madre in una dimensione oltremondana. Al contrario. tanto le vicende mitiche quanto l'istituzione delle lamentazioni rìtuali. Anche Luciano testi monia in Frigia una lamentazione primaverile per Attis"'. ha come fine il recupero della morte che da dato naturale inaccettabile viene inserita nella sfera culturale e trasformata in valore. come s'è visto. Secondo le parole di De Martino. politici. il morto non entra nel regno dei morti e resta nella rischiosa condizione di cadavere vivente. di interiozzazione e di rapporto sul piano dei valori morali. Arnobio collega all'ambiente frigio. Quest' ultima. Per quanto riguarda gli autori latini. come è noto. sottolineando anche l'attenzione rì tuale verso il momento doloroso della vicenda. aìmeno nella versione di Amobio. «se il lamento non è reso. -- --·--- . Apr. è il seguente: Id. 129 . cioè un giaciglio. gli antichi collegavano alle cerimonie frigie.non possono certo essere esclusi a priori. Hilaria VII K. Apr.. al contempo. Lavatio V K. come s'è visto. relativo all'anno 365". che ci proviene di un testo tardo. In tal modo si creava la possibilità per i cittadini romani di rivestire un'importante funzione all'interno dell'istituto religioso metroaco e. Nel primo è questione dell' allesti mento di una kline. non vi sono prove certe che il culto di Attis fosse legato ad una cerimonia funebre. Apr. Sanguem VIII K. Sicuramente di carattere funerario era la celebrazione di marzo a Roma della "settimana santa" che ricordava le vicende di Attis e che. Il successivo in tervento di Antonino Pio determinò un'ulteriore articolazione della prassi liturgica con l'istituzione del rito del taurobolio11 e della carica sacerdotale dell' Arcigallo"'. Requetio VI K. Mart. in «entrambi gli Attùieia»"". Apr. Canna intrat XI K. anche se i due aspetti fondamentali del culto frigio tributato ad Attis quello regale e quello funebre . si enfatizzava l' impor tanza che tale istituto rivestiva per il benessere dell'Imperatore e dello stato75• L'inserimento degli Hi/aria nelle procedure rituali completò la "settimana santa". Finnico Materno riferisce infine dell'esistenza a Pessinunte di lamentazioni annuali legate alla morte di Attis68• Per quanto concerne la Grecia. Initium Caiani. Tali ce rimonie. era gestito dall'associazione (j) cultuale degli orgeones . a partire dal III secolo a. presumibilmente praticate precedentemente in forma privata. due sono particolarmente interessanti. Apr. Apr."romana". Dei diversi decreti che ci sono pervenuti. Arbor intrat IX K. C. furono istituzionalizzate e rese pubbliche da Claudio. AI Pireo esisteva un metroon che. Il calendario di queste cerimonie. nel secondo si menzionano invece «due troni»71• Si è pensato che i due de creti alludessero alle medesime cerimonie di cui gli Attideia costitui 72 vano due feste distinte oppure due fasi diverse della stessa festa • Quale fosse il contesto in cui venivano utilizzati i giacigli e i troni non è dato saperlo. Gli aspetti vegetali di Attis come segno di un rapporto 130 . si situano gli Hilaria. Il giorno dell A rbor intrat era ' quindi quello delle lamentazioni per la scomparsa di Attis. l'esposizione ed il salvatag gio del piccolo Attis sulle rive del fiume Sangario77• Di più antica isti tuzione e legato al fulcro dei rituali di Attis è il collegio dei dendro phori. proprio attraverso il suo ritorno viene riattivata112• Proprio il nesso con la fertilità sembra essere tuttavia quello più latitante nella figura di Attis che anzi. pro babilmente. Nella rapida rassegna dei momenti forti del rituale di marzo si è più volte fatto cenno. dalla crescita dei capelli e dal lieve movimento del dito lo preserverebbe da un annientamento to tale. Egli. Come si piange la triste sorte del giovinetto frigio (e lo piange per prima la Madre degli dèi/Agdistis). così si gioisce per la sua posi zione particolare nel mondo dei morti (e gioisce per prima Agdistis di questo regalo di Zeus). ma quella piccola parvenza di vita costituita dalla conservazione del corpo.Il giorno della Canna intrat segnava l'inizio delle cerimonie e il collegio dei Cannophori era collegato a tale giorno festivo in cui. Nel mito il giovane muore miseramente. che in questo giorno si flagellavano sanguinosamente. Nel Dies sanguinis invece si compiva probabilmente il cruento rito dell' autoe virazione da parte di una speciale categoria di devoti. sequenze entrambe ineludibili perché co stituenti il senso stesso del rituale. nel tempio di Cybele. introdotti più tardi. in tutta la sua storia (per lo meno a partire dalla versione "frigia" del mito) si presenta piuttosto in termini "anti generativi"83. come "modello" alla versione del mito "frigio" atte stata da Arnobio: la Madre degli dèi è colei che per prima inaugura le procedure funebri attraverso una serie di gesti e comportamenti che vengono poi eseguiti precisamente nel rituale81• Il legame tra mito e rito è stato da alcuni interpretato in termini di prototicipitàltipicità. i Galli11. venivano ricordati la nascita. che si occupavano delle cerimonie relative all'introduzione dell'albero di pino. Si riscontra una puntuale corrispondenza tra le operazioni svolte durante tali cerimonie e quelle eseguite dalla Madre degli dèi e eh la sul corpo del defunto Attis (Arnobio)'". In un necessario sus seguirsi di tristezza e felicità. presumibile figura di Attis morto. anzi. I giorni successivi sono dedicati al progressivo ritorno alla normalità: dopo il riposo la statua della Grande Madre sarà immersa nel bagno purificatorio dell'Almo per essere pronta ad affron tare da sola i MegalensiafiJ. tornerebbe dal mondo dei morti per le esigenze di un rito che si connette con la fecondità stagionale che. al pari di altri personaggi. il cipresso .il pino. nell'esportazione di Attis dalla Frigia a Roma. venendo così ad assolvere a funzioni diverse. cosa ancora più importante. Il rituale sottolinea così. Lo stesso scorrere sul tronco del sangue dei Galli (che non a caso si percuotono. tra l'altro. Le conifere .sono nell'antica Roma tipici alberi funerari"' e il fusto della pianta. attraverso un simbolismo ine quivocabilmente funerario a sua volta riflesso nella versione del mito presentata da Arnobio. non la ripetono. il lauro. Nel mito queste viole nascono sia dal sangue di Attis che da quello di la. a proposito delle offerte ai defunti. il personaggio e le tradizioni ad esso legate. sia pagane che cristiane.con la sfera della fecondità/fertilità acquistano rilievo solo più tardi e in ambienti "dotti". quello dell arbor i n trat. subiscono un processo di rilettura determinato dal di verso contesto ideologico e socio-politico. l'avvenuta morte di Attis e. era anche il dies violae in cui i fiori in que ' stione venivano gettati sui sepolcri92• In un'iscrizione il defunto rac comanda ai parenti di onorario die natalis sui et rosationis et violae et gj pa rentalibus . pur riprese nelle linee fondamentali. anche con pigne e rami di pino)"' sem bra rispondere a quelle esigenze di "nutrimento" a cui aspirano gli anemici morti"'. il riconoscimento della presenza definitiva del personaggio nell'aldilà attraverso la ripetizione annuale del suo funerale. dove il suo mito e il suo rito vengono riletti alla luce di ideologie filosofiche razionalizzanti. All'albero vengono appese le bende di lana che un tempo la usò per coprire il petto ormai esangue di Attis ed esso viene infine adornato con viole. Le viole. Certo. lamentato e portato fin dentro il tempio della Grande Madre. ma l'utilizzo di fiori rossi quali simboli del sangue appartiene ad una tradizione ben più vasta"'. come documenta ad esempio Ovidio nei Fasti91. I riti che annualmente si ripetono sulla tomba di Attis in Frigia o presso il tempio della Madre degli dèi a Roma sono quindi commemo rativi: non provocano una riattualizzazione. sono fiori tradizionalmente legati ai morti. trovano una precisa corri spondenza nel rituale romano che rimanda in entrambi i casi non già a una ciclicità stagionale e neppure a un più generico legame con la ve getazione. Ma si tratta pur sempre di una fertilità immatura e quindi ancora una volta sterile84• D'altra parte. ma sottolineano piuttosto la natura funebre del rituale stesso. poi. Nella terra d'origine e nelle fasi più antiche la com131 . i due riferimenti vegetali più evidenti nel mito di Arnobio85. il pino e la nascita delle viole. rappresenta molto verosi milmente Attis stesso nella sua condizione di morto. ma ricordano una vicenda. e di morto per !fl sempre . il 22 marzo. conseguentemente. dell'apertura di eventuali prospettive sote riologiche per i suoi devoti97• Le testimonianze relative agli Hilaria sono tutte posteriori al IV secolo!. Lo stesso processo di cosmicizzazione di Attis. agli occhi di un romano. sono negati tanto l'istituto regale quanto la teocra zia sacerdotale. rito conclusivo della "settimana santa". Il primo è ormai relegato in un passato non più riattua lizzabile mentre la seconda. che veniva così periodicamente ristabilito. e non sorprendentemente. nella mu tata situazione storica. iniziatosi nei primi secoli della nostra era e che lo trasforma in una potenza pantocratica .non appare in contrasto con l'idea della sua morte.al di fuori delle speculazioni reinterpretative dei filosofi . A Roma tuttavia. la quale rimane un unicum.memorazione riguardava un arcaico personaggio regale defunto. caratterizzata dalla morte di Attis a seguito del suo rifiuto dell'amore di Cybelew e dalla conseguente istituzione di un culto tombale per il giovane defunto. Il successivo parallelismo istituito tra la vicenda di Attis e la vicenda del grano. la remota città di Pessinunte94• Anche a Roma permane comunque il legame caratteristico e caratterizzante di Attis con la morte: la sua presenza definitiva nell'oltretomba continua ad essere. appare concepibile solo se con finata in un "oltre" lontano spazialmente quale può essere. quello cosmico. proprio come in Frigia. suscitano ulteriori riflessioni sulla possibile evolu zione delle tradizioni mìtico-rituali nel senso dì una "resurrezione" di Attis e. come mostrano i ritrovamenti nel porto di Ostia%. offrendo piuttosto una reinterpretazione "dotta" della festa stessa. i riti periodici miravano ad assicurarsi la sua benevolenza che garantiva i l benessere del re e della nazione e. esse ne sottolineano il carattere gioioso. che in epoca tarda seguono i giorni di lutto e di lamentazione precedendo la Lavatio. ma tacciono sulla prassi e sul contenuto. Tracce di una rielabora zione personale presenta il racconto di Firmico Materno: la sua ver sione del mito segue sostanzialmente quella "frigia". in senso più ampio. Le celebrazioni degli Hilaria. si trova a coincidere con quello dell'Imperatore e del cosmo che egli rappresenta nella sua interezza'll. sterilità). fondata come era su norme antisociali e antistatali (autocastrazione. connessa al benessere collettivo che. Tale funzione benefica del personaggio permane a Pessinunte nonostante il trapasso dalla figura del monarca a quella del sacerdote "anti-re". appare piuttosto un'interpretazione di Fìrmico stesso: il ripetersi commemorativo delle cerimonie funebri in primavera doveva aver suscitato tale speculazione'00• Anche il riferì132 .1!. successivi e non accorpabili: la discesa dei due filosofi nel Plutonio. almeno in epoca tarda. che racconta un'esperienza personale vissuta du rante un suo viaggio a Hierapolis di Frigia101• Egli scende nel barathron dal quale esalano effluvi letali e riesce a ritornarne vivo. i riferimenti costitui scono solo spunti per la riflessione che si muove all'interno di una teologia. va ricordato 133 . La menzione degli H ilaria in Sallustio filosofo e in Giulìano sono solo lo spunto per collegare la parte gioiosa del rituale romano con l'ascesa dell'anima. per i Frigi Attìs è veramente morto. il sogno e l'interpretazione che del sogno fa Damascio. D'altro canto. la stessa menzione di un culto tombale permanente a Pessinunte implica che anche secondo la testimonianza di Firmico Ma terno. Proprio il verbo revivere utilizzato per Attis. hanno sperimentato la «salvezza dall'Ad�>.che sarebbe una sorta di "doppio" del grano - rende particolarmente evidente la distanza tra la "resurrezione" di questi e la resurrezione di Cristo10'. come si può cJe. Esse sono di estremo interesse per la conoscenza delle speculazioni misteriosofiche sul mitp di Attis. Infatti. gli Hi/aria facessero effettiva mente riferimento ad una "resurrezione" di Attis. In questo senso pare invece andare la testimo nianza di Damascio'rn. Questo passo è di particolare importanza poiché è stato addotto come prova che.mento a una "resurrezione" di Attis sembra essere più una interpreta zione di Firmico che un tratto originario. Per una sua corretta comprensione occorre tuttavia distinguere tre momenti. che lo ha accompagnato nell'impresa. del culto frigio. durre dalle menzioni che i due neoplatonicì fanno dì altri aspetti del mito o del rito su cui siamo meglio informati. Il fatto che gli Hi/aria venissero posti a simbolo del cammino dell'anima ormai purificata verso l'iperuranio non implica necessaria mente che a questo rito fosse legata la "resurrezione" di Attis o anche solo un suo ritorno. ma non aiutano a:l approfondire le conoscenze sul rituale stesso'm.. Innanzi tutto. di una cosmologia e di un'antropologia squisitamente neopla toniche. I rischi che com portano le eventuali analogie tra la vicenda di Attis e quella di Gesù vengono così superati proprio attraverso la dimostrazione che le appa renti "somiglianze" nascondono invece un'incolmabile differenza. In seguito egli fa un sogno che viene messo in relazione con l'esperienza avuta: nel sogno è Attis colui per il quale la Madre degli dèi compie la festa degli Hilaria e ciò significa che Damascio e il suo maestro Isidoro. morendo il giovane. Gli Hilaria. erano così potenti che non permettevano ai visitatori di avvicinarsi troppo senza finire intos sicati. una volta lìberati sul baratro. Successivamente Damascio sogna di essere Attis e di venire festeggiato negli Hilaria dalla Madre degli dèi. Il riferimento agli Hilaria. che a tale sofferenza seguono.che il Plutonio di Hierapolis era noto e frequentato già in epoca antica. la sua riconciliazione con la Grande Madre. Venivano perciò venduti piccoli volatili allo scopo di verificare l'efficacia dei gas sprigionati: gli uccelli. agiscono da Galli. Nel sogno non vi è alcuna allusione ad una resurrezione che sia in qualche modo legata alla festa stessa110. come attesta Strabone. esprimono la consapevolezza che il sacrificio non è fine a sé stesso: ora Attis. Damascio e Isidoro riescono però nell'impresa. e tale frequentazione dura fino ai tempi di Cas sio Dione100• Il baratro era posto in relazione con Ade. evento evidentemente non comune. pur nella inevitabile sofferenza. appropriandosi in un certo senso di una funzione che non compete loro: questo Ii pone in una situazione di squilibrio perché. attraverso queste. essendomi addormentato. morto nel cosmo ma 134 . può connettersi con quella "benevolenza" che la Madre degli dei accorda ad Attis una volta che. Inoltre gli Hilaria nelle feste di marzo seguivano i l dies sanguinis. piuttosto è Damascio a stabilire una connessione tra il sogno e l'esperienza precedentemente vissuta: «a Hierapolis. scendono e riemergono tranquillamente dalla vo ragine'"'. come si evince dal nome stesso di Plutonio'<t>. Tale via di comunicazione tra aldiquà e aldilà era però normalmente preclusa a tutti: gli effluvi mortiferi. cioè è uscito vivo dal Plutonio. Evirazione e morte mitica (Attis) ed evirazione rituale (Galli). mi parve in sogno di essere diventato Attis e per me era celebrata dalla Madre degli dèi la fe sta chiamata Hilaria: ciò mostra che è avvenuta la nostra salvezza dal l'Ade>>. cadevano privi di vita. più che ad una "resurrezione" di Attis. mentre al contempo si inaugurava annualmente una nuova schiera di Galli. L'affermazione di Damascio va presa proprio nel senso letterale: egli ha ottenuto una salvezza dall'Ade. erano entrambe necessarie. pur essendo uomini. giorno in cui s i commemoravano l'evirazione e la morte di Attis e. Questa era la prova della protezione della Grande Madre nei confronti dei suoi devoti prediletti'"'. si stabilisce un rapporto di amore "corretto" tra i due personaggi. Un'eccezione è costituita dai Galli'111 che. che attiravano l'attenzione di curiosi e scienziati. per fettamente in linea con la loro caratteristica di mediatori tra questo mondo e !"'alterità". Per quanto riguarda la testimo nianza di Damascio. 3. con gli occhi sbarrati. rapporto speciale sancito da un'evirazione non mortifera che però li condanna. l a palma"'. i l cipresso. In altri termini. A differenza di Attis. oppure già nella fred dezza della morte. Ma a l d i l à della rappresen tazione della fine di Attis sono di particolare interesse quei documenti che collegano piuttosto il personaggio alla morte intesa come espe rienza umana. i Galli amano e sono amati dalla dea attraverso il rito. come dimostra appunto l'esperienza del baratro di Hierapolis. proprio in virtù della loro "liminarità". poteva risparmiare al filosofo la morte per asfissia. Benevolenza e rapporto privilegiato con la Grande Madre di cui i Galli godono permanentemente. a volte con le gambe divari cate per evidenziare l'avvenuta castrazione. si può così verificare che attraverso la mediazione di Attis-Hilaria (sogno) si stabilisce un'identificazione tra Damascio e Galli (esperienza vissuta): solo la protezione della Grande Madre. attraverso l'evirazione. come non avrebbe mai potuto nella sua vita mortale. ad una condizione di costante marginalizzazione. così come esso appare raffigurato sui monumenti funerari11\ sue rappresen tazioni si trovano anche sui sarcofagi. a lui conferita come un novello Attis. occorre interrogarsi sul senso da attri buire a quelle raffigurazioni o epigrafi funerarie in cui ci sia un riferi mento ad Attis o al culto metroaco più in generale. Alcune di esse lo rappresentano nel momento più drammatico. ora gli uomini prescelti sono diventati Galli e quindi. Figurine di Attis sono state ritrovate all'interno di tombe112. che amò e fu amato dalla dea in modo "umano" oltrepassando così i limiti stabiliti dalla stessa condizione mortale e avviandosi ad un destino di morte. Le credenze funerarie e l'aldilà Il mito di Attis e la sua tragica fine occupano un certo spazio nelle raffigurazioni d'epoca romana. essi amano la Grande Madre e sono da lei amati venendo proiettati. se ne serva come mediatori privilegiati nella comunica zione con l'"altro". Questo non esclude che la società stessa. può veramente amare ed essere amato dalla dea. in alcuni dei quali è immagine 135 . non più uomini. In tali raffigurazioni egli è spesso circondato da oggetti legati al simbolismo funerario quali i l fiore d i papavero.vivo nell'oltretomba. in una dimensione di "alterità". quello della sua fine. rispetto alla società. le speculazioni sul destino dell'anima si intrecciavano con quelle sul culto della Grande Madre e di Attis119• D'altra parte non si può negare che ad una certa epoca e in al cuni ambienti si cominciò a riflettere su Attis giungendo a letture della sua vicenda in chiave soteriologica'. è la sterilità/infecondità piuttosto che l'incorruttibilità del suo corpo a qualificare in senso soteriologico At tis! Tale valorizzazione della sterilità come condizione coscientemente ricercata deve naturalmente essere inserita ali'interno di quelle specula zioni che. il tratto enfatizzato non è mai quello della morte bensì quello dell'evirazione. se ne tro vano altre caratterizzate da una maggiore ambiguità. alla dimensione in fera cui accede il defunto. se è vero che nessuna di tali testimo nianze si connette in maniera esplicita con il culto metroaco e quindi tale idea non doveva provenire necessariamente da esso. che sembrano sottolineare l'accesso definitivo del defunto nell'oltretomba. Tali speculazioni si nutrono comunque di suggestioni che già proven gono dalla tradizione mitico-rituale relativa ad Attis: nella versione "frigia" del mito l'evirazione mortale di Attis sancisce l'impossibilità per un uomo di amare una dea. la tristezza della sua fine115• Anche nelle epigrafi funerarie che alludono al complesso metroaco non sembra esservi posto. ciò che viene enfatizzato è soprattutto la sua condizione miserrima. per prospettive trionfalisti che: l'accento è sempre posto su ciò che ormai il defunto ha irrimedia bilmente perso116• Eppure accanto a tali testimonianze. paradossalmente. del fiore del papavero o della granata. a ben vedere. ma questo "significare" varia a seconda del sistema ideologico che utilizza il sim bolo stesso'". tali simboli sono tutti assai frequenti nell'arte funeraria e potrebbero alludere. e questo è un dato che non va assolutamente sottovalutato. Ora. interpretati dagli studiosi come simboli di immortalità117• Ma.dell'inverno'14• Come nel caso di Adonis. Si tratta delle rap presentazioni della pigna. stabilendo i limiti della condizione 136 . almeno in un certo periodo. piuttosto che all'immortalità. intesa come permanenza nel mondo dell'elemento divinom. In qualche iscrizione troviamo allusioni ad un soggiorno celeste dell'anima dopo la morte. del ramoscello. Ma. in forme più o meno accentuate. implicavano una valuta zione negativa non tanto del cosmo quanto piuttosto dell'esistenza umana.u. tranne rare eccezioni. quando si riscontra nelle fonti un'associazione più o meno esplicita tra Attis e l'anima umana. D'altro canto l'ambiguità è propria del sim bolismo stesso che si serve di immagini per "significare". resta tuttavia il fatto che. umana, ma al tempo stesso l'evirazione non mortale del suocero o di Gallus fonda la categoria dei Galli. L'autocastrazione, che in relazione ad Attis è indissolubilmente legata alla morte in quanto fonda la rega lità sui generis pessinuntina, si pone per i Galli come passaggio ne cessario per l'acquisizione dello status di mediatori tra mondo umano e mondo divino. I riti taurobolici, "scavalcando" gli stessi Galli, permettono di creare un rapporto più intimo e diretto tra i devoti e la coppia Grande Madre-Attis. Ma è un ra porto che passa sempre attraverso l' evira g zione, per quanto fittizia' , e non attraverso la morte. Tanto nel mito quanto nel rito Attis appartiene al mondo dei morti, dal quale non ri torna, mentre è piuttosto la castrazione a funzionare come elemento di mediazione tra due realtà, quella umana e quella extra-umana, altrimenti incompatibili e "chiuse". Del resto l'eventuale presenza di "misteri" nel culto non implica tout court delle prospettive soteriologiche, ché anzi tale salvezza consiste proprio nell'accettazione stessa della realtà esistente123• La soteriologia escatologica appare solo in epoca tarda e come conseguenza del disgregamento del sistema politeistico131: essa occupa una posizione marginale nei misteri ed è piuttosto al centro della riflessione teologica di ambienti filosofici, gnostici, ermetici che si servono delle antiche tradizioni rileggendole in una prospettiva di innovazione piuttosto che di continuità121• Tale prospettiva risponde d'altra parte a quelle nuove esigenze soteriologiche che emergono nel momento in cui la preoccupazione di una salvezza nel mondo è sostituita da quella di una salvezza dal mondo. Ma, come già sottoli neato, tali esigenze rimangono appannaggio di cerchie ristrette che sot topongono le antiche tradizioni e i più recenti "misteri" a nuove inter pretazioni. Ne risulta un gioco di proiezioni che, senza un'attenta ana lisi delle fonti e dei contesti cui appartengono, possono indurre a cre dere che le prospettive soteriologiche costituissero un elemento fonda mentale nei misteri. Nel caso di Attis, in particolare, i "misteri" ap paiono in stretta connessione con i Galli'� e, in seguito, con il tauro boliom; essi sono volti, sia attraverso la mediazione del sacerdote evi rato sia attraverso il contatto diretto offerto dal sacrificio taurino, a ga rantire un benessere e una salute di tipo intracosmicom. Ma le interpre tazioni filosofiche e quelle cristiane interverranno in modo così deter minante sui dati da rendere quasi impossibile distinguere con precisione tra fenomeno ed esegesi. Se tale processo di rilettura investe molti per sonaggi divini del "paganesimo" Attis, per le sue intrinseche caratteri137 stiche, si presenta come uno dei terreni privilegiati sui quali si con frontano pagani e cristiani. In un complesso processo di acquisizioni di dati, riletture e reinterpretazioni delle riletture, si cercherà da ambo le parti di comparare Attis e Cristo. Le prospettive soteriologiche attribuite al culto di Attis non costi tuiscono solo il tardo sviluppo di più antiche tradizioni ormai stravolte e trasformate. Un Attis soter per i "pagani" è l'ultimo baluardo da con trapporre all'invasione cristiana, da difendere ad ogni costo, fino al punto di farne un alter ego dello stesso Cristo; un Attis soter, i cui ri tuali di marzo e la morte violenta richiamano in maniera inquietante quella dello stesso Salvatore a cui Attis è, oltretutto, cronologicamente anteriore, è per i Cristiani un pericolo contro il quale occorre lottare senza esclusione di colpi 129• L'epilogo di questa lotta è a tutti noto: vincerà l'unico "vero" risorto, Cristo. Paradossalmente, proprio nella sconfitta Attis recupererà la sua dimensione più autentica, quella di un personaggio destinato a morire. N01E l Il presente contributo costituisce uno degli esiti di una mia più vasta ri cerca su Attis di prossima pubblicazione. 2 H. Hepding, Attis, seine Mythen und sein Kult, Giessen 1903 (ab br.: Hepding). 3 Ov., Fast. IV, 221-244, in Hepding, pp. 18-19 . 4 La trasformazione di Attis in pino, che qui non è menzionata, viene in vece narrata da Ovidio in Metamorph. X, l 03-105. 5 Paus., Perieg.VII, 17, 9-12, in Hepding, pp. 30 e 37-40. 6 La morte del personaggio non è menzionata esplicitamente. 7 Arnob., Adv. nat. V 5-7, in Hepding, pp. 37-41. 8 Tale oscillazione è in Arnobio stesso. 9 Qui il testo è corrotto e non è possibile desumerne altri particolari. 138 1 0 Anche se va notato che, nella versione di Arnobio, la "confessione" di Attis ubriaco potrebbe implicare un preesistente patto di omertà tra il gio vane e Agdestis. 11 Sul tema della gelosia che causa la morte del giovane vedi anche Firm. Mat., De err. prof rei. III, in Hepding, pp. 47-49. 12 In Hepding, pp. 7-8. Su questo epigramma e gli altri che da esso trag gono ispirazione contenuti nell' Anthologia Pa latina cf. A.S.F. Gow, "The Gallus and the Lion", JHS, 80, 1960, pp. 88-93. 1 3 In Hepding, pp. 13-15, sul quale cf. recentemente S.A. Takacs, "Magna Deum Mater Idaea, Cybele, and Catullus' Attis", in E.N. Lane (ed.), Cybele, Attis and Related Cults, Leiden-New York-Ktiln 1996, pp. 367-386. 14 Luc., De Syria dea, c. 15 , in Hepding, op. cit., p. 29. 15 Cit. in n. 5. 16 Serv., Ad Aen. IX, 115, in Hepding, p. 60. 17 Herod. I 34-45. 18 Questo racconto non è incluso nel repertorio documentario di Hepding, che ne tratta nel commento considerandolo traccia di una tradizione più an tica. 19 Sul metodo di computazione per cui il quinto è in realtà il quarto cf. Ph. E. Legrand (ed.), Hérodote. Histoires, livre l, Paris 1970, nota ad loc. 20 21 22 23 24 I 6-13. I 34 a partire da qui e fino al paragrafo 45 si svolge la vicenda di Atys. Schol. in v. 8, in Hepding, p. 9. P1utarc., Sertorius, l, in Hepding, p. 26. La vaga contestualizzazione storica della vicenda e dei personaggi n o n inficia l a dimensione genuinamente mitica del racconto. 25 26 27 Si tralascia qui l'episodio del confronto musicale tra Marsia e Apollo. I 27. Sulle tradizioni genealogiche lidie e il loro significato politico cf. C. Talamo, La Lidia arcaica, Bologna 1979. 139 8 2 Cf. C. Brixhe - T. Drew-Bear, "Trois nouvelles inscriptions paléo phrygiennes de çepni", Kadmos, 21, 1982, pp. 64-87, p. 70 e pp. 83-84. Nella testimonianza di Diodoro Siculo si dice esplicitamente che Attis «in seguito fu chiamato Papas» (58, 4), e i nomi Papas e Papias si ricollegano ad un ipocoristico «padre» (T. Drew-Bear - C. Phrygie", ANRW II 18/3, pp. 1907-2044, Naour, "Divinitès de p. 2018; cf. anche Brixhe - Drew-Bear, op. cit., p. 83 n. 45). 29 Talamo (op. cit., pp. 28-33) data l'elaborazione della lista agli anni nei quali cui Gige saliva sul trono lidio. 3° Cf. L.E. Roller, In Search of God the Mother, Berkeley-Los Angeles London 1999, p. 246 a proposito di Midas e più in generale p. 252. 31 Cf. ad es. il principe (e poi re) Telipinu sacerdote a Kumanni. Su Ku manni e Telipinu cf. A. Archi, "Città sacre d'Asia Minore. Il problema dei laoi e l'antefatto ittita", PP, 30, 1975, pp. 329-344; B. Virgilio, Il "tempio-stato" di Pessinunte fra Pergamo e Roma nel Il-I sec. a. C., Pisa 1980, p. 61 e n. 103, L. Boffo, I re ellenistici e i centri religiosi dell'Asia Minore, Firenze 1985, pp. 17-27. 32 Si tratta di due vasi, uno ritrovato ad Inandiktepe, l'altro a Bitik, sui quali sembra appunto potersi riconoscere una scena di "nozze sacre", sul cui significato non è però possibile pronunciarsi. Sui vasi cf. T. Ozgiiç, Inandiktepe. An Important Cult Center in the 0/d Hittite Period, Ankara 1988, pp. 84-106 e ead., "The Bitik Vase",. Anatolia, 2, 1957, p. 62. 33 Sul mito di Hupa�iya vedi F. Pecchioli Daddi- A.M. Polvani, La mito logia ittita, Brescia 1990, p. 39ss. 34 Cf. ad es. le iscrizioni di çepni (Brixhe - Drew-Bear, op. cit.), quelle di Tyana (E. Varinlio�lu, "Eine neue altphrygische Inschrift aus Tyana", Epi graphica Anatolica, 5, 1985, pp. 8-11; M. Vassileva, "Notes on the 'Biack Stones" from Tyana", ibid., 19, 1992, pp. 1-3). 35 Cf. E. Varinlio�lu, 'The Phrygian Inscription from Bayindir", Kadmos, 31, 1992, pp. 10-20. 36 Cf. D.M. Cosi, "La simbologia della porta nel Vicino Oriente. Per una interpretazione dei monumenti rupestri frigi", Ann. Fac. di Lett. e Fil. di Padova, l, 1976, pp. 113-152, S. Buluç, "The Architectural Use of the Animai and Kybele Reliefs found in Ankara and Its Vicinity", Source, 7 , 1988, pp. 16-23. 140 C. Del Monte. "Gordion and Phrygia in the Sixth Century B. 41 Id. 48-52. van den Hout. cit. 5. 47 Né fa problema che il corpo di Attis non sia di fatto ivi sepolto: le case Hékur non contenevano necessariamente i corpi dei sovrani lì adorati (van den Hout. La fame. Christmann-Franck. 33.M. op..). cit. Hethitische Totenrituale. Napoli 1976. "The Theme of the Divine Wrath in Ancient East Medi terranean Literature". London 1906.R. pp.F. Berlin 1958. 51-59. "La fame dei morti". "Il terrore dei morti". 8. van den Hout.). AION.P. Attis. pp. 48 Un processo di "eroizzazione" sembra essersi compiuto anche per Mi das. 85-159 e P. Xella. 38 Paus. in seguito Th. in J. 13. Bremmer . p. Del Monte. Archeologia dell'inferno. P. van den Hout . 35. G. Roller. 37-75. 45 Testimonianza della divinizzazione del re defunto anche in un rituale di sostituzione. cit. pp.E. p. 1977.. 1988. Per. 18. Hidden Futures. 377. De Vries. p. pp. Imparati. "Phrygian Myth and 141 . I 4. SMEA. 42 Sui resoconti oracolari ittiti relativi all'ira dei morti cf. 1969. p...P.J. 319-346. pp. pp. 323.. Considine. cf. L. 178) aveva indi cato nella parola "padre" il probabile riferimento etimologico del nome At tis e nel capitolo successivo lo aveva posto in correlazione con il monu mento a Midas e con la regalità frigia (id. 1977. in P. 39 Cf. G. 183). The Hittite Royal Funerary Ritual".Th. 43 Cf. La prima edizione critica si deve a H. RHA. p. Frazer (Adonis. G. p. AION.. Source. frane. 95-115. Del Monte. Amsterdam 1994.G. Xella (ed. pp.". 1961. 29. trad.F. Di un culto tombale per Attis a Pessinunte dà notizia anche Finnico Materno. 7. F. Osiris. di L. Cf.. 103ss. Del Monte. 57-58. pp. cf. 373- 385. 61-111. SMEA. n. 46 Sulle "Case di pietra" cf. "Death as Privilege.. id. 377ss. op. Problemi del mito nel Vicino Oriente antico. p.37 Già J.J. Peters (edd. pp. pp. Verona 1987. Otten. 1975. 374-377. pp.. "Le istituzioni cultuali del NA #fékur e il potere centrale ittita". 40 Id. pp. "Inferno e paradiso nel mondo hittita". 19-64. K. 44 Tale rituale ci è noto attraverso numerose tavolette in cuneiforme. cit.F. 80-81. 49). Oxford 1993. L'evento si colloca nel 696-695 o nel 695-694 a. 7. 404-414. p. cit. pp. in Hommages à Marcel Renard.Cult". Per quanto mi risulta. F. 5° Cf. "Rapporti tra Greci e Frigi al tempo di Mida". 53 Interessante a questo proposito è la tradizione riportata da Damascio e relativa ad Esmounos (Eshmun). Bogaert. p. pp. Borgeaud. pp.). in R. 142 . J. sotto la supervisione di un archiereus. Roma 1997.). Virgilio.R. "Asclépios. Secondo S. sul problema della datazione cf. I. E' probabile infine che al clero "romanizzato" di epoca im periale fosse affiancata una sorta di sacerdozio subalterno costituito Galli e presieduto da un "arcigallo" da (cf. sulla quale gli studiosi conti nuano ad attirare giustamente l'attenzione. Si tratta di un aspetto fondamen tale della religione nell'area siro-anatolica. la negazione del modello antidinastico precedente. nell'ambito dei "dieci". 34-41. 52 L'organizzazione del clero pessinuntino fu soggetta a notevoli cambia menti nel corso del tempo. Mitchell (Anatolia.P. Lambrechts . p. Successivamente una ri forma di epoca imperiale (probabilmente sotto Claudio) suddivise il potere tra dieci sacerdoti "Attis" a vita. 48. pp. Frigi e frigio. Gusmani -M. Source. 47-50) a ciò avrebbe invece concorso l'immissione di elementi galati negli alti ruoli sacerdotali e quindi in un'epoca precedente. Paris 1996. Le prime testimonianze pongono al suo vertice due Galli denominati "Attis" e "Battakes" (Il sec. Càssola. cittadini romani (cinque frigi e cinque ga lati). 203 n. nella quale è stata vista una tarda versione orientalizzante (fenicia) del mito "frigio" (Ph. Paris 1941. op. a mio avviso.. pp. 408-411). pp. Boffo.) pensa che così si ponesse fine all'evirazione degli alti sacerdoti. op. P. Cf. in proposito il contributo di P. La Mère des dieux. di un padre e di un figlio. cit. p. 43-50. 76ss. 131-152. 51 L' autoevirazione intesa come rinuncia a riprodursi segna il distacco dal modello dinastico che si basa sul passaggio della regalità di padre in figlio. Xella in questo volume.. 49 A seguito dell'invasione dei Cimmeri e alla susseguente sconfitta il re Midas si uccide. Tali trasformazioni im plicano profondi cambiamenti all'interno dell'organizzazione sacerdotale ma non comportano. infatti. la carica non si trasmette mai di padre in figlio. Ulteriore prova dell'abbandono dell'eunuchismo sarebbe l'attestazione. 101). archigalle pessinontien de Cybèle".. Salvini . 1988. Carcopino (Aspects mysti ques de la Rome pai"enne. Vannicelli (edd. 143. Bruxelles 1969. C. Roma 1968. 57 Per l'arcaicità di tale motivo vedi G. 568. in Hepding. II 2. pp. 90. 26). p . pp. 8. 2 6 Schol. Xella. 58. Roma 1958 e. p. Problemi. i n Hepding.26. 1 6 De Martino. p. in S. p. Bianchi. anche se tale integrità non è interpretabile come presupposto per un ritorno rituale del dio. p. Tragodopodagra vv. p p . in stampa. E. in un altro luogo Plu tarco fa esplicito riferimento ad Attis chiamando in causa la tradizione "lidia" (Sert. 16. 66 Eus. infra. III. 64 Arrian. cf. cf. "La ventura di amare una divinità". 60 Rassegna delle fonti in Hepding. 90-91.M.P. in generale il classico A. in Hepding.4. 143 . P. 59 Cf.. Saggi di storia delle religioni. Praep. Dal lamento funebre antico al pianto di Maria. Gli eroi greci. Piccaluga. Elementi di culture precereali nei miti e riti greci.54 I. l p. Problemi. Xella. Sic. piuttosto che di resurrezione. 4 1 -45. 350. Rocchi . 58 Cf.. De Martino. 19-211511999). che assegna all'integrità del cadavere di Attis il valore di "permanenza della morte". p.P . 33. da ul timo. 30-32. 29. Tactic. Xella (edd. in Hepding. sul tema della lamentazione rituale cf. Biblioth. 46-47. cit. Torino 19752 (1958). histor..). 26). senza alcuna menzione diretta di Attis. p. 9. Ribichini . in Hepding. euang. La questione delle influenze vicino-orientali sulla religione greca. p. in Hepding.. in questo senso l'interpretazione di U. Brelich. Merlo . 56 Sarebbe interessante indagare su tale motivo che potrebbe derivare da un influsso egiziano su Erodoto. in Hepding. "Da Erwin Rohde ai Rapiuma ugaritici. op. 9-35.. Ante cedenti vicino-orientali degli eroi greci?". Chirassi Colombo. 63 Diod. in ead. Minuta/. Roma 1974. 65 Lucian. 55 Cf. Morte e pianto rituale. il quale parla di un culto frigio prestato ad una divinità ad dormentata d'inverno con lamentazioni e svegliata d'estate con canti di tipo bacchico. Xella. Non può essere inserita nel dossier la testimonianza di Plutarco (De lside et Osiride 69. v. Stato degli studi e prospettive di ricerca (Atti del Congresso di Roma.. in Alexiph. 77 Jul. HTR. Or. 10 72 Cf. Borgeaud. "Priests of the Goddess: Gender Transgression in Ancient Religion". Fasti anno 365 p. pp. in Hepding. 74 E' il sacerdote supremo del culto e. prof relig. "Magna Mater and Attis". Roscoe. 79 Fonti sui Galli in G. 262. IV. op. HR. 984- 1034. Se in epoca più tarda esso si sia o meno trasformato in una pioggia di sangue che dalla vittima s i riversava sul "tauroboliato". The Taurobolium. CCCA Il.S. 68-69. C. 62-144. 136-137. Lambrechts . Gallos. 8. 73 = Vermaseren CCCA II. 1500-1535. e Sali. V 3.V 7. 47ss. Thomas. M.. 80 Una panoramica delle principali fasi del rituale di marzo a Roma in G. Si tratta di un sacrificio che prevede l'uccisione di un toro (a cui è spesso associato anche un criobolio o sacrificio di un ariete) e uno speciale tratta mento dei suoi genitali che vengono infine sepolti. 144 . De err. 79-80.. 69 Cf. 1996. pp. 195-230. 78 Arn. RAC. 9 71 Hepding. pp. 37. 80-81. c it . recentemente W. 242-245. V. pp.165b. p. n. o p . conscripti. p p .J. De diis et mundo. p. cit. è discusso dagli studiosi.Bogaert. Fonti in R. 46-47. Esso comunque ap pare un rito di "sostituzione" rispetto al sacrificio dei Galli che consente di entrare in contatto con la Grande Madre e (successivamente) con Attis sia agli uomini che alle donne. 263. Hepding. Mat. p. Nat. pp.M. III. n. Sanders. non è obbligato ad evirarsi e può perfino sposarsi.v.67 Stat. la cui articolazione del fenomeno in tre fasi distinte è però critica bile.. op. in Hepding. cit. pp. Silv. Su tale carica cf... Ferguson. 51.. 1972. 75 I l taurobolio era praticato dall' Arcigallo per ordine della divinità e molto spesso era finalizzato ad assicurare la salute dell'Imperatore. Duthoy. 3. ANRW II 17. 76-109. 68 Firm. 23. in Hepding. W. 35. pp.. Sulla loro funzione cf. pp. Adv. "The Attic Orgeones". 70 Hepding. pp. 76 Philoc. può essere un cittadino romano. s. Leiden 1969. 1944. = Vermaseren CCCA Il. a differenza dei Galli. n. Carcopino. Vermaseren. n. gnose".). op. cit.. la definizione di "dio in vicenda" per alc ne di que ste figure e la proposta di una relativa tipologia storica si devono a U. pp.). "Epilegomena". G. che l'abete viene addobbato con lana (p. The Soteriology of the Orientai Cults in Roman Empire.. Dualism and Mysteriosophy. a cui viene anche dedicata una sorta di canto funebre. Recherches sur le symbolisme funéraire des Romains. Bianchi. Paris 1942. pp. 182-192. 47 e p. Leiden 1978. p. p. 84 Cf. 183). "Initiation. 83 Neanche la sterilità/carestia provocata dalla morte di Attis in Diodoro Siculo può essere addotta come testimonianza in questo senso. Sfa meni Gasparro. pp. 69). tra l'altro. "Lo studio delle re = ligioni di mistero. poiché è un tema che nel mondo antico non è collegato alla fertilità. bensì al versa mento di sangue innocente. in U. presente in molti racconti mitologici di tipo "eroico". 85 La nascita di Attis dal frutto di un melograno (Arnobio) o di un mandorlo (Pausania) rimanda al tema della nascita "miracolosa". id. in ibid. Per l'eccezione costituita da Firrnico Materno che collega Attis al grano mietuto cf.J. De Mar tino. 145 .8 1 La lamentazione della Madre degli dèi è ricordata anche dallo scoliaste di Nicandro. in Hepding. 82 � Tale interpretazione. "Salvatore e salvezza nei misteri di Attis". pp. a cui si aggiunge qui la necessità di far nascere Attis senza padre e senza un rapporto sessuale. Si noti.. pp. Cosi. Aevum. Bianchi . Ver maseren (edd. 9.J. op. 50. L'intenzione del Colloquio".. lnitiation. id. F. 42-71.. 159-176. 188) e che le donne piangono alla sua vista (p. Per ricordare solo alcuni studi: U. Di particolare interesse sono il taglio e il trasporto processionale di un abete nel funerale rumeno di Lazzaro Boia di cui ci dà notizia De Martino. 1976.. Selected Essays on Gnosticism. La salvezza nei culti mi sferici dell'Impero romano. 8 6 Cf. 1-15. l'inno di età adrianea citato dai Naasseni in cui Attis è detto «spiga verde mietuta>> (in Hepding. Leiden 1965. D. Leiden 1985. pp.M. Soteriology and Mystic Aspects in the Cult of Cybele and Attis. 154-171 id.M. mystère. cit. 917-930. Bianchi e alla sua scuola. in C. 195-235. pp. pp. 219. Bleeker (ed. Sulla gestualità rituale della lamentazione fu nebre antica e il suo valore storico-religioso e antropologico cf. Faenza 1983. Cumont. 1-20.. p. id. infra. 34) o Porfirio che fa del personaggio l'immagine del fiore senza frutto (immagine poi ripresa e rielaborata da Eu sebio e Agostino) (in Hepding. p. Leiden 1982. 87 L'immaginetta di Attis che veniva appesa probabilmente al pino (Firm. Mat., De err. prof XXVII, l; il rilievo di Ostia [M.J. Vermaseren, The Legend of Attis in Greek and Roman Art, Leiden 1966, p. 35 e Pl. XXI, l]) sottolineano la stretta associazione fra il personaggio e l'albero. 88 Fonti in H. Graillot, Le eu/te de Cybele Mère des dieux a Rome et dans l'empire Romain, Paris 1912, p. 127, n. 2. 89 F. Cumont, Lux perpetua, Paris 1949, p. 45, 9° Cumont (Lux, p. 45 e n.l) riporta il passo di Servio (Ad Aen. V 79) i n cui si sottolinea come sulla tomba vadano preferibilmente deposti fiori rossi ad sanguinis imitationem, ubi sedes animae. 91 Cf. Ovid., Fasti II: Tegula porrectis satis est velata coronis,/Et sparsae fruges, parcaque mica salis,/ Inque mero mollita ceres, violae solutae:/Haec habeat media testa relicta via. 92 CIL VI 10234, cf. Cumont, Lux, p. 45. 93 CIL VI 10248 e anche CIL VI 10239, entrambe citate in H. Graillot, o p . cit., p . 145 e n . 5. 94 Come già evidenziato sopra (n. 52), nonostante una riforma d'epoca im periale escludesse gli eunuchi dalle alte cariche sacerdotali, non fu sop presso l'ordine dei Galli che, sotto un Arcigallo, continuavano a far parte dell'organico istituzionale del tempio. 95 Cf. Graillot, op. cit., p. 128. 96 Dallo stesso complesso provengono tanto la statua di Attis omnipo tens, quanto quella in cui è rappresentata la sua agonia. 97 Sugli Hilaria sono state espresse opinioni diverse, ma l'interpretazione più accreditata è quella di Vermaseren , per cui tali feste sono da collocarsi prima della lavatio e non sembrano note prima del IV secolo. Cf. M.J. Vermaseren, Cybele and Attis, London 1977, pp. 119-123. 98 Il racconto di Valerio Fiacco (Arg. VIII, 239-249, in Hepding, p. 22) non può essere preso in considerazione poiché si limita a descrivere il ca rattere gioioso in cui si svolgeva il trasporto dell'immagine di Cybele at traverso la città dopo il bagno purificatorio nell'Almo. 99 Tale rifiuto è senz'altro assimilabile al "tradimento" di Attis che sceglie di sposarsi. 146 100 A proposito dell'equazione Attis-grano proposta da Firmico scrive I. Chìrassi Colombo: <<E' un tipo di interpretazione che con ogni probabilità coglie parzialmente un aspetto di Attis, quello economico-agrario appun tato sull'articolazione calendariale in funzione anche agricola. Ma certo non ne esaurisce e neppure definisce in maniera accettabile la più com plessa ratio teologico-ideologica>> ("Modalità dell'interpretatio cristiana di culti pagani>>, in M. Pavan [ed.], Mondo classico e Cristianesimo, Roma 1989, pp. 30-43, p. 41 ). 101 Paradossalmente, anche le vicende del Cristo furono lette in chiave di passione vegetale, cf. E. De Martino, "La messe del dolore", SMSR, 28, 1957, pp. 1-53, che in chiusura del suo studio menziona la frase di una con tadina neogreca in occasione della Pasqua (XX sec.): <<Sono in ansia perché se domani Cristo non risorge, noi quest'anno non avremo grano>> (ripresa in Morte e pianto rituale, p. 344). 102 Anche se Giuliano (V Or., in Hepding, pp. 51-58) riferisce su uno "squillo di tromba" che segue la dendrophoria e precede gli Hilaria (l69c) e Sallustio (de diis et mundo IV, in Hepding, pp. 58-59) allude alla consuma zione di un pasto a base di latte, essi li presentano già in una versione "rivisitata" non offrendo alcuna informazione sul significato che essi rive stivano nel rituale. 103 104 Vita Isidori excerpta a Photio, 131, in Hepding, p. 74. Su Hierapolis e il barathron cf. T. Ritti, "Hierapolis di Frigia: santuari e dediche votive", Scienze dell'Antichità, 3-4, 1989-90, pp. 861-874. 105 Strab., 13, 4, 14; Plin. N.H. 2, 208, Amm. Mare. 23, 6, 18, Cassius Dio, 68, 27. 106 107 Cf. Ritti, op. cit., p. 863. Qui non interessa attraverso quale espediente raggiungessero il risul tato, quanto il risultato stesso ed il significato che se ne traeva. 108 Asklepiodotos, che narra a Damascio di aver compiuto una parziale di scesa nella voragine, aggiunge che chi era enthousion, cioè posseduto da Cybele, poteva percorrere l'intero cammino (Vita Isidori, 131). Chi più dei Galli, che a seguito della mutilazione sono in rapporto permanente con la divinità, aveva diritto di procedere lungo tale percorso? 1 09 Cf. Strabo, 13, 4, 14. 147 11° Che, a mio avviso, festeggia piuttosto il fatto che Attis continui a vi vere, ma negli Inferi. 111 Cf. Vermaseren, The Legend, Leiden 1966, pp. 31-38; id., "L'icono graphie d'Attis mourant", in R. van den Broeck -M. J. Vermaseren (edd.), Studies in Gnosticism and Hellenistic Religions, Presented to Gilles Quispel, Leiden 1981, pp. 419-431. 112 Cf. Graillot, op. cit., p. 438 e 500; Vermaseren, The Legend, p. 18; Cosi, "Salvatore e salvezza", p. 69 n. 169; Sfameni Gasparro, Soterio logy, pp. 90-92 (riferimenti bibliografici). 113 Cf. Sfameni Gasparro, Soteriology, pp. 92-93 e nn. 36-42 (riferimenti bibliografici). 114 Cf. Cosi, "Salvatore e salvezza", pp. 70-71. Un'eccezione sarebbe co stituita dal sarcofago in cui Attis personifica invece la primavera ma la per dita dell'oggetto, di cui si possiede attualmente solo un disegno, rende in controllabile la fonte (id., p. 71). 115 Cf. S. Ribichini, "Salvezza ed escatologia nella vicenda di Adonis?", in Bianchi - Vermaseren (edd.), op. cit., pp. 633-648; A.D. Nock, "Cremation and Burial in the Roman Empire", HTR, 25, 1932, pp. 321-359, p. 356 = id., Essays on Religion and the Ancient World, I-11, Oxford 1971, l, p p . 277-307, p . 305. Secondo P . Boyancé, "Funus acerbus", REA, 54, 1 9 5 2, pp. 275-289 =id., Études sur la religion romaine, Roma 1972, pp. 73-89, sui monumenti funerari Attis sarebbe da ricondurre al tema dell' aoros, cioè colui che muore prima del tempo. 116 CIL VI 10098, in Hepding, p. 91 n. 43; CIG 6206; F. Biicheler, Car mina latina epigraphica, Leipzig 1895, I, n. 513, p. 245ss.; discusse i n Sfameni Gasparro, Soteriology, pp. 94-96. 117 Rassegna delle fonti e delle interpretazioni in Sfameni Gasparro, Sote riology, pp. 97-102. 118 Sul simbolismo funerario a Roma ancora fondamentali i lavori di Cumont, cit. nn. 88 e 91. 119 Cf. l'iscrizione romana del I sec. d. C. in cui il defunto chiede alla sanc tissima mater (di cui non è certa l'identità) di essere sollevato fino ai con fini del Tartaro; l'iscrizione funeraria relativa ad un vates frugae mater (forse un sacerdote della Grande Madre) in cui c'è un riferimento alla no zione dell'immortalità celeste dell'anima; un cippo funerario su cui è rap- 148 presentato Attis in atteggiamento malinconico e dove si dice che l'anima del defunto risalirà il sacro cielo (fonti e rassegna delle interpretazioni i n Sfameni Gasparro, Soteriology, pp. 97-98). 120 Mi riferisco in particolare alla posizione degli gnostici Naasseni di cui ci dà notizia Ippolito nel V libro della Refutatio omnium haeresium (V 611); alla V Orazione, Alla rruulre degli dèi, dell'imperatore Giuliano e al trattato del filosofo Sallustio, De diis et mundo, c. IV. Cf. per i primi M.G. Lancellotti, The Naassenes. A Gnostic ldentity Among Judaism, Christia Classica[ and Ancient Near Eastern Traditions, Miinster 2000; per nity, Giuliano (e Sallustio) cf. D.M. Cosi, Casta Mater ldaea, Venezia 1986. 121 Naturalmente con gli opportuni distinguo tra la posizione neoplatonica di Giuliano e Sallustio e quella gnostica dei Naasseni. 122 123 E' il toro ad essere castrato. Cf. I. Chirassi Colombo, "Il sacrificio dell'essere divino e l'ideologia della salvezza nei tre più noti sistemi misterici dei primi secoli dell'Impero", in Bianchi - Vermaseren (edd.), op. cit., pp. 308-330, p . 326. 124 Cf. A. Brelich, "Politeismo e soteriologia", in S.G.F. Brandon (ed.), The Saviour God, Manchester 1963, pp. 37-50. 125 Cf. Chirassi Colombo, "Il sacrificio", pp. 326-327; Ribichirii, "Salvezza", pp. 636-637. 126 Ai quali secondo Prudenzio (Perist. X 1061-1065) e Agostino (De C i v. Dei VII 26) era riservato un destino beato nell'aldilà. 127 Questo, al di là delle interpretazioni degli studiosi moderni, era quanto pensavano gli antichi. 128 I Galli guariscono tanto la mente che il corpo, praticano ritruali di puri ficazione, predicono il futuro, etc. (cf. Graillot, op. cit., pp. 306-312); i l taurobolio è legato al benessere dell'individuo e/o dell'imperatore; n o n mancano nelle epigrafi tauroboliche riferimenti a d una salute più "elevata", ma anche questa rapportabile comunque all'esistenza attuale (Duthoy, o p . cit., nn. 1 3 e 33). La necessità della ripetizione del rito sembra implicare che si trattasse di una prassi essenzialmente purificatoria. Circa la dichiara zione del tauroboliato che afferma di essere in eternum renatus (Duthoy, op. cit., n. 23), va rilevato che il termine aeternus implica il concetto di pe rennità, piuttosto che quello di eternità trascendente in senso cristiano (cf. R. Turcan, Les cultes orientaux dans le monde romain, Paris 1989, p. 58). 149 . in H. Cancik. Religionsgeschichtliche Beobachtungen zu Philostrats Heroicus".P. Betz. 128-151. Lichtenberger.-D. Antike und Christentum. Geschichte Tradition . H. Ttibingen 1996.Reflektion. Fs fiir Martin Hengel. Gesammelte Aufsiitze IV. Schafer (edd. II. "Heroenverehrung und Christglaube. pp. 119- 139 id.).H. secondo cui gli autori evangelici sa rebbero stati coscienti che Cristo avrebbe potuto facilmente essere caratte rizzato secondo un modello eroico. pp. = 150 . Ttibingen 1998. cf.129 Sul pericolo parallelo e contrario. struggendosi nel rimpianto della figlia dalla vita sottile. Tuttavia la medesima vicenda divina che costituisce l'oggetto di quel racconto si rifrange in innumerevoli versioni spesso legate a culti locali e in particolare risulta connessa con il rituale panellenico dei Thesmophoria che. a partire dall'età ellenistica.DEMETRA E KORE-PERSEFONE A ELEUSI Assenze divine e destini umani GIULIA SFAMENI GASPARRO «E la bionda Demetra sedendo nel tempio. come è noto. è data dal rapporto imprescindibile della narrazione del poeta "omerico" con l'istituzione cultuale dei Misteri di Eleusi che a sua volta rappresenta uno dei più antichi e vitali centri propulsori della vita religiosa della Grecia e. rappresenta anch'esso una costante essenziale dell'uni verso religioso ellenico. nella sua duplice componente mitica e cultuale. Una delle ragioni di tale popolarità e interesse. poiché li teneva nascosti Demetra dalla bella corona»1• I versi dell' "Inno a Demetra". il secondo della raccolta di 33 canti in onore degli dèi olimpici tramandata sotto il nome di Omero. sia nella Grecia sia nelle colonie orientali e occidentali. offrono la prima. E sulla terra feconda ella rese quell'anno infausto per gli uomini. Nonostante la ricchezza degli interventi critici sul tema. né più il suolo lasciava germogliare i semi. Il "mito" narrato in questo documento è uno dei più noti e diffusi in tut to l'arco temporale e geografico del mondo antico e quello su cui co stantemente si è impegnata l'esegesi degli interpreti moderni delle più diverse ispirazioni metodologiche. dell'intera oikoumene mediterra nea. ossia quello icastica mente evocato nei versi sopra citati: dolore divino espresso nella la151 . rimaneva in disparte di tutti gli dèi. esso conti nua a offrire materia di riflessione allo storico delle religioni soprat tutto in ragione della peculiarità del motivo centrale dell'intero quadro. pur con numerose e importanti varianti nel tempo e nello spazio. tre mendo. vivida immagine di un penthos divino che tragicamente sconvolge l'equilibrio dei livelli divino e umano e dello scenario co smico in cui essi convergono ed esercitano le rispettive competenze. con risultati in varia misura utili a illustrarne le molteplici valenze. i versi omerici menzionano un'al tra decisiva assenza. quella della "figlia dalla vita sottile". In sieme con la sofferenza e il nascondimento della dea "dalla bella co rona".) e l'ampia articolazione narrativa. Il confronto diretto con le fonti.tenza (Demetra chiusa nel tempio. costituente una sfera qualificata e storicamente definita del più ampio scenario demetriaco. costituisce 152 . In questa sede non è certo possibile procedere ad un'analisi compa rata delle numerose tradizioni mitiche pertinenti alla vicenda di Deme tra e della Figlia. offrono materiali importanti alla ricostruzione del panorama mitico e in alcuni casi integrano efficacemente le lacune della documentazione testuale ma in pari tempo propogono difficili questioni interpretative. anzi premessa e causa di essi. al punto da apparire quasi ovvio se non banale. espressa in un nu mero ampio di varianti. soprattutto nel caso di poeti che autono mamente elaborano i dati tradizionali. 600 a. sia pure per sommi capi. spesso riflesse in fonti letterarie di carattere scolia stico e ipomnematico o contenenti soltanto brevi e cursorie allusioni a un tema universalmente noto. al fine di individuare e circoscrivere le modalità di espressione e di funzionamento all'interno di esso del tema proposto. A tal fine l' "Inno a Demetra". operando peraltro gli opportuni sondaggi comparativi in altre aree mi tico-cultuali di quello scenario che si rivelino utili alla valutazione sto rico-religiosa del tema medesimo. peraltro. di valore documentario diverso in rela zione all'età e al grado di correttezza delle informazioni possedute ov vero della libertà nel riferirle. epigrafiche e figurate. con relativo penthos. la trama del racconto anche se esso risulta familiare a chiunque abbia un sia pur minimo contatto con le tradizioni religiose classiche. Intendiamo piuttosto concentrare l'attenzione sull'ambito eleusino. la Kore divina. permette di percepire tutta la complessità e densità del "mito" quale realtà mobile e dinamica. Di ciascuna pertanto è necessario misurare di volta in volta il valore e il rapporto con tutte le altre parallele o discordanti. lontana dall'Olimpo. ciascuna importante e aperta a sempre nuove dimensioni e significati. invisibile a dei e a uomini) e causa di una mortale crisi a livello cosmico e umano. C. che solo una paziente analisi comparativa permette di affrontare e in parte risolvere. ancorata ad un particolare contesto storico e culturale. Per una corretta analisi del motivo è necessario richiamare. Anche le fonti monumentali. per l'antichità (ca. Persefone. protagonista in prima persona del dramma della scomparsa. Si vedrà anzi come. la quale si risol verà infine in un ritorno qualificato e differenziato per le due protagoni ste del dramma. alla guida del suo carro. In esso vaga la figlia di Demetra. a fronte del carattere sostanzialmente passivo della Kore. 153 . La vicenda ha inizio nella "pianura di Nisa". la dea si mostra attrice con sapevole e determinata della vicenda. Già in queste prime battute si delineano le direttrici essenziali del quadro.il punto di partenza obbligato del discorso e un imprescindibile para metro di riferimento per tutto il resto della successiva tradizione rnitica che spesso e in diverse proporzioni mostra di averne subito l'influsso. come un uccello alla ricerca» (vv. scegliendo di volta in volta l'epi fania e il nascondimento con effetti decisivi sull'Intero contesto divino. il ruolo di Demetra è quello pre minente ed efficacemente attivo: pur nella connotazione "patetica" che l'autore dell'Inno sottolinea con tratti vivaci e che comunque risulta tema costante dell'intera tradizione mitica. incurante delle grida di lei che invoca il pa dre Zeus. tut tavia. 40-44). chiuso in un suo tempio e in tento a ricevere le offerte degli uomin{ Solo due presenze divine per cepiscono il dramma : odono le grida la potenza ctonia Beate. esso provoca nel terreno una scissura da cui emerge Hades. giocosamente intenta a raccogliere fiori: un narciso di straor dinaria bellezza attrae la fanciulla che lo strappa dal suolo. si gettava sulle spalle un cupo ve lo. Il fiore. luogo di una geografia mitica ma pure inteso a situare nella terra degli uomini gli accadimenti divini. costituisce lo strumento di un inganno: fatto germogliare dalla "Terra. Egli rapisce la fanciulla tra scinandola via sul cocchio. Ma esse giungono anche a Demetra che istantaneamente subisce uno stravolgimento radicale del proprio statu to divino: «Un acuto dolore la colse nell'animo: sulle chiome divine lacerava con lè mani il suo diadema. insieme con altre fanciulle. e si slanciò sopra le terra e il mare. Comunque il primo e significante elemento della si tuazione appare senz'altro proprio questa circostanza: non è soltanto la Fanciulla rapita ad essere coinvolta nel movimento di presenza-assenza e ritorno. che il resto della narrazione definirà sempre più nettamente nel senso di una duplice e convergente "latenza" divina. ma anche la Madre. il quale peraltro non l'ascolta. il so vrano degli Inferi. le Oceanine. cosmico e umano. "dal suo antro". e il dio celeste Helios. per volere di Zeus compiacendo il dio che molti uomini acco glie". anch'essa reggendo una torcia3. che ella percorre per nove giorni agitando le "fiaccole ardenti". adirata contro il figlio di Crono. essendogli anzi fratello.La narrazione descrive quindi il vagabondaggio di Demetra sulla ter ra. si stabilirono gli attuali assetti divini e cosmici". «E in seguito. appar tenente alla sua stessa famiglia. instaura prospettive nuove. Ha inizio in tal modo una fase della vicenda divina che. La Madre allora si rivolge a Helios che tutto osserva dal cielo per conoscere finalmente la sorte della Figlia e il dio non si sottrae alla ri chiesta. ab bandonando il consesso degli dei e il vasto Olimpo. la reazione di Demetra è tale da contraddire in radice la logica medesima della prospettiva olimpica e da ribaltare il principio su cui essa si fonda. dalle nere nubi. Le sue parole. fino a quan do Ecate le si fa incontro. rifiutando di accettare la volontà di Zeus e lo statuto di Persefone come sposa di Hades e sovrana degli inferi'.quando. ossia il rispet to delle diverse e complementari timai delle figure che la compongono. né lavacro. cessate le lotte teo goniche. Al contrario. dovrebbe met tere fine all'angoscia della Madre. senza tuttavia aver potuto scorgere il suo rapitore. 91-94). sen za prendere né ambrosia o nettare. e l'informa di aver udito le grida di Persefone. con la constatazione dell'avvenuta aggregazione nuziale della Figlia a un dio detentore di un essenziale "onore". sovrano de gli Inferi. del nascondimento e dell'epifania. ossia di quel terzo "dipartimento" che. andava tra le città degli uomini e i pingui campi. fondati sulle alleanze matrimoniali e sul rispetto dei diversi am biti di competenza delle grandi personalità del pantheon: Persefone è stata concessa come sposa dal padre Zeus al fratello Hades. delineano una si tuazione perfettamente aderente alla visione olimpica dei rapporti di vini. fuori dagli schemi delle pur varie e complesse avventure di aspet to antropomorfico degli dei greci e certo irriducibile a parametri logici. come vorrebbero alcuni interpreti6. cibo divino. mentre chiariscono l'accaduto. Essa ri sulta modulata tipicamente sul tema dell'assenza e della presenza. rappresenta la totalità dell'universo spartito fra i tre mag giori fratelli Zeus. Quest'annuncio. celando il suo aspetto. per molto tem po» (vv. con il cielo e la sfera delle acque. Poseidone e Hades . del lutto legato ad una latenza che as sume i caratteri di una morte (nella sua peculiare accezione divina di soggiorno in una dimora intransitabile come è quella infera di Hades) e 154 . infatti. Si vedrà presto.della gioia per il ritrovamento e il ritorno alla luce del sole e al l'Olimpo. Ella pertanto è in una tipica situazione di "latenza" rispetto al suo statuto divino ma risulta tale. non può mai assimilarsi a queste ultime. pur nel travestimento e nel simpatetico coinvol gimento. secondo i canoni della poesia greca arcaica. Questi in particolare sono qui connessi con una sfera rituale quella dei Misteri di Eleusi. Egli redige un'opera letteraria. In fatti cela il suo aspetto e non viene riconosciuta da alcuno: per una dea infatti.. Tale identità. minacciando di sconvolgere i rapporti fra uomini e dèi. Fra questi termini estremi s'inserisce un'altra al- 155 . sia pure sacralmente qualificata in quanto connessa in maniera funzionale all'istituzione misterica. dea veneranda. nelle forme del lutto. ovvero rifletta concezioni e strutture mitiche più ampiamente panelleniche anche se in varia misura rimodulate in rapporto a quella istituzione che indubbiamente s'impone come qualifi cato parametro di riferimento dell'intero discorso del poeta omerico. il suo parlare di personaggi ed even ti divini obbedisce alle regole dell'adeguamento più o meno forte ad un patrimonio tradizionale di elementi miticì. l s. un "non esserci". Tuttavia. e con lei la figlia dalle belle caviglie» {v. esercitando sia la propria funzione cosmica di di spensatrice dei beni cerealicoli sia la peculiare funzione sacrale di isti tutrice di un culto. confondendosi con i suoi abitanti. paradossalmente. assumere una figura e un comportamento umani significa un' "assenza".. anche rispetto alla sfera umana nella quale penetra. E' necessario dunque percorrere il filo del racconto quale si dipana nell'Inno e poi verificare se quel tema rappresenti un' "invenzione". in quanto la sua identità è e rimane quella divina. L'equilibrio si stabilisce quan do la dea si fa presente e riprende intera e senza infingimenti la propria dimensione divina. nelle condizioni dì esistenza umane.). come la partecipazione di Demetra alle attività degli uomini in funzione di nutrice di un piccolo fanciullo sarà motivo di crisi. Demetra adirata si allontana dali'Olimpo e percorre le strade degli uomini.che ri sulta già solidamente costituita e che numerosi e qualificati indizi mo strano costantemente presente all'attenzione dell'autore nel dispie gamento del suo canto rivolto a celebrare «Demetra dalle belle chiome. se condo i più accreditati formulari della poesia epica. priva di qualsiasi valenza "liturgica" o più latamente sacrale in rapporto al culto misterico. capace di abbracciare molteplici sedi di comunità umane. anche se non legati a quella componente esoterica che ne costi tuisce il nucleo essenziale rimasto sostanzialmente inviolato nono stante l'ampio arco. essendo stata rapita da pirati ai quali è sfuggita una volta ap prodata al porto attico di Torico. varcando la soglia. senza cibo e bevanda. «l'operosa lambe». L'intervento di una donna. acconsente di recarsi alla reggia. pur ignorando l'identità della donna. immobile. ossia le sue connotazioni "locali" di tradizione "eleusina".del ciceone che le fonti ci mostra no essere sorbito dagli iniziati eleusini in una fase imprecisata del rito. della sua storia e le migliaia di iniziati che vi hanno preso parte. La peregrinazione di Demetra si arresta ad Eleusi. Si tratta . verrà a stabilizzarsi proprio in quel movimento alterno. dopo aver presentato se stessa come proveniente da Creta. Si può af fermare infatti che un aspetto tipico della vicenda delle due dee consiste proprio nella sua disponibilità ad aprirsi ad incontri sempre nuovi e a localizzazioni sempre diverse. Demetra rifiuta di prendere posto sul trono regale offertole da Metanira e siede invece su uno sgabello rico perto da una pelle di animale" in atteggiamento di lutto e con il capo e il volto velati. ri conoscono una serie di allusioni ad atti rituali pertinenti al culto eleu sino. ne intui sce il carattere eccezionale allorché. Si ha quindi una scena in cui gli interpreti. a differenza della Madre. sa cralizzandole come luoghi di sosta della dea peregrina e in lutto ovvero 7 come scenari del ratto e del ritorno di Persefone • I momenti forti della sosta della dea ad Eleusi sono innanzi tutto il suo sedere presso «il pozzo Partenio» in figura di anziana donna e l'in contro con le figlie del re Celeo che la invitano nella loro casa.ternanza di assenza-presenza. peraltro in perfetta conformità ad uno schema mitico panellenico che conosce numerose xenie demetriache. rendendo scoperte le peculiari valènze di questa versione mitica. con farina d'orzo.come esplicitamente è affermato . Demetra ordina una bevanda composta di «acqua. «riempì il ve stibolo di una luce sovrumana» (v. 189). affinchè possa divenire nutrice dell'ultimo nato. quella di Kore-Persefone che. mescolandovi la menta delicata». riesce a infrangere il doloroso silenzio della dea inducendola al riso con i suoi motteggi9: respinta una coppa di vi no. presso la madre Metanira. più che millenario. che dichiara esserle vietato. pressoché concordi. configurando una "cartografia" senza confini. Demoofonte. Qui l'accoglie Metanira che. 156 . spesso anch'esse collegate a impianti sacri e a culti locali. La dea. è scoperta nelle parole del poeta che.è aperta a tutti gli uomini che. A fronte di questa situazione. l'assenza di Demetra dali'Olimpo e la sua presenza. mantenendo la propria identità di esseri patibili e mortali. da parte dell'uomo. La riuscita del processo di immortalizzazione nei confronti del proprio "alunno" da parte della divina nutrice avrebbe san zionato tale prospettiva a beneficio di un singolo individuo. riservato a qualche individuo privilegiato. Segue il noto episodio della tentata immortalizzazione di Demoo fonte che ha attratto in maniera speciale l'attenzione degli studiosi e da to luogo a diverse e spesso contraddittorie interpretazioni: fra tutte. invece. formalizzata con adeguate ar gomentazioni da U. che lo collega funzionalmente alla speci fica "ideologia" dei misteri 10• Secondo tale interpretazione. assolve la funzione di rive lare la vera natura della nutrice e quindi porre le premesse per la solu zione definitiva della crisi: di fatto. per un eccezionale favore divino. con espressione per alcuni versi enigmatica. Solo. infatti. si instaura la prospettiva "mistica"" propria della nuova istituzione misterica: essa - come sarà affermato a conclusione della vicenda . Accade che il bambino affidato alle cure dell'anziana straniera cresce in maniera eccezionale. L'episodio in questione. a cui è prestato il culto dovuto. riteniamo più pertinente quella. senza prendere ci- 157 . e senza pregiudizio della validità di analisi rivolte a indagare le possibili ascendenze storiche dell'uno e dell'altro elemento della prassi attuata dalla dea (riti di aggregazione alla famiglia. 190-221). Bianchi. latente e "mascherata". in pari tempo. comunque evo ca la sfera del "sacro": con il suo gesto la dea «inaugurò il rito» (vv. «simile a un essere divino. è possibile travali care il confine fra le due condizioni e accedere. del resto. fra gli uomini configurano una situazione anomala. La partecipazione ai riti se greti di Eleusi procura infatti a tutti coloro che piamente vi accedano il favore delle due dee.).La connessione con quest'ultimo. gravida di rischi e quindi destinata ad essere superata. alla prerogativa degli dèi. antiche procedure iniziati che etc. potranno tuttavia godere di prospettive felici per la vita presente e per quella che li attende al di là della soglia della morte. la procedura immortalizzante rientra a pieno titolo nella prospettiva reli giosa "olimpica" che contempla una netta separazione fra gli dèi e gli uomini sotto il profilo del rispettivo statuto di immortalità beata degli uni e di dolorosa mortalità degli altri. 158 . e in pari tempo rivela la propria identità. più in alto del Callicoro. Orbene: per me un grande tempio. allontana bruscamente da sé il fanciullo deponendolo a terra. tutto il popolo innalzi ai piedi della rocca e del suo muro sublime. lanciando un grido. tradizio nalmente espressi nella prospettiva religiosa greca come offerta di una 12 sacra dimora e di un culto atto a propiziare il favore divino. lo celava nella vampa del fuoco. 308-309). Di notte.bo. L'epifania della dea implica una chiara assunzione dei propri poteri nei confronti degli uomini ai quali richiede i dovuti omaggi. suscita lo spavento della madre che. interrompe la procedura immortalizzante. Quest'ultima. E' appunto quest'ultima azione che. sospendendo. Demetra infatti.con la sua latenza. in cui le grandi personalità di vine risultano connesse ai grandi dipartimenti cosmici di cui garanti scono l'ordinato funzionamento. spiata nottetempo m Metanira sospettosa. adi rata. molto can dido orzo cadde a vuoto nei solchi» (vv. nel momento stesso in cui si configura una volontà di presenza effica ce a livello umano. senza succhiare il bianco latte: Demetra lo ungeva d'ambrosia co me il figlio di un dio. di fatto. affinché in futuro celebrandolo piamente pos siate placare il mio animo» (vv. si fonda sul potere divino di Demetra senza il cui supporto perde qualsiasi efficacia: «Molti ricurvi aratri i buoi trascinavano invano sui campi. si realizza una più radicale e tragica "assenza": do po il compimento dell'ordine divino da parte del re Celeo e dell'intero popolo eleusino.secondo quanto affermato nei versi citati ad apertura del nostro discorso . ossia la fecondità vegetale nella forma culturalmente definita di prodotto dell'attività agraria umana. colei che più d'ogni altro agl'immortali e ai mortali offre gioia e conforto. 268-274). Questo evento si integra compiutamente nella logica tipica di una struttura religiosa di tipo politeistico. dolcemente soffiando su di lui e stringendolo al seno. io stessa v'insegnerò il rito. ossia restituendolo alla sua natura mortale. Mentre al bambino è promesso un «privilegio imperituro» consistente in una pratica rituale in suo onore. e in esso un'ara. per sé la dea chiede l'erezione di una sacra sede e promette l'istituzione di nuovi riti: «lo sono l'augusta Demetra. Demetra. Tuttavia. sopra un contrafforte del colle. come un tizzone» (vv. La dea in lutto ribalta questa logica. 235-239). lontana da dèi e uomini. e procura la scomparsa di ogni forma di fecondità vegetale.la funzionalità della sua sfera di atti vità.si segrega nel tempio in preda al dolore e all'ira. Zeus. attraverso una serie di mes saggeri. risultano inutili. esplicitamente enunciata nel nostro testo". l'onere e il potere di intervenire per risolvere la crisi spetta al sovrano di quel pantheon medesimo. In obbedienza al ti pico motivo dello "scambio" che regola i rapporti individuali all'in terno della società arcaica greca. valutarne i rapporti con l'istituzione misterica da una parte e con il re stante quadro rnitico-cultuale demetriaco dall'altra. l'iniziativa del so vrano olimpico implicante una sorta di resa totale alle richieste di De metra. anche a prezzo di smentire il proprio disegno originario che contemplava le nozze della figlia con Hades. cosmico e umano. peraltro. attraverso l'analisi del complesso documentario. il quale peraltro deve rispet tarne le regole strutturali: egli infatti non può imporre a Demetra il ri torno e il ripristino delle sue funzioni ma solo "persuaderla". per convincerlo a lasciar riemergere Persefone «fuori dalla tenebra den sa . consistenti in adeguati donativi tra di esse. una sorta di insorgenza del caos primordiale. configura un rischio mortale per l'intera 159 . Al di là dalle convenzioni del linguaggio mitico.Ne risulta uno stravolgimento dell'intero ordine divino. si può misurare tutto il significato storico-religioso del tema in esame e. consistente nelle offerte sacrificali. Infatti.. ribadisce la nozione fon damentale del quadro in esame: l'assenza di Demetra. Soltanto tenendo presente questa prospettiva.. ossia "ritornare" ai essere presente nello scenario divino. fra gli dei». poichè la dea non vuole altro dono che la figlia perduta: solo a questa condizione ella potrà riprendere il suo posto fra gli dèi olimpici e la sua funzione di dispensatrice dei beni agrari. alla luce del giorno. In conformità con la struttura dinastico-dipartimentale del pantheon greco. cosmico e umano. con l'in vio di messaggeri che le offrano doni e "privilegi". il sovrano degli dèi. esprimendo gli equilibri di potere in relazione agli onori ricevuti dalle parti in causa. contestuale alla latenza infera di Persefone. Tutti questi tentativi. Zeus cede alla richiesta e invia Hermes nel regno infero di Hades. propone a Demetra una composizione del conflitto garan tendole «molti magnifici doni e i privilegi che desiderasse ottenere tra gli immortali» (vv. ossia la perdita stessa dell'identità divina che si realizza attraverso il suo riconoscimento sacrale da parte degli uomini. 325-328). anteriore allo sta bilimento delle rispettive sfere di competenze di dèi e uomini. l'estinzione di questi ultimi minacciata dalla carestia avrebbe procurato la cessazione dello «splendido privilegio» (time') degli dèi. A questo fine. fondamento della vita di uomini e dei. partecipe quindi delle prerogative di quest'ultima come dispensatrice dei beni agrari. che la presentano esclusivamente in questa ve ste. Di fatto. Tuttavia questo ruolo della dea viene a comporsi con la sua qualità di Figlia di Demetra. l'apparente presenza demetriaca nel mondo umano è piuttosto un'assenza gravida di pericoli: il tempio non è in questo caso il sacro luogo della manifesta zione divina. ora fatto estraneo e nemico a uomini e dèi. rimanendo nascosta «entro il tempio odoroso d'incen SO» sull' «aspra rocca di Eleusi». la vicenda si avvia a soluzione secondo modalità che costituiscono l'originalità peculiare della visione greca a confronto con altre prospettive mitiche delle culture vicino orientali con le quali . un chicco di me lograno. all'intero corpus documentario demetriaco. Nelle parole rivolte a Persefone da Hades.pure presenta strutturali analo gie e verisimilmente contatti storici. Persefone è la regina degli lnferi16 e come tale essa è percepita dalla coscienza religiosa dei Greci fin dai poemi omerici. come già notato. preso dalla dea prima di allontanarsi sul carro di Hermes che la ricondurrà alla madre. è finalizzata la narrazione mitica in esame che senza dubbio si collega specifica mente alla prospettiva misterica eleusina ma che risulta conforme. Raggiunto il diapason della crisi. bensì chiuso cerchio di nascon dimento di un personaggio indispensabile ai ritmi vitali del cosmo. nel le sue linee generali. ma dalla sua specifica qualità di promotrice della fecondità agraria. secondo il principio enunciato degli equilibri fra le competenze ri spettive degli dèi di un pantheon politeistico deve concorrere a garanti re l'ordine cosmico.realtà. al di là dell'abile costu zione letteraria del discorso. si esprime chiara la nozione della pertinenza non più modificabile di lei a quel livello. traspaiano nette le coordinate della nuova situazione che si stabilizzerà in maniera definitiva con la ricostituzione delle prerogative e delle funzioni delle divinità coinvolte nel dramma Venuta una volta nella dimora infera. tramite di contatto fra divinità che elargisce favori e uo mini che le prestano i dovuti omaggi.come vedremo . Ciò dipende non solo dalla qualità genericamente divina di lei che. nella 160 . questi ultimi "alimentati" dalle offerte sacrificali che ne sanzionano lo statuto esi stenzale. espresso dalle rispettive tima{4• La radicale anomalia della si tuazione è rappresentata dall' "ira" della cb15 e dal suo rifiuto di "unirsi" agli dèi. di fatto. la Kore demetriaca è ormai legata ad essa e al suo sovrano: nel motivo mitico del cibo. la sua «prerogativa onorifica» (timé) consistente nella contestuale funzione di sposa di Hades. Infatti. meraviglioso prodigio per gli dei e gli uomini mortali» (vv. come nelle in numerevoli versioni mitiche. multicolori. e con lui sovrana del mondo dei morti. spesso ancorate a culti locali. men tre l'Inno gli attribuisce un chiaro contesto primaverile. e di Kore di Demetra.dichiara la Madre. oltre i Misteri. Esso ci pare consistere nell'intreccio vitale delle prerogative e delle funzioni delle due personalità divine. di fatto rende esplicito e sanziona il nuovo destino di Persefone. Ogni volta che la terra si coprirà dei fiori odorosi. Tuttavia l'istanza eccessivamente razionalistica cui obbediscono i tentativi di una sistemazione "logica" del quadro mitico e dei suoi riflessi nelle numerose e diversificate prassi rituali che ad esso intendono collegarsi. della primavera. nella narrazione dell'Inno. 17 tra cui in primo luogo. La scena dell'incontro fra le due dee è descritta con abile perizia let · teraria e vivacità di notazioni psicologiche dall'anonimo autore: il nodo religiosamente qualificante è peraltro costituito dalle parole di Demetra che. con me e con gli altri immortali.scendendo di nuovo nelle profondità della terra lì abiterai ogni anno per una delle tre sta gioni: le altre due. nel chiedere alla Figlia se mai abbia gustato cibo nel regno infero.sua duplice dimensione mitica appunto ma anche cultuale. i panellenici Thesmophoria . Lunghe e non risolte dispute hanno impegnato autorevoli studiosi al fine di determinare i tempi e le modalità del "ritorno" di Persefone. non coincidente con il ciclo stagionale dei cereali se rapportato al lendario ufficiale dei Misteri eleusini. 398-403). caratterizzato dal ritmo alterno di presenza-assenza-presenza e posto sotto il prevalente segno demetriaco. ìn cui esso era ritualmente celebrato. legata con lei e per suo tramite alla vicenda stagionale e agra ria: «Se invece hai mangiato. relative al le peregrinazioni e alle xenie di Demetra. è proprio costei ad essere la principale protagonista del dramma e comunque colei che ne determina 161 . deve recedere a fronte del dato più essenziale e religiosamente qualifi cato che a nostro avviso costituisce il fulcro di quel quadro medesimo. con poche eccezioni di cui bisogna valutare peso e significato religiosi. nel mese autunnale di ca Boedro mione (settembre-ottobre). nonostante l'apparente centralità del tema mitico del ratto di Persefone con la conseguente "dipartita" della fanciulla divina che scompare nel regno infero. allora dalla tenebra densa tu sorgerai di nuovo. fonda e assicura. terrena e infera. è quello scenario ad arricchirsi di una dimensione sacrale in quanto percepito come luogo dì manifestazione dì personalità divine potenti ed efficaci. pena lo sconvolgimento radicale di essi. contestuale e parallelo a quello. per rendere omaggio alle potenze divine in essa operanti e goderne i benefici favori. le seconde contemplano una duplice direzione. che sanziona con la sua autorità lo statuto ormai stabile della fanciulla nella sua alterna presenza presso lo sposo e presso la Madre. al di là dei tratti antropomorfici tipici del l'affabulazione mitica. dopo aver evocato nelle parole rivolte da Persefone alla madre ancora l'esperienza del ratto. con la presenza stabile della grande dea. La vicenda divina senza dubbio si collega ad uno scenario naturi stico ma non si esaurisce in esso né rappresenta la trascrizione delle sue leggi fisiche. si riflette nella peculiare qualità sia della pratica ritua le. interlocutore indispensabile dello stesso mondo divino. al contrario. L'originalità specifica del contesto misteri co. di cui l'Inno omerico si fa portavoce.la soluzione definitiva. Ritorno della Kore e ritorno della Madre coincidono. riflette una condizione obiettiva e funzional mente necessaria della sfera di competenza propria nella prospettiva politeistica in cui la vicenda si dispiega . espressa nel nascondimento infero della Figlia e nel suo proprio nascondimento. sia pure nelle forme di un inevitabile compro messo. Il con senso di Demetra a questa soluzione è immediatamente seguito dal ri162 . Tuttavia il movimento alterno della presenza-assenza della prima. allorchè quella potenza è stata coinvolta in una crisi drammatica. sia delle prospettive che essa apre agli uomini. Infatti. ormai sanzionato dalla volontà dì Demetra e da un patto divino non più modificabile. anche la benefica alternanza dei ritmi agrari con tutta una serie di garanzie per l'umanità. Quest'ultimo. Ciò è confermato dai molte plici e differenziati contesti cultuali che intendono collegarsi funzio nalmente a quella vicenda. che si vuole istituita dalla stessa Demetra. mentre la prima si connota nella forma del culto iniziatico ed esoterico dei Mysteria.della grande dea che presiede ai ritmi agrari. quale si è verificato nell'illo tem pore del mito. La narrazione. del resto. si avvia rapidamente a descri vere la conclusione della vicenda con l'invio di Rhea da parte di Zeus. La ciclicità ordinata di questi ritmi è garantita dalla po tenza divina di Demetra che dunque è stabile nella sua funzione. definendone il destino. e rivelò i misteri solenni. il poeta omerico continua dischiudendo. in dagare.a Trittolemo. a Diocle agitatore di cavalli. legata alla dimensione agraria e più ampiamente espressa in un'abbondanza di beni quale è rappresentata nella figura di Ploutos che. le buone prospettive che si aprono. colui che non ne ha avuto parte. attingibile sol tanto da chi sia stato preparato adeguatamente ad esso e che rimane le gato all'obbligo del silenzio nei confronti di quanti non vi abbiano par tecipato. che ha rappresentato nei secoli uno dei fattori di attrazione del culto misterico. mai avrà un simile destino. con un entusiastico macarismo. 473-479). per la vita presente e quella futura. felicemente risolto. obbedì Demetra e subito fece sorgere le messi dai campi ricchi di zolle.tomo di quella fecondità agraria che la dea aveva sospeso: « .la norma del sacro rito. 163 . Ma colui che non ha compiuto i riti. le due dee inviano come nume tutelare presso la dimora di coloro che godono della loro benevolenza (vv. in un contesto di luminosità. si afferma. in contrasto con la so 19 pravvivenza umbratile nelle tenebre che attende l'uomo comune • Que sta prospettiva ultraterrena positiva.. ha chiesto l'ere zione di un tempio in suo onore. che in nessun modo è lecìto profanare. 485-489). o palesare. Sì con ferma.. Definita la struttura esoterica del culto misterico. 470-474). a Céleo signore di eserciti . quando se ne andrà laggiù nella squallida tenebra» (vv. si compone con quella terrena. caratterizzandola talora come una· pienezza di vita negli Inferi. Ma la narrazione procede introducendo l'elemento specificamente sacrale dell'istituzione del culto misterico: la dea non ha dimenticato la promessa fatta al popolo di Eleusi quando. poiché la profonda reverenza per le dee frena la vo ce» (vv. ove fosse necessario. la piena consapevolezza da parte del poeta epico e del suo pubblico del legame dialettico fra il piano del dramma divino. a tutti coloro che celebrano «bei riti» di Demetra e Perse fone ad Eleusi: «Felice tra gli uomini che vivono sulla terra colui che ha veduto queste cose. e quello cosmico dell'attività agraria che impegna in sinergia armonica gli uomini e «Demetra dalla bella co rona». nella persona degli autorevoli «re che ren dono giustizia . 480-482)'" . al forte Eumolpo. Tutta l'ampia terra di foglie e di fiori era onusta» (vv. venerandi. E' così annunziata quella che fonti posteriori definiranno la "buona speranza" degli iniziati. Ella rimane ancora sulla terra degli uomini per insegnare loro. in lutto. Il destino umano risulta dunque favorevolmente determinato dal suo ancorarsi ritualmente alla coppia divina di Demetra e Kore. ne esorcizza la carica di rischio e permette di controllarlo all'interno dell'istituzione rituale. Questo movimento. et 164 . Nella preghiera di Psiche a Cerere si può attingere una delle più ef ficaci immagini del rituale misterico quale era sperimentato dall'ini ziato e in maniera indelebile fisso nella sua memoria: Per ego te frngi feram tuam dexteram istam deprecor. Per l'altro verso esso è rievocato dall'attività cultuale che. la struttura architettorica del Telesterion. et glebae siculae sulcamina et currum rapacem et ter ram tenacem. Tuttavia. che solo rare e problematiche fonti tarde di parte cri stiana hanno cercato di squarciare in parte. la notissima definizione aristotelica che attribuisce ai misti un'esperienza partecipativa. permettono di cogliere il tratto distintivo dell'ethos misterico nella di sponibilità del fedele a porsi in sympatheia con le due dee protagoniste del culto. che nel tempo del mito ha avuto un carattere drammatico. durante la "sacra notte" del 21 Boedromione in cui culminava l'intero arco festivo. per la parte soggetta appunto al segreto iniziatico. Le modalità di tale rievocazione riman gono ignote e. il carattere esoterico dei Mysteria eleusini impe disce di conoscerne Io svolgimento. la sala del santuario destinata ai riti se greti.i due fondamentali movimenti della scomparsa e del ritrova mento-ritorno. per laetifìcas messium caerimo nias. ripercorrendo . Come è ben noto. et inluminarum Proserpinae nuptiarum demeacula. tenebre-luce. Comunque. "patetica". nel renderlo presente. piutto sto che razionalmente cognitiva]] e una vivida evocazione dello scena rio eleusino quale è offerta in un brano delle Metamoifosi di Apuleio. da queste ultime e dalle numerose e allusive evocazioni dello scenario misterico da parte degli autori pagani risulta con sufficiente certezza che all'interno del santuario eleusino. come da più parti si è giustamente notato. era rievocato l'evento divino del ratto e della ricerca della Kore divina. in un'alternanza di lutto-gioia. non avrebbe permesso una "sacra rappresentazione" visibile <h tutti i partecipanti. che assolve armonicamente il duplice ruolo di sovra na degli inferi e di figlìa di Demetra.in forme e con modalità a noi ignote nei par ticolari . in quanto divinità che hanno sperimentato un pathos consistente nel movimento di assenzallatenza e di ritorno/epifania. nell'attualità per un verso definisce lo statuto ormai stabile e definitivo del secondo mem bro della coppia. per tacita secreta cistarum. et per famulorum tuorum draconum pinnata curricu/a. nel senso che esso è stato "inventato" in rapporto e in conse guenza all'istituzione di quest'ultimo22. ci sembra legittimo concludere che il tema del ritorno. letterario. e si pone il problema sto rico dell'antichità e autenticità mitica del motivo medesimo. Ci si può chiedere infatti se esso non esprima. uno strato arcaico della vicenda. non molto ampia ma di rilevante significato storico-religioso. non proponibile in questa sede. in alcuni casi addirittura concentrandosi sulla figura di Demetra medesima. Comunque a pre scindere dalle motivazioni e dai risultati dell'evento quali sono presen tati dai nostri testimoni. a essere la protagonista della discesa nel mondo sotterraneo. Per valutare pienamente il significato religioso di questa nozione nel più ampio contesto dell'esperienza storica greca è necessario verifi care se il tema analizzato sia esclusivamente legato al culto misterico eleusino. invece della Kore. che. spesso tardi e poco espressivi. monumentale e icono grafico pertinente alla sfera demetriaca. In questo caso. conosce anche il tema di una katabasis infera di Demetra alla ricerca della Figlia. connessa con la sfera della fecondità cto nia. E' difficile definire le valenze del motivo senza un'adeguata analisi delle fonti relative. ovvero rifletta una concezione panellenica tale da connotare l'identità di Demetra e di Persefone in quanto coppia Madre-Figlia. et cetera quae silentio te 21 git Eleusinis atticae sacrarium • Elemento centrale del mito e a tutti nota. oggetto di annuali lamentazioni funebri. ritualmente evocata. Dumuzi Tammuz.luminosarum filiae inventionum remeacula. una sezione della tradizione mitica. seguita dal ritorno ma a prezzo della consegna di un "sostituto". la vicenda del ratto e del ritrovamento di Persefone costituiva pa rimenti il cuore dell'esperienza misterica e. protagonista appunto di una "discesa agli Inferi". più qualificata e stringente ri sulterebbe la comparazione tipologica e l'eventuale connessione storica con un complesso mitico-cultuale come quello sumero-accadico di Inanna-Ishtar. ne risulta ac centuata con forza la centralità della latenza demetriaca come nota do minante della visione religiosa in questione. sembra deter minato ad un destino di alterna presenza nel mondo dei morti23• Pur riconoscendo le difficoltà non interamente risolte nell'esegesi del vasto patrimonio documentario. offriva fondamento alle "buone speranze" degli iniziati. Di fatto. nella dialettica organica del ritrovamento di Persefone e del ristabilimento di una presenza efficace di Demetra nel 165 . in conformità con i miti arcadi di Demetra Erinys e Melaina. in cui era la stessa dea. Il collegamento di tale complesso rituale con il mi to del vagabondaggio di Demetra sulla terra alla ricerca di Persefone 166 . lungi dall'essere un' "invenzione" recente in funzione dei Mysteria di Eleusi.come nel caso della Periegesis di Pausania . praticato dalle donne cittadine e le galmente sposate in forme diverse secondo i luoghi ma sostanzial mente riconducibili a un quadro omogeneo. il tema della ricompensa costituita di solito dal dono del cereale )l ovvero di altri vegetali rende evidente il ca rattere positivo e produttivo della notizia ricevuta. magno greche e siceliote. ricordate da Pausania come "stazioni" del doloroso peregrinare di Demetra sulla terra alla ricerca della figlia scomparsa25• Nella prima città. fosse partecipe di un'antica e comune struttura reli giosa che aggregava alla figura di una grande dea legata al livello cto nio e specificamente alla fecondità vegetale l'esperienza dell'assenza e della presenza. Sebbene le fonti. Questa circostanza rafforza le nostre conclusioni.interessate a registrare tradizioni mi tico-cultuali locali. importante centro di culto demetriaco. La cessazione della crisi.. spesso localizzata proprio nel territorio in cui l'episodio mitico è ambientato. è un culto panellenico. una volta che il culto delle Tesmoforie. il Periegeta ricorda un singolare ri tuale che si collega chiaramente con la festività esoterica femminile dei Tesmophoria. Tra i numerosi esempi di tale situazione. è espressa solitamente nel motivo del do no largito agli ospiti umani. dalla quale deriverebbe il nome attribuito agli stessi luoghi di culto della dea detti megara :r. non siano sempre esplicite nell'enunciare il motivo del ritrovamento di Persefone. nella madrepadria e nelle colonie microasiatiche. di natura scoliastica o mitografica.quadro cosmico e umano. basterà ora addurre i casi delle città di Me gara e di Feneo in Arcadia. pur in varia misura influenzato dalla "vulgata" eleusina. ovvero . costituita dal lutto della Madre e dal suo peregrinare sulla terra alla ricerca della Figlia. in ricompensa della notizia relativa ap punto alla sorte della fanciulla rapita e alla sua catabasi infera. che si configura come necessario e utile precedente per il ritrovamento della divina fan ciulla. tra i più antichi e documentati in tutto l'ampio arco geografico e storico della grecità. Ma soprattutto la presenza di rituali di "richiamo" funzional mente connessi con la vicenda mitica nell'uno o nell'altro centro di culto demetriaco. verificatasi nel tempo mitico e rievocata nel rito. costituisce un elemento centrale e anzi lo stesso nodo vitale dell'intera struttura mitico-rituale. permette di riconoscere con buona probabilità che il vasto scenario panellenico. sopravvive sol tanto nell'ampio resoconto del patriaca Fozio. in cui intervengono elementi di carattere arcaico come l'as sunzione di una "persona" divina da parte del sacerdote attraverso l'uso della maschera e la battitura del suolo mediante delle verghe. talora la stessa Persefone. Sebbene non si menzioni esplicitamente il personaggio di Persefone come oggetto dell'evoca zione. Pausania di fatto dichiara: «Vicino al Pritaneo c'è una rupe: la chiamano Anaklethris perchè Demetra. di Demetra e di Kore. Pausania infatti riferisce che «vi è un racconto (logos) dei Feneati secondo cui prima di Naon giun se qui presso di loro Demetra nel suo vagabondare. Vi leggiamo dunque che «il quindicesimo racconto parla delle genti di Feneo. se il racconto è credibile. rende probabile che tale rito fosse inteso come un richiamo rivolto a favorire il ritorno della Figlia. Ancor oggi le donne di Megara fanno una rappresentazione conforme a questo racconto» (I 43. e a quanti la rice vettero in casa e con doni la dea distribuì tutti i legumi. ad eccezione delle fave»28• Un ulteriore. affinchè tornasse. assuma la maschera di Demetra Kidaris nel corso della festa misterica. emerge dal suolo percosso dai "satiri martellatori". In ogni modo il luogo si configura co me sede di una delle tante tappe del vagabondaggio di Demetra e delle relative xenie da parte di ospiti umani. ne invocò il nome anche qui. quan do vagava in cerca della figlia. 2). che Plutone rapì e condusse via all'insaputa della madre nel suo 167 . pre messa del ritorno. analiz zate con perizia da C. conferma infatti le valenze antiche e panelleniche del tema in esame. nell'atto di colpire «con le verghe quelli del sottoterra». costituita da cinquanta Narrazioni.scomparsa e soprattutto con il motivo del "richiamo" della figlia. la cui opera perduta. permette di concludere con buona verisimiglianza che un rituale siffat to fosse funzionalmente connesso ad un "passaggio ctonio" di una di vinità emergente dal regno infero. finalizzata certo all'evocazione delle potenze ctonie. nelle quali una figura divina. Nel caso di Feneo. il confronto con alcune scene raffigurate sui vasi attici. Un altro singolare rituale di "richiamo" in un contesto cultuale demetriaco è quello attestato ancora da Pausania nella località arcade di Pheneos. la circostanza che l'operatore del rito che si cele bra presso «il cosiddetto Petroma: due grandi pietre che si appoggiano l'una all'altra». Bérard17. importante elemento è fornito dal mitografo Conone. Si tratta delle località di Telpusa e di Figalia. era interpretato dalla tradizione locale in rap porto ad una vicenda mitica di violenza subita dalla dea. perchè . implica l 'utilità di que st'ultima ai fini della ricomposizione della crisi. anche al centro di Licosura sede di un grandioso santuario di una grande dea dal nome segreto. Adirata per l'unione indesiderata. da cui sarebbe derivata la denominazione di Erinys. giunta nella regio ne. Fra gli altri favori ella concesse loro quello per cui mai il l9 numero dei Feneati caduti in guerra avrebbe superato il centinaio» . Le genti di Feneo indicarono a Demetra il luogo at traverso il quale si discendeva agli Inferi (c'era infatti una voragine a Cillene). presso il fiume Ladon. si levava uno hieron di Demetra Erinys. sì da suscitare difficili problemi nella definizione della sua consi stenza storica e dei suoi rapporti con la panellenica signora della coltu ra cerealicola. Questa fonte localizza infatti nel territorio di Feneo l'evento stesso del la katabasis infera di Kore e conosce il motivo della notizia dell'evento fornita alla madre dagli abitanti del luogo. mescolandosi alle mandrie di animali pa scolanti nel luogo. anch'egli in forma equina. nel mito e nel culto. la dea successivamente si placa e si 168 . nel l'alternanza di presenza-assenza con decisivi riflessi sulla vita cosmica e umana interviene in due contesti arcadi. soprattutto la prima.nota Pausania . in pari tempo. a dire di Pausania. il nome di Demetra ma risulta connotata da tratti singolari. è seguita da Poseidone desideroso di unirsi a lei. alle vicende mitiche e al culto di cui è protagoni sta. Pausa nia. Con riferi mento certo avventizio al mito panellenico del ratto di Persefone. la Despoina. ma è ugualmente raggiunta dal dio. ossia pertinenti ad una re gione greca che risulta a vario titolo caratterizzata da una notevole ar caicità culturale. Tale personalità divina reca nella nostra fonte. Il motivo di una personalità divina segnata nel profondo dal modu larsi della sua attività e della sua funzione.regno sotterraneo.«"nutrirsi di col lera" è detto erinyein dagli Arcadi». quanto alle sue prerogative. il cui appella tivo. oggetto di un culto misterico di cui è difficile stabilire i contenuti e le modalità e soprattutto l'antichità della sua fondazione. Il dono offerto dalla dea in ricompensa dell' informazione. tra cui intercorre una complessa trama di rapporti mitico-rituali che parimenti le collegano. Demetra si tra sforma allora in una cavalla. Nell'area di Telpusa. si presenta la dea vagante alla ricerca della figlia che. L'unione dei due dei aveva dato luogo a una figlia. Al di là dell'evidente commistione dei due motivi. basti notare il dato essenziale ai nostri fini della contestuale presenza nel personaggio delle due com ponenti dell'ira e della pacatezza. Ciò che costituisce la sin golarità del complesso mitico-cultuale di Figalia e la pregnanza del suo significato religioso emerge dalla successiva narrazione del Periegeta relativa agli eventi legati a quell'unione e alla storia della sacra sede quali erano custoditi dalla memoria degli abitanti del luogo. con cista e fiaccola. ossia evidentemente la Despoina venerata nei misteri di Licosura. Non è possibile misurare l'antichità e la maggiore o minore auten ticità della saldatura del personaggio e della sua vicenda allo schema demetriaco.immerge nelle acque del fiume Ladon. Il Periegeta nota che anche alla dea Nera si riferisce il mito noto a Telpusa relativo all'unione teriomorfa con Poseidone. Senza poter entrare ora nel merito della complessa questione del l'identità della Erinys di Telpusa e dei suoi rapporti con il personaggio omonimo venerato a Tilfossa in Beozia. in rapporto ad un'esperienza di fuga. Si raccon ta infatti che «per rancore contro Poseidone e a causa del dolore procu rato dal ratto di Persefone. La consistenza mitico-cultuale della Demeter Erinys arcade. quale si presentava già consolidata al tempo di Pausania. violenza e ritorno alla normalità. di legno e marmo. dal nome sconosciuto ai non iniziati. con la differenza che secondo gli abitanti di Figalia da essa non sarebbe na to il cavallo Arione ma la sola Despoina. Il Periegeta descrive le due immagini sacre. permette di constatare la pertinenza allo scenario greco di una o più fi gure di divinità femminili in varia misura omologhe alla Demetra eleusina sotto il profilo del coinvolgimento in avventure del tipo in esame. (la dea) indossò una veste nera. cu stodite nel naos. comunque. quello locale del la mixis in forma equina con Poseidone e quello panellenico del ra169 . Dalla cessazione dello stato d'ira le deriva poi l'appellativo di Lysia. le quali raffiguravanò la dea nelle successive manife stazioni: la prima. e il cavallo Arion:D. avrebbe rappresentato Demetra Erinys. Ancora più significativo in questa direzione è lo scenario delineato da Pausania a proposito del centro di Figalia3' che in una caverna sul monte Elaion aveva un'antica e singolare sede cultuale dedicata a De metra Melaina. si recò in quella caverna e vi rimase nascosta a lungo». ella recava un delfino in una mano e una colomba nell'altra. essendo stata distrutta da un incendio: essa raffigurava una donna seduta su una roccia. dunque. La specificità del contesto arcade è data dalla dimensione di selvatichezza del quadro. Anche qui. ossia spazio sacro della sua benefica epifania. Senza alcuna controparte.pimento della Figlia. inoltre. acquatico e aereo. è presente la di mensione cultuale indispensabile all' integrità di quel quadro: la ricono scenza degli uomini per la cessazione del lutto. A fronte della complessità del mito eleusino. Non si mancherà di notare il parallelismo della situazione rispetto a quella del naos eleusino. espressa nel ricovero montano della dea e presto ulteriormente precisata dai successivi particolari del racconto e soprattutto dalle modalità del culto ancora praticato al tempo di Pausania. e la fame infliggeva alla stirpe umana perdite ancora più gravi». vagando a caccia per le montagne scopre il suo rifugio e lo comunica a Zeus che invia presso la dea le Moire. Solo il selva tico Pan. Tutti gli dei ignoravano il luogo in cui Demetra era nascosta. Alla latenza della dea in lutto segue una rovinosa carestia: «tutto ciò che la terra nutre deperiva. la Demetra Nera di Figalia risulta implicata in un dramma di penthos e ira. con relativo nascondimento. anche in rapporto alla natura letterariamente assai elaborata del documento che ce l'ha conse gnato. Rivestita da una tunica. luogo del nascondimento della dea. quale sede di culto. riflessa nel ripristino della presenza divina. l'ira e la sofferenza vengono meno e la dea placata "ritorna". Il Periegeta descrive la statua di legno dedicata alla Melaìna ma non più esistente al suo tempo. una personalità dall'ampia dimensione co- 170 . Aspetto teriomorfo e attributi animali pertinenti ai tre regni. la tradizione di Figalia nella sua scarna semplicità mantiene tut tavia intera l'intensità espressiva di un autentico quadro religioso e ri sulta nelle sue linee portanti strutturalmente omologa alla più artico lata e "colta" tradizione eleusina. ristabilendo gli equilibri naturali. configurano l'immagine di una "signora degli animali". La distanza rispetto al modello demetriaco si rivela tuttavia netta in relazione all'aspetto teriomorifico della dea di Figalia e alle speciali modalità del suo culto. recante tuttavia una testa equina sormontata da serpenti e altre bestie selvati che. si manifesta nella dedica della caverna. terrestre. quale è delineata nel l'Inno omerico. «Persuasa da costo ro Demetra lasciò cadere la collera e si liberò anche dal suo dolore». Una sacerdotessa aiutata da un giovinetto celebra i riti in uno scenario di tipica selvatichezza montana: un sacro bosco di querce cir conda la grotta e una sorgente di acqua fredda scaturisce dal suolo (VIII 11-12). seguita da una manifestazione/ritorno e funzionalmente connessa ai ritmi della fecondità naturale. Nessuna vittima animale è offerta alla dea: soltanto i prodotti degli al beri coltivati. L'oracolo delfico cui il popolo si rivolge Io sollecita a ripristinare i dovuti omaggi cultuali alla dea. Gli abitanti dì Figalia rischiano dunque di ricadere nella ferinità. conseguente alla distruzione dell'antico idolo !igneo. varia mente motivata ma sempre espressa in tennini di corruccio e di lutto. sono recati nella sacra grotta in sieme con favi di miele e lana allo stata naturale. sotto il profilo vegetale. con la pratica dell'an tropofagia. da quello sume :n ro-accadico di Inanna-IStar a quello ittita di Telepinu33• Non entriamo in questa problematica. Il Periegeta conclude la narrazione illustrando le peculiari modalità del culto.nel mondo greco del tema mitico della latenza divina. Con quest'ultima peraltro la dea Nera di Figalia continua a mante nere legami di affinità che sembrano essere stati rafforzati nel corso della sua storia. con la sua arcaica fisionomia teriomorfica. Ancora Pausania narra di un periodo di decadimento del culto. C. interviene in numerosi contesti culturali vi cino-orientali almeno a partire dal n millennio a. Il complesso mitico-cultuale della Melaina di Figalia. ancora impregnata del grasso animale.. e sono deposti sull'altare per essere cosparsi dì olio. In puni zione della trascuratezza degli uomini la dea manifesta per la seconda volta la sua ira. Questo tema mitico. per osservare le qualì anzi dichiara dì essersi recato a Figalia. se non placheranno l'ira divina con le opportune offerte sa criticali adornando «l'antro con i dovuti onori divini». e in particolare l'uva. oggetto di specifici contributi nel presente vo lume. Ricordiamo soltanto il tentativo originale operato da Walter 171 .smica. ritraendosi dalle proprie funzioni e provocando la steri lità del suolo. con riflessi de cisivi sulla vita umana e sull'intero scenario divino e cosmico. connessa alla fertilità ctonia ma in tennini diversi rispetto alla cerealicola Demetra panellenica. confenna l'antichità e l'autenticità reli giosa. evocata con il nome dì Deo e configurata secondo il modello panellenico di istitutrice della vi ta culta attraverso la dispensazione del grano che ha pennesso al l'umanità l'abbandono di una condizione di vita ferina. come è noto. per inda gare affinità. 172 . infatti è la Figlia ad essere infine fissata in un ritmo di alterna presenza-assenza. Le argomentazioni a base linguistica elaborate dallo studioso per dimostrare il suo assunto non ci sembrano convincenti e comunque rimangono sempre parziali e inadeguate a "spiegare" la complessità e vastità delle trame e dei significati peculiari dei processi storici in que stione.assenza. a parere dello studioso. senza snaturarne le antiche fisionomie. ci sembra legittimo riconoscere che la figura di Demetra. per tracciare una linea di continuità storica che muove "da Telepinu a Telpusa":u.Burkert. Riprendendo le conclusioni a cui era pervenuta la nostra prece dente analisi del tema. di cui partecipano numero se tradizioni affini. sia nella sua dimensione eleusina che nelle numerose e varie "versioni" locali. le pone in un rapporto di più intima familiarità con l'uomo e il suo destino. In rapporto ai contesti mitico-rituali del Vicino Oriente antico la dea greca mostra specifiche analogie ma anche qualificate differenze soprattutto in relazione alla sua dimensione eleusina. In questa dimensione. Più legittima riteniamo piuttosto l'istanza comparativa tra il contesto greco da una parte e quelli vicino-orientali dall'altra. secondo ritmi non più modificabili. si definisca nella specifica dimensione di divinità legata ai un ritmo alterno di presenza .ritorno. proiettando anche oltre la morte i benefici largiti dalla presenza divina durante l'esistenza terrena. eventuali rapporti storici ma anche ineliminabili diffe renze. in cui è legata in un rapporto di stretta sim biosi con Persefone. sarebbe possibile ricostruire anche il processo di formazione della figura di Demetra. Lungo tale linea. di cui quelle arcadiche di Telpusa e di Figalia rappresentano per un verso le più differenziate ma per l'altro verso anche quelle più affini struttu ralmente. "invenzione" originale che rimodella figure divine ed eventi mitici e. mentre la Madre risulta ormai stabile nelle sue prerogative di dispensatrice del cereale. come sovrana degli Inferi e Kore di Demetra. La sfera eleusina si connota in forme del tutto peculiari per l'istituzione dei Mysteria. sul fondamento delle profonde analogie strutturali percepibili tra il mito arcadico di Demetra Erinys e Melaina da una parte e quei contesti religiosi dall'altra. rafforzate dalle argomentazioni fin qui svolte. che in qualche misura limita anche il suo potere di v i n o. omerico su questo attributo lungo tutto il corso della narrazione è una chiara spia del suo interesse a collegare allusi vamente il piano mitico a quello rituale. 2729): si sottolinea la prima "latenza" divina. con il suo consenso. nel tempio a lui dedicato. 302-307. solo a conclusione dell'in tera vicenda fornisce le istruzioni relative. secondo cui «Demeter would cease 173 . SMSR. essendo pertinente in particolare proprio alla Figlia e alla stessa Ecate. ley. le "incongruenze" del comportamento della dea che. The Homeric Hymn to Demeter. Oxford 1974 e H. quella del sommo degli dèi che pure. uno spazio terreno circoscritto. Il. Commentary and terpretative Essay. sembra "dimenticare" il lutto per la figlia ovvero. 161-193. Fo ln 2 Non è forse superfluo notare la singolarità di questa notazione (vv. 273). divenendo nutrice del bimbo Demoo fonte. L'insistenza dell'A. 6 Non si è infatti mancato di sottolineare. vv. a vario titolo. segnalando eventuali modifiche. Zeus non ode il richiamo d'aiuto della fanciulla perchè ha momentaneamente lasciato la propria sede olimpica per occupare. ri flessa sul piano sovrumano nella figura di Iakchos dadoforo. Bianchi. pp. 1964. da cui citeremo anche in seguito. di F. Translation. Le fiaccole caratterizzano anche la sfera cultuale eleusina. 28. dopo aver annun ziato la fondazione del culto misterico (v. In proposito ci sembra icasti camente felice l'osservazione di Parker. Càssola. pp. permette il rapimento della Figlia. in cui la funzione sacerdotale del daduco è una delle più antiche e importanti. "Saggezza olimpica e mistica eleusina nell'inno omerico a Demetra". 60Cf. Milano 19812. 4 5 Cf. N.P. The Homeric Hymn to Demeter. XV 187-193. Princeton 1993.J. In pari tempo la simbologia evoca il contesto notturno di una larga parte delle cerimonie misteriche.N01E lfnno a Demetra. 3 L'attributo della fiaccola è uno dei più frequenti e distintivi elementi del l'iconografia demetriaca: esso accompagna la dea e le varie figure del suo seguito. trad. Un'analisi del tema in funzione del confronto e dello scontro fra "saggezza olimpica e mistica eleusina" nel nostro documento è stata for mulata con acute osservazioni da U. 63. Richardson. In particolare. Greece and Rome. Bianchi. pp. Sedi sacre e atti vità rituale nel culti di Demetra a carattere tesmoforico". 7 Un'indagine su questa tematica in G. Bern et al. pp. 2000. nei pressi dell'elemento acquatico (fiumi. solitamente disposti su alture o pendii collinari. 10 Bianchi. codificazione e simbologia dello spazio nei sistemi religiosi. introducendo il per sonaggio di Baubo che compie un gesto osceno. che s i instaura tra l'uomo e l a divinità protagonista della vicenda e del culto mi sterici. "Anodos e katho dos: movimento nello spazio e ritorno al tempo mitico. 83106.). Organizzazione. Pezzoli-01giati . 11 Usiamo questo termine nella sua accezione propria e culturalmente de terminata dall'essere aggettivo (mystikòs) pertinente appunto ai mysteria.E. p. il Sarcofago di Torrenova e l'Urna Lovatelli. 9 Se per un verso questo evento richiama lo scambio di ingiurie e motteggi che avveniva nel corso della processione sacra da Atene ad Eleusi presso i l ponte del Cefiso e più ampiamente l'uso della aischrologia in numerosi cul ti demetriaci (soprattutto nelle Tesmoforie). Alcock . si veda S. 1991. Placing the Gods. 38. nn.R. di familiarità e di sympatheia. Parker. che ne mostrano il ri flesso sul piano cultuale. Il). in D. 'The Hymn to Demeter and the Homeric Hymns". 27-29. 8 La scena trova un riscontro iconografico in due famosi monumenti figu rati.). 174 . U. pp. "Demeter in the Ancient Greek City and Its Countryside". Sfameni Gasparro. Osborne (edd. Sulla peculiarità degli impianti sacri demetriaci. Cartografia religiosa. Cf. La "logica" del mito è notoriamente obbediente a sue regole peculiari. Stolz (edd.to be Demeter if she had to explain herself to Wilamowitz>> (R. pozzi o spiagge marine). 47-48 e 50. 1-17. 12 Le indicazioni relative alla localizzazione del naos sono troppo detta gliate per non tradire la precisa volontà dell'Autore dell'Inno di fornire le coordinate topografiche del santuario eleusino quale doveva essergli fami liare. Leiden 1976. The Greek Mysteries. sor genti.F. parallele versioni mitiche configurano l'episodio in senso chiaramente scurrile. "Saggezza olimpica e mistica eleusina". in S. e quindi atto a qualificare l'intera gamma delle nozioni e delle azioni cul tuali attinenti a questa sfera. Sanctuaries and Sacred Space in Ancient Greece. Guettel Cole. esso può essere utilizzato per caratterizzare la qualità del rapporto. Leiden 1972. New Hampshire 1981. U. 310-312). >> (vv. 17 Alla logica di uno stretto collegamento fra contesti mitico-cultuali de metriaci e calendario agricolo attico obbedisce l'indagine di A. poiché medita u n grave progetto: sterminare l a debole stirpe degli uomini nati sulla terra tenendo il seme celato sotto la zolla. 277-286. "O �IMnA� AHJN " .. Misteri e culti mistici di Demetra. regnerai su tutti gli esseri che vivono e s i muovono e avrai fra gli immortali gli onori più grandi.. Sfameni Ga sparro. 199. Bianchi. l'augusta Persefone. pp. 19 Cf. l. pp. 19962. che regni sui morti. 14 La prospettiva è ribadita nelle parole rivolte da Hermes ad Hades: <<0 Ade dalle cupe chiome. 13 <<E certo ella avrebbe distrutto interamente la stirpe degli uomini mortali con la fame inesorabile. Studia Geo Widengren oblata. 175 . vol. Zeus. "Anodos e katho dos". e lo splendido privilegio delle offerte e dei sacri fici avrebbe sottratto a coloro che abitano le dimore dell'Olimpo. e quando sarai quaggiù. Roma 1986. per sottolineare la specificità dell'espe rienza eleusina. come risulta dall'intera documentazione e come l'autore dell'Inno mostra efficacemente quando de finisce la posizione del fedele come colui che «ha veduto>> i sacri riti. pervenendo a un riduzionismo naturistico dell'intera prospettiva religiosa. The Attic Festivals of Demeter and Their Relation to the Agri cultura[ Year. in Ex orbe religionum. il padre. fondata sulla "visione" degli hierà. fra gli dei. G. 363-369). 15 Il motivo è intenzionalmente sottolineato nel contesto in esame e i n tutto i l corso della narrazione ira e corruccio sono i sentimenti ispiratori dell'azione di Demetra. 347-354).216 e Sfameni Gasparro. affinché la madre riveden dola con i suoi occhi ponga fine al rancore e all'ira inesorabile contro g l i immortali. per sempre v i sarà un castigo per coloro che ti offendono. Salam. 18 Abbiamo proposto una traduzione di questi versi pregnanti diversa da quella fin qui seguita del Càssola. quelli che non placheranno con of ferte il tuo animo celebrando i sacri riti e offrendoti i doni dovuti>> (v v. 16 Tale qualità è sanzionata dalle parole di Hades: <<Non sarò per te uno sposo indegno al cospetto degli immortali.Oxford 1994. io che sono il fratello del padre Zeus. mi ordina di condurre fuori dall'Erebo. e distrug gendo le offerte che spettano agli immortali>> (vv. Chandor Brumfield. pp. 123-134. Brelich. Un'evocazione rituale della ricerca e del ritrova mento di Kore nella sfera misterica è presupposta nella notizia di Clemente Alessandrino che dichiara: «Deo e Kore sono divenute una mistica rappre sentazione e per loro Eleusi celebra con fiaccole il vagare. 1133 D. Pisi. 1976. ai riti di Iside) etiam Cereris simile mysterium est. 6. Inst.. distinto da quello eleusino. 22 In tal senso ha concluso. che le diffonde in tutta l'oikoumene. denominata Ctonia. no 87): «coloro che vengono iniziati non devono apprendere qualche cosa ma pro vare delle emozioni. 25 Ad Ermione. 48 (PG 66. coli. l'iniziato riceveva delle im pressioni dagli spettacoli e non un insegnamento». 23 Cf. I 5. Il mito di fondazione dei misteri eleusini e miti affini". 2. "Nascita di miti (Due studi mitologici). Egli descrive anche una grandiosa festa deme triaca. 47-80. Roma 1930. in questo stesso volume il contributo sul personaggio di P. in un ampio filone mitico. il Periegeta registra una complessa tradizione mitica che. riflette chiaramente il livello delle stesse personalità divine. Infatti. pp. << . Fontes historiae. A.1 136 A= N. 176 . Per lo svolgimento della festa si veda anche Eliano. Fontes historiae. 5-7). Tur chi. in quo facibus accensis per noctem Proserpina inquiritur et ea inventa ritus omnis gratula tione et taedarum iactatione finitur. s i afferma la nozione d i un inizio della pratica agricola solo dopo il ritorno di Persefone. VIII 6. Religioni e Civiltà. 24 Come è noto. 2. Bibl. con la consegna del cereale e delle tecniche di coltivazione a Trittolemo. nelle feste eleusine . 21 Apuleio. i fratelli Climeno e Ctonia.20 Aristotile. in Sinesio. n° 124): his (se. Epit. si conclude. l. Met. Dione. evidentemente dopo essere divenuti atti a riceverle». il ratto e il do lore» (Turchi. dopo una disamina delle tradizioni mitiche. Sulla tradizione mitica secondo la quale gli Ermionesi comunicarono la notizia del ratto a Demetra cf. Apollodoro. Fontes historiae mysteriorum aevi hellenistici. 2. De natura animalium XI 4. In tal senso è espressivo anche un passo di Lattanzio (Div. nei nomi degli ospiti umani della dea e fondatori delle sue sedi di culto nel ter ritorio. n° 122). 18 =Turchi. in cui si pratica un singolare sacrificio di vac che da parte delle sacerdotesse della dea mediante una falce e ricorda una ca vità della terra attraverso cui si è compiuto il passaggio di Eracle dall'Ade (II 35. . 12) sicché <<le gen ti del paese si astengono dal porre nella bocca dei morti il prezzo del loro passaggio»... che Strabone conosce come luogo in cui <<Si trova il cam mino più corto per discendere nell'Ade» (Geogr. Ancient Near Eastern Texts. it. 161-193. 29 Fozio. pp. Goetze i n Pritchard. vol. pp.). 30 Pausania VIII 25.26 Pausania I 39.Paris 1962. in C.. 1-4). Roma 1974. 1-7. 177 . Leiden 1965. Su questo personaggio. 1964.M. pp. 27 C. pp. Henry. Pritchard.pp. Burkert. 31 Pausania VIII 42.N. 32 Cf. SMSR. A . 28 A proposito di tale divieto Pausania aggiunge che esisteva uno hieròs logos atto a spiegare le ragioni per cui le fave sono ritenute massimamente impure (VIII 14. gnose (Pour l'histoire de la mystique dans le paganisme gréco-oriental)". Id.J. 5257. U .Biblioth.3. "Initiation. Bibliografia selettiva C. Roma 1974. Bari 1987.15 ed.p. R. Studia Geo Widen " " gren oblata.per le scene di anodos riferibili a Kore.. pp. trad. 91-102. 126-128. III. Ber keley 1979.Structure and History in Greek Mythology and Ritual. S. Essai sur l'imagerie des passages chthoniens. B. 277-286.Ancient Near Eastern Texts Relating to the Old Testament.4-7. 28. Leiden 1972. Initiation."Saggezza olimpica e mistica eleusina nell'inno omerico a Demetra".Anodoi. in Ex orbe religionum. cf. Polvani in questo volume. Kramer in J. Leiden 1976. Id. 14s. O �YMnA� Al!lN .. il contributo di A. 154-171. Bérard. Bérard. pp. mystères. Codex 186. pp. 33 Cf. 75-87 e. 197-225.Anodoi. Bianchi. Id. Illrd Edition with Suppl. l. Princeton 1969. Bleeker (ed.. Essai sur l'imagerie des passages chthoniens. The Greek Mysteries.T. 34 W. 15. Der Raub der Persephone in der antiken Kunst. B. trad. 110-124. Sanctuaries 2 and Sacred Space in Ancient Greece. Greece and Rome. Guide bibliographique de la religion grecque. Roma-Bari 1989. Osbome (edd. Brelich. Foley. 199. Bibliographical Survey of Greek Religion. Sanctuaires et cultes d'Arcadie. "Hymn to Demeter and the Homeric Hymns". i t . The lconography of the Eleusinian Myste ries.P. Cambridge Mass. Wathelet.V. Berkeley 1979. Eleusis and Athen: Documents in Finance. Liège 1998. 1976.. R. Translation.). Motte. 1986-1990. Id. New Hampshire 1981.V.. Chandor Brumfield..R. Greek Sanctuaries. in N. lnterpretationen altgriechischer Opferriten und Mythen. Il mito di fonda zione dei misteri eleusini e miti affini". 38. M. 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Sedi sacre e attività rituale nei culti di Demetra a carattere tesmofo rico". articulation centrale des systèmes mythiques grecs.J. pp. G. lkonographie gottheit."A propos de l'hymne homérique à Déméter. I. 83-106. Stolz (edd. G. Cartografia religiosa. G. N. pp. 179 . Roma 1930.}. codificazione e simbologia dello spazio nei sistemi religiosi. 2000. Oxford 1971. with Supplement. Roma 1986.. 1-17. Illrd Ed. Turchi. Persephone. Oxford 1974. Orga nizzazione. The Homeric Hymn to Demeter. Misteri e culti mistici di Demetra. . un sepolcro raccoglieva il corpo di Dioniso fatto a pezzi in quella città3• Altra "tomba" era la palude di Lerna nella quale Perseo. I dati relativi alla sepoltura di Dioniso rinviano a luoghi e tradi zioni diverse e provengono da testimonianze di autori ai quali gli stu diosi moderni riconoscono diversa attendibilità. altri che ve ne furono tre. risultano ispirate all'uti lizzo del mito da parte degli Orfid. Alcune testimonianze. e ci so181 . con altre. rinvii ad insostenibili analogie richiamando l'attenzione su un Dioniso morto. oltre che a Delfi. nella parte più interna del suo tempio alla quale pochi avevano accesso1• La tomba si trovava nel luogo presso il quale i Gre ci individuavano il centro della terra. risorto e asce so al cielo. se fosse possibile dare credito a quanto dice Taziano2• Anche a Tebe. al contrario. Il morto è un dio dei Greci che già nel II millennio ha il suo nome registrato in lingua greca sulle tavolet te rnicenee6• Le difficoltà che si incontrano nell'osservare l'insieme del materiale tradizionale che lo riguarda sono già espresse da Diodoro Si culo: «Ma poiché gli antichi mitografi e poeti che hanno scritto su Dioniso hanno messo per iscritto narrazioni discordi le une rispetto al le altre e molti prodigiosi racconti. Una parte dei riferi menti si trova in opere di autori cristiani che rispondono a precise fina lità: istigare gli imperatori cristani all'intolleranza verso i pagani o convertire questi al Cristianesimo. le più numerose. lo aveva fatto precipitare•. anzi coincideva addirittura con l'ombelico (omphalos) della Grecia. Un autore di età bi zantina riferisce che a Delfi si leggeva questo epitaffio presso la statua aurea di Apollo. Avviene pertanto che la notizia del la presenza della tomba sia. vincendolo. è difficile parlare con chiarezza del la nascita di questo dio e delle sue imprese. inserita in un elenco al fine di scandalizzare per fare polemica o.MORTE DI DIONISO e nuova armonia delle sue membra MARIA ROCCHI «Qui giace morto Dioniso. Alcuni infatti hanno tra mandato che vi fu un solo Dioniso. nato da Semele». Ma Era si adirò e li fece impaz zire . nascono eroi e in quanto tali sono inseriti nell' ampia schiera di mortali vissuti al tempo del mito10• Egli ha una sorte diversa. Dioniso dunque è un immortale che par tecipa di una tra le prerogative fondamentali degli eroi e degli uomini: la morte. Ma Semele. che nasce da Zeus e Demetra. Dioniso non corre solo il rischio di morire. Quest'ultimo ha una vicenda di nascita ampiamente narrata. stando all' afferma zione di gran parte degli autori antichi. Diodoro fa riferimento a Dio niso. Zeus sottrasse Dioniso alla collera di Era mutandolo in capretto: Ermes lo prese e lo portò presso delle ninfe che vivevano a Nisa i n Asia». come ad esempio Ares. e scaglia la folgore. tratta in inganno da Era. ma incenerisce Semele. poiché Zeus le aveva promesso di esaudire tutto quello che avesse chiesto. da Apollodoro9: «Zeus si innamora di Semele e si unisce a lei di nascosto da Era. 182 . con i tuoni e i fulmini.no alcuni i quali affermano che non vi è stata assolutamente una sua nascita in forma umana. ma muore ed è sepolto in una tomba a Delfi e a Tebe e la ventura della morte lo riguarda sia che egli abbia per madre l'eroina Semele sia che sia prole di Zeus e di una dea. al lora Zeus sottrasse alle fiamme il figlio di sei mesi che lei aveva abor tito e lo cucì nella sua coscia. non spaventa. Dioniso non condivide quindi il destino di tanti altri che. fa nascere Dioniso e lo affida a Hermes. Semele morì di terrore. Le vicende relative alla sua nascita comportano che nel momento in cui Semele lo genera nel fuoco12. da Zeus e Semeles. domanda al dio di recarsi da lei cosl come era andato a unirsi con Era Zeus non può rifiutare e giunge alla stanza di Semele sopra il carro... essendo figli di dèi e mortali. e per questo era stata fulminata. Hennes lo porta da In o [sorella di Semele] e Atamante e li persuade a crescerlo come se fosse una fanciulla. le altre figlie di Cadmo sparsero la voce che la sorella si era unita ad un uomo mortale e aveva mentito accusando Zeus. come dice Apol lodoro. Esiodo dice che la mortale Semele generò un immortalell. ritenendo che Dioniso altro non sia che i l do no del vinO>/ Proseguendo il discorso. da Zeus e Persephone. Morta Semele. A tempo 00- bito Zeus scioglie le cuciture. egli sia liberato dalla condizione di mortale ed esca vivo dal rogo di quel fulmine che. tra gli altri. Egli è in grado di condividere temporaneamente le condizioni di un morto. convince il figlio a Iiberarlo. La tradizione più documentata e discussa è quella che riguarda la sepoltura a Delfi del dio. dichiara di apprendere le notizie relative alla morte e sepoltura da altri autori. Dioniso con il suo esercito uccide in un agguato Penteo e rientra a Te be per regnarvi. ma Agaue. La morte è per lui un evento che non incide sull'immortalità. ma non è suo fi glio. che 183 . a sua volta. Il suo corpo giace in una tomba e questa si trova vi cino al simulacro aureo di Apollo. figlio di Semele. nato da Semele» viene riferito dallo storico bizantino Malala che. Dinarco. La morte. e lo qualifica "a dispetto" di tale madre come di vinità in grado di passare dall'uno all'altro mondo. Dopo essere dive nuto esperto in misteri e capace di operare prodigi e dopo avere rag giunto Persia e India e varie altre regioni con un esercito di armati. Essa offre della persona del dio una storia alla maniera di Evemero: Dioniso che discende da Zeus. affronta Il dopo esse re stato allevato e cresciuto a Nisa. Non riesce nell'intento perché gli abitanti della città si rivolgono a Licurgo e questi con un esercito lo espelle dalla Beozia. il che vuole dire che egli torna a vivere dopo avere superato la fine di una precedente esistenza. ma anche di superarle in una vicenda che vanifica i dubbi che nel mito riconoscono affliggere la maternità di Semele. quando si aggira ancora sulla terra ed è vinto da avversari armati che si oppongono alla sua volontà di es sere sovrano a Tebe e di divulgare i riti in suo onore. acquista per i suoi meriti il riconoscimento divino. Dioniso fugge e arriva a Delfi dove muore dopo avere offerto le sue armi nel tempio. Segue uno scontro nel quale Dioniso ha la peggio. C'è una morte che Dioniso. Nella Cronaca l'epitaffio è inserito in un contesto nel quale acqui sta un valore particolare. morto in varie circostanze e ad opera di di versi personaggi. L'epitaffio di Delfi «qui giace morto Dioniso. il dio si reca a Tebe per ottenere il regno che Cadmo suo nonno aveva ceduto a Penteo. Filocoro e Cefalione13• Nella sua Cronaca Malata presenta Dioniso come un mortale che merita di essere innalzato al rango di dio a motivo dei suoi meriti per avere scoperto il vino. sua zia e madre di Penteo.Il dio ha un'esistenza nel corso della quale avviene che egli sia ge nerato due o tre volte. . vi gettarono le membra e poi le bollirono. E' lei stessa ad attirare con sonagli e specchio il fanciullo in 184 .. fanno un dio di colui che non poteva avere sepoltura. un rombo. della lana (un vello?). Ma non sarà inutile farvi conoscere gli inu tili oggetti che fanno da simboli in questa iniziazione: un gioco di aliossi. il tracio Orfeo: «la pigna e il rombo e i balocchi articolati e i bei pomi d'oro provenienti dalle melodiose Esperidi». insinuatisi di sop piatto e adescato il bimbo con dei balocchi. sottratto il cuore di Dioniso. è il figlio che luppiter. posero un paiuolo su un treppiedi. come dice il poeta della telete. moglie di Iuppiter. Partendo per un viaggio. le affidarono a suo fratello Apollo gettandole in un calderone. l'eroe che sconfigge Dioniso presso la palude di Lerna. i Titani. fol gora i Titani e consegna a suo figlio Apollo le membra di Dioniso perché le seppellisca. che avevano fatto a pezzi Dioniso. che fanno a pezzi il suo corpo. luno. lui che era ancora piccolino. e lui le pose presso il tripode. Ma poi Zeus si manifesta [ . Iuno. lo fecero a pezzi. è da altri attribuita a Per seo14. dei pomi. prepara insidie per uccidere l'infante. là lo seppellisce». popolazione servile. volendo compiacere il proprio tiranno.]. il padre affida a guardiani che ritiene sicuri la tutela del figlio dopo avergli consegnato scettro e trono. mentre i Cureti eseguivano intorno a lui la danza armata. avendo dilaniato le membra di Dioniso. fu chiamata Pallade perché tenne tra le mani il cuore. Firmico Materno18 offre la seguente interpretazione evemeristica del mito: Dioniso è figlio di un re a Creta e i Cretesi.secondo Malala viene ad opera di Licurgo. Atena dunque. comincia a corrompere i guar diani. una palla. un re cretese. una trottola. poi le passarono allo spiedo e le esposero alla fiamma di Efesto. poi colloca le sue guardie del corpo nelle parti più interne del pa lazzo. irritata ancora di più per questo gesto. ha avuto da una madre adultera (Proserpina). Da un fram mento di Callimaco apprendiamo che «anche Dioniso era venerato a Delfi insieme ad Apollo. Apollo non disobbedisce a Zeus e portato il ca davere smembrato sul Parnaso. come dice Callimaco»15• La passione che Dioniso soffre ad opera dei Titani trova grande eco tra gli Orfici per i quali è anche modello della morte di Otfeo16• Due frammenti orfici contenuti in un'opera di Clemente Alessandrino17 rife riscono che: «Quando Dioniso era ancora bambino. questo è il nome latino di Dioniso. I Titani intanto. per questa ragione: i Titani. Liber. La tradizione riferisce di un'altra morte che Dioniso fanciullo subi sce ad opera dei Titani. uno specchio. II padre. Egli sarebbe detto figlio di Zeus e Demetra per ché la vite produce il vino spremuto dal grappolo prendendo il nutri mento per la sua crescita dalla terra e dalle piogge. fa una statua di gesso e colloca nel petto di questa il cuore. e il fatto di essere smembrato. oltre ad essere variamente 00scritto. Essi lacerano con i denti un toro vivo dando luogo in queste commemorazioni annuali a festini atroci nel fitto delle foreste. Successivamente eleva un tempio e Sileno. una volta tornato. Un commento all'opera di Clemente di Alessandrian dà notizia di un mistico canto relativo allo smembramento del dio. ne diviene il sacerdote. Diodoro Siculo riferisce che Dioniso «il dio generato da Zeus e Demetra. dai figli della terra indicherebbe la raccolta dei frutti da parte dei contadini. giovane. Il fanciullo è ucciso e. «l Cretesi. le cuoce in modi diversi e si nutre di queste. sia per avere una prova del delitto e poterlo denunciare sia per mitigare l'ira paterna. ma che le membra furono nuovamente messe insieme da Demetra e che egli sarebbe di nuovo rinato giovane: e questi racconti li riportano al alcune cause naturali. [i Titani]. il pedagogo di Liber. Stando a quanto racconta lo stesso Firmico Materno. levando un coro dissonante di lamenti simulano la pazzia di un'anima furente per fare credere che il delitto fu compiuto non con la perfidia dell'inganno ma per demenza. si vendica facendo perire i Titani in vario modo e non potendo sopportare il dolore. la sorella della vittima. decretarono giornate di lutto e istituirono un cul to annuale [accompagnato da consacrazione biennale] in cui ripetono in regolare successione tutto ciò che il fanciullo fece e subì quando fu uc ciso. Viene portato in processione lo scrigno in cui la sorella aveva nascosto il cuore.modo che abbandoni il palazzo e raggiunga il luogo dell'agguato. La cottura delle membra sarebbe un mito creato per il fatto che i più cuociono il vino e mescolandolo ne ren185 . la banda delle guardie divide le membra. cosa mai avvenuta fino ad allora. per mitigare la crudeltà del tiranno infuriato. par tecipa al delitto e conserva il cuore. fu dilacerato e cotto dai figli della terra. e con la musica dei flauti e il tintinnio dei cembali imitano il rumore dei sonagli con i quali era sta to ingannato il fanciullo» 19• La passione del dio è un evento che. affinché il delitto rimanga nascosto. è anche messo in relazione dagli autori antichi con il tratta mento dell'uva nel processo di viticoltura e vinificazione. cantato durante la vendemmia. Minerva. che è la parte assegnatale. Altri invece dicono che è smembrato quando è un infante. spogliata e tagliata al sopraggiungere annuale delle stagioni. condotta in In. gli dèi della generazione precedente contro i quali Zeus deve combattere per imporsi sul trono uranio. non piò bambino. i fratelli di Krono. si diceva che avesse raggiunto la dimora urania dopo la campagna in armi.è in qualche modo messo anche in relazione con la nascita o con l'infanzia del dio. A quell'epoca sono ancora at tivi i Titani. Alcuni dicono Dioniso inseguito fino a Delfi e morto alle falde del Parnaso e collocano questi eventi in una fase della sua vita in cui. L'esistenza degli dèi è caratterizzata da una crescita che li porta a raggiungere piò o meno rapidamente la condizione di adulti. i figli di Urano e Gaia. Interessa notare che il luogo ove è sepolto . Una "coincidenza" non casuale se si considera il susseguirsi di morte e nascita che caratte186 . è il tempo del le origini quando gli dèi nascevano. Intorno a lui i Cureti danzano e nel tentativo di evitargli la collera di Era produ cono con le armi che indossano un rumore tale da non fare giungere al le orecchie di questa i vagiti del piccolo.dono la natura piò odorosa e migliore.oltre a essere annove rato nella tradizione mitica tra quelli privilegiati per le comunicazioni tra la terra e i mondi uranio e infero . si aggira sulla terra con l'intenzione di affermare la pro pria identità e di ottenere un riconoscimento terrestre sia rivendicando in Tebe la sua ascendenza regale sia mostrando a quanti abitano la terra le sue capacità e i suoi riti. Il cosmo è allora ancora in via di forma zione. che coincide per loro con la facoltà di vivere ed esercitare il loro dominio in Olimpo. riportan dola al precedente stato di fioritura che essa ha al momento della pro duzione dei frutti))21• Il significato che la tradizione mitica attribuiva alla morte di Dio niso è da cercare nella varietà dei dati finora proposti e nelle conferme che a questi altre testimonianze offrono. Il fatto che le membra scem piate dai figli della terra siano state rimesse insieme a ricostruire la precedente natura vorrebbe mostrare che la terra ricostituisce la vite. Il tempo in cui si svolge l'azione è quello del mito. in particolare. Di Dioniso. trascorrevano l'infanzia e si ag giravano sulla terra. dia�. Cielo e Terra. e dove è smembrato e sepolto. che si tingono il viso di bianco e ricorrono a giochi 187 . Nonno dice appunto che Dioniso è uc ciso dopo che è salito nella dimora paterna e si è impadronito dei ful mini. E' noto infatti che Tebe.Dioniso è attirato subdola mente dai Titani.considerata Olimpo terrestre per avere ospitato tutti gli dèi in occasione delle nozze dei ge nitori di Semele è la città dove Dioniso è generato per la prima volta da sua madre. Il suo movente è la gelosia che. figlio di Zeus e Persefone. come l'istigatrice dello smembramento di Dio niso11. che gli fossero dedicati tre mesi invernali nel calendario21 e la decorazione di un timpano nel tempio:!S. trovi la morte a Delfi durante un conflitto nel quale i suoi avversari non gli riconoscono l'eredità del regno che egli pretende e lo ostacolano nella diffusione dei riti. le armi del padre. Il mito riconosce in questo modo tra Dioniso e Apollo una rela zione che era tra l'altro fondamento della locale religiosità. dove. da sposa di Zeus. Diverse sono le azioni di violenza che portano Dioniso alla morte. nato una seconda volta da Zeus.rizza la vicenda del dio. dai più. presso il quale la tradizione ambientava momenti di vita �'infantile" comuni a Dioniso e Apollo. Questa ri chiedeva che Dioniso avesse parte degli onori. è affidato da Her mes alle cure delle zie. già baccheggiava per Dioniso quando Apollo vi arriva. Non è detto. Il centro della terra presso Delfi è particolarmente aperto a collega menti con il mondo infero ed uranio e la tomba del dio è nel santuario situato alle falde di quel monte Parnaso. D'altronde Apollo che esercitava il suo dominio in quel luo go risultava essersi imposto in qualche modo a chi raveva n prece duto. E' noto che i Titani agiscono per invidia nei confronti di Dioniso. in quale modo Dioniso. recato sulle braccia dalla madre21• E Dioniso era pres so l'oracolo prima che Apollo lo ereditasse in quanto figlio di Latona e successivamente ne prendesse possesso come figlio e profeta di Zeus:l!. infatti. o per collaborare ad un piano destabilizzante di Era indicata. per esempio. dopo avere egli stesso offerto ad Apollo le proprie armi. Una cima del Parnaso. nutre nei confronti dei figli del marito nati al di fuori del suo matrimonio e che secondo alcuni esplode nel momento in cui quel figlio si trova nelle condizioni di erede del potere. e dice anche che Era istiga Gaia perché scateni prima i Titani contro il figlio di Zeus e Persefone poi i Giganti affin ché portino guerra contro il figlio di Semele28• Il conflitto culmina in un infanticidio:. Dioniso giace a ter ra ferito mortalmente.puerili per raggirarlo29• Essi fanno a pezzi il suo corpo e si servono an che di un coltellolJ. assicuri nuova vita al morto grazie anche a certe parti del suo corpo ritenute particolarmente vitali. la seconda da Zeus. Riunendo le parti del corpo che i Titani avevano smembrato. con la collaborazione dei figli o di altri. che Atena aveva preso durante lo smembramento. Apollo riceve dai Titani o da suo padre Zeus l'ordine di seppellire Dioniso. simile alla morte. punisce col ful mine. Il cuore del figlio di Persefone. All'infanticidio segue la cottura delle membra. che per l'intervento dei vari personaggi sono mes si in condizione di rinsaldare le ossa ricomposte nel giusto ordine. scopre quanto è grave ciò che sta accadendo. celebrato in un inno come Diony sodotes «colui che dona Dioniso»�. la terza dopo lo smem bramento ad opera dei Titanf'. sospendeva momentaneamente la sua condizione sovrumana3. irrompe durante il pasto. re stituiscono capacità di movimento e vita al corpo. Zeus è allettato dal buon profumo delle carni in cottura e. lo fa nascere giovane come la prima volta36. gli hanno reciso il tendine che lega la caviglia al malleolo. che secondo alcuni è finalizzata a un banchetto e si trasforma in una pro vocazione. Egli obbedisce e si reca al Parnaso per deporlo alle falde del monte a Delfi presso il tripode38• La sua azione produce effetti non di versi da quelli ottenuti dagli altri artefici della nuova armonia delle membra di Dioniso. Demetra ricrea l'armonia delle sue membra. 188 . I Titani mettono in un lebete i pezzi del corpo per bollirli e successivamente li passano sul fuoco per arrostirli. Rhea ricompone il corpo e il dio rivive.'5. • 34 I tendini del dio. Successivamente avviene che Zeus stesso. Apollo lo fa risalire dal mondo inferiore. è da Zeus introdotto in un simulacro di gesso33 o of ferto come pozione a Semele che rimane così incinta del nuovo Dio mso . fa precipitare nelle profondità del Tartaro i Titani31 che avevano anche gustato le carni del morto32• Così facendo egli si dimostra supe riore. non invitato. riconoscendo "cosa bolle in pentola" ed è effettivamente in grado di affermare la sua superiorità mediante la punizione. per la terza volta: la prima da Semele. gli dà nuova vita ed è il vero salvatore di Dioniso. Zeus lo fa rialzare destandolo da un sonno che. che ha origine dai vapori fuligginosi emessi dai loro corpi colpiti dalla folgore di Zeus. nel mito. mostrano dovunque tombe di Osiride.. loro definitiva collocazione nel cosmo. si astenevano dal mangiare i frutti del melograno per i l fatto che aveva avuto origine dalle gocce del sangue versato da Dio niso47. Firmico Materno. anche altre conseguenze. dopo avere fatto a pezzi la vittima e averla se polta ricomponendo nell'ordine le membra vedono Dioniso risuscitare vivo ed integro'"' e raggiungere la divina celeste dimora41• La \(icenda per la quale Dioniso raggiunge una nuova vita ha. come s'è visto. dall'altro ritenevano che l'iniziazione ai misteri accrescesse in loro la partecipazione alla natura del dio del quale i Titani si erano cibati.. indica in certi riti cretesi che comportavano lacerazione e consumazione di carni crude (sparagmos e omophagia) della vittima animale l'illustrazione della vicenda di morte di Dioniso. e i (sacerdoti denominati) "santi" offrono un sacrificio segreto nel tempio di Apollo. come avveniva nel corso della festa Thesmophoria. Plutarco propone un confronto tra Osiride e Dioniso: «i miti sui Titani e i riti notturni concordano con gli smembramenti di Osiride e la sua resurrezione e rinascita.. ad avere più vite44. come è già stato precisato. le donne. Gli Egizi.Gli stessi carnefici. così parallelamente i Delfi credono che le reliquie di Dioniso siano serbate da loro presso il loro oracolo. Da un lato essi si consideravano gravati dalla colpa dei Titani e per puni zione di Persefone. Altrettanto si dica riguardo alle sue varie sepolture. quando le Tiadi svegliano il Liknites»48• 189 . Atena da allora in poi è chiamata Pal lade per il fatto che il cuore del dio ha palpitato nelle sue mani. Quanto il mito narra è ritenuto fondamento di regole per la celebra uali i partecipanti si imbiancavano il viso come � avevano fatto i Titani e usavano gli strumenti con i quali era stato at zione di riti durante i tirato il dio bambino46. I Ti tani raggiungono il Tartaro. infatti. costretti. Secondo alcuni solo allora Atlante trova posto in occidente ove ha i l compito d i sostenere l a volta celeste42• L a punizione dei Titani causa la comparsa del genere umano. madre offesa del fanciullo divino. Per gli Orfici ac cettare una tale antropogonia comportava il subirne le conseguenze. agitarli al vento. Dioniso è un fanciullo. la sua pre senza nell'Ade è solo un passaggio. un canestro. è smembrato vivo. Vediamo ora alcune tra le principali interpretazioni che antichi e moderni hanno dato della tradizione mitica: Clemente Alessandrino afferma che Dioniso meriterebbe di essere chiamato Attis per il fatto che nello smembramento era stato mutilato degli organi genitali successivamente trasportati dai Coribanti/Cabiri in una cesta e affidati ai Tirreni come oggetto di venerazione53. La celebrazione menzionata da Plutarco aveva ricorrenza biennale5'. tra gli altri Elleni e i Tracl e traeva origine dal tempo trascorso nell'impresa con dotta in India e nel ritorno a Tebe52• Per quanto riguarda la morte.Dioniso Liknites. di oggetti. come dice Diodoro Siculo. ma non risulta trarre fonda mento dal mito della morte e sepoltura di Dioniso. «del liknon» o «che è nel liknon». ovvero uno strumento usato in agricoltura per raccogliere i chicchi di grano. La relazione che gli antichi individuavano tra viticoltura. All'inizio del ventesimo secolo la vicenda era interpretata come morte e resurrezione di un dio della vegetazione che si supponeva tra scorresse una certa parte di ogni anno sotto terra per riemergere a una certa stagione dal mondo sotterraneo e assicurare la rigenerazione delle piante e la proliferazione degli animali. che si inquadra nella religiosità delfica e nel rapporto che unisce Dioniso ad Apollo in quel luogo. un ventilabro. Per resurrezione si è anche in tesa la nascita di un neonato considerato rappresentazione antropomorfa dei frutti della terra. una culla. essendo riconducibile a un ruolo da dema mediterraneo attribuito a Dionisoso. è un contenitore di frutti. si fregia di un epiteto che nella spiegazione offerta da Esichio deriva dai likna nei quali i fanciulli dormono"-'. un intervallo temporale che caratterizzava. le feste per la comparsa del dio tra gli abitanti della Beozia. sepa rarli dalla pula. in cerimonie sa cra! i". diversamente da Osiride. vinifica zione e passione del dio è per i moderni una semplice allegoria o può avere radici nell'esperienza agraria della passione della vite al momento della vendemmia e trovare un fondamento in antiche credenze. le sue membra sono cotte. Tra le diverse applicazioni del Iiknon si privile- 190 . Liknon è il nome usato per indicare un ce sto. Il numero delle tombe e la pre senza di una di queste a Delfi porta Plutarco a fare riferimento al rito delle Tiadi. e a una sua invenzione della birra che avrebbe preceduto quella del vino. 191 . in occasione del risveglio della natura. in realtà non facilmente sovrapponibili ai dati tradizionali. di un dio che nel rito non risulta morire e risorgere periodica mente. Per superare la difficoltà del ritmo biennale dei riti in suo onore. determinanti per cercare argomenti che leghino la vicenda di morte e di nascita a riti di iniziazione. Diverso è l'approccio al problema del significato della vicenda mi tica da parte di chi riconosce in particolare nella giovane età del dio e nel comportamento dei Titani elementi significativi. A sostegno di tale interpretazioni si faceva an che appello alle origini "tracie" del dio. Firmico Materno propone il mito non come fon damento ma come modello e didascalia di atti rituali in onore di Dioni so. Da tempo è stato osservato che il valore di un dio dalle ampie pre rogative non è circoscrivibile alla crescita stagionale. o la manifestazione.giava quella che lo vedeva come ventilabro impiegato nella sfera agra ria e permetteva di sostenere il rapporto tra morte. Continua ad essere oggetto di discussione il rapporto e l'eventuale incidenza che la vicenda mitica avrebbe su alcuni comportamenti ri tuali. che risultava difficilmente conciliabile col ciclo annuale della vegetazione. mietitura e rinascita primaverile del grano. si è fatto anche riferi mento alla pratica di lasciare riposare i terreni destinati alla cerealicol tura. Una condanna della thysia da parte degli Orfici sarebbe denuncia ta dalla cottura delle carni di Dioniso ad opera dei Titani ovvero m quella bollitura che precede l'esposizione diretta sul fuoco e contrasta con le regole del sacrificio nel quale è prevista la consumazione delle carni della vittima. Nel risveglio del Liknites si preferisce riconoscere l'epifania di Dioniso che ascende dal regno dei morti. 5 Cf. 319. 62. s. G. 16 Proclus in Plat. cf. I miti greci (Biblioteca). Al tenburg 1998. Horn. 10 A. Dinarchus. Milano 1996. Etym. in P. M. Biblio teca Libri I. 175. II p. pp. Gli eroi greci. Townl. IO. F. Recognit. Berlin 1922. Inni orfici. Ciani.). Delphoi (255. v. 5. 6Th. Athens. Euripides. 643 (da Callimaco vol. Writing From the Second to the First Millennium. 2. in particolare sul carattere eroico di Dioniso. Theog. Piérart. 137-154. "La mort de Dionysos à Ar gos". M. Palermo 1986. 3. Magnum. Stockholm 1996. 7 Diodorus Siculus. 6-64. 14. 62. I6. Rempubl. Piérart. 3.V. Canfora. trad. Contra Graecos 8.G. Orphicorum Fragmenta ed.1-1O Bonn. 14 Cf. A. 2 Tatianus. M. pp. Milano 1996). G. Milano 2000. L. Ohlstadt 3-6 Oktober I996. l . "Le tombeau de Dionysos à Delphes". Ba 1-3. Horn Il. 2. Ricciardelli (ed. 9 Apollodorus. Proceedings of the Third International Seminar on Ancient Greek Cult. 3 Ps. 141-151.B. Scarpi (ed. 3. t�ad. 4. 24. 8 Diodorus Siculus 3. Corcella in Diodoro Siculo. Brelich. 13 Sulla questione delle origini di questa tradizione e sulle fonti letterarie cf. 12 Cf. 7. Hommage à O. Roma 1958. Palaima. 365-368. 4 Sch. Break or Continuity?. 940-942. Scholer. Luxembourg 1996. 3 trad. pp. Kern. 12). 11 Hesiodus. Apollodoro. introd. 45. 15 Callimachus. in The Role of Religion in the Early Greek Polis.I 8 October I992. in llotK{Àa. Chr.). "Linear B and the Origins of Hellenic Religion: di-wo-nu so" in The History of Hellenic Language a. 2. FHG IV 391. D'Alessio.N01E l Malalas. Clemens Romanus. Aitia Giambi e altri fram menti. G. 192 . 6. 36 (Philodem.. cit.) F. 36 Diodorus Siculus 3. v Orph. in stampa. Di Mar co in id. 21O (Nonnos Abbas in orat. Orat. /T 1234-1248. 31 32 Orph. 0rph. Roma 1993. 4. pp. p. 167. Orfeo e l'Orfismo. J4 Hyginus Fab. 22 Nonnos. F. 169-173. "I neura di Zeus". 6. 2. 7ti Pausanias. in in S. II contra Iulian. 214 (Firmicus Maternus. Pyth. Di Marco. 19 Trad. 48. 214 (Firmicus Maternus. p. 35 (Ciemens Alexandrinus. 3. F. 135). 6-7 (trad.). SMEA. De errore profanarum religionum 6. Stato degli studi e prospetti ve di ricerca (Atti del Congresso di Roma. F. 210 (Piutarchus. 1- 5). F. 62. M. Procl. p. 19-211511999). La questione delle in fluenze vicino-orientali sulla religione greca. F. Xella (edd. VII Minerv. F. "Dioniso e Orfeo nelle Bassaridi di Eschilo". 19).). � Nonnos. '"I Monti grandi' e il Parnas sos". 23 Euripides.M. Masaracchia [ed. per i tendini recisi a Zeus: M. 19-24. Dion. Cornutus. cf. De E delph. F. 353-375. 14 Hypoth Pi. Protr. 33 Orph.4). F. Rocchi. cit. Adv. Theologia graeca. Diodorus Siculus. de esu carnium I 996c). 35 (Ciemens Alexandrinus. cit. l O. in Clemense Alexandrinus. 1980. nationes 5.l39. 220 (Oiympiodor. De pietate 44). cf. 193 . 62. 18 Orph F. 214 (Firmicus Ma ternus.17 Orph. 34. h.P. 35). '57 Orph. 23-3Q. M. Rocchi . Ribichini . F. Protr. "' 21 Sch. Roe chi. 13.). 216 (Proclus in Platonis Cratylum 406c). 58 Lang. 9 [389 C]. Dion. in Platonis Phaedonem 6lc). 25 Plutarchus. M. cit. N Orph. F. 9.].). 4. 220 (Oiympiodor. 6. 34. 34 (Arnobius. salvo il testo tra [ ]. 21. in A. 155-205. cit. 214 (Himerius. 15P) (trad. 19. A. 28 Nonnos. 35 Orph F. F. Dion. 4. Corcella). Plutarco. " Pausanias. cf. "Dionysos Bakhos e la città estatica: immagini. 10. F. Suidas. 169-173.5). 11). 48 Plutarchus. 16.52. .. Atti del Convegno Internazionale. 215 (Simplicius). Orph. 213 (Mythogr. 46. 3 1 . 6. Vat. 46 Orph. to liknon. Callimachus. Dialogus cum Tryphone 294D- 295A. Sophocles. 25-29. H 1. Berti (ed. III 12. cf. Photius. Diatriba /siaca e Dialoghi Delfici. 54 E. s .). 53 Clemens Alexandrinus. 3..3 . Harpocratio. F. l chn. Comacchio 1991. 275 [Radt]. p. F. "' h. Contra Celsum. Firenze 1962. 1. 224. AP 6.38 Callimachus F. 7-8. F. v. 35 (Clemens Alexandrinus). 194 . 4. 42 Orph. 65. Protr. V. apomatton. mes saggi e modelli di buon disordine". 228. de lside 35 [364F-365B]. 28. 643. in somnium Scipionis I 12. ad Mercurium 150. Orph F. s. 52 Diodorus Siculus. 2. 1957.165. Horn. liknites. F. 1-3. 49 Hesychius. 209. 133 [Maehler].17. pp. P. 240 (Macrobius.47. De Martino. v. 27. Orph. 3. 45 Harpocratio. 205. s. Justinus. 220. cf. in F. 41 Clemens Alexandrinus. 31 (Papiro Gurob). 4. Cilento (ed. 211 (Oiympiodorus). YJ Orph. 47. Chirassi Colombo. 4. Nonnos Dio n. 41 Origenes. 2. Scholium ad loc. SMSR. 3. 43 Orph. Mito e Mi stero.). H. Protr. 4. Comacchio 3-5 novembre 1989. "La messe del dolore". 44 Pindarus F. 16 P. l. 342. F. per il Dionysodotes: Paus. l. Dionysos. 732-733. v. messaggi e modelli di buon disordine". Carpenter . K. Berkeley-Los Angeles 1941.. p p . Mito e Mistero. Jeanmaire. pp. M. The Arts of Orpheus. G. Comacchio 1991. Storia cultura. .L. Masks of Dionysus. Plutarco e la Religione. Dioniso . Torino 1997. Oxford 1983. F. cit. 239-258. H. Otto. in l Greci. 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POSTF AZIONE Why a god must die ILEANA CHlRASSl COLOMBO La stimolante raccolta di saggi qui presentata. della ·morte e resurrezione del Figlio di Dio assolutamente centrale per l'euaggelion cristiano. sta nel rapportarsi implicito crl esplicito di questi complessi mitico-cultuali al mistero. L'argomento. ricalcava apparentemente le tematiche del nostro vo lume. nel caso lo stesso Giulio che. )asciandomi così libera per una serie di postille di arricchimento. il titolo precisava: "The so-called death of the super natural Being in Near Eastern and Mediterranean polytheistic pan theons". Le pagine di premessa mi esimono dal tracciare un profilo lineare della storia degli studi e delle problematiche connesse. compare nelle iscrizioni onorarie del 199 . l'interesse in quel momento era sollecitato non tanto da una riflessione comparativa sul tema dei dying gods tradizionali (quelli di Frazer. un'esperienza di morte. quanto da un interesse più specifico. ma è quello effet tivamente scelto per una mia lecture di una decina di anni fa tenuta presso il "Department of Near Eastern Studies" dell'Università di Ber keley. In realtà. come figlio di Ares e di Afrodite.scelto per questa Postfazione non è un omaggio alla richiesta di una simultanea in inglese. legato alla rilettura in chiave storico-religiosa del dossier relativo all'assassinio politico di Giulio Cesare raccontato come una messa a morte sacrificale di un "figlio di dio". delle antiche culture del Vicino Oriente e deii''"Egitto:)L'inte resse di fondo. interpretazioni ruotanti intorno all'apparente paradosso di una mortalità divina. analisi.per così dire . del Mediterraneo greco-ro mano. Completo. sia pure strizzato nelle dimensioni di un incon tro seminariale. Il titolo . presente nelle biografie mitiche ma anche nelle prassi rituali di vari es seri extra-umani dei politeismi precristiani. vuole meritoriamente mettere una serie di punti fermi nella pletora di informazioni. per intenderei). tutti affidati a specia listi di settore. come è facile intuire. si prestava ad essere vista come ga ranzia dell'acquisizione di uno statuto regale che non poteva essere di sgiunto da quello divino. Non possiamo quindi fare a meno di ricordare qui quella «scoperta dell'etnologia storica» alla quale sarebbe «necessario rivolgersi per la comprensione di almeno un certo numero di dying gods». al di fuori dei campi strettamente previsti. Questa os servazione è di Angelo Brelich in un articolo molto denso (pubblicato su SMSR del 1960). pone per Brelich anzitutto problemi di prospettiva storica.koinon delle città dell'Asia Minore. E. uomo vs dio. Y ama. Das religiose Weltbild einer friihen Kultur (Stuttgart 1948). nel quale mette a fuoco la morfologia e il ruolo di Quirinus. sul tipo di quella assimilazione Romulus Quirinus del quale lo stesso Cesare si era proclamato contubemalis. nel 1952 era già comparsa la traduzione italiana con il titolo Come una cultura primitiva ha concepito il mondo. proprio la presenza nei sistemi politeistici di divinità che passano attraverso l'esperienza della morte o addirittura la incamerano nel pro prio essere. Dumuzi-Tammuz. Persefone (ma non sua madre Demeter). Mot 200 . gli dèi. su proposta di Ernesto De Martino. ese guita secondo un modello rituale. La scoperta alla quale ci si riferisce sta nel volume di A. Dioniso. in quella "Collana Viola" di Einaudi che aprì in modo significante la cultura italiana al confronto con le proposte "altre". aveva già alle spalle il volume importante sugli eroi greci (Brelich 1958). Brelich. a questo punto. Nella Roma di fine repubblica l'efficacia nell'inconscio culturale di un modello con radici lontane poteva essere motivo di partenza per svi luppi di più vasta portata (Chirassi Colombo 1993). il dio romano della terza funzione nella prospettiva du méziliana di dio strutturalmente agrario (Brelich 1960). Soma. contraddistinti da quella imprescindi bile qualità che è l'immortalità. mortale vs immortale.athanatos. dove aveva affrontato lo specifico della vasta categoria degli esseri extra-umani. La morte violenta di Cesare. Una qualità che la cultura greca in par ticolare sottolinea continuamente proponendo l'insolubile contraddi zione thnetos . che nel politeismo greco muoiono e sono onorati con rito funebre e si contrappongono alla categoria dominante. Perché alcuni dèi nei sistemi politeistici muoiono? Gli esempi anno tati sono in gran parte quelli di Frazer: Osiride. Jensen. Ora. non dèi. con traddizione comunque presente anche negli altri sistemi politeistici. citato da Brelich nell' edizione tedesca anche se. nunciata l'inadeguatezza anche H. L'habitat nel quale si era sviluppata la ricca mitologia dei dema. la possibilità di spiegare perché tra le due versioni della morte di Romolo. antenati cianici. La categoria univoca dei dying gods. Frankfort.(e non Baal!). Ma Jen sen offre a Brelich ciò che in quel momento gli interessa. che Brelich puntualmente cita ma dal quale sottilmente dissente. appariva insostenibile . anche se appariva im proponibile l'accettazione in blocco della realtà esemplare di quel 201 . Anche l'etnologia storica di Jensen. Con il loro sacrificio. essi avevano dato origine a molti aspetti dell'attualità. era stata criticata poco prima e dallo stesso De Martino nelle premesse di un importante studio pubblicato sulla stessa rivista "Studi e materiali di storia delle religioni" (De Martino 1957). l'allievo di Leo Frobenius. o meglio. Diversi sondaggi po tevano autorizzare una ricerca in questo senso. Qui un sistema simbolico religioso che raccon tava di esseri mitici destinati ad un'utile morte violenta e specializzati spesso nel ruolo di morti importanti. I 16. banane. definibili con una glossa dai significati multipli. messa a morte violenta seguita spesso dallo smembramento. ma perché permetteva di inserire questa tessera di mito in un mosaico più completo nell'ambito di una comparazione a vasto raggio. primo re di Roma assimilato a Quirinus. orticoltori papuasi che sino agli inizi del XX secolo coltivavano ignami. cocco. alla ricerca di quella che potremmo demartinianamente definire la ierogenesi di un nesso mitico-rituale. uno dei grandi patrons delle tesi sulla "regalità sacra" . basato sulla pratica di un'agricol tura semplice. un'orticoltura.ne aveva già 00. poteva autorizzare su basi concrete una comparazione con un habitat mediterraneo preistorico. dalle piante alimentari agli astri. Non perché questo trattamento rimandasse ad una situazione genericamente "più selvaggia".in un articolo (tra gli altri) pubblicato nel1958 (Frankfort 1958). con il bastone da scavo e avevano una ricca mitologia imperniata sulle azioni fondanti di esseri extra-umani. 4) doveva essere la più arcaica. prepoliteistico. patate dolci. quella che racconta come il cadavere fu fatto a pezzi portati a casa dai Senatori sotto la toga (Livio. ad esempio la luna. di tipo altoneolitico. dema. cioè degli esseri extra-umani martirizzati. La comparazione poteva avvenire con quella cultura melanesiana dei Marind-anim della Nuova Guinea sfruttata da Jensen: agricoltori. avrebbe potuto precedere i più tardi e diversi modelli politeistici. soprattutto nella proiezione di allegoria agraria. o meglio di attualità. Questo anche al di là del rapporto tra la morte dell'essere extra-umano (dio) e la messa a morte violenta. Il modello "regale" non poteva tuttavia esaurire ìl senso più com pleto del nesso mitico-cultuale. per suo diretto suggerimento. alle "ierofanie". di una nuova realtà. non la ierofania. «La salutare reazione contro le generalizzazioni affrettate non deve condurre all'eccesso opposto. così dipendente dalla si tuazione del suo ciclo culturale. cioè al disconoscimento di quanto. Nell'ottica analitica dell'ipotesi com parativa di Brelich si sviluppava. il perché dell'effusione di sangue come mo mento necessario per la creazione di vita. Ricerca tutt'altro che conclusa. Brelich avvertiva il rischio di dover accettare la possibilità di utilizzare modelli categoriali comparabili sul piano di una morfologia storico-culturale per permettere di comprendere i per corsi storici dei modelli "religiosi" senza ricorrere agli archetipi.mondo arcaico e statico ricostruito da Jensen. verso la fine degli anni '60. il percorso storico di formazione. scriveva Bre lich sempre in quell'articolo del 1960. di ricorrenti nessi mitico-rituali presenti nel politeismo greco e am piamente aperti alla possibilità di comparazione con altri analoghi presenti in altri sistemi politeistici. come modello di legittimazione della permanenza della regalità quale istituzione oltre la natura umana della persona re gale. E' la critica di fondo di De Martino! Pur consapevole dell'utilità della comparazione proprio per capire il senso della differenza. 202 . mal grado i caratteri specifici sia comparabile nei singoli casi. essa non deve mirare ad abolire ma a correggere la comparazione». la mia ricerca sui dema mediterranei ristretti ri gorosamente all'area greca e confluita nel volume Elementi di culture precereali nei miti e riti greci (Chirassi Colombo 1968). sacrificate del re. che premetteva comunque già nel titolo il suo obiettivo: un sondaggio in quella che potremmo definire con De Mar tino la ierogenesi. Il de ma jenseniano continuava a rimanere importante per cercare di capire in chiave comparata il perché di quella messa a morte violenta dell'essere divino ed il perché dello smembramento del corpo. anzi di nuova vita. tesi che è comunque già frazeriana. I nessi mitico-rituali riguardavano proprio i temi di morte e resurrezione-ricomparsa sotto forma meta morfica soprattutto vegetale di vari esseri delle origini fissati nello sta tuto di eroi ed eroine ed il loro rapporto con le divinità polìteistiche. proseguire secondo quel per corso indicato dallo stesso Brelich nel lontano articolo del '60. che riempiono gli scaffali di letteratura di ogni tipo ali mentando pericolose suggestioni. non solo quelli di Jensen. dalla Nuova Guinea al Mediterraneo. Rimangono dunque sempre irrisolti quei miti di scempio sacrificate. una serie di giustificazioni storiche che ne misurino e valutino le differenti applica zioni e ne riqualifichino la portata nell'immaginario culturale. sul quale si era soffermata la volontà di capire di Angelo Brelich riflettendo sull'esempio del primo re e dio. Si è insomma lasciato eventualmente alle teologie. anche per uno spostamento di inte resse dal processo ierogenetico in sé alle problematiche di funziona mento e trasmissione dei modelli religiosi storicamente acquisiti e l' attenzione alle tipologie. fondatore di Roma.La ricerca avrebbe dovuto andare oltre. ecc. Molti anni sono passati dal momento nel quale furono scritte que ste parole. di sbranamento di un mitico corpo. per quegli esseri dell'immaginario mitico che devono subire nel proprio corpo uno strazio totale per rinascere come fondatori di una nuova realtà. ma la comparazione delle civiltà superiori tra loro è ancora in buona parte tra i compiti dell'avvenire)). Dal linguaggio della ricerca sono progressivamente spariti i derna. Una recente attenzione a riconsiderare tematiche di questo tipo in chiave storica e antropologica ha portato alla realizzazione di questo interessante e sotto molti aspetti nuovissimo volume. il compito di riflettere sui perché e sui come. sulla genesi storica delle immagini e dei comportamenti simbolici che costituiscono gli orizzonti di riferimento delle religioni e delle culture. Collocati uno accanto all'altro in precise prospet tive gli esseri morenti delle culture del Mediterraneo antico rivelano le 203 .anche per la demolizione operata intorno agli anni '80 da Dario Sabbatucci . Non si trattava di una riflessione per capire le radici di una inevita bilità della violenza. Sono spariti i dema dunque .dd. o rinascere loro stessi come altri. civiltà superiori avrebbe potuto condurre sino alla soglia del problema storico delle divinità morenti. per il quale proprio «lo studio comparato delle religioni delle cc. non alla storia. ma del desiderio di dare a questo mo dello così ripetuto. del mistero della necessità del sacrificio. che segna un importante passo avanti nell'ambito di quella comparazione storica auspicata da Brelich. soffe renza ecc.sono rimasti tuttavia quei modelli di fondo per i quali rimane possibile e forse utile riutilizzare l'etichetta. la birra. uccisioni. senza mai perdersi totalmente. arrostito e persino mangiato Dioniso. Dumuzi ritorna comunque correttamente in occasione delle feste dei defunti che ritmano il rapporto tra vivi e morti nelle scansioni calendariali. dal mo mento che la sua tomba segnalata a Delfi prevedeva il rituale periodico della sua egersis. letteralmente risveglio. nel passaggio del potere al figlio Horus. frantu mato come cereale da Anat. Legato attraverso rapporti di metonimia con il vino. senza mai morire definitivamente. Ma non rivive! Muore smembrato. come dice Euripide all'inizio delle Baccanti. ed altri legami con liquidi vegetali che farebbero supporre anche per lui un trattamento di martirio. quando Demetra vagabonda sulla terra alla ricerca della fig lia. che ha comunque interessanti relazioni almeno con un prodotto derivato dal cereale. Muore ma non è smembrato Dumuzi. toro. determinando con la sua latitanza quell'arresto dello svolgimento normale della vita cosmica che si registra anche in altri casi nei quali l'essere divino non è più al suo posto. ma anche all'edera. alla li quidità. ma anche quando Btar scende negli Inferi magari non per cercare Dumuzi. Ad esempio. agli animali erbivori. dio olimpico.diversità e le analogie che si fanno rilevanti soprattutto rispetto agli esiti della loro vicenda e definiscono di volta in volta i diversi tipi di funzione nei quali sono coinvolti. il prodotto deri vato dalla manipolazione dell'uva. capretto. Muore smembrato Mot. Muore di morte violenta e viene fatto a pezzi Osiride. figlio di Zeus. Come morto. ma anche richiamo in vita. ma anche sulla certezza del ripetersi della piena del Nilo e della produzione dei cereali proposti come emissione dal suo corpo. per esistere nello stato di morto potente e dare così garanzia totale alla permanenza del cosmo che com prende e si impernia sulla infrangibilità della regalità dinastica. bollito. definito an che in alcuni testi lo «smembrato». al fico. ma solo per essere ridimensionato come custode di una mortalità umana controllata. ma costretto a passare at traverso molteplici nascite. animali sacrificali per ec204 . trasformazioni. l'avversario più temibile di Baal. ritorni. anche se nato «immortale da mortale». Si profilano così i distinguo per i quali l'ittita Telipinu certamente non muore ma solo si assenta a suo capriccio. un exemplum per un mo dello di regalità antidinastica realizzabile a livello sacerdotale. bevanda-droga per eccellenza e metonimia del sangue sacrificale del dio. il fiore di vento che lo rappresenta. to talmente liberatori di ogni vincolo. sullo sfondo di un modello di "apoteosi" regale che si fa strada nel mondo ellenistico. c'è per Adonis un ritorno ciclico che sfugge alla banalità naturistica. E' la sfera sulla quale non ha giurisdizione quella divinità che a Dioniso è complementare. che . zoei. legata ad un modello speciale di spartizione equa del tempo tra vita e morte. Dioniso è garante di quella metà del cosmo nella quale ir rompono quei modelli di comportamento incoscienti. e trova il suo paradosso nella possibile rinascita-ritorno. metafo rizzata anche dal vino. determinato dalla possessione divina. costante nel dossier adonico. Ed ancora ritorna per immorta lizzarsi tra le braccia della divina amante nel rituale degli "Adonia" di Alessandria. simmetrica ed insieme antitetica.cellenza. Analoga distribuzione del tempo tra vita e morte entra nella codifi cazione del destino di Kore-Persefone separata dalla madre e nel suo 205 . Adonis realmente ritorna vivente. la Madre degli dèi. Muore di morte violenta Adonis che. in quello stato altro. modificato di coscienza. gnostici e cristiani. non attuali. non è un dio ma un eroe. Si tratta di due casi che si staccano dalla tipologia del ritorno parziale. e rimane imprigionato nello statuto di non morte realizzato dalla sua metamorfosi nel sempreverde albero di pino. di ogni legge.proprio ad Adonis Zeus offre come modo concordato per sottrarlo ai rischi dei desideri esagerati suscitati dalla sua esagerata avvenenza. quindi "deve" morire. Oltre a diventare un possibile modello per quegli orientamenti antimondani e sottilmente anti-femminili che attraversano in modo incrociato nel tardo antico le interpretazioni di neoplatonici. Almeno nel rituale di Biblo. come Attis. vive. Muore di morte violenta ma autoprocurata o almeno autovoluta (anche nella versione della controparte dell' Atys lidio) l'Attis amato dalla Grande Madre. ma anche dalla sua situazione di eunuco che lo preserva dal coinvolgimento nel tempo misurato dalla generazione che offre come viene opportunamente puntualizzato . non solo nella metamorfosi vegetale dell'anemone. non Apollo ma la cerealicola Demetra.come è stato opportunamente sottolineato . Un rapporto tutto dl riconsiderare. Accanto alla metamorfosi floreale. un cosmo dove la morte non può rappresentare un'invalicabile barriera. Il ritorno temporaneo della figlia alla ma dre variamente ritmato non interrompe quel legame infrangibile con quel regno dei morti dal quale. è l'unico a veramente "rinascere" portando con sé un progetto salvifico su piani diversificati. nella variante romana di Proserpina. sacri. rivive e forte dell'esperienza diventa amministra tore. rialzamento. ma violenza che non è lo smembramento di Osiride. come conviene a un dio politeistico. Un mistero che. Ancora soluzioni varianti. E' il Baal-Rpu. dati ma mai immutabili. creativi. Nell'analisi puntuale qui proposta. il Baal ugaritico e dei suoi più tardi ana loghi. rappresentato dal più tardo Eshmun assimilato al guaritore Asclepio. muore portandosi dietro la scomparsa dell'acqua pluviale. in almeno una variante del mito. bensì quello di una fanciulla strappata alla madre per un matrimonio forzato che la co stringe a uno stupro nuziale con un potente. al piano della salvezza data dalla difesa dell'ordine attuale assicurato dal dio cittadino Melqart. problematicamente identi ficato con l'eroe-dio greco Eracle. Riconduce infatti la "tipologia" del dio che muore ed eventualmente risorge al di fuori delle maglie delle inter pretazioni precostituite e dalle seduzioni dei giochi sempre comunque indicativi. Rimane il dossier di Baal. dipanate nella storia in tomo a nuclei narrativi. risve glio. Il dossier siriano è sicuramente il più importante e il più scottante. la sua assimilazione alla spiga di grano deriva tutta dalla ricostruzione della Kornmutter e Kornmiidchen di Mannhardt. mitici. il Baal-Salvatore che scende nel mondo dei morti. Eshmun e Melqart. protettore del mondo dei defunti. Kore non rinasce in nessun fiore. proprio i l dio siro-palestinese. resurrezione. da quello della salvezza-salute. fonte di vita. la figlia. la fanciulla dema tratta dai miti dei Wemale dell'isola di Ceram). possiamo dire. il Signore dell' Oltre tomba. per il quale le testimonianze epigra fiche parlano esplicitamente di un rituale di morte e di egersis. ben rappresenta l a categorie degli dèi che muoiono e rinascono. circostanziali. ma poi ovviamente. di Dioniso (e neanche della Hainuwele di Jensen. 206 . risale.corpo oggetto di violenza. non come dio dell'oltretomba ma come responsabile dei rapporti importanti tra morti e vivi in un mondo coeso. Anzi. delle metafore e lo ricostituisce come antefatto sto rico importante per la ierogenesi del mistero cristiano. sceglie di non ritornare mai più (Chirassi Colombo 1995). Questo rapido attraversamento del dossier raccolto e delle sue pro blematiche non ne esaurisce certo i segreti. 397-426. 47-82.05. Il volume si presenta quindi come un testo di grande interesse non solo per una fruizione immediata dei risultati di ricerca proposti.044. "Il paradigma patetico". Chirassi Colombo. i pregi. Roma 1993. 30. Un problema storico-religioso. pp. Salvo (edd. alla luce della Chirassi Colombo 1968 I. Riflessioni in chiave storico-religiosa intorno a SIG 760". pp. Elementi di culture precereali nei miti e riti greci. Roma 1968. pp./990.A. Chirassi Colombo 1993 I. 63-119. Chirassi Colombo. Bibliografia Brelich 1958 A. dovrà essere comunque un mistero diverso. in G. in La cultura in Cesare. Roma 1958. Corpo a corpo. 31. Chirassi Colombo 1995 I. Quirinus: una divinità romana comparazione. le suggestioni. 207 .). Atti del Convegno Internazionale di Studi. Bari 1995. Gli eroi greci. Madre e figlia nella Psicanalisi. Brelich. ma anche per una riconsiderazione critica innovativa alla luce delle nuove acqui sizioni di tematiche classiche degli studi storico-religiosi. Chirassi Colombo. Brelich. Macerata-Matelica. SMSR.come tutto ciò che appartiene al bricolage del mito e della storia. 1960. "Il mestiere di dio e i suoi rischi. Buzzatti . Brelich 1960 A. 141-151. "The Dying God". 208 . Inaugurai Lecture as Director of the Warburg Institute and Professor of the History of Pre-Classical Antiquity in the University ofLondon. Frankfort 1958 H. "La messe del dolore". pp. pp. 1-53.De Martino 1957 E. De Martino. 28. Joumal of the Warburg and Courtauld Institutes". 1958. Frankfort. SMSR. 10th November 1949. 11. 1957. Miinster 1995. Haase (Hg. lnscriptiones graecae. Cuneiform Texts from Babylonan Tablets in the British Museum. Corpus Inscriptionum Graecarum. Corpus Cultus Cybelae Attidi sque. Vermaseren (ed. Anatolian Studies. Paris 1841-70.O.). Berlin/New York 1976--.ELENCO DELLE ABBREVIAZIONI AION ANRW A nSt ASJ AuOr BASOR BM BiOr CCCA CIG CIL Cl Q (CR)RAI CT FAOS FHG HR HTR IG JCS JEA JHS JSS KTU Annali dell'Istituto Universitario Orientale di Napoli. (Compte-rendu de la) Rencontre Assyriologique lntema tionale. Ras lbn Hani and Other Places.W. 209 . 7 voli.). Aula Orientalis. Freiburger Altorientalische Studien. Aufstieg und Nieder gang der romischen Welt. Joumal of Hellenic Studies Journal of Semitic Studies. Acta Sumerologica. H. Joumal of Cuneiform Studies. Dietrich. Corpus Inscriptionum Latinarum. Miiller. M. Hiroshima. Harvard Theological Review.. M. C.J. Sanmartfn. Journal of Egyptian Archaeology. Classica/ Quarterly. Bulletin of the American Schools o/Orientai Research. Freiburg. Sigla di documenti e monumenti conservati nel British Museum. Fragmenta Historicorum Graecorum. Bibliotheca Orientalis. Berlin 1873--. Leiden 1977-1989. Temporini . History of Religions.J. Loretz . The Cuneiform Alphabetic Texts from Ugarit. LA MH PG pp RA RAC RB REA RHA RIA SIG SJOT SMEA SMSR TCL TSS UET ZDMG ZPE W. Studi e materiali di storia delle religioni. Migne. Zeitschrift der Deutschen Morgenliindischen Gesell schaft. Otto (Hg.). Reallexikon fiir Antike und Christentum. Patrologia Graeca. Wiesbaden 1972--. La Parola del Passato. Reallexikon der Assyriologie .E. Ur Excavations Texts. Tumhout 1857-89. London/Philadephia 1928--. Scandinavian Joumalfor the Old Testament.P. Dittenberger). Studi micenei ed egeo-anatolici. Revue biblique. Textes Cunéiformes du Louvre. W. . J. Tablettes sumériennes de Suruppak au Musée d'Istanbul. Lexikon der Agyptologie. Jestin. R. Revue hittite et a�Janique. Sylloge Inscriptionum Graecarum (ed.R. Helck . Revue des études anciennes. Zeitschrift fiir Papyrologie und Epigraphik. Museum Helveticum. Revue d'assyriologie et d'archéologie orientale. Paris 1937. R. è borsista dell'Accademia Nazionale dei Lincei. Anna Maria Poi vani è professore associato di Storia del Vicino Oriente antico presso il «Dipartimento di Studi storici e geografici» dell'Università di Firenze. dottore di ricerca in Storia delle religioni presso l'Università di Roma "La Sapienza". medievali e umanistici» dell'Università di Messina.N. Maria Rocchi è primo ricercatore del C. 211 Roma e Seminar» .R.R.GLI AUTORI DI QUESTO LIBRO Ileana Chirassi delle religioni Colombo presso il è professore ordinario di Storia «Dipartimento di Scienze dell'antichità» dell'Università di Trieste. Paola Pisi è ricercatore presso il «Dipartimento di Studi storico religiosi» dell'Università di Roma "La Sapienza". Paolo Xella è primo ricercatore del C. Maria Grazia Lancellott i. presso l' «Istituto per la civiltà fenicia e punica 'Sabatino Moscati'» di Roma. Gabriella Scandone Matthiae è primo ricercatore del C. presso l' «Istituto per la civiltà fenicia e punica Auj3erplanmiissiger Professar 'Sabatino Moscati'» di presso l' «Altorientalisches dell'Università di Tiibingen (Germania).R. presso l' «Istituto per gli studi micenei ed egeo-anatolici» di Roma. Giulia Sfameni Gasparro è professore ordinario di Storia delle religioni presso il «Dipartimento di Studi tardo-antichi. Sergio Ribichini è primo ricercatore del C. presso l'«<stituto per la civiltà fenicia e punica 'Sabatino Moscati'» di Roma.N.N.N. c' e un rapporto tra tali personaggi e la vicenda di Gesu? Si tratta di un pili antico modello mitico-rituale confluito nella tradizione cristiana. Giulia Sfameni Gasparro.Molte religioni dell'antico Mediterraneo conoscono clivinita cui e ascritta una esperienza di morte dalle diverse conseguenze per l'umanita. Maria Rocchi. morte e destino di tali figure hanno riflettuto a lungo autori antichi e studiosi moderni. Contributi di Ileana Chirassi Colombo. Maria Grazia Lancellotti. e se illoro destino ha in qualche modo influito su quello umano. il siriano Baal. 26. Essi sono al centro di un'indagine che ci obbliga a misurarci con quel destino mortale in cui l'uomo ha voluto coinvolgere anche gli dei. ISBN 88-85697-53-4 essedue edizioni L. Paolo X ella. Anna Maria Polvani. il mesopotamico Dumuzi-Tammuz. Sergio Ribichini. Sulla passione. l'anatolico Telipinu.42 (i. Eshmun e Adonis. Gabriella Scandone Matthiae.) . oppure tale vicenda ha rappresentato anche sui piano storico (oltre che teologico) un incomparabile salto di qualita segnando l'itinerario spirituale dell'umanita in modo indelebile? In questo volume si studiano gli anti chi "dei morenti": 1' egiziano Osiride.i. Se esistono tradizioni su personaggi divini che hanno sperimentato e variamente superato la morte. Paola Pisi.000 € 13. il frigio Attis e i greci Demetra e Kore e Dioniso. i fenici Melqart.

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