Viaña & Walsh Interculturalidad critica

Construyendo Interculturalidad Crítica Jorge Viaña Luis Tapia Catherine Walsh Construyendo Interculturalidad Crítica Jorge Viaña Luis Tapia Catherine Walsh © III - CAB / 2010 Instituto Internacional de Integración del Convenio Andrés Bello Dr. David Mora Director Ejecutivo Corrección y edición Silvya De Alarcón y Solveiga Ploskonka Diseño y Diagramación Javier Quispe DL: 4-1-1699-10 ISBN: 978-99954-785-1-3 Impreso por el Instituto Internacional de Integración del Convenio Andrés Bello Av. Sánchez Lima Nº 2146 Casilla 7796/Fax (591) 2411741/Tel (591) (2) 2410401 - (591) (2) 241104 La Paz - Bolivia Su reproducción con fines educativos requiere citar fuente, el nombre del autor y al III-CAB. ...... .............................................................................................................................. La cultura como entidad ontológica...........................................................................................................................................................................................Presentación............................................................ interculturalidad............................ Crítica a la matriz de cultura única moderna como fundamento de una visión crítica............................................65 2............................................................................................................................................... opresión y emancipación..39 5.......................................................................... 9 Índice 1........................................................................................................... intelectual y política de los pueblos y culturas......................................................................................................................................................... ......................................................... La interculturalidad como concesiones al orden de la dominación..20 3..........................................................................................................68 ...............................63 F Luis Tapia 1....32 4............................................................................................ 7 Reconceptualizando la interculturalidad....................................................................... La interculturalidad en el momento del despliegue de la autonomía moral...... 9 Jorge Viaña Introducción ......... Las configuraciones modernas o construcciones hegemónicas de la nación............................................................................................................ Redefiniendo la interculturalidad............. Educación............47 ormas de interculturalidad............................................................................................................13 2........... .......................................88 Fundamentos para una interculturalidad crítica........ Pasos hacia la superación del horizonte de la macrocultura de la razón instrumental.........................................79 2....... Las emergentes políticas educativas del siglo XXI............... cultura y superación de la crisis actual de la macrocultura moderna..............................................................................75 Catherine Walsh 1.......................................................................................................................................................... Método etnofágico y subsunción formal..... 120 7.....97 Jorge Viaña 1.............. 109 5.. Interculturalidad........... La interculturalidad funcional al orden de la dominación colonial y del capital.......................................................................................................................................................................................................................................................... Razón instrumental.............................................................................. .... La interculturalidad como mecanismo estatal de inclusión subordinada y reconocimiento distorsionado.... La educación intercultural bilingüe..... .............. ...... Las reformas de los 90................... Hacia una comprensión de la interculturalidad..........................................1................................Interculturalidad crítica y educación intercultural......................................80 2..... Interculturalidad crítica y praxis de-colonial...............2... 107 4...............................................................................................3..................83 3................................................................................. La cultura convertida en entidad ontológica o categoría residual implícita.............82 2..................................97 2..............76 2.......115 6................ ................................................... 101 3............................. .................................... educación intercultural y políticas educativas................................................................ 127 .................................................................................... Fundamentos generales de la crítica a la matriz civilizatoria de la macrocultura moderna...................................................... y fueron revisados y complementados por los autores. por lo tanto. Reconceptualizando la interculturalidad. Se vio por conveniente publicarlo en esta edición. Los resultados alcanzados sirvieron para seguir avanzando en la construcción de una noción y uso crítico del concepto de interculturalidad. a partir de su línea de trabajo en Interculturalidad. de Jorge Viaña. lo que hacía necesario difundir de una forma mucho más amplia los contenidos allí propuestos. y seguir avanzado con el programa de investigación propuesto.avanzar hacia una total reconceptualización de la noción de interculturalidad e ir posicionando una interpretación crítica y emancipativa. para socializarlos y retroalimentar la producción colectiva de nuevos elementos del programa de investigación de la línea. es el eje de la propuesta del programa de investigación que ha seguido la línea de interculturalidad en estos dos años de fructíferas investigaciones y desarrollo conceptual. como Catherine Walsh (Ecuador). junto con otros artículos. Interculturalidad y Educación Intercultural. 7 Presentación . estamos en un proceso de impulso y potenciamiento de una propuesta de interculturalidad crítica y descolonizadora. ya que bosquejaba la línea de trabajo que ha seguido la línea de investigación de Interculturalidad estos años.Bolivia entre el 9 y el 11 de marzo de 2009. en el que participaron conocidos y comprometidos académicos. por la importancia de los planteamientos que allí se hacían. Luis Tapia (Bolivia) y Jorge Viaña (Bolivia). El Instituto Internacional de Integración del Convenio Andrés Bello (III-CAB). se propuso -al iniciar su trabajo.El presente texto empieza con un artículo que fue publicado anteriormente (Viaña. Los tres artículos siguientes son resultado del Segundo Seminario Internacional de Investigación Educativa. Un concepto implícito generalizado de interculturalidad es extremadamente limitado y conservador. Desde hace ya algunos años. realizado en la ciudad de La Paz . que logre superar el discurso sobre interculturalidad que ha primado en las últimas tres décadas. 2008). Esos artículos son el resultado de las propuestas realizadas en el transcurso del seminario. El énfasis debe ser puesto en los cambios profundos y estructurales. Eso evitaría que nos confundamos con simples exhortaciones de buena voluntad. debemos partir de la pregunta no por el “diálogo intercultural”. entonces la “interculturalidad” debe ser la herramienta de lucha por esta utopía. funcionales a la mantención del orden y los múltiples sistemas de dominación.no permite pensar y poner en práctica procesos profundos de transformación de la realidad. patriarcal. para que la interculturalidad sea una herramienta de emancipación y no de opresión. más bien. ¿Existen un mínimo de condiciones y factores presentes que nos permitan relacionarnos en paridad de condiciones. del capital. etc. Las meras exhortaciones a vivir en armonía entre diversos y a no hacer énfasis en los cambios profundos.). De lo que se trata es de avanzar hacia formas de organización de la vida que disuelvan los monopolios de la representación liberal y prioricen formas cada vez más profundas y completas de autogobierno y autorepresentación. a partir de las propias estructuras sociales y de rebelión de las colectividades auto-organizadas. sino por las condiciones y factores del “diálogo”. Este texto pretende ser un aporte más al proceso de construcción colectiva de pensamiento crítico y de una visión y prácticas comprometidas con estos procesos de emancipación. se presentan claramente como un anacronismo conservador que debe ser superado. para habilitar la posibilidad de un verdadero dialogo? Si no existen. Como dice un compañero. para que el uso y significación del concepto de interculturalidad potencien las transformaciones que estamos viviendo hoy en buena parte de Latinoamérica. El discurso intercultural se convierte en un nodo más de esta red de coacciones cruzadas que sostienen y potencian las múltiples relaciones de dominación. sostiene y potencia el status quo y todas las formas de estabilización de relaciones de dominación (colonial. 8 . ). Justamente el hecho de que la totalidad de la sociedad no se mantenga viva solidariamente. aparezca un aspecto de irracionalidad que en todo momento amenaza con hacerla explotar. economía política e historia económica. se ha vuelto una urgencia en Latinoamérica durante 9 .. el todo sólo puede mantenerse vivo y reproducirse con un sacrificio indescriptible. sociología política. Adorno Introducción La necesidad de redefinir y replantearse la “interculturalidad”. desde su raíz. La sociedad actual está mediada solamente a través de la individuación. en su noción y uso dominantes. su beneficio.Reconceptualizando la Interculturalidad Reconceptualizando la Interculturalidad Jorge Viaña Vivimos.. lleva a que en esta sociedad racional de intercambio. en las siguientes temáticas: movimientos sociales. sino a través de intereses antagónicos de los seres humanos. epistemología. Theodor W. en una totalidad que une a los seres humanos entre sí sólo mediante su alienación (. aferrándose al principio de individuación. constitutivamente. efectivamente. Jorge Viaña Coordinador del Área de Interculturalidad y Descolonización del Instituto Internacional de Integración del Convenio Andrés Bello (III-CAB). Catedrático de post-grado y pre-grado en varias universidades. Ha publicado diversos libros. a causa de que en las formas dominantes de la sociedad cada individuo busca su ventaja. 2007: 96) 1 Ver. la “tolerancia” y la “convivencia entre desiguales” a “la construcción de una comunidad de ciudadanos”: El paso de la coexistencia. (PNUD Bolivia. En Bolivia. Desde hace un tiempo. no es algo novedoso. se la entiende como un concepto que hace énfasis en la necesidad de la interrelación de las culturas. es el centro continental más importante de cambios súbitos en el mundo. Toranzo et alt. Brasil. 2007). Incluso los grandes medios imperiales de comunicación reconocen que Latinoamérica. cuando la realidad latinoamericana exige estar más allá de este reconocimiento formal y nominal de la diversidad y la pluralidad cultural. 2 Ver.. reinventar o redefinir la interculturalidad.es el paso de una concepción multicultural de ciudadanía a una intercultural. En su uso dominante. 2002). a la vez que es una urgencia. 22/01/2006). Nº 22. La tarea actual es instalar de forma vigorosa esta nueva visión de interculturalidad. en su acepción dominante. tolerancia y convivencia entre desiguales a la construcción de una comunidad de ciudadanos -una comunidad de iguales. por plantearse justamente como límite sólo el “reconocimiento de un relativismo cultural”. entre otros. los trabajos de Catherine Walsh (Fuller. el concepto de multiculturalidad está siendo definitivamente cuestionado2. Argentina y otros países. para no reproducir visiones y conceptos funcionales a la dominación so pretexto de atenuarla. Ecuador. manteniendo sin embargo el mismo horizonte y fundamentos conservadores. debido a los vertiginosos cambios que vivimos a nivel continental: la democracia representativa. La necesidad de replantear. La noción de interculturalidad. Luis Tapia (2002) y Boaventura de Sousa Santos OSAL. pretende ser el sustituto de la noción de multiculturalidad.Jorge Viaña la última década. el “respeto entre las culturas” (Cfr. pero además como el paso de la “coexistencia”. por eso afirman que: “Ninguna otra parte del mundo ha visto un cambio tan generalizado en su escenario político” (New York Times. acorde con los procesos profundos de cambio en Latinoamérica. 10 . el Estado y el conjunto del orden político y las condiciones de la vida social están vistos como los procesos de cambio progresista más profundos y acelerados del mundo. el “diálogo”. 1993). entre otros: Farell Martín (2000). a principios de este siglo XXI. ya se está trabajando en esta perspectiva desde hace algunos años1. Son iniciativas idealistas. es una intervención en paridad entre subalternos y grupos dominantes. pero con base. Estas visiones y usos de la interculturalidad son los que debemos deconstruir para dar paso a una visión y uso de la interculturalidad que plantee el tema de cambios profundos del Estado y la democracia. abriendo un nuevo tipo de constitucionalismo y de proceso democrático. y de legitimación de los proyectos de supremacía absoluta del mercado e implementación de las llamadas “reformas estructurales” y las transformaciones profundas que inició el capital desde fines de los 70 a nivel global. imposibilidades que derivan de su pertenencia a la matriz de cultura única capitalista que es la que se ha globalizado en el mundo. Lo que la interculturalidad. y patéticamente liberales.1-9 en Bilbeny. Una reinvención del Estado y de la llamada democracia. busca hoy. 2004: 8). para no seguir por el camino equivocado de seguir creyendo que la solución del problema consiste en la “inclusión” y “reconocimiento” de los “indígenas”. y en fin. Por esa falta de posición crítica. en los estados actuales.Reconceptualizando la Interculturalidad El uso dominante de este concepto de interculturalidad. en su uso crítico. en sus viejas y nuevas versiones liberales y monoculturales.” Isaías.. no está habilitado ni tiene las condiciones mínimas para dialogar. por medio de usos y costumbres de los pueblos indígenas. en el peor sentido de la palabra. primero. sirvió y sirve como cobertura y elemento legitimador para desplegar los proyectos neoliberales de inclusión subordinada de las mayorías indígenas. que siguen soñando con: “profecías de un reino pacífico en que convivan en armonía los seres más distintos (“El león reposa con el cordero. 11 . La interculturalidad expresa la construcción germinal de los elementos centrales de esta disputa de proyectos societales que están tensionando Latinoamérica a inicios de este nuevo siglo. Pero para lograr esto tiene que invertirse la correlación de fuerzas entre estos dos proyectos societales. componiendo instituciones del mundo liberal capitalista que aseguran la apertura de un nuevo tipo de democracia con elementos de democracia directa. de los “pobres”. neoliberales y monoculturales. La priorización de los procesos de consecución de este objetivo es lo que guía a una noción crítica de interculturalidad. y no a un idealismo conservador y temeroso del trastocamiento de las formas de dominación y explotación que han desgarrado Latinoamérica por siglos. respetar y construir una igualdad real. en liberarnos de toda forma de explotación y dominación. Está claro que todos queremos un “reino pacífico” y “armonía”. Se trata de avanzar hacia formas de estados plurinacionales y de composición de instituciones que vayan más allá de la “forma Estado” liberal. 11.. poniendo en evidencia cómo sus posiciones son. en la tercera esbozamos algunos elementos centrales de lo que hemos llamado la crítica a la matriz de cultura única capitalista como fundamento de una visión crítica sobre interculturalidad. No interesan las culturas. basada en el Estado. En la cuarta parte. cuando se postulan como elementos iniciales al menos la reinvención del Estado. Empalmando con la segunda parte. ya que se las sigue viendo como una entidad ontológica. una concesión al orden colonial y los mecanismos de dominación. por lo tanto. en realidad. las creencias. una “ciudadanía con igualdad”. sólo importa entender los determinantes del comportamiento. post-capitalista y postcolonial que está germinando lentamente en Latinoamérica. o “multiculturalizada” o. Sólo se puede entender de forma crítica la interculturalidad cuando se tiene un alcance totalizador de la vida social y se postula la transformación profunda de las relaciones sociales y las estructuras de la sociedad. esto es.Jorge Viaña En este sentido. sólo las series de mecanismos de control y reglas que gobiernan la conducta. que asegure el avance del nuevo proyecto societal post-neoliberal. no importa qué sean las culturas o la cultura. En la segunda parte. planteamos la hipótesis de que en realidad las culturas y su estudio no son un tema fundamental para la corriente de pensamiento dominante. las presiones y acondicionamientos externos que se interiorizan en los seres humanos a través de las costumbres. con el objetivo de plantearnos una hipótesis fundamental: la matriz de cultura única moderna. el presente artículo tiene cinco partes. 12 . Lo paradójico es que los interculturalistas conservadores dan por sobreentendido que esta cultura es la que puede y debe (por ser dominante y la base sobre la que se han modelado los estados latinoamericanos) dirigir y articular el diálogo y la relación “intercultural”. el orden colonial de las sociedades latinoamericanas y las relaciones globales del capital. mucho menos construir. es decir. como una teoría del ser de la civilización. un nuevo horizonte constitucional y de soberanía. como sinónimo de la civilización occidental capitalista pero “interculturalizada”. proponemos una síntesis de algunos elementos centrales sobre los que debe girar el debate sobre interculturalidad para no ser una concesión al orden de dominación. la reinvención de la democracia y. como una categoría residual implícita. los valores y los modos de vida de cada cultura. en su defecto. En la primera mostramos las características y elementos centrales de la crítica al multiculturalismo y al interculturalismo liberal y neoliberal. Es decir. está incapacitada orgánicamente para “dialogar” y “respetar”. 4 Deliberadamente. para lograr -siempreuna “coexistencia”. Esta visión de la interculturalidad se reduce. que está planificada para el año 2008 como parte de la estrategia de investigación del III-CAB.Reconceptualizando la Interculturalidad Finalmente. En la práctica. de sus procesos internos.. comparte la visión de que interculturalidad es una relación entre culturas diferentes. ha significado en los años recientes una concesión hacia la diversidad en el “uni” o Estado nación singular (Walsh. en todos sus matices. 3 A propósito del tema. aunque nos hablen de “inclusión” y de “igualdad”. y que la cualidad de esta relación debe ser lo que ellos entienden por “respeto”. 13 . necesitamos plantear la cuestión de la interculturalidad sin debatir con alguna propuesta particular de esta corriente de pensamiento que Adorno llamaría “partidarios de la tolerancia unitarista”. se evidencia la fuerza de la inercia conservadora que. un “diálogo” con respeto entre las culturas4. en esencia. negrillas nuestras). Con base en ello. como fundamento a priori y casi único de su definición. Catherine Walsh dice: “En su uso dominante (interculturalidad y multiculturalidad). ambos términos básicamente refieren a la diversidad de la sociedad y la necesidad de mantener la unidad -la unidad en la diversidad-. aunque de una forma más “amistosa”. entendida ésta como una forma sutil y muy importante de relaciones de dominación y opresión. no sólo en Ecuador sino en la región andina. a una especie de apego romántico o simpatía innata que deberían tener las diferentes culturas entre ellas. que es todavía más nociva por la ilusión de “aliado” y “amigo” que crea. una “tolerancia”. “diálogo” y “tolerancia” recíproca. refuerza los prejuicios y las injusticias más grandes de las sociedades neo-coloniales y del capitalismo periférico3. del tiempo que están viviendo. en la quinta y última parte. La discusión más detallada con las diferentes corrientes de esta única visión de la tolerancia unitarista se hará en una próxima investigación. 1. La interculturalidad como concesiones al orden de la dominación En el uso más ampliamente generalizado y aceptado de interculturalidad. 2007: 192. se replantea la educación y la interculturalidad desde un enfoque emancipador. se analiza la educación como espacio específico de la violencia simbólica. porque están vaciadas en el mismo horizonte del amoldamiento de todos al conjunto de las lógicas liberales y mercantiles. con buena o mala fe. que plantea una visión más o menos generalizada y abstracta (con matices) de una especie de necesidad permanente y generalizada de “convivencia solidaria entre culturas diferentes”. independientemente de sus condiciones históricas. etc. Es muy importante discutir con estas corrientes. una “convivencia”. porque partimos de la idea de que la corriente dominante (impulsada por teóricos conservadores) sobre interculturalidad. lo fundamental del desafío de la interculturalidad se resuelve dentro del contractualismo y. este razonamiento remata en una receta legalista para construir sujetos supuestamente “iguales”: “No es suficiente la convivencia. Así. procedimientos 14 . sólo que confundiéndolo todo. (PNUD. al tratar de definir “igualdad”. planteando que la interculturalidad no sólo es esta “convivencia” y “tolerancia” entre culturas (eso sería solamente multiculturalismo).Jorge Viaña En este sentido. tolerancia y convivencia entre desiguales a la construcción de una comunidad de ciudadanos -una comunidad de iguales. ya que se plantea el tema de “una comunidad de iguales”. refuerzan el mismo conjunto de horizontes. Siguiendo la veta de investigación que propone Walsh. el discurso de la interculturalidad es cada vez más utilizado por el Estado y por las agencias multilaterales como un nuevo ‘artilugio’ del mercado” (Walsh. La “novedad” está en centrar la construcción de soluciones “interculturales” a partir de una visión contractualista liberal y juridicista del problema. y proponen: El paso de la coexistencia.. se puede ver últimamente que los organismos multilaterales que expresan de una forma más decantada y precisa los esfuerzos por remozar viejas visiones con “nuevas” teorías. Rawls o las ideas de Michael Walzer y la supuesta posibilidad de construir una “igualdad compleja”. Como era de esperar. que más o menos consistiría en “tener diferentes reglas de igualdad para diferentes esferas de distribución de bienes y derechos” (: 97). Es imperativo construir juntos reglas de igualdad -ciudadanía-” (: 98). la gran pregunta de todos (y el PNUD también se la formula) es: ¿cómo nos convertimos en iguales realmente? Y es ahí donde se adentran en un laberinto. del constitucionalismo liberal. 2007: 96) Este uso de lo “intercultural” parecería un avance. sin embargo. amplios sectores de las sociedades latinoamericanas están tomando conciencia de este proceso y planteando visiones críticas a este uso conservador de la noción de interculturalidad: “. pues ésta se “resuelve” retomando una vez más el liberalismo con Kymlicka y sus ideas de “diferencia entre dos dimensiones de derechos multiculturales”.es el paso de una concepción multicultural de ciudadanía a una intercultural. por lo tanto. 2007: 194). como seguidor de J. la tolerancia o la coexistencia con el ‘otro’. creyendo que es un problema de diseño de las maneras de definir reglas.. más un “plus”: “construir juntos reglas de igualdad”. por lo tanto. 1997: 82). 15 . existen dos tipos de violencias relacionadas con el contractualismo: una violencia fundadora del “derecho” y de todo “contractualismo”. Esto es lo más importante y lo que no quieren tocar abiertamente las corrientes dominantes sobre interculturalidad. de la correlación de fuerzas entre subalternos y élites dominantes. Si estamos totalmente de acuerdo en que el problema no se resuelve en el ámbito normativo. rompiendo la construcción de un tipo de Estado exclusivamente liberal.confunde y perjudica porque. sobre la base de las mismas estructuras de poder y propiedad y relaciones de dominación existentes. otra democracia con elementos significativos de democracia directa y auto-representación. antes que hacer énfasis en el trastocamiento del Estado. etc. etc. avanzar hacia la reinvención de instituciones más allá de la Forma Estado. Esto es lo que estas visiones de interculturalidad no ven y lo que convierte a esta supuesta solución en una simulación más de modernidad liberal. Está claro que la igualdad real (en lo económico. La tendencia dominante sobre interculturalidad sólo se plantea las cosas a un nivel de convivencia y respeto mutuo o. confirma y asegura la permanencia y la aplicabilidad del “derecho” fundado en la permanente violencia para el sostenimiento de las desigualdades reales (Derrida. Por eso es que volvemos a retroceder al punto de partida. convivencia y respeto entre culturas. lo que equivale a mantener y reforzar la desigualdad real. se empieza por donde se debería acabar. todo esto es justamente lo que las visiones juridicistas y legalistas no quieren debatir en el ámbito de la interculturalidad. y por lo tanto del tipo de relaciones de dominación. cultural y simbólico) no llegará porque las élites en Latinoamérica (antiguas y nuevas) se pongan a establecer “reglas de igualdad”. como decía Derrida. la propiedad y desmonopolizado la política y el poder. Ponernos en el plano de discutir primero los dilemas del contractualismo liberal. lo fundamental no se resolverá en el ámbito normativo. que rematará en reforzar la desigualdad real bajo la apariencia de avances en la igualación de la población. para poder construir un tipo de Estado cualitativamente diferente y. como el mismo texto citado reconoce.. político. en fin. después de haber redistribuido la riqueza. el problema es que este debate contractualista -aquí diferimos del PNUD. en sus versiones más remozadas.Reconceptualizando la Interculturalidad y leyes. social. que cree que “ilumina y construye”. y otra violencia conservadora que mantiene. tanto en su versión llana como en su versión convivencia + “reglas de igualdad”.. En verdad. se trata de una posición tremendamente dañina para los propios fines que hipotéticamente la interculturalidad se propone construir. ver Álvaro García Linera (1995). Profundamente funcional a la dominación y preservación de las desigualdades reales. entender y respetar al “otro”? En determinadas etapas históricas. (Walsh. cuando precisamente la cultura dominante (las formas civilizatorias del valor de cambio5) no está en lo más mínimo preparada ni dispuesta a hacer lo que pide que hagan las culturas subalternizadas y dominadas? Lo que hemos planteado líneas arriba son precisamente las características más importantes y decisivas de las lógicas y prácticas sociales y estatales de los grupos y las castas dominantes en Latinoamérica. como una posición abiertamente conservadora. 2007: 196) Cuando analizamos las cosas desde esta perspectiva. Por eso. en el mejor de los casos. este fenómeno ocurre porque precisamente lo propio de la “cultura” moderna y modernizadora es la tendencia a la 5 Para esta aproximación al capitalismo desde su matriz cultural y civilizatoria. el sentido es equivalente a “multiculturalidad”. cuando la palabra interculturalidad la emplea el Estado en el discurso oficial. reformador. y que es bastante obvio para quien quiere hacer labor crítica. del llamado mundo “globalizado”. en el peor. que es de donde salen los “interculturalistas”. más aún. para mantener la ideología neoliberal y la primacía del mercado. La labor crítica sólo puede empezar con unas cuantas preguntas elementales y básicas: ¿existen culturas que cosifican a los seres humanos? ¿Existen culturas que no tienen en absoluto condiciones para poder escuchar. el “diálogo” o el “respeto”. la tan mentada “interculturalidad” se nos presenta. 16 . El Estado quiere ser “inclusivo”. para lograr una igualdad real entre las culturas. como una terrible ingenuidad (por una suerte de “fe en las personas y culturas” o en “buenas reglas y leyes”) y.Jorge Viaña Por eso la labor crítica debe plantearse lo que dejan de hacer las corrientes dominantes de la interculturalidad. Según nuestra percepción. cuando precisamente las culturas dominantes no tienen ninguna intención (o están imposibilitadas ética y/o gnoseológicamente) de coexistir con el “otro”? ¿Qué hacemos cuando los teóricos cortesanos del Estado y de la “interculturalidad” nos piden asumir una posición romántica e ingenua. penetrados hasta lo más profundo por esta “cultura” con pretensiones de universalidad. ¿es lo más conveniente la “coexistencia”. Como dice Adorno. ampliamente difundidas y lamentablemente aceptadas sin una labor de reflexión crítica. Eso es lo que los “pluri-multi” y los “interculturalistas” remozados no están dispuestos a considerar seriamente. un estado de uniformidad. sino la realización de lo general en la conciliación de las diferencias. por su énfasis en la legalidad y sus procedimientos o por centrar sus preocupaciones en la supuesta unidad de un Estado-Nación “aparente” (Zavaleta). Sin embargo. una injusticia que se comete de forma “larvada”. cursivas nuestras) El gran problema de estas definiciones de interculturalidad. constatamos que estas posiciones no son abiertamente defensoras de la dominación y la explotación. que ha de tomarse esto bien en serio. han resultado ser funcionales a la dominación y políticamente útiles a las fuerzas conservadoras. En lugar de ello debería señalar la mala igualdad existente hoy. cuando se le certifica al negro que él es exactamente igual al blanco cuando no lo es. relegados y sometidos por la presión del sistema. Lo que hace falta cambiar es el propio sistema. Una sociedad emancipada.. no debería por eso propagar la igualdad abstracta de los hombres ni siquiera como idea. En medio de las grandes transformaciones que vivimos en Latinoamérica.. son políticamente útiles a la reproducción de amplias formas de dominación. Los partidarios de la tolerancia unitarista estarán así siempre inclinados a volverse intolerantes con todo grupo que no se amolde a ellos. consiente o inconscientemente. por mucho que se haga esfuerzos y simulaciones de modernización contractualistas y juridicistas. sus construcciones discursivas primero en torno a lo “pluri-multi” y ahora a la “interculturalidad”. 1999: 102. 17 .. a decir del sociólogo crítico Adorno. (Adorno. no sería sin embargo. se “humilla amistosamente”. en especial las coloniales y del capital. quedarán atrás. a la vez. Esta visión y prácticas de interculturalidad se presentan como una “humillación amistosa”. Se le humilla de manera amistosa mediante una norma con la que necesariamente quedará atrás bajo la presión del sistema. No toman en cuenta que los indígenas y los afrodescendientes. sino supuestamente progresistas.Reconceptualizando la Interculturalidad imposibilidad de ver al “otro”. se le vuelve a hacer injusticia de forma larvada. es que hacen abstracción de lo que precisamente deberían explicar pero. basada sólo en lo que las normas dicen o dejan de decir. una “doble” injusticia. La política.. a la “cosificación” y deshumanización del “otro”. con su visión de una igualdad abstracta entre los hombres. o en cómo se las “construye”. Jorge Viaña El usual argumento de la tolerancia, de que todos los hombres y todas las razas son iguales, es un boomerang... La utopía abstracta sería demasiado compatible con las más astutas tendencias de la sociedad. Que todos los hombres sean iguales es precisamente lo que mejor se ajusta a ella. Considera las diferencias reales o imaginarias como estigmas que testimonian que las cosas no se han llevado todavía demasiado lejos, que algo hay libre de la maquinaria, algo no del todo determinado por la totalidad. (Adorno, 1999: 101-102; cursivas nuestras) A través de esta interesante cita de Adorno, podemos llamar a las posiciones conservadoras “utopías abstractas”, que actúan en función a verificar que todavía faltan diferentes tipos de acciones -entre las más importantes, establecer “normas” y “reglas”-que permitan seguir totalizando y subsumiendo socialmente, bajo lógicas liberales y estatales, a las otras formas de vida no liberales. Para lo que está sirviendo la interculturalidad, en su versión oficial y dominante, es para llevar lo más lejos posible las lógicas mercantiles y liberales, bajo la apariencia de progreso de una “tolerancia” que mediatiza o neutraliza el capitalismo salvaje, cuando en verdad lo legitima y lo profundiza. Por eso, el desafío actual es construir una noción más profunda y que llegue a las raíces del problema de la interculturalidad. Estas posiciones y prácticas de un deseo abstracto y a toda costa de “coexistencia” y “tolerancia”, incluso a costa de renunciar a procesos reales de igualación para ponernos a acordar formas de “construir juntos reglas de igualdad”, es la médula de las diferencias. Los procesos de igualación real (en los planos político, económico y cultural) crean, por supuesto, descoyuntamientos y reconstrucciones de los sistemas políticos, así como trastrocamientos de las relaciones de poder entre los grupos dominadores y las clases subalternas, y este es el tema de fondo. Profundizando un poco más en el análisis, la interculturalidad mencionada plantea los temas centrales poniendo como eje fundamental un simplón concepto de “interacción” o “interrelaciones” románticas que cuenten con las características que los “interculturalistas” gustan que tenga en abstracto toda cultura que se relaciona con otra, es decir, la “convivencia”, la “coexistencia”, etc. Además, para esta noción de interculturalidad, bajo cualquier condición histórica y política, esto debe ser así. Un concepto serio de interculturalidad no se puede reducir sólo a prescribir las características abstractas de una relación igualmente abstracta entre culturas abstractamente concebidas. Nos referimos a que, cuando lo único 18 Reconceptualizando la Interculturalidad que se dice de la interculturalidad es que debemos “respetarnos”, “dialogar” y ser “tolerantes” recíprocamente, entonces estamos ante una posición que, a nombre de “progresos realistas” y posiciones “responsables”, impide el avance de los procesos reales de igualación y transformación profunda que se despliegan ante nuestros ojos y que muchas veces no se ajustan a las “pulcras” formas de la liberal, moderna y mercantil forma de la política. Otro elemento de análisis crítico de la actual “interculturalidad”, igualmente fundamental, es que hace abstracción de la cultura dominante, no vuelca la mirada hacia la tendencia sórdida y tenaz al automatismo y el mecanicismo de la sociedad moderna actual, con todas sus instituciones y constitucionalismo monocultural que imposibilita casi toda posibilidad de diálogo, respeto y tolerancia frente a otro tipo de culturas. No explora la tendencia orgánica, generalizada e institucionalizada a la cosificación y deshumanización de todo, no analiza la matriz única de la cultura del capital, que poco a poco se está consolidando con la llamada “globalización”. Una de las hipótesis fundamentales del presente texto, que expondremos detalladamente más adelante, es que la cultura dominante exige a las otras culturas precisamente lo que no puede dar ni hacer: “tolerancia”, “respeto”, etc. Así, estas dinámicas entran en una especie de espiral esquizofrénica y por eso se sigue haciendo esfuerzos de revitalización de estrategias de inclusión subordinada y sometimiento de lo distinto dentro de la totalidad construida por la lógica de la cultura moderna (mercantilismo, cosificación, respeto a los estados liberales, a su constitucionalismo monocultural, defensa, promoción y apego a las instituciones “tutelares”, como las escuelas, iglesias, organismos de represión, etc., etc.), cuya función fundamental es la interiorización de las jerarquías, la obediencia a las normas, por muy injustas que sean; en fin, la domesticación de las almas e interiorización de las relaciones de dominación. La interculturalidad, concebida como una simple relación de “respeto” en abstracto, es el sub-producto de esta espiral paradójica y por eso, cuando no nos amoldamos a los intereses y horizontes que nos trazan el capital, el Estado y el orden colonial, los adeptos a la “tolerancia unitarista”, como la llama Adorno, “...están siempre inclinados a volverse intolerantes con todo grupo que no se amolde a ellos” (Adorno, 1999: 102). La interculturalidad que estamos analizando sirve precisamente para amoldar a los movimientos indígenas y a los movimientos sociales, con la finalidad de que dejen de cuestionar la médula de la cultura moderna y universalizada, que prioriza la propiedad y los beneficios de las grandes corporaciones, grupos de poder y privilegiados del mundo “globalizado”. 19 Jorge Viaña La interculturalidad descrita líneas arriba sirve para atenuar y eufemistizar los etnocidios, la sistemática política de explotación y dominación de las inmensas mayorías por minorías privilegiadas, y también para justificar la destrucción de la naturaleza. Pero tal vez lo más grave en estas definiciones de interculturalidad es que trabajan incisivamente en la conciencia de los subalternos, montando el prejuicio más generalizado que la modernidad ha construido en nuestra subjetividad: la igualdad formal entre los hombres. Lo fundamental que necesita producir la modernidad capitalista es la ilusión de que todos somos iguales, cuando en realidad esto es puramente formal, para luego invisibilizar la desigualdad real. Cuando se postula la igualdad abstracta entre los hombres, de entrada parece un postulado progresista, cuando es todo lo contrario porque refuerza los esquemas cognitivos construidos por las mismas relaciones de dominación, los preserva y profundiza. La noción ingenua de interculturalidad es por eso, también, profundamente funcional y útil a la dominación a nivel subjetivo, porque calma la conciencia de los teóricos “realistas” y “responsables”, comprometidos más con los límites de los procesos de cambio que con sus potencialidades. 2. La cultura como entidad ontológica En esta noción conservadora de interculturalidad, lo más significativo parece ser la existencia de una inercia teórica que impide construir nuevas visiones y conceptualizaciones de lo que se entiende por cultura y, en consecuencia, por “interculturalidad”. Ambas son entendidas a partir de un “deber ser” de la cultura y, por lo tanto, como entidades ontológicas, a la manera de Hegel o Taylor -el fundador de la Antropología-, o simplemente como determinantes del comportamiento. Justamente porque muy pocas veces encontramos definiciones explícitas de cultura, proponemos la hipótesis de que, con mayores o menores matices, sólo se ve a la cultura de dos grandes maneras y ambas llevan el sello de una visión eurocéntrica y extremadamente limitada: como entidad ontológica o como categoría residual implícita. Si analizamos la historia, las grandes revoluciones en la manera de comprender el mundo que trajeron aparejadas las revoluciones científicas y, por lo tanto, el cambio de paradigmas, tuvieron que luchar con la inercia del pasado. Pareciera que eso es lo que está empezando a ocurrir en Latinoamérica alrededor del concepto de interculturalidad. 20 sino desde el prejuicio moderno y secularmente interiorizado como efecto fundamental de la visión y concepto implícito de cultura. sobre todo en Europa. Los indígenas.. 1995: 234). por su esfuerzo en llevar adelante una inclusión subordinada de lo no modernizado a los estados más o menos “aparentes” de la región. y estamos hablando de verdaderas revoluciones en la comprensión del mundo y la ciencia.Reconceptualizando la Interculturalidad El copernicanismo consiguió muy pocos adeptos durante casi un siglo y los trabajos de Newton no fueron aceptados.. por la manera de abordar la problemática de la “cultura”. que se manifiesta al plantearnos que la interculturalidad es una relación de diálogo y respeto entre iguales. sino incluso en su geografía. al de la llamada interculturalidad. a pesar de todo el debate sobre la cultura que se dio en los últimos cuarenta años. sin plantear al menos un tipo de construcción y composición de instituciones estatales. E. Veamos: Aquí están el Perú y Chile. (Tenían) una cultura natural. Se aspira a una simple deglución por parte del Estado y la cultura dominante de las demás formas civilizatorias. En los animales mismos se advierte igual inferioridad que en los hombres. Él funda una visión de la cultura que se ha mantenido hasta principios del siglo XXI en Latinoamérica. Las definiciones ontológicas de la cultura parten de la filosofía de la historia de Hegel. El horizonte de pensamiento pareciera ser el mismo en su esencia. En ella está claramente expuesta una visión que pervive hasta hoy. durante más de medio siglo (Kuhn. La mayor parte de las visiones “pluri-multi” de Latinoamérica parecen ser herederas de esta tradición. sus plantas y sus animales. Cuando describe y analiza el “Nuevo Mundo”. desde el desembarco de los europeos. a pesar de las metamorfosis y las transformaciones que hemos ido viviendo desde hace más de ciento cincuenta años. América se ha revelado siempre y sigue revelándose impotente en lo físico como en lo espiritual. han ido pereciendo al soplo de la actividad europea.. que había de perecer tan pronto como el espíritu se acercara a ella. que sin embargo no son apropiados para convertirse en países de cultura. Taylor y luego de los positivistas. Las visiones modernas de cultura de Hegel. No hay voluntad de entender estas formas civilizatorias desde ellas mismas. parece que se mantienen en el horizonte mental y las estructuras cognitivas de la teoría funcionalista y estructuralista norteamericana (Boaz y Malinowsky en antropología y Parsons en sociología).. Decimos esto para ejemplificar que algo parecido parece darse respecto al concepto de cultura y. no sólo en su “cultura”. entonces. B. Hegel alude a una supuesta inferioridad en todo. 1953: 174) 21 . (Hegel. Veamos: En América del sur y México. perecen cuando entran en contacto con pueblos de cultura superior y más intensa” (: 174). 1953: 175. consiste en tomarlos como a niños. esta manera de tratarlos es indudablemente la más hábil y propia para elevarlos. o las ignora. los americanos viven como niños. funda los elementos centrales de la futura antropología: “Estos pueblos de débil cultura.. se encuentran todavía sumidos en el estado natural del salvajismo y la incultura. que se limitan a existir. falsificando la historia. dio pie -incluso. señala la famosa visión de la filosofía de la historia de Hegel.Jorge Viaña “La razón rige al mundo”. lo demás es inferior o incivilizado. La inferioridad de estos individuos se manifiesta en todo. ya que ignora las grandes revoluciones indígenas. es decir. pero es la “razón” depredadora y racista de la Europa acomplejada por más de siete siglos de aislamiento y condición periférica frente al mundo árabe. los habitantes que tienen el sentimiento de la independencia. en esta visión.. y muchas otras totalmente dirigidas por indígenas hacia la independencia y reorganización total de la vida en el continente: las omite de mala fe.. lejos de todo lo que signifique pensamientos y fines elevados. y el “ser” es sólo occidental y centroeuropeo. Las culturas inferiores están destinadas a perecer ante el “contacto” de la cultura occidental capitalista. cosa igualmente grave. los criollos. Los hemos visto en Europa. según la cita que se lee a continuación. el último gran filósofo especulativo de la Europa moderna. sobre ella se ancla la teoría fundamental del “ser” de la cultura. (Hegel. cursivas nuestras) Mucho tiempo ha de transcurrir todavía antes de que los europeos enciendan en el alma de los indígenas un sentimiento de propia estimación. como la de los Kataris y los Amarus en 1780. han nacido de la mezcla con los españoles y con los portugueses. Al parecer hay pocas tribus indígenas que sientan igual. incluso en la estatura. La cultura.. Sólo éstos han podido encumbrarse al alto sentimiento y deseo de la independencia. Así pues.. En ese marco. Son los que dan el tono. por ignorancia o por mala fe. Esta perspectiva. andar sin espíritu y casi sin capacidad de educación.. Hegel.a la teoría del colonialismo actual en los países latinoamericanos. es un concepto ontológico. Sólo los europeos son capaces de “encender” el alma de los “incultos e inferiores 22 . (: 176) Estas dos citas son lo suficientemente elocuentes y reveladoras. es todavía peor. (Derrida. Desde hace más de tres décadas. según el cual la cultura sólo lo es en la medida que es legitimada por Europa y proviene de Europa o sus extensiones actuales. como Norteamérica. y no a 1750. Derrida. cursivas nuestras) Estas afirmaciones corresponden a filósofos europeos de la segunda mitad del siglo XX. Aquí está el programa que hasta hoy se sigue y cultiva en América Latina. que no hace jamás sino acordarse de sí misma. El filósofo francés J. 23 . Esta visión remata en su famosa frase: “Todo cuanto en América sucede tiene su origen en Europa” (: 176). es un momento de la educación. la fenomenología y el conjunto de la filosofía occidental es una justificación del poder y la dominación. Mas cuando existe en un Estado. a la ontología y a toda la filosofía occidental hasta nuestros días como “violencia de la luz”. están en un “estado de inocencia”. mostrando precisamente la necesidad de liberarse de esa manera ontológica de ser y pensar que se funda en el “logos” griego. si la ontología es una tautología y una egología. y justifica la esclavitud siempre que se encuentre dentro de algún Estado. Nos hemos detenido en esta descripción porque es enormemente ilustrativa de la pervivencia de lo que hemos denominado una concepción ontológica de la cultura hasta las últimas consecuencias. y denunciando a la fenomenología. Tales son las posiciones del filósofo alemán. 1989: 131. planteando que la filosofía moderna.197) La esclavitud es necesaria porque “representa un momento en el tránsito de un estado inferior a otro superior”. Cuando analiza el África. por eso “en África el hombre no vale nada” y se explica que “la esclavitud sea la relación jurídica fundamental”. es la esclavitud un momento de progreso. la propia filosofía Europea ha puesto en cuestión el horizonte de modernización. en todos los sentidos de la palabra. una manera de participar en la moralidad superior y en la educación superior aneja (sic). lo otro. filósofo lituano. citando a Emmanuel Levinas. plantea: Si es verdad que “la filosofía occidental ha sido las más de las veces una ontología” dominada desde Sócrates por una razón que no recibe más que lo que ella se da a sí misma. (: 196 . la ontología. que asciende sobre la existencia puramente sensible y aislada. Hegel plantea que en el carácter de los africanos “no se encuentra nada que suene a humano”.Reconceptualizando la Interculturalidad niños” de la América indígena. que para él es “la realización de la idea moral”. es que ha neutralizado siempre. etc. se ve discutida en su raíz. la ontología y el conjunto de la filosofía occidental. Levinas. por su inmanencia. “convivencia”. “diálogo”. pensar. Esta ingenuidad les impediría pensar lo otro (es decir. sino la del conjunto de la filosofía occidental. a principios del siglo XXI) en la filosofía francesa y en toda la teoría de las llamadas “ciencias del hombre” en el mundo. es que no sólo las corrientes del indianismo vienen cuestionando en los últimos 20 a 30 años la construcción del horizonte de modernidad y “civilización”. precisamente. que quiere liberarse de una filosofía fascinada por “la faz del ser que aparece en la guerra” y “se decanta en el concepto de totalidad que domina la filosofía occidental”. La pregunta que surge es: ¿y si lo hacemos insistiendo en esta manera de ver y practicar la “interculturalidad”.. opresión ontológica trascendental.. Esta raíz no sería sólo la de nuestro lenguaje. (Derrida. justamente están moldeados y constituidos por esta “violencia de la luz”. y la razón sería así). como concesión y aceptación de la dominación colonial y de las relaciones del capital? Porque no olvidemos que hoy se discute precisamente que la fenomenología. 24 . y por lo tanto están absolutamente incapacitados para siquiera hablar de “respeto”. pero también origen y coartada de toda opresión en el mundo. (Derrida. todo lo que Levinas designa bajo el nombre de “lógica formal”. conscientes o no de ello. liberarse de la dominación griega de lo Mismo y de lo Uno.Jorge Viaña Pensamiento que quiere. por la mera fidelidad a la desnudez inmediata pero enterrada de la existencia misma. 1989: 112) Lo más interesante de esta discusión que presentamos. sino que empalma con la posición de algunas vertientes de la filosofía crítica europea. Pensamiento en fin. o cosas por el estilo. en particular de la fenomenología y la ontología. como la llamaría E. que deberíamos ver hacia el futuro y cómo “avanzamos” para “construir” “juntos” “reglas de igualación”. les impide pensar “lo otro” de forma radical. producidos por las universidades occidentales y que creen en la “interculturalidad” bajo la forma de relaciones de armonía abstractas en todas sus variantes liberales y neoliberales. 1989: 124) El razonamiento más obvio que se nos viene a la cabeza es que. La lógica de la no contradicción. los antropólogos y la mayor parte de los “teóricos” de la interculturalidad. Este es el debate más actual (hoy. Esta aclaración es precisa porque muchos discursos conservadores plantean solapadamente que este debate ya pasó. Ellos intentan imponerla. un poder o un paradigma más. y de una sociedad “otra”. la interculturalidad señala y significa procesos de construcción de conocimientos “otros”. tomada en su amplio sentido etnográfico. Taylor cincuenta años después a esta visión es enormemente importante. como se empezó a llamar a la Antropología. es el uso más generalizado y dominante de la interculturalidad. Como veremos. a la visión de Hegel. 2007: 175 . debemos precisar que esta visión de la cultura como entidad ontológica. que básicamente expresa el “ser” del hombre modernizado y liberal. como sinónimo de lo “civilizado”. formas distintas de pensar y actuar con relación a y en contra de la modernidad/ colonialidad. arte. sino que la cultura en sí misma se convirtió en el objeto de estudio de una nueva “ciencia” y fundó la llamada antropología. (Walsh. simultáneamente la configuraba como una especie de categoría residual implícita. moral. por su carácter ontológico. es ese complejo de conocimientos. B. La cultura es importantísima. que dio continuidad y sistematicidad a los postulados de toda la modernidad europea y. por la manera de plantear el problema. de una práctica política “otra”. sino un pensamiento. En el desarrollo conceptual de Taylor. un paradigma que es pensado a través de la praxis política. una práctica. puso a la “cultura” desde un principio de manera tal que.176) Para continuar con lo aportado por la fundación de las “ciencias de la cultura”. Por esto queda como algo implícito y residual. derecho. costumbres y cualesquiera otras aptitudes y hábitos que el hombre adquiere como miembro de la sociedad. ya que “cientifizó” el concepto. La 25 . Pero.Reconceptualizando la Interculturalidad De ahí que resultan vitales las reflexiones de algunos académicos que están desarrollando la posibilidad de entender la interculturalidad desde otro enfoque: Más que un simple concepto de interrelación. de un poder social “otro”. La primera definición clásica de cultura ampliamente difundida la encontramos en el libro de Taylor de 1871. desviándose de las normas dominantes y a la vez desafiándolas radicalmente. un poder y un paradigma de y desde la diferencia. pero sólo lo es en la medida en que se la entiende como ser de lo occidental. en especial. creencias. Este uso de “otro” no implica un conocimiento. a la vez que era formalmente el eje de la “teoría” antropológica.. Lo que aportó E. hasta hoy se usa estos conceptos.. una práctica. la cultura ya no era sólo una pequeña parte de toda una filosofía especulativa. Cultura o Civilización. y la civilización sólo puede ser. 26 . Malinowsky). es que cultura es sinónimo de civilización. B. en Leslie White.) y gradación de las culturas. lo importante es que el hombre la adquiere como parte de la sociedad. salvajes. esfuerzos por “intentar ser” civilizaciones y. pero que están en la base de la construcción de los discursos (Amorós. 1985). “la ‘civilización’ de los pueblos más evolucionados era una manifestación más elevada de cultura como atributo universal del hombre” (Lesser. constituye un tema apto para el estudio de las leyes del pensamiento y la acción humanas. Boaz. En la perspectiva de esta visión. por eso. a partir de “principios generales”. sino sus 6 La filósofa Celia Amorós utiliza el concepto “referentes polémicos” para aludir a cuestiones que muchas veces no son explícitas. en la medida en que puede ser investigada según principios generales. de forma más llamativa y desnuda. En verdad. clasificación (bárbaros. a la que además. a lo sumo. moral. Esto se ve. en la antropología funcionalista (F. costumbres y cualesquiera otras aptitudes y hábitos. Esta visión es la que construye la “cultura” como categoría residual implícita6. con la centroeuropea como cultura universal y única. la que se desarrolla en el centro y el norte de Europa. en la llamada antropología cognitiva (Goodenough). Taylor. Aquí es donde empieza un proceso exhaustivo de disección. y esto es lógico porque para ellos la única cultura es la civilización occidental). Las demás pueden ser. para que “puedan ser investigadas”. derecho. diremos que es sorprendente que una “definición” tan vaga. se estudia fundamentalmente como algo externo a los sujetos y se interioriza cuando se es parte de la sociedad. cursivas nuestras) Lo fundamental de esta definición. pero también en Kroeber. (E. además de darle continuidad a la visión de Hegel. arte. se empieza a plantear “las condiciones de las culturas”. bajo diferentes matices y definiciones. ontológicamente. creencias. citado en Kahn. la preocupación y orientación fundamentales no tienen que ver con lo que en verdad es o no la cultura (conocimientos. siga siendo ampliamente usada. 1999: 29. Antes de pasar a mostrar esto. Sea lo que sea la cultura (todo ese conjunto de cosas y procesos). en verdad no le interesa realmente lo que “es la cultura” porque ya tiene una definición a priori ontológica. 1997). como hemos mostrado. en la antropología simbólica de C. no importa mucho qué es la cultura. imprecisa y general de cultura. B.Jorge Viaña condición de la cultura en las diversas sociedades de la humanidad. Radclif Brown. etc. Geertz y. Para Taylor. además. “lo que no es naturaleza” (Diez. Esta ambigüedad respecto a la definición de cultura es exactamente lo que heredarán como bases conceptuales los interculturalistas conservadores. y los productos de las actividades humanas en la medida en que se ven determinadas por dichas costumbres. Darwin. muestra los enormes límites de un esfuerzo positivo de definición que vaya más allá de las generalidades ya planteadas por Taylor. la forma negativa de definir cultura. Se confirma así. Pero siempre eludiendo la definición positiva y prepositiva de cultura. luego de este proceso de constitución de la Antropología. a la cultura como un concepto implícito. vago y residual. Pero. Veamos con mayor profundidad lo antes mencionado.. 2005). profundiza este enfoque de colocar la cultura a la vez como eje y como concepto implícito. ante todo.cultura es todo lo que incluye todas las manifestaciones de los hábitos sociales de una comunidad. Hegel y Taylor. Es decir. pero la ventaja radica en que. El gran problema desde siempre fue que empezaron a asomar temas insolubles hasta hoy. de forma mucho más profunda. la cultura es el añadido posterior a una naturaleza humana. Cultura era. las reacciones del individuo en la medida en que se ven afectadas por las costumbres del grupo en que vive.. Franz Boaz. Alfred Kroeber y Ruth Benedict. El hecho más importante. por oposición a naturaleza.Reconceptualizando la Interculturalidad mecanismos de interiorización y reproducción. Si bien relativiza el comparativismo evolucionista (llamado social-darwinismo). Morgan. la “cultura” es la base de la construcción discursiva. Significa lo mismo que en Hegel. fue el amplio desarrollo de la antropología cultural norteamericana a principios de1900. entre fines de 1800 y principios de 1900 profundiza la visión de “estudiar” las leyes que gobiernan el crecimiento de la cultura humana y define la cultura como “comportamiento aprendido” y planteó de concepto de forma negativa. construyeron una visión de la cultura “como configuración más allá de la biología y como fruto de la creatividad humana” (Diez. sus definiciones no son explícitas. que se caracteriza por un enfoque pragmáticamente funcionalista. que viene de Spencer. como las fronteras entre Cultura y Natura o. cursivas nuestras) Vemos en la antropología funcionalista el afán de seguir insistiendo en el enfoque fundamental de la forma y la medida en que los “sujetos” son “determinados por las costumbres”. Los seguidores más visibles de este planteamiento. por lo tanto. (Boaz. etc. al contrario de aquél. el fundador de esta perspectiva. . todavía 27 . 2005). 1964: 45. sino cómo se sostienen. el famoso debate de la “naturaleza” del hombre. Más parece una especie de administración y regulación de la cultura que un estudio de la cultura misma. en tanto un todo funcionalmente integrado. este razonamiento ya se vuelve absolutamente palpable. Newton y todo el positivismo y empirismo (Bacon. el concepto de cultura comenzó a quedar atrapado definitivamente en esta aporía sin solución. desde Descartes.. Dedicó su trabajo a entender la función que le daba sentido a cada elemento de la cultura. Como la modernidad occidental ya había construido las dualidades natura/cultura. Hasta hoy.Jorge Viaña más importante para el tema de la definición de lo que es la cultura. lo importante no es tanto la cultura sino cómo está ella constituida. Lo verdaderamente importante era entender no las culturas. antes que comprenderlos en sus procesos de transformación permanentes. 1970). partiendo por lo tanto del individuo. que función cumplen sus elementos internos. Comte). que han resultado ser muy convenientes para estudiar la cultura únicamente como algo externo que se interioriza y que no es naturaleza. cuando propone que la cultura es un todo funcionalmente integrado y que la investigación debe estar precedida del análisis funcional de ésta. Ello se debe a que el funcionalismo empirista concentra lo fundamental de su atención en la manera en la que se reproduce de forma estable y regular el orden y la estabilidad de las estructuras sociales y culturales. concepto característico del funcionalismo y que hace que lógicas de construcción social y cultural ancladas en otros horizontes sean casi imposibles de entender. Malinowsky construye esta definición retomando la descripción de cultura de Taylor (cosa que no es en absoluto casual) y combinándola con los planteamientos de “función social” de Durkheim. y profundiza siempre desde un punto de vista conservador en la función que cumplen los diferentes factores que existen para la preservación del orden y la estabilidad de una sociedad y cultura. porque la preocupación principal es cómo sostener y mantener las instituciones y los órdenes culturales y societales. sólo se ha formulado definiciones negativas y elusivas. etc.. Entonces. etc. razón por la que aparece abiertamente la función de “modelamiento” del sujeto como eje de su definición de cultura y de su preocupación por los “imperativos de integración”. Este es el problema de fondo. mente/cuerpo. Así aparece el esbozo de lo que los posteriores “teóricos” 28 . y las “instituciones” y su función (Richards. etc. La antropología se dedicó así a interpretar e inventar funciones e imperativos de integración. En Malinowsky (principios de 1900). preocuparse por cómo funcionan las culturas para el “mantenimiento del orden social”: La función más importante de las creencias y prácticas sociales es la del mantenimiento del orden social. De ello resulta la siguiente construcción: La cultura consiste en pautas de comportamiento explícitas o implícitas. Con esto ya tenemos una articulación del concepto de cultura que ha permitido la diseminación y proliferación de la forma de plantear los temas de la cultura como simples mecanismos externos al ser humano que determinan el comportamiento. como formas de modelamiento del sujeto. un conjunto de presiones. 2000: 125.Reconceptualizando la Interculturalidad desarrollarían: una visión y aproximación a las culturas desde una preocupación abiertamente prescriptiva y normativa de las mismas. por una parte. coacciones y acondicionamientos (Austin. (Kroeber y Cluckhoholm. históricamente generadas y seleccionadas) y. especialmente. Una vez más. Definir formalmente “la cultura” como eje central de la antropología fue la mejor forma de simular que es una preocupación real. los sistemas de culturas pueden ser considerados. 1975: 86). Veamos ahora las definiciones significativas de otros antropólogos que refuerzan esta manera de pensar y entender la cultura. 2000). el equilibrio en las relaciones y la trascendencia del grupo en el tiempo (Radcliffe-Brown. la famosa “cultura”. y por otra. Esto es. El ser humano aparece así más como un objeto de la cultura que como el sujeto que la crea. incluida su plasmación en objetos. el núcleo esencial de la cultura son las ideas tradicionales (es decir. en la visión positivista y funcionalista más pura. Se hace énfasis en lo externo que se interioriza. como se describe líneas arriba. transmitidas mediante símbolos y constituye el patrimonio singularizador de los grupos humanos. En los años 50. adquiridas. casi como un fenómeno externo a los seres humanos que la viven. cursivas nuestras) La cultura pasa a ser. “consiste en pautas de comportamiento” que fijan en los “sujetos” las “costumbres” “creencias” e “ideas tradicionales”. cuando sólo es el 29 . como elementos condicionantes de la acción futura. como productos de la acción. la cultura es sólo la determinante del comportamiento “presente” y “futuro”. los valores vinculados a ellas. sin importar mucho qué es esto que no se define positivamente. los antropólogos Kroeber y Cluckhoholm realizaron un esfuerzo de síntesis de todos los conceptos de cultura (por supuesto. sólo los del idioma inglés) y encontraron 160 definiciones diferentes que se animaron a sintetizar. veamos esta otra definición de la Antropología cognitiva: “Cultura es lo que uno debe conocer (saber o creer) para comportarse aceptablemente de acuerdo a las normas de los demás” (Goodenough. sino como una serie de mecanismos de control -planes. citado en Austin. típicamente hegeliana. Aquí llegamos al nivel del positivismo más abstracto e insólito. usanzas. un mensaje que puede ser decodificado (Austin. cualquiera sea ésta. 2000). tradiciones. fórmulas. instrucciones (lo que los ingenieros de computación llaman “programas”) que gobiernan la conducta-. por la necesidad de enfocar la “cultura” desde el punto de vista funcionalista. en la que la cultura es un sistema de símbolos.. se vuelve una “marioneta”. conjunto de hábitos. recetas. Para seguir mostrando esta realidad. Leslie White llega al punto más sensible y revelador de estas definiciones cuando dice: “El hombre es marioneta de su cultura” (White. es decir. Creyendo con Max Weber que el hombre es un animal inserto en tramas de significación que él mismo ha tejido. y no dice absolutamente nada sobre la “cultura”. citada en Kahn. En todas las últimas definiciones se termina de constituir una visión de la “cultura”. Esta definición es abiertamente prescriptiva y normativa. (Geertz. es esencialmente un concepto semiótico. 1999). a propósito de que la cultura son “programas computacionales para regir el comportamiento”: El concepto de cultura que propugno. reglas. Geertz. considero que la cultura es esa urdimbre y que el análisis de la cultura ha de ser por lo tanto. no una ciencia experimental en busca de leyes. es una vertiente más de la de Levi-Strauss. Preocupación fundamental de la matriz de cultura única de las relaciones del capital. 1988: 33-35) 30 . Esta visión. 2000: 8). La objetivación es la “muerte”. al punto en que.. Pero lo más llamativo es que traslada toda la discusión de la cultura al interior de la mente y de lo que uno debe “conocer”.Jorge Viaña pretexto para estudiar las formas de preservar los órdenes e instituciones de la sociedad. La objetivación es enajenación y no hay manera de salir de ella.como ha ocurrido en general hasta ahora. sino una ciencia interpretativa en busca de significaciones. Llegados a este punto. en realidad. “saber” o “creer”. como una cuestión absolutamente externa al hombre que lo modela y lo cosifica.. la cultura se comprende mejor no como complejos de esquemas concretos de conducta -costumbres. Es una visión externa y cosificadora llevada al límite. como dice la autora.. no sorprenden las afirmaciones de C. “posiblemente. Interpretan las culturas desde su horizonte cultural (una matriz de cultura única capitalista). como “reglas”. como dice R. ya que sólo la universalidad de la cultura moderna y sus formas liberales son la “garantía” de orden. el análisis social se ha aferrado a su difusa ansiedad por impedir el caos. en su opinión. la gente se volvería patológicamente violenta. La visión del caos que sigue al colapso del orden sociocultural induce un sentimiento de pánico” (: 122-123). Esta obsesión por plantear una visión tan maniquea entre orden y caos. son la misma cosa. como “instrucciones”. sin normas reguladoras. Todas estas formas de definir cultura parecen tener un límite radical. lo fundamental de toda esta última cadena de definiciones de cultura es que ésta se entiende como mecanismos de control. normas sociales y regulación (en oposición a la violencia anárquica). pero son incapaces de darse cuenta que en realidad sólo están reflejando con más o menos matices -fundamentalmente. Los teóricos citados “interpretan” las culturas desde su matriz civilizatoria moderna y. “interpreta”. ni bajo qué condiciones sociales son necesarias. [que] con frecuencia creemos que cultura y orden (en oposición al caos). en la que la cultura es el mecanismo más importante del orden. 31 . pero es indudable que estas visiones de cultura han llegado al punto central. como no aplican sus propios conceptos a su matriz civilizatoria.lo que pasa en su propia cultura. incurren en una ceguera cognitiva. Este tipo de pensamientos y teorías de la cultura. Geertz plantea esto porque. 2000: 122) Indudablemente. es necesario dar cuenta de la dialéctica como orden y normas y regulación. Los teóricos que han delineado hasta hoy lo que se entiende por “cultura”. (Rosaldo. “el hombre es el animal que más desesperadamente depende de estos mecanismos externos y extra-genéticos de control para ordenar su conducta” (: 33-35)..Reconceptualizando la Interculturalidad En verdad. especialmente la anglosajona. es absolutamente común en el pensamiento conservador. ha permeado tan profundamente en el análisis social y político. Este no es el lugar para debatir sobre la necesidad o no de las reglas y las normas. Rosaldo. por eso la cultura es vista como una entidad ontológica. y han impedido sistemáticamente que se pueda avanzar hacia una definición de “cultura” desde las mismas culturas que la antropología.. Nos recuerda a Hobbes. que sostenía que. parecieran sentirse permanentemente amenazados por sus “objetos” de estudio. con todas sus limitaciones y prejuicios. pero no de una forma tan burda y maniquea ya que. Sus definiciones parecen emanaciones teóricas de los propios límites de las formas civilizatorias del valor. y “modernizadores”. “mantener el orden social” (RadcliffeBrown) dominante. Crítica a la matriz de cultura única moderna como fundamento de una visión crítica Para actuar de forma crítica. Estas definiciones de cultura. Lo que requería ser investigado críticamente -y requiere hoy más que nunca -. 1973: 211). como decía Adorno respecto de un teórico de principios del siglo XX. de manera implícita. resultado de la mercantilización y envilecimiento de la vida: de ahí que esos “teóricos” sólo vean esto en las demás culturas. Y esto se da para poder. y nosotros lo repetimos para caracterizar a los interculturalistas que sistemáticamente están haciendo concesiones a las formas de dominación. “su fetiche supremo es el concepto de cultura como tal” (Adorno. terminó siendo visto como el contenedor del horizonte universal sobre el cual se propone la “interculturalidad”. todo es “comportamiento aprendido” para sostener las relaciones de dominación y explotación. a los que no puede ver ni escuchar por la matriz cultural de la que parte y que es resultado de una visión y horizonte que no pueden dejar de ser positivistas. evidentemente. En la sociedad moderna mercantil avanzada. la interpretación dominante de “interculturalidad” parece el elemento central y de interacción con los “otros”. que cada vez más se “globaliza” como 32 . la del capitalismo. se torna imposible avanzar hacia un tipo de relación de respeto y tolerancia entre las diferentes culturas. por lo tanto. Esto es precisamente lo que impide siquiera plantearse las condiciones mínimas para crear una igualdad real y. deberíamos empezar por hacer la crítica fundamental de los cimientos de lo que en este trabajo llamamos la matriz cultural única del sistema capitalista. un verdadero zócalo epistemológico profundo. 3. reflejan lo que Renato Rosaldo llama “sentimiento de pánico” por la posibilidad de desconfiguración y transformación profunda de su propia cultura. En este contexto y bajo este horizonte de pensamiento y prejuicios generalizados que se ha producido durante siglos.Jorge Viaña Es posible que sus definiciones de “cultura” se las pueda aplicar a otras “culturas”. pero lo relevante es que nadie se dedica a aplicar estos conceptos y otros al estudio de la matriz única de cultura capitalista. Por eso. la cultura es sólo un proceso de enajenación. Los sujetos son sólo “marionetas de su cultura” (White). justamente. funcionalistas. la “cultura” del capitalismo actual. los procesos del trabajo y las formas de propiedad que determinan que exista esta relación perversa en tres niveles: con uno mismo. es resultado de la terrible falencia de no hacer una exploración crítica de la matriz cultural del capitalismo. con los demás (entonces.Reconceptualizando la Interculturalidad proceso de subsunción y destrucción de otras formas civilizatorias.. “es penetrar con la mirada el elemento de barbarie que hay en la cultura misma” (: 37) de la sociedad capitalista. la enajenación es la manera en la que el producto del trabajo y la vida de las grandes mayorías de las personas y de nuestro esfuerzo productivo. por el grado en el que la enajenación de la vida social se ha materializado. Pasemos a exponer los elementos centrales de esta enajenación en sus varios momentos.. y que avanza gracias a los eufemismos y la posición benévola de los “plurimultis” y los usos dominantes de la “interculturalidad”. Son necesarios conceptos de cultura que nos permitan hacer una “antropología”. uno de los mecanismos fundamentales de este sistema de control cultural son los usos dominantes de la interculturalidad y sus “teóricos”. Ello ha conducido a una fatal confusión. Es la forma de organizar el mundo. 1999: 55) Esta línea de menor oposición a la sociedad y cultura del capitalismo.. ya que la hipótesis que sostenemos es que precisamente esta matriz cultural.. hoy más que nunca. que se postula implícitamente como contenedora y base para la “interculturalidad”. La matriz cultural del capitalismo se hace “inmanente al dominio” (Adorno. 1973: 33) porque la sociedad moderna actual está anclada en dos grandes procesos perversos: la enajenación y el fetichismo que tiñen el conjunto de las actividades de esta forma civilizatoria. la cultura se ha convertido simplemente en un “sistema de control” (: 28) y. En la sociedad organizada alrededor de la valorización del valor. con la naturaleza. precisamente. social. afectivo. el 33 . y de menor oposición a su poder político. con lo que Adorno llamaría línea de menor oposición a las mercancías del espíritu. está tendencialmente imposibilitada de ver y dialogar con otras matrices civilizatorias. una “etnografía crítica” de esta matriz cultural. la línea de la menor oposición al poder político. con la especie) y. se vuelca contra nosotros y nos oprime y explota. Lo fundamental. (Adorno. las formas que adopta la división del trabajo. político y simbólico se autonomiza radicalmente de nosotros. finalmente. Básicamente. que es el eje fundamental de esta matriz de cultura única en expansión “global”. el de tener comprensión con los más necios. la vida. En esta fase del capitalismo. el trabajador no se afirma. sino al objeto. (Marx. se da sistemáticamente la priorización absoluta del lucro y el beneficio de las minorías que aparecen como los beneficiarios del trabajo social.. es decir.. sino que 34 . en que en su trabajo. no pertenece a su ser..Esta realización del trabajo aparece. países altamente “enajenados”. cursivas nuestras) La enajenación alcanza a todos los poros de esta matriz cultural.. la apropiación como extrañamiento. El ser humano como valor de uso del capital.. mientras más “desarrollado” sea el proceso de subsunción real de la sociedad bajo el capital. como desrealización del trabajador. esto sólo expresa que el producto del trabajo del que trabaja se enfrenta al propio trabajador como un ser extraño. Todas estas consecuencias están determinadas por el hecho de que el trabajador se relaciona con el producto de su trabajo como con un objeto extraño. que la vida que ha prestado al objeto se le enfrenta como cosa extraña y hostil. 1997: 105-106. El trabajador pone su vida en el objeto. la enajenación del trabajo?. entonces.. en que el trabajo es externo al trabajador... en lugar de la calificación que ellos se han puesto de países más altamente “desarrollados”. es decir.. El ser humano (todos los seres humanos y no únicamente los que sufren carencias materiales). La propia humanidad y sus actividades. la enajenación del trabajador en su producto significa no solamente que su trabajo se convierte en un objeto.. La desvalorización del mundo humano crece en razón directa de la valorización del mundo de las cosas. como enajenación. la objetivación como pérdida del objeto y servidumbre a él.. sueños y esperanzas. ¿En qué consiste. y estas reflexiones sirven para poder evaluar la posibilidad de una sociedad como esta para poder asumir y ver al otro. como accesorio y producto utilizable y desechable de la acumulación de las “cosas” (mercancías.. y el dinero es la mercancía por excelencia). como un poder independiente del productor. sólo cuenta como un apéndice...Jorge Viaña conjunto de las actividades y relaciones de esta sociedad aparecen cosificadas. Por eso. Marx ilustra lo más significativo de este fenómeno. sino que se convierte en un poder independiente frente a él. pero a partir de entonces ya no le pertenece a él.. se convierten en una mercancía o en elementos de una mercancía. deberíamos llamar a los países que han resuelto las necesidades materiales bajo este sistema de explotación “global”. sino que mortifica su cuerpo y arruina su espíritu.. el trabajo enajenado convierte a la naturaleza en algo ajeno al hombre... pero también estamos enajenados de la llamada naturaleza y. engendrar. (Marx. sea cual sea la cultura a la que pertenezca.la actividad del trabajador no es su propia actividad. de su actividad vital. y deriva en que se da una transmutación de la realidad. de su propia función activa. (Marx. Pertenece a otro.. en las que no es posible afirmarse y sistemáticamente nos estamos negando: el ser humano no puede desarrollarse plenamente. que cada vez se expande más.. hacemos de la especie humana. la economía y el poder. tanto de la naturaleza como de sus facultades espirituales genéricas. el beber. Esto es.Reconceptualizando la Interculturalidad se niega. la naturaleza fuera de él. también hace del género [especie] algo ajeno al hombre. el mundo de la enajenación requiere y necesita de forma vital convertir “la vida genérica [vida de la especie]” y la naturaleza en medio de vida de una ínfima minoría del planeta. sino desgraciado. lo más típicamente animal se convierte en lo característico de estos “humanos” y lo más humano se convierte en “lo animal”. y en cambio en sus funciones humanas se siente como animal. 1997: 111-112) Aquí está el quid de la cuestión: en esta sociedad de la enajenación. hace que para él la vida genérica se convierta en medio de la vida individual. La pérdida de “sí mismo” es fundamental para el sostenimiento del “orden social” (como diría Radcliffe Brown).. su esencia humana. Lo animal se convierte en lo humano y lo humano en lo animal. le arranca su vida genérica. la humanidad y la naturaleza como objetos desechables para ser usados por el poder. no se siente feliz. los estados y el conjunto de las relaciones del capital. un ser ajeno para él.. el trabajo enajenado arranca al hombre del objeto de su producción.. estamos enajenados de nosotros mismos por la manera de organizar la vida. y todo lo más en aquello que toca a la habitación y al atavío. 35 .. en el comer. por lo tanto.. se realiza una labor sistemática de modelamiento e interiorización de este tipo de relaciones. “algo ajeno al hombre”. Pero además. hace del ser genérico del hombre. 1997: 108109. su esencia espiritual. De eso resulta que el hombre (el trabajador) sólo se siente libre en sus funciones animales. no desarrolla una libre energía física y espiritual. Hace extraños al hombre su propio cuerpo. es la pérdida de sí mismo. que aparece como dueña de la propiedad. cursivas nuestras) En el conjunto de actividades que se modela según esta matriz de “cultura”. lo hace ajeno a sí mismo. sólo encuentra realización y expresión verdaderas en la relación en que el hombre está con el otro. (Marx. en general. con eufemismos y sofismas. 1997: 113 . real. están casi absolutamente imposibilitados para la llamada “interculturalidad” en cualquiera de sus definiciones progresistas.. bajo la forma permanente de concesiones al orden de la dominación. las grandes mayorías y los indígenas. es la enajenación del hombre respecto del hombre.Jorge Viaña Una consecuencia inmediata del hecho de estar enajenado el hombre del producto de su trabajo. justamente debemos preocuparnos aún mucho más.. toda relación del hombre consigo mismo. y más aun los teóricos e intelectuales producidos por este sistema y sus universidades e instituciones estatales (como se demostró líneas arriba). de la que no escapan. En el mundo práctico. tendencialmente. 1997: 112-113) Todo el proceso de la enajenación remata en la enajenación del hombre respecto del propio hombre. por lo tanto... a rearticular formas de dominación más complejas y sofisticadas que se construyen bajo la simulación de la “tolerancia” y “diálogo”. el “respeto” y la “convivencia”. Son máquinas activando una acción maquinal. se enfrenta también al otro. los interculturalistas conservadores. Ya 36 . de su ser genérico. En este sistema. las personas son meros valores de uso para el consumo de los propietarios de los medios de producción y. (Marx. con los otros hombres. como cada uno de ellos está enajenado de la esencia humana. sin reflexión crítica. sin pensamiento. Sólo la impulsan como algo mecánico e inercial. Cuando el capitalismo periférico y los poderes que lo supervisan nos plantean que están empezando a preocuparse por los “otros”. de su actividad vital. sin conciencia. objetos a ser consumidos para que se valorice el valor: “El capital emplea al trabajo. ya que bajo el esquema de la enajenación en la que viven y la cual potencian. el extrañamiento de sí sólo puede manifestarse mediante la relación práctica. lo más probable es que. tanto más mientras más modelados y “formados” están por los prejuicios de la visión dominante de la antropología. El ser humano es siempre más de lo que pensamos y por eso siempre existe la posibilidad de la emancipación pero. los entes producto de esta matriz cultural. real. En general la afirmación de que el hombre está enajenado de su ser genérico quiere decir que un hombre está enajenado del otro. Si el hombre se enfrenta consigo mismo. especialmente. vuelvan a intentar tipos de inclusión subordinada. Porque: La enajenación del hombre y.115) Las personas producidas por esta “cultura” difícilmente podrán siquiera plantearse el “diálogo”. cuando en realidad es una creación nuestra que se ha independizado de nosotros y nos oprime. Los seres humanos somos objetos de consumo para que el sujeto por excelencia. entonces les atribuimos cualidades místicas a las cosas. existente al margen de los productores. Por ejemplo. Esto ocurre cuando las relaciones entre los hombres aparecen como relaciones entre cosas por el espejo del mercado. en cosas sensorialmente suprasensibles o sociales. la subvención que realiza el mundo agrario a las ciudades. Lo misterioso de la forma mercantil consiste sencillamente. le atribuimos cualidades mágicas a nuestras creaciones. en su sencillez. en que también refleja la relación social que media entre los productores y el trabajo global. Los hombres tomamos por realidad la relación social entre cosas y les atribuimos cualidades sociales y relacionales a esas cosas.Reconceptualizando la Interculturalidad esta relación es. En esta relación fundante de esa matriz cultural es que encontramos la inversión del sujeto en objeto y del objeto en sujeto. se acreciente (valorización del valor). 1986: 88) El carácter social del trabajo y la vida se presenta como propiedad de las cosas. de las mercancías. sino de todas las matrices culturales y civilizatorias que existen por y para el capital y la valorización del valor. 37 . Por eso es que no sólo las personas de esta matriz cultural. Toda la sociedad de matriz de cultura única capitalista está construida y sustentada por los fetiches que produce. etc. como la representación en yeso de un santo al que le atribuimos cualidades sanatorias. (Marx. ya que tomamos unas cosas por otras. como una relación social entre los objetos. Estamos cosificados. pues. Perseguimos y adoramos esta relación de sujeción y cosificación. tenemos una “fe supersticiosa” (Marx) en el Estado. el mundo de las cosas. 1971: 96). en la percepción de una persona que vive de los fetiches del mundo capitalista. Vemos todas las cosas a la luz de una especie de hechizo. por ende. son objetos en el sentido estricto de la palabra. Es aquí donde surge el fetichismo de esta matriz cultural. Es por medio de este quid pro quo [tomar una cosa por otra] como los productos del trabajo se convierten en mercancías. y esta apariencia (relación social entre cosas) es tomada como real. como propiedades sociales naturales de dichas cosas y. en que la misma refleja ante los hombres el carácter social de su propio trabajo como caracteres objetivos inherentes a los productos del trabajo. personificación de las cosas y reificación de las personas” (Marx. En eso consiste la fetichización. La enajenación se presenta como fetiche: le atribuimos cualidades mágicas al capital. Por ejemplo. la del producto sobe el productor. etc. 1973: 210) Al concluir esta tercera parte. Esta cultura presenta por ello una imposibilidad gnoseológica. Somos sólo medios para fines externos. los hombres son pretextos desechables de la acumulación. (Adorno. planteando de forma sistemática y ordenada al menos 38 . “son la rémora del pasado que vive gracias a la modernidad y debería modernizarse”. la educación. son perjudiciales a la lógica de reducción de costos e incremento de beneficios. La dominación del capitalista sobre el obrero es por consiguiente la de la cosa sobre el hombre. la conversión del sujeto en objeto y viceversa.. nos parecen normales y deseables. Esta es la consagración de la conversión del sujeto en objeto y viceversa. la cultura no puede divinizarse más que en cuanto neutralizada y codificada. que justamente recoja lo más importante del pensamiento crítico y plantee claramente que: el sentido de la cultura. Todo queda subordinado a la valorización del valor (la vida. 1971: 19) Peor aún. la salud. El fetichismo lleva a la mitología.). las necesidades y prioridades de la gente para poder reproducirse físicamente y espiritualmente en condiciones mínimamente aceptables. y esto profundiza la cosificación de los hombres: el hombre se vuelve cosa.Jorge Viaña se presenta como lo inverso. Este dominio y control de las cosas sobre los hombres. Esta matriz cultural es la esencia enajenada del hombre como negación de la comunidad... Y por eso. Tenemos que trazarnos un horizonte de avances más claros y significativos de construcción de un concepto de cultura y de interculturalidad. cognitiva y ética de establecer la “coexistencia” en la especie humana.. y la inversión de su percepción (tomar unas cosas por otras). la del trabajo muerto sobre el trabajo vivo. en la lectura fetichista de la gente enajenada constituyen un problema. en Latinoamérica. toda vez que el capital es la matriz cultural de partida y llegada de la interculturalidad. Otro ejemplo. requerimos precisar mejor los elementos sobre los cuales debemos seguir avanzando para una redefinición de la interculturalidad. (Marx. como sostienen implícitamente todas las corrientes conservadoras. es precisamente la superación de la cosificación. uno de los ejes de actuación de los movimientos indígenas y sociales urbanos es el cuestionamiento abierto de estas sociedades mercantiles y enajenantes. que son los sujetos de esta sociedad. Los hombres aparecen entonces como custodios de sus cosas. por la presión. 39 . una cultura compartida. Lo que sí es indudable es que debemos reivindicar usos profundos de la cultura. el trabajo de Luis Tapia (2006). 4. ¿Cuál es la cultura compartida en las sociedades plurinacionales?” (De Sousa Santos. 2007: 28). mediano y largo plazo. La nueva visión de cultura 7 Ver. diferente a la modernidad del capitalismo -de mercado como de Estado (llamado “socialismo real”). 1973: 210). “el sentido de la cultura es precisamente la superación de la cosificación” (Adorno. en realidad una concesión y una aceptación de la dominación. el peso y la importancia de la matriz de cultura única capitalista. 2007: 31). sino sobre otras bases7. Un segundo elemento central para retomar la crítica a los usos implícitos de la noción de cultura como algo residual es que ningún interculturalista conservador se plantea lo fundamental: “No hay interculturalidad si no hay una cultura común. cuyos elementos constitutivos son relativamente indeterminados toda vez que se enraízan pero también responden a los cambios de los últimos diez años en Latinoamérica. es que lo cultural también es económico y político” (De Sousa Santos. Pasemos ahora a describir algunos de estos elementos esenciales. (2005). 8 Para una crítica al simplón análisis del mestizaje como respuesta “intercultural”.no tiene nada que ver con el “sincretismo” o el llamado “mestizaje”8.Reconceptualizando la Interculturalidad los elementos básicos que se requiere materializar para posicionarse desde el punto de vista de sustento y profundización de las transformaciones que vive el continente. Se trata de ver la cultura como más profundamente vinculada a los conceptos de economía y política. En el caso de las sociedades latinoamericanas. Redefiniendo la interculturalidad El uso crítico de la noción de interculturalidad puede ser uno de los elementos para ir diseñando y construyendo gradualmente el proyecto de revolucionarización del orden de la dominación del capital y del orden colonial. a inicios del siglo XXI. ya que éstos por lo general son. Pero esta construcción de un nuevo núcleo común. debemos construir esta cultura común pero no como furgón de cola de la modernidad capitalista central. ver: Sanjinés. J. entre otros. En ese sentido. este uso crítico tendría que dar lugar a un nuevo y más profundo concepto de interculturalidad. Estos elementos de la redefinición contemplan varios niveles: corto. como dice De Sousa Santos: “lo que es nuevo en nuestro tiempo. de la des-enajenación (Adorno). 9 Ver al respecto el acápite 2 del presente texto. las publicaciones más prestigiosas dan cuenta. toda esa deformidad. En este sentido.. nadie incluye a nadie. entre ellas puede ser útil la noción emancipativa de interculturalidad. Incorporando los elementos descritos como punto de partida.. En el corto plazo. guiadas por la eliminación del valor de cambio y la construcción de puros valores de uso comunitarios. de este proceso. claro está. 1997: 13). 40 . podemos empezar a salir definitivamente de las visiones que entienden la cultura como un ente ontológico o simplemente como una categoría residual e implícita9. En una primera fase. a su manera. la agenda está planteada como transformaciones profundas y refundación del Estado y la llamada democracia. Todo este proceso debe tender a la superación de las formas sociales actuales y las instituciones que solidifican y expanden la enajenación de la vida. en primer lugar. Varios han sido los enfoques desde los cuales se ha respondido a nuestra propuesta sobre la posibilidad de refundación del Estado en América Latina. a Bolivia. ya que hoy “Valor de uso es. Venezuela y Ecuador. la sociedad y la vida. aunque sólo como momentos de un proceso de transformación profunda de las relaciones sociales y la reapropiación social y colectiva de la palabra. para pasar a formas de autogobierno y autodeterminación.Jorge Viaña debe incorporar el valor de uso de todo lo que existe en la naturaleza como algo comunitario: “El valor de uso es comunitario e implica una teleología humana de utilización y forja” (Veraza. Así. tendiendo a lo que Veraza llama una “teleología”. y plantean una visión global de las transformaciones en marcha: se juega hoy la capacidad innovadora del continente en materia de transformaciones políticas y sociales: nos referimos. sino que se compone instituciones que permitan equiparar y hacer justicia con otras formas de organización de la política. sin ningún peso ni importancia. extrañamiento o huída de las cosas respecto de nuestras manos y respecto de nuestra comprensión” (Veraza. 1997: 14).. las decisiones y la vida. Este es el horizonte que requiere ser debatido en el nivel de largo plazo con herramientas teóricas nuevas. La cultura como entidad ontológica.. se podría pensar en la composición de instituciones en igualdad de condiciones reales entre el monoculturalismo liberal capitalista y las tendencias comunitarias de las culturas agrarias e indígenas y otras formas de democracia directa. Los últimos estudios fiables sobre las confederaciones aymaras muestran una pluralidad muy grande y compleja. Esta es una tarea. sociales y culturales que se vive en el continente con diferentes intensidades y velocidades en los diferentes lugares. a nombre de la “modernidad” y el “desarrollo”. Todo lo contrario. Este proceso es tan profundo que debemos hacer una excavación arqueológica de nuestros saberes y nuestras certezas. a inicios del siglo XXI. Uno de los elementos centrales es el estudio serio y sistemático de las relaciones interculturales precoloniales. hasta el análisis de la política gubernamental en clave neodesarrollista (Ecuador). desde la perspectiva de la revolucionarización general del orden actual. 2007: 28). Por eso nos enfrenta a cuestiones como la refundación del Estado y de la democracia” (De Sousa Santos. para de forma filantrópica “incluir” a los “no incluidos” en sus estados.que tiene que ver sólo con “las minorías étnicas” o el “problema indígena”.Reconceptualizando la Interculturalidad que van desde la problematización del Estado Plurinacional (Bolivia). La articulación de las siete federaciones aymaras 41 . “Lo que es nuevo en nuestro tiempo. una noción crítica de interculturalidad requiere articular el conjunto de transformaciones políticas. 2007: 16) En este sentido. culturales y sociales que vienen desde los subalternos. encaminándonos gradualmente a la construcción germinal de una nueva forma societal. antes Abya Yala (palabra kuna que designa el continente. Nº 22. que requiere de resultados para reforzar y fundamentar esta disputa de proyectos societales. la posibilidad de una radicalización del poder popular a través de de las formas de democracia participativa (Venezuela). La interculturalidad no es un tema -como plantean los interculturalistas conservadores. las manifestaciones políticas. plantea algunos elementos para una reconstrucción global de la sociedad y el Estado. apropiada por aymaras y quechuas). democracias pactadas de las élites privilegiadas y lógicas liberales y monoculturales. es que lo cultural también es económico y político. (OSAL. Dos ejemplos significativos son: las relaciones recíprocas de las confederaciones aymaras entre los siglos XIV y XV. donde el movimiento indígena está jugando un papel fundamental. entre otras muchas. así como las formas de articulación y consolidación del Tawantinsuyu en 1450. realizar un esfuerzo serio y sostenido de una hermenéutica que permita entender los elementos centrales de construcción y sostenimiento del mundo y de la vida de las comunidades indígenas en todo el continente llamado hoy Latinoamérica. y la relación de las confederaciones aymaras con los incas desde el siglo XIV. con el propósito de encontrar y reconstruir elementos de una interculturalidad emancipativa. respeto e igualación real de las sociedades latinoamericanas. esto de ninguna manera significó el exterminio de las otras culturas. 2006: 7) La interculturalidad requiere. desde la conformación de los ayllus y el número de tributarios hasta la autoridad de los Mallcu. diferencias que sobresaltan en todos los niveles. Recién después de siglos de relación cuajaron formas particulares de opresión. Queda claro que. Un dato todavía más sugerente e importante de la posibilidad de un tipo de relación característico fue el respeto. podemos detectar las grandes diferencias estructurales entre los Qaraqara y los Charca. por lo tanto. Un segundo ejemplo de relaciones interculturales de reciprocidad entre aymaras y quechuas. (Platt y otros. Este tipo de relaciones muestra que. construir otra matriz cultural para sustituir lo que hemos denominado la matriz de cultura única capitalista ya que. y su confederación y articulación con la federación Qaraqara en lo que hoy es Bolivia.Jorge Viaña de Charcas. pero incluso esta opresión y colonización fueron totalmente distintas a las impuestas por la colonización 42 . de respeto e influencia mutuos al menos en un cierto período histórico. si bien los incas extendieron su imperio a mediados del siglo XV. con suma urgencia. y por eso no impusieron su lengua e incluso ordenaron el uso de la lengua de los aymaras en todo el sur del Tawantinsuyu controlado por los quechuas. de una relación entre aymaras y quechuas bastante más compleja de lo que se pensaba. como demostramos en la tercera parte del presente texto. jamás existirá interculturalidad. deben ser profundamente estudiadas. sobre el horizonte modernizador. 2006: 28). y también dentro de cada señorío. cercana a la seducción mutua. Todo lo contrario. Estas nos hacen pensar que la historia pre-inka de la región fue también heterogénea. con centros importantes de poder contrapuestos a grupos marginales que se incorporaron tardíamente a la Confederación. a las que incorporaron a la estructura y organización incaicas. a mediados del siglo XV. parecería que existía un horizonte de influencias y aprendizajes recíprocos. sur del Perú y norte de Chile y Argentina. es la orden que dio el Inka Wiracocha sobre el uso generalizado del aymara en el sur del Tawantinsuyu: “El Inka Wiracocha fue también quien ordenó el uso del aymara como lengua general en el sur” (Platt. las influencias y aprendizajes mutuos entre culturas por más de cien años. esta matriz cultural está absolutamente incapacitada de llevar adelante procesos de construcción de diálogo. Se trata. Según estos. De hecho. todo lo contrario.Reconceptualizando la Interculturalidad europea. parecida en occidente a las estructuras estatales. es plantearse por qué la forma de organización Inka tiende. a diferencia de los quechuas. las comunidades aymaras han preservado las lógicas y las estructuras comunitarias. excluyendo las jerarquías de tipo estatal. Esto parece estar demostrado por los trabajos arqueológicos y etno-históricos más nuevos. Pero además. con profundas modificaciones -avances y retrocesos. Otro elemento significativo en esta defensa de su identidad fueron 43 . a la conquista militar y política del altiplano por los ejércitos del Inka. en algún momento del siglo XV. hasta el día de hoy. en dos regiones que colindan con nuestra zona de estudio (los señoríos lacustres y las poblaciones de Arica y Tarapacá). que se asocia con el Inka Pachakuti. Estas tendencias de las estructuras sociales económicas y políticas aymaras son las que. hacia formas de dominación y colonización de otras culturas y las federaciones aymaras no. y las relaciones de colaboración mutua.a lo largo de la colonia y la república. 2006: 28) Uno de los elementos centrales de una investigación estratégica que aporte significativamente a una noción crítica de interculturalidad. en las regiones de frontera entre aymaras y quechuas. Lo importante es no ver esto como “primitivo”. a partir de la resolución del tema del abastecimiento comunitario con el llamado control vertical de los pisos ecológicos. los inkas no pudieron o no quisieron profundizar. que se daba por medio de las formas de organización del ayllu. las formas de organización comunitaria de ayllus preservaban un tipo de relacionamiento horizontal entre federaciones y confederaciones. se dieron al menos durante cien años antes de la ocupación del altiplano aymara por parte de los ejércitos del Inka. Estos datos nos obligan a reformular las interpretaciones acostumbradas en cuanto a las relaciones inka-aymara en el Collao y Charca: aparentemente. se produjo un largo periodo de influencias reciprocas antes de aquella transformación y consolidación política y religiosa del imperio. también las formas de organización comunitaria excluían la expansión de las lógicas mercantiles más allá de la economía mercantil simple (trueque). impidiendo así crear una estructura vertical de mando. (Platt. por un siglo al menos. Una de las hipótesis más importantes es que las formas de organización aymara nunca centralizaron sus federaciones. los contactos políticos y los intercambios de bienes. los trabajos arqueológicos permiten afirmar que. a mediados del siglo XV. los contactos políticos con el Cuzco y los intercambios de bienes de prestigio precedieron. Sólo así se puede hablar de abordar. la de-construcción.. conquista de superior conciencia por la cual se llega a comprender el valor histórico que uno tiene. y los debates más recientes de los dirigentes indígenas de Latinoamérica alrededor de la resistencia a la “globalización” capitalista y la lucha por la construcción de un nuevo proyecto societal alternativo. hasta los culturales y simbólicos. 44 . o sea creación histórica. En ese sentido.. la cultura compartida. para mencionar sólo los más importantes. el texto del ex-ministro de educación de Bolivia. y las formas de relacionamiento entre las múltiples culturas y civilizaciones que existen en América Latina. en 1780. como los de Tupak Katari. políticos y sociales. habla de la importancia de una nueva cultura: La cultura es cosa muy distinta. a la vez. Es organización. cuando Gramsci se refiere a las condiciones de la construcción de la sociedad post-capitalista. la fundamentación de los elementos estructurales más básicos. y Zárate Willca y Juan Lero. en las sociedades actuales. en un horizonte que va más allá de la visión moderna y modernizadora. de una nueva matriz cultural y civilizatoria10 que será la cultura común. Pero. que articula y usa el orden colonial como una de sus formas más efectivas de dominación en la región. desde el punto de vista de fundamentar la construcción de este proyecto societal alternativo. toda revolución ha 10 Ver. el hombre es sobre todo espíritu.. Por un lado. en Fabiola Escárzaga y Raquel Gutiérrez (2005 y 2006). cuestionamiento y erosión de la matriz de cultura única y forma civilizatoria capitalista. Por otra. apoderamiento de la personalidad propia. desde los económicos. disciplina del yo interior. Se trata de la construcción del proyecto post-capitalista y postcolonial. también debemos profundizar en el conocimiento de las relaciones actuales de las formas de organización comunal. Estas son sólo algunas vetas para pensar qué elementos de las formas de organización comunitarias existentes hoy en día van más allá de la formaEstado liberal monocultural. su función en la vida. De hecho. en 1899. campesina e indígena. Félix Patzi (2004). también se necesita un trabajo serio y sostenido que nos de luces sobre el tipo de relacionamiento interno y externo entre las culturas pre-coloniales.Jorge Viaña los grandes levantamientos aymaras.. En este sentido. de forma simultánea. una visión y uso críticos de la interculturalidad requieren de un doble esfuerzo. entre otros. un proceso de construcción de diálogo en armonía y respeto de lo diverso y lo múltiple. como insumo vital para la construcción del proyecto y la noción crítica de interculturalidad. o el núcleo común “inventado” como elemento de transformación desde los subalternos. Estados instrumentales. y crítica quiere decir cultura. 1970: 481-483) Sólo con base en lo dicho y dentro de este horizonte de largo plazo. la refundación del Estado. de pugnas entre concepciones antagónicas de la vida. porque si lo es favorece objetivamente a la cultura dominante” (De Sousa Santos. La refundación del Estado parte de la idea de que “el Estado no puede ser culturalmente neutro. 1970: 15-17) La emancipación requiere de un proceso largo de lucha cultural y de transformación y auto-transformación que corresponde a concepciones antagónicas de la vida. a través de una democracia pactada de élites que manejan discrecionalmente el Estado. Crítica quiere decir precisamente esta conciencia del yo que Novalis ponía como finalidad de la cultura. Hay que hablar de lucha por una nueva cultura. y por ende. de penetración cultural.Reconceptualizando la Interculturalidad sido precedida por un intenso trabajo de crítica. Existen dos elementos más. no “frígidamente” estética: es la crítica de luchas culturales. que por fuerza estará íntimamente vinculada con una nueva intuición de la vida. (Gramsci. en la mayoría de los países de la región. y no ya evolución espontánea y naturalista. Este primer paso debe estar acompañado de un tipo de reconocimiento de formas directas de ejercicio de la soberanía colectiva. ha sido y es el mecanismo fundamental de expropiación de la soberanía colectiva.. La conciencia unitaria del proletariado se ha formado o se está formando a través de la crítica de la sociedad capitalista. que son muy importantes: los derechos colectivos y las autonomías indígenas.. (Gramsci. El mismo fenómeno se repite hoy para el socialismo. más a mediano y corto plazo.. o sea. pero este es sólo el primer elemento fundamental de la cuestión de la refundación del Estado. 45 . el papel de la crítica y la lucha cultural: La crítica de De Sanctis es militante. Esto nos plantea el debate de un nuevo tipo de constitucionalismo. pero además altamente aparentes. algunos elementos de una visión crítica de interculturalidad. Esta es una de las premisas fundamentales de las posiciones críticas. 2007: 32). Existen tres temas centrales: uno. que es el tercer tema. de permeación de ideas a través de agregados humanos. un segundo tema: si se refunda el Estado hablamos de una democracia cualitativamente diferente a la democracia puramente liberal y representativa que.. llamaría René Zavaleta a estos Estados. dentro de esta visión de transformación. pasamos a describir. hasta que ésta llegue a ser un nuevo modo de sentir y de ver la realidad. por una nueva vida moral. Jorge Viaña Estamos hablando entonces del reconocimiento de formas de democracia directa y comunitaria como primer paso de un proceso más profundo de comunitarización de la política y. pero es indudable que podría ocurrir. existen formas de pluriculturalismo e interculturalidad incluso a un nivel de organización del Estado. El constitucionalismo moderno es monocultural y está únicamente enfocado en el ejercicio de los derechos individuales. se debe avanzar. está la importancia fundamental del reconocimiento de los derechos colectivos y. Este conjunto de transformaciones descrito conduciría a un tipo totalmente diferente de constitucionalismo12. como hipótesis. pero siguen siendo absoluta y totalmente liberales en su forma de organización y ejercicio de la política. no bastan los derechos individuales. las decisiones y la vida. 12 Al respecto. Aparejada a los tres temas planteados líneas arriba. pero también bajo formas de co-gobierno entre estructuras colectivas y autónomas de los movimientos sociales y los partidos progresistas que están ocupando el andamiaje del Estado. Para diseñar el proyecto societal en marcha. sino la auto-organización social que sigue el proceso de reapropiación de la palabra. ver Tapia (2007) y Viaña y Orozco Shirley (2007). como parte de ellos. que empiezan a ser cada vez más importantes en la toma de decisiones. “La reinvención del Estado y el Estado plurinacional”. de superación de las formas clásicas y típicas de las formas liberales de la política y el Estado. y de Luis Tapia “Una reflexión sobre la idea de Estado Plurinacional” (2007). de las autonomías indígenas. En las sociedades latinoamericanas. que no existe pero que. según los usos y costumbres de los pueblos indígenas que ya son fundamentales. estamos hablando de un cambio cualitativo de la democracia. En Canadá y Bélgica. 46 . Este es el ejemplo de lo que justamente no podemos repetir a nombre de interculturalidad. en lo posible. si existen elementos profundos y amplios de democracia directa. Hoy no existe un gobierno de los movimientos sociales en ningún lugar de Latinoamérica11. si la densidad de la política aumenta en la sociedad y el Estado ocupado por partidos progresistas no juega el papel fundamental. ya no sólo representativa y participativa. debido a que en Europa de lo que se trataba era de luchar contra 11 Para profundizar el tema de un posible gobierno de los movimientos sociales. ver los artículos de Boaventura de Sousa Santos. por lo tanto. entonces estaríamos empezando a construir una nueva democracia. Si este proceso avanza en Latinoamérica. podría existir. sino directa a través de estructuras colectivas de deliberación y decisión. hacia amplias formas de derechos colectivos y a la des-mercantilización de la vida. siguiendo los grandes lineamientos de sus antecesores. hemos intentado mostrar. desorganizar y silenciar a los sujetos colectivos (movimientos sociales y movimiento indígena) que. Educación. más conocida como la Ley INRA de 1996. primero. para construir la modernidad capitalista. que articula bajo formas complejas el orden colonial con relaciones del capital. o de municipalización de 1994. por más de una década. opresión y emancipación A lo largo del presente artículo. que en su uso dominante la llamada interculturalidad no es más que una manera de reorganizar y profundizar mecanismos de inclusión subordinada que profundizan y refuerzan los múltiples mecanismos de dominación. pero poniendo en escena una simulación moderna que cumple la función política de apaciguar. el Estado-Nación está en crisis en todo el planeta y debemos construir un constitucionalismo que además sea respetado en el Estado. la Reforma Educativa y la Ley de Participación Popular (ley 1551 o de municipalización). La reconceptualización de la interculturalidad en su versión crítica requiere con urgencia que se logre sustituir las visiones restringidas e ingenuas de interculturalidad que. contra las formas de articulación feudal. Hoy.Reconceptualizando la Interculturalidad las lealtades feudales y corporativas. en última instancia. todas de 1994. suavizó la demanda de las comunidades y los sindicatos de convertirse en pueblo y cantón. en Latinoamérica no han parado de avanzar hacia una transformación profunda. como la reforma de la Constitución Política del Estado. La denominada Participación Popular. desorientar. porque emergió un nuevo polo de atracción como es el municipio. para fusionar la idea de Estado y Nación en una visión moderna. 5. La última publicación internacional del actual director de la Academia Diplomática de la República de Bolivia explica el proceso en el caso boliviano: En la primera gestión del gobierno de Gonzalo Sánchez de Lozada y Víctor Hugo Cárdenas (1993-1997). profundizaron las políticas neoliberales con otros cambios legales. que abrían nuevas sendas para la nueva etapa de las políticas neoliberales. se convierten en una concesión al orden de la dominación. Esto significa el reconocimiento de sus instituciones políticas de democracia directa y comunitaria. interculturalidad. y la ley del Instituto Nacional de Reforma Agraria. Para eso sirvió el constitucionalismo. El Estado buscó que el 47 . no un simple reconocimiento nominal o formal. todo debe encaminarse sobre las rieles ordenadas del Estado (cambiar detalles secundarios y folklóricos para que nada cambie). que justifica implícitamente el orden colonial del capitalismo periférico. 2007: 8. Mostramos también que definir formalmente la “cultura” como eje central de la antropología fue la mejor forma de simular que es una preocupación real. Luego hemos mostrado como la llamada interculturalidad está fundamentada teóricamente en la conversión de la cultura en una entidad ontológica que remata en definiciones negativas o elusivas. la matriz y el contenedor de la supuesta interculturalidad. ya que sólo la universalidad de la cultura moderna y sus formas liberales son la “garantía” de orden y. Para ellos. es que se puede hablar de crear un escenario mínimo para posibilitar la igualación real de las culturas sometidas y las clases subalternas. cursivas nuestras) Aquí vemos que la interculturalidad fue la coartada neoliberal de dos medidas terriblemente nocivas. Este enfoque conservador es el tema fundamental para la preservación de las relaciones del capital y el orden colonial. sólo para prevenirnos de una contradicción absoluta entre orden y caos en la que la cultura (y por lo tanto la interculturalidad) es el mecanismo de mantención del orden social más importante. ha proliferado la obsesión de los interculturalistas conservadores por plantear una visión vulgar y maniquea de interculturalidad. cuando sólo es el pretexto para estudiar las formas de preservar los órdenes e instituciones de la sociedad en una visión funcionalista conservadora. por lo tanto. A partir de esta preocupación fundamental por la matriz de cultura única de las relaciones del capital. OEA. Únicamente descoyuntando las instituciones liberales.): la re-territorialización neoliberal (llamada “participación popular”) para destruir la territorialidad indígena. fundamentales para el avance de los planes del gran capital internacional y los organismos desde los que se legitima (BM. ONU. Pero los interculturalistas conservadores no están dispuestos a tanto. Lo conveniente es seguir las reglas políticas liberales y neoliberales y el constitucionalismo. (Ticona. como las comunidades. 48 . y la implementación de una reforma educativa neoliberal. etc. FMI.Jorge Viaña territorio municipal subordine a las otras formas de organización socioterritorial. los sindicatos y los ayllus. desmontando las formas de dominación. Este tratamiento de la cultura en el pensamiento conservador es absolutamente común y por eso la cultura es vista como una entidad ontológica. y por lo tanto desmontar el orden del capital y el colonial. las aplicaciones y enriquecimientos de una visión crítica de la educación en México. Argentina. René (1988). José Carlos (1986). Perú y Bolivia en sociedades de la periferia capitalista con fuertes elementos de colonialismo interno: Ponce. la forma más sutil y más peligrosa de dominación que reproduce la educación actual. el conjunto de las instituciones y mecanismos de la “educación” se dedica a organizar de forma sistemática y sostenida falsas respuestas. las clases. 13 Ver. Pero la clase dominante no sólo no se hace preguntas verdaderas (salvo las que se refieren al perfeccionamiento de su dominación) sino que se dedica ya a organizar falsas respuestas. sino que además. fue y es visto como el contenedor del horizonte universal sobre el cual se propone la materialización de la “interculturalidad”. y legitimar los fetiches de los que viven las sociedades latinoamericanas. Esta es la función fundamental de la “educación” en sociedades escindidas por intereses antagónicos irreconciliables como las nuestras13. se torna imposible avanzar hacia un tipo de relación de respeto y tolerancia entre las diferentes culturas. respuestas ideológicas. Esto es precisamente lo que impide siquiera plantearse las condiciones mínimas para crear una igualdad real y. Zavaleta. por lo tanto. (Zavaleta. 1988: 155) Como se puede apreciar en la cita. La educación es la herramienta fundamental para sostener y profundizar la enajenación del ser humano. la matriz básica de la “cultura” del capitalismo actual. La consecuencia menos estudiada y más importante en la educación es la violencia simbólica. para la preservación de las relaciones de dominación del capital y el orden colonial. entre otros. y esto es lo más importante. Aníbal (1988). el tipo de “conocimiento” y “educación” que sostiene y profundiza la justificación de sus privilegios y legitima la dominación. la explotación y las desigualdades. Una sociedad no adquiere sino los conocimientos que giran en torno a las preguntas que se hace como tal sociedad. grupos y castas dominantes no sólo transmiten al conjunto de instituciones y mecanismos de “educación” de la sociedad un desprecio por preguntas verdaderas y vitales para la preservación del mundo y la vida de las clases subalternas.Reconceptualizando la Interculturalidad Al final de la segunda parte mostramos que lo que se requiere investigar críticamente hoy más que nunca. Mariátegui. Es aquí donde los múltiples mecanismos de domesticación e interiorización de la dominación juegan un papel fundamental. 49 . etc. una creencia. pero tiene un poder muy grande. el Estado y la dominación colonial o del capital. sino más bien “el efecto indirecto de un conjunto complejo de acciones que se engendran en la red de coacciones cruzadas de los diferentes agentes de la dominación” (Bourdieu. por lo tanto. Es decir. simbólico. el cuartel. produzca ritos de institución que establecen diferencias definitivas entre quienes se han sometido a dichos ritos y quienes no lo han hecho. La violencia simbólica es. etc. puesto que debe existir “un sistema adquirido de preferencias. La labor de la educación. la fama o cualquier tipo de reconocimiento de un grupo específico provoca un “crédito. sin que esto se vea como sumisión. Por eso Bourdieu llama a este proceder “impostura bien fundada” (1998: 33). Se construye cuando el prestigio. los siquiátricos. político) y que sólo con su presencia. de esquemas de acción que orientan la percepción” (Ibíd. y toda institución de domesticación y normalización de los cuerpos y las almas para producir gobernados sumisos. dirigente de cualquier tipo. en última instancia. En este sentido. el otorgar un poder suplementario a determinados individuos que han obtenido suficientes muestras de reconocimiento de un determinado poder (capital cultural. la educación es una de las partes más importantes de esta red de coacciones cruzadas y. los bienes simbólicos que ha acumulado el jefe de Estado. De ahí que la educación. La violencia simbólica es la forma más normal de relacionamiento en esta sociedad enajenada. 1999a: 51).. los hospitales. La dominación no es -solamente. o lo tienen en un grado menor. la iglesia. una especie de anticipo que la creencia del grupo sólo concede a quienes más garantías materiales y simbólicas les ofrece” (Bourdieu. Por eso el autor señala que los cuerpos son la base fundamental sobre la que se ejerce el adiestramiento para producir la dominación –simbólica. 1995: 45). es la de introyectar estas jerarquías y volverlas aceptables y deseables. Esto sólo puede suceder cuando existe un conjunto de sistemas simbólicos con rasgos distintivos y características definidas. a los jefes de Estado (sólo por ser funcionarios del estado) o a las autoridades de cualquier tipo.Jorge Viaña El capital simbólico es la base y el fundamento de la violencia simbólica. actúa objetivamente como agente de la dominación. Estos ritos 50 .un mero efecto directo de la acción ejercida por un conjunto de agentes del orden. obediencia y servilismo. le permite establecer esta relación con los que no tienen este bien simbólico. en especial-.: 40) en las personas y clases sometidas a la violencia simbólica.. mención o firma despiertan en el grupo fe y adhesión. Por ejemplo. “emergencia de estados globales de todo el cuerpo. que irán esculpiendo en el cuerpo la reacción “adecuada” que se activa de forma inmediata y pre-reflexiva en ciertas circunstancias. Conocer las ciencias cognitivas: tendencias y perspectivas. y éstos sólo pueden hacerlo si ya han inscrito esta información en el cuerpo y en el alma. los desarrollos de la corriente del conexionismo que implicaban el avance hacia sistemas en red. Toda la red psicosomática participa en este proceso y en todo proceso que la involucre. sus Estados y sus ideas.Reconceptualizando la Interculturalidad de institución son muy importantes porque son “acciones formadoras de disposiciones duraderas” (Ibíd.: 115). Estas prácticas de todo grupo crean lo que Bourdieu llamaría la “orquestación inmediata de los habitus” (Ibíd. “se piensa con el cuerpo”. historia del acoplamiento estructural que enactúa (hace emerger) un mundo”.: 118). Varela y H. de obediencia. y los actos de entrega. mecanicistas. “los actos de sumisión. por ejemplo. a su vez. fruto del adiestramiento permanente 14 Esta propuesta de la importancia de la cognición como “inscrita en el cuerpo”. fruto de las prácticas de institución que. es decir. es pre-reflexivo. y de Francisco Varela.: 115).: 115). desechando las visiones racionalistas. entre otros. etc. En términos generales. cartesianas. porque son “disposiciones del cuerpo” (Ibíd. este enfoque recién dio lugar en los últimos quince años a la visión de la Enacción que desarrollaron Varela y Maturana. 51 . Lo más grave del habitus es que no actúa la razón. Por eso Bourdieu dice que “el capital simbólico es de base cognitiva” (Ibíd.. instituirán la naturalización y aceptación del poder simbólico de los portadores legítimos de éste. Esto se expresa en que las llamadas al orden no se las percibe como tal. Según Pierre Bourdieu. son por excelencia actos cognitivos” (Ibíd. las clases y castas dominantes. para la biología moderna. Maturana. sus instituciones y agentes políticos.: 152).: 118) que se han ido esculpiendo e instituyendo sistemáticamente en todos lo que son parte del grupo a través del conjunto de rituales y ritos de institución de los símbolos y las creencias de la sociedad. Por eso. etc. las bases biológicas del entendimiento humano. los textos El árbol del conocimiento. Bourdieu retoma y reelabora las propuestas de F. sumisión y mansedumbre sólo funcionan como tales para aquellos que están dispuestos a percibirlos. reverenciar ciertos símbolos. culturales. etc. la cognición es acción efectiva. que el trabajo sobre el cuerpo y la mente logra “arrancar sumisión inmediata” (Ibíd. en el caso de la educación. entre otros efectos. Bourdieu la retoma de la corriente del cognitivismo (aunque todavía se basaba en un modelo computacional). Dentro de él.. sus valores. A la cognición se la ve como “acción corporizada”. En el caso de la educación. reverenciar a los maestros. son estructuras cognitivas que han sido producidas en el cuerpo14. el conjunto de “sacrosantas verdades” y fetiches que se introyecta en el alma y los cuerpos de los estudiantes. encubrirlo. se rebajen a perder su tiempo en actividades que no son de su nivel. cocinar. cuidar bebés. para que sea algo evidente y obvio. evidente en sí mismo. pero a la vez invisible.. los hombres siempre se las arreglan para hacer que las mujeres hagan lo que ellos “no pueden hacer”. 1999a: 168).) hacen que se desplieguen y pongan en marcha “unas estructuras cognitivas. clases dominantes. que mediante una serie continua de actos adecuados lo transfiguran permanentemente y consiguen eufemistizarlo.. “encantar” la relación de dominación. La violencia simbólica.: 115) del mundo y de nuestra colocación en el mundo que ya fueron producidas en el cuerpo.). invisibilizarlo. Por ejemplo. es una violencia y un tipo de dominación “que arranca sumisión y 52 . gobernantes. educativa. o los “imprescindibles”. Entonces. sobre todo cuando algún grupo de las clases subalternas lo ve como insoportable. que es la que ha producido este sometimiento y sumisión a actos de imposición de la dominación simbólica.. en la dominación masculina. o vincularse con gente que no tiene su capital simbólico? La dominación simbólica lo que siempre hace es hechizar. de familiaridad. y por lo tanto la dominación que con ella se ejerce.Jorge Viaña y la reiteración de prácticas que produjeron estas estructuras en el cuerpo. las sutiles llamadas al orden de quien porta el poder simbólico (cualquier tipo de autoridad política. Uno de los temas más importantes de estas consecuencias de la dominación simbólica es que el orden instituido por los portadores del poder simbólico. justamente en una relación de encanto. la patria etc. de manera que se transforme en una relación doméstica. Las disposiciones necesarias para arrancar sumisión y obediencia han trabajando duraderamente para que cuando el sumiso admire a sus superiores en la escala simbólica -Estado. Lo que Cassirer llamaría “Formas Simbólicas”. Ocurre exactamente lo mismo en la sociedad: ¿cómo puede ser que el jefe. etc. unos principios de visión y de división” (Ibíd. Estado. de encantamiento con el mayor o los mayores portadores del poder simbólico. o los maestros. Como dijimos.. unas categorías de percepción. imprescindible para la causa. etc. para que se dé este fenómeno debe haber una labor previa y larga. arbitrario o indignante. etc. reprimida. aprovechando la devoción de los adeptos. no tenga que “ni siquiera plantearse la cuestión de la obediencia” (Bourdieu. o los “inteligentes”. tiende a dar siempre la impresión de que es necesario. o Durkheim “Formas de Clasificación”. autoridades de cualquier tipo-. porque es “rebajarse” (lavar platos. etc. o los jefes de Estado. ya olvidada. etc. adhesión a las jerarquías y estratificación social como algo inevitable y “natural”. ya que la teoría de la violencia simbólica se basa en la teoría de la producción de la creencia de los grupos humanos. Es un acuerdo implícito. que los poderosos logran arrancar a los sumisos sin que ellos la vean como sumisión. sin tener que calcular nada. etc. terrible y tácito que se establece entre las estructuras mentales de los portadores más destacados del poder simbólico (ministros de Estado. arrancar sumisión que no se perciba como violenta y que los sumisos ni siquiera se permitan plantearse la cuestión de la obediencia. La violencia simbólica se ejerce apoyándose en expectativas colectivas y en creencias socialmente inculcadas. pre-reflexiva.. Es una adhesión inmediata. La educación y las instituciones que trabajan para preservar el orden de la dominación inculcan sin cesar ciertas creencias que no pueden ser cuestionadas: amor a la patria. Es una repuesta inmediata a las expectativas colectivas (ser buen ciudadano. como no-violenta y. conformes a los intereses del portador del poder simbólico. La violencia simbólica se basa en que el adepto percibe al que porta más capital simbólico y poder simbólico (jefes de Estado. etc.) que. etc. personalidades importantes de las clases dominantes. se ajustan a las exigencias de los que portan la mayor cantidad de capital simbólico y tienen un poder simbólico (autoridad estatal. 1999a: 197).) “a través de unas categorías de percepción que la misma relación de dominación ha producido” (Bourdieu. De ahí que los que están frente a relaciones de dominación simbólica -que no pueden percibir como tal. los poderosos y las élites dominantes. como decíamos. respeto a las leyes aunque sean injustas.). etc. etc. respeto a la autoridad. autoridades policiales o de otro tipo) y sus adeptos.puedan atender “al pensamiento” a quienes portan más capital y poder simbólico (autoridades políticas. Hay un trabajo de socialización específico para producir “los agentes dotados de esquemas de percepción y valoración” (: 168) que permite a la violencia simbólica ejercida aparecer como natural. y por eso es tan importante la labor crítica. etc. Bourdieu le llamaría una sumisión “dóxica” a las “conminaciones” sutiles que operan cuando las estructuras mentales de aquel a quien van dirigidas están en sintonía con las del portador del poder simbólico. Este es el tema fundamental para trabajar desde una educación emancipativa.). sumisos ciudadanos acostumbrados a ser gobernados. 53 . es decir.Reconceptualizando la Interculturalidad obediencia que ni siquiera se percibe como violencia y dominación” (: 168). educativa. Jorge Viaña La dominación masculina. los medios de comunicación masivos. Las estructuras cognitivas no son formas de la conciencia. Es una coerción que se instituye por mediación de una “adhesión que el sumiso no puede evitar otorgar” (Bourdieu. etc. Lo que debemos precisar es que esta visión nada tiene que ver con una servidumbre voluntaria de un tipo de constructivismo idealista. “estructuras estructurantes” (1999b: 227). Los que están bajo dominación simbólica generalmente saben mejor que el propio dominador los gustos. La violencia simbólica es “un consenso pre-reflexivo inmediato” (: 227) que impide la visión crítica. en especial las relaciones del capital. la complicidad no se la concede mediante un acto consciente y deliberado (la complicidad del que está en una situación de sufrir la violencia y dominación simbólicas). han sido producidos por las formas de adiestramiento de estas sociedades enajenantes que describimos líneas arriba: se las produce gracias a la labor de la escuela. En este escenario de justificación de la dominación y proliferación de complejas formas de violencia simbólica como el substrato fundamental sobre el que se mueve la educación. es un excelente ejemplo de esto. Son. sentimientos. 54 . “La propia complicidad es el efecto de un poder inscrito en su cuerpo bajo la forma de esquemas de percepción y disposiciones a admirar hasta la sumisión” (: 224). por eso pueden “leerle el pensamiento”: a un gesto del que ejerce violencia simbólica. son disposiciones del cuerpo. “es una manera de fuerza moral que genera sumisión voluntaria” (: 224). en un 99%. el sumiso sabe lo que quiere y está dispuesto a satisfacerlo de inmediato. esquemas prácticos pre-reflexivos que. 1999b: 224) al portador del poder simbólico. no es una mera representación mental sino una creencia tácita y práctica que es posible gracias a la creación del hábito profundo. y las relaciones coloniales. el cuartel. es necesario crear. de creencias que crean sensibilidad hacia determinadas manifestaciones simbólicas. recuperar. que enajenan y fetichizan la realidad. Para hacer todo esto. a brindar sumisión al portador del poder simbólico. que desgarran nuestras sociedades. fruto de un adiestramiento del cuerpo. “es la autoridad que ejercen sobre nosotros actos o personas” (: 224). deseos y preferencias del dominador que ejerce su poder sobre el dominado. lo fundamental es ver que la función crítica y emancipativa de la educación es construir un conjunto de objetivos claros anclados en una sola convicción y principio: impulsar y potenciar toda forma de cuestionamiento teórico y práctico de cualquier forma de dominación y opresión. la iglesia. decíamos. es una lógica paradójica que es a la vez espontánea y que extorsiona. impulsar y potenciar todo tipo de pensamiento y acciones prácticas educativas y pedagógicas que abran horizontes de emancipación. como diría Bourdieu. goces. poderes productivos. La educación puede y debe potenciar las potencialidades creadoras de todos los poderes humanos que aspiren a construir un mundo sin opresión y explotación del hombre por el hombre y una vida armónica y respetuosa con la naturaleza. ¿qué es la riqueza. sino la universalidad de las necesidades.Reconceptualizando la Interculturalidad En esto debemos ser claros. sino que está en el movimiento absoluto de lo por venir? (Marx. recogiendo los avances de la filosofía de las últimas décadas. No debemos caer en una posición doctrinaria y dogmática. sin otra condición previa que su evolución histórica antecedente que hace de la totalidad de esta evolución -o sea la evolución de todos los poderes humanos como tales. sin que hayan sido medidos por ninguna vara de medir previamente adoptada. entre los que se puede plantear. Es decir. capacidades. en un eterno intercambio metabólico con la naturaleza y no en su dominio y destrucción.un fin en sí mismo? ¿Qué es. está muy lejos de estos objetivos e ideales. 1989: 8). una autentica visión y posicionamiento críticos parten de una visión clara de que las doctrinas críticas son necesarias y vitales -algunas de ellas-. porque corremos el riesgo de cerrar las vetas críticas a nombre de reforzarlas. producidos por el intercambio universal? ¿Qué sino el pleno desarrollo del control humano sobre las fuerzas de la naturaleza -tanto de su propia naturaleza como de la llamada “naturaleza”? ¿Qué sino la elaboración absoluta de sus disposiciones creadoras. Para lograr esto puede ser útil ir construyendo estrategias. sólo necesitamos expresar y profundizar las expresiones reales del conjunto de las luchas existentes. Dunayevskaya. los métodos arqueológico y genealógico: 55 . La educación hoy. etc. pero en absoluto son suficientes. citado en R. sino una situación en la que el hombre no se reproduce a sí mismo en forma determinada alguna. del movimiento histórico “que se está desarrollando ante nuestros ojos” (: 38). Recordemos las palabras del manifiesto de Marx: “Las tesis de los comunistas no se basan en modo alguno en ideas y principios inventados o descubiertos por tal o cual reformador del mundo” (Marx. 1986: 38). pero sí produce su totalidad? ¿En la que no busca seguir siendo algo formado por el pasado. procedimientos y métodos. podemos decir que la educación necesita plantearse mecanismos de potenciamiento de la riqueza profunda de las sociedades más allá de sus “estrechas formas mercantiles”: Cuando la estrecha forma burguesa ha sido arrancada. en un horizonte que “está en el movimiento absoluto de lo por venir” como dice Marx. de los individuos. En términos más concretos y propositivos. Jorge Viaña He aquí. del capital y colonial) y no en su “calidad científica”.. hace jugar los saberes.. saberes proscritos y sometidos con lo más avanzado del pensamiento crítico universal.. liberados de la sujeción.. a partir de las discursividades locales así descritas. ordenarlos en nombre de un conocimiento verdadero y de los derechos de una ciencia que sería poseída por alguien. es fundamental para el surgimiento de una visión de la educación que se plantee como búsqueda la emancipación. en algunos países de Latinoamérica se está haciendo esfuerzos por construir algunos elementos de esta visión de la educación. Y estas genealogías como acoplamiento de saber erudito y de saber de la gente sólo pudieron ser hechas con una condición: que fuera eliminada la tiranía de los discursos globalizantes con su jerarquía y todos los privilegios de la vanguardia teórica. no legitimados. No es por cierto un empirismo lo que atraviesa el proyecto genealógico.. los esfuerzos de las 56 . lo que se podría llamar una genealogía: redescubrimiento meticuloso de las luchas y memoria bruta de los enfrentamientos. ni tampoco un positivismo en el sentido ordinario del término. sino contra los efectos del poder centralizadores dados a las instituciones y al funcionamiento de un discurso científico organizado dentro de una sociedad como la nuestra.. jerarquizarlos. Y no tanto contra los contenidos. En este sentido.. (Foucault. 1992: 22-23) La articulación entre saberes locales. diría Deleuze-. Llamamos pues “genealogía” al acoplamiento de los conocimientos eruditos y de las menorías locales: el acoplamiento que permite la construcción de un saber histórico de las luchas y la utilización de este saber en las tácticas actuales. Entre los que podemos mencionar están. Se trata en realidad de hacer entrar en juego saberes locales discontinuos descalificados. los métodos y los conceptos de la ciencia.. así delineado. La reactivación de los saberes locales -menores. en Bolivia. Las genealogías no son. vueltas positivistas a una forma de ciencia más atenta o más exacta. A esta visión también se la ha llamado diálogo inter-científico. contra la instancia teórica unitaria que pretendería filtrarlos. que surgen de ellas. que nos puede llevar a la reconstrucción más sofisticada de una gnoseología y epistemología de la dominación. Para decirlo en pocas palabras: la arqueología sería el método propio de los análisis de las discursividades locales y la genealogía seria la táctica que. aunque justamente el énfasis debe ser puesto en las potencialidades emancipativas y de de-construcción de toda forma de dominación (generacional. de género. Se trata en cambio de la insurrección de los saberes. en fin. España: Ariel. y en este proceso. Bibliografía Adorno. basada en el modelo del Ayllu (2005). Es por demás evidente que. 15 Ver. que no puede ser la incapaz y deshumanizadora matriz de cultura única capitalista. W. Propuesta de la Confederación Sindical Única de Trabajadores Campesinos de Bolivia (CSUTCB) al II Congreso Nacional de Educación. Crítica. como demostramos. en el corto plazo. las organizaciones indígenas han producido nuevas propuestas educativas incluso a nivel de la construcción de una Universidad Indígena. Mínima Moralia: Reflexiones desde la vida dañada. (1999). la educación debe plantearse cambios profundos para permitir. T. autonomías indígenas y. también en Colombia. y Venezuela se realiza esfuerzos significativos en ese sentido15. como superación de la cosificación y la enajenación de la sociedad actual. con base en lo señalado. culturales y simbólicas que vivimos hacia la construcción de estados plurinacionales.Reconceptualizando la Interculturalidad organizaciones indígenas. En este camino. 57 . Cultura y sociedad. ella estará al servicio del reforzamiento de la dominación y la preservación de las desigualdades reales. España: Taurus. 2) Consejo Regional Indígena del Cauca (CRIC) (2004). por lo tanto. avanzar en comprensiones más complejas de la cultura y más adecuadas a la realidad latinoamericana. W. sociales. 3) Universidad Intercultural Amawtay Wasi (2004). Sólo así se puede pensar en un uso crítico y emancipativo de la tan mentada interculturalidad. Si no se entiende la cultura.tome como elemento fundamental las transformaciones políticas. la educación puede jugar un papel fundamental. la construcción de otra democracia con amplios márgenes de tipos de democracia directa. Adorno. T. al menos en algunos de sus usos fundamentales. abandonando el constitucionalismo liberal y neoliberal para dar paso a un nuevo paradigma de comprensión de lo que hasta hoy se llamó “desarrollo”. salpicada por todos lados del orden colonial-señorial que le es absolutamente funcional. en el Ecuador. (1973). la transformación profunda. La construcción de una cultura común. entre otros: 1) Pachacuti Educativo. es prácticamente imposible plantearse la importancia de la “interculturalidad” ya que. es el norte de esta construcción de métodos y tácticas que deben avanzar para que la educación esté al servicio de la emancipación social y no de la dominación. es fundamental plantearse que la educación -en el corto plazo. R. F. Araucanía . (coords.. C. Escárzaga.) (2005). Ética intercultural. Vol. F. P. F. (1989). Madrid: Cátedra. Respuestas para una antropología reflexiva. Diez M. Austin. R. Cuestiones fundamentales de la antropología cultural. (1999a). Sobre la teoría de la acción. 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