CURSO DE FlLOSOFlA TOMIST AFILOSOFIA DEL HOMBRE Por ROGER VERNEAUX BARCELONA EDITORIAL HERDER 1970 ROGER VERNEAUX Profesor del lostituto Cat61ico de Paris FILOSOFIA BARCELONA EDITORIAL HERDER 1970 Version castellana de L MEDRASO, de Ia obra de ROGER VERSEAUX, Philosophie de f'homme, Toda peticion concerniente a los derechos de traducci6n 0 adaptaci6n, sea cual sea la lengua o la manera en que se haga, debera dirigirse obligatoriamente a Es PROPIEDAD «Beauchesne et ses fils, 177' rue de Rennes, Paris VIc»), editores de la edicion original francesa Primera edicion 1967 Segunda edici6n 1970 NIHlL OBSTAT: EI censor, JUAS ROIG GJRONELLA, S.L h'PRiMASE: Barcelona, 13 de mayo de 1965 t GREGORIO, Arzobispo de Barcelona Por mandata de su Exciao Rvdrna, ALEJASDRO PECH, pbro., Canciller Secretario @,' Beauchesne et ses fils. Paris 1956 @ Editorial Herder S,A. Prol'en:a 388, Barcelono fEspa,la) 1967 DEPOSITO LEGAL: B. 2810-1967 PRISTED IS SPAIS GRAFESA - Napoles, 249 - Barcelona iNDICE Introducci6n I. El objeto de la psicologia II. Los tipos de psicologia Bibliografia Capitulo I: La vida I. Definici6n de la vida II. Naturaleza del ser vivo III. IV. Origen de la vida . La vida vegetativa . Capitulo 1. II: Clasificaci6n de los fen6menos pSiqllicos Necesidad de una c1asificaci6n II. La c1asificaci6n corriente . III. La c1asificaci6n aristotelica Capitulo Ill: Los 'fen6menos fllndamemales de la vida consciente . 1. El conocimiento . II. El apetito . Capiwlo I. II. IV: EI cOllocimiento sensible exremo EI objeto de los sentidos Los sentidos III. La sensaci6n Capiwlo V: Los sentidos in tern os . 1. El sentido comlln II. La imaginaci6n III. La estimativa IV. La memoria. Capiwlo VI: El apelito sensible 1. Clasificaci6n de los apetitos . II. La" pasiones III. Clas-ificaci6n de las pasiones Capitulo VII: El alma de las bestias . Capitulo VIII: EI conocimiento intelectllal I. Punto de vista experimental II. Punto de vista biol6gico 5 Pag 7 7 9 15 17 17 20 24 27 31 32 33 35 37 37 43 53 54 56 58 65 65 68 71 73 77 78 79 81 85 89 89 91 rllosofia del hombre Capitulo IX: EI objeto de la inteligencia . 1. El objeto comun de la inteligencia . . II EI objeto propio de la inteligencia humana . III. El objeto indirecto de la inteligencia hum ana Capitulo X: Naluraleza de la inteligencia . Capitulo Xl: La simple aprehension . I. Descri pci6n . II. Existencia del concepto III. Formaci6n del concepto IV. Explicaci6n metafisica de la abstracci6n Capitulo XlI: El juicio . I. Descripci6n del juicio II. Juicio y concepto . III. Naturaleza del juicio IV. Las causas del juicio V. EI acto de fe . Capitulo XllI: EI razollamiento I. Descripci6n de la inferencia II. El sentido del termino «raz6m> . III. Naturaleza de la raz6n . Capitulo XIV: La voll/ntad . 1. Descripci6n del acto voluntario . II. Naturaleza de la voluntad . III. EI problema del amor puro . IV. La voluntad y las demas facultades . Capitulo XV: La libertad . I. Las formas de Iibertad . II. Pmebas del libre arbitrio III. Limites de la libertad . IV. Naturaleza de la libertad V. La Iibertad y los determinismos VI. Naturaleza y Iibertad . Capitulo XVI: Facultades y hQbitos 1. Las facultades II. Los habitos . Capitulo XVlI: EI alma humana . 1. Naturaleza del alma. II. La uni6n del alma y el cuerpo . III. La persona humana 6 Pugs. 95 96 99 105 113 119 119 121 123 128 133 133 135 137 138 141 145 145 147 149 151 151 156 162 169 174 174 178 184 186 191 200 205 205 210 215 215 222 232 INTRODUCCION El nombre que convendriaa este estudio seria el de_(lnt!'.opo:: logia metafisica. Ya que eS ~ l hombre\su centro y el punto de vista adoptado-es-'dcliberadamente"metafislco. Pero eI nombre de psi co- logfa se ha hecho ya tan chisico, desde e1 siglo XVII, en el que 10 invent6 un tal Goclenius, que result a dificil prescindir de 61. Admi- tamos, pues, que vamos a e1aborar una ciencia del alma. Hay que precisar estos dos terminos: circunscribir ante to do el objeto a es- tudiar y, despues, determinar l1r natura1eza de 1a disciplina que 10 estudia. I EL OBJETO DE LA PSICOLOG1A Para los antiguos, el objeto de la psico10gia es el alma. No de- cimos que con ello son fieles a 1a etimologia, pues, en realidad, se ha producido 10 contrario: crearon 1a palabra para expresar 10 que hacian. En to do caso, e1 tratado en e1 que Arist6te1es expone los rasgos principales de su psicologia tiene por titulo: m;pl 'Y \ ) X ~ ~ . lQue entendia el por alma? El principio vital de un cuerpo or- ganizado. La psicologia era, pues, para 61, el estudio de los seres vivos como tales, es decir, no como cuerpos, parecidos a los demas cuerpos de 1a naturaleza, sino como vj.vientes y distintos de los cuerpos brutos. En esta perspectiva, 1a psicologia engloba los tres reinos de la vida: las plantas, los animales y el hombre. 7 Filosoffa del hombre Los modernos tienen una concepcion mas estricta de la psico- logia. Aportan dos restricciones a la concepcion antigua. Ante todo, no consideran al ser viviente en toda su amplitud, sino al hombre. Esto no tiene gran importancia, ya que en el hombre se encuentran las form as inferiores de la vida: posee una vida vegetativa como las plantas y una vida sensitiva como los animales. Por ello se ha re- conocido la necesidad de crear una «psicologia comparada», es decir, estudiar el para ver actuar en el los instintos en su est ado e igualmente las plantas para estudiar los tropism os. No hay inconveniente, como a veces se hace, en encargar el estudio de la vida vegetativa a la cosmologia, ya que la reparti- cion de las materias en tratados distintQs carece de importancia. El punto delicado es el siguiente. La psicologfa moderna, hasta estos ultimos tiempos, ha tornado como objeto, no al hombre entero, con sus divers as vidas, sino solamente la vida interior 0 consciente. El origen de est a orientacion se halla en Descartes, que separa el cuerpo y el espiritu considerandolos dos substancias completas y heterogeneas. El cuerpo humane tiene por esencia la extension y depende de la fisica, que es una «geometria». EI espiritu tiene por esencia el pensamiento, que se define asi: Cogitation is nomine intelligo illa omnia quae nobis consciis in nobis jiunt, quatenus eorum in nobis consciencia est. «Con el nombre de pensamiento entiendo to do 10 que se produce en nosotros, de tal suerte que nosotros seamos in- mediatamente conscientes de ello» (Principes, I, 9). De ello se sigue que no puede haber vida psiquica inconsciente y que el objeto pro- pio de la psicologia es el conjunto de los «hechos de conciencia» 1. . Pero no parece que sea posible reducir la psicologia al estudio de los. hechos de conciencia. El caracter de conciencia es insufi- ciente, en efecto, para definir los hechos psfquicos. Por una parte, existen actos y est ados inconscientes que son, no obstante, de natu- raleza psiquica, como se advirtio en el curso del siglo XIX. E, inver- samente, un buen numero de hechos conscientes interesan al cuerpo L Cf. la obra, ya antigua pero siernpre interesante, de MERCIER, Les origines de ia psychoiogie contemporaine. 8 Introducci6n como si no fuesen conscientes: los movimientos; por ejemplo, 0 las emociones. La estrechez manifiesta de la psicologia de introspeccion ha pro- ducido en nuestros dias, por reaccion, la «psicologfa de comporta- miento», que es tambien manifiestamente estrecha. Es sin duda ne- cesario estudiar al hombre sin tener en cuenta su conciencia, desde fuera, como un objeto. Pera el hombre es algo mas que un manojo de «reflejos condicionados» y de «conductas». Es una persona cuya subjetividad no puede despreciarse porque Ie es esencial. Digamos,pues, que el objeto de la psicologia forma como una serie de circulos concentricos: es, en general, el ser vivo, pero mas especialmente el hombre, y a su vez el hombre entera, pero mas especialmente su vida subjetiva, sensible e intelectual. - II LOS TIPOS DE PSICOLOGfA Lo que precede era una delimitacion del objeto material de la psicologfa. Hay que determinar ahora su objeto formal, es decir, el punto de vista bajo el que enfocamos al hombre. Una palabra puede bastar: este punto de vista es metafisico. Pero debemos pre- cisar su naturaleza comparandolo con otros puntos de vista posibles. Existen, en efecto, psicologias muy divers as que pueden cJasificarse del modo siguiente: 1. Existe ante todo una psicologia infracientifica . EI grado mas bajo es la psicologia empirica, que consiste en el conocimiento que cada cual puede tener de si mismo y de los de- mas por medios ordinarios. Nos conocemos por simple conciencia y por un «examen de conciencia»; conocemos a los demas por la observacion de su comportamiento, de sus acciones y reacciones, entre las que ocupa el primer lugar la palabra. El fin de esta psico- logla es, ante todo, prdctico: tiene como fin conducirse y reformarse, o bien actuar sobre los demas. Es evidente que en este nivel todos. 9 Filosofia del hombre somos psicologos, mas 0 menos. La simple preocupaclOn de per- feccionamiento espiritual, por ejemplo, 0 la frecuentacion del mun- do, dan una finura y una delicadeza de intuicion que nada puede substituir, ningun libro, ningun laboratorio. Pero, como todo em- pirismo, este permanece limit ado a 10 individual. 2. Por encima de la psicologia empirica, pero aun por debajo de la ciencia, esta situada la psieologia literaria. Esta es la que cultivan los «moralistas», como Montaigne, Pascal, Labruyere, La Rochefoucault; los novelist as, como Stendhal, Bourget, Proust, Mau- riac, y el teatro de todos los tiempos. Esta psicologia analiza los caracteres, los sentimientos, las pasiones y, por encima de todo, las pasiones del amor; en resumen, el coraz6n humano. Su fin es principalmente estetieo, ya que la literatura pertenece a las bellas artes, es decir, tiene como fin producir una obra bella. Puede llegar a verdades generales, creando «tipos», como el Avaro, el Celoso, el Misantropo. No obstante, se queda en 10 concreto, ya que los tipos estan encarnados por unos personajes en situacion; no deduce leyes, no aporta ninguna explicaci6n. 3. La psicologia cienti/iea, Hamada ('pOSltIva» 0 «experimen- tal», esta aun constituyendose. Malas lenguas han dicho que se en- cuentra actualmente en el estado en que se encontraba la quimica antes de Lavoisier, y no deja de ser en cierto modo verdad. No obs- tante, podemos definirIa muy exactamente por su fin y por su me- todo general. Su fin es teorieo: consiste en cotnprender y explicar los fenomenos sin preocupacion directa de sus aplicaciones practi- cas. Su metodo, en conjunto, es experimental: observaci6n interna y objetiva, experimentacion en todas las form as posibles, medicion de los que se presta a eHo, razonamiento inductivo que conduce a leyes y teodas. No haee falta insistir mas 2. Lo que aqui nos interesa, porque precis a muy bien el punto de vista propio de esta psicologia, es que es una «psieologia sin alma». La frase es de Ribot. Produjo escandalo, y a primera vista es intrin- secamente contradictoria. No obstante, es muy justa. Porque el alma 2. cr. GUILLAUME, Introduction a la psychologie. 10 Introducci6n es un principio de explicacion metafisica, no es un dato de la ex- periencia. Ahora bien, la psicologia experimental, por principio, por constitucion, se limita al plano de los fenomenos. Sin duda, pre ten de explicar los hechos par sus causas, pero las causas que consider a son aun y siempre fenomenos observables, ya fisicos, ya fisiologicos o psicologicos. No llega a ninguna incursion mas alia de 10 obser- vable. De ahi que no de plena satisfaccion al espiritu y deje lugar a una psicologia filosofica. 4. Esta puede tambien desarrollarse en dos niveles distintos. Puede adoptar, ante todo, una forma jenomenologiea. La psicologia fenomenologica, fundada por Husser!, esta tambien en proceso de constitucion. Tiene como unico fin llegar a conocer la signijieacion y la esencia de los fenomenos humanos. Por una parte, es una ciencia puramente deseriptiva. Descar- tando por principio toda idea preconcebida, toda «presuposicion», y absteniendose tambien de toda explicacion causal, intent a descri- bir los fenomenos tal como se present an, es decir, tal como son. Pero, a pesar de ello, no es una psicologia de introspecci6n: es eide- tiea, yello constituye su verdadera originalidad. Esto significa dos cosas. Primero, en lugar de referirse a los hechos psiquicos como puros heehos y datos brutos de la experiencia intern a, los estudia como divers as relaciones del hombre con el mundo, como diversas actitudes que el hombre toma ante el mundo; es 10 que se llama el sentido 0 la significaci6n de los fenomenos. Despues intenta definir cada una de estas actitudes obteniendo la esencia comun a todos los casos de una misma especie, reduciendo la multiplicidad de los casos particulares ala unidad de un concepto. (,Que es percibir, por ejemplo, que es imaginar, querer, emocionarse? Estas son las pre- guntas que se plantea 3. Precisar su significado y obtener la esencia de un hecho, es seguramente una manera de entenderlo. Pero no es la (mica. Para que el espiritu este satisfecho, debe poder explicarselo, es decir, 3. cr. MERLEAU-PONTY, Phenomen%gie de la perception; SARTRE, L'imagi- nation, L'imaginaire, Esquisse d'lIne theorie des emotions; RICOEUR, Philosophie de 1a volante. 11 Filosofia del hombre conocer sus causas, principios 0 razones. Esto pretende, en su orden, la psicologia metaflsica. 5. Corrientemente, se la llama «psicologia raciona!». La ex- presion tenia un sentido muy preciso en Wolf, que la popularizo. Designaba una teoria desarrollada de un modo completamente a priori, racional, en el pleno sentido de la palabra, radicalmente dis- tinta de la «psicologia empirica), basada en la experiencia. Pero expresa muy mal la intencion de la psicologia aristotelica y tomista, y deberia desterrarse de su vocabulario. Ya que, sin duda, la meta- fisica en general, y la metaflsica del hombre en particular, son obra de la rawn. Pero no de una «razon pura», que vuele por encima de la experiencia y sin contacto con ella. Pues solo la experiencia nos pone en contacto con 10 real. Una metafisica que no se contente con ser una construccion de conceptos, sino que quiera proponer una explicacion de 10 real, se funda en todo momento en la expe- riencia. No se queda limit ada a la experiencia, la razona y la rebasa, pero toma sus rakes en ella. l,Cual es pues el punto de vista de la antropologia metaflsica? Este punto de vista es ontol6gico. Ello significa que la psi co- logia considera al hombre en cuanto ser e intent a conocer la na- turaleza y los principios constitutivos de este ser. l,Oue ser es, pues, el hombre? Esta es la cuestion fundamental. As!, pues, su fin es teorico, consiste en comprender los hechos humanos, con el doble sentido del verbo comprender: determinar su esencia y explicarlos por sus causas. Y asi se relaciona, por una parte, con la psicologia fenomenologica y, por otra, con la psicologia cientifica. Pero no se identifica ni con la una ni con Ia otra. Incluye a la primera como una parte de su trabajo, y trasciende a Ia segunda en que se re- monta por medio de la razon a unos principios que en sl no son observables. . El hecho de que se fundamente en la experiencia no lleva con- sigo que deba informarse de todos los hechos que los m6todos cien- tifi.cos permiten 0 permitiran descubrir. Asi como hay «hechos cientificos» que el sabio no crea, pero que elige en el conjunto de fenomenos del universo porque Ie parecen susceptibles de hacer pro- 12 Introduccion gresar la ciencia que cultiva, asi tambien hay «hechos filosoficos» que el filosofo elige antes de toda elaboracion cientffica para elabo- rarlos desde su punto de vista, porque Ie parece que pueden ilumi- nar sobre el ser humane y su estructura ontologica. La psicologia metafisica plantea a la vez dos cuestiones parale- las: la de su legitimidad y la de su necesidad. En cuanto a la primera, huelga decir que es un caso particular de un problema mas vasto que concieme a la posibilidad del cono- cimiento metaffsico en general, que constituye uno de los problemas fundamentales de la critica. Niegan la posibilidad de toda metafl- sica las filosofias empiristas, positivistas e idealistas, que pretenden que no puede conocerse nada mas que los fenomenos. Y la afirman las filosofias realistas que admiten que en el fenomeno, y por medio de el, la inteligencia puede captar el ser, y que la razon, apoyan- dose en los principios primeros, puede determinar las causas y los principios del ser. Nosotros aqlli daremos por concedida la solucion realista del problema del conocimiento. Es un «postulado» de la psicologia, que ella misma justificara desde luego sobre la march a cuando llegue a estudiar, entre las demas funciones humanas, las funciones del conocimiento. Pues es solo la escolastica modema, desde Kant, que ha separado la critica de la psicologia y ha cons- tituido un tratado especial, por razones pedagogicas y polemicas muy secundarias. La necesidad de la psicologia metaflsica es condicional. Es ne- cesaria a la filosofia, es decir, si se tiene intencion de constituir una Weltansc/u;wung, una c o n c e ~ c i o n del mundo. Entonces constituye el centro, 0 como punto de partida, 0 como punto de concllrrencia de las diferentes lfneas, ya que el ser humane es un universo abre- via do, y el centro de su universo. Ademas, la psicologia constituye uno de los pilares de la moral. No es el unico, pues la teologia u"a- tural es otro muy importante tambien. Pero es evidente que, segun la concepcion que nos hagamos del hombre, la moral cambia radi- ·calmente. Si, por ejemplo, el hombre es solamente cuerpo, el epicu- reismo tiene las de ganar: el bien del hombre es el placer. Los uni- cos perfeccionamientos que pueden aportarse al hedonismo son, por una parte, una «aritmetica de los placeres», es decir, un calculo 13 Filosofia del hombre que tienda a hacer de la vida la mayor sum a de placer con el mf- nimo de dolor, 0 bien una extension del placer a la humanidad eh- tera y especialmente a la humanidad futura. Por el contrario, si el hombre es espiritu puro, si el cuerpo es la «prision del alma». como decfa Platon, 0 menos aun, una simple apariencia, una iIusion, en- tonces toda la moral se concentra en un esfuerzo de ascesis y de purificacion, que tiende a devolver al espfritu su pureza, 0 a libe- rarlo de sus ilusiones. En resumen, la psicologia es indispensable para situar al hom- bre en su lugar en el universo y responder a las cuestiones esenciales que conciernen a su naturaleza y a su bien. 14 BIBLIOGRAFfA Para aligerar las referencias, se han adoptado las abreviaturas siguientes: Dz designa la obra de DENZINGER-SCHONMETZER, Enchiridion Symbolorum et Definitionum, Herder, Barcelona 331965. Anteponiendo al numero citado el signa t nos referimos a las ediciones anteriores de esta misma obra, de la que hay version castellana con esta numeracion y que lleva por titulo El ma- gisterio de la Iglesia, Herder, Barcelona 1963. En cuanto a las obras de santo Tomas: S.Th. designa la Suma teol6gica; se indican despues la parte, la cuestion y el articulo. Por ejemplo: S.Th. I, 87, 3. C.G. designa la Suma contra gentiles; se indican la parte y el capitulo: e.G. II, 90. De Anima designa el Comentario sobre el tratado del Alma de Arist6teles; se indican la parte y la lecci6n; despues, el numero del parrafo segun la edicion Cathala: De Anima II, 6; n.o 304. Meta. designa el Comentario de /a Metafisica de Arist6teles; se dan las mismas indicaciones que para De Anima. No solemos dar otras referencias que las de los textos que utilizamos. ya que todas las ediciones de la Suma teol6gica indican al principio de cad a ar- ticulo la !ista de los pasajes paralelos. Como obras generales. puede siempre acudirse con provecho a las gran- des obras de la escuela tomista contemporanea: A. D. SERTILLANGES, O. P., Santo Tomas de Aquino, 2 vols., Dedebec, Buenos Aires 1946, !ibros v y VI. E. GILSON, El romismo. Introduccion a la filosofia de santo Tomas de Aquino, Dedebec, Buenos Aires 1951; 2.a parte, cap. IV-VIII; L'esprit de la philosophie medievale, 1. a parte, cap. IX y x; 2.a parte, cap. I-IV, Paris 1944. J. MARITAIN, La philosophie bergsonienrze, Tequi, Paris 1914; Les deg,es du sa voir, Desclee de Brouwer, Paris 51948; De Bergson ii St. Thomas, Hartman, Paris 1944. 15 Filosofia del hombre La P5),chologie reflexive del padre MARC, 2 vols., Desclt:e de Brouwer. Paris. abarca exactamente nuestro tema y 10 trata de modo profundo. Los Melanges thomistes, Vrin, Paris, contienen seis articulos excelentes referentes a la psicologia. Por fin, la edicion en tomitos de la Sum a teol6gica (texto y de la «Revue des Jeunes. cO.ntiene notas y apendices que siempre sera inte- resante consultar. . En el lugar correspondiente, se dan las indicaciones bibliograficas par- ticulares. 16 CAPITULO PRIMERO LA VIDA Presentaremos algunas VlSlones rapid as sobre el problema ge- neral de la vida y afiadiremos algunas indicaciones sobre la vida vegetativa. Conviene empezar con una advertencia muy seneilla, de orden filologico y gramatical, pero que no carece de valor filosofico. Y es ql!e el termino vida no designa un ser, una substancia, y menos aun una persona. Es un termino abstracto, como la bondad 0 la velo- cidad. Ahora bien, hay que tener mueho cuidado con las abstrac- ciones realizadas: la Vida no existe. EI termino design a primero un canicter de ciertos aetos, y como consecuencia una propiedad del ser que realiza estos actos. Para evitar muchos malentendidos, seria mueho mejor hablar del ser vivo y de sus actos vitales, em- plear el verbo vivir mejor que el substantivo vida. No obstante, des- pues de advertido esto, nos conformaremos con el uso de la palabra sin demasiados escrupulos. I DEFINICI6N DE LA VIDA La primera tarea que se impone es formarse una concepcIOn de la vida, es decir, forjar un concepto 0 una definicion. (,Como hacerlo? EI unico camino consiste en partir de la observacion de 17 \"tfll, Htllllhre 2 Filosofia del hombre los seres en los que la vida es manifiesta. ya que seria un mal me- todo empezar por aquellos de los que no se sabe de cierto. si viven o no; su caso solo puede dilucidarse si previamente se Uene una nocion precisa de la vida. 1. De la observacion somera del animal, podemos deducir pri- mero una nocion empirica de la vida. Es 10 que hace santo Tomas cuando va a hablar de la vida en Dios: Dicimlls animal vivere incipit ex se marlllil habere, et tamdiu iudicawr animal vi- Fere quamdiu talis motus in eo apparet. Quando vero iam ex se non habet aliquem motum, sed movetur tantull1 ab alio, tunc dicitur animal mortllum per defectum vitae (S1h. I, 18, 1). Lo viviente se caracteriza, pues, por un movimiento espontcineo. Es 10 que quiere expresar la formula tradicional: vita in mow; para que sea total mente clara, habria que anadir una palabra que expresara la espontaneidad: vita in motu spontaneo, 0 in motu ab intrinseca 2. Desde e1 punto de vista cientifico, encontramos algunas de finiciones defc:ctuosas. Por ejemp1o: «La vida es el conjunto de fenomenos comunes a todos los 'Seres vivientes» (Dastre). Es cierto. pero esto no responde de ningun modo la pregunta: es un ser vivo? 0 tambien: «La vida es el conJunto de las funclOnes que resisten a la muerte» (Bichat). Tambien es cierto, y esta sena1a muy bien 1a relacion de 10 viviente con su medio, su iucha contra una natura1eza que 10 desgasta y acaba por disolverlo. Pero no indica la esencia del fen6meno de is, vida. El camino normal es el seguido por Claude Bernard: definir la vida PO'l sus operaciones caracterfsticas, mostrando que estas ope- raciones son propias del ser vivo. Son estas: 1a organizacion, 1a TIU- tricion, la reproducci6n, la conservacion y la evolucion. La primera es sin duda la fundamental, hasta e1 punto que a menu do se tom an como equivalentcs las expresiones «cuerpo vivo» y «cuerpo orga- nizado». La organizacion consiste en la diferenciaci6n de las partes v la coordi..'1acion de las funciones: un cuerpo vivo esta constituido por organos diferentes que concurren al bien del conjunto .. nu- . tricion, 0 asimilaci6n, es 1a transformacion de una substancIa merte 18 La vida en la substancia misma del ser vivo. La reproduccion es una divisi6n de celulas que culmina en un nuevo organismo semejante al pri- mero. Estos dos ultimos caracteres van juntos: no se trata de 1a evolucion de las especies, sino de la evolucion del ser vivo mismo entre su nacimiento y su muerte (crecimiento y envejecimiento) can:.;- servando e1 mismo tipo (un caballo viejo es aun un caballo). Desde el punto de vista cientifico, no hay nada mas que buscar ya que, por principio, la ciencia se limit a a1 plano de los fenomenos. 3. (,Cual es, en fin, la nocion metafisica de la vida? Se parte de la experiencia comun, tomada como un hecho filo- sofico: el ser vivo se caracteriza pOI la espontaneidad de su movi- miento. Pero se precis a despues que la actividad esencial del ser vivo no es actuar sobre otra cos a, aunque a menudo 10 haga, sino actuar sabre Sl mismo (un perro dormido sigue viviendo). Es 10 que el lenguaje senilla muy bien en los verbos reflexivos: trasladarse, nutrirse, desarrollarse, adaptarse. LJegamos aSl a la definici6n si- guiente: Nomen vitae sumitur ad significandam substantiam cui con- venit secundum suam naturam movere seipsam (S.Th. I, 18, 2). Esto requiere una explicaci6n. EI movimiento de que se trata no es solo el cambio en el es- pacio. Hay que en tender el termino en el sentido metaffsico: un cambio cualquiera, el paso de la potencia al acto. En cuanto a su origen, este movimiento es espontaneo (motus ab intrinseco). Pero no es absolutamente espontaneo, la accion no es un comienzo ab- soluto en todos los aspectos; depende, por el contrario,' de gran numero de factores, condiciones y causas exteriores. No obstante, estos factores no bastarian para producirla si el ser no estuviese vivo. En cuanto a su termino, la acci6,n se llama inmanente (movere seipsum). Esto se entiende por oposicion a la accion transitiva, que pasa a un paciente distinto pel agente. En la acci6n inmanente, el agente actua sobre sl mismo, es el termino de su acci6n. Pero de nuevo hay que advertir que esta inmanencia no es absoluta. Desde e1 momenta que hay movimiento, cambio, encontramos un princi- pio metafisico muy general: quidquid, movetur ab alia movetur . (,Como se mantiene este principio en el caso del ser vivo? Arist6- 19 Filosofla del hombre teles se ha extendido largamente sobre ello (phys. VIII). En resu- men, la solucion es que, en un ser vivo, una parte mueve a la otra, puesto que esta organizado y comporta diferentes organos; pero son partes del mismo ser, de modo que al considerarlo en su conjunto, su accion queda en e1. Una actividad as! es pro pia del ser vivo. Los cuerpos brutos son inertes, reciben su movimiento de fuera y 10 transmiten a otros. Los cuerpos vivos se mueven y su actividad esta orientada hacia su propio bien. Habra, pues, diversos grados de vida segun el grado de inma- nencia de la actividad. La verdadera inmanencia solamente se en- cuentra en el nivel de la inteligencia, y Ja inmanencia absoluta sola- mente en Dios, en don de hay acto puro, es decir, sin cambio. Respecto de esta nocion, encontramos cierto numero de casos discutibles. La semilla, por ejemplo, no parece ejercer ninguna ac- tividad; y no obstante esta viva, con una «vida latente», durante el tiempo en que es capaz de germinar. Igualmente, las fronteras de los ordenes son indecisas; no siempre es facil saber si un cuerpo esta vivo 0 no. El problema esta sin resolver respecto de los virus 0, mas exactamente, de algunos virus cristalizables, ya que otros son sin ninguna dud a vivientes. Pero ella no constituye una razon para poner en discusi6n el valor de nuestra definici6n, ya que los casos sujetos a discusi6n pueden decidirse con relaci6n a ella. II NATURALEZA DEL SER VIVO Tenemos que estudiar ahora de que principios (metafisicos) est<'i constituido el ser vivo. Es c1asico y como do presentar la doctrina tomista con relacion ados errores modernos inversos el uno del otro. Pero debemos guardarnos de presentarla como un «justo me- dio» 0 como una sintesis, ya que, hist6ricamente, las doctrinas mo- dernas son productos de descomposici6n de la doctrina tomista. 20 La vida a) EI vitalismo de fa escuela de Montpellier. Es una doctrina que tuvo su celebridad en el siglo XIX y que en esta epoca era bienhechora porque reaccionaba contra el mate- rialismo ambiente, pero que hoy dia se ha abandonado y resulta insostenible. No obstante, hay que tenerla en euenta porque ha en- gendrado por reacci6n el mecanicismo que actualmente reina, y por- que existe el peJigro de confundir este vitalismo con el vitalismo aristotelico, que es muy distinto. La idea general es esta: Las actividades de un ser vivo no tienen nada en comtin con las de los cuerpos brutos, no est an sometidas a las leyes comunes de la flsica y de la quimica. El ser vivo esta, pues, constituido por un «principio vital» que ejerce «fuerzas vi- tales», de naturaleza inmaterial. Es una substancia distinta del cuerpo. La materia y la vida estan yuxtapuestas. En esto reconocemos facilmente una demarcacion del dualismo cartesiano. La originalidad consiste solamente en atribuir un psi- quismo a todo ser vivo, mientras que Descartes, al definirlo por el pensamiento, 10 reservaba al hombre. b) El mecanicismo. EI mecanicismo puede ser una hip6tesis de trabajo y un me- toda puramente cientifico: se intent a aplicar a los vivos los metodos que han tenido exito en el campo de la materia. En este caso, el filosofo no tiene nada que decir; corresponde a los sabios ver por si mismos el valor de su procedimiento. De hecho, la ciencia meca- nicista ha encontrado unas dificultades que han conducido a la re- acci6n del neovitalismo, muy cercano en el plano cientifico al vi- talismo aristotelico. El mecanicismo puede ser una doctrina filos6fica. Fue sostenido en Ja antigiiedad por Dem6crito y Epicuro, en los tiempos modernos por Descartes, con su teoria de los animaJes-maquina, y en el si- glo XIX por cierto numero de semisabios fil6sofos como Le Dantec, Haeckel, Huxley. Su tesis generfll es que todo, en un ser vivo, es reductible a las 21 Filosoffa del hombre leyes fisicoqufmicas. Todo se explica «meca.nicamente», es deeir, por movimientos y segun la causalidad eficiente. En consecuencia, se esfuerzan en demostrar que la organizaei6n no es mas que un mecanismo complejo, que los fenomenos de irritabiiidad, de tro- pismo, de cambio de lugar, son solamente fen6menos meeanicos, qufmicos 0 electricos, que la generaci6n es s6lo una consecuencia de la nutrici6n y que la nutrici6n es una serie de reacciones quf- micas. c) El vitalismo aristote/ico. Ha sido rehabilitado por Claude Bernard y el neovitalismo con- temporaneo, cuyos principales represent antes son, en Alemania, H. Driesch y, en Francia, Cuenot. Sus principales tesis son las si- guientes 1: 1. Los cuerpos vivos estan sometidos a las leyes comunes de la materia bruta. Esta es la verdad del mecanicismo, y el vitalismo resuIta insostenible si la niega. As!, pues, en cierto sentido, en un ser vivo todo se realiza segun las leyes fisicoquimicas. La explica- ci6n de tipo mecanicista es, pues, indispensab1e en biologia, y nada se opone a que progrese indefinidamente. 2. Pero el ser vivo presenta ciertos fen6menos irreductibles a ias leyes de la materia e inexplicables mecanicamente: la inmanen- cia, la finalidad interna de las operaciones. No es este un acto se- parado, aislado, es un aspecto de las actividades vitales. Podemos, por ejemplo, realizar los fen6menos de la digesti6n en una retorta, pero no sirven para la nutrici6n de la retorta, mientras que en el est6mago terminan con la asimilaci6n de las substancias extrafias por el ser vivo. El punto de discusi6n es, pues, la existencia de la finalidad en el ser vivo. Puede muy bien sostenerse que no es este un hecho 1. Cf. SERTILLANGES, La pililosophie de Claude Bernard; RUYER, Elements de psychobiologie (paris 1946); GREGOIRE. Note sur la phtIosophie de l'organislIle (cRevue philosophiquc de Louvain., 1948). 22 La vida cientifieo, si se empieza par definir la biologia como una explicaci6n mecanicista; pues entonces el sabio se pone unas anteojeras y no encontrara en su camino ningun fen6meno de finalidad. En este caso, se did que la finalidad es un hecbo filos6fico, 10 que signifiea que se la percibe si se eonsiente en apartar, aunque s610 sea un ins- tante, las anteojeras del sabia. Por ello Driesch titulaba a su obra: Filosofia del organismo. Pero puede tambien sostenerse, y con mas dereeho, que el sabia haee mal en definir su punto de vista de un modo tan estreeho que Ie impida percibir unos heehos tan patentes y tan earacteristicos del objeto que estudia. En este caso se sos- tendra que la finalidad es un hecho cientifico. 3. Si se admite que la finalidad es un hecho, debemos necesa- riamente admitir, para explicarla, en todo ser vivo, un principio interno de finalizaci6n, (ddea directriz», «entelequia», «principio vitah, 0 alma, principio superior a la materia bruta y, en este sen- tido, inmaterial. 4. Pero el alma no es una substancia que tenga una existencia y una actividad separadas del cuerpo. Este dualismo, de origen car- tesiano, es inadmisible, ya que el ser vivo es UIlO. El alma es un principio constitutivo del ser vivo, que es una substancia dotada de actividad. No hay que decir, pues, que el alma mueve al cuerpo; es el ser vivo quien se mueve a sf mismo; pero es el alma la que hace que el ser vivo sea vivo y capaz de moverse. 5. L1egamos asf a las definiciones del alma que son chi .. sicas en la escuela aristotelicotomista: actus primus corporis vitam habentis in potentia, y forma corporis organici (De Anima II, 1; n.OS 221, 229). a) La primera f6rmula define el alma como caso particular de una teoria de ontoIogfa general, la doctrina de Ia potencia y el acto. En todo ser creado hay que distinguir dos principios constitutivos. EI acto es la perfecci6n de un ser; la potencia, la capacidad de ad- quirir est a perfecci6n. El acto primero se define par oposici6n al acto segundo: es la perfecci6n que constituye al ser, mientras que 23 Filosofia del hombre el acto segundo es el que sigue al ser, que supone al ser ya cons- tituido, como, por ejemplo, la accion. As! el alma es el principio que confiere al cuerpo su perfeccion de vivo, su ser-vivo. Pero el cuerpo debe ser capaz de vivir, es dec iI', poseer un cierto grado de organizacion. Y el alma es el acto pri- mero, ya que ella es la que hace que el cuerpo viva; de abi derivan sus propiedades y sus operaciones (cf. S.Th. I, 76, 4 ad 1). b) La misma idea puede presentarse como caso particular de la teoda cosmol6gica Ilamada hilemorfismo. En todo cuerpo debemos distinguir dos principios constitutivos: la materia, que corresponde a la potencia: es el conjunto de ele- mentos de los que est a constituido el cuerpo, por ejemplo, las subs- tancias quimicas que entran en la composicion del cuerpo humano. La forma corresponde al acto: ella especifica la materia, es decir, hace que el cuerpo sea tal cuerpo, que exista con tal naturaleza. La forma asegura la unidad y la actividad del cuerpo. Asi el alma es la forma del cuerpo viviente. Constituye al cuerpo en su ser de viviente, unificando de un modo original los elementos quimicos de que esta constituido. En conclusion, no diremos que ya este explicado el misterio de la vida, ni aun aclarado, sino, que esta exactamente delimitado. En much os casos, es todo 10 que la filosoffa puede hacer, y es mucho. III ORIGEN DE LA VIDA Sabre este problema, hay que considerar tres hipotesis principa- les: la generacion espantanea. la preexistencia y la creacion. 1. TEORfA DE LA GENERACION ESPONTANEA. Durante mucho tiempo se ha admitido como creencia popular, e incluso ha est ado incluida en la fisica aristotelica como un hecho resultante de una abservacion superficial. Por ello santo Tomas no 24 La vida ve dificultad alguna en que el sol engendre las moscas calentando el limo de los pantanos (S.Th. I, 71, 1; I, 91, 2 ad 2; I, 115, 3 ad 2). Pero el consideraba al sol como superior a Ja materia bruta. En el siglo XIX, han renovado esta teorfa sabios y fil6sofos de tendencia materiaJista, y contra ellos se levant6 Pasteur con sus celebres' ex- periencias. La tesis materialista es que la vida es una consccuencia de la organizaci6n, y que esta es realizable por una concurrencia de cau- sas y de condiciones puramente fisicas. Es 10 que ocurri6 en un momenta dado en el pas ado del universo: la vida surgi6 cuando la evoJuci6n proporcion6 las condiciones necesarias y suficientes; y es tambien 10 que se producira en el futuro, cuando la ciencia este 10 bastante adelantada para lograr la sintesis de la vida. La critic a debe situarse sucesivamente en el punto de vista cien- tifico y en el punto de vista filos6fico. Desde el punto de vista cientifico, podemos decir 10 siguiente: Es un hecho que los cuerpos sinteticos no viven, solamente se ha logrado realizar la materia de un ser vivo. Y todas las anticipacio- nes que pueden hacerse sobre el progreso de la ciencia derivan de una mentalidad «cientista» que nada tiene de cientlfica. Inversa- mente, las experiencias de Pasteur demuestran solamente que la vida no se desarrolla en un medio esteril. Pero hay que subrayar, para ser honrados, que las experiencias de Pasteur no prueban la imposibilidad absoluta de la generacion espontanea; solamente de- muestran que no ha tenido lugar en los casos estudiados. Desde el punto de vista metafisico, i,repugna absolutamente la generaci6n espontanea? Si, pero a condicion de que se la entienda en su sentido estricto, como produccion de un ser vivo por la sola intervenci6n de las fuerzas fisicoquimicas. Ya que, si se admite que hayan en la materia germenes de vida, una vida en potencia, la situacion cambia completamente. Podda incluso extenderse esta idea al caso en el que el sabio realizase la sintesis de la vida, ya que esta resultaria de una disposfci6n inteligente de los elementos, no de la sola intervencion de las fuerzas flsicas. La razon de la imposibilidad es que «10 mas no puede salir de 10 menos», 0 que <do superior no puede explicarse por 10 infe- 25 Filosofia del hombre riof». Esto es evidente, pero hay que precisar mas. EI primer prin- cipio es solo verdadero si existe una diferencia de orden; dicho de otro modo, si nos colocamos en un punto de vista ontologico y no cuantitativo. En cuanto al segundo, toma el termino «explicap en su sentido intenso de causar, producir, 0 inversamente, reducir, ya que 10 inferior puede muy bien proporcionar cierta explicacion de 10 superior en la medida en que es condicion de su existencia. Puede parecer muy os ado por parte del filosofo poner a priori lfmites al progreso de la ciencia. Pero es cierto que la metafisica proporciona unas certezas que son absolutas y rebasan teda certeza cientifica. Sus principios son intemporales y conciernen al futuro solamente porque expresan las leyes del ser. 2. TEORIA DE LA PREEXISTENCIA. Es la que Bergson ha desarrollado en La evolucion creadora. La han continuado el padre Teilhard du Chardin y E. Leroy en forma de la hipotesis de la «biosfera>,. La idea directriz de estas teorias es que la Vida, como realidad indeterminada, es anterior a la aparicion de los seres vivos, que son, en cierto modo, sus conden- saciones 0 concreciones. En Bergson, 10 que es primitivo, es la Vida. Es un movimiento, un impulso, un brotar espontaneo. La materia es la recaida de este movimiento. Las especies vivas aparecen en el encuentro de estos dos movimientos de sentido contrario. La primera observacion que hay que hacer, es que se trata de hipotesis no verificables; no son de orden cientffico, sino de orden filosofico. Y deben discutirse des de este punto de vista. La doctrina de Bergson de la Vida se refiere a una metaffsica general en la que no hay ser, sino solamente movimiento. Habria, pues, que hacer una critica de esta metaflsica. En pocas palabras, se reduce a 10 siguiente: el movimiento supone un ser que cambia, que, aun cambiando, permanece identico a traves de las diversas fases; de 10 contrario, no hay movimiento, sino una serie de apari- ciones y desapariciones inconexas. En cuanto a la concepcion misma de la Vida, realidad indeter- 26 La vida min ada, es una abstraccion realizada, ya que el termino vida designa 10 que hay comun a todos los seres vivientes, es un genero que no existe fuera del espfritu que 10 forma. En tin, es dWeil concebir 1a insercion de la vida en 1a materia, si son dos movimientos de sentido contrario. En efecto, solarnente hay tres casos posibles. 0 bien los dos movimientos se equilibran, pero entonces se anulan, y no tenemos nada, ni vida ni materia; o bien gana el movimiento ascendente, y entonces la materia queda absorbida en la vida y solamente tenemos vida; 0 bien, por ultimo, prevalece el movimiento descendente, y la vida queda absorbida en la materia, y solo tenemos materia sin vida. Dicho de otro modo, es imposible dar, a las imagenes de que se sirve Bergson con un arte consumado, una significacion real. Son poesia y nada mas. 3. TEORIA DE LA CREAcr6N Queda aun que la vida haya sido creada por Dios cuando el universo ha proporcionado las condiciones de su posibilidad. Nada obliga por 10 demas a admitir que Dios haya creado a la vez todas las especies vivientes, ni tam poco que haya creado directamente a cada una en momentos diferentes de la historia del mundo. No existe razon metafisica que prohiba admitir una evolucion de las especies partiendo de un germen primitivo, entendiendo siempre que Dios dirige la evoluci6n por medio de su providencia y que el hombre est a excluido de ella porque tiene un alma espiritual que puede pro- ceder solamente de una creacion direct a de Dios, no solamente para el primer hombre, sino para cada hombre en particular. IV LA VIDA VEGETATIVA Hay pocas cos as que afladir respecto de la vida vegetativa. Bas- taran cuatro afirmaciones. 27 Filosoffa del hombre 1. El vegetal es un ser vivo. Aunque su vida sea menos manifiesta que en el animal, no obs- tante, pucde descubrirse por sus operaciones caracteristicas: organi- zacion, nutriciorl, reproduccion, etc. 2. El vegetal ticne un alma. La cuestion ya esta decidida. Si el vegetal es un ser vivo, tiene un alma, que es su forma 0 su principio de vida. Esta alma es in- material, esta presente en todas las partes del organismo porque las vivifica. 3. El alma vegetal no es espiritual. Liamamos espiritual a un ser cuya existencia no depende de la materia. Ahora bien, el vegetal no presenta ninguna operacion a la que no concurra intrinsecamente la materia. Aunque sus operacio- nes esten finalizadas, inmanentes en un sentido amplio, son ruate- riales, las realiza un organo. 4. El alma vegetal no es subsistente. Ello deriva de que no es espiritual. Desaparece, muere, deja de existir en el momento en que el cuerpo esta desorganizado mas alia de un cierto punto en el que ya no es apto para vivir. Hay que dividir, pues, las nociones de alma y espiritu, y COll- cebir un nivel de ser intermedio entre la pura materia y el espfritu; si esto nos resulta dificil, es solo en razon de la herencia cartesiana. EI mismo problema se plantea, ademas, para el animal. En cuanto a la desaparicion del alma, se concibe bastante bien por analogia con la desaparicion de las form as sensibles. Cuando se rompe una esfera de cristal, desaparece su forma redonda, porque solo existia en dependencia de un cierto esmdo de la materia. Igual- mente. cuando se corta un arbol, su principio de vida desaparece, porque solo existia mediando una cierta organizacion del arbol. No obstante, algunos hechos plante an un problema filosofico de- licado. Parece que el alma vegetal sea divisible. En eiecto, una parte separada del todo continua viviendo, con la misma vida que el todo. y regenera un organismo completo (a condicion de que esta 28 La vida parte conserve una organizacion suficiente). Son estos los fenome- nos de esqueje y acodos, ruuy conocidos por los jardineros. lComo 10 podemos comprender? lHay que admitir que el alma es extensa, y por ella divisible en sf misma? lO bien es inextensa, pero divisible indirectamente en vir- tud de su union al cuerpo? Estas dos hipotesis son dificiles de sos- tener. El alma no puede ser extensa si es inmaterial. Y si no es extensa, no se comprende que sea divisible, ni siquiera indirecta- mente. Pero los hechos no prueban que sea divisible, ni direct a ni in- directamente. Prueban solo que el cuerpo vivo esta dividido, y que el alma esta entera en cada parte, puesto que cada parte vive y re- genera un organismo completo. Asf, pues, hay que decir que el alma es multiplicable, en conse- cuencia de la division del cuerpo, hasta cierto limite. Ni ha sido di- vidida, ni aun afectada por la division del cuerpo, 10 que precisa- mente se comprende si el alma no es extensa, si es inmaterial. Y que existe un limite por debajo del cual no puede descenderse sin causar la ruuerte de la parte separada, se comprende porque el alma es la forma de un cuerpo organizado que tiene la vida en potencia. Cuando la division se lleva demasiado lejos, el cuerpo ya no es apto para vivir; por 10 tanto, ya el alma no 10 vivifica. Hayen ello algo analogo con la division de un cuerpo bruto: las partes de un trozo de hierro siguen siendo hierro; por tanto, la forma ha sido muItiplicada. Dicho esto, pasaremos al estudio de la vida consciente del hombre, que constituye el objeto principal de la psicologia, con las reservas y matices anteriormente indicados. 29 CAPITULO II CLASIFICACION DE LOS FENOMENOS PSIQUICOS El primer paso de toda ciencia consiste en clasificar los fen6- menos que ha de estudiar. Es necesario, porque la experiencia ofre- ce una riqueza infinita que el esplritu humane no puede abarcar. Los objetos que la experiencia nos proporciona son ante todo inagotables en cuanto a su numero. Incluso en un campo muy limi- tado, como en botanica, por ejemplo, el estudio de Iii «hoja» 0 de las «dicotiled6neas» posee una multitud infinita de ejemplares dife- rentes. Ademas, cada ejemplar es en S1 mismo inagotable en cuanto a sus caracteres particulares. Un individuo es «inefable», nunc a se ha terrninado de analizarlo, porque es el punto de reuni6n de una infinidad de causas. De ello se sigue la necesidad de un esfuerzo de abstracci6n. Se agrupan en una clase las cosas que parecen de la misma natu- raleza, y por este mismo hecho se colocan en otras clases los que no tienen los mismos caracteres. Luego se deja deliberadamente de lado 10 que es estrictamente individual en el objeto considerado y 5610 se retiene su «esencia». E1 botanico no estudia las hojas, sino la hoja como esencia distinta de la ralz y de la fior. 31 Filosofia del hombre I NECESIDAD DE UNA CLASIFICACION Es particularmente necesaria, pero tambien resulta particular- mente peligrosa en psicolog!a. La vida psiquica del hombre es, en efecto, personal, variable y compleja. Los fen6menos psicol6gicos no exist en mas que en un sujeto individual y vienen marcados por la personalidad entera del su- jeto, por su pasado y su herencia, por su situaci6n concreta en el mundo. Mis sensaciones, mis emociones, mis pensamientos no son identicos a los de mi vecino, porque yo soy yo y el es e1. Por otra parte, es un lugar comun, desde W. James y Bergson, hacer notar que la vida de la conciencia es una corriente, una duraci6n conti- nua. Mis sensaciones de hoy no son iguales a las de ayer porque yo no soy el mismo de ayer; no es posible vivir dos veces el mismo estado de conciencia. En fin, incluso si tomamos la conciencia en un momento dado, cada elemento es solidario de todos los demas. Mis sentimientos estan como impregnados por mis recuerdos y mis ideas, mis recuerdos y mis sensaciones estan como tefiidos por mis sentimientos, etc. As!, pues, no es posible describir los fen6menos psico16gicos tal como existen. EI diario intimo mas detallado no bastaria para ello, y por extenso que sea, nunc a representarfa mas que la vida de un individuo entre miles de otros. Por ello es necesario que el psic610go realice un primer trabajo de abstracci6n y de clasificaci6n, 0 si se quiere un primer analisis de los datos brutos de la experiencia. No hay que tener ningun escrupulo. Los psic6logos marxistas que predican una psicologia sintetica, por oposici6n a la psicologia ana- lftica que califican de burguesa, muestran simplemente que los prin- cipios de su metafisica les prohiben hacer psicologia. Es algo que ya se sospechaba. As!, pues, de la masa de los fen6menos hay que sacar clases o tipos. Estas dos nociones son parecidas, pero se distinguen por un matiz importante. Una clase es un concepto tornado desde el 32 Clasificaci6n de los fenomenos psiquicos punto de vista de la extension. Un tipo es eI mismo concepto to- mado desde el punto de vista de la comprension. Ahora bien. la es la primera y fundamental. pues la zona de aplica- ci6n de un concepto depende de las notas 0 caracteres que contenga. La clasificaci6n deriva, pues, de la abstracci6n, y to do se reduce a definir correctamente cierto numero de esencias: la sensaci6n, por ejemplo, la tendencia, el juicio, etc. Pero no hemos de disimular que este procedimiento resulta pe- ligroso. En efecto, tiene el peligro de conducir al psic610go a la creencia de que las esencias que ha obtenido por abstracci6n existen tal como se las representa, en estado puro, si asi puede decirse, aisladas, separadas las unas de las otras y separadas de todo sujeto individual. Y esto serfa caer en el «atomismo mentab, especie de herejfa psicol6gica que consiste precisamente en tener como reales unos tipos abstractos. Pero Bergson, que ha realizado la Vida, ha combatido vigorosamente el atomismo mental y 10 ha desacreditado para mucho tiempo. Gracias a el, el peligro seflalado es casi nulo actualmente. Asi tendremos que nos atenderemos a estas dos verdades com- plementarias: 10 que existe es la persona concreta con su corriente de conciencia, su vida psiquica una y multiple; pero ninguna psico- ICgla es posible, ni en el plano cientifico ni en el metafisico, sin un trabajo preliminar de abstracci6n y de clasificaci6n. II LA CLASIFICACI6N CORRIENTE La clasificaci6n mas corriente, adopt ada por gran numero de manu ales, esta fundada en la noci6n de junGion mental. Se distin- guen las funciones generales de la vida psfquica y las funciones particulares. Las funciones generales son: la personalidad, el carac- ter, la conciencia, la atenci6n. Las funciones particulares se dividen en tres grupos. 1.° La in- teligencia, que comprende, yendo de las funciones element ales a Jas 33 Yem. Hombre 3 r Filosofia del hombre funcione" superiores: la sensacion, la percepcion, la imaginacion, ia memoria, la idea, el juicio y el razonamiento. 2.0 La sensibilidad, que comprende. en el mismo orden: el placer y el dolor, la emocion, la inclinacion y la pasion. 3.° La actividad, que comprende el re- flejo, el automatismo psicologico, el instinto, el babito y la voluntad. l,Que valor tiene esta clasificacion? Consideremos ante todo su principio. La nocion de junci6n ha sido adopt ada para substituir en la psicologia experimental la de facultad, que, por ser de orden metaffsico, se considera incompatible con el punto de vista cienti- fico. La intencion es buena, pero la nocion adopt ada tiene dos in- convenientes: es vaga y es puramente subjetiva. La nocion de funcion mental esta como a medio camino, 0 como en equilibrio inestable, entre la de clase y la de facultad. EI termino funcion dice mas que el de clase, ya que es dinamico, mientras que el otro es estatico; designa no solo un grupo de fenomenos, sino la actividad que los suscita (una funcion, por esencia, tiene que fun- cionar). Y asi es, pues los fenomenos psiquicos no son estados, sino actos. Pero, si pens amos en un acto, no podemos evitar pensar, al menos confusamente, en la fuente de donde deriva, el principio que 10 realiza 0, 10 que es 10 mismo, el poder de realizarlo (una funcion no funciona tal vez continuamente, pero debe poder funcionar). Lle- gamos entonces a la nocion de facultad, que no expresa otra cosa. Por otra parte, la nocion de funcion mental es puramente sub- jetiva. Agrupa los fenomenos como estados 0 hechos de conciencia, es decir, definidos unicamente por caracteres internos: la sensa- cion es la impresi6n producida en la conciencia por la excitaci6n de un nervio sensitivo, la imagen es la reproducci6n de una sensa- ci6n, etc. Pero las funciones solamente son conocidas por sus actos, v los act os a su vez estan especijicados por su objeto. Si se define funci6n sin tener en cuenta su objeto, dejamos escapar algo que Ie es completamente esencial, dicha de otro modo, no la definimos, o 10 que definimos no existe. Por ello creemos que Merleau-Ponty y Sartre tienen raz6n en negar la existenda de la sensacion y de la imagen tal como las define la psicologia clasica. De ahi se sigue la insuficiencia de esta clasificacion. Considere- mos algunos puntos principales. 34 Clasificacion de los fenomenos psiquicos La conciencia y la atenci6n son funciones del conocimiento; es- tarlan pues mejor colocadas en la inteligencia. Pero el termino de «inteligencia» esta mal elegido, es demasiado amplio, es equivoco, porqu; se aplica indistintamente a fen6menos tan distintos como la sensaci6n y el juicio. Mas valdria llamar a esta funci6n «co- nocimiento), haciendo un corte.entre la memoria y la idea, 10 que constituiria dOs subgrupos distintos, el primero sensible (sensaci6n, percepci6n, imaginaci6n, memoria), y el segundo intelectual (idea, juicio, razonamiento). EI termino «sensibilidad» esta tambien mal elegido, pues puede aplicarse a la sensaci6n como conocimiento, mientras que aqui se emplea para designar est ados afectivos. Ade- mas el fenomeno fundamental de este grupo no es el placer y el dolor, sino la tendencia, y la tendencia es tambien el principio de toda actividad. El termino de «actividad» es demasiado porque todas las demas funciones son tambien actividades. Y en la clase asi designada hay que introducir dos divisiones: una entre el reflejo y el automatismo, porque el primero es fisiol6gico mientras que el segundo es psicologico; y otra entre el instinto y la voluntad, pues el primero es espontaneo, mientras que el segundo es reflexivo. En cuanto al habito, no es una fund6n especial, sino una manera de actuar de toda funci6n que se ejerce. Es necesario, pues, buscar una clasificacion mas precisa. No pu- ramente objetiva, ya que se trata de fen6menos interiores, sino te- niendo en cuenta el caracter intencional de la conciencia, segun el principio aristotelico, renovado por la fen om enologi a contempora- nea, de que «toda conciencia es conciencia de algo». III LA CLASIFICACI6N ARISTOTELICA No hay raz6n ninguna para abandonarla. Considerada desde un punto de vista hist6rico, es decir, en Arist6teles y sus disdpulos, es una c1asificaci6n de las jacultades, porque no ten ian aun idea de una psicologia positiva 0 cientifica, ni escrupulo alguno que hacer a la 35 r Filosofia del hombre metafisica. Pero no es una razon suficiente para que sea falsa 0 mala, pues la metafisica aristotelica siempre parte de la experiencia. Y existen razones para preferirIa. Primero, porque est a funda- da en los hechos, rigurosa, aceptable en la simple psicologla ex- perimental. Despues, porque une los dos puntos de vista subjetivo y objetivo. Por ultimo, porque ofrece un buen punto de partida para un estudio metafisico del hombre tal como el que nosotros emprendemos. Vamos a describirla a grandes rasgos. Hay que distinguir ante todo dos reacciones fundamentales de un ser consciente con respecto del mundo t el conoc{lnfeiiii5 y la apeticl6n. conocimiento consiste en dejarse invadir por el objeto y captarlo en sl de un cierto modo. tendencia, con- siste en ir hacia un objeto que se presenta como bueno de un modo u otro. Por otra parte, cada una de estas reacciones puede efectuarse en dos pIanos que llamaremos sensible e intelectual segtin que el ob- jeto sea e individual 0 abstracto y general. Habra pues cuatro funciones psico16gicas principales: 1.° El co- nocimiento sensible, que comprende todos los actos de conocimiento de un objeto concreto: sensacion, imaginaci6n, memoria, al que se une la conciencia sensible. 2.0 El conocimiento intelectual, que com- prende todos los actos que versen sobre un objeto abstracto: la idea, el juicio y el razonamiento, al que se une la conciencia inte- lectual que es refiexiva. 3.° El apetito sensible, que es la tendencia hacia un bien concreto, de donde derivan el placer y e1 dolor, aSI como las emociones. 4.° E1 apetito intelectual, que es la tendencia hacia un objeto concebido por la inteligencia y que se llama vo- luntad. De la tendencia resulta la actividad. Por la actividad f1sica se forman costumbres; por la actividad espiritual, }uibitos. Dicho esto, tenemos ya definido el program a de nuestro estudio. Daremos primero una ojeada a los fenomenos fundamentales de la vida psiquica: el conocimiento y el apetito en general. Despues hare- mos por pIanos sucesivos un estudio mas detallado de las funciones humanas: el conocimiento sensible y el apetito sensible, despues el conocimiento intelectual y el apetito intelectuaI. Por ultimo nos re- montaremos de los actos a las facultades y al alma. 36 CAPiTULO III LOS FENOMENOS FUNDAMENTALES DE LA VIDA CONSCIENTE Hemos visto que se dan dos reacciones fundamentales de un ser consciente en relacion con su medio: el conocimiento y la apeti- cion. Consideremoslos de un modo general (S.Th. I, 14, 1; I, 80, 1). I EL CONOCIMIENTO Frecuentemente se dice que es una nocion primaria, indefinible, porque no podemos referirla a una nocion mas clara, pero que no necesita ser definida porque responde a una experiencia perfecta- mente clara. Si un ser no esta dotado de conocimiento, no se plantea la cuestion; y si un ser se plantea la cuestion, es que est a dot ado de conocimiento, y entonces sabe 10 que °es. Es verdad que la experiencia es clara y primitiva. Pero ello 1).0 dispensa de intentar definir conceptual mente el fenomeno, pues una de las tare a:; de la filosofla consiste en pensar los hechos. Y esto es posible porque hay much as nociones mas generales; ahora bien, una definicion se hace por el genero proximo y la diferencia espedfica. Nosotros intentaremos primero describir simplemente el feno- meno, despues comprenderlo. Lo que corresponde a un doble mo- vimiento: fenomenologfa y metafisica 1. 1. Cf. SIMON, Introduction ii l'olltoiogie du SERTlLLANGES, L'elre el 37 r Filosofia del hombre a) Fenomenologia del conocimiento. En principio, est a descripci6n est a por encima de toda discusi6n; permanece en el nivel de los hechos que cada cual puede verificar por su propia experiencia. 1. El conocimiento es una actividad vital. Es una actividad. Incluso si el ser es al principio pasivo, sola- mente conoce si reacciona, y el conocimiento es esta reacci6n. Debe- mos pues excluir totalmente la idea que encontramos en Descartes y en Kant, de que algunos conocirnientos son puramente pasivos. En Descartes el enteIictimiento es pasivo en el conocirniemo de las ideas, y toda la actividad espiritual se atribuye a la voluntad. En Kant la sensibilidad es definida como la «receptividad de Jas impresiones», y Ja actividad queda reservada al entendimiento. Este modo de distinguir Jas facultades es defectuoso, es falso pura y sim- plemente, pues todo conocimiento es una actividad. Esta actividad es espontanea. No es absolutamente espontanea, pero 10 es en el sentido de que la causa exterior, por necesaria que sea, no bastaria para provocarla si el ser no fuese vivo y no reaccio- nase de un modo estrictamente original. Es distinta de la acci6n fisica, que es transitiva y modifica a un paciente distinto del agente. Conocer un objeto no 10 modifica en nada, es el sujetoquien se enriquece.Lo que nos Heva a decir que el conocimiento es una actividad inmanente. Este hecho constituira una seria dificultad cuando se trate de explicar c6mo es posible el conocimiento de un objeto exterior, pero es un hecho y hay que registrarlo. 2. EJ conocimiento es una relacion entre un sujeto y un objeto. Lo que distingue al conocimiento de Jas demas actividades in- manentes que haHamos en los seres vivientes, es que establece una relaci6n sui generis entre dos terminos correlativos que pueden Ha- marse en Jenguaje moderno el sujeto y eJ objeto. ia connaissance, en -Melanges thomistes.; ROUSSELOT, L'etre et l'esprit, en -Revue de Philo.>, 1910. 38 Fen6menos fundamentales Los dos terminos son iguaimente necesarios. No hay conoci- miento sin sujeto que conozca, y tam poco sin un objeto que Ie pro- voque y de un contenido a su acto (no sentir nada es no sentir, y no pensar en nada es no pensar). En cuanto a la naturaleza de los terminos, el sujeto es un ser vivo, del grado superior en el que hay conciencia. Pero esta con- ciencia no es obligatoriamente pues, decir que eJ sujeto es un ),0, incluso si no es capaz de decir: «yoY), 10 que supondrla que refiexionase sobre sl mismo. Por oposicion, el objeto puede definirse como no-yo, algo distinto que mi propia subjetividad Cia mesa que veo, el triangulo que pienso, no son yo). (,Cual es la funci6n de los dos terminos? El sujeto objetiva, es decir, constituye el objeto, apunta hacia el, se 10 hace presente. El termino «objetivaci6n» no implica en modo aJguno el idealismo, pues la cosa puede existir «en sl», independientemente del acto de conocimiento; pero s610 se convierte en objeto (de conocimiento) en eJ momenta en que un sujeto apunta hacia ella. Por su parte, el ob- jeto especifica eJ conocimiento, es decir, hace que sea uno u otro, dandole un contenido. 3. EI conocimiento es una umon intencional 2 • Es una sintesis, cierta union del objeto y el sujeto. Pero est a union es radicalmente distinta de la slntesis fisica 0 quimica, en la que cada elemento pierde su naturaleza propia y se funde en un to do que tiene una naturaleza, unas propiedades y unas acciones nuevas, diferentes de las que tenian cada uno de los elementos. En el conocimiento, el sujeto, aun permaneciendo el, capta el ob- jeto como tal, como distinto, como diferente de e1. Y esta captaci6n es una asirnilaci6n, el sujeto se hace presente, el objeto se convierte en e1. Es 10 que expresa la f6rmula: cognoscere est fieri aliud in quantum aliud. El sujeto no se hace otro, pero se convierte en el otro. Esta f6rmula no es de santo Tomas; es de uno de sus comenta- ristas, Juan de Santo Tomas (Cursus Philo. De Anima IV, 1). Se ha 2. Cf. SIMONIN, La Notion d'intenlioll dans l'oellvre de St. Thomas, -Revue des Sciences philo. et theo.> 1930; HAYEN, L'intentionnei selon St. Thomas. 39 Filosofia del hombre hecho clasica en la escuela tomista 3. Pero hay que advertir que solamente es verdadera para el conocimiento directo que el hombre tiene del mundo. Cuando estudiemos el conocimiento rejlejo que el espiritu tiene de sl rnisrno, habra que rnodificar muchos puntos en la descripci6n precedente. Y con mayor raz6n cuando, en teologia natural, se intenta definir la ciencia divina, hay que modificar pro- fundamente las f6rmulas. b) Metalisica del conocimiento. La presencia, la inmanencia del objeto al sujeto, es el misterio mismo del conocimiento. La cuestion que se plantea respecto de ella es la siguiente: ;,Como es posible? Es la misma cuesti6n que plan- teaba Kant respecto al conocimiento matematico y del conocimiento fisico. Es 'normal e inevitable, pero debe ser generalizada y versar sobre el conocimiento como tal. (,Como el conocimiento, en general, es posible? Se buscan, pues, los principios 0 las condiciones de po- sibilidad del hecho. 1. Hay ante todo una condici6n lejana. Se requiere entre los dos terminos una cierta proporcion, cierto «parentesco», como decla Platon, 0 una comunidad. Requiritur aliqua proportio obiecti ad po- tentiam, dice santo Tomas (S.Th. I, 88, 1 ad 3). Pues, si no hub ie- se nada comun entre el objeto y la facultad, todo contacto, toda asimilaci6n sedan imposibles. Desde este punto de vista, el caso mas sencillo de comprender es cuando el objeto y el sujeto son identicos en cuanto al ser. Es 10 que ocurre en la conciencia refieja. Hay entollces una presencia real del objeto en el sujeto que preexiste al conocimiento. Es el conoci- miento por identidad 0 per praesentiam (S.Th. I, 56, 3). 2. Pero hablamos aqui del conocimiento del mundo y admiti- mos que el objeto existe «en S1», «fuera» del sujeto, es decir, inde- pendientemente de e1. Ahora bien, en e1 conocimiento, el objeto no 3. Cf. MARITAIN, Rejiexions sur i'intelligence. 40 Fen6menos fundamentales va realmente, fisicamente dentro del sujeto: la piedra no entra en el ojo que la ve; y, si entrase, 10 destrozaria y ya no podria verla. Asi, pues, el conocimiento solo es posible gracias a una imagen impresa en el sujeto por acci6n del objeto. Es el conocimiento por semejanza 0 per speciem. Santo Tomas escribe' Requiritur ad cog- noscendllm ut sit similitudo rei cognitae in re cognoscente (S.Th. I, 88, 1 ad 2); 0 Omnis cognitio fit per hoc quod cognitum est aliqllo modo in cognoscente, scilicet secundum similitudinem (De Anima II, 12; n.o 377). 3. Sobre esta imagen 0 semejanza, Hamada species impressa, se concentra la cuesti6n. (,C6mo hace posible el conocimiento? Depende de dos factores. Por una parte, procede de la acci6n del objelo. Es 10 que hace que sea objetiva, pues la accion depende del ser y 10 expresa: operare sequitur esse, omne agens agit simile sibi. Por otra parte, depende tambien de la naturaleza del sujeto que la recibe y de sus disposiciones, en virtud del principio: quid- quid recipitur, ad modum recipientis recipitur, 10 que aqul da: cog- nitum est in cognoscente ad modum cognoscenlis. EI conocimiento implica, pues, una doble relatividad, y el «prin- cipio de relatividad» s6lo engendra una teoria «relativista» del co- nocimiento cuando se aplica a medias. Pues no puede negarse que, el conocimiento sea relativo al sujeto, 10 que, para el conocimiento humane entrana una buena dosis de «relatividad». Pero el relati- vismo no tiene en cuenta la relatividad del conocimiento respecto del objeto, que tambien Ie es esencial. Hay, pues, una diferencia constante entre las dos relatividades, y son posibles todos los grados entre la subjetividad absoluta y la objetividad absoluta, que son lfmites inaccesibles. Expresariamos mejor la situacion, segun creemos, diciendo que el conocimiento humane capta algun aspecto de las cosas. Partien- do de ahi puede senalarse a voluntad el limite del conocimiento: solamente a1canza a un aspecto de la realidad, 0 su valor objetivo y realista: alcanza la realidad bajo alguno de sus aspectos. 4. Es import ante subrayar que el acto directo del conocimiento no versa sobre la imagen, sino sobre el objeto. En terminos tecni- 4! Filosofia del hombre cos, se dini: la species no es id quod cognoscitur, sino id quo obiectwn cognoscitur. Y en efecto, 10 que conocemos es el objeto; la species solamente la conocemos por reflexion. Su mision no es detener la mirada, sino dirigir la mirada hacia el objeto. Dicho de otro modo, no son nuestras representaciones las que conocemos pri- mero, nuestras impresiones sensibles 0 nuestros conceptos, sino las cosas, por medio de impresiones y de conceptos. Este punto es im- portante, pues si la species inmanente fuese el objeto conocido, no tendrfamos ningun medio de llegar a las cosas ni de estar seguros de la verdad de nuestras ideas, pues no podrfamos nunca comparar- las con el original del que se considera que son copia, sino sola- mente unas con otras. 5. En fin, el conocimiento supone la inmateriaUdad. Esta idea nos lleva de nuevo a nuestro punto de partida, pero esta vez desde un punto de vista metafisico. Pues si el conocimiento es un acto in- manente, es inmaterial. Supone, pues, la inmaterialidad de sus dos terminos. Una cos a solo es cognoscible en razon de su forma, prin- cipio distinto de la materia. Conociendo su forma, se conoce su na- turaleza, porque es su forma la que la especifica y Ie confiere su naturaleza y sus actividades. Y por otra parte, un ser solamente es capaz de conocer en la medida en que es inmaterial, por 10 tanto tambien en razon de su forma. Pero ha de haber una condicion su- plementaria: que su forma no este completamente «metida» en la materia, es decir, que no este enteramente absorbida por su funcion de animacion, sino que quede «abierta», capaz de recibir en ella otras form as sin resultar alterada. Es est a apertura 10 que distingue a los seres dotados de conocimiento de los que no 10 estan: Cog- noscentia a non cognoscentibus in hoc distinguuntur, quia non cognoscentia nihil habent nisi formam suam propriam, sed cognos- cens natum est habere formam etiam alterius rei (S.Th. I, 14, 1; I, 80, 1). Habra, pues, tantos grados de conocimiento como grados de in- materialidad, tanto en el objeto como en el sujeto. Un ser es tanto mas cognoscible cuanto mas puro e inmaterial es, y un ser es tanto mas cognoscente cuanto mas inmaterial es tambien. No obs- 42 Fenomenos fundamentales tante, los dos pIanos no se corresponden, pues 10 que es mas cognos- cible en sf puede no ser 10 mas cognoscible para nosotros. De hecho, la experiencia solamente nos presenta dos grados de conocimiento: el conocimiento sensible y el conocimiento intelec- tua!. El primero tiene un objeto concreto, singular, material; su suje- to, el sentido, sin reducirse a un organo, esta no obstante intrfnseca- mente unido al funcionamiento del organismo. El otro tiene un objeto desmaterializado, abstracto: la esencia. Su sujeto es espiri- tual, aunque dependiente extrfnsecamente del cuerpo. II EL APETITO 1. DEFINICI6N. La nocion general es muy simple: el termino «apetito» expresa inclinacion, tendencia, amor. Appetere nihil aliud est quam aliquid petere, quasi tendere ad aliquid ad ipsum ordinatum (De Veritate, 22, 1). Precisemos algo mas. Hay que notar ante todo que las nociones de apetito y de bien son correlativas. No se puede definir el bien de otro modo que como el termino de un apetito, ni definir el apetito de otro modo que como una tendencia hacia un bien. Esto ya nos permite tomar po- sicion respecto de la «filosoffa de los valores», que actualmente esta de moda. En efecto, hay un relativismo esencial al valor, en el sentido de que los bienes y los males no pueden definirse mas que con relacion a las tendencias, y en definitiva con relacion a los seres que tienen las tendencias. Hay una especie de axiom a en la filosoffa aristoteli- ca: taUs unusquisque est, taUs finis videtur ei, segun las disposicio- nes de cada cual, la misma cosa podra ser apreciada de un modo muy distinto, juzgada buena 0 mala, juzgada mas 0 menos buena o mas 0 menos mala. Pero el principio de relatividad, aqui como· en todas partes. no da nacimiento a una doctrina «relativista» mas que 43 Filosofia del hombre si solamente se aplica a medias. Pues si el bien es relativo al ape- tito, inversamente el apetito es relativo a un objeto, el cual debe poseer una perfeccion capaz de satisfacer el apetito, una cualidad real que 10 haga amable y sobre la que nuestras disposiciones, nues- tros deseos, nuestra libertad no tiene inftuencia. Cualesquiera que sean nuestros deseos, por ejemplo, no podemos hacer que un gui- jarro sea bueno de corner ni atribuirle un valor nutritivo. Con ella se discierne 10 que bay de verdadero y de falso en la tesis de Polin, La creation des valeurs, que no hace mas que desarrollar escolasti- camente el principio expuesto por S?rtre en VEtre et Ie neant: «La libertad es el fundamento de los valores.) Esto es cierto en deter- minada medida, pero no 10 es absolutamente. POI' otra parte, el apetito es realista e incluso extatico: versa sobre el bien «en S1», real, tal como es concretamente. No se satis- face con bienes imaginarios 0 puramente ideales. Santo Tomas opo- ne el conocimiento y el apetito del modo siguiente: Actus cognos- citivae virtu tis est secundum quod cognitum est in cognoscente. Actus autem virtutis appetitivae est ordinatus ad res secundum quod sunt in seipsis (S.Th. I, 19, 6; d. 1, 16, 1; De Veritate, 2, 1). Esta idea necesitaria desarrollos delicados e importantes. Pues el conocimiento tambien es realista e incluso extatico; solo que er no versa nunca mas que sobre un aspecto de las cosas, las alcanza en la medida en que se hacen presentes e inmanentes al sujeto por medio de una species impressa. Mientras que el apetito se dirige a las cosas mismas, prout sunt extra animam. Existe, pues, una diferencia evidente. Pero no debemos llevarla demasiado lejos. As!, G. Marcel pretende que, en las reiaciones humanas, el conoci- miento. siendo por naturaleza «objetivo». reduce a otro al estado de objeto, por 10 tanto al nivel de las cosas, mientras qu,; ,;1 amor establece una comunion intersubjetiva, es decir, capta al otro como sujeto. Pero el apetito, como el conocimiento, tiene necesariamente un objeto: si yo amo a alguien, este se convierte, por este mismo hecho, en objeto de mi amor, del mismo modo que si 10 conozco se convierte en objeto de mi conocimiento. En ambos casos, el sujeto se trasciende y alcanza su objeto tal como es, aunque bajo formali- dades diferentes. 44 Fen6menos fundamentales POl' otra parte, el apetito puede ser 61 mismo la fuente de un co- nocimiento original que se llama conocimiento [Jor cO!lnaturaiidad. En efecto, un objeto puede ser conocido por la simple conciencia de la tendencia que nos lleva hacia eL As! en el plano sensible el ham:- bre define, de un modo confuso pero muy concreto, los alimentos. En el plano moral sobre todo, una virtud como la justicia 0 la cas- tid ad ilumina al hombre sobre 10 que es conforme 0 contrario al bien que ama, y 10 ilumina mejor que podda hacerlo Ja ciencia moral (S.Th. I, 1, 6 ad 3; II-II, 45, 2). Y mas ampliamente, la pru- dencia, que es Ja aptitud para juzgar bien en el dominio practico, el juicio recto en 10 que concierne a los actos que deben hacerse 0 que no deben hacerse. la prudencia depende de la rectitud de la volun- tad (I-II, 57, 4; I-II, 65, 1 Y 2). Finalmente, hay que notar que el conocimiento es propio de Jos vivientes superiores, mientras que el apetito se encuentra en todo ser, incluso en los cuerpos brutos. Toma diversas formas segun que se despierte espontaneamente. con independencia de todo conocimien- to, porque es innate en la naturaleza del ser, 0 sea, por el rio, despertado por un conocimiento y resulte de 61. En el pnmer caso se llama natural, en el segundo ilicito. Un apetito natural puede hacerse consciente, en el homb.re por ejemplo; no deja por ello de ser natural, no se ha convertldo en apetito ilicito. En el plano sensible reservar el de Ilecesidad a un apetito as! natural y consclente, por OpoSlclon al deseo, apetito iHcito despertado por la percepcion de un bien. De hecho. las dos formas a menudo se interfieren: tengo hambre, y ex- perimento la necesidad de un alimento cualquiera; al per- cibir un pastel 10 deseo. Cuando la libertad entra en Juego. I.as cosas se complican aun mas, pues entonces se puede, ya un apetito natural. ya sea mortificarlo, 0 incluso contradeclrlo ehglendo como fin un objeto que es contrario a la naturaleza del hombre. 2. EL APETITO NATURAL. En todo ser, incluso no dot ado de conocimiento, existen tenden- cias que se dirigen a ciertos bienes 0 fines; estas tendencias derivan 45 Filosofia del hombre no del conocirniento, sino de la naturaleza del ser. Es esta una tesis muy firme que puede demostrarse de dos modos, en el fondo muy proximos, invocando el principio de causalidad 0 el de finalidad. Son unos principios no de demostracion, pero que no Ia necesitan porque son «conocidos por S1 mismos»; es decir, su verdad aparece con la unica condicion de que se comprendan sus terminos. El principio de causalidad puede expresarse de diversas mane- ras. Nosotros 10 tomaremos bajo Ia forma: operari sequitur esse: Ia accion sigue al ser, todo ser es principio de accion, todo ser tiende a actuar. Tiende a actuar por la accion en sl misma, sin que obten- ga de ella ningun beneficio, como es el caso de los cuerpos brutos cuya actividad es transitiva. Tiende tam bien a actuar para adquirir una perfeccion, y este es el caso de los cuerpos vivientes cuya acti- vidad es inmanente. Pero en ambos casos, el ser tiende hacia un bien, la accion 0 el objeto, que es definido por su naturaleza misma. Tiene una inclinacion natural a la acciOn. EI principio de finalidad nos da una prueba aun mas directa. Su formula es: omne agens agit propter finem. Si se admite esto, ya esta establecida la tesis, pues el principio significa que el ser esta orientado hacia un fin, que tiende a el por S1 mismo si se Ie deja a sl mismo, porque actua siempre de la misma manera. Es su acti- vidad natural. Se opone a la accion violenta, 0 violent ada, que se Ie impone desde fuera por una fuerza superior, contra su naturaleza y su inclinacion natural. Esta distincion cobra toda su importancia en el caso de los actos humanos, pues la primera condicion para que sean responsables es que emanen de la voluntad y no sean violen- tados. 3. ORIGEN DE LOS APETlTOS NATURALES. Los apetitos naturales son innatos, inscritos de algun modo en la naturaleza misma del ser. Pero puede buscarse su principio. Ahora bien, hay dos, uno lejano y el otro proximo. El principio lejano de los apetitos naturales es eI creador de la naturaleza. La existencia de estos apetitos proporciona una base so- 46 Fenornenos fundarnentales lida para una prueba de la existencia de Dios: es la quinta vIa de santo Tomas. Se apoya sobre el orden del mundo. Pero el orden no debe entenderse en un sentido vago y superficial, el orden aparente del conjunto del universo. Debe entenderse en un sentido metaflsico, como orientacion de todo ser hacia su bien. Ahora bien, la razon ultima de esta orientaci6n no puede ser mas que una inteligencia creadora de la naturaleza de cada ser. Pues, por una parte, la orien- tacion no esta sobreanadida a una naturaleza amorfa que existiese antes, sino que est a inscrita en la naturaleza des de su origen. Y para ella se requiere una inteligencia, porque el fin no existe aun, debe ser concebido para que puedan ser adaptados los medios aptos para realizarlo. La adaptaci6n de medios con vistas a la realizacion de un fin es caracteristica de la inteligencia. Ahora, si consideramos el ser que esta orientado, podemos pre- guntarnos de don de derivan sus apetitos. Lo que constituye al ser en su naturaleza es su forma, porque es ella Ia que especifica la ma- teria de modo que sea un cuerpo y no otro. Podemos, pues, enun- ciar el principio: quamlibet i<;nnam sequitur inelinatio, un apetito deriva de una forma. 4. VALOR DE LOS APETlTOS NATURALES. El apetito natural, como todo apetito, se dirige hacia el bien en Sl. Pero adem as. siendo ciego. no puede equivocarse ni desviarse; es necesariamente recto; este privilegio deriva de que es natural. Enun- ciaremos, pues, eI principio: desiderium naturae nequit esse inane, un deseo natural no puede ser vano. Hay aqul un nucleo de ideas de candente actualidad. Podemos preguntarnos ante to do si tenemos el derecho de enunciar el princi- pio antes de haber demostrado la existencia de Dios, 0 si podemos apoyarnos en 61 para demostrarla. Descartes planteaba Ia cuestion a prop6sito de la rectitud del espfritu y pretendia que no podemos estar ciertos de nada antes de conocer que hemos sido creados por un Dios bueno y veridico. Mas ampliamente puede decirse que sola- mente estamos ciertos de la rectitud de la naturaleza si sabemos que ha sido creada por Dios. Dicho de otro modo, es posible que haya- 47 Filosofia del hombre mos sido creados por un genio maligno que nos de una naturaleza pervertida. Pero la hipotesis del genio maligno se destruye por SI misma. Como objetaba el joven Burman a Descartes: Auctor con- tradictoria loquitur si dicat potentissimum et malignum, quia sum- ma potentia et malignitas consistere non possunt. Para crear, el ge- nio deberia ser todopoderoso, pero si es todopoderoso es infinito, y si es infinito es necesariamente bueno. Por otra parte, la cuestion de origen es segunda: solo se plantea una vez dilucidada la nocion de naturaleza: l,es pensable, es posible una naturaleza intrmseca- mente pervertida? Con el padre Garrigou-Lagrange 4, sostenemos que la rectitud de la naturaleza es un principio analitico, inmediata- mente reductible al principio de finalidad. Con todo, no creemos que este principio permita demostrar po- sitivamente la existencia de Dios como Bien beatificante, pues la beatitud del hombre no es de orden natural, no es accesible mas que por la gracia. Para que la naturaleza sea recta, no es necesa- rio que alcance su fin siempre y sola, sino solamente que no este condenada a no poder alcanzarlo nunca. Asi, cuando analizamos el apetito de felicidad que es natural al hombre y que 10 lleva hacia un Bien infinito, la {mica conclusion que nos parece autorizada es la siguiente: no es imposible que exist a un Bien accesib1e a1 hombre. Al afirmar 1a rectitud de 1a natura1eza, se toma posicion respecto de la filosofla del absurdo. Para Sartre, e1 hombre tiene un «pro- yecto fundamental», que es convertirse en Dios; este es e1 fin de todas sus acciones. Pero este fin es irrealizab1e; por 10 tanto, e1 hom- bre esta condenado al fracaso. l,Y por que el hombre no puede llegar a ser Dios? Ante todo, porque ninguna suma de actos finitos puede producir un infinito. Despues y especialmente porque la idea de Dios es contradictoria: Dios deberia ser a la vez en si y para si, 10 que es irnposible. Sobre ello, nosotros diremos 10 siguiente: Es falso que e1 hombre tenga un deseo natural de ser Dios; tiene un deseo natural de beatitud que solo puede encontrarse a la vista de Dios, pero esto es muy distinto. Es verdad, no obstante, que existe en el hombre un des eo de ser Dios; pero no es «natural», precis a- 4. Diell, p. 302: Le Realisme du principe de jinalilli, II, cap. Y. 48 Fenomenos fundamentales mente porque es perverso e imposib1e de realizar; es una de las con- cupiscencias, el orgullo, que es 1a fuente y el alma del pecado. Esta concupiscencia se encuentra con seguridad en el hombre, pero en el «hombre antiguo», para emplear terminos de san Pablo, es decir. en la naturaleza caida por el pecado original. Y, felizmente, todas nuestras acciones no derivan de est a concupiscencia. De ahi se deriva que no puede verse claro en la filosofla exis- tencialista sin recurrir a ciertos principios teologicos. Aunque no sea exactamente nuestro tema, continuemos un instante por este ca- mino para abrir algunas perspectivas. El principio Desiderium naturae nequit esse inane esta en el cen- tro de la teoiogia de la gracia. Los terminos del problema son los siguientes: Por una parte, hay en el hombre un apetito natural de la beatitud; por atra parte, esta beatitud solo puede encontrarse en Dios visto «cara a cara); es esto a la vez un dato de fe y una ver- dad filosofica: en efecto, puede demostrarse que ningun bien creado puede saciar el querer del hombre. Por ultimo, la vision beatffica es un don de la gracia, que sobrepasa las fuerzas y las exigencias de la naturaleza. Asi, pues, tenemos que preguntarnos si el hombre sin la gracia no esta en un est ado de absurdidad, anirnado de un deseo que no puede satisfacer, si la gracia, pues, no Ie es necesaria para asegurar la rectitud de su apetito. Pero entonces la gracia seria exi- gida por la naturaleza, cosa que la Iglesia se niega absolutamente a admitir porque es negar la gratuitidad de 10 sobrenatural. No faIt an soluciones para est a dificultad fundamental. Indicare- mos solamente dos. Una, la mas sencilla, es la del padre Garrigou- Lagrange. Consiste en admitir que el hombre tiene dos fines: uno natural al que puede llegar con sus propias fuerzas; otro sobrenatu- ral que conoce unicamente por la fe y que no puede desear ni al- canzar sin la gracia 5. La otra solucion es la del padre De Broglie. Esta muy bien ma- tizada. Ante todo, la idea de que el hombre tenga dos fines ultirnos no Ie parece satisfactoria. Por atra parte, l,cuiil es el sentido exacto del principio desiderium naturae ... ? Solamente este: no es imposi- 5. Le Sens du mystere II, cap. I Y II; Le Realisme du principe de finalile, II, cap. Y. 49 Filosofia del hombre ble al hombre alcanzar su fin. EI principio no dice que 10 aicance siempre, ni que pueda Jlegar a el por 51 solo, sino solamente que su fin no le es inaccesible. De ello se sigue que e! apetito de beatitud es solo una veleidad condicional, no una voluntad plena y eficaz. Y es una llamada, una espera, un des eo ineficaz de la gracia 10 que le permitiria pasar del estado de la veleidad al estado del querer efectivo. As! la gracia no est a puesta sobre una naturaleza que no la desea en modo alguno y que puede prescindir de ella para alcan- zar su fin natural. Pero a la vez queda salvaguardado el cadcter gratuito de 10 sobrenatural, ya que la gracia no esta de ningun modo exigida por la naturaleza. Sin la gracia, la naturaleza humana no serfa vana 0 absurd a puesto que tendria la veleidad de un bien po- sible 6. 5. EL APETITO ELleITO. Por definici6n, el apetito elicito es el que resulta del conoci- miento de un bien. Por 10 tanto, solamente existe en los seres vivos dotados de conocimiento. La teorfa es la misma en el fondo que para el apetito natural. La inc1inaci6n sigue a la forma, sigue al ser. La diferencia procede de que, en el conocimiento, el que conoce se convierte en objeto a la vez que sigue siendo el mismo, y se convierte intencionalmente, adquiere la forma del objeto ademas de su propia forma. Por 10 tanto, a las tendencias naturales innatas que derivan de su propia forma, se superponen unas tendencias adquiridas que se da al conocer. De donde viene el principio: Apperitus elicitus con- sequitur formam apprehensam. De ah! se sigue que el apetito ellcito se dirige hacia 10 que pa- rece bueno; su valor depende, pues, del valor del conocimiento que 10 excita y orienta. Si el conocimiento es verdadero, significa que es conforme con la realidad, por 10 tanto, que 10 que parece bueno es bueno; la tendencia que de el result a es entonces recta. Pero el 6. La Place dll sllrnalllrel dans la philosophie de St. Thomas, en <Recherches de Sciences religieuses> 1924; cL ROLAND-GosSELIN, Beatitude et desir nail/reI, en <Revue des Sciences philo. et theo.> 1929. 50 Fen6menos fundamentales conocimiento puede ser erroneo. En este caso, 10 que parece bueno no es bueno en realidad. Se desea igualmente, pero la tendencia esta viciada. Esta idea nos prepara dificultades cuando se trate de expli- car el pecado; pero cada cosa a su tiempo. Los apetitos elfcitos se clasifican seglm la especie de conoci- miento del que derivan, y en definitiva segun la naturaleza del ob- jeto. Habra apetitos sensibles, que derivan del conocimiento sensi- ble y se dirigen a un objeto concreto; y un apetito intelectual que tiene por objeto el bien concebido de un modo abstracto por la in- teligencia. Para terminar, bastani subrayar la importancia de los apetitos en la vida psicologica. Son la ralz de toda la vida afectiva, pues los semmuentos y las pasiones son, ya tendencias, ya estados de con- ciencIa que resuItan de tendencias satisfechas 0 frustradas. Son tam .. bien el principio de la vida activa, porque las acciones son la con- secuencia directa de las tendencias. Por ultimo, mandan sobre el conocimiento mismo en cuanto a su ejercicio, porque hay en el hom- bre una tendencia natural a sentir y a comprender. Dicho esto, estudiaremos, segun el programa anunciado, la vida consciente por pIanos: primero la vida sensible, despues la vida in- telectual. En el plano sensible, estudiaremos primero el conoci- miento, despues las telldencias. Y el conocimiento sensible se sub- divide a su vez a primera vista en experiencia externa y experiencia interna (cf. la slntesis que da santo Tomas sobre el conocimiento sensible en la cuestion discutida De Anima, art. 13). 51 CAPiTULO IV EL CONOCIMIENTO SENSIBLE EXTERNO Es necesario ante todo delimitar la materia de estudio. Dejare- mos aqui de lade la anatomia y la fisiologia, que estudian solamente los 6rganos de los sentidos, e incluso la psicologia experimental que se reduce casi a la psicofisica y a la psicofisiologia, estudiando las relaciones entre la sensaci6n como fen6meno psiquico y sus causas, ya fisicas, el excitante, ya fisiol6gicas, la excitaci6n. Dejaremos, pues, de lade las cuestiones de «umbra!», ya sea primitivo, ya sea dife- rencial, as! como las leyes de Fechner y de Weber, las cuestiones de tiempo de reacci6n y la cuesti6n de la «sede» de las sensaciones. Lo que nosotros emprendemos es un estudio filos6fico del fen6- meno global del conocimiento sensible. Y necesariamente compren- de tres puntos: el estudio de los objetos, sensibile, los sensibles, el estudio del sujeto, sensus, el sentido, y el estudio del acto, sensatio, la sensaci6n. EI orden cs indiferente. Como el objeto y el sujeto son correlativos, no podemos estudiar el uno sin cuando menos tocar el otro. EI acto los supone a los dos, pero tambien los revela. Pero existe un orden 16gico, que seguiremos, que consiste en ver primero los dos terminos antes de su sintesis, y primero el objeto porque 61 es el que especifica el acto y la funci6n. 53 Filosofia del hombre I EL OBJETO DE LOS SENTIDOS Desde un punto de vista biol6gico muy amplio, podemos decir que la funcion de los sentidos consiste en poner al ser vivo en reI a- cion con el medio fIsko en el que tiene que vivir, y al que, para vivir, tiene que adaptarse. Todos los sentidos concurren a este fin. Diremos, pues, en general que el objeto de los sentidos es el medio fisico, 0 el universo material, 0 el conjunto de los cuerpos con los que est amos en relaci6n. Pero las cos as que podemos sentir son innumerables. Nos ve- mos obligados, pues, a dejar de lado los «objetos materiales» de los sentidos, a saber el detalle de to do 10 que es sensible, y considerar solamente su «objeto forma!», es decir, el aspecto en que aparecen a nuestros sentidos las cosas, sean cuales fueren. Desde este punto de vista resuIta posible e inc1uso facil una c1asificacion. No explica nada, y evidentemente no es este su fin, pero nos proporciona un lenguaje y un as ideas precisas (cf. De Anima, II, 13; n.OS 384-387). Hay que distinguir ante todo entre el objeto per se y el objeto per accidens. El objeto per se, odirecto. es 10 que un sentido percibe en razon de su naturaleza, 0 por constituci6n. Es 10 que corresponde a la sensacion «bruta» 0 «pura» de la psicologia modem a, 0 aun a los datos inmediatos del La sensacion pura es rara en el aduI- to, porque el espiritu afiade al dato bruto recuerdos, ideas, interpre- taciones, razonamientos y juicios. Solo se encuentra en el caso de objetos que se yen por primera vez y de los que nada se sabe por otra parte, 0 bien tambien en el intervalo que separa el sueno del despertar completo y en el que el ambiente mas familiar parece ex- trano porque la memoria y la inteligencia aun no han entrado en juego. Podemos tambien encontrarla por un esfuerzo de introspec- ci6n anaHtica. Sea cual fuere, la presencia de este dato senala la diferencia entre una percepcion y una alucinacion. EI objeto per accidens, 0 indirecto, es 10 que el sentido no per- 54 EI conocimiento sensible externo cibe por sl mismo, sino que 10 anade el espiritu al objeto directo. Es el conjunto de los elementos no-sentidos que el espiritu sintetiza a 10 que se ha sentido, de tal modo que pnicticamente result a indis- cernible. Es el que corresponde a la percepcion: por ejemplo. ver a Socrates, oir el ruido de un auto en la calle. EI objeto per se se divide a su vez en objeto propio y objeto conu/n. EI objeto propio es el que solo es perceptible por un sentido. Es, pues, el objeto formal estricto de un sentido, 0 el excitante ade- cuado, 0 tambien la cualidad sensible que Locke Hama «segunda». El fundamenta la distinci6n entre los diversos sentidos. El objeto com un es aquel que puede percibirse por varios sen- tidos, en 0 por su objeto propio. Cad a sentido capta, pues, e1 ob- jeto comun a su manera: asi eI movimiento es percibido por la vista como variaci6n en la posici6n de manchas de color, par el oido como variaci6n de los sonidos, por el gusto como sucesi6n de sabo- res, etc. Arist6teles encuentra cinco especies de sensibles comunes: el movimiento y el reposo, el numero, la figura y el tamano. Los tres primeros pueden ser percibidos por todos los sentidos; la vista y el tacto los perciben todos. Corresponden a las cualidades prima- rias de Locke, y a este fundamento de naturaleza cuantitativa que Descartes reconoda a la sensaci6n. EI sensible propio es un cuerpo, pero en la medina en que tiene "propiedades sensibles», es decir, una acci6n susceptible de afectar a un sentido. AquIla psicofisica cobra todo su interes, determinan- do las condicior:es fisicas necesarias para que un cuerpo sea sensi- ble. Par ejemplo, que emita un as vibraciones de tal frecuencia para que sea visible, audible a caliente; que emita particuias gaseosas para que sea oloroso; que sea soluble para que sea sapido; que sea consistente y resistente para que sea tacti!. 0, mas particularmente, que es 10 que hace que un cuerpo sea blanco, negro 0 rojo; cual debe ser su constituci6n qUlmica para que sea dulce, salado 0 amar- go, etc. 55 Filosofia del hombre II LOS SENTIDOS 1. EXISTENCIA DE LOS SENTIDOS. Desde el punto de vista biologico, la existencia y la diversidad de los sentidos se explica por las necesidades vitales de los seres vivos superiores. Pues, salvo accidente, la naturaleza dota a cada ser de 10 que Ie es necesario para vivir. Siempre es posible un acci- dente, pero entonces esta perturb ada la actividad natural, y tenemos un «monstruo». Santo Tomas escribe: Cum natura non deficit in necessariis, oportet esse tot actiones animae sensitivae quot sufficiant ad vitam animalis perfecti (S.Th. I, 78, 4). Es est a una «conveniencia», que se encuentra realizada en la mayoria de los casos, perc no es una necesidad metafisica que per- mita deducir los diversos sentidos de la naturaleza del ser vivo y de sus necesidades. Ademas, caeriamos en una especie de cfrculo vi- cioso, pues seria necesario primero conocer la naturaleza, que sola- mente nos es conocida por sus actos. Es porque encontramos un sentido en un ser, que llegamos a la conclusi6n de que Ie es nece- sario. EI principio permite solamente jerarquizar los sentidos segun su mayor 0 menor utilidad biol6gica, despues de haberlos descu- bierto. Por ello nos parece destinada al fracaso una tentativa como la de Lavelle en su Dialectique du monde sensible, don de pretende deducir la sensibilidad del espiritu finito, y los diversos sentidos, de la sensibilidad. Un espiritu finito no est a forzosamente encarnado, puede ser puro, y si se habla de sensibilidad para un espiritu puro, es en un sentido muy distinto que para nosotros. Y de la noci6n de sensibilidad en general no puede derivarse este 0 aquel sentido. Dicho de otro modo, el unico camino posible es analltico. El cami- no sintetico no conduce a nada, sino a hacerse la ilusi6n de dedu- cir 10 que se ha empezado por inducir. La distinci6n y la cIasificaci6n de los sentidos se hace partiendo del objeto propio. Este principio de la psicologia aristotelica ha sido 56 El conocimiento sensible externo renovado por la psicologia fenomenol6gica: s610 sabemos, por ejem- plo, que estamos dotados del sentido de la vista, porque hay para nosotros, ante nosotrcs, un universe coloreado. Nos remontamos del objeto a la funci6n que 10 prcporciona. Los antiguos distinguian cinco sentidos: el sentido de los colo- res: la vista, el de los sonidos: el oido, el de los sabores: el gusto, el de los olares: el olfato, el de la resistencia: el tacto. Pero sabian que el tacto es tambien un genero que comprende divers as especies: Sensus tactus est un us in genere, sed dividitur in multos sensus se- cundum speciem (S.Th. I, 78, 3 ad 1). Asi hay una puerta abierta a todas las precisiones de la psicologia experimental que distingue el sentido muscular, cinestesico, cenestesico, el sentido del dolor, del calor, de la orientaci6n y del equilibrio. Es posible que aun se des- cubran mas. Perc la divisi6n en cinco sentidos es 10 bastante exacta. 2. NATURALEZA DE LOS SENTIDOS. Huelga insistir en que nosotros nos situamos en el punto de vista metaffsico. Intentaremos precisar algo mas el concepto de sen- tido. a) Un sentido es una facultad. Puesto que el ser vivo reacciona de una u otra manera a los estimulos, hay que admitir en el el poder 0 la potencia de realizar estos actos. Una facultad no es un ser, y aun menos una substancia, pues no tiene existencia propia, no existe separada sino solamente en un ser vivo, que es una substancia. Es, pues, un «accidente», cuyo estatuto ontol6gico esta muy bien definido por la formula: non est ens sed entis. b) El sentido es una potencia pasiva. Esto no significa que sea purarnente pasivo, ya que es, por el contrario, un poder de actuar. Hay que sostener este punto firme- mente contra Kant, que define la sensibilidad como una funci6n puramente pasiva, la «receptividad de las impresiones», y reserva la actividad para el entendimiento. Ahora bien, como veremos, hay pasividad en la inteligencia, y la sensibilidad esta dot ada de cierta actividad, puesto que conoce. Pero el sentido solamente entra en ac- 57 Filosofia del hombre tividad y pasa al acto si es movido, es decir, excitado desde fuera, Sensus est potentia passiva quae nata est immutari ab exteriori sen- sibili (S.Th. I, 78, 3). c) El sentido no es ni material ni espiritual. No es puramente material, corporal, no se reduce al organo. En efecto, si el organa no esta animado, a pesar de ser excitado, no proporcionani sensacion. El sentido tam poco es espiritual. El fun- cionamiento de los organos no es sola mente una condicion de Ja sensacion, es constitutivo de la sensacion. Esta es el acto de un or- gano. La prueba que santo Tomas da es que la intensidad de la excitacion altera el sentido. Sensitivum patitur a sensibili cum im- mutatione corporis. Unde excellentia sensibilium corrumpit sensum (S.Th. I, 75, 3 ad 2). Comparemos, por ejemplo, el deslumbra- miento del ojo ante el sol y el deslumbramiento de la inteligencia ante un principio evidente: el ojo queda ciego durante un cierto tiempo, mientras que la inteligencia conserva toda su actividad. De ahi se sigue el principio: sentire est conjuncti. La formula completa es: Sentire non est proprium corporis, neque animae, sed coniuncti (S.Th. I, 71 5). Hay que descartar, pues, el esquema car- tesiano, que se ha hecho c1asico: la cosa produce una impresioIJ. sobre un cuerpo vivo, es decir, animado, y esta impresion provoca una reaccion original del ser vivo que es la sensacion. No obstante, eJ sentido puede recibir eJ nombre de facultad del alma, potentia animae, porque es el alma Ja que da vida al cuerpo y por 10 tanto la posibiiidad de sentir. Ella es la raiz de la sensi- bilidad. III LA SENSACION Procederemos en dos etapas: primero intentaremos determinar la naturaleza de Ja sensacion, despues intentaremos explicarla 1. 1. Cf. VAN RIET, La Theorie thomiste de la sensation externe, en .Revue philo. de Louvain> 1953. 58 El conocimiento sensible externo a) NaturaLeza de la sensaci6n. La doctrina puede reducirse a cuatro aserciones: 1. La sensacion es un fen6meno psiquico. Esta tesis va contra el materialismo en todas sus formas: meca- nicismo, epifenomenismo, teoda de los choques nerviosos. Este ge- nero de materialismo fiorecio en el siglo XIX; ahora va ya de capa caida, pero puede llegar a revivir si el marxismo logra imponerse en la ensefianza. Sin entrar en el detalle de las discusiones, sefialaremos simple- mente que la sensacion es un acto espontaneo en cuanto a su origen e inmanente en cuanto a su termino. Es, pues, un acto vital, 0 psi- quico en su sentido amplio. Adelluis, si es un acto de conocimiento, como vamos a demostrar, es inmaterial, porque el conocimiento en general no es posible si no est a separado de la materia. 2. La sensacion es un acto de conocimiento. Esta tesis se afirma contra Descartes, Malebranche y, mas ge- neralmente, contra todas las escuelas idealistas. Descartes sostenia, en virtud de los presupuestos de su sistema, que la sensacion no nos da a conocer las cosas en si mismas, sino solamente en la medida en que son utiLes 0 perjudiciales para la vida. Es est a una concep- cion pragmatista de la sensibilidad; la encontramos tambien en Bergson, que tambien niega (en el cap. I de Matiere et Memoire) que la sensacion tenga un valor especulativo y solo Ie reconoce un valor pnictico. Es cierto que la sensacion tiene un papel biologico. Hemos afirmado, desde el principio, que los sentidos permiten la adapta- cion del ser vivo a las variaciones de su medio. Es cierto tambien que los sentidos no nos revelan la naturaleza de las cosas tal como son en sl mismas. Y esto es cierto para todas las funciones human as, incluso para la inteligencia que, no obstante, penetra mas profundamente que el sentido en la naturaleza del objeto. Ello es evidente para los sentidos que solo nos dan a cono- cer los accidentes exteriores de las cosas. Descartes derriba una 59 Filosofia del hombre puerta abierta cuando, en la Deuxihne Meditation, demuestra lar- gamente que los sentidos no nos dan a conocer la esencia de un trozo de cera. En efecto, solo nos revelan algunas de sus cualidades sensibles, que son variables segun el estado ffsico de la cera. Pero hay que sostener que la sensacion es un conocimiento, que revela algo, digamos un aspecto de la naturaleza del objeto. Pode- mos demostrarlo partiendo de la tesis misma de Descartes. Pues la utilidad de una cos a result a de 10 que la cosa es. Si el azucar es bueno, ella resulta de su naturaleza. ASI, pues, si admitimos que los sentidos nos dan a conocer la utilidad, debemos admitir q'-le, a su manera, nos dan a conocer la naturaleza. i.,Y cmil es esta manera? Revelan la naturaleza de las cos as en la medida en que las cos as actuan sobre dos. 3. La sensaci6n es un conocimiento relotivo. Esto es evidente, porque todo conocimiento es «relativo». Pero, como hemos visto, el principio de relatividad solo cuando se aplica a medias conduce a una doctrina «relativista». Porque el conocimiento sensible es relativo primero a un ob- jeto: existe solo par esta relacion que 10 constituye como conoci- miento. Es tam bien relativo al sujeto. Esto es 10 que ordinariamente se entiende como relatividad, y es cierto. La sensacion es relativa primero a la naturaleza de los sentidos: cada uno de ellos, segun su constitucion, opera una seleccion entre el conjunto de las acciones que recorren el universo. Es cierto, pues, como decfan los escepticos, que si tuviesemos otros sentidos el mun- do nos apareceria de un modo distinto; es esta una verdad de Perogrullo. En segundo lugar, la sensacion es relativa al estado del sentido: salud, fatiga, saturacion, lesion. Y es relativa tambien a las demas sensaciones que la preceden 0 la acompaiian: es este un hecho explotado por los artistas, especialmente en musica y en pintura. Por ultimo, es relativa a la atencion, y por 10 tanto a 10 que gobierna nuestra atencion, a saber, las tendencias y la voluntad. Es, pues, verdadero que, en cierta medida, no vemos mas que 10 que nos gusta y solamente olmos 10 que queremos olr. 60 El conocimiento sensible externo 4. La sensacion es una intuicion. La relatividad no imp ide que la sensacion sea una intuicion. En efecto, i,que es una intuicion? El termino puede tener sentidos muy diversos, pero su sentido propio y primero es este: el conoci- mien to inmediato de un objeto concreto presente. En el conocimiento sensible, el objeto es concreto. Es, si se quiere, una cuestion de definicion, ya que hem os convenido en llamar «sensible» al conocimiento de objetos concretos. Pero es tambien un hecho: los sentidos tienen por objeto 10 singular, este hombre y no el hombre, este color y no el color. Ademas, el objeto est a presente a los sentidos. No llega ffsica- mente 0 materialmente al sentido, como una piedra a un ojo, sino intencionalmente, por su accion 0 por su species. Pero esto basta para hacerlo presente. Por ultimo, el conocimiento sensible es inmediato, se produce sin «discurso», sin razonamiento. Hay que descartar, en efecto, las «teorfas de la inferencia», que pretenden que, para pasar de la im- presion, que es subjetiva, a la existencia de un objeto real, hay que razonar y aplicar el principio de causalidad. De hecho, la sensacion da 10 real sin que haya necesidad de razonar, ni aun inconsciente- mente. EI error de las teorias de la inferencia consiste en creer que la impresion sensible es subjetiva y percibida como una modificaci6n de mi conciencia. La impresion es, por el contrario, objetiva desde el primer momento. Cuando abro los ojos, 10 que percibo es un uni- verso colore ado y no mi sensacion de color. b) Exp/icacion de la sensacion. La explicacion metaffsica consiste en analizar el hecho de la sensacion, es decir, buscar los principios logicamente requeridos para explicar su posibilidad. Esto nos lleva a desmontar su meca- nismo, si podemos decido asf, a distinguir divers as fases, no cro- nol6gicas, sino logicas. 1. EI sentido, por ser una «potencia pasiva», permanece en potencia de sentir mientras no es excitado, movido, por una acci6n procedente del exterior. 61 Filosofia del hombre 2. EI objeto actlla segun su naturaleza. Ello es evidente, y es un principio general de metaffsica que puede formularse, ya omne agens agit sibi simile, ya operari sequitur esse. Se invoca, pues, el principio de causalidad, pero es para explicar la sensacion, no para vivirla. Demuestra que la sensacion versa sobre un existente, pues la accion sigue al ser, y que revela un aspecto del objeto ya que la accion expresa su naturaleza. 3. Esta accion no es puramente material, porque tiene su ori- gen en la forma del objeto. Esto basta para asegurar el «parentesco» requerido entre los dos terminos para que sea posible una union. No parece, pues, que sea necesario hacer intervenir los astros ni a los angeles para explicar la sensaci6n. Apoyandose en un texto de santo Tomas (De Potentia, 5, 8), algunos tomistas creen que la teoria del conocimiento sensible no puede darse sin recurrir a los angeles 2. En este texto, muy oscuro, en el que se mezclan de un modo inextricable las tesis mas firmes de la metaflsica eterna con los puntos de vista mas caducados de la flsica aristotelica, santo Tomas, en efecto, refiere a los cuerpos ce- lestiales y a las substancias separadas el poder que tienen los cuer- pos terrestres de producir form as intencionales. A nuestro entender, si esto fuese verdad, seria 10 mismo que afirmar que la filosofla es incapaz de constituir una teoria del conocimiento, ya que la exis- tencia de los angeles s610 por la fe nos es conocida. Pero no es cierto, porque los cuerpos no actuan sabre el espiritu, 0 sobre el alma, par su materia, 10 que es completamente imposible, inc1uso con el concurso de los angeles; actuan par su forma sobre una sensibilidad, es decir, sobre un organa animado, 10 que es comple- tamente distinto. Su acci6n es portadora de forma, y esta forma es recibida por un sentido apto para asimilarla. 4. En efecto, el sentido recibe la acci6n del objeto segun su naturaleza. Es tambien un principio de metaffsica general: quid- 2. GARRIGOu.LAGRANGE, Le Realisme du principe de jinalite, pp. 180-191; SIMON, Introduction iJ. ['ontologie dll conna1tre, p. 153, n.o 1; MARITAIN, Les Degres till savoir, p. 229, n.o 1. 62 EI conocimiento sensible externo quid recipitur, ad modum recipientis recipitur. Esta pasion del sen- tido es la species impressa. No es otra cos a que la acci6n misma del objeto, pues actio et passio sunt idem, la acci6n y la pasion son ontologicamente identicas; s610 hay entre elias una diferencia de punto de vista: la pasi6n es la accion en cuanto recibida. 5. EI sentido excitado reacciona segun su naturaleza, es decir, que canace. No conoce la species, sino por ella y gracias a ella al objeto mismo. La cualidad sensible es 10 mismo que es conocido, la cosa en tanto que actua actualmente sobre el sentido. Conclusion. Ahora ya estamos en situaci6n de dar una definicion de la sen- saci6n que exprese su naturaleza 0 esencia: «el acto comun del que siente y 10 sentido», actlls communis sensati et sensus (De Anima III, 2; n.OS 592-593). Esta formula resume toda la doctrina anterior. Mupstra a la vez la objetividad y la subjetividad, igualmente esen- ciales, del conocimiento sensible, seiiala la parte de actividad y de pasividad de los dos terminos, y marca su uni6n. Podemos desarrollarlas con dos notas de orden critico. Primero, que el sentido es infalible respecto de su objeto propio. 0 funciona, o no funciona. Si no funciona, no hay sensaci6n. Si funciona, fun- ciona bien, necesariamente, porque su acto es identico al de la cosa. No existe, pues, el «error de los sentidos». Solamente hay error en Ia" interpretaci6n de los datos sensibles y en el juicio que se sigue. Por otra parte, los sentidos son la unica funcion de conocimiento que nos pone en contacto con 10 real 0 10 existente. La imagina- ci6n construye representaciones, y la inteligencia no conoce mas que por conceptos abstractos que dejan escapar todos los caracteres concretos y la existencia de su objeto: versa sobre las esencias. Por consiguiente, los juicios de existencia solamente pueden verificarse por «resolucion en 10 sensible», es decir, por referencia a una ex- periencia. Pero ello no exige que el objeto que se juzga sea dado par la experiencia: basta que, de un modo mas a menos directo, el 63 Filosofia del hombre JUlClO se funde en una experiencia. La aplicacion mas import ante de esta idea tiene lugar en la demostraci6n de la existencia de Dios. El tomismo no admite la validez de la «prueba ontologica», que pro cede por simple amilisis del concepto de Dios. Razona, sin dud a, pero partiendo de una experiencia: sensu constat aliqua moveri in hoc mundu... La conclusion tiene un valor existencial, porque el punto de partida del razonamiento es una intuicion sensible. 64 CAPiTULO V LOS SENTIDOS INTERNOS No se trata aqui de las funciones englobadas en el tacto, que nos dan a conocer los organos internos del cuerpo: sentido muscu- lar, cenestesia, etc. Son tambien «sentidos externos», porque su objeto, aunque interior al cuerpo, es exterior al sentido 0, digamos, a la conciencia. Las funciones lIamadas «sentidos internos» tienen por objeto un estado de conciencia. En lenguaje escolastico, son: el sentido comun, la imaginacion, la estimativa y la cogitativa, la memoria (S.Th. I, 78, 4). I EL SENTIDO COMON Hay que evitar los equivocos de lenguaje. Tomamos aqui la expresion «sentido comun» en la acepcion tecnica que tiene en Aristoteles y santo Tomas. El sentido comun no es, como podria hacernos creer el uso actual, el «buen sentido», comun a todos los hombres, es decir, la inteligencia en su actividad espontanea, 0 la razon, «poder de dis- tinguir 10 verdadero de 10 falso», como dice Descartes al principio del Discours. Esta asimilacion del sentido comun al buen sentido procede de Reid. Se introdujo en la escuela tomista en el siglo XIX y encontro su defensor mas profundo en el padre Garrigou-La- grange, con la obra titulada: Le Sens commun, la Philosophie de 65 Yern. Hombre S Filosofia del hombre l' erre et les formules dogmatiques. Lo menos que podemos decir es que esta asimilaci6n es una desviaci6n respecto de la doctrina de santo Tomas, para quien el sentido comun es un sentido, una fun- ci6n del conocimiento sensible 1. Pero el sentido com un no es tampoco, como podria hacernos creer una analogia verbal, un sentido que tenga por objeto los «sen- sibles comunes». Pues, como hemos visto, los sensibles comunes son objetos exteriores, y son captados por los sentidos externos con su objeto propio. El sentido comun es un sentido interno. Si quere- mos una expresi6n modern a, la que mejor Ie conviene es la .de «sentido intimo», de Maine de Biran, 0 la de «conciencia sensible». 1. FUNClONES DEL SENTI DO eOMUN. Hay dos hechos que conducen a admitir la existencia del sentido comun y que, a la vez, bastan para determinar sus funciones. EI primero es que nosotros distinguimos y unimos cualidades sensibles diferentes, de orden diferente, como un color y un sabor. Por ejemplo, ante un terr6n de azucar, distinguimos el blanco de 10 azucarado y 10 referimos al mismo objeto. Mas, para comparar, hay que probar a la vez los dos terminos. Pero esto ningun sentido particular puede hacerlo: la vista distingue el blanco y el rojo, por- que son dos colores, pero no 10 blanco y 10 dulce, porque ella no experiment a 10 dulce; igualmente, el gusto distingue 10 dulce y 10 salado, pero no 10 dulce y 10 blanco, porque no percibe los colores. Por consiguiente, hay que admitir en el hombre una funci6nunica que experimenta las divers as sensaciones y las compara. A esta fun- ci6n la llamamos «sentido comun». Por otra parte, nosotros conocemos nuestras sensaciones. No s610 sentimos el objeto, sino que sabemos que 10 sentimos. Ahora bien, un sentido no puede reftexionar sobre si mismo porque es or- ganico. El ojo ve los colores, pero no puede ver su visi6n de los colores. Nullus sensus seipsum eognoscit nee suam operationem. Visus enim non videt seipsum, nec vide! se videre (C.G. II, 65). 1. Cf. GILSON, Realisme thomiste et critique de fa collnaissance, cap. 1. 66 Los sentidos intemos Asi, pues, hay que admitir una funci6n de conocimiento distinta que tiene por objeto los actos directos del conocimiento sensible. Y este es tambien el sentido comun. 2. NATURALEZA DEL SENTIDO COll-flJN. EI sentido comun no es una funci6n de reflexion. En efecto, refiexionar es volver sobre si mismo. Ahora bien, aqui el conoci- miento tiene por objeto una cosa distinta que el sentido comun: su objeto son las sensaciones de los demas sentidos. Tampoco es una funci6n intelectual, pues su objeto no es abs- tracto; es una funci6n sensible, porque tiene por objeto este fen6- meno concreto que es la sensaci6n de un objeto determinado. Pero esta funci6n sensible no la podemos poner en el mismo plano que los sentidos externos, pOI'que no versa sobre los obietos exteriores, sino sobre nuestra sensaci6n de los objetos. Es ~ o m o el centro, 0 la raiz, 0 el principio de la sensibilidad, radix et prin- cipium senSlium externorum. De ella procede la aptitud para sentir de los cinco sentidos externos, y en ella se terminan las impresiones que reciben de sus objet os: Vis sentiendi diffunditllr in organa quinque sensuum ab aliqua radice communi, a qua procedit vis sen- tiendi in omnia organa, ad quam etiam terminantur omnes immu- tationes singulorum organorum (De Anima III, 3; n.o 609). Por ello el sentido comun no resultaria mal designado con el nombre de conciencia sensible. Y si quisieramos ampliar la idea, llegariamos a la consecuencia de que no existen sensaciones incons- cientes. Y creemos que es verdad. Pues una sensaci6n puede ser mas 0 menos consciente. a veces subconsciente, pero no absoluta- mente inconsciente: dejaria de existir como sensaci6n. Los psic610- gos que hablan de sensaciones inconscientes confunden el fen6meno psfquico del conocimiento con el fen6meno ffsico de excitaci6n. 67 Filosofia del hombre II 'LA IMAGINACI6N 1. DESCRIPCION. Tomaremos como un hecho primero, que no tiene discusi6n, que la imaginaci6n es una funci6n de conocimiento sensible tiene por objeto el fantasma. Que es una funci6n de conocimiento, se manifiesta porque con- siste en representarse un objeto. Es de orden sensible, porque su objeto es concreto. Esto es evidente en la mayorfa de los casos; 10 es menos cuando nos represent amos un esquema, que se acerca al estado abstracto. Pero, incluso esquematica, 1a imagen es aun concreta: por ejemplo, un «monigote» 0 una cifra. Lo que distingue a la imagen de la sensaci6n es que su objeto es irreal. La imagen no es la presentacion, sino la representacion de un objeto real, en ausencia de este. Esta diferencia es un dato fenomenologico, como muestra muy bien Sartre en su estudio sobre L'Imaginaire: el objeto se presenta como irreal. Sin duda, hay una excepcion: la alucinacion. Pero nada autoriza a considerar la aluci- nacion, que es rara, como el caso normal; por el contrario, ella es la anormal. Por consiguiente, el conocimiento por imaginacion se termina en la conciencia: Visio corporalis ad ipsum corpus, imaginaria vero ad imaginem corporis sicut ad objectum (De Veritate, 10, 8 ad 2 in contra). Su objeto es el fantasma, 0 10 imaginario; no tiene existencia fuera del acto que 10 ve; respecto a 61 es verdadera la afirmacion de Berkeley: su esse consiste en su percipi. 2. CONSERVACION Y REPRODUCCION. La imaginaci6n como conocimiento supone dos funciones que son anteriores a ella y que la hacen posible: la conservacion y la reproduccion de las imagenes. Ellas son necesarias para expIicar la representacion de un objeto ausente. 68 Los sentidos internos La conservaci6n es 10 que comunmente, pero equivocadarnente, se llama memoria. Es aun muy misteriosa. Santo Tomas dice que es quasi thesaurus quidam formarum per sensum acceptarum. Descar- tes vuelve a tomar esta metafora y la aplica a las ideas innatas: «yo las saco de algun modo del tesoro de mi espfritu». Pero esto s6lo son comparaciones, no explican nada; por 10 demas, las «hue- lIas cerebrales» y las «imagenes latentes» de la psicologia moderna no valen mas: son unas etiquetas colocadas sobre los hechos. Desde el punto de vista metaffsico, la explicaci6n podria ser la siguiente. Por la sensaci6n, el sujeto recibe una nueva forma; reci- be en sl, sin perder su propia forma, la forma del objeto. Ahora bien, nada obliga a creer que pierda esta forma cuando la sensaci6n cesa, es decir, cuando cesa la acci6n del objeto. En esta hip6tesis, nunca olvidarfamos nada, toda sensaci6n podrfa ser revivida. El pro- blema consiste entonces en explicar por que no 10 son, por 10 tanto en explicar el olvido. Esta es la posici6n de Bergson, y hasta aquf nos parece justa. Pero 61 explica el olvido por las exigencias de la acci6n: la conciencia s610 admitiria las imagenes utiles para la ac- ci6n presente. Esto supone que discierna las imagenes utiles de las que no 10 son, por 10 tanto, que tenga una cierta conciencia. Pero se trata de explicar la inconsciencia. Segun los principios tomistas, el principio de inconsciencia en nosotros es el cuerpo (de tal modo que el alma separada del cuerpo adquiere una conciencia plena Ide sf misma). EI olvido se explicarfa, pues, por la estrechez de la con- ciencia, y a su vez la estrechez de la conciencia por la materiaIidad del hombre .• La reproducci6n, llamada, evocaci6n (el termino t6cnico es re- miniscencia) consiste en tomar conciencia de la forma conservada, o mas exactamente en construir una imagen, species expressa, par- tiendo de la species impressa. Lo que no exige otra explicaci6n que la espontaneidad vital. La cuesti6n que aquf se plantea es saber si la imagen es el ob- jeto mismo conocido (id quod) 0 el medio de conocer el objeto (id quo). A ella responderemos que hay que distinguir, aunque a me- nudo se las confunda y precisamente porque se las confunde, la imagen como objeto representado: 10 imaginario 0 el fantasma, y 69 Filosofia del hombre la imagen como acto por el que el objeto es a 1a vez constituido y conocido. Pero es claro que 1a intencion se dirige al obieto y no al acto, pues la imaginacion no es una fundon refiexiva. Ahora es necesario pre cisar que la imagen a veces se produce en continuidad con 1a sensaci6n, sin intervalo de tiempo, por 10 tanto en presencia del obieto real. Pero incluso en este caso no hace mas que representarlo, mientras que la sensacion 10 presenta. Por ello la imaginacion est a sujeta a error. Pascal escribe, en un Pen see celebre: «Hayen el hombre esta parte engaiiosa, esta maestra de error y de falsedad, y tanto mas falaz porque no 10 es siempre, pues seria regIa infalible de verdad si fuese regIa infalible de mentira» (fr. 82, edit. Brunschvicg). En esto Pascal es eco de santo Tomas, que decia menos elocuentemen- te: «EI sentido no se equivoca sobre su obieto propio, pero las ima- ginaciones son casi siempre falsas", phantasiae ut plurimum sunt falsae (De Anima III, 5; n.O 645). La idea de falsedad aqui esta tom ada de un modo muy amplio, pues, hablando con propiedad, la imagen ni es verdadera ni falsa; el error formal no empieza mas que a partir del momento en el que se juzga que la imagen esta conforme con la realidad. Pero la ima- ginacion a menudo entraiia errores. Los casos mas graves son la ilusion y la alucinaci6n que estudiaremos, al menos sumariamente. 3. IwsroN Y ALucINAcroN. La ilusion es una imagen evocada por una sensacion presente, pero mas viva y precisa que ella, de tal modo que creemos ver 10 que en realidad solo imaginamos. Asi, tomar una palabra por otra al leer: creemos leer 10 que imaginamos partiendo de algunos sig- nos percibidos. La alucinacion es una imagen viva y precis a sin objeto que Ie corresponda; ver a alguien en el jardin, mientras no hay nadie. In- cluso en este caso, I,," imagen es evocada con ocasion de una sen- sacion, de modo que no hay diferencia radical entre la alucinacion y la ilusion. Existe solamente una diferencia de grado, pues la base sensible es menor en la alucinacion que en Ia ilusion. 70 \ Los sentidos internos Es import ante observar que estos fenomenos no pueden tomar- se como base de un argumento esceptico e idealista, aunque sea uno de los argumentos mas corrientes y repetidos. Podemos, en efecto, preguntarnos como, por que mecanismo, se produce la alu- cinacion, y como puede resolverse. Pero preguntarnos si toda sen- sacion no sera mas que una alucinacion, es un contrasentido, pues al plantear Ia cuestion hemos distinguido ya los dos fen6menos; y la cuestion no se plantearia si no los distinguieramos. III LA ESTIMATIV A Llamamos as! al elemento de conocimiento que esta implicado en el instinto, siendo el otro elemento un apetito natural. En efec- to, el instinto puede definirse como: una tendencia y una habilidad innatas. La tendencia innata es 10 que llamamos un apetito natural; la habilidad es la estimativa. Este nombre esta reservado al instinto animal. En el hombre, Ia misma funcion se llama cogitativa porque esta perfeccionada por la razon. 1. FUNCIONES DE LA ESTIMATIVA. Es una funcion de conocimiento: su obieto es Ia utilidad 0 la nocividad de las cosas percibidas. Ahora bien, la utilidad no es un hecho, una cualidad sensible; santo Tomas la llama intentio insell- sata, una relacion que no puede ser percibida por ningun sentido. i,Es un objeto interno? Si, principalmente. La estimativa supone sin duda la percepcion de un objeto, pero tambien la imaginacion de otra cos a no dada, a saber: el efecto, la accion futura de la cosa percibida; se dirige al futuro imaginado, imaginado tan confusa- mente como se quiera. i,Por que es necesario admitir una facultad de est a clase, distinta de los sentidos y de la imaginacion? Porque el animal busca 0 huye ciertas cosas. no porque sean buenas 0 malas de sentir 0 imaginar, 71 Filosofia del hombre sino a causa de su utilidad 0 nocividad real aunque lejana. Asi la' oveja huye del lobo, no porque Ie desagrade su color, sino porque tiene el presentimiento de su malignidad. Y el pajaro que construye un nido elige un trocito de Nja, no porque Ie resulte agradable de ver, sino porque Ie podra servir para constituir un elemento del nido. La estimativa se acerca, pues, a la inteligencia; opera un prin- cipio de abstracci6n captando una relacion. Pero no es aun la inte- ligencia propiamente dicha, porque no capta 10 universal; la rela- cion se mantiene siempre concreta: la utilidad de est a brizna de paja para este nido en construccion, no la naturaleza de la paja ni la naturaleza del nido, y la relacion de medio a fin. Es este el lugar de sefialar que es falso definir la inteligencia como la captacion de las relaciones. Los sentidos tambien perciben relaciones, entre dos colores, entre dos sonidos, etc. Lo que carac- teriza a la inteligencia es captar la relacion como tal, pero este es un simple caso particular de su funcion de abstraccion. Podemos, pues, hablar de inteligencia animal, analoga a la inte- ligencia humana. La analogia es precisamente la conjuncion de pa- recidos y de diferencias. Puede insistirse a voluntad sobre los pare- cidos 0 sobre las diferencias: los dos son verdaderos a la vez. 2. FUNCIONES DE LA COGITATIVA. Es la misma funcion, pero considerada en el hombre. i,Por que darle un nombre distinto? Porque el hombre es inteligente, y su in- teligencia infIuye sobre el juego de sus instintos. Los perfecciona, de modo que, aunque sean aun instintos, no son ya instintos ani- males, sino instintos humanos. Santo Tomas dice que en el hombre el instinto esta perfeccionado per aliquam affinitatem et propinqui- tatem ad rationem universalem, secundum quamdam refluentiam (S.Th. I, 78, 4 ad 5). El mecanismo de esta refIuencia es muy obs- curo, pero el hecho es patente. Tambien se llama a la cogitativa ratio particularis: consiste en una comparacion, collatio, de los casos particulares para obtener una regIa empfrica de accion. Es la fuente de la experiencia, en el 72 Los sentidos internos sentido humane de la palabra y no en el sentido cientifico, la fuente de la experiencia de un «hombre de experiencia». Es de una extre- ma importancia para la vida practica, que se desarrolla en 10 con .. creto. Y puede bastar muy bien para la vida, y ha bastado, de he- cho, durante milenios, antes del advenimiento de las ciencias y las tecnicas. La ciencia no puede substituirla precisamente porque es abstract a, establece leyes universales, mientras que la accion versa siempre sobre situaciones concretas. IV LA MEMORIA 1. OBIETO. Con frecuencia se confunde la memoria con la imaginacion. La memoria la supone, y podemos Hamar memoria, en sentido amplio, a la facultad de conservar y de reproducir imagenes. Pero 10 que especifica a la memoria es su objeto formal, a saber: el pasado. Es el conocimiento del pasado como tal, cognitio praeteriti ut prae- teriti. Su acto propio es, pues, el reconocimiento de los recuerdos, 0 el recuerdo como tal, es decir, una imagen en cuanto es referida al pasado. Es 10 que Bergson ha vis to muy bien cuando distingue la memoria-habito y la memoria-recuerdo. Esta relacion de un fenomeno presente al pasado es tambien una intentio insensata, simetrica de la relacion al futuro que es per- cibida por la estimativa. Pues si el futuro aun no existe, el pasado ya tampoco. Tanto en un caso como en el otro, uno de los termi- nos de la relacion no es dado, de suerte que la relacion misma no puede ser percibida por los sentidos. 73 Filosofta del hombre 2. CONDICIONES. La memoria supone, pues, ademas de una imagen presente. cierta percepcion, 0 una apreciacion del tiempo. No exige la idea abstracta del tiempo, pues la idea present a la esencia «tiempo» de un modo in temporal, y de ningun modo es necesario saber que es el tiempo para percibirlo; e incluso ello de nada serviria. No exige' tampoco una medida precisa del tiempo «objetivo», sideral 0 social (anos, meses, semanas, etc.). Por otra parte, si ]0 miramos bien, el tiempo no es una magnitud mensurable porque solamente se da el instante presente. Lo que llamamos medida del tiempo es una medida del espacio recorrido por un movil supuesto, animado de una velocidad uniforme. Tal medida indirecta del tiempo es util para una localizacion precisa de los recuerdos: me encontre con tal amigo el ano pas ado en el mes de julio, etc. Pero no es necesario que haya recuerdo. La simple impresion de 10 «ya visto» basta, ya • que es est a referencia al pas ado, aunque el pas ado siga indetermi- nado, 10 que es caracteristico del recuerdo. La memoria supone solamente la percepcion concreta de la du- racion interior. Es 10 que se llama tiempo propio 0 subjetivo, por oposicion al tiempo objetivo y social, Pero el tiempo subjetivo es tan real 0 incluso mas que el tiempo objetivo. Esta percepcion, a su vez, sup one dos cos as : por una parte, la sucesion de los estados interiores, y por otra parte la identidad per- sonal, es decir, que yo subsisto a traves del cambio, no inmovil, puesto que cambio, pero S1 permanente. Contra Bergson, hay que mantener la necesidad de esta permanencia del sujeto. Ante todo, para que haya duracion, pues de otro modo los fenomenos se suce- derian sin ninguna relacion, formarian una sucesion de apariciones y de desapariciones instantaneas y no sedan el cambio de nadie. Y por otra parte, para que haya percepcion del cambio: si yo vi- viese en un presente instantaneo, no podria percibir la diferencia de dos est ados sucesivos. ASI es la identidad personal 10 que fundamenta la memoria. Esto no impide que en otro sentido sea la memoria 10 que funda- mente la identidad personal: si se entiende por «identidad» la po- 74 Los sentidos intern os sibilidad de definir quien soy. Pues est a definicion se hace por mi pasado: nombre, apellido, feclla de nacimiento, padres, profesion. etcetera. Un amnesico es incapaz de decir quien es. Desde el punto de vista social, es decir, en el plano de los fenomenos, ha «perdi- do» su identidad. 3. MEMORIA E INTELIGENCIA. En el hombre, la memoria se halla perfeccionada por infiuencia de la inteligencia. Esta organiza los recuerdos, los reune y los en- cuadra en ideas generales, facilitando su evocacion y localizacion. Hasta aqu1 solo hemos considerado la memoria sensible. z,Pue- de admitirse en el hombre una memoria propiamente intelectual? Es est a una cuestion delicada (5. TIL 1, 79, 6). Si entendemos la memoria en un sentido estricto. como conocimiento del pasado, en- tonces no hay una memoria intelectual. Pues el concepto es abs- tracto, representa una esencia intemporaL abstracta de to do carac- ter concreto, de to do lazo y de todo momento determinado. Pensar la esencia «triangulo», por ejemplo, no implica ninguna referencia al pasado. Si buscamos cuando por ultima vez hemos pensado en un triangulo 0 hemos resuelto un problema de triangulos, vamos a parar al plano de la memoria sensible. Pero si tom amos la memoria en un sentido amplio, como COIl- servaci6n y recuerdo de las formas inteligibles, santo Tomas admite una memoria intelectual que pertenece al intelecto posible. Y, en efecto, no hay razon para admitir que los conceptos adquiridos se pierdan. Pero podriamos tambien sostener que no es necesario ad·- mitir una memoria intelectual. que podemos pasar sin ella, y que, por 10 tanto, debemos pasar sin ella en virtud de la «navaja de Occam»: entia non sum multiplicanda sine necessitate. En efecto, basta ser inteligente, es decir, dotado de un intelecto agente, para formar instantaneamente un concepto partiendo de fantasm as sensi- bles rememorados. Lo que queda en la inteligencia cuando cesa de pensar una esencia, no es una forma latente, una species intel/igibi-' lis, es solamente un habitus, una aptitud para concebir rapida y fa- cilmente tal 0 cual tipo de conceptos. 75 CAPiTULO VI EL APETITO SENSIBLE La nocion de apetito sensible ya ha sido definida: es una ten- dencia hacia un objeto concreto, aprehendido como bueno por los sentidos; podriamos Hamada tambien la sensualidad despertada por la sensibilidad. En este nivel, el apetito sigue necesariamente al conocimiento. En efecto, la elecci6n libre sup one que se conozca el bien 0 la bon- dad, y que se compare un bien particular con la bondad pura y per- fecta, con el Bien absoluto. Pero la bondad no es un objeto sensi- ble, solo puede concebirla la inteligencia. Por 10 tanto, hay lugar para la libertad en el juego de los apetitos sensibles. Pero el apetito sensible puede ser present ado como un ana/ago inferior de la voluntad. Primero, porque es, como ella, un apetito elicito. Despues, porque, antes de la aprehension del objeto, es in- determinado, dispuesto a tener por objeto cualquier bien; de suerte que si se reduce la libertad a la indeterminacion previa de los aetos, no se encuentra ninguna diferencia entre el apetito sensible y el ape- tito intelectual. Por ultimo, porque las sensaciones que se presentan en un momento dado son tan numerosas que la conduct a de un ani- mal es la mayor parte de las veces imprevisible; parece libre para quien la observa des de fuera. 77 Filosofla del hombre I CLASIFICACI6N DE LOS APETITOS El fondo es (mico; es la tendencia hacia un bien, 0 el amor de este bien. Ya en el plano sensible, habria que distinguir divers as form as de amor, de las que una cuando menos, el amor de amistad, presenta un cierto desinteres (cf. S.Th. HI, 26, 4). Pero reservemos esta cuesti6n que no se plantea en toda su importancia sino en el plano espiritual. Para simplificar, tomaremos aqul el termino amor en el sentido de afici6n 0 gusto por algo. Esta tendencia es «exta- tica», porque lleva al sujeto hacia un bien trascendente tal como es en sl y en concreto. No obstante, es «egolsta» porque el sujeto de- sea el bien para sl mismo. Este amor es la fuente de otros apetitos diferentes que se dis- tinguen por su objeto formal (S.Th. I, 81, 2). 1. Primero, la tendencia hacia un bien implica la tendencia inversa respecto del mal, a saber: que nos separemos y apartemos de el, 10 que constituye el odio. Todo odio, en efecto, esta fundado sobre un amor previo, igual que la noci6n 0 la formalidad de mal aparece solamente como la contraria de un bien. AS1, pues, los odios de un hombre solamente pueden definirse en relaci6n con sus amo- res, como derivaciones 0 consecuencias. Los dos movimientos inversos de busqueda y de huida pertene- cen al mismo apetito que santo Tomas llama concllpiscible. No hay en este termino ninguna apreciaci6n moral. Desde el punto de vista religioso, y en ellenguaje de las Escrituras, la concupiscencia es un apetito de goce desenfrenado, es decir. desconcertado, que no est a sometido al dominio de la raz6n, sino que conduce al hombre a actos desordenados. El apetito concupiscib1e es, sin duda, la fuente o la raiz de la concupiscencia, pero provisional mente dejamos de lado su relaci6n con la raz6n, y 10 consideramos tanto en el animal como en el hombre. 78 EI apetito sensible 2. Si el bien que hemos de alcanzar se present a como dificil o arduo, el amor se transforma en instinto de lucha contra el obs- taculo. Pues decir que el bien es arduo es decir que est amos sepa- rados de el por alglin obstaculo que debe ser superado. Ahora bien, este instinto de lucha es diferente del apetito concupiscible, ya que hace abandonar un placer y soportar sufrimientos. Inversamente, si el mal amenaza, el instinto de huida deja paso al instinto de res is- tencia. Esta tendencia se llama apetito irascible. 3. La distinci6n entre el apetito concupiscible y el apetito iras- cible esta implicada en el doble sentido de la palabra corazon. «Te- ner corazOn» significa, por una parte, ser amante, afectuoso y, por otra parte, ser valiente, Heno de valor para afrontar los peligros. Ha vuelto a hacer esta distinci6n Pradines, en su Filosofia de fa sensacion, distinguiendo los sentidos de la necesidad y los sentidos de la defensa. Lo irascible por naturaleza esta orden ado a 10 concupiscible, pues la lucha contra el obstaculo s610 tiene sentido y raz6n de ser si es para obtener un bien. No obstante, puede momentaneamente considerarse como independiente, pues su fin pr6ximo es la victoria sobre el obstaculo, e incluso antes su fin inmediato es la fucha en sl misma. De modo que puede ocurrir que habiendo abordado un obstacu10 con vistas a obtener un bien, llega a olvidarse este fin para no pensar mas que en 1a victoria, e incluso que se olvide este fin pr6ximo para concentrarse en la lucha que entonces toma raz6n de fin, a1 menos provisionalmente. II LAS PASIONES Tomaremos aqui el nombre de pasi6n, no en el sentido moder- no, estricto, de tendencia que se ha hecho predominante, sino en el sentido antiguo, c1asico hasta el siglo XVII, tal como 10 encontramos aun en Descartes, Spinoza, Bossuet, san Francisco de Sales, como 79 Fiiosoffa del hombre designando los sentimientos en general 0, en term in os modernos, los estados afectivos. EI sentido antiguo se justifica perfectamente. Primero, porque la pasion es el estado del que sufre. Las facuItades de conocimiento tienen, sin duda, una cierta pasividad original, pero en seguida re- accionan, y el conocimiento es precisamente su reaccion. Mientras que el apetito es constantemente pasivo: nos sentimos atraldos por • un objeto. Y sin dud a el apetito desencadena una serie de opera- ciones para obtener el bien atrayente, pero, tornado en sl mismo, solamente expresa el hecho de ser atraido. Y mas especialmente en' el apetito sensible hay otra pasividad, la de la conciencia en rela- cion con el cuerpo, pues un elemento del sentimiento es la concien- cia de una cierta modificacion fisica (S.Th. I-II, 22). En efecto, todo sentimiento esta constituido por tres elementos: 1. La immutatio corpora lis es un eIemento esencial de la pa- sion sensible. Podemos incluso decir, como W. James ... Que es la conciencia de modificaciones fisicas. Sin ella, el sentimiento estaria «desencarnado», seria cerebral, intelectual; 10 que significa que no seria un estado de la sensibilidad. Tiemblo, tengo miedo, mi miedo esta constituido por el temblor. Pero la modificacion fisica es solamente la base 0 la materia del sentimiento. No 10 explica todo, solo el calor del sentimiento, y por el contrario, ella misma necesita explicacion: por que se producen estas modificaciones, por que son, y por que son as!. 2. El conocimiento es otro elemento, tambien esencial: pues el desencadena to do el proceso y especifica eI sentimiento. Si tiem- blo, es porque he visto un oso Pero el conocimiento seria inerte, puramente especulativo sin el apetito que despierta. 3. El elemento principal del sentimiento es, pues, el apetito en sl mismo, que se despierta y especifica por el conocimiento y que lleva consigo modificaciones flsicas. Si tengo miedo del oso que yeo es en el fondo porque me gusta la vida y odio el sufrimiento y la muerte. De modo que las pasiones estan muy bien designadas con el nombre de movimientos del apetito. 80 Ei apetito sensible III CLASIFICACI6N DE LAS PASIONES Se trata de una clasificacion genetica, es decir, muestra clara- mente como las pasiones nacen y se diversifican partiendo del ape- tito. Sobre este punto, Bossuet, en su Traite de la connaissance de Dieu et de soi-mbne, y san Francisco de Sales, en su Tratado del am or de Dios, vulgarizan a santo Tomas (S.Th. I-II, 23, 4, desarro- Hado I-II, 25-48). Hay que distinguir primero los movimientos del apetito concu- piscibJe y los del apetito irascible. 1. MOVIMIENTOS DEL APETITO CONCUl'ISCIBLE. En relacion con un bien considerado en sl mismo, existe el amor. Si no poseemos el bien, 0 si esta ausente, el amor es deseo. Si el bien esta presente, poseido, hay delectaci6n, goce. Esta afir- macion implica, 10 que por otra parte es evidente, que el am or es el fundamento del goce, dicho de otro modo, que la poses ion de un bien que se ha dejado de amar no proporciona ningun goce. Y esto es 10 que ocurre a menudo cuando alcanzamos un bien que hemos imaginado y deseado ardientemente bajo un aspecto imagi- nario: su posesion solo nos proporciona desilusion. En relacion con un mal considerado en sl mismo est a el odio. Si el mal esta ausente, 10 contrario del deseo es la aversion. Si el mal esta presente, 10 contrario del goce es el dolor 0 la tristeza. 2. MOVIMIENTOS DEL APETITO IRASCIBLE. Ante un bien dificil de obtener, que forzosamente ha de ser ausente, pues un bien poseido ya no es dificil, el deseo engendra dos pasiones. Si el bien aparece como posible de alcanzar, est a la esperanza, y si aparece como imposible, la desesperaci6n. Ante un mal dificil, las cosas se complican. Estc mal puede 81 Yt:tlL Homhre 6 Filosofia del hombre estar presente 0 ausente, y si esta ausente puede aparecer como po- sible 0 como imposible de vencer. Tendremos, pues, las pasiones siguientes. En el primer caso, calera: luchamos contra el mal pre- sente. En el segundo case, audacia: vamos al encuentro del mal porque 10 consideramos vencible. En el tercer caso, tern or: nos ale- jamos de 61 porque 10 creemos invencible. 3. ENCADENAMIENTO DE LAS PASIONES. Explicado esto, podemos mostrar como se engendran las pasio- nes en la conciencia. Tomemos el caso mas compJicado: un bien arduo, separado de nosotros por un obstaculo. El primer movimiento es el amor del bien considerado en sf mismo; es el resorte de todo 10 que sigue. Por el hecho mismo de que el bien es amado, el obstaculo que de 61 nos separa aparece como un mal y se convierte en objeto de odio. Simultaneamente se despiertan el deseo del bien y la aversion hacia el obstaculo. Segun que el obstaculo aparezca como superable 0 insuperable, nace la esperanza 0 la desesperacion. Cada una de ell as da lugar a un desarrollo paralelo. La esperanza engendra la audacia: salimos al paso al obstaculo; despu6s la calera, en el momenta en que 10 abordamos, y por ulti- mo la delectacion, cuando hemos vencido el obstaculo y poseemos el bien. Paralelamente, la desesperacion engendra el temor: retrocede- mos ante el obstaculo. No hay movimiento de colera porque no lle- gamos a estar en contacto con el obstaculo. El ternor engendra di- rectamente la tristeza porque no poseemos el bien deseado. CONCLUSION. EI valor de est a clasificacion consiste ante to do en el orden que establece en los movimientos complejos del corazon humano. Este orden es a la vez conceptual y genetico. ;,Orden conceptual? La 82 El apetito sensible teoria precedente nos da una descripcion precisa de las diferentes pasiones, deduce su «esencia». Por ejemplo, ;,quc es el des eo? Es el amor (sensible) de un ebjeto concreto que aparece como bueno y r:o es posefdo. ;,Qu6 es la colera? Es el movimiento del apetito que nace en contacto can un mal, etc. ;,Orden generico? La teoria permite explicar, en cierta medida, los movimientos del corazon. As! el odio se funda en un arnor, por- que una cos a no aparece como un mal si no es con relacion con un bien que es amado; si no se tiende hacia un bien, no se hallanin obstaculos en el camino. 0 tambi6n se comprende que la satisfac- cion pueda desaparecer en el momenta mismo en que se consigue un bien que se deseaba: 10 dejamos de amar porque nos damos cuenta de que con nuestra imaginacion 10 habfamos dot ado de cua- lidades iJusorias. 0 tambi6n se comprende que los temperamentos miedosos pocas veces monlen en colera: huyen ante el mal, de modo que, en la mayoria de los casos, no se ponen en contacto con 6I. Pero el orden es solamente segundo, secundario. Lo que cons- tituye el valor principal de la teoria, es su verdad, su corresponden- cia con la realidad de las pasiones y su juego: de ella cada cual puede juzgar, comparandola con su propia experiencia. 83 r CAPITULO VII EL ALMA DE LAS BESTIAS La vida sensible es comun a los hombres y a los animales. Pero los animales estan limitados a ella, de modo que para concluir este estudio conviene determinar eual puede ser la naturaleza del alma animal!. 1. Los ANIMALES TIENEN UN ALMA. Racemos esta afirmacion contra Descartes y su teoria de los animales maquinas. Esta deriva de la concepcion cartesiana del alma como substancia pens ante y del cuerpo como substancia extensa. Descartes sostiene con razon que los animales no piensan; la prue- ba que da es que no hablan. Y de eHo concluye que no tienen alma: son puros automatas, maquinas, mas complicadas solamente que las que el hombre es capaz de construir. Contra Descartes, pues, contra Malebranche tambien, y mas am- pliamente contra todas las form as del mecanicismo, sostenemos que los animales tienen un alma, un principio de vida inmaterial, es decir, irreductible a la pura materia. La cuestion esta resuelta de antemano: puesto que viven, tienen un alma. Y puesto que pose en facultades superiores a las de los vegetales, tienen un alma de un orden 0 de una naturaleza superior. Para caracterizarla, no podemos hacer nada mas ni mejor que Hamarla «sensitiva». 1. Yease, sobre ello, el precioso y penetrante librito del padre YALENSIN, Balthazar. 85 Filosofia del hombre 2" EL ALMA ES (JNICA EN CADA ANIMAL. Esto quiere decir que la vida vegetativa esta asegurada por el alma sensitiva, que no hay, en un animal, dos almas, una vegetati- va y otra sensitiva. Podemos admitirlo. No hay nada imposible en que una forma superior realice funciones inferiores. Quien puede 10 mas puede tam- bien 10 menos. El alma animal puede muy bien asegurar las funcio- nes vegetativas, aunque sea capaz de mas, a saber, de sentir y de asegurar todas las funciones de la vida sensible. Hay que admitirlo, en virtud de la concepci6n metafisica de la «forma substancial». Suponemos admitido que el alma es, en un ser vivo, su forma. Ahora bien, la forma es 10 que da el ser a Ia subs- tancia. Asi, pues, si hubiese varias formas, habrfa varias substancias, y su union solamente podria ser accidental, es decir, una simple yuxtaposici6n. Pero es evidente que el animal es uno; no esta for- mado por dos substancias de las que una vive y la otra siente. Es un hecho, e incluso mas que un hecho, en el sentido de que la hi- patesis de dos substancias es francamente absurda: Ia substancia que sintiese deberia estar eximida de toda vida vegetativa. Es el mismo ser que cum pIe divers as funciones y posee divers as facul- tades. 3. EL ALMA ANIMAL NO ES ESPIRITUAL. La filosofia cartesiana impregna la mentalidad modern a hasta el punto de que nos resulta dificil no identificar alma y espiritu. Y no obstante, hay que llegar a concebir un grado de ser que es inma- terial sin ser espiritual. Al atribuir un alma aI animal, no queremos decir que sea del tipo humano, por el contrario afirmamos que no es espiritual. Depende del cuerpo en cuanto al ser, in esse (S.Th. I, 75, 3). Primero, no hay razon para admitir la espiritualidad del alma animal. Lo que obliga a admitir la espiritualidad del alma humana es la presencia en el hombre de actos como la abstraccion y la re- flexion, que no pueden ser organicos. Y no encontramos se:iiales de 86 EI alma de las bestias tales actos en el animal: la imaginaci6n, la memoria y la estimativa bastan para explicar su comportamiento. Podemos tomar como sig- no de la ausencia de pensamiento propiamente dicho la falta de lenguaje, como decfa Descartes, a condicion de precisar que no se trata del lenguaje espontaneo - pues es cierto que los animales se comunican entre S1 por medio de un cierto lenguaje -, sino de un lenguaje abstracto que suponga una comprension del signo como tal. AS1 el comportamiento animal no ofrece ninguna base para una prueba de la espiritualidad del alma. Admitirlo seria una hipotesis puramente arbitraria. Por otra parte, existen razones para no admitirlo. En efecto, hemos vis to que sentir es una operaci6n del cuerpo vivo, del cuerpo animado, sentire est coniuncti. Los arganos concurren intrinseca- mente a las operaciones sensibles. En virtud del principio operari sequitur esse, llegamos a la conclusi6n de que si la accion solo tiene lugar con la participacion del cuerpo, el principio de la accion no es independiente del cuerpo; no existe sin el cuerpo. 4. EL ALMA ANIMAL ES ENGENDRADA Y CORRUPTIBLE. Esto deriva de que no es «subsistente» 0 espiritual. En efecto, el fieri corresponde al esse; como ella no existe independientemente del cuerpo, comienza y cesa con eI. Comienza a existir cuando el cuerpo est a suficientemente orga- nizado, y este 10 esta por el alma de los padres (S.Th. I, 118, 1). Cesa de existir cuando el cuerpo esta desorganizado por encima de cierto limite; y 10 esta por los agentes exteriores, pues la muerte resulta de la lucha del organismo contra las fuerzas de destruccion (misterio del envejecimiento). 5" EL ALMA ANIMAL ES MULTIPLICABLE. Al menos en algunos animales inferiores, como los gusanos. Es menos multiplicable que el alma vegetal, porque exige una organi- zacion mas perfecta. En los animales superiores no 10 es en modo alguno. 87 Filosofia del hombre CONCLUSION. Para concluir, es necesario senalar 1a insuficiencia de los argu- mentos sacados de 1a conciencia y de la memoria para probar la espiritualidad del alma humana. Esto quiere decir que los argumen- iOs bergsonianos no pueden admitirse en 1a fi10sofia tomista. Bergson muestra muy bien que los hechos psiquicas no estan en el espacio, y que los recuerdas no se conservan en las celulas del cerebro 2 (Donnees immediates, cap. I; Matiere et Memoire, cap. II; cf. L'energie spirituelle, cap. I y II). De ahi llega ala conclusi6n de que, pmbablemente, el alma sob revive al cuerpo. Dejemos a un lado la «modalidad» de 1a conclusi6n: i,es cierta o solamente probable? Lo que criticamos es su contenido. Bergson confunde 10 inmaterial y 10 espiritual. La conciencia y 1a memoria no son propias del hombre. Son funciones sensibles que tienen un principio inmaterial, pero no independiente de la materia. Porque Ilega a 10 inmaterial Bergson cree toear 10 espiritual. Su argumento vale ta.nto para los animales como para el hombre, y en el fondo esta impregnado pOI el prejuicio carte siano que identifica el alma y el espiritu. 2. Cf. ROMEYER, Spirilualile el survie d'apres M. Bergson, en .Revue de Philo" sophie> 1933. 88 CAPiTULO VII! EL CONOCIMIENTO INTELECTUAL Pasando ahora al estudio de 1a vida inte1ectual, consideraremos sucesivamente, segun el esquema adopt ado, primero el conocimiento y despues el apetito. Como introducci6n al estudio del conocimiento intelectual, que- rriamos presentar un as observaciones generales sobre el pensamien- ta, entendiendo por el el conjunto de los fen6menos psico16gicos de inteligencia. I PUNTO DE VISTA EXPERIMENTAL EI pensamiento es un campo escasamente estudiado por 1a psi- cologia experimental. Es un becho muy facil de comprobar: en un tratado de 662 paginas (Dwelshauwers), solamente 17 conciernen al pensamiento; en un tratado de 2155 paginas (el Dumas «peque- no»), 64. Es interesante preguntarse por que. Y la raz6n de ello es la dificultad que presenta esta materia. Hay ante todo dificultad de experimentar. Las funciones inte1ec- tuales estan muy separadas de su substrato fisico y fisiol6gico. Po- demos muy bien impedirIas por procedimientos fisicos, pem no podemos provocarlas a voluntad. No estan en dependencia necesa- ria de sus antecedentes psicol6gicos, pues tampoco con elIos pode- mos provocarIas directamente: podemos solamente proporcionar al 89 Filosofia del hombre sujeto una imagen 0 una palabra, esperando que efectuani, partien- do de ella, una operacion inteleetual. Por otra parte, existe la dificultad de aislar las operaciones in- telectuales de las palabras en las que se encarnan: el concepto del termino, por ejemplo, 0 el juicio de la proposicion. Y es claro que a menudo podemos utilizar el lenguaje sin pensar, e incluso cuando hay pensamiento, ningun procedimiento objetivo permite remontar de la expresion al acto interior. Por ultimo, existe la dificultad de liberarse de toda mira filoso- fica, pues la psicologia de la inteligencia esta estrechamente ligada a la logica, a la critic a y a la metaffsica. La logica estudia las Ieyes del funcionamiento correcto del pensamiento. Pero lhay otra cosa que estudiar? Un razonamiento que no sea correcto, les aun un ra- zonamiento? lSe piensa realmente un concepto contradictorio? Pa- reee que no. De modo que la logica pareee ser la verdadera psico- logia de la inteligencia. Tampoco podemos separar completamente la psicologia de la inteligencia y la critica del conocimiento, pues la cuestion del valor esta estrechamente ligada con la del origen: por ejemplo, la teoria de la abstraccion es el eje de toda la critica. Por ultimo, la metafisica interviene casi inevitablemente, desde el mo- mento en que se hab1a de espiritu. Y si se rechaza e1 termino a causa de su implieacion metafisica, se corre gran pe1igro de introducir subrepticiamente una concepcion materialista que es tambien una metaflsica. Por 10 poco que la psieo10gia experimental se ha interesado en las funeiones intelectuales, tiene tendencia a redueirIa.s a las formas inferiores, poniendo entre elIas solo una diferencia de grado. El pensamiento es solamente la forma mas elaborada del conocimien- to; se pasa por gradaciones insensibles de 1a sensacion a la imagen, de 1a imagen al esquema, del esquema a 1a idea, etc. Esta tendencia esta plasm ada en una tesis IllUY firme por el «asociacionismo»: toda la vida psicologica, comprendido el pensamiento, se reduce a una asociacion de elementos simples. A fin de euentas, hay que retener muy poeas cosas de la psico- logia experimental. Simplemente, la idea de que las funciones inte- lectuales son originaies, irreductib1es a las funciones inferiores, es- 90 EI cunocimiento intelectual tando c.. acterizadas por su objeto, que es abstracto. Sin separarlas, por ello, de las funciones sensibles, pues son dependientes de ell as , y en definitiva es el mismo hombre el que siente y el que piensa. II PUNTO DE VISTA BIOL6GICO No hay ninguna objecion de principio para estudiar el pensa- miento desde el punto de vista biologico, y tal vez se llega a el mas profundamente que por la simple psicologia experimental. Desde este punto de vista, el pensamiento aparece como una necesidad vital para e:l hombre. Es ante to do una condici6n necesa- ria de la vida. Los sentidos y los instintos no son en el hombre bas- tante precisos y perfectos para permitirIe una adaptaeion esponta- nea al medio. Toda situaeion nueva, todo cambio en el medio, p1antea al hombre un problema de adaptacion. Y puede definirse muy bien la inteligeneia como la funcion que resuelve los proble- mas. Por otra parte, e1 pensamiento es una consecuencia necesaria de la vida: es decir, que el hombre no puede abstenerse de pensar; puede solamente dirigir su pensamiento sobre un punto u otro. El pensamiento en e1 es una actividad natural e innata. Asi, pues, tenemos que aeercar Ja inteligencia al instinto. En efeeto, puede muy bien sostenerse que el pensamiento es en el hom- bre una especie de instinto, ana10go a1 instinto animal. Como este, es una tendencia y una habi1idad innata. Como e1 instinto, 1a inteJigencia es especifica, com un a todos los individuos de la especie. Esto se entiende en general y salvo acci- dente, pues siempre es posib1e, y a veces real, que un individuo no sea eonforme a1 tipo de 1a especie, que no sea normal. Pero es ac- cidental, y adem as hay tantos «monstruos» entre los anima1es comO entre los hombres. Como e1 instinto, la inteligeneia es infaUble, a1 menos relativa- . mente. Pues el instinto animal no es tampoeo abso1utamente infali- bJe; tambien tiene aetos frustrados y erfores. En cuanto a 1a inteli- 91 r Filosofia del hombre gencia, a menudo se equivoca, no podemos negado; pero podemos a pesar de ello lIamarla infalible en dos sentidos. Primero, en que se da cuenta de sus errores y los corrige; se corrige a sf misma por- que no existe una funcion superior que pueda corregirla. Y la inte- ligencia puede tambien llamarse infalible, desde el punto de vista biologico, en el sentido de que llega a resolver los problemas que se Ie plantean. En el conjunto, la especie humana sobrevive y se adapt a a su medio. Pero, una vez dicho esto, hay que observar tambien que no po- demos llevar basta el fin la identificacion de la inteligencia y del instinto. La inteligencia es una actividad original, 0 si se quiere un instinto humano, que no es identico, sino solamente analogo al ins- tinto animal. Esto se ve ante todo en que e! pensamiento tiene un fin espe- cial, que es conocer 0 mas exactamente comprender. Ya los senti- dos, que tienen una funcion biologica muy neta, no se reducen a esta funcion; poseen su curiosidad propia; ver, oir, gustar, para el placer. Con mayor razon, la inteligencia solamente puede cumplir funcion biologica teniendo un fin que no sea puramente biologico 0 practico, sino especulativo 0 teorico. Hayen el hombre un apetito natural de saber cuyo cebo es el asombro, como Aristoteles ha no- tado muy bien al principio de la Metaf/sica. EI asombro es con- ciencia de la ignorancia, deseo de saber y busqueda de la com- prension. Por otra parte, la inteligencia posee [eyes propias, las leyes 10- gicas, que no son reductibles al determinismo ffsico ni al determi- nismo psicologico general. No son fisicas, pues (fisicamente) se las puede quebrantar: hablar y actuar de un modo ilogico 0 incoherente. No son simples leyes de asociacion, de habito 0 de interes. Por ultimo, la inteligencia se distingue radicalmente del instinto animal en que es capaz de reflexion. EI instinto es pura espontanei- dad ciega, pone unos medios con vistas a un fin sin haber refiexio- nado ni sobre el fin ni sobre los medios mas apropiados para con- seguirlo. Mientras que la inteligencia eS no solo consciente, sino refiexiva, es decir, capaz de examinar su propia actividad, su orien- tacion y su funcionamiento. 92 \ El conocimiento intelectual CONCLUSI6N. Nos situaremos aqui en el punto de vista metaiisico. Un estudio de esta clase del conocimiento intelectual debe estudiar ante todo el objeto, 10 inteligible, despues el sujeto, la inteiigencia, y por ultimo los actos de conocimiento, la inteieccion. 93 CAPiTULO IX EL OB]ETO DE LA INTELIGENCIA Conviene, ante todo, delimitar el objeto de nuestro estudio dan- do algunas definiciones nominales. Podemos preguntarnos cuales son los objetos accesibles a la in- teligencia. La suma de los objetos conocibles es el objeto material de la inteligencia. Es una esfera de una extensi6n practicamente in- finita, y no es posible pasar revista a todo 10 que el hombre es capaz de comprender, aun prescindiendo de los progresos futuros. Ade- mas, esto carecerfa de interes; obtendrfamos ·una especie de enci- clopedia sin valor filos6fico, pues, cualquiera que sea su numero, los objetos no son conocidos por la inteligencia mas que en la me- dida, en el aspecto en que son inteligibles. La cuesti6n es, pues, la siguiente: (, Que hay de inteligible? Responder a ella es definir el objeto formal de la inteligencia. Pero la inteligencia puede ser considerada de dos mod os: como inteligencia, teniendo las leyes y el objeto (formal) de toda inteli- gencia, cualquiera que sea por otra parte, infinita 0 finita, pura 0 encarnada. Desde este punto de vista, el objeto a determinar es el objeto comun (a toda inteligencia) 0 el objeto adecuado (de la inte- ligencia oomo tal). Pero podemos tambien considerar la inteligencia como humana, poseyendo unas leyes especiales y un objeto especial. Desde este punto de vista, el objeto a determinar es el objeto propio (de la inteligencia humana). Ahora bien, este objeto propio, la inteligencia 10 conoce directa- mente; es, pues, tambien su objeto directo. Pero, por mediaci6n 95 Filosofia del hombre suya, la inteligencia humana Gno puede alcanzar otros objetos? Y, si los puede alcanzar, (,cuales son y por que camino? Se trata enton- ces de determinar el objeto indirecto de la inteligencia humana. ASl, to do se reduce a tres cuestiones: La (, Cual es el objeto (for- mal) comun de la inteligencia? (,Oue hay de inteligible, en sl y ab- solutamente, en todos los objetos conocidos y conocibles? 2.a (,Cual es el objeto (formal) propio (y directo) de la inteligencia humana? (,Oue hay de inteligible para nosotros inmediatamente? 3. a (,Cual es el objeto (formal propio) indirecto de la inteligencia humana? (,No podemos conocer, por medios indirectos, otra cos a que el objeto directo? I EL OBJETO COMON DE LA INTELIGENCIA Tesis: El objeto comlln a adecuado de La inteligencia es el ser. ADVERTENCIAS. 1. En santo Tomas, est a tesis no es objeto de una deducci6n regular. Depende mas bien de la metaflsica general en la que se presenta bajo la forma: ens et verwn convertuntur, todo ser es ver- dadero. No obstante, a menudo se formula y presenta como una especie de hecho, evidente, irrecusable. Illud quod intellectus con- cipit quasi notissimum et in quo omnes conceptiones resolvit, est ens (De Veritate I, 1). Primo in conceptione intellectus cadit ens ... Unde ens est proprium obiectum intellectus, et sic est primum in- telligibile (S.Th. I, 5, 2). Intellectus respicit suum obiectum secun- dum communem rationem entis (S.Th. I, 79, 7). Obiectum inte/lec- tllS est commune quoddam, scilicet ens et verum ... (S.Th. I, 87, 3) (cf. S.Th. I-II, 94, 2; Meta. IV, 6; n.O 605) 1. 1. Cf. GARRIGOu-LAGRANGS, La Premiere dOl/nee de i'intelligence, en -Melanges thomistes>; MARC, L'Jdee de /'etre chez St. Thomas el dans ia scoiasliql/e poste- riel/Te, .Archives de Philo,> x, 1. 96 Objeto de l ~ inteligencia 2. Recordemos primero que se busca el objeto formal comun a toda inteligencia, es decir, el aspecto bajo eL que Ja inteligencia como tal alcanza su objeto material. Puede parecer atrevido pretender dar leyes valederas para toda inteligencia, mientras que nosotros solamente conoccmos por expe- riencia nuestra inteligencia humana. Pero no es imposible. Aunque sea finita y encarnada, nuestra inteligencia es una inteligencia. En ella, pues, pueden discernirse algunos caracteres valederos para toda inteligencia, Jas leyes de la inteligencia como tal. En efecto, serfa absurdo suponer una inteligencia que no tuviese nada en comun con la nuestra: en este caso, por simple honestidad, no habrfa que emplear la misma palabra para designarlas a las dos. 3. Para demostrar la tesis, basta pues mostrar que la inteligen- cia humana, en todos sus actos, no conoce nada que no Jo conozca como ser. No quiere decir esto que nosotros tengamos solarflente una idea, la idea del ser, pues es evidente, por el contrario, que tenemos muchas mas. La tesis significa solamente que, to do 10 que se conoce, se conoce como un ser, 0 como un aspecto, 0 una forma, 0 un tipo, 0 una porci6n de ser. PRUEBA. En todas sus operaciones, la inteligencia alcanza su objeto sub ratione entis. Estas operaciones se reducen a tres: la simple apre- hensi6n, el juicio y el razonamiento. Por simple aprehensi6n, captamos 10 que es el objeto. Por el juicio, enunciamos que es 0 10 que es. Por el razonamiento, demos- tramos por que es 0 por que es tal. As!, el objeto es siempre el ser. COROLARIOS. Esta tesis constituye uno de los puntos centrales del tomismo. En este punto se dividen las grandes tendencias de la filosoffa. 97 Vern. Hombre 7 Filosofla del hombre 1. EL SER ES POR sf INTELIGIBLE. Decir que el objeto de la inteligencia es el ser, equivale a decir que el ser es el objeto de la inteligencia, 0 que es inteligible en la medida en que es, mas 0 menos seg6.n su grade de ser. Esto no trae consigo que cualquier ser sea proporcionado a cualquier inteligen- cia. Por ejemplo, Dios, que es el ser p u r ~ , perfecto, infinito, es so- beranamente inteligible en ')'l, pero no para nosotros, pues trasciende nuestro esplritu. Con esto se toma posicion contra Kant, que separa el ser y el fenomeno, que limit a a estos el conocimiento y de clara la cosa en sl incognoscible. Si se quisiera presentar la posicion tomista en terminos kantianos, podria formularse del modo siguien- te: el ser es noumeno, pero el noumeno es fenomeno a su manera, pues aparece, no a los sentidos, es cierto, sino a la inteligencia. 2. LA NADA ES IMPENSABLE EN sf MISMA. Podemos muy bien pensar en la nada, pero no en sl misma. sino solo como negacion del ser: ya sea una nada determinada 0 particular, como negacion de un ser determinado, ya sea la nada absoluta, como negacion pura y simple del ser. Es 10 que Bergson ha visto muy bien en su critica de la idea de la nada (Evolution creatrice, cap. IV). Pero se expresa mal al decir que hay mas en la idea de nada que en la idea de ser (ser + negacion). La operacion intelectual es compleja, pero el result ado es negativo. Con esta afirmacion, tomamos posicion contra todas las filoso- flas que consider an la nada como anterior al ser en nuestro cono- cimiento. El ser solamente aparece sobre el fondo de Ia nada, dice Sartre; ex nihilo omne ens qua ens fit, dice Heidegger, y aiiade que la angustia revela al ser en su conjunto porque es el sentimiento de la nada de todas las cosas. Para santo Tomas, el ser es inteligi- ble por sf mismo y constituye el fondo, el material de to do 10 cog- noscible. Y es en relacion con el ser, por 10 tanto secundariamente, que podemos concebir la nada. Primo intelligitur ens, et ex conse- quentia non ens (Meta. IV, 3, n.o 566). Primum quod in intellectu cadit est ens, secundum vero negatio entis (De Potentia 9, 7 ad 15). 98 Objeto de la inteligencia 3. LA INTELIGENCIA HUMANA PUEDE, EN DERECHO, CONOCER TODO LO QUE ES. Por limitada e imperfect a que sea, la inteligencia humana no deja de ser una inteligencia que tiene por objeto el ser. De hecho Ie son deseonocidas una infinidad de cosas. De heeho y con dere- eho, las form as superiores del ser, y muy espeeialmente Dios, Ie son incomprensibles. Pero no hay nada que Ie sea absolutamente inac- cesible. Est enim proprium obiectum intellectus ens intelligibile, quod quidem comprehendit omnes differentias et species entis pos- sibilis. Quidquid enim esse potest, intelligi potest (C.G. II, 98). Esta afirmacion se hace contra el agnosticismo. Es absurdo su- poner algun ser radicalmente ineognoscible, un ser que no pueda absolutamente ser conocido. Dar, como titulo a una obra de 200 0 300 paginas, Lo Incognoscible, como ha hecho Spencer, es comple- tamente ridiculo. II EL OBJETO PROPIO DE LA INTELIGENCIA HUMANA Tesis: EI objeto propio de la inteligencia humana es la «quid- ditas» de las cosas materiales representadas por la imaginacion, como abstracta y universal (S.Th. I, 84, 1 Y 6; I, 85, 1). OBSERVACIONES. 1. Se busca cual es el objeto (formal) propio (y directo) de la inteligencia humana. Sin duda, es una inteligencia, y como tal tiene por objeto el ser. Pero es humana, no solo jinita, sino ademas en- carnada. Posee pues leyes especiales, que determinan las leyes gene- rales valederas para toda la inteligencia, y un objeto propio que es una determinacion del objeto com un. Conoce al ser y puede cono- cer to do ser, pero no alcanza directamente mas que una de sus for- mas, la mas baja: el ser material. Intellectus humani, qui est co- 99 Filosofia del hombre niunctlls cO/pori, proprium obiectum est quidditas sive natura in materia corporali existens (S.Th. I, 84, 7). Obiectum intellectus nos- tri, secundum praesentem vitae statum, est quidditas rei materialis quem a phantasmatibus abstrahit (S.Th. I, 85, 8). 2. La quidditas no significa la esencia en el sentido estricto y metafisico del termino: aquello por 10 que una cosa es 10 que es. No quiere decir que captemos directamente la esenci.a de cada cuer- po, pues es evidente, por el contrario, que' <s610 llegamos a ella progresivamente, por todo el trabajo de las Ciencias y que a menudo la esencia propiamente dicha se nos escapa. Quidditas esta tornado en un sentido muy amplio: quid est res, su naturaleza, tan confusa y pobre como se quiera. Por ejemplo, pensar «un anima!», «un arbol» , «una dinamo», es ya captar la quidditas de la cosa, 0 in- cluso, en el limite, pensar «una cosa», «un seD>. Este objeto puede ser Hamado una esencia, y a menudo se Ie da este nombre para dis- tinguirlo de las cualidades sensibles y de la existencia, y tambien para subrayar su caracter abstracto. 3. La tesis afirma, pues, a la vez los puntos siguientes: 1.0, la inteiigencia humana conoce directamente las cosas materiales; 2.°, s610 a eHas conoce directamente, y aUll s610 a aqueJlas que an- teriormente han sido conocidas por los sentidos y que son efectiva- mente representadas por la imaginaci6n; 3.°, en las cosas, la inteli- gencia capta al menos confusamente, su esencia; 4.°, a diferencia de los sentidos, cuyo objeto es la cosa material en su individualidad concreta, la inteligencia conoce su objeto bajo forma abstract a, es decir, sin sus caracteres individuales, y por 10 tanto como uni- versal. PRUEBAS. Las unicas pruebas posibles son a posteriori; dicho de otro modo, es una cuesti6n de hecho, que remite a cada cual a su ex- periencia. Para la primera parte de la tesis, existe una prueba positiva y una contraprueba negativa. Positivamente: EI concepto esta siempre formado partiendo de 100 Objeto de la inteligencia imagenes sensibles, como cada uno podemos experimentar estudian- do 0 ensenando. Hoc qllilibet experiri potest, quod quando aliquis conatllr aliquid intelligere, format sibi aliqua phantasmata per mo- dum exemploruln, in quibus qllasi inspiciat quod intelligere studet. Et inde est etiam quod quando volumus faeere aliqllem aliquid in- telligere, proponimus ei exempla ex quibus sibi phantasmata for- mare possU ad intelligendum (S.Th. I, 84, 7). Negativamente: Cuando las imagenes faltan, los conceptos faltan tambien, como prueban los degos de nacimiento. Deficiente aliquo sensu, deficit etiam scientia eorum quae apprehenduntur secundum illum sensum: sieut caecus natus nullam potest habere notitiam de coloribus (S.Th. I, 84, 7). Este ultimo argumento requiere algunas observaciones 2. Un cie- go de nacimiento, lno puede hacerse ninguna idea de los colores? Puede, ciertamente, Hegar a una noci6n cientifica de la luz y de los colores: puede Hegar a comprender 10 que es una vibraci6n, despues la frecuencia 0 la longitud de onda de una vibraci6n, y, por ultimo, definir el rojo como una vibraci6n de una frecuencia determinada y el verde como una vibraci6n de otra frecuencia. Llega, pues, d i g ~ 10 que diga santo Tomas, a una «ciencia» de los colores. Pero santo Tomas tiene raz6n en el fondo, pues el ciego forma su noci6n de los colo res partiendo de los sentidos que Ie quedan, el tacto y el oido. Y no tiene un concepto propio y directo de los colores, sino s610 un concepto anal6gico: dicho de otro modo, es, respecto de los colores, como el clarividente respecto de las realidades que no caen bajo el dominio de nuestros sentidos y que conoce solamente por analogia, como verernos mas adelante. Prueba de la segunda parte: Es un hecho que el concepto represent a a su objeto sin ningun caracter individual, sin sus <<TIotas individuantes», sino como «esen- cia» abstracta, abstractum ab hoc, hic, nunc (hoc significa este in- dividuo, hie este lugar, mme este momento). Y si el objeto es abs- tracto, es tambien universal, es decir, aplicable a un numero inde- finido de individuos; el triangulo, el hombre, son «universales» 2. Cf. ARNOUlD, Ames ell prison, y VII.lEY, Le :wonde des avellgles. WI Filosofia del hombre aplicables a una infinidad de casos particulares. Sensus non est cognoscitivus nisi singularium ... Intellectus autem est cognoscitivus universaliwn, ut per experimentum patet (e.G. II, 66). 0, mas bre- vemente: Sensus est singulariwn, intellectus autem llniversalium (S.Th. I, 85, 3). COROLARIOS. 1. La inteligencia depende de la imaginacion de tal modo, que no puede conocer nada sin dirigirse a una imagen, nisi se con- vertendo ad phantasmata. Necesse est, ad hoc quod intellectus in- telligat actu slilan obiectum proprium, quod se convertat ad phan- tasmata ut speculetur naturam universalem in particulari existentem (S.Th. I, 84, 7). Sobre esto hay que observar primero que el fantasm a es un en- granaje esencial de la teoria del conocimiento. Santo Tomas no dice que la inteligencia se dirige hacia la sensacion, sino hacia el fan- tasma. Podria creerse que la sensacion vale mas que el fantasma, pues da inmediatamente 10 real. Y es verdad. Pero el fantasma es el mas alto grado de elaboracion del conocimiento sensible, y por 10 tanto el mas cercano a la inteligencia. Presenta ya cierta abstrac- cion, porque es esquematico, y especiaimente porque esta separado de las condiciones de tiempo y de situacion espacial. Y por ello es el mas proximo a la inteligencia. Asf, pues, cuando un objeto con- creto es present ado por una sensacion, no es la sensacion el punto de partida de la inteligencia para abstraer, sino el fantasma que se forma en la imaginacion al mismo tiempo y que a menudo pasa inadvertido porque la sensacion 10 aplasta. Por otra parte, al afirmar que no hay pensamientQ sin imagen, Gno vamos contra los datos de la psicologfa experimental, especial- mente contra los tests hechos por Binet y por la escuela de Wurz- burgo, que han hecho que los psicologos tengan que admitir la existencia de un pensamiento sin imagen? Los tests muestran muy bien que el pensamiento abstracto es distinto de las imagenes, vol- veremos sobre ello mas adelante. Pero no muestran que haya un pensamiento «en acto» sin imagenes. En efecto, las condiciones 102 Objeto de la mismas de la experiencia obligan a proporcionar al sujeto alguna imagen a partir de la cual intentara hacer acto de inteligencia. Es todo 10 que decimos. En cuanto a los resultados, la escuela de Wurzburgo habla de «conciencia de regIa» y de «conciencia de di- reccion»: el sujeto ve intelectualmente y sin imagen las operaciones que habrfa que hacer para llegar a resolver un problema, 0 la di- reccion en la que se ha de buscar el resultado. Pero este es un pen- samiento implfcito, no el acto de la inteligencia del que habla santo Tomas. Puede pues sostenerse que no hay pensamiento en acto sin imagen. Hay, pues, una dependencia de la inteligencia con relacion a la sensibilidad, a la imaginacion, a los sentidos, al cuerpo. Esta de- pendencia se llama «objetiva) porque concierne al objeto del pen- samiento. 2. De ahf se sigue una especie de axioma de la psicologfa aristotelica: Omnis cognitio a sensu, 0: Nihil est in intellectu quod non prius fuerit in sensu. No hay ideas innatas, todo el contenido de nuestro pensamiento esta obtenido de la experiencia sensible (S.Th. I, 84, 3). Como este principio ha sido adoptado por la escuela empirista, especialmente por Locke, en oposicion al innatismo cartesiano, se dice a veces que Aristoteles, que 10 afirmo el primero, es empirista. Pero no puede confundirse la posicion de Aristoteles con la de Locke. La diferencia esta precisamente en la abstraccion, que sos- tiene Aristoteles y que niegan con perseverancia todos los empi- ristas. En Aristoteles la experiencia es la base y el punto de par- tida del conocimiento, pero no es mas que esto: la inteligencia no queda limitada a ella, la rebasa desde que entra en accion y abstrae de la experiencia 10 universal. 3. La misma idea puede tambien tomar la forma siguiente: In principio intellectus est sicut tabula rasa in qua nihil scriptum (S.Th. I, 79, 2). La imagen de la tabla rasa significa simplemente que la inteligencia es una «potencia pasiva), como los sentidos, que no tiene conocimientos innatos, sino que recibe sus objetos de fuera. 103 Filosofia del hombre Estos datos de experiencia son la base de Ia teoria de la abstrac- ci6n. Pero son solamente hechos, y es conveniente advertir en se- guida que exigen una explicaci6n. 4. Despues de esto, casi no hay necesidad de senalar el error del ontologismo. Malebranche, y despues Rosmini, han sostenido que Dios es el primer objeto que a1canza la inteligencia humana. Santo Tomas ha rechazado formalmente esta idea (S.Th. I, 88, 3), que sostenian ya en su tiempo algunos discipulos de san Agustin. Dios es soberanamente inteligibIe, es cierto, porque es el ser puro, pero en si y para si mismo, no para nosotros, que somos in- cap aces de comprenderlo y que solamente llegamos a conocer su existencia partiendo de 10 sensible. Dios es tambien la luz en la que 10 vemos todo, en el sentido de que nuestra inteligencia finita, nues- tra luz, es una participaci6n de Ia Inteligencia infinita, la Luz. Pero la luz asi definida no es 10 que vemos, sino aquello por 10 que vemos. Y podriamos aun anadir esto contra Ia teoria de la «visi6n en Dios»: para que las cosas sean vistas en Dios, seria necesario que fuese visto Dios. Pero la vista de Dios s6lo es posible por Ia gracia, y es beatificante. Y es demasiado evidente que el hombre no goza de la visi6n beatffica en esta vida (cL S.Th. I, 12, 4-6). 5 .. Ahora, lno podria definirse la inteligencia humana por su aptitud para ver aDios? 3 Ciertamente, se puede, pues esta idea es verdadera , profunda. Pero esta definici6n es solamente admisible en teologfa, no en filosofia, pues si la tendencia a la beatitud es un hecho natural, la aptitud para la visi6n beatific a es una verdad reve- lada. Como hemos visto, el "petito natural de la beatitud no es mas que una veleidad, un deseo ineficaz. Por consiguiente, por mas que analicemos la finalidad de la inteligencia, no encontraremos en ella una aptitud para ver aDios. Ademas, si se define la inteligencia por su relaci6n con Dios, deberemos despues deducir de ahi la objetividad de las representa- ciones que se forma de las cosas. Y es 10 que intent a hacer el padre 3. Cf. ROUSSELOT, L'IlltellectualislIle de St. Thomas. 104 Objeto de la inteligencia Marechal en el tome v de su gran obra: Le point de depart de la metaphysique. Pero parece diffeil fundar el realismo de los con- ceptos sobre la finalidad subjetiva de la inteligencia. Que esta sea apta para ver aDios y que 10 desee, no implica necesariamente que las esencias que concibe tengan un fundamento en las cosas. Si no se parte de 10 real proporcionado por la experiencia, ninguna de- ducci6n permitini encontrarlo 4. III EL OBJETO INDlRECTO DE LA INTELIGENCIA HUMANA Tesis: Ademas de la quidditas abstracta de las cosas materiales, la inteligencia humana puede alcanzar otros objetos por caminos indirectos: ella misma y las cosas singulares por reflexi6n, y las cosas inmateriales por analogia. OBSERVAClONES. Solamente las cos as materiales son proporcionadas a la inteli- gencia humana y a eUas solas puede conocer directamente. Pero tambien pUcde conocer otras cos as, todas las form as del ser. S610 que esto sera por caminos indirectos, ya por reflexi6n, ya por ana- Iogia. Las pruebas son tambien de orden experimental. 1. LA INTELIGENCIA SE CONOCE A sf MISMA. Es un hecho. Igual que hay una concienda sensible, existe una conciencia intelectuai. Pero mientras que un sentido no es capaz de reflexionar sobre sf mismo, de suerte que la conciencia debe ser atribuida a una facultad superior, el sentido comun, la inteligencia es capaz de reflexi6n, de modo que no hay que buscar una facultad especial para la conciencia intelectual. 4. Cf. GILSON, RealislIle thollliste et critique de la cOllllaissallce, cap. Y. 105 Filosofla del hombre Pero Ii inteligencia no es para si misma un objeto directo, sola- mente se conoce por refiexion sobre un acto directo de conoci·· rruento. El orden de las operaciones (orden no cronologico, sino na- tural 0 logico) es el siguiente: hay primero un acto directo de cono- cimiento que tiene por objeto una esencia; por refiexion la inteli- gencia conoce primero su acto; despues llega a conocerse a si misma como principio del acto. Esto no es un razonamiento, sino una per- cepcion (refieja) 0 una intuicion de la inteligencia en y por su acto. La inteligencia percibe asi su existencia, pero no su naturaleza o esencia, pues por ser inmaterial solo puede conocerse por ana- logia, como todas las cosas inmateriales, y se precis a, dice santo To- mas, subtilis et diligens inquisitio (S.Th. I, 87, 1 y 3). Hay, pues, en el tomismo, un verdadero cogito, como en san Agustin y en Descartes 5. He aqui algunos textos: In hoc enim aliquis percipit se animam habere et vivere et esse, quod percipit se sentire et intelligere et alia huiusmodi vitae opera exercere (De Veritate, 10, 8). Nul/us potest cogitare cum assensu se non esse. In hoc enim quod cogitat, percipit se esse (De Veritate, 10, 12 ad 7). I i quod primo cognoscitur ab intellectu humano est huiusmodi obiectum (scZ. natura materialis rei); et secundario cognoscitur /pse actus quo cognoscitur obiectum; et per actum cognoscitur ipse intel- lectus cuius perfectio est ipsum intelligere (S.Th. I, 87, 3; cf. e.G. III, 46). La diferencia entre Tomas y Descartes reside no en el punto de partida caracteristico, cogito ergo sum, como intuicion re- fleja que fundamente un juicio de existencia indudable, sino en el papel de esta verdad en relacion con el conjunto del sistema. En Descartes, como en san Agustin, es la primera verdad 10 que per- mite escapar al escepticismo y que sirve de base para la construc- cion de toda la filosofia. Santo Tomas no se cree obligado a escapar al escepticismo ni a construir su filosofla de un modo lineal, dedu- ciendo las verdades unas de otras como teoremas Si hay una primera verdad en el tomismo, seria mas bien el prin- 5. Cf. DE FINANCE, Cogito cartesien et rejiexioll thomiste, en <Archives de Philosophie> XVI, 2; ROMEYER, St. Thomas et notre connaissance de ['esprit humain. en <Archives de Philosophie> VI, 2; GARDEIL, La Perception experimelltaie de ['time par elle-meme, en <Melanges thomistes> 1923. 106 Objeto de la inteligencia cipio de contradiccion que dirige todos los pasos del espiritu porque es la prim era ley del ser; pero nada podemos deducir de e1. Cad a seccion de la filosoffa parte de algunos hechos que son para ella verdades primeras, de suerte que hay varias entradas posibles en el sistema y el orden no es lineal, sino «estelar», es decir, en estrella. EI cogito no es tam poco el punto de partida de la psicologla, pues esta comienza con la experiencia que hay en el mundo de los seres vivos; ni tampoco el punto de partida de la psicologia de la inteli- gencia, porque los actos son conocidos antes que las potencias, y la esencia objetiva antes que el acto. Para terminar, hay que aiiadir que santo Tomas admite un co- nocimiento habitual del alma por S1 misma que se funda en la simple prf!sencia del alma en sl misma, y no necesita pasar por el meca- nismo que hemos indicado. Mens, antequam a phantasmatibus abs- trahat, sui notitiam habitualem habet, qua possit percipere se esse (De Veritate, 10, 8). Comprendemos este conocimiento habitual como un conocimiento implicito, como un sentimiento confuso y continuo, por 10 tanto inconsciente y que no se actualiza mas que por reftexion sobre la actividad de conocimiento directo. 2. LA INTELIGENCIA CONOCE LO SINGULAR. Es tambien un hecho que el hombre puede tener alguna idea de las cosas individuales, un concepto singular 0 mejor un con- cepto de 10 singular. Esto se ve c1aramente en el juicio del tipo: Socrates es hombre. Tal juicio solo es posible si el sujeto individual es conocido de cierto modo por la inteligencia. Sicut enim supra dictum est quia non possemus sentire differentiam dulcis et albi nisi esset una potentia sensitiva communis quae cognosceret utrumque, ita etiam non possemus cognoscere comparationem universalis ad particulare nisi esset una potentia quae cognosceret utrumque. Intel- lectus igitur utrumque cognoscit, sed alio et alio modo. Cognoscit enim naturam speciei, sive quod quid est, directe extendendo seip- sum, ipsum singulare per quamdam reflexionem, inquantwn redit super phantasmata, a quibus species abstrahuntur (De Anima III, 8; n.OS 712-713). 107 Filosofia del hombre El conocimiento intelectual de 10 singular se produce tambien por reflexion. Intellectus noster directe non est cognoscitivus nisi universalium. Indirecte autem et quasi per quamdam reflexionem potest cognoscere singularia (S.Th. J, 86, 1). La expresion es volun- tariamente reservada e indeterminada: «como por una especie de re- flexion». Pero en otra parte santo Tomas precisa que hay, en efecto, reflexion, como para descubrir al sujeto, pero orient ada en sentido inverso. Hay primero el acto directo de conocimiento, despues la reflexion sobre este acto. Pero en lugar de remontar del acto a su principio activo, la reflexion desciende hacia la fuente objetiva del acto, a saber, el fantasma. Mens singulare cognoscit per quamdam reflexionem, prout scilicet mens cognoscendo obiectum suum, quod est aliqua natura universalis redit in cognition em sui actus, et ulte- rius in speciem quae est principiwn sui actus, et ulterius in phantasma a quo species est abstracta (De Veritate, 10, 5). La dificultad consiste en comprender como la inteligencia puede percibir el fantasm a, que es de orden sensible, y como tal no es inte1igible. Nosotros interpretamos el texto del modo siguiente. La in- teligencia solo tiene conceptos universales. Perc para hallar 10 indi- vidual, agrupa los concept os de tal suerte que el conjunto solamente pueda convenir a un individuo. Asi se definira a Kant como los diccionarios: filosofo aleman. nacido en Koenigsberg en 1724 ... Cada uno de los terminos de la definicion es universal y vale para una infinidad de individuos: filosofo, aleman, originario de Koenig- sberg, etc. Pero la slntesis designa a un individuo unico que, por otra parte, esta dado en un fantasm a, ya verbal: la paJabra «Kant), ya visual, como la silueta dibujada por Puttrich. La reflexion lieva al fantasma, pero no es 1a inteligencia la que percibe el fantasma, sino la imaginacion. La union de las dos funcio- nes se hace en la unidad del hombre: el mismo hombre que piensa el grupo de conceptos, imagina el individuo (cf. De Veritate, 2, 6 ad 3; 10, 5 ad 5). 108 Objeto de la inteligencia 3. LA INTELIGENCIA CONOCE SERES ESPJRITUALES. Es un hecho, por ultimo, que podemos conocer otros objetos distintos de las cosas materiales: seres inmateriales y espirituales. Pero no podemos tener de elios una idea propia, sino solo una idea anal6gica (S.Th. I, 88, 1 Y 2). No se trata aquI del «razonamiento por analogia», sino del «co- nocimiento analogicol>. l,En que consiste? Este conocimiento supone conocida la existencia de los seres espirituales y tiene por objeto determinar su naturaleza 0 su esencia. En la filosofla aristotelica, la cuestion an est? precede a la cuestion quid est?, pues serfa absurdo buscar la esencia de alguna cos a que no existe 0 que no puede existir. Pero importa poco para la aplica- cion del metodo analogico, que la existencia del objeto nos sea dada por la experiencia, por la razon 0 por la fe. La existencia del alma nos es dada por la experiencia del cogito; la de Dios par la fe 0 por la razon; la de los angeles solamente por la fe. Tomemos el caso de Dios, en el que la analogla tiene su pleno desarrollo. Supuesta la existencia de Dios, la analogia es un pro cedi- miento complejo, medio negativo, medio positivo, que tiene por ob- jeto explicar su naturaleza (S.Th. 1, 13, 5). EI primer momento es negativo. Se llama via remotionis, 0 «teo- logia negativa». Se separan de la nocion de Dios todos los caracteres que no pueden convenirle: no es material, no es extenso, no tiene partes, no esta en movimiento, no es bueno como una manzana, ni como un pastel, ni como un hombre, etc. Dejado en Sl mismo y lle- vado al Hmite, este procedimiento negativo terminarfa por definir a Dios como la Nada. Y a eso ban llegado de hecho ciertos misticos, como Tauler y Suso. Mas radical mente aun, santa Angela de Fo- ligno, en el momento de morir, se dirigfa aDios diciendo: «j Oh Nada desconocida!» Santo Tomas mismo, cuando se coloca en la perspectiva de la teologla negativa del Pseudo-Dionisio, escribe: De Deo scire non possumus quid sit, sed quid non sit (S.Th. I, 3 proem.). De Dios sabemos no 10 que es, sino 10 que no es. Pero la teologia negati.va no es la unica valedera. Si se fu"lrma la existencia de Dios como creador, causa primera del mundo, por 109 Filosofia del hombre ello mismo estamos autorizados a atribuirle positivamente todas las perfecciones que encontramos en el mundo, en virtud del principio de que debe haber por 10 menos tanta perfeccion en la causa como en el efecto. Pero las (micas perfecciones que tenemos derecho de atribuirle son las perfecciones puras, es decir, lib res de todo canicter material, y llevadas al infinito. Este camino se llama via causalitatis et eminentiae. Aun hay que observar que a partir del momenta en que do- tamos a una cualidad de un in dice de infinito, dejamos de com- prender en qu6 se convierte. Por ello el conocimiento analogico no es nunca quidditativo, y por encima de 61 hay lugar para otras formas superiores de conocimiento, la fe, la experiencia mistica y la vision beatifica (cf. S.Th. I, 12, 11 Y 12). La fe es obscura; esto forma parte de su definicion misma: fides est de obscuris. Es, pues, un modo de conocimiento inferior. Pero ella no impide que sea superior al conocimiento analogico en que es intuitiva. Pues tiene por objeto no las formulas dogma- ticas, sino la realidad concreta designada por las formulas Las formulas son indispensables para dar un objeto a la fe, pero la fe trasciende las formulas. EI conocimiento mistico tambi6n tiene grados. EI mas elevado es llamado por santa Teresa el «matrimonio espiritual». Es un «contacto» entre el alma y Dios, contacto de substancia a substan- cia, mientras que las facultades de conocimiento, sentidos, imagi- nacion e incluso la inteligencia, estan dormidas. Es una iIuminacion de la fe, fides oculata, en el sentido de que 10 mismo que se cree se experimenta. Pero es aun obscuro, alcanza a Dios como escondido, pues en esta via jamas llega a rasgarse el ultimo velo. La vision beatffica es la vision clara de Dios tal como es sicuti est (1 loh 3, 2), facie ad faciem (1 Cor 15, 12). Y solamente es posible por una gracia especial Hamada «luz de gloria», que eleva el espiritu humane y Ie hace capaz de tener a Dios como objeto. La filosofla no puede Hegar mas alto que el conocimiento anal6- gico. Pero podemos observar que todos 10 utilizan, de buen 0 mal grado, cuando hablan de Dios. As!, G. Marcel, que hace las mayo- res reservas sobre el valor de la afirmacion teologica, vuelve a 1a 110 Objeto de la inteligencia analogia cuando a su vez 61 define a Dios como el «Tu absoluto», pues equivale a decir que Dios es una persona, un sujeto, como el hombre, pero trascendente. CONCLUSI6N. El conjunto de las tesis que preceden constituye uno de los cen- tros del tomismo, y para un esplritu moderno constituyen su entrada. Podemos resumirlas de un modo poetico y profundo diciendo, con los antiguos griegos, que el slmbolo de Atenea es la lechuza. El hombre, dice Aristoteles, es parecido a la lechuza, que, cegada por la luz del sol, solamente puede volar de noche. Pues el espiritu humano se deslumbra ante los objetos puramente inteligibles, y solo es capaz de percibir las realidades menos inteligibles. «lgual que los ojos de los pajaros nocturnos se deslumbran ante la luz del dia, asi la inteligencia humana es deslumbrada por las cosas mas natural- mente evidentes» (Meta. A 1093blO). Texto que santo Tomas co- menta aSl: Unde manifestum est quod difficultas accidit in cogni- tione veritatis maxime propter defectum intellectus nostri. Ex quo contingit quod intellectus animae nostrae hoc modo se habet ad entia immaterialia, quae inter omnia sunt maxime manifesta secun- dum suam naturam, siGut se habent oculi nycticoracwn ad lucem diei, quam videre non possunt, quamvis videant obscura. Et hoc est propter debilitatem visus eorum (Meta. II, 1; n.o 282). 111 CAPiTULO X NATURALEZA DE LA INTELIGENCIA Con la vida inte1ectual se entra en el dominio propiamente es- piritual. La vida sensible es inmaterial, pero no espiritual, pues la sensacion es el acto de un organo, sentire est conjuncti. La vida in- telectual es de un orden distinto, trascendente a 10 sensible. Tesis: La inteligencia humana es una facultad espiritual, es decir, subjetivamente independiente del cuerpo. OBSERVACIONES. 1. Al estudiar el objeto propio de la inteligencia se ha demos- trado que el cuerpo es necesario para su ejercicio, y por que. La in- teligencia originariamente esta en potencia y solamente pasa a acto si se Ie presenta un objeto. Pero el unico objeto proporcionado a ella es una cosa material dada por los sentidos y representada por la imaginacion. Ahora bien, estas facultades depend en intrinseca- mente del cuerpo. Por 10 tanto el ejercicio de la inteligencia depende tambi6n del cuerpo: 6ste es una condicion necesaria de aqu6lla. 2. Pero este hecho no imp1ica que la inteligencia sea en sf misma dependiente del cuerpo. Depende de 61 extrinseca u objeti- vamente, pero podemos demostrar que es independiente de 61 in- trinseca 0 subjetivamente, es decir, en cuanto a su ser. 113 Vern, Hombre 8 Filosofia del hombre 3. El nervio de la prueba es el principio de causalidad, 'operari sequitur esse, se actua segun 10 que se es, la naturaleza de un ser se conoce por sus actos. Asi, pues, si la inteligencia tiene actos tales que excluyen la participacion directa de un organo, legitimamente se conc1uira que en S1 misma es inorganica. 4. No puede tomarse como punto de partida la memoria que es una facultad sensible. Pero podemos tomar uno cualquiera de los actos directos de conocimiento intelectual: concepto, juicio 0 razonamiento, 0 e1 acto de refiexion, 0 tambien el hecho de que la inteligencia puede conocer todos los cuerpos. Este Ultimo argu- mento es el que prefiere santo Tomas, pero es el mas delicado. Los mas sencillos son el 1.0 y el 4.°; los argumentos 2.° Y 3.° se reducen al 1.0. PRUEBAS. 1. Por el concepto la inteligencia capta como objeto una quiddi- tas abstracta y universal. Ahora bien, una quidditas abstracta y universal no puede ser un cuerpo, pues todo cuerpo es singular, hoc, hie, nunc. Por 10 tanto, el acto que aprehende la quidditas es espiritual, y el principio del acto, la inteligencia, 10 es igualrnente (cf. C.G. II, 50). El argumento que se podria obtener del juicio y del razona- miento se reduce a este. En el juicio, la inteligencia afirma 0 capta una relaci6n; ahora bien, si una relacion no es fisica, sensible, es en cuanto abstracta, existente entre dos conceptos abstractos. En el razonamiento, el espiritu capta un lazo de dependencia necesaria entre un os juicios; y si hay necesidad logica, es tambien en 10 abs- tracto, en tanto que el razonamiento despliega las propiedades de una esencia. 2. Por la reflexion, la inteligencia capta a su acto y a SI misma. Pero un organo no puede volverse sobre SI mismo, pues esta cons- tituido por partes extensas, y dos partes fisicas no pueden coincidir en virtud de la impenetrabilidad de la materia. Asi, pues, el acto de 114 N aturaleza de la inteligencia refiexion es espiritual, y la inteligencia que 10 realiza 10 es igual- mente (cf. C.G. II, 49 Y 66). Se trata aqui, evidentemente, de la refiexion propiamente dicha, por la que un ser vuelve sobre si mismo y se conoce a S1 mismo. En el plano fisico, la refiexi6n de un rayo de luz que encuentra un espejo es solamente una analogia lejana de la verdadera refiexion. En el plano del conocimiento sensible, hemos ya advertido que un sentido no puede refiexionar: el ojo ve los colores, pero no ve su vision. Mas manifiestamente aun el sentido del .acto es incapaz de refiexion: para poder tocar su tacto seria necesario, no que una mane tocase a la otra, sino que el de do penetrase en S1 mismo, como un dedo de guante que estuviese vado. En el plano intelec- tual, la refiexion no consiste en examinar un problema, reflexionar sobre alguna cosa, 10 que es la cogitatio, sino en reflexionar sobre sf, 10 que es la reditio completa. As! entendida, la refiexion es el ca- mino de acceso a 10 espiritual mas directo que ten em os, es casi experimental. 3. Por ultimo, el hecho de que la inteligencia es capaz de conocer todos los cuerpos basta para probar que ella no es un cuerpo (S.Th. I, 75, 2). En efecto, una facultad no puede conocer un objeto si ella ya tiene en sl misma la naturaleza de este objeto: intus existens prohibet extraneum. Si la inteligencia conoce los cuerpos, ella no es de naturaleza corporal. Ademas es capaz de conocer todos los cuerpos, quoddammodo fit omnia. Ahora bien, un cuerpo tiene una naturaleza determinada; no puede convertirse en otro sin dejar de ser el mismo. AS1, pues, la inteligencia no es ninglin cuerpo (cf. De Anima III, 7; n.OS 680-681). La dificultad de este argumento se concentra toda sobre el prin- cipio: intus existens prohibet extraneum. Y, no obstante, este princi- pio es evidente. Quod potest cognoscere aliqua, oportet ut nihil eorum habeat in sua natura; quia illud quod inesset ei naturaliter impediret cognitionem aliorum (S.Th. I, 75, 2). Omne quod est in potentia ad aliquid et receptivum eius, caret eo ad quod est in po- tentia et cuius est receptivum (De Anima, n.O 680). Si una facultad de conocimiento tiene en ella y por naturaleza una forma, no podra 115 Filosofia del hombre ya recibirla, sera pues incapaz de conocer las cosas de la misma especie. Conoceni sin duda est a forma, pero por conciencia, como subjetiva, no como objetiva, como sl, no como otro. Bien comprendido, este argumento aparece como el mas pro- fundo, el mas metaflsico. Muestra por que la materia no piensa: es que un cuerpo esta encerrado en sl mismo, cerrado en una natura- leza completamente determinada. Y sin duda la inteligencia tiene tambien una naturaleza determinada en un sentido, pero no deter- minada en todos los sentidos: por el contrario, esta «abierta» a todas las formas. Y el argumento muestra tambien en que consiste la superioridad de la inteligencia sobre los sentidos. Pues los sen- tidos son ya mas «abiertos» que la materia bruta, pero solo respecto de las cualidades sensibles; cada uno de ellos esta abierto para una cualidad determinada. Mientras que la inteligencia esta abierta a todos los cuerpos. COROLARIOS. 1. Hay que admitir a la vez dos tesis aparentemente opuestas y que seda facil levantar la una contra la otra como la tesis y la antltesis en las antinomias kantianas. Tesis: La inteligencia depen- de del cuerpo. Antitesis: La inteligencia no depende del cuerpo. Pero est a antinomia es ficticia. Los dos miembros son verdaderos a la vez. El cuerpo es condicion del ejercicio de la inteligencia; es ne- cesario para que se Ie presente un objeto y que ella pase al acto. Pero el acto en sl mismo no es material y la facultad tampoco 10 es en sl misma. Corpus requiritur ad actionem intellectus, non sicut organum quo talis actus exerceatur, sed ratione obiecti (S.Th. I, 75, 2 ad 3). 2. En consecuencia, z,que hay que pensar de la f6rmula de que el cerebro es el organo del pensamiento? Si entendemos por pensa- miento el trabajo total que termina en la idea, es verdad que el ce- rebro, y mas ampliamente todo el sistema nervioso e incluso to do el cuerpo, es el organa del pensamiento. Es el organo propiamente dicho de todas las operaciones sensibles que son la condicion del 116 Naturaleza de la inteligencia pensamiento. Pero si entendemos por pensamiento los actos intelec- tuales estrictamente tomados, es falso que se realice por un organo. La dependencia extrinseca u objetiva de la inteligencia en rela- cion con el cuerpo basta para explicar por que las lesiones del ce- rebro provocan enfermedades mentales, y por que ciertas substan- cias qUlmicas, llamadas por un horrible contrasentido «suero de la verdad», provocan pensamientos y palabras incontroladas. 3. La misma solucion hay para la relacion entre el peso del cerebro y la inteligencia. Dejando a un lade las dificuItades de esta- blecer una relacion precisa, de forma matematica, consideremos so- lamente el principio. Para la inteligencia animal, puede admitirse una relacion directa, pero es porque, propiamente hablando, no hay inteligencia. Para el hombre, la relacion es solamente indirect a, ex- tdnseca, en la medida en que el cerebro condiciona el pensamiento. 4. z,Como explicar que el trabajo intelectual se acompafie de fatiga fisica, especialmente fatiga de la cabeza? Es porque el trabajo intelectual exige el concurso de la imaginacion que esta ligada a un organo. Ademas, se acompafia ordinariamente de actividades anexas, como leer y escribir, y una actitud general del cuerpo, como estar sentado, encerrado, que son de orden fisico (S.Th. I, 75, 3 ad 2). CONCLUSI6N. Es un espiritualismo exagerado y falso, aunque reciba el nombre de «clasico» porque deriva de Descartes y ha sido introducido en la ensenanza oficial en el siglo XIX por Victor Cousin, no tener en cuenta las condiciones flsicas de la vida espiritual. Un espiritualis- mo sano, es decir tomista, acepta todos los hechos y no se asusta de ninguna experiencia. Hayen santo Tomas una frase llena de humor que aparece mu- chas veces y que ensefia muy bien la importancia que el daba al cuerpo: MoUes carne bene aptos mente vidimus (S.Th. I, 76, 5; I, 85, 7), texto que podria traducirse as!: Es un hecho que los hom- bres de carnes blandas son inteligentes. Hablaba por experiencia 117 Filosofia del hombre puesto que el tenia esta contextura. Sin duda, desconfiaria de los metafisicos delgados. No obstante, cuando mira las cosas mas de cerca, es a la delieadeza del tacto que atribuye la nobleza del alma y la perspicacia del espiritu. Ad bonam complexionem corporis se- quitur nobilitas animae, quia omnis forma est proportionata suae materiae. Unde sequitur quod qui sunt boni tactus, sunt nobilioris animae et persplcacioris mentis (De Anima II. 19; n." 485). Con ello queda establecida la base de un humanismo que no separa entre el desarrollo del espiritu y el del cuerpo, 10 que expresa el adagio: Mens sana in corpore sana. No es que la salud del cuer- po engendre por Sl misma la salud del espiritu, ni tam poco la cul- tura, pero Ie ofrece una base favorable. Por otra parte, J uvenal, del que hemos tomado el adagio, vela a la vez mas y menos lejos. Me- nos lejos, pues no ponla en su verso ninguna segunda intenci6n fila- s6fica sobre las relaciones del alma y del cuerpo. Mas lejos, porque ponia una nota religiosa que se olvidan todos los que 10 citan. Oran- dum est ut sit mens sana in corpore sana (Sdtiras x, 356). 118 CAPITULO XI LA SIMPLE APREHENSION Despues de haber estudiado el objeto y el sujeto de la inteligen- cia, vamos a considerar sus actos. El primero se llama la simple aprehensi6n 1. I DESCRIPCI6N 1. Es el acto de comprender algo sin afirmar ni negar nada de ello. Aqui tom amos como un hecho que sea la primera operaci6n de la inteligencia, remitiendo al estudio del juicio la cuesti6n de saber si, a pesar de las apariencias, no seria el juicio el primero. Como el objeto de la inteligencia humana es la quidditas 0 la esencia, podemos decir que la simple aprehensi6n consiste en cono- cer una quidditas abstract a, tan confusamente como se quiera. Si, viendo una cosa, no se comprende 10 que es, no hay aun acto inte- lectual. Si se comprende alguna cosa, por ejemplo, que es una ma- quina 0 un animal, se entra en el plano del conocimiento intelectual. Podemos pues definir la simple aprehensi6n: actus quo intellec- tus cognoscit quod quid est, 0 apprehendit quidditatem aliquam. 2. Este conocimiento se realiza en 0 por un concepto. Por esto es frecuente llamar a la sinlple aprehensi6n concepcion 0 tambien 1. Cf. GARIN, La Theorie de l'idee suivant !'ecole rhomiste; PEILLAUBE, La 119 Filosofia del hombre concepto. Pero es un error, pues el concepto es solamente el medio por el que el espiritu capta una esencia. Pero es un hecho que, para conocer, la inteligencia produce en S1 misma una «representacioll» del objeto en la que 10 contempla: conceptus, verbum mentis 0 species expressa. Quicumque intelligit, ex hoc ipso quod intelligit, procedit aliquid intra ipsum, quod est conceptio rei intellectae, ex vi intellectiva proveniens et ex ejus no- tilia procedens. Quam quidem conceptionem vox signijicat, et dici- tur verbum cordis significatum verbo vocis (S.Th. I, 27, 1). La dictio verbi es esencial a la inteligencia, hasta el punto que se encuentra en Dios. No es que el piense por conceptos abstractos, pero su conocimiento se efectua necesariamente por un Verbo. El misterio de la Santisima Trinidad consiste en que el Verbo que pro- cede de Dios sea una persona distinta del Padre. E1 concepto puede, pues, definirse: Id quo intellectus apprehen- dit quidditatem. 3. E1 concepto tiene un doble aspecto que se llama «concepto objetivo» y «concepto formal». La expresion no es buena, pues con- duce a pensar que hay dos especies de conceptos, cuando solo se trata de dos aspectos del mismo concepto. El concepto objetivo 0, mejor, el aspecto objetivo del concepto, es el concepto en cuanto nos da a conocer alguna cosa, en cuanto re- present a un objeto 0 que tiene un contenido. Es el objeto pensado. E1 concepto formal 0, mejor, el aspecto subjetivo del concepto, es el concepto en tanto que es concebido por la inteligencia, en tanto que emana de ella permaneciendo a la vez en ella. Es e1 pen- samiento del objeto. El concepto formal no exige otra explicacion que la actividad vital de la inteligencia, actividad espontanea en su origen, e inma- nente en su terrr;tino. Lo que exige una explicacion es que una con- cepcion de esta clase sea objetiva, represente otra cosa que la inte- ligencia misma que la engendra. A partir de ahora ya solo hablare- mos del concepto objetivo. Concept; DONDEYNE, L'Abstractioll, -Revue Neo-sco!astique. 1938' VAN RIET La Theorie thomiste de ['abstractiOll, -Revue philo. de Louvain. 1952: ' 120 La simple aprehension II EXISTENCIA DEL CONCEPTO Es necesario sentar firmemente la existencia del concepto en la inteligencia, contra el nominalismo que la niega y la reduce a una imagen 0 a una palabra. El nominalismo tuvo su principal maestro con Occam, en e1 siglo XIV, y ha pasadb a la filosofia modema, es- pecialmente en las escuelas empiristas con Locke, Berkeley, Hume. Ha sido sostenido en la filosofia contemponinea por Laporte (Le Probleme de l'abstraction), que, de un modo general, resucita la doctrina de Hume. a) Concepto e imagen. Existe siempre el peligro de confundir el concepto y la imagen, pues la imagen es necesaria al pensamiento, de modo que no hay pensamiento (en acto) sin imagen. No obstante, el concepto es dis- tinto de la imagen, y no es diffcil demostrarlo. 1. Es un hecho que podemos concebir objetos de los que no nos podemos formar una imagen adecuada. Asi, los conceptos de relaciones (igualdad, dependencia), de algunas cualidades como la justicia 0 la bondad, de nociones metaf!sicas como la posibilidad, la necesidad, la existencia, etc. En el concepto de igualdad (identidad de dos terminos en relacion a la cantidad) hay algo distinto de 10 que se encuentra en la representaci6n del signo matematico =. Mas en la idea de justicia (virtud que consiste en dar a cada cuallo que se Ie debe), que en la representacion de una balanza. 2. No hay ninguna imagen que este ligada necesariamente a un concepto; dicho de otro modo, la idea es indiferente a las ima- genes. Se necesita una imagen, pero puede ser una u otra la que servira de base a la conceptualizacion. As! formamos el concepto de triangulo partiendo de cualquier imagen de triangulo. 121 Filosofla del hombre 3. La imagen, inc1uso compuesta y esquematica, y con mayor raWn particular, es concreta y sensible. El concepto, inc1uso el sin- gular, es abstracto de caracteres sensibles. Asi la imagen esquema- tica de un hombre, un «monigote», es aun representacion sensible totalmente distinta de la esencia «hombre», objeto del concepto. b) Concepto y palabra. La palabra, escrita 0 pronunciada, es una especie de imagen, una «imagen verbal». Pero tiene un papel privilegiado en el funcio- namiento de la inteligencia, pues fija el pensamiento, 10 determina y 10 hace comunicable. No es, pues, de extranar que se confunda la idea y la palabra. Con todo, la idea es radicalmente diferente de la palabra que la expresa. 1. La palabra y la idea son independientes: hay ideas sin pa- labras y palabras sin ideas. El primer caso corresponde al momento, a veces largo y penoso, en el que buscamos la expresion justa; nin- guna de las palabras que se presentan corresponde exactamente a la idea que tenemos en la cabeza. El segundo caso recibe el nombre de «psitacismo»: hablar como un papagayo, sin pensar en 10 que se dice. 2. La palabra y la idea son indiferentes la una a la otra. Una misma idea puede expresarse por palabras distintas, y las mismas palabras pueden tener sentidos distintos. Asi, la misma idea puede expresarse en diversas lenguas, y en la misma lengua por distintas palabras que se Haman sinonimos. Se podria negar la posibilidad de traducir exactamente una obra liter aria de una lengua a otra, y esto es verdad para las obras de sentirniento, de imaginacion y especial- mente para la poesia. Pero aqui hablamos de ideas abstractas y una obra cientifica es exactamente traducible gracias al vocabulario tec- nico. El segundo caso es el de los homonimos, palabras que se es- crib en del mismo modo, como: «pienso» y «pienso», 0 que se pro- lluncian de la misma manera, como «tubo» y «tuvo», «hasta» y «asta», y que tienen significados completamente distintos. 122 La simple aprehensi6n 3. Dada una palabra, el concepto no aparece hasta el momenta en que se comprende su sentido, es decir, en que se abstrae de la imagen verbal un «valor» universal. Pero hay que advertir que en muchos casos no nos tomamos el trabajo de hacer un acto de inte- ligencia; se dice que se comprende la palabra cuando se evoca una imagen 0, para los objetos usuales, cuando se esbozan los gestos de utilizarlos. Por ejemplo, i,que es un cucbillo, una cuchara, un tene- dor, una carretilla, una escalera? Serfa necesaria una larga reflexion para definirlos intelectualmente. Se comprende, sin embargo, vaga- mente que se trata de instrumentos, 10 que es una esencia abstracta. Conclusion. El canicter esencial del concepto, por el que se distingue de todos los fenomenos de conocirniento sensible, consiste en ser abs- tracto y Solo hay pensamiento propiamente dicho cuando se representa una esencia, es decir, un objeto libre de los caracteres, condiciones, circunstancias individuales (mas 0 menos, pues hay gra- dos en la abstracci6n, como vamos a ver). La universalidad es una consecuencia de la abstracci6n: si el objeto es separado de los ca- racteres individuales, es aplicable a un numero indefinido de casos particulares que tienen la misma naturaleza. ill FORMACI6N DEL CON('''EPTO Admitiendo, pues, que la inteligencia humana procede por con- ceptos abstractos, es necesario considerar mas de cerca la abstrac- ci6n, primero precisar el hecho, despues buscar su explicacion. a) Critica del innatismo. El concepto es abstraido de la experiencia sensible. Esta tesis se afirma contra el innatismo en todas sus formas, englobando el racio- 123 Filosofla del hombre nalismo y el idealismo, que atribuye al espiritu el poder de formar sus ideas de si mismo, en virtud de su espontaneidad. En Plat6n hay una especie de innatismo de las ideas: la «remi- niscencia» es el acto por el que se evoca el recuerdo de ideas adqui- ridas por el espiritu antes de unirse al cuerpo, cuando el alma era puro espiritu y contemplaba directamente las ideas. En Descartes, las ideas fundament ales, en particular las de Dios y el espacio, son innatas en el espiritu, y algunas expresiones que emplea, como: «yo las saco de algun modo del tesoro de mi espiritu», nos harlan creer que estan ya formadas desde el origen. Leibnitz sostiene un innatis- mo virtual: las ideas no se encuentran ya completamente formadas en el espiritu, pero este tiene el poder de producirlas con ocasi6n de la experiencia. En Kant, por ultimo, y en toda la escuela kantiana, las formas a priori y las categorlas son innatas a titulo de leyes del sujeto cognoscente. Ahora bien, hemos demostrado ya que el objeto de la inteligen- cia esta sacado de 10 sensible. La cuesti6n esta, pues, fijada. Ya so- lamente queda criticar el innatismo para demostrar su inconsistencia (S.Th. I, 84, 3 Y 4). 1. El innatismo esta falto de pruebas, dicho de otro modo, es arbitrario. Primero, las objeciones que hace a la teorla aristotelica de la abstracci6n pueden combatirse facilmente. La principal es que un cuerpo no puede actuar sobre un espiritu. Es cierto; es mas, est a es una de las bases de la teorla de la abstracci6n. Por otra parte, los hechos que invoca pueden explicarse de otro modo. La idea de infinito no puede proceder de los sentidos, dice Descartes. Es cierto, pero ella no prueba que sea innata: puede ser elaborada por el espiritu partiendo de 10 sensible por el metodo de analogfa. Las leyes necesarias y universales no pueden proceder de la experiencia, dice Kant. Es tambien verdad, pero pueden ser captadas por la inteligencia como relaciones entre las esencias abs- traidas de la experiencia. 2. El innatismo es i16gico a menos que se desarrolle en un idealismo absoluto. Si admite que las ideas pueden aplicarse a las 124 La simple aprehension cosas, que el espiritu encuentra en ell as 10 que ha puesto, nada im- pide admitir tambien que el espiritu halla las ideas en las cosas; a condici6n, evidentemente, de que estas exist an, 10 que remite a una teoria metafisica de 10 real. 3. Por ultimo, el innatismo es insostenible. Es imposible admi- tir ideas actuales, que se encuentren desde el principio enteramente formadas en el espiritu. Es el argumento de Locke contra Descartes, y es justo. Queda, pues, que las ideas sean solamente virtuales. Pero entonces hay que explicar el paso de la potencia al acto, la actuali- zaci6n de las ideas que el espiritu tiene el poder de formar de su propio fondo. Ahora bien, casi no se puede sostener que la Iibertad baste, pues no se puede. pensar 10 que se quiere. Leibniz reconoce que la experiencia tiene un papel que desempeiiar: el de ocasi6n. Pero entonces la experiencia aporta algo al espiritu, puesto que 10 mueve y 10 excita, Ie aporta el objeto a pensar y volvemos a la teoria de la abstracci6n. b) Formas y grados de la abstracci6n. La abstracci6n contiene muchas form as y muchos grados: 1. En un sentido amplio, abstraer es considerar aparte un ele- mento 0 un aspecto de una cosa. En este sentido, hay abstracci6n des de el nivel del conocimiento sensible. Cada sentido, en efecto, percibe solamente un aspecto del universo con exclusi6n de los de- mas, el color, por ejemplo, abstrayendo el olor 0 la dureza. Igual- mente en el campo de un sentido se puede tambien, por la atenci6n, considerar un punto con exclusi6n de los demas: la figura de un hombre abstrayendo el resto de su cuerpo. Esta es una concepci6n empirista de la abstracci6n, tal como se encuentra en Laporte. Pero, en realidad, solamente es un esbozo de abstracci6n, pues el aspecto 0 el elemento considerado es tan con- creto como el todo. Un rostro no es «abstracto»; es tan concreto como las demas partes del cuerpo y como el hombre entero. 125 Filosofia del hombre 2. La abstracci6n propiamente dichll consiste en considerar en el objeto sensible particular su naturaleza 0 su esencia apane de los caracteres que 10 individualizan. Es una operaci6n caracteristica de la inteligencia (S.Th. I, 85, 1) 2. La abstracci6n intelectual comprende dos formas principales que se llaman abstracci6n total y abstracci6n formal. Estas expresiones, que proceden de Cayetano, son malas, pero son chlsicas. Las de santo Tomas son menos equlvocas: abstractio totius y abstractio formae. La abstracci6n total consiste, no en abstraer todo el objeto, de modo que no quede nada que considerar, 10 que seria absurdo, sino obtener un genero partiendo de sus inferiores, especies 0 individuos. EI genero en l6gica recibe el nombre de «todo l6gico», y sus infe- riores, de «partes 16gicas'I;. Se dira que est a abstracci6n tiene como fin obtener totum a partibus. La abstracci6n formal consiste en obtener un tipo de ser par- tiendo de los individuos que 10 realizan, 0 incluso en el caso limite, partiendo de un solo individuo. Obtiene forma a materia (S.Th. I, 40,3). Tomemos como ejemplo el concepto de humanidad. Puede de- signar al genero humano, el conjunto de los hombres que viven sobre la tierra. En este caso resulta de una abstracci6n total. Pero puede tambien designar 10 que hace que un hombre sea hombre, la huma- nidad de SOcrates. En este caso resulta de una abstracci6n formal. La primera es comun a todas las conciencias. La segunda com- prende grados que diferencian a las ciencias y constituyen los gran- des tipos del saber humane (S.Th. I, 85, 1 ad 2; In Boetium de Tri- nitate, 5,1-3)3. 3. Hay tres grados de abstracci6n: fisica, matematica y meta- flsica. En la abstracci6n jisica, el espiritu considera las cualidades sen- sibles de la cosa aparte de sus caracteres individuales. Por ejemplo, 2. Vease BLANCHE, L'Abstraction, en -Melanges thomistes •. 3. Cf. GEIGER, Abstraction et separation d'apres St. Thomas, en -Revue des Sciences philosophiques et theologiques. 1947. 126 La simple aprehensi6n el peso, el color, el calor, las reacciones tie un cuerpo en presencia de otros cuerpos, etc. En la abstracci6n matematica, el espiritu consider a la cantidad aparte de todas las cualidades sensibles: longitud, anchura, superfi- cie, volumen, numeros, etc. En la abstracci6n metajisica, el esplritu consider a al ser del ob- jeto aparte de toda cantidad y de toda cualidad: el hecho de que exista, e] tipo de ser que tiene: substancia 0 accidente, potencia o acto, etc. Digamos, conforme a ]a f6rmula de Arist6teles, que el espiritu considera al ser en cuanto ser. Es claro que es en este punto que se juega el destino de la me- taflsica. lExiste aun algo que estudiar en un objeto cuando se ha hecho abstracci6n de la cantidad y de la cualidad? Si se afirma en principio, como hace Brunschvicg, que no hay ciencia mas que de 10 mensurable, se condena por este mismo hecho toda metaffsica, pues esto significa que las matematicas agotan todo 10 que hay de inteligible en las cosas. Pero es 10 bastante claro que es un error. El hecho de que una cosa exist a es soberanamente importante e intere- sante, aunque escape a las matematicas. Estos tres grados de abstraccion el espmtu no los recorre suce- sivamente. En presencia de un objeto, el esprritu considera 10 que Ie interesa. Desde el punto de vista genetico, la intuicion metafisica parece incluso pre ceder a las otras dos: el nifio llega a ella espon- taneamente. Por ello no es completamente falso decir, como Brun- schvicg, que la metaflsica corresponde a la mentalidad de un nmo de ocho ailos. El esplritu pierde despues su frescor; queda ahogado por la «instrucciOD» y por la preocupacion de la utilidad inmediata, pues la metaflsica «no sirve para nada», almenos directamente. Por otra parte, no es de ningtin modo necesario, para llegar a la meta- f{sica, haber atravesado los pIanos inferiores. La divisa platonica, que figuraba en el fronton de la Academia: «Nadie entre aqul si no es geometra», no figura en el fronton del Liceo; Aristoteles diria mas bien 10 contrario: «Que nadie entre aqui si es geometra». En efecto, el espiritu matematico vuelve no-apto para la metaflsica, e igualmente el espiritu positivo, porque la metaffsica no ofrece ni el rigor de demostraci6n a que esta acostumbrado el matematico, ni 127 Filosoffa del hombre la verificaci6n experimental que es la (mica fuente de fe para el fisico. Y, mas ampliamente, querer modelar la metafisica sobre las matematicas, COmO Descartes, 0 sobre la fisica, como Kant, es des- conocer la especificidad de su objeto y confundir «ordenes» dis- tintos. 4. Para acabar este tema, no queda mas que decir una palabra sobre la generalizaci6n (De Anima II, 12; n.o 378; Meta. VII, 13; n.o 1570). Por el solo hecho de que un concepto sea abstracto, es univer- sal. Pero s610 10 es aun negativamente, en el sentido de que no esta restringido a un individuo, y 10 es s6lo en potencia, en el sentido de que es aplicable a un numero indefinido de individuos. Es 10 que se llama el universal directo. Para que el concepto sea conocido como universal, positiva y for- Inalmente, se necesita una refiexi6n que 10 compare con los indivi- duos de los que ha sido obtenido. Esta refiexi6n es la intentio uni- versalitatis, y el result ado recibe el nombre de universal reflejo. No \ hay diferencia real entre el universal directo y el universal refiejo. La refiexi6n consiste solamente en reconocer comO universal 10 que es ya universal. IV EXPLICACI6N METAFISICA DE LA ABSTRACCI6N Todo 10 que precede podria considerarse COmO una simple des- cripci6n fenomenol6gica del pensamiento abstracto. Pero, despues de determinar el hecho, hay que explicarlo. Este nuevo trabajo co- rresponde exactamente al analisis reflexivo de los idealistas moder- nos: Kant, Lachelier, Brunschvicg. Se buscan cuales son los princi- pios logicamente requeridos en el espiritu para explicar el acto de inteleccion. La diferencia de resultados procede, no del metodo em- pleado, pues no existe otro posible, sino del punto de partida que se toma, a saber: el acto que se busca explicar. El error de Kant consiste en no tomar en consideraci6n mas que la ciencia matema- 128 La simple aprehension tica y fisica, excluyendo desde el principio, desde la Introducci6n de la Critica, el conocimiento metafisico. Para nosotros, el problema consiste en explicar el acto por el que la inteligencia capta una esen- cia abstracta de 10 sensible y representada en un concepto (S.Th. I, 79, 2 Y 3; 84, 6y 7; 85, 1 Y 2). El acto de' intelecci6n puede descomponerse en tres fases. no crono16gicas 0 sucesivas, sino logicas: 1. EL INTELECTO POSIBLE. La inteligencia es una potencia pasiva, al princi{>io es como una tabla rasa en la que no hay nada escrito; no se encuentra en pose- sion de ideas innatas. Esta funcion recibe el nombre, en santo To- mas, de intellectus possibilis. Para que el intelecto posible pase de la potencia al acto, se ne- cesita que Ie sea presentado un objeto inteligible. Es la speCies im- pressa, 0 species intelligibilis. 2. LA ESPECIE IMPRESA. La species solo puede proceder de la experiencia sensible, pues no haya nada en la inteligencia que no proceda de los sentidos. El grado mas elevado de elaboraci6n del objeto sensible es el fantasma. Asi pues, es de el que hay que obtener 10 inteligible. Pero el fantasma es de orden sensible; permanece unido a la materia. No es, pues, inteligible tal como es, no puede actuar sobre la inteligencia que es espil'itual. Nihil corporeum imprimere potest in rem incorpoream. La dificultad que detenia Descartes ha sido, pues, claramente reconocida y formulada por santo Tomas. Es seria, en efecto, y la teoria del conocimiento queda muy simplificada, al menos en este punto, si se suprimen uno de los dos terminos, ya el sensible, ya el espiritual. El idealismo por un lado y el materia- lismo por el otro, escapan a la dificultad con que nosotros tropeza- mos. Pero encuentran otras mas graves en otros puntos. Para el idealismo, la dificultad consiste en explicar la aparente «realidad en S1» de las cosas sensibles; para el materialismo, es explicar como 129 Vern, Hombre 9 Filosofia del hombre el solo juego de las fuerzas flsicas puede engendrar el pensamiento. Para pasar del plano sensible al intelectual, la iniciativa debe venir de 1a misma inteligencia. Hay, pues, que admitir en ella una funcion activa, el intelecto agente. Su papel consiste en hacer al fan- tasma inteligible, 0 mas exactamente en actualizar los elementos in- teligibles que estan contenidos en potencia en el fantasma. Esta ac- cion, santo Tomas la compara a una iluminacion: intellectus agens illustrat phantasmata (cf. e.G. II, 76). As! son necesarias dos causas conjugadas para constituir la es- pecie impresa: el fantasma y el entendimiento agente. Ahora bien, cuando dos causas concurren a un mismo efecto, es que estan su- hordinadas la una a la otra, siendo una la causa instrumental y la otra 1a causa principal. EI instrumento no puede producir nada por si mismo y solo, no actua mas que por mocion de 1a causa princi- pal. Pero, inversamente, 1a causa principal solamente puede produ- cir su efecto uti1izando el instrumento. A titulo de ejemplo, puede analizarse e1 pape1 respectivo del pintor y del pincel en la produc- cion de un cuadro. Ahora bien, aqui la causa principal de la espe- cie impresa es el entendimiento agente, que es el unico que puede actualizar 10 inteligible, pero no puede hacer nada sin el fantasm a que a su vez desempeiia el papel de instrumento (cf. De Veritate, 10, 6 ad 7). Se comprende asi que la especie impresa sea objet iva, en tanto que resulta del fantasma, y que sea inteligible en tanto que resl.llta del entendimiento agente. 3. EL VERBO MENTAL. Una vez constituida 1a especie impresa, ya hemos pas ado al plano inte1ectua1 y 1a teorla ya no halla dificultad. E1 inte1ecto posible recibe 1a especie impresa y reacciona. Que sea una potencia pasiva no significa que sea puramente pasivo y re- ceptivo, sino que no puede actuar si primero no es impresionado. Su accion es inmanente: expresa en si mismo la esencia en una spe- cies expressa, verbo mental 0 concepto. EI concepto no es el objeto que conoce, id quod cognoscitur. 130 La simple aprehension Es el medio gracias al que 1a esencia es conocida, id quo obiectum cognoscitur. No se convierte el mismo en objeto, no es conocido mas que por reflexion. Para expresar esto, Juan de Santo Tomas, seguido por J. Maritain, ha elaborado 1a teoria del signo formal. Distingue e1 signo instrumental y el signo formal. E1 primero es un objeto que, siendo en primer 1ugar conocido, da a conocer otro objeto que no aparece: como un disco rojo da a conocer la presen- cia de un tren mas alla de 1a curva. EI signa formal es un «puro signo», es decir, no detiene 1a mirada en el, sino que tiene por fun- cion dirigir la atenci6n hacia el objeto. Este es el caso del concepto cuyo papel consiste unicamente en hacer aparecer la esencia a la inteligencia. Esta teorla nos parece mucho menos clara que la tesis de santo Tomas que pretende exp1icar. No estamos persuadidos de que la funcion del concepto como puro medio de conocer la esencia este bien expresada por la nocion de signo formal. Nos parece que al llevar demasiado lejos la purificaci6n de 1a nod6n de signo, se la vacfa de toda significaci6n. Pero esto es solamente una querella «es- co1astica» y, en el fondo, una cuesti6n de pa1abras. OBSERVACIONES. EI nudo de 1a cuestion es evidentemente la iluminaci6n del fan- tasma por el intelecto agente. Como advierte santo Tomas, ni De- m6crito ni Platon necesitaban un intelecto agente en su teorla del conocimiento. EI primero porque reducfa todo conocimiento a la sensaci6n, el segundo porque admitia objetos inteligib1es separados de 10 sensible. Pero Aristote1es no puede prescindir del entendi- miento agente porque debe explicar e1 paso del plano sensible al plano inteligible. Pero la funcion del intelecto agente no consiste en espiritualizar el fantasm a, que es sensible y sigue siendo sensible. EI espiritu hu- mana no tiene el poder de transformar ontol6gicamente las cosas. No afiade nada al fantasma, ningun elemento que no estuviese ya incluido, pues entonces serla creador del objeto inteligible, y el co- nocimiento alcanzaria solamente aquello que el mismo espiritu 131 Filosofia del hombre habria introducido en las cosas. Su papel consiste en actualizar 10 inteligible, revel arlo 0 desvelarlo; pues la quiddidad esta en 10 sensi- ble, pero no aparece a los sentidos: Socrates es hombre, pero al ver a Socrates no se ve la esencia «hombre»; la inteligencia es la unica capaz de revelarla en S6crates. Es claro que esta teona metafisica del sujeto supone una teona metafisica del objeto. Solamente una teoda idealist a del conocimien- to puede encerrarse en sl misma, puesto que pretende explicarlo todo por la actividad del sujeto; aSl, pues, no habra mas que analizar sus actos y sus leyes. Mientras que, en la perspectiva realista, la teona del conocimiento no puede encerrarse en S1 misma, es corre- lativa de una metaflsica del ~ s e r . Asi la teona aristot6lica s610 puede sostenerse si se admite el hilemorfismo. Cualquiera que sea su valor desde el punto de vista cientffico, es un elemento indispensable de la teona del conocimiento. En efecto, 6sta supone que, en to do ob- jeto sensible, reside una idea, daoc;, una forma inteligible que es inmaterial. Arist6teles ha llegado a esta conclusi6n por su crftica de las ideas plat6nicas: la idea no esta separada de 10 sensible, sino que es inmanente en 61. En estas condiciones, no hay ninguna difi- cultad en comprender que la inteligencia capta la esencia en 10 sen- sible, puesto que de hecho hay una esencia tal en las cosas. Notemos, en fin, que la species impressa informa el intelecto posible. Este se convierte en el objeto y cuando reacciona es en virtud de esta forma nueva, de suerte que el concepto, species expressa, expresa el objeto primeramente asimilado (d. C.G. I, 53). Es la unica manera de comprender que un acto inmanente pueda alcanzar un 'objeto trascendente. El principio de inmanencia, caro al idealismo, tiene, pues, una gran parte de verdad: solamente se conoee aquello que se es. Pero no conduce al idealismo mas que si nos imaginamos el espiritu como cerrado, encerrado en sf mismo. Si el espiritu es apto para recibir en sl la forma del objeto, su cona- cimiento es a la vez inmanente y extatico. 132 CAPITULO XII EL JUICIO Hay pocas cos as que decir sobre el juicio y el razonamiento d e s ~ e el punto de vista psicologico. Su estudio a menudo se omite en psicologia en los tratados escolasticos y se trata en la logica y en la crftica. A nuestro entender es un error, pues la psicologia tiene, despu6s de todo, un cierto ntimero de cosas que decir, como base de la logic a y de la cntica. I DESCRIPCI6N DEL JUICIO La 16gica se aplica a la proposicion en que se expresa el juicio. La psicologia se aplica al acto mental de iuzgar. Ahara bien, la expresi6n de los actos es sin duda un elemento de su estudio, pero no basta, pues hay actos interiores que no estan expresados, un mismo acto puede expresarse de much as maneras, y en todo caso la expresion verbal no es el acto mental. 1. La que constituye el acto de juzgar, su elemento esencial, es la asercion 0 la afirmacion. La negacion se reduce a ella, pues es un mismo acto negar que una cos a sea a sea tal y afirmar que no es a no es tal. La afirmaci6n se opone, pues, no a la negacion, sino a la suspension del juicio, es deeir, a Ia duda en Ia que el es- piritu se abstiene de afirmar a de negar cualquier cosa. A la duda 133 Filosofia del hombre pueden afiadirse unas actitudes mentales como la interrogaci6n, la suplica, la orden, que no llevan consigo afirmaci6n. 2. Pero no hay nunca afirmaci6n pura 0 vacia: siempre se afirma algo. Lo que se acerca mas a la forma pura del juicio es el sf 0 el no, que no expresan nada mas que el acto mismo de afir- maci6n. No obstante, un simple «S1» solamente tiene sentido refi- riendose a una cuesti6n, como respuesta a una pregunta formulada; y esta daba la materia de un juicio posible: «l,Ha dado usted un buen paseo? --S1 (he dado un buen paseo).» La afirmaci6n se aplica, pues, siempre a una materia, cuya for- ma constituye. Y si consideramos mas de cerca la materia del jui- cio, veremos que 10 que se afirma es una relaci6n entre dos termi- nos. Por una especie de simplificaci6n, analoga a la simplificaci6n de las fracciones en matematicas, puede reducirse la materia del juicio al tipo: S es P. Los term in os son conceptos distintos; por el juicio se afirma que son identicos en la realidad. El verba ser, que llamamos «c6pula» en 16gica, tiene pues un doble sentido: un sentido simplemente copulativo que consiste en establecer una relaci6n entre los dos conceptos, el Sujeto y el Pre- dicado; y un sentido existencial que consiste en dar la relaci6n como real. Es el sentido existencial que es caracteristico del juicio, pues se pueden unir conceptos sin nada afirmar respecto de elIos, como cuando se hace una pregunta 0 cuando se da cuenta de las palabras de otro sin hacerlas propias. Y este sentido se encuentra desde el momenta que hay juicio, incluso en los casos de juicios ide ales como las definiciones y los teo rem as matematicos: el jui- cio se refiere entonces a un tipo especial de existencia: la existencia posible 0 ideal. Podriamos resumir todo esto en la f6rmula sintetica siguiente: el juicio es un acto por el cual la inteligencia afirma como real una identidad entre dos conceptos distintos. 3. El juicio es el acto principal de la inteligencia. Podemos muy bien tomar la f6rmula de Kant: Pensar es juzgar. En efecto, el juicio supone la simple aprehensi6n que Ie pro- 134 El juicio porciona su materia. Pero no pensamos por medio de conceptos aislados, ni tampoco por conceptos asociados 0 unidos; pensamos por juicios mas 0 menos complejos. Por otra parte, el razonamiento no tiene como fin mas que llegar a una conclusi6n, es decir a un juicio. Tiene por objeto demostrar la verdad de un juicio en el caso en que esta verdad no aparezca inmediatamente. Por ultimo, y sobre todo, el juicio es el unico acto intelectual que es susceptible de verdad. Como la inteligencia es la funci6n o el apetito de 10 verdadero, s610 halIa su cumplimiento en el jui- cio. En efecto, el juicio es el unico acto en el que el espiritu tiende 8. conformarse con 10 real. En la sensaci6n y en la simple aprehen- si6n, esta en comuni6n con 10 real. En el razonamiento, establece un lazo de dependencia entre unos juicios, pero el razonamiento puede ser «conecto», es decir, riguroso, incluso si las premisas y la conclusi6n son falsas. Solamente en el juicio hay intenci6n de conformaci6n. Por eso Arist6teles definfa el juicio por esta propie- dad: un discurso susceptible de ser verdadero 0 falso (cf. De Veri- tate, 1, 3; S.Th. I, 16, 2). II JUICIO Y CONCEPTO Hemos afirmado en el primer momenta que el juicio sup one la simple aprehensi6n. Esta cuesti6n de prioridad merece un examen mas profundo, pues es uno de los puntos de fricci6n entre el rea"· lismo y el idealismo. 1. La mayoria de los fil6sofos modernos, desde Kant, espe- cialmente Goblot en 16gica y Brunschvicg en critica, sostienen la prioridad del juicio sobre el concepto. Segun ellos, el concepto seria 0 un juicio virtual 0 un extracto del juicio. Dicho de otro modo, el concepto es esencialmente el Sujeto 0 el Predicado de un juicio en preparaci6n 0 de un juicio ya efectuado. Esta tesis deriva de una concepci6n general de la vida intelec- tual. El espiritu es una pura espontaneidad, no se regula por un 135 Filosofia del hombre objeto que Ie sea dado 0 impuesto desde fuera. Su actividad con- siste en establecer relaciones, y la relacion engendra sus dos term i- nos: aSl las nociones de causa y efecto, de padre y de hijo, result an a la vez de la relacion mutua, es decir, actuar y engendrar. ? Esta teorla sale del idealismo, 0 mas bien expresa uno de sus aspectos, y en el fondo equivale a divinizar el espiritu humane al atribuirle el poder de crear el universo. Manteniendonos en el pun to de vista psicologico, he aqul 10 que puede decirse. Es verdad que el juicio precede al concepto en el orden de ejercicio: no pens amos mediante concept os, sino por juicios, y so- lamente formamos conceptos para juzgar y aun a veces juzgando. Pero el concepto precede al juicio en el orden de especifica- ci6n. Pues la relacion sup one los terminos, solo es una u otra (re- lacion de casualidad, de patemidad, de semejanza, etc.) en razon de los terminos que une. Un juicio hecho sin apoyarse en el co- nocimiento de los terminos seria ciego, arbitrario, serra un puro prejuicio, en el sentido fuerte y literal de la palabra. Hariamos un juicio sobre una cosa antes de tener de ella el menor conocimiento. Esto tal vez no es imposible, no es necesariamente falso, pero es 10 que Bossuet llamaba con raz6n la «mayor desviacion del esplritu». 3. ASl en la psicologia humana, el papel del juicio es perfee- donar el conocimiento, es deeir, llevarlo a su punto de perfeccion (S.Th. I, 85, 5). Y es 10 que hace desde un doble punto de vista. Subjetivamente, aclara un concepto confuso distinguiendo' sus elementos, y com pI eta un concepto inadecuado afiadiendole diversas notas. Objetivamente, 10 que es el punto principal, el juicio hace salir al pensamiento de la esfera de la subjetividad llevandolo a 10 real. La copula, por su sentido existencial, confiere al pensamiento una «referencia a 10 real) 0 un mdice de verdad. 136 EI juicio III NATURALEZA DEL JUICIO Aunque la cuestion ya esta resuelta, importa apartar dos errores: 1. El juicio no se reduce a una asociaci6n de ideas. Hay que sostener este punto contra el empirismo y la psicologia «asociacio- n i s t a ~ . Lo que se puede prestar a confusion es que la asociacion precede a menudo al juicio, prepara su «materia» y puede tener los mismos efectos pnictkos. Ocurre a menudo, en efecto, que al percibir una cosa, nos acordemos de otras experiencias, 0 de otras cos as, y se juzga afirmando la relacion: «Esto es como ... Esto me recuerda ... » Y las ideas evocadas por simple asociacion pueden desencadenar una actividad, palabras, gestos, como si se hubiese hecho un juicio. Pero el juicio no se reduce a la asociacion, pues consiste en la afirmaci6n de la relacion entre las dos ideas. Y esto rebasa la sim- ple asociacion en la que la relaeion ni se percibe ni, sobre todo, se afirma como rea1. 2. EI juicio no es un acto de voluntad. Hay que sostener este punto contra todas las teorias «voluntaristas» del juicio, de las que se encuentran ejemplos en Descartes y Malebranche, y en el siglo pasado en Renouvier. La teoria voluntarista parte de una distincion de las facultades: el entendimiento es esencialmente pasivo, la voluntad es el unico principio de actividad. Ahora bien, es evidente que el juicio es un acto. Por 10 tanto, depende de la voluntad. 0, en otros terminos: mientras que el entendimiento recibe pasivamente las ideas, el jui- cio esta siempre en nuestro poder, podemos segun nuestro deseo suspenderlo 0 efectuarlo. Y, de heeho, es cierto que la voluntad interviene en buen nu- mere de casos: siempre que hacemos un juicio sin tener evidencia de su verdad. Pero no nos limitamos a afirmar verdades de Pero- 137 r [ Filosofla del hombre arullo, ni tam poco verdades rigurosamente demostradas. La mayoria de nuestros juicios rebasan la evidencia. Es facil, pues, confundir el juicio con un acto de voluntad. . . Pero el juicio mismo, en S1 mismo, es un acto de conoclmlento, no un acto de a p ~ t i t o . Podemos darnos cuenta de ello al menos en algunos casos tipicos: cuando la evidencia deterrnina el juicio inde- pendientemente de toda voluntad, e incluso a veces contra la volun- tad. Basta que haya un solo caso en el que el juicio no derive de la voluntad para que no pueda decirse que es un acto de voluntad. En el fondo, la teoria voluntarista parte de una concepcion falsa de la inteligencia. Esta es sin duda una «potencia pasiva». Pero, como ya hemos notado, ello no quiere decir que sea incapaz de ac- tuar. Es falso, y contrario a la experiencia, pretender que el en- tendimiento es pasivo en el conocimiento de las ideas: desde este momento, actua, concibe, comprende. El juicio perfecciona el cono- cimiento poniendolo en la verdad, cos a que la vol un tad es incapaz de hacer. IV LAS CAUSAS DEL JUICIO Si se admite 10 precedente, la causa del juicio es evidentemente la inteligencia, porque el juicio es un acto intelectual. Pero la cues- tion que se plantea en seguida es saber 10 que determina a la inteli- gencia a juzgar. Es 10 que a menudo se llama, en la psicolog1a moderna, los «factores de la creencia», siendo la creencia el as en- timiento mismo que, para nosotros, constituye el juicio. El analisis revela cuatro factores principales: 1. LA EVIDENCIA. Admitiremos como un hecho que hay evidencias que se impo- nen: en algunos casos, el juicio es deter min ado por la evidencia con la que el objeto, 0 la verdad, se present a al espiritu. El escepti- cismo niega este punto; estudiaremos en otro lugar sus objeciones. 138 El juicio El tipo de la evidencia es la evidencia inmediata: se encuentra en la experiencia sensible que es una intuici6n de 10 real, y en los principios primeros, proposiciones per se notae, conocidas pOl' sf, es decir, tales que basta comprender sus terminos para darse cuenta de la verdad. Por ejemplo: el to do es mayor que la parte. La eviden- cia puede ser tambien mediata: es la que result a de una demostra- ci6n. La conclusi6n no es evidente por S1 misma, pero esta unida por un lazo necesario a unos principios evidentes, y participa de su evidencia. 2. LA VOLUNT AD. La voluntad interviene siempre, de un .modo lejano e indirecto, para aplicar la atenci6n y apartar previsoramente las objeciones posibles. Pues, por evidente que sea un principio, si no pens amos en el, no vemos su evidencia. Y el espiritu humane es bastante sutil para encontrar siempre objeciones a las verdades mas claras. La voluntad interviene directamente en todos los casos en que solamente hay una evidencia extrinseca: el juicio no esta determina- do por los motivos intelectuales, de suerte que la afirmacion depende de la voluntad que en cierto modo refuerza a la inteligencia. Es 10 que ocurre en todos los conocimientos fundados en el testimonio, pues el testimonio de un hombre, por grande que sea su autoridad, no hace evidente para otro 10 que dice. Y este dominio es inmenso. Todos nuestros conocimientos hist6ricos, y una gran parte de nues- tros conocimientos geograficos se basan en el testimonio. Incluso en el dominio propiamente cientifico, nadie puede hacer por sf mis- mo .todas las experiencias y todos los calculos que fundamentan las afirmaciones mas seguras. Hay que fiarse, pues, del testimonio de otros hombres, y estaria fuera de raz6n actuar de otro modo. Pero el testimonio no hace a la verdad evidente, y el juicio no es deter- minado. Por ultimo, ocurre que la voluntad supla a todo motive intelec- tual. Se afirma sin ninguna especie de evidencia, ni intrinseca ni tampoco extrinseca, simplemente porque se quiere que esto sea as!. Tal juicio es una creencia ciega, un puro fanatismo. Es 10 que Bos- 139 Fiiosofia del hombre suet seflalaba como la «mayor aberraci6n del espiritu». Por ejemplo, negar aDios porque se quiera llevar la vida con una libertad total. 3. LA EFECTIVIDAD. Los sentimientos, el interes, las pasiones, mandan tambien sobre el juicio en cierta medida. Tomemos el caso de la pasion. Puede determinar el juicio de dos maneras. A veces dirige la atenci6n de tal modo que no vemos mas, literalmente, que 10 que nos place. Otras gobierna la voluntad, hasta el punto que se afirma 10 que con- viene a la pasi6n del momento. Es el caso mas acusado; pero sin llegar a el, nuestros sentimientos tienen una infiuencia mayor 0 menor sobre nuestros juicios. 4. LA PRACTICA. El papel de la acci6n en la creencia ha sido analizado por M. Blondel muy profundamente en L'Action (1893). Su tesis se re- sume en estas palabras del Evangelio, a decir verdad, variado el sen- tido que tienen en el contexto: qui facit veritatem venit ad lucem. Y, en efecto, es cierto que la conducta infiuye sobre el juicio. Viendo las cosas des de arriba, estc se comprende por exigencia de la unidad de la conciencia humana: no puede estarse muchotiempo dividido interiormente, pues es un estado de alma muy inc6modo. Si la pnictica no se regula por las ideas, son las ideas las que se regularan por la practica, y siempre se haliaran buenas razones para justificarse ante S1 mismo y ante los demas. AS1 se produce el endu- recimiento del pecador; a fuerza de pecar, llega a no pensar ya mal de 10 que hace, e incluso a encontrarlo bien; bebe la itiiquidad como el agua y se vuelve radicalmente impotente para convertirse. Inversamente, si se vive segUn las exigencias de una verdad que s6lo se ha entrevisto, esta se va iluminando poco a poco en el esp1- ritu y pasa al plano de las convicciones profundas. Por ello Pascal recomendaba con raWn plier la machine para aprender a creer. No es una abdicaci6n de la inteligencia ante la a c c i 6 ~ , sino, al contrario, utilizar la acci6n para el progreso normal de la inteligencia. 140 EI juicio v EL ACTO DE FE El analisis que precede proyecta alguna luz sobre la psicologia del acto de fe (cf. S .. Th. II-II, 1-6; De Veritate, 14). Tomamos aqui la fe en el sentiuo estricto, la fe cristiana 0 mas exactamente cat6- lica, como adhesi6n a las verdades reveladas, tales como las ensefla la Iglesia. Es un acto sobrenatural. La gracia previene y sostiene todo el trabajo psico16gico, desde el primer «buen pensamiento» hasta la «profesi6n de fe» expHcita. Pero la gracia no interviene ordinaria- mente en el funcionamiento natural del espiritu, no cuenta entre las causas segundas. Por consiguiente, es posible analizar el acto de fe desde un punto de vista simplemente psicol6gico, con la unica con- dici6n de no pretender que sea el unico punto de vista posible y legitimo: el punto de vista teol6gico es no s610 igualmente legitimo, sino infinitamente mas profundo. 1. El acto de fe es un juicio. Es muy importante para la vida espiritual situar exactamente la fe. Es de orden intelectual y no de orden afectivo, un juicio y no un sentimiento. El acto de fe, en efecto, es el asentimiento a una verdad revel ada, y por 10 tanto, como todo juicio, la afirmacion de una relacion entre dos ideas, en cuanto verdadero 0 real. La formula tipo no es, como haria creer el titulo de una obra reciente: «Creo en ti, Dios mio», sino: «Dios existe», 0 «Jesucristo es Dios». No es necesario formular: «Yo creo ... », pues la afirmaci6n: «Jesucristo es Dios», es un acto de fe, por razon de su contenido 0 de su objeto. Es falso hacer entrar en la formula una invocaci6n cualquiera diri- gida aDios, pues la piedad, la adoraci6n, la oraci6n se siguen de la fe, pero no la constituyen. Puede muy bien hacerse un acto de fe -sin ninguna piedad, y aun sin ninguna caridad, si se esta en seque- dad 0 en estado de pecado mortal. Muchas personas creen haber «perdido la fe» porque los sentirnientos de piedad de su infancia se 141 Filosofia del hombre han disipado; y ellos viven en consecuencia, de modo que la falsa impresion de haber perdido la fe los conduce poco a poco a perder efectivamente la fe, es decir, a sel' incapaces de dar su asentimiento a los dogmas. 2. El juicio es motivado. Segun la doctrina catolica, la fe es «razonable», esta racional- mente motivada, no es un acto ciego, un «salto a 10 absurdo», como 10 llama Kierkegaard, eco fiel de Lutero. La fe es racional primero negativamente, en el sentido de que el objeto no es intdnsecamente contradictorio, imposible 0 absurdo. Es la primera condicion para que sea creible. Y por ello los teologos se preocupan de mostrar que los dogmas mas dificiles, como el de la Trinidad 0 de la encarnacion, no contravienen al principio de contradiccion. Ademas, la fe es positivamente razonable en el sentido de que hay «razones para creer», «motivos de credibilidad». Es mision de la apologetica examinar estas razones: es la obra de un creyente que extiende ante el, si asi podemos decido, las razones que tiene para creer. La apologetic a apal'ece asi como una parte integrante de la teo- logla. No esta en modo alguno destinada a convertir a los no cre- yentes. Si ocurre que las razones que un cristiano tiene para creer parecen satisfactorias a un no creyente, tanto mejor, pero esto es accidental, no es el fin de la apologetica. El cristiano sabe perfecta- mente que la conversion del corazon es una obra que trasciende todos los recurs os de la apologetica, y que se obtiene ante to do por la oracion y el sacrificio, y despues sobre todo por el ejemplo y por la simple presentacion del mensaje cristiano que lleva en Sl mismo la luz. Es por su propio bien que el cristiano debe reflexionar sobre los fundamentos de su fe. En el fondo, todas las razones de creer se reducen a una sola: el testimonio de los apostoles y de la Iglesia. Pero la fe lleva mas alia del testimonio de los hombres. En el, a traves de el, percibe la palabra de Dios, de modo que, en definitiva, no es sobre una auto- ridad humana sino sobre la autoridad de Dios que reposa, propter 142 E1 juicio auetoritatem ipsius Dei revelantis (Dz 3008; t 1789). Y asi es mas cierta que toda demostracion, pues Dios es la verdad misma y sus evidencias valen infinitaTtlente mas que las Iluestras. 3. La fe es oseura. El objeto de la afirmacion nunca puede llegar a ser evidente; la fe versa sobre misterios que no pueden ni ser demostrados ni com- prendidos. Si los dogmas pUdiesen ser demostrados, entonces habrla ciencia y no fe. No podemos a la vez saber y creer (el mismo obje- to, al mismo tiempo, desde el mismo punto de vista). Algunos dogmas pueden ser hallados por la razon, demostrados de un modo riguroso: especialmente la existencia de Dios, creador del cielo y de la tierra. Durante el tiempo que tenemos ante nuestros ojos la prueba, sabemos que Dios existe, no ere em os en El. Pero muy pronto, dejando a un lado las pruebas, volvemos a un acto de fe. 4. La fe es libre. Del hecho de que las razones no hacen evidente el juicio, se sigue que este no tiene caracter de necesario, pero supone una in- tervencion de la voluntad. Se ve evidentemente que hay que creer, pero falta poner el acto de fe. Este se pone libremente, si se quiere, sin estar obligado a ello. Por ello la fe es una virtud y es meritoria. La voluntad interviene, como en todo juicio, de un modo indi- recto para aplicar la in ten cion y apartar las objeciones. Pero tiene adem as una accion directa, «manda» el juicio mismo que las razo- nes no bastan a determinar. En conclusion, senalaremos dos cosas. Primero, que es inutil querer utilizar la introspeccion para saber si tenemos fe. No hallare- mos nada, porque la fe, como habitus, es inconsciente. La concien- cia solo puede captar los actos de fe, a medida que los vamos rea- lizando. La vida, Ia conducta, Ia practica son mas reveladoras, aunque sea posible, al menos por un tiempo, cumplir las exigencias de la Religion sin adherirse interiormente a ella. El habitus sola- mente se distingue por la facilidad con la que se realizan los actos de fe. 143 Filosofia del hombre En cuanto a las dudas que pueden pasar por nuestro espiritu, no ponen la fe en peligro, sino que mas bien forman una parte in- tegrante de su vida. En efecto, si por duda entendemos las pregun- tas que surgen respecto del contenido de los dogmas, son origen de una investigacion que constituye toda la teologfa: fides quaerens intellectum. Si por dudas entendemos las objeciones que se presen- tan respecto de la verdad misma de los dogmas, traducen simple- mente en la conciencia el hecho de que las verdades reveladas no son evidentes ni demostrables, y que en consecuencia el asentimiento que se les da es libre, dicho de otro modo, que la fe debe conquis- tarse constantemente. La Iglesia sostiene solamente que no hay una objecion tal que sea una razOn valedera para negar su asentimiento. 144 CAPITULO XIII EL RAZONAMIENTO Bajo este titulo, abriremos algunos atisbos no solo sobre el acto de razonar, que no ofrece dificultad al psicologo, sino tambi6n y especialmente sobre la razon, que es una no cion terriblemente confusa. I DESCRIPCl6N DE LA INFERENCIA La logica no estudia el razonamiento ni el juicio, sino la pro- posicion, en la que se expresa el juicio, y la argumentacion, por la que se expresa el razonamiento. 1. Si consideramos bien, segun el punto de vista propio de la psicologia, el acto mental de razonar, la inferencia, aparece a pri- mera vista como una serie 0 una sucesion de juic.ios. De ahi viene el nombre «discurso», discursus, que se Ie da a menudo. Pero si nos limitamos a 61 dejariamos escapar 10 esencial. En efecto, una simple sucesion de juicios no constituye un razo- namiento. Los juicios pueden ser sin consecuencia, aunque se suce- dan, como ocurre a menudo en el pensamiento espontaneo: «Esto es hermoso ... , pero tengo frio y hambre.» 0 bien los juicios pueden seguirse en un orden cronologico, como cuando relatamos una his- toria, el desarrollo de los acontecimientos: Veni, vidi, vici. 145 Yern. Hombre 10 Filosofia del hombre Para que haya razonamiento, es necesario que los juicios depen- dan los unos de los otros, y no en virtud de las disposiciones del sujeto, sino en virtud de 10 que cada uno afirma. Esta dependencia objetiva recibe el nombre de 16gica; se expresa en general en ellen- guaje por las conjunciones: ahora bien, pues, porque, por consi- guiente, etc. Es abusar de las palabras hablar de la «16gica de las pasiones», segun el titulo de una obra chisica de Ribot. Pues, si la conclusi6n de los juicios esta determinada por una pasion y no por la necesidad objetiva, se quita toda 16gica y no queda mas que una apariencia de razonamiento. AS1 el acto de razonar consiste, no en poner juicios, premisas 0 conclusi6n, ni tampoco en pasar del uno al otro, sino en ordenarlos de tal modo que se encadenen, 0 relacionarlos por un lazo necesario, o incluso simplemente en ver su dependencia. De ah1 se sigue que, si tomamos las cosas estrictamente, el razonamiento es indiferente a la verdad. Y, en efecto, un razonamiento puede ser correcto, rigu- roso, aunque sean falsas sus premisas y su conclusion. «Dios no existe; por 10 tanto, el mundo es absurdo», es un razonamiento co- rrecto. Pero si consideramos no el razonamiento en S1 mismo, sino la in ten cion del que razona, el razonamiento tiene como fin probar, demostrar, una verdad. Psicol6gicamente, pues, podemos decir que to do razonamiento es una demostracion, esta hecho con esta in- tenci6n. 2. Es claro que el razonamiento no tiene su fin en S1 mismo. No se razona por razonar, sino para concluir. EI fin del razona- miento es, pues, su conclusi6n. Esta ordinariamente es conocida de antemano, pues raras veces se razona sin saber 10 que se tiene in- tenci6n de demostrar; pero su verdad no aparece, y por tanto queda s610 como posible, veros1mil 0 probable. El razonamiento tiene como fin verificarla, es decir, verla como dependiente de juicios ya tenidos como verdaderos; aS1 se 1ft hace participante de su evidencia. Si fuese evidente por S1 misma, no habria motivo para razonar. Por consiguiente, la pretensi6n 0 el deseo de demostrarlo todo son absurdos. La demostracion sup one unos principios evidentes; solamente es posible apoyandose en enos. Estas evidencias no siem- 146 EI razonarniento pre son dadas como premisas del razonamiento; de hecho, raras veces nos preocupamos de explicitarlas; pero estan implicadas en el razonamiento mismo. AS1 el razonamiento tipo de las matematicas: A=B, B=C, por 10 tanto A=C, supone el principio: «Dos canti- dades iguales a una tercera son iguales entre si.» Podriamos subra- yar el principio formulando el razonamiento del modo siguiente: «Dos cantidades iguales a una tercera son iguales entre S1; ahora bien, A y C son iguales a B, por 10 tanto A y C son iguales.» II EL SENTIDO DEL TERMINO «RAZON» La facultad de razonar es la razon. Pero el termino tiene tantos sentidos y tan diversos, que sera util hacer una revisi6n sum aria de eIlos 1. 1. SENTIDO ETIMOL6GIco. Raz6n viene de reor: creer, pensar, calcular. Ratus significa: calculado, fijado, ratificado. Y ratio: cuenta, razonamiento, justi- ficaci6n. 2. SENTIDO OJ3JETIVO. El termino de razon, alHl guardando relacion con el acto mental y la facultad, puede significar el objeto y no el acto: la relaci6n entre una cos a y otra, una proporci6n entre dos terminos, por ejem- pIo: en matematicas, la «raz6n» de una progresi6n; 0 el aspecto de una cosa, por ejemplo: en metafisica, la ratio entis, que no significa la «raz6n de sen> de una cosa, sino su ser en cuanto tal, tornado formalmente; 0, por ultimo, un principio de explicaci6n, en particu- 1. Cf. Vocabulaire ... de LALANDE, en Ia paIabra Raison. 147 Filosofia del hombre lar la causa, ratio essendi, ratio cognoscendi, Ja «razon suficiente» de Leibniz. 3. SENTIDO SUBJETIVO. Es el sentido mas corriente y que nos interesa principalmente aqul. Se trata en general de una facultad de conocimiento, pero con numerosos matices. a) La razon puede ser ante todo el conocimiento natural, que engloba todas las facultades, incluso los sentidos. En esta acepcion, la razon se opone a la fe, conocimiento sobrenatural que tiene por objeto las verdades inaccesibles a la razon. b) La razon puede designar tambien la facultad de juzgar bien; entonces equivale al buen sentido, a la inteligencia 0 al juicio (tener juicio). Es el sentido cartesiano: «la razon 0 facultad de dis- tinguir 10 verdadero de 10 falso ... » c) La razon design a t a ~ b i e n la facultad de 10 absoluto, por oposicion a la sensibilidad, que queda limitada al plano de los feno- menos, y al entendimiento, que crea la ciencia. Es el sentido kan- tiano, con la reserva de que Kant no admite que la razon pueda conocer su objeto. d) En su sentido mas estricto, la razon es la facultad de razo- nar, la funcion «discursiva». Se opone entonces a la inteligencia, facultad de comprender, de captar intuitivamente la esencia. Es el sentido tomista 2. e) Por ultimo, por extension podemos llamar razon a la facul- tad que capta los primeros principios, evidentes por sl mismos y ba- ses del razonamiento. En lenguaje tomista, esta funci6n intuitiva se llama intelleetus principiorum. Se opone, por una parte, a la ex- periencia; por otra parte, a la rawn como funci6n discursiva. 2. Cf. PEGHAIRE, Intellectus et Ratio chez St. Thomas. 148 -, El razonamiento III NATURALEZA DE LA RAZ6N Si tomamos el termino razon en el sentido tomista, como facul- tad de razonar, podriamos creer que es diferente de la inteligencia, facultad de comprender y de juzgar, ya que las facultades son espe- cificadas por sus actos. Y, no obstante, serfa un error (S.Th. I, 79, 8). Entre la inteligencia y la razon hay solamente la diferencia del reposo al movimiento, de 10 perfecto a 10 imperfecto. La inteli- gencia es una funcion intuitiva que capta la verdad, la razon es una funcion discursiva que pasa de una verdad ya conocida a otra ver- dad. En ambos casos, el objeto formal es el mismo: la verdad; la diferencia reside solamente en el modo de alcanzar la verdad. ASl la rawn es la inteligencia misma, en cuanto se mueve, pasa de un juicio a otro, descubre una verdad con III ayuda de otra. La necesidad que tenemos de razonar para establecer verdades es el signo de la imperfeccion de nuestro espiritu que no es capaz de cap- tar toda verdad a la primera mirada. Dios no necesita razonar por- que toda verdad esta presente a su mirada. Pero, par otra parte, el razonamiento es para nosotros un instrumento de progreso porque, gracias a el, descubrimos verdades nuevas. La razon recibe aun otros nombres, segun los objetos a que se aplica. Pueden distinguirse, con Kant, razon teoriea y razon prcic- tica. En Kant, la razon pnictica es la voluntad. En santo Tomas, la distincion es la de intellectus speculativus y de intellectus practi- eus (S.Th. I, 79,11). Son dos funciones de conocimiento. El intelecto se llama especulativo cuando no busca mas que saber, comprender, contemplar la verdad; es la funci6n de ciencia pura 0 desinteresada; su objeto es la verdad en S1 misma y por S1 misma. El intelecto se llama practico cuando tiene como fin dirigir la accion (ciencias apli- cadas, arte, moral). Su objeto es el bien. Pero no se confunde con la voluntad, pues su objeto es el bien como cognoscible, sub ratione veri, no el bien como deseable 0 amable, ut appetibile, que es el objeto de la voluntad. 149 Filosofia del hombre San Agustin distinguia la razon superior y la rawn inferior. La primera tiene por objeto las cosas eternas, la segunda las cosas tem- porales (S.Th. I, 79, 9). Santo Tomas advierte que no se trata de dos facultades distintas, sino de dos campos de aplicacion de la mis- rna facultad. En su propio vocabulario, la primera corresponde a la sabiduria, que considera a todas las cosas por sus causas y razones ultimas, y la segunda a la ciencia, que deduce verda des particulares partiendo de principios. La razon no puede bastarse a sf misma; se enraiza en la intui- cion de los primeros principios, que son indemostrables porque son primeros, pero no tienen necesidad de ser demostrados porque son evidentes. Principia cognoscimus simplici intuitu (De Veritate, 8, 15). El intellectus principiorwn no consiste en concebir los ter- minos, 10 que se realiza con la simple aprehension, sino en percibir la relacion entre los dos terminos, es decir, la verdad de las propo- siciones. Ex ipsa natura animae intellectualis convenit homini quod statim cognito quid est tatum et quid est pars, cognoscat quod omne totum est maius sua parle (S.Th. HI, 51, 1). No se trata de una facultad distinta de la inteligencia, pero es, en la inteligencia, una ap- thud innata, el habitus principiorum. Prima principia speculabilium nobis naturaliter indita non pertinent ad aliquam specialem poten- tiam, sed ad quem dam specialem habitum qui dicitur intellectus principiorum (S.Th. I, 79, 12). En los casos de los principios primeros de la practica, el intel- lectus principiorum se llama la sinderesis (S.Th. I, 79, 12). Consiste, por ejemplo, en comprender el principio supremo de la moral: bo- num est faciendum, que es una proposicion evidente por sf misma. 150 1 CAPITULO XIV LA VOLUNTAD Del conocimiento se sigue el apetito. En el plano intelectual, el apetito sera Hamado appetitus rationalis; es la tendencia despertada por el conocimiento intelectual de un bien 0, 10 que es 10 mismo, la tendencia hacia un bien concebido por la inteligencia. Esta ten- dencia es la voluntad 1. I DESCRIPCI6N DEL ACTO VOLUNTARIO Antes de todo estudio, conviene aislar, por as! decirio, el acto de voluntad, y analizarlo. Al hacerlo no rebasamos el nivel de la simple fenomenologia. 1. QUERER Y DESEO. No es diffcil distinguir una tendencia de un conocimiento, pero a veces es diflcil distinguir entre las tendencias que son de orden sensible, el des eo, la pasion, y las que son de orden intelectual, el querer (S.Th. I, 80, 2). Muchas veces ~ e producen equivocaciones; en el lenguaje co- rriente se dice: «quiero», mientras que deberia decirse: «deseo», y al reyes. La confusion procede de que en general querer y deseo 1. Cf. NOBLE, L'Action v%ntaire, en -Melanges thomistes •. 151 Fi!osofia del hombre son concomitantes y concurrentes, porque el mismo objeto a la vez es querido y deseado. Esto se comprende facilmente. La irnaginacion provoca una idea 0, inversamente, la idea se acompafia de image- nes; en un caso 0 en el otro, las dos tendencias nacen a la vez y se dirigen hacia el mismo objeto. Cuando decimos que el deseo y el querer tienen el mismo objeto, debe entenderse esto estrictamente. Pues el querer, sin duda, es despertado por la representacion ::lbs- tract a de un bien, pero no se dirige hacia el bien como abstracto, tal como esta en la inteligencia. Como todo apetito, se dirige hacia el bien en si mismo, real, concreto, que esta representado de un modo abstracto. La diferencia empieza a aparecer cuando el bien concebido in- telectualmente no es sensible. El concepto tiene siempre una base sensible, pero si el bien no es sensible, tendremos un querer sin de- seo. Por ejemplo, la idea de justicia puede formarse partiendo de la imagen de una balanza; pero podemos muy bienamar la justicia sin desear en modo alguno una balanza. La diferencia aparece netamente cuando hay oposicion entre la voluntad y el deseo. Vemos entonces que el des eo tiende a un bien sensible, percibido 0 imaginado, mientras que el querer tiene por objeto un bien inteligible, es decir, concebido. EI criterium de la vo- luntad es, pues, vencerse. El caso mas frecuente es el conflicto entre el deber y la pasion; daremos prueba de nuestra voluntad asegu- rando el triunfo del deber como el heroe de Corneille: «Y sobre mis pasiones mi rawn soberana ... » Ello no significa que la voluntad se identifique con el esfuerzo, pues, por el contrario, cuanto mas fuerte es la voluntad, menos esfuerzos ha de hacer. Pero, psicolo- gicamente, la vol un tad, solo se percibe cIaramente en el esfuerzo. 2. UN ACTO VOLUNTARIO. Un acto voluntario completo tiene doce fases 2. Como hay inter- ferenda constante entre la inteligencia y la voluntad, seis de estas fases conciernen a la inteligencia y seis a la volun tad: 2, Cf. SERTILLANGES, La Philosophie morale de St, Thomas, p, 21, resumiendo S,Tlz, HI, 8-19, 152 La voJuntad 1. a El punto de partida de todo el proceso esta en la inteli- gencia: es la concepcion de un objeto como bueno. 2.a El simple pensamiento de un bien despierta en la voluntad una complacencia no deliberada, espontanea, necesaria. Tal vez podria no pensarse en este objeto, pensar en otra cosa, de modo que a pesar de todo somos indirectamente responsables de nuestra com- placencia. Pero esta se despierta necesariamente, incluso si el bien es imposible de alcanzar. Esta complacencia se llama veleidad. Po- demos detenernos ahi; algunos no rebasan nunca este estadio: son los veleidosos. Supongamos que el atractivo sea bastante vivo. 3. a La complacencia provoca un exam en mas atento del ob- jeto, para ver si es posible y bueno hie et nunc, es decir, para mi, aqui y ahora, para mi en la situaci6n concreta en que me encuentro. Este examen es un acto intelectual. Si encontramos que el objeto no es posible, to do se detiene, volvemos al estadio precedente bajo la forma de un deseo puramente condicional: «Querria tener alas, querria ser el rey de Inglaterra; pero se que no es posible». Supon- gamos que el bien sea posible. 4. a La simple com placencia se precis a en intencion de con- seguir el bien. Este, por este mismo hecho, se convierte en un ter- mino 0 fin. La intenci6r. contiene impHcitamente la voluntad de poner los medios necesarios, pero como no los conocemos aun, no los queremos formalmente. 5. a La intencion de alcanzar el fin provoca la biisqueda de los medios capaces de conducirnos a el, 10 que constituye un trabajo intelectual. Si no los encontramos, to do se detiene: nos damos cuen- ta de que nos hem os equivocado cuando hemos crefdo que el bien era posible y volvemos a la veleidad. Supongamos que encontramos los medios. 6. a ,gntonces consentimos en los medios con vistas al fin a al- canzar. Es un acto de voluntad netamente caracterizado, pues a veces ocurre que retrocedemos ante los medios que hay que emplear cuando los descubrimos. En este caso, nos quedarnos en el estadio de la intencion. Por ella «el infierno esta pavimentado de buenas intenciones»: Yo tenia intencion de salvarme, pero, cuando he visto cuan enojosa es la virtud, que penosa, he renunciado a poner los 153 Filosofia del hombre medios necesarios para mi salvacion. Es el tipo de «pecado de omi- sion». Este no lleva consigo siempre una eleccion deliberada que seria la negacion, querer no hacer/o; puede consistir en una pura falta de tension, no querer hacer, mientras que deberfamos y podrfa- mos. Si solamente hay un medio, se saltan las dos fases siguientes. Supongamos que hay varios medios. 7. a EI consentimiento provoca el examen de los diversos me- dios en presencia en cuanto a su valor relativo: l,cmil es el mas facil, el rmls directo, el mas eficaz? Es un trabajo intelectual, la deliberaci6n, el consilium. De las definiciones dadas se deriva una especie de axioma de psicologia moral: no se delibera nunca del fin, sino solo de los medios. 8. a La deliberacion se termina con la elecci6n de un medio con exclusion de los otros. "§sel acto cent.raldela voluntad, la elec- cion 0 decision. Solo aqui hay lugar para la libertad. No debemos identificar voluntad y libertad, pero podemos tomar como equiva- lentes: eleccion (deliberada) y libertad. Dejemos para mas adelante el problema de la libertad. 9. a la e l e c ~ i 6 ~ 1 sigue la ordenaci6n de las operacione5 a realizar. Es un trabajo intelectual que recibe el nombre de im- penwn y que consiste en preyer y combinar, poner en orden en el espiritu la serie de actos a ejecutar. 10. a La voluntad pone en movimiento las facultades que deben operar; las aplica a su actividad, ya sea, por ejemplo, la imagina- cion si se trata de explicar una historia, 0 la inteligencia si se trata de resolver un problema, 0 la sensibilidad si se trata de percibir, o la movilidad si hay que realizar movimientos. Esta fase se llama usus activus, uso activo de las facultades por la vOluntaa. 11. a Sigue la ejecl/ci6n. Las facultades actuan segun su na- turaleza, pero como es bajo la infiuencia de la voluntad, esta fase se llama usus passivus. 12.a Si to do va bien, se obtiene el bien primitivamente co nce- bido, y entonces se produce el disfrute, truitio. Este analisis puede parecer complejo, pero es muy importante en la vida espiritual no confundir una com placencia no deliberada con la intencion, ni esta con la decision. 0 tambien importa dis- 154 La voiuntad tinguir la aplicacion voluntaria de las facultades y su actividad es- pontanea, etc. Ademas, por complejo que sea este analisis, esta aun lejos de corresponder a la complejidad del corazon humano. Pues la voluntad puede decidir sobre su propia actividad: podemos deli- berar si pensaremos en esto, decidir no emplear tales medios, etc. Ademas, las relaciones de medio a fin pueden variar: 10 que al principio habiamos tornado como puro medio se convierte en fin, o inversamente;- 10 que habiamos tornado como fin se convierte en un simple medio de obtener otra cosa, etc. 3. EXPOSICIONES COMPLEMENT ARIAS. La psicolog!a modern a aport a diversas rectificaciones al analisis precedente. Algunas son buenas, otras no. As!, se simplifica en general, al menos en los manuales, la no- menclatura de las fases, y se las reduce a cuatro: La, concepcion del fin; 2.a, deliberacion, como examen de los motivos y de los mo- viles; 3. a , decision, dando preponderancia a uno de los motivos; 4. a , ejecucion. A nuestro modo de ver, esta simplificacion no es ade- cuada, esta falta de matices y de finura. Por otra parte, se distinguen los motivos y los m6viles de un acto, siendo los primeros de orden intelectual, y los segundos de orden afectivo. Esta distincion es justa si se considera globalmente la actividad exterior: la conduct a de un hombre resulta, en efecto, de toda su personalidad, y su afectividad tiene tanta parte como su inteligencia. Pero, si consideramos el acto propio de voluntad, en el seno de la conciencia, la distincion es inutil, pues los moviles no intervienen mas que si pasan a motivos: el hecho de que yo desee vivamente un placer puede ser un motivo de quererlo, pero el deseo mismo es de un orden distinto de la voluntad. Algunos filosofos han observado que la deliberacion solo se hace posible por una inhibici6n de la accion espontanea: hay que dete- nerse para tomarse el tiempo de refiexionar. De modo que, antes de ser un acto positivo de eleccion, de decision, la voluntad se manifiesta primero como una detencion. La noluntad precede a la voluntad. Esto es cierto sin duda en muchos casos, pero no en 155 » Filosofia del hombre todos. Es cierto para los temperamentos impulsivos, que deben con- tenerse de actual' para deliberar sus actos. Pero no es cierto para los temperamentos apaticos que no tienen espontaneidad y se que- darian inertes si no decidiesen actuar. Por ultimo, se ha observado que, en la ejecucion de un movi- mien to fisico, la voluntad no se aplica al ,mecanismo fisiologico: la Hvv,"'JSs.,s dnervacion, la contracci6n de los musculos. Su esfuerzo consiste simplemente en mantener en la conciencia la imagen del acto global a efectuar (<< Y 0 voy a salir de paseo»): los movimientos siguen en virtud del automatismo psicologico, movilidad de las imagenes, re- ftejos, habitos. Esto es completamente cierto. II NATURALEZA DE LA VOLUNTAD Despues de la fenomenologia, hay que tratar la metaflsica de la voluntad. Empecemos por rechazar dos teorias, inversas' la una de la otra, que tienen en comun que niegan la especificidad de la vo- luntad. 1. TEoRIA SENSUALISTA. Para Condillac, la voluntad no es mas que un deseo sensible predominante. Ya hemos hecho la critica de esta concepcion. Es cierto que la vol un tad es una tendencia como el deseo, y que a veces es diffcil distinguirlas. Pero la voluntad deriva de la con- cepcion de un bien, y el deseo deriva de su percepcion 0 de su ima·· ginacion. Ademas, hay casos en que se deckle contra ~ l deseo mas vivo, sin ningun entusiasmo, f!'iamente, porque se sabe que el deseo es desordenado. 156 - La voluntad 2. TEoRIA INTELECTUALISTA. Para Spinoza, en la conciencia no hay mas que ideas: el espi- ritu se reduce, pues, al entendirniento. Pero una idea no es una «pintura muda», es dinamica, tiende por S1 misma a realizarse, es decir, a engendrar los actos que la realizaran. Es verdad que la idea esta en el origen de to do acto voluntario. No cualquier idea, pues la de triangulo, por ejemplo, no tiene nada de dinamica, sino la concepcion de un bien. Pero la negacion de la voluntad choca contra dos hechos. Pri- mero, hay un eltado especial de tension, en la fase de decision, que es radicalmente diferente del esfuerzo de inteleccion. Y, por otra parte, hay casos en que las ideas mas claras no llevan consigo acto; en la teoria intelectualista, el divorcio entre la representacion y la accion resulta incomprensible. Concluyamos: Puede muy bien suceder que un individuo dado no haya realizado nunca un acto de voluntad y que siga sus pasio- nes sin refiexionar. 0, inversamente, que la decision sea tan pronta y facil, una vez claramente concebido el fin, que pase inadvertida. Pero en la mayor1a de los hombres hay una experiencia del querer que 10 presenta como irreductible tanto al deseo como a la idea. 3. TEoRIA TOMISTA. Hay que considerar sucesivamente el objeto y el sujeto. a) EI objeto de la voluntad. Como toda facultad, la voluntad esta especificada por su objeto. Este objeto es el bien concebido por la inteligencia. Esta tesis no es susceptible de demostraci6n, expresa un hecho primario. Pero debe ser explicitada. En primer lugar, decir que el objeto de la voluntad es el bien equivale a decir que el mal nunca es deseado por S1 mismo, que no puede ser amado. Y en efecto, no es diffcil demostrar que, in- cluso cuando «se quiere el rnah, es siempre alg6n aspecto de bon- 157 Filosofia del hombre dad el que efectivamente se ha visto: un placer, una emoci6n, 1a cesaci6n de un mal mayor, etc. lC6mo en estas condiciones se explican la falta y el pecado? lNo nos vemos conducidos a las paradojas socniticas: «Nadie es malo voluntariamente», «Todo pecador es un ignorante)? Parece, en efecto, que el pecador no hace mas que equivocarse sobre el verdadero bien; pero «el error no es crimen», de modo que la falta moral desaparece. S6crates ha visto muy bien que el mal nunca es deseado formalmente. Pero olvida que podemos querer un bien des- orden ado sabiendo que es desordenado. El pecador busca un bien; la mayorfa de las veces sera un placer que es, evidentemente, un bien para la sensibilidad. Pero al querer este bien desordenado co- mete una falta moral, pues precisamente en esto consiste 1a falta. No es posible separar el bien y el desorden que estan ontologica- mente unidos, de modo que querer este bien es querer el desorden que implica. Por otra parte, si el objeto de la vol un tad es el bien concebido por la inteligencia, se sigue que no puede quererse 10 que no se conoce. Es una especie de axiom a de la psicologia tomista: Nil volitum nisi praecognitum. No hace mas que expresar la naturaleza de la vol un tad como apetito racional. Por ultimo, si 1a voluntad tiene por objeto el bien, de ello se sigue que ama necesariamente el bien pure y perfecto, el Bien ab- soluto, que constituye su fin ultimo y que la inteligencia concibe como un ideal (S.Th. I, 82, 1; De Veritate, 22, 5; S.Th. I-II, 10, 1). Hayen ello una necesidad de natura1eza comparable a 1a que de- term ina la inteligencia a la afirmaci6n cuando ve 1a evidencia de los principios primeros, pues e1 fin ultimo juega en el orden prac- tico el mismo papel que los principios en el orden especulativo. Considerada en este movimiento espontaneo que result a de su mis- rna naturaleza, la voluntad recibe el nombre de voluntas lit natura y se opone a la voluntad libre, voluntas ut libera. S610 ama los bienes particulares en virtud de este am or fundamental que 1a lleva hacia el Bien, y los ama en 1a medida en que estos presentan un refiejo, una participaci6n de este Bien, y pueden servir de medio para alcanzarlo (S.Th. I-II, 1, 6). 158 La voluntad Si ahora queremos precisar cudl es en realidad el Bien, fin ul- timo de la vol un tad, entramos en un problema muy complejo y de- licado. Se nos ofrecen dos caminos: uno es en cierto modo extrin- seco y deductivo, es el de la teologia natural; el otro es psicol6gico e inductivo, y lleva a la misma conclusi6n, pero por el anal isis del querer. La teologia natural demuestra facilmente que Dios es el Bien (S.Th. I, 6, 2), que es el fin ultimo de toda criatura y es amado implicitamente en todo ~ que es amado (S.Th. I, 44, 4). Esto es cierto, en general, para to do ser y todo apetito, incluso para el apetito natural inconsciente que se encuentra en los cuerpos brutos. Todo ser ama aDios naturalmente, incluso sin conocerlo, porque Dios contiene de un modo supereminente todas las perfecciones que buscan las criaturas, y porque nada es bueno sino por participaci6n en su bondad (e.G. III, 17-21 Y 24). Y es cierto, en particular, para el 40mbre y para su apetito especmco que es la vol un tad : en todo 10 que ama, en el fonda es a Dios a quien ama. Pero, se did., de hecho un gran numero de hombres ignoran aDios; lc6mo pueden querer 10 que no conocen? La respuesta es simple: queriendo un bien que concibe, el hombre quiere el Bien; y el Bien es Dios aun- que el 10 ignore. Despertada por la representaci6n de un bien, y con mas raz6n por la concepci6n del Bien, la voluntad tiende realmente, pero implicitamente, hacia Dios. El analisis del querer y de su 16gica interna muestra tambien que tiene aDios por fin ultimo. En efecto, el hombre busca natu- ralmente la felicidad (S.Th. HI, 5, 8). Pascal expresa este hecho admirablemente, aunque llevado por su entusiasmo sobrepasa la verdad al presentar la felicidad como el motivo exclusivo de todas nuestras acciones: «Todos los hombres buscan ser felices; esto es sin excepci6n; por distintos que sean los medios que empleen, tien- den todos a este fin. Lo que hace que unos vayan a la guerra y los otros no vayan, es el mismo deseo que hay en ambos, acompanado de diferentes miras. La vol un tad nunca and a un paso que no sea hacia este objeto. Es el motive de todas las acciones de todos los hombres, hasta de los que van a ahorcarse» (Pen sees, edit. Brun- schvicg, fr. 425). 159 Filosofia del hombre Pero i.,d6nde puede el hombre hallar la beatitud? No esta en las riquezas, ni en los honores, ni en la gloria, ni en el poder, ni en el placer, ni en la virtud, ni en la ciencia. No esta en ningtin bien creado (S.Th. I-II, 2-3; C.G. III, 26-40). S610 la pose- si6n de un bien infinito puede colmar el coraz6n humano y saciar su inquietud. ASl, al buscar la felicidad, el hombre tiende impH- citamente hacia Dios. He aqu1 un texto de santo Tomas muy sin- t6tico y claro: Impossibile est beatitudinem hominis esse in aliquo bono ereato. Beatitudo enim est bonum perfectum, quod totaliter quietat appetitum; alioquin non esset ultimus finis, si adhue restaret aliquid appetendum. Obieetum autem voluntatis, quae est appetitus human us, est universale bonum. Ex quo patet quod nihil potest quietare voluntatem hominis nisi bonum universale, quod non in- venitur in aliquo creato sed solum in Deo: quia omnis creatura habet bonitatem participatam. Unde solus Deus voluntatem homi- nis implere potest (S.Th. I-II, 2, 8). Ni que decir tiene que este analisis es de orden metafisieo. Se apoya sobre hechos de experiencia universal, a saber, que el hombre quiere la felicidad y no la encuentra en este mundo. Pero rebasa el plano de la experiencia y afirma una tesis valedera absolu- tamente y con derecho. De modo que, sosteniendo esta verdad me- tafisica, declararemos falsa toda felicidad que el hombre pretendiere encontrar en un bien finito. Pues tampoco es necesario decir que, en el plano de la con- ciencia reflexiva y de la libertad, el hombre puede poner su fin ul- timo en cosas distintas de Dios. Como dice energicamente san Pablo, hay gentes que hacen un Dios de su vientre, quorum Deus venter est (Phil. 3, 19). Hay otros que hacen un Dios de la ciencia 3 0 del arte. Y es en esta disyunci6n siempre posible entre la voluntas ut natura y la voluntas ut lib era donde reside todo el drama de la vida. Pero hay un punto en esta doctrina que exige ser aclarado; es la cuesti6n de saber si el amor en general, y especialmente el amor de Dios, es por naturaleza interesado. i.,Dios es amado solamente 3. Cf. CUREL, La Nouvelle Mole. 160 La voluntad porque es nuestra felicidad? Guardemos este problema espinoso para otro momento. b) La espiritualidad de la voluntad. La voluntad es una facultad espiritual como la inteligencia; esta en el mismo nivel ontol6gico. En efecto, si se ad mite que es un apetito racional, todo esta re- suelto de. antemano. EI objeto hacia el que se dirige es espiritual porque es concebido por la inteligencia. Por 10 tanto, el acto de querer es espiritual y la facultad que 10 ejerce 10 es igualmente. El punto interesante es saber si la voluntad, como la inteligen- cia, es capaz de reflexi6n. Evidentemente, su refIexi6n no consistira en conocer su acto, porque no es una facultad de conocirniento, sino en quererlo 0 amarlo. Pero es cierto que la voluntad es capaz de reflexionar sobre S1 misma. San Agustin cuenta en sus Confe- siones (III, 1) que, al llegar a Cartago, 61 aun no amaba, pero de- seaba amar; enamor ado del amor, buscaba algo que amar: Nondum amabam et amare amabam; quaere bam quid amarem, amans amare. Tal es la refIexi6n de la voluntad: querer querer 0 amar amar. Para ser exacto, hay que reconocer que en el caso de san Agustin no hay verdadera refIexi6n, porque aun no ama. Pero la experien- cia corriente muestra que, si se ama a alguien, se ama tambien este mismo amor. Santo Tomas hace la teoda de esta experiencia. El objeto de la voluntad es el bien en general. Ahora bien, el acto de querer es cierto bien, ipsum velie est quoddam bonum. Por consiguiente, nada irnpide que queramos querer, potest yelle se velie. Y afiade que la refIexi6n esta impHcitamente contenida en el acto directo de amor: por el solo hecho de que uno arne, ama amar. He aqul el texto: Amor, ex natura potentiae euius est actus, habet quod possU supra se ipsum refleeti: quia enim obieetum voluntatis est bonum univer- sale, quidquid sub ratione boni continetur potest eadere sub aetu voluntatis. Et quia ipsum velie est quoddam bonum, potest yelle se yelle: sieut et intelleetus, cuius obieetum est verum, intelligit se in- telligere, quia hoc etiam est quoddam verum. Sed amor etiam ex 161 Vern. Hombre 11 Filosofia del hombre ratione propriae speciei, habet quod supra se reflectatur; quia est spontaneus motus amantis in amatum. Unde ex hoc ipso quod amat aliquis, amat se amare (S.Th. II-II, 24, 2). A esto podrfa objetarse que a veces, lejos de amar nuestro amor, 10 odiamos. Yo amo a alguien sin poder impedirlo, pero conserve la suficiente lucidez para ver que es indigno de mi amor, y llego a odiar este amor. A esto responderemos que hay divers as clases de amor. Si se trata de un arnor sensible, de una pasion, no hay nada de asombroso en que la odiemos por voluntad a pesar de que continuemos experimentandola; ya veremos que la voluntad no tiene poder directo sobre las pasiones. Si se trata de un amor de voluntad, de un amor espiritual, no parece que pueda odiarse a la vez que se experimenta. Lo que ocurre mas bien es que este amor no es puro, pleno 0 entero, sino ya mezclado con odio: amo a este hombre en la me did a en que me parece bueno, y 10 odio a la vez en la misma medida en que me parece malo; de hecho, el sin duda es a la vez 10 uno y 10 otro. AS1 se aclara un estado de alma com- plejo. En la medida en que 10 odio, odio e! amor que Ie tengo; pero en la medida en que Ie ama, amo este amor. III EL PROBLEMA DEL AMOR PURO Si la voluntad es una facultad espiritual, la tendencia que nace en ella, su acto de amor, es de un tipo muy distinto que el amor sensible, «apetito concupiscible», concupiscencia 0 deseo. Hemos admitido que, por naturaleza, la voluntad tiende al bien y busca la felicidad. Pero esto no lleva consigo que no pueda querer mas que su bien, que el unico motivo de sus actos sea la felicidad, que sea necesariamente egolsta. Este punto merece que 10 examinemos con algo mas de detalle. 1. EI problema del arnor puro, es decir, desinteresado, fue muy tratado en el siglo XVII, con la «disputa del amor p u r ~ » que 162 .' La voluntad fue motivo de discusion entre Fenelon y Bossuet 4. Lo renovo el padre Rousselot en: Pour l'histoire du probleme de l'amour au Moyen-Age. Y recientemente 10 resucito Nygren en su obra Eros y Agape. Fenelon sostenfa que la caridad perfecta hacia Dios, tal como se encuentra en los santos, es un estado habitual de amor puro que excluye to do amor propio, es decir, todo arnor de sf mismo. El alma santa esta completamente desligada de S1 misma, no tiene ante sus ojos ningun motivo interesado, no busca su salvacion ni su felici- dad, acepta de buen grado ser castigada si tal es la voluntad de Dios. El padre Rousselot, colocandose en el punto de vista historico, opone dos concepciones del amor. Una, de origen griego, por 10 tanto pagana, es la del «amor fisico»; pas a de Platon a Aristoteles, y despues a santo Tomas. La otra, de origen cristiano, es la del «amor extatico», que halla su doctor en san Bernardo. La concep- cion fisica 0 natural del amor consiste en fundar todas las form as de amor sobre la tendencia necesaria que tienen los seres de la naturaleza a buscar su propio bien. La concepcion extatica consiste en cortar todos los lazos que parecen unir el amor de otro con el amor de sf. El amor es tanto mas perfecto, tanto mas verdadero, tanto mas amor, cuanto mas completamente ponga al sujeto fuera de S1 mismo. Nygren, el ultimo que se ha metido en la larga controversia, no aporta casi elementos nuevos, pero endurece los conceptos con una logica rigurosa. El eros griego es, por naturaleza, egolsta; el agape cristiano excluye, por principio, todo egofsmo. El eros esta deter- minado por la naturaleza de su objeto, es provocado, motivado. El agape es un movimiento espontaneo que brota no motivado, que, por consiguiente, crea su objeto. EI tipo del agape es el amor que Dios tiene a las criaturas, pues es su amor que engendra su bondad y no inversamente; despues el amor de Cristo por la huma- nidad pecadora, que 10 conduce a sacrificarse para hacerla pasar del pecado a la gracia; por ultimo, el amor del cristiano por su pro- 4. Cf. HUVELIN, Fenelon, BosslIet et Ie qllietisme. 163 Filosofla del hombre jimo, y especialmente por sus enemigos, que es una participaci6n del agape divino. Pero el amor de Dios por S1 mismo es eros, y el amor del hombre por Dios no es ni eros, pues es un don de si, ni agape, pues el don es motivado; es la fe. 2. Estas doctrinas seducen por su claridad y su simplicidad. Pero su claridad es engafiosa, y su simplicidad, simplismo. Toda la discusi6n del amor puro es un problema falso que procede de que se realizan abstracciones y se separan los aspectos diversos de una realidad compleja. Santo Tomas presenta una doctrina coherente, equilibrada que tiene en cuenta todos los aspectos del amor 5. Primero hay que dar algunas definiciones y hacer algunas distin- ciones simples. La voluntad tiende al bien. El bien que es querido por S1 mismo se llama fin, el que es querido con vistas a otra cosa, media. El fin ultimo es el bien que ya no puede ser transform ado en medio para conseguir un bien mejor. Ahora, la noci6n de fin se desdobla en finis qui y finis cui. La primera es el bien que es querido, finis qui intenditur. La segunda es el objeto para que sequiere el bien, finis cui bonum intenditur. Es en este segundo punto de vista donde nace la oposici6n entre el egoismo y el altruismo. El am or de concupiscencia es interesado, consiste en querer el bien para S1 mismo. El amor de benevolencia o de amistad es desinteresado; consiste en querer el bien a alguien del pr6jimo (S.Th. HI, 26, 4; I-II, 28, 3). Si quisieramos precisar aun mas la realidad psico16gica, habria que distinguir el amor, la dilecci6n, la caridad y la amistad (S.Th. HI, 26, 3). Limitemonos a sefialar que el amor de concupiscencia no es exactamente la concupiscencia, y que el amor de amistad no es exactamente la amistad. Pues el amor de concupiscencia es sin duda del mismo tipo que la concupiscencia, de donde su nombre; pero es de un orden distinto, no sensible, sino espiritual. Y el amor de amistad es sin duda un elemento de la amistad, pero no basta para constituirla. Si yo ten go amistad hacia Pedro, pero el no la tiene hacia mi, no somos amigos, no es mi amigo porque yo no 5. Cf. D'ARcy, La Double nature de I'amour y, sabre todo, la Synthese dog- malique del padre DE BROGLIE, al art. Charite en el Dictionnaire de Spiritualite. 164 La voluntad 10 soy suyo. La amistad es un amor participado, mutuo, reciproco. Asi, pues, en cierto modo realiza la sintesis de los dos movimientos precedentes que para abreviar llamaremos: concupiscencia y bene- volencia. En efecto, la amistad crea cierta identidad entre los ami- gos, unum velle, cada uno es para el otro un alter ego (S.Th. II-II, 23, 1). 3. Dicho esto, veamos las consecuencias que se derivan. Primero, si la voluntad es la tendencia intelectual que tiene por objeto el bien, de ello se sigue que un acto de la voluntad no moti- vado es imposible. Equivale a decir que la teoria del agape en Nygren, al llevar al absoluto la idea de generosidad, cae en el ab- surdo; no es mas que la aplicaci6n de la teoria de Sartre segun la que la libertad es el fundamento de los valores. Es muy posible que el bien concebido no exista aun y que se quiera realizarlo. El arnor sera, pues, en este caso, 0 propiamente creador, en Dios, 0, en el hombre, principio de una actividad que, ejerciendose sobre una ma- teria preexistente, la transform a segtin e1 ideal concebido. Pero el amor est a siempre motivado por un bien representado. En segundo lugar, de la simple noci6n de fin ultimo result a que, si se ama a Dios como fin ultimo, se Ie ama par sf mismo y par encima de todas las casas, en particular mas que a uno mismo. Esto es cierto del amor que todo ser creado, por naturaleza, tiene aDios. Unumquodque suo modo naturaliter diligit Deum plus quam seipsum (S.Th. I, 60, 5 ad 6). Si e1 hombre a menudo se prefiere aDios, es, por una parte, porque 'usando de su libertad no ratifica su tendencia natural; y es tambien porque su naturaleza misma no esta ya integra, sino herida por el pecado original, de modo que necesita la gracia para curar su naturaleza y rectificar su voluntad (S.Th. I-II, 109, 3). Pero esta idea solamente vale en el orden de los medios y de los fines, no se refiere al orden de los objetos. Sig- nifica solamente que, si se ama a Dios como fin ultimo, no se Ie :::onsidera como media para alcanzar otra cosa, 10 que constituye una proposici6n anaHtiea. Lasexplicaciones que da santo Tomas, que escandalizan a sus adversarios y confunden a sus comentaristas, a saber.que la parte se subordina espontaneamente al todo, que la 165 Filosofia del hombn: mana por S1 misma se sacrifica para proteger al cuerpo, estas expli- caciones nos parecen comparaciones y no razones. La tesis es evi- dente de por S1 y no necesita pruebas. El am or de benevolencia, como hemos visto, es desinteresado. Benevolentia proprie dicitur actus voluntatis quo alted bonum vo- lumus (S.Th. II-II, 27, 2). Pero (,es puro en el sentido de Fenelon, es el agape en el sentido de Nygren? No, aunque llegue hasta el sacrificio de la vida. EI sujeto no puede realizar totalmente la abs- traccion de S1 mismo. Si ama verdaderamente a otro, experimentani una verdadera alegria espiritual en trabajar, penar, sufrir, sacrifi- carse por e1. Pero esta aIegria es, por aS1 decirlo, «de anadidura», no es el motivo de la accion, no es el fin que se busca. Sin duda, ya que el amor mas desinteresado lleva la recompensa en S1 mismo, siempre podremos sostener, como La Rochefoucauld, que el des- in teres es solo aparente y que en el fondo el amor es interesado. Tal interpretacion es posible, y a veces es verdadera, pero, sostenida en tesis general y absoluta, es falsa. EI amor de benevolencia es una realidad psicologica. Cuando se trata de Dios, las cosas se complican aun mas. Amar a Dios con amor de benevolencia, es querer su bien. La ex- presion «amar aDios por S1 mismo» reviste aqu1 un sentido mas profundo y puro. Pero (,que es querer el bien de Dios? No podemos procurarle algo que Ie faIte. Solo queda, pues, que nos alegremos de que sea Dios, perfectamente e infinitamente feliz, y que labo- remos por procurarle el unico bien que sea susceptible de aumento: su gloria. Pero, de nuevo, (,en que consiste la gloria de Dios? En ser conocido y amado. Buscaremos, pues, conocerlo y amarlo nosotros mismos, as! como hacerlo conocer y amar. Pero (,cual es el termino, el fin de este esfuerzo? La vision directa de Dios, que para el hombre es beatificante. Se busca pues al mismo tiempo y en un mismo movimiento la gloria de Dios y la beatitud. Por ello es psicologicamente falso pretender amar a Dios sin preocuparse de la propia salvacion. Los dos aspectos son inseparables, la gloria de Dios es nuestra salvacion. Inversamente, trabajar en la propia sal- vacion es procurar una mayor gloria a Dios. No obstante, podemos acentuar un aspecto mas que el otro, a condicion de no excluirlo. 166 La voluntad Ahora bierY' Dios es Dios, es trascendente a toda criatura; de donde se sigue que el bien de Dios pasa delante de nuestro bien propio, su gloria antes que nuestra salvacion. Es, pues, justo querer primera y principalmente su gloria, buscar solo nuestra salvacion porque procura una mayor gloria aDios. Consideremos por ultimo la amistad. Es un amor reciproco que realiza la union de dos voluntades, y por ello la de los sujetos (S.Th. I-II, 28, 1-3). En el orden humano, cada uno de los amigos considera al otro como a S1 mismo, quiere el bien del otro como el suyo, siente las alegrias y las penas del otro como las suyas, busca por ultimo la presencia del otro porque es una alegria igual para ambos. Es imposible separar e incluso distinguir en la amistad el movimiento del egolsmo y el del altru1smo: estan confundidos. Serra sin duda mejor decir que los dos conceptos, en razon de su duali- dad misma y de su oposicion, son inaplicables a la amistad que los trasciende. Ahora bien, es sobre el tipo de la amistad que santo Tomas concibe la virtud teologal de la caridad, el amor sobrenatural que une al hombre con Dios: Manifestum est quod charitas amicitia quaedam est hominis ad Deum (S.Th. II-II, 23, 1). Las razones de esta tesis son bastante cIaras. La caridad es una respuesta del hom- bre al amor de Dios que nos ha amado primero; es, pues, el se- gundo elemento necesario para que se real ice una relacion de amis- tad entre el hombre y Dios, vos autem dixi amicos. Por otra parte, esta fundada sobre la gracia, por la que el hombre se hace participe de la naturaleza divina; resulta, pues, de cierta identificacion del hombre y Dios. Por ultimo, tiende a la unidad de la vision, cog- noscam sicut et cognitus sum, beatitud divina que Dios quiere co- municar a los que 10 aman. AS1, por la caridad se efectua entre el hombre y Dios la maxima unidad e identidad compatible con la distancia infinita que separa la criatura del creador. En esta pers- pectiva, la antinomia de eros y agape se desvanece. No obstante, a fin de cuentas, la caridad, incluso concebida como una amistad, se emparenta mas con el amor de benevolencia que con el am or de concupiscencia, dicho de otro modo, es un amor puro y desinteresado·. Como entre el hombre y Dios no es 167 Filosofia del hombre posible la paridad, la distancia que los separa no puede cruzarse. Por consiguiente, solo Dios merece ser amado por SI mismo y por encima de todas las cos as. Es 10 que realiza la caridad. Alcanza al mismo Dios, dice santo Tomas, para quedarse en £1, no para que de £1 nos venga algo: Fides et spes attingunt Deum secundum quod ex ipso provenit nobis vel cognitio veri vel adeptio boni; sed chari- tas attingit ipsum Deum ut in ipso sistat, non ut ex eo aliquid nobis proveniat (S.Th. II-II, 23, 6). 4. En conclusion, vamos a rectificar el pensamiento de Pascal (fr. 425) citado anteriormente y a explicar algunas expresiones de santo Tomas. Pascal: «Todos los hombres buscan ser felices, esto es sin ex- cepcion». Si, la felicidad es querida necesariamente porque esta implicada en todo 10 que el hombre concibe como amable. «La vo- luntad nunca anda un paso que no sea hacia este objeto. Es el mo- tivo de todas las acciones de todos los hombres.» No, la felicidad no es el unico motivo de nuestras acciones, ni siempre el principal. Santo Tomas dice a menudo que to do· ser busca naturalmente su bien propio y su perfeccion: Omnia appetunt suam perfectio- nem (S.Th. I, 5, 1). Unumquodque appetit suam perfectionem (S.Th. HI, 1, 5). Finis uniuscuiusque rei est eius perfectio (C.G. III, 16). En contra de la apariencia, estas expresiones no tienen una signi- ficacion esencialmente egolsta. El bien propio de un ser no es siem- pre un bien que este referido a este ser, puede muy bien ser un bien al que este ser este referido. ASl, en una familia, el bien propio y la perfeccion de los padres es consagrarse a sus hijos. En una sociedad, la perfeccion de un ciudadano es subordinarse al bien comun. Mas profundamente, el bien de una criatura es referirse a su creador (cf. S.Th. II-II, 26, 3 ad 2). Referir el Creador a la criatura seria, desde el punto de vista metaflsico, un absurdo; desde el punto de vista moral, una injusticia. 168 La voluntad IV LA VOLUNTAD Y LAS DEMAS FACULTADES Para terminar la teoria de la voluntad, no queda mas que com- pararIa con las demas facultades, especialmente con la inteligencia, por una parte, y con la pasion, por otra. a) La voluntad y la inteligencia. En este punto se plante an dos cuestiones, una que concierne a la preeminencia; otra, a la influencia. 1. Para la cuestion de la preeminencia, el principio de la so- lucion es que la inteligencia tiene por objeto la ratio boni, la bondad tom ada formal mente, abstracta, que esta en ella en forma ideal, mientras que la voluntad tiene por objeto el bonum, el bien en sl mismo, prout in se est, tal como esta en concreto fuera de nosotros (S.Th. I, 82, 3; cf. I, 16, 1; I, 27, 4). De ahl se sigue, dice santo Tomas, que, si se consideran las facultades en sl mismas, secundum se, la inteligencia es superior a la voluntad, porque su objeto es mas simple y mas absoluto. Obiectum intellectus est simpiicius et magis absolutum quam obiec- tum voluntatis ... Quanta autem aliquid est simplicius et abstractius, tanto secundum se est nobilius et altius. Pero, si se consideran las facultades relativamente a diversos objetos, secundum quid, hay que distinguir dos casos. Si el objeto es ontoiogicamente inferior al alma, si es una cosa material, mas vale conocerIa que amarIa, pues el conocimiento la eleva a nuestro nivel, mientras que el amor nos baja al suyo. Si el objeto es supe- rior al alma, si se trata de Dios, muy especialmente, mas vale en- tonces amarIo que conocerIo, pues el conocimiento 10 rebaja a nuestro nivel, mientras que el amor nos eleva al suyo. Esta doctrina exige algunas observaciones. El primer punto no puede dejar de parecer muy asombroso a los espiritus impregnados 169 Filosofia del hombre de existencialismo. (,Es 10 abstracto mas noble que 10 concreto? (,No seria mas bien 10 contrario? Lo abstracto como tal no existe; y la existencia es la primera y mas fundamental de las perfeccio- nes. Es cierto. No importa que 16gicamente la bondad abstracta y universal sea «superior» a todas sus realizaciones concretas. No obstante, reconocemos francamente que el paso del pun to de vista logico al punto de vista psicologico nos parece dificil. Tratando en otro lugar del mismo tema, santo Tomas aport a una razon mas convincente. La inteligencia es mas noble que la voluntad porque es mas perfecto tener en S1 la forma del objeto que estar ordenado a una cosa que existe fuera de S1. Perfectius est, simpliciter loquendo, habere in se nobilitatem alterius rei, quam ad rem nobilem comparari extra se existentem (De Veritate, 22, 11). Lo que result a evidente. En cuanto al segundo punto, no podemos dejar de notar que deja de lade y omite un caso que nos parece muy importante: el de un objeto situado al mismo nivel ontologico que el alma, a saber, otro hombre, digamos el pr6jimo. (,Como aplicar a este caso par- ticular los principios generales? (,Hay que decir que conocer y amar son de igual dignidad porque los dos actos estan al mismo nivel? (,0 bien hay que decir que conocer vale mas porque, en sf, el co- nocimiento vale mas, siendo las demas cos as iguales? (,0 hay que decir que vale mas amar porque el arnor procura una union con- creta, mientras que el conocimiento intelectual es abstracto? Nos in- clinamos a elegir la tercera solucion. El arnor supone el conoci- miento y engendra un conocimiento mas Intimo. Pero, puesto que hay que decidir si el amor vale mas que el conocimiento, optamos por el amor, guiados por el segundo mandamiento del Evangelio. 2. La cuestion de infiuencia no presenta dificultad (S.Th. I, 82, 4). Hemos visto que la voluntad sigue a la inteligencia, depende de ella, puesto que solamente es despertada por la concepcion de un bien. Pero, una vez despierta la voluntad por la inteligencia, existe ya reciprocidad de accion entre las dos facultades. La voluntad aplica la inteligencia al objeto que ama para co- nocerlo mejor, y la inteligencia aumenta la intensidad del amor 170 La voluntad precisando su objeto. Hay, pues, una especie de «circulacioIl» entre la inteligencia y la voluntad. Cada una es causa de la otra a su manera, 10 que no tiene nada de contradictorio, sino que es una apli- cacion del principio general de metaffsica: Causae ad invicem sunt causae. La inteligencia mueve a la voluntad per modum finis, pre- sentandole un bien que debe ser amado, y la voluntad mueve a la inteligencia per modum agent is, aplicandola a la consideraci6n de su objeto. La misma idea puede tambien presentarse del modo siguiente: El bien y 10 verdadero se implican mutuamente. Pues el bien es cierto verdadero y 10 verdadero es cierto bien. El bien es algo ver- dadero en la medida que es capt ado por la inteligencia, y 10 verda- dero es un bien en la medida en que es amado por la voluntad. Bonum continetur sub vero, in quantum est quoddam verum intel- lectum, et verum continetur sub bono, in quantum est quoddam bonum desideratum (S.Th. I, 82, 4 ad 1). b) La voluntad y las pasiones. Aqu1 no se plantea la cuestion de la preeminencia. Siendo la voluntad un apetito racional, de naturaleza espiritual, es evidente- mente superior a la pasion, que es un apetito sensible, de naturaleza material. Queda, pues, la cuestion de la infiuencia 6. 1. Es un hecho que las pasiones mueven la voluntad (S.Th. I-II, 9, 2; I-II, 10, 3; HI, 77, 1). No tenemos que estudiar el caso en el que la pasion desencade- na una accion antes de que se la haya podido detener para deliberar sobre su conveniencia. Pues entonces, claro esta, no hay ninguna infiuencia de la pasion sobre la voluntad: la pasion es causa de mo- vimientos involuntarios. Cuando la pasion actua sobre la voluntad, nunca es directamente, pues hay entre elias una diferencia de orden; es de un modo indirecto. Actua de dos modos que en el fonda no son muy distintos: ya ex parte subiecti ya ex parte obiecti. 6. Cf. NOBLE, Les Passions dans la vie morale; EYMIEU, Le GOllvernemenl de soi-mbne. 171 Filosofia del hombre La pasion y la voluntad tienen un sujeto comun que es el hom- bre. De un modo general, la pasion modifica las disposiciones del hombre y, en consecuencia, modifica su estimacion de los bienes y de los males, en virtud del principio: Talis unusquisque est, taUs finis videtur ei. Por ejemplo, si yo estoy encolerizado, considerare que puedo pronunciar palabras que consideraria malas estando en calma, y las dire voluntariamente; por ella constituye un pecado de colera. De un modo mas particular, la pasion actua por una espe- cie de distraccion. Porque el poder de atencion de un hombre es limitado, de modo que, si la pasion es viva, absorbe toda la aten- cion, y no podemos considerar en el objeto otros aspectos que los que nos complacen. La pasion mueve tambien la voluntad ex parte obiecti, es decir, presentando a la inteligencia un objeto de tal modo que sea queri- do necesariamente. Esto se logra por mediacion de la imaginacion. La pasion excita la imaginacion, que esta llena de imagenes vivas y obsesivas: la inteligencia, a su vez, concibe y juzga segun 10 que la imaginacion representa; y la voluntad, por ultimo, sigue al juicio. Unde vidimus quod homines in aliqua passione existentes, non fa- cile imaginationem avertunt ab his circa quae afficiuntur. Unde per COllsequens iudicium rationis plerumque sequitur passionem appe- titus sensitivi, et per consequells motus voluntatis qui natus est sem- per sequi iudicium rationis (S.Th. I-II, 77, 1). 2. Inversamente, la voluntad puede gobernar las pasiones (S.Th. I, 81, 3). No tienesobre eUas un poder despotico, sino solamente un poder politico, segun la celebre formula de Aristoteles. Eno sig- nifiea que las pasiones no son sus esclavas, como los miembros del cuerpo que Ie obedecen sin resistencia, sino q ~ e , teniendo una acti- vidad propia, disfrutan respecto de ella cierta independencia y cierto poder de resistencia. De hecho, l,que puede la voluntad? Nada mas que ser, por as! decirlo, la sede de la pasi6n. Puede, por una parte, dirigir el pensa- mien to, apartando la atencion del objeto que seduce, ya sea perci- bide 0 imaginado, aplicandolo a otra cosa. Puede, por otra parte, 172 La voJuntad imperar acciones fisicas que aparten la presencia 0 la imaginaci6n del objeto: por ejemplo, apartar los ojos, volver la cabeza, salir, " andar, viajar, etc. En ambos casos, si la voluntad es bastante perse- verante, obtendra a la larga que la pasion se adormezca. Ni que decir tiene que los mismos procedimientos pueden servir para sus- citar voluntariamente una pasi6n. 173 CAPiTULO XV LA LIBERTAD Analizando el acto voluntario, hemos seiialado el lugar de la libertad indicando el momento en que puede introducirse en su di- namismo. Pero ella deja intacto el problema de saber si el hombre est a efectivamente dot ado de libertad. Y este es uno de los proble- mas capitales de la filosoffa, pues, seglin In soluci6n que se adopte, cambia toda la vida y, especialmente, la moral I. I LAS FORMAS DE LIBERTAD El primer trabajo a realizar es aclarar las ideas, es decir, elabo- rar una noci6n precis a de la libertad. Pues la libertad reviste mul- tiples formas, y puede tenerse una sin tener la otra. Nada es mas equfvoco, a pesar de su aparente simplicidad, que el lema: «La libertad es total 0 no es libertad.» La primera observaci6n que se impone es que la libertad, igual que la vida, no es un ser, una substancia, ni una facultad, ni tam- poco un acto. Es solamente un earacter de ciertos actos de volun- tad. Es, por as! decirlo, un «accidente» de tercer grado, pues la 1. Cf. SIMON, Traite du fibre arbitre; LAPORTE, La conscience de la lib erIe; LAPORTE, Le Libre-arbitre el ['atlention selon SI. Thomas, en .Revue de Meta. et de Morale> 1931, 1932 Y 1934. 174 La libertad substancia es el hombre; la voluntad es una de las facultades del hombre, el acto voluntario emana de la facultad; y en algunos casos este acto es libre. Hay que distinguir cuidadosamente la libertad de actuar y la libertad de querer, pues unicamente de est a ultima trata el problema psico16gico. a) fa: actuar. Es una Iibertad puramente exterior. Es cierto que es importan- te, pero todas las libertades posibles no bastan para hacer un hom- bre Iibre. 1. Un acto puede ser llamado libre cuando esta exento de toda coacci6n exterior, cuando no 10 hace necesario una intervenci6n de fuera, 0 no esta determinado por una fuerza superior. Esta libertad recibe el nombre de libertas a coactione. Bajo la f6rmula negativa se dibuja una noci6n positiva. Pues, si un movimiento dado no esta coaccionado, es que es «natural». La Iibertad reside, pues, en el movimiento al que una cosa tiende por naturaleza y que realiza cuando se la abandona a si misma. Poco importa que este acto este determinado desde dentro por la naturaleza de la cosa. De este modo se habla de un «globo libre» por oposici6n a un «globo cautivo», o de una «cafda libre» por oposici6n a una «caida acelerada». En este semido, par$_que_JlIla_accion_lrnmalla se_llame libre, 3ue no fuera. J"a.noci6rue apIica enton- ces tanto al acto automatico, reBejo, habito, como al acto pasional y al acto voluntario. Pero est a Iibertad es esencial al acto volunta- rio, pues un acto violentado no es evidentemente un acto voIun- tario. Haec igitur coactionis necessitas omnino repugnat voluntati. Nam hoc dicimus esse violentum quod est contra inclinationem rei. Ipse autem motus voluntatis est inclinatio quaedam in aliquid. Et ideo, sicut dicitur aliquid naturale, quia est secundum inclination em naturae, ita dicitur aliquid voluntarium quia est secundum inclina- tionem voluntatis. Sicut ergo impossibile est quod aliquid sit simul violentum et naturale, ita impossibile est quod aliquid sit eoaetum, sive violentum, et voluntarium (S.Th. I, 82, 1). 175 Filosofla del hombre 2. La libertad de accion se diferencia segun los diversos tipos de coaccion de los que el sujeto esta libre. La. li,..bertad jlsica con- ;,..' . , ~ . ~ -,",,---,-,", siste en poder actuar sin ser detenido por una fuerza superior, como el peso, cadenas, los muros de una prision. Lalibertad civilconsiste en poder actuar sin que 10 impidan las leyes de la ciudad. Se tiene la libertad fisica de quebrantarlas, pero entonces se entrada en con- travencion con la ley, y la fuerza publica intervendda para privar de su libertad flsica a aquel que habda abusado de ella. r-a libertad __ _ J!.C!lfticjl consiste en poder actuar en el gobierno de la ciudad de 1a que se es miembro. Se opone a la «tiran1a» 0 dictadura, regimen politico en el que los ciudadanos esHin sometidos a las ordenes de un dueno sin poder influir en sus decisiones. La libertad moral, por ultimo, consiste en poder actuar sin ser retenido por uilaley- moral, es decir, por una obligaci6n. La obligacion pesa no solo sobre los actos exteriores, sino en 10 mas Intimo de la conciencia. No obstan- te, es del mismo orden que las coacciones precedentes, pues no quita la libertad ffsica ni la libertad psicologica: «podemos» siempre que- brantar las leyes moraIes; es mas, solo hay ob1igaci6n para un su- jeto en posesion de su libertad psicologica. As!, la libertas a coactione concierne solamente a la ejecucion de los actas; no concierne a los actos voluntarios en S1 mismos que son puramente interiores. Podemos muy bien querer libremente sin poder ejecutar 10 que hemos decidido. A decir verdad, en raz6n de 1a implicacion que existe entre la ejecucion y el querer, ocurre que dejamos de querer 10 que no podemos ejecutar porque parece inutil, e inversamente ocurre que acabemos por consentir 10 que rechaza- bamos porque hemos sido obligados a hacerlo. Las libertades exte- rio res , pues, no dejan de tener importancia para la libertad interior. No obstante, tales cambios son dimisiones, son prueba de una vo- luntad debil. b) La libertad de querer. En psicologla, cuando S6 habla de libertad, se trata de una liber- tad interior, libertad de la decision 0 de la elecci6n que es la fase esencial del acto voluntario. 176 La libertad 1. La libertad de querer se define facilmente por analogla con la libertas a coactione. Consiste en estar exento de una inclinaci6n necesaria a poner el acto, es decir, a hacer tal elecci6n, tomar tal decision. No diremos que el acto libre es indeterminado: esto no tiene sentido, pues un acto siempre es deterruinado; de-sde el momento que existe, es uno u otro; un acto indeterminado no serfa ni esto ni Ie OtIO, no seria nada. Pero el acto libre no esta predeterminado. La voluntad, primero indeterminada, se determina a sl misma a po- nerlo, es duena de su acto, es, por aSI decirlo, su arbitro. De ahi viene el nombre libre arbitrio que se da a esta forma de libertad. EI termino es perfectamente claro y preciso, mientras que e1 termi- no «!ibertad» es terriblemente confuso y equfvoco. 2. La libertad de eleccion, libertas arbitrii, puede tomar dos formas, pues puede hacerse sobre dos alternativas diferentes. En 1a primera, puede elegirse entre actuar 0 no actuar, ejecutar el acto a no; es 10 que se llama !ibertad de ejercicio, libertas exercitii. En la segunda, la eleccion se hace entre hacer esto 0 10 otro, ejecutar este acto u otro; es la !ibertad de especificaci6n, libertas specijicationis (cf. S.Th. HI, 10, 2). Estas dos formas de libertad son distintas. Puede tenerse 1a pri- mera sin tener la segunda; por ejemplo, puedo elegir salir 0 no salir, pero si decido salir no puedo elegir los medios, pues solo puedo salir por la puerta. Pero la segunda supone la primera, que es fun- damental. En efecto, no tengo libertad de elegir un acto u otro mas que si tengo la !ibertad de poner 0 no cada uno de ellos. Es aqul solamente que la liber!ad aparece como una especie de absoluto, en el sentido de que no tiene grados. Una accion tomada globalmente no puede ser mas 0 menos voluntaria; por ello el hom- bre no es siempre plenamente responsable de sus actos, como todos los moralistas admiten. Pero cuando se trata de la voluntad misma, todo se reduce a la cuestion: l,ha habido elecci6n, decisi6n delibe- rada? Si es que no, reinaba la necesidad, poco importa su fuente y su modo. Si es que si, el hombre se ha comprometido en su acto porque se ha decidido con conocimiento de causa. 177 Vern. Hombre 12 Filosofla del hombre II PRUEBAS DEL LIBRE ARBITRIO Pasemos revista a algunos de los argumentos chlsicos en favor de la libertad. Intentaremos precisar su naturaleza y su valor. 1. PRUEBA MORAL. Este argumento deriva de Kant. En su primera Critica, sostiene que la raz6n no puede demostrar la libertad, pe,ro que puede negarla, de modo que Ie deja un lugar vaclO. En la Crltlca de la razon practica demuestra que la libertad es un postulado de la moral. El tennino «postulado» est a perfectamente elegido para expresar su posici6n: no se tienen razones para afirmar la libertad, pero debemos afirmarla por un acto de fe. En efecto, .la una condici6n de Ia moralidad. Y como est amos obbgados a VlVlr moralmente, estamos obligados a creer en la Iibertad. Esta doctrina esta bien resumida por Alain: «Si tengo deberes, el primero es creer- me libre.» Critica. Hay aqui un nudo de ideas muy emr-rollado. Es cierto que la libertad es una condici6n de la vida moral: la obligaci6n s6lo ataiie a los sujetos libres. Tambien para el cristiano es un punto de fe, y a falta de otras razones la auto rid ad de la Iglesia bastarfa pa:a decidir la cuesti6n (Dz 1555, 1965; t 815, 1065). S6lo que la Iglesia enseiia que la libertad, como la espiritualidad del alma y la existen- cia de Dios, «puede probarse con certeza por la raz6n» (Dz 2812; t 1650). El cristiano se encuentra en situaci6n parad6jica: debe creer que la libertad puede ser probada. Situemonos, pues, en el plano filos6fico. Encontramos un texto de santo Tomas que esta extraiiamente en consonancia con Kant. Negar la libertad, escribe, es una opini6n extrafta a la filosofla por- que zapa por la base la filosofla. moral. Haec opinio ... adnumeran- da est inter extraneas philosophiae opiniones: quia non solum con- trariatur fidei, sed subvertit omnia principia philosophiae moralis 178 La libertad (De Malo, 6, 1). S6lo que santo Tomas no considera este argumento suficiente. No es mas que una refutaci6n sumaria del adversario; in- mediatamente despues, desarrolla largamente su prueba metaflsica. Y, en efecto, la argumentaci6n de Kant es un aspecto de la «re- voluci6n» que ha hecho en filosoffa. Supone, por una parte, que toda metafisica es imposible; por otra parte, que la libertad no es un hecho de experiencia, y en fin, que la moral es una especie de absoluto que se impone a todo ser racional. Ahora bien, esto es trastornal el ordeI! normal de las ideas. Hay que demostrar la liber- tad para hacer posible la moral. Si yo no supiera que soy libre, con- siderarfa nulas todas las obligaciones morales sin ninguna clase de remordimiento. 2 PRUEBA POR EL CONSENTIMIENTO UNIVERSAL. Esta clase de prueba ha estado muy en boga en el siglo XIX. En- contramos huellas de ella en santo Tomas. Si el hombre no estuviese dot ado de libre arbitrio, dice, no tendrfan raz6n de ser los consejos y las exhortaciones, los preceptos y las prohibiciones, las recompen- sas y los castigos. Homo est liberi arbitrii. Alioquin frustra essent consilia, exhortationes, praecepta, prohibitiones, praemia et poenae (S.Th. I, 83, 1). A esta enumeraci6n podrfamos aun aiiadir los con- tratos, las promesas y todas las form as de compromiso. Pues, como muestra muy bien G. Marcel, una promesa solamente tiene sentido si puedo faltar a ella: «Constituye la esencia de una promesa el que pueda ser quebrantada.) Critica. Es evidente que todos estos actos s610 tienen sentido si el hombre se cree libre. Y como se dan en todas las sociedades, podemos tener por cierto que todos los hombres se creen libres. Es una presuncion seria que 10 son en efecto, pues es poco veroslmil que se equivoquen todos, y habrfa que tener razones muy s61idas para ir contra una creencia tan general. No obstante, no es mas que una presunci6n. La verdad no depende del numero, y puede ocurrir que la creencia comun sea un error comun, que un solo hombre tenga raz6n contra todos. Queda, pues, sin resolver la cuesti6n de saber si los hombres tienen razon de creer en la libertad. 179 Filosofia del hombre 3. PRUEBA psrcoLOGrcA. Es una prueba que se ha difundido en la filosofia moderna des- de Descartes. La han adoptado los tomistas contemporaneos aunque es desconocida para santo Tomas. Culmina en Bergson, en el capi- tulo III de Donnees immediates. Todo se resume en que la libertad es un hecho. Descartes decia: «Estamos tan seguros de la libertad y de la indiferencia que hay en nosotros, que no hay nada que co- nozcamos mas claramente)) (Principes r, 41). Y Bergson Ie hace eco: «La libertad es un hecho, y, entre los hechosque observamos, no hay otro claro» (Donnees immediates, p. 169). z,Hay una expe- riencia interior de la libertad? Importa recordar que la libertad de que hablamos es el libre ar- bitrio. No es la libertad de Descartes, que es indiferencia 2, ni la libertad de Bergson, que es una espontaneidad interior. El analisis de Bergson, en particular, no puede aceptarse tal como esta en una perspectiva tomista. Pero creemos que existe efectivamente una ex- periencia de la libertad como libertad de eleccion. Tiene dos momentos. Primero hay conciencia de indetermina- cion de la voluntad. No es un estado puramente negativo, como po- dria hacer creer el termino «indeterminacioil>l. La indecision es un estado muy positivo de vacilacion, de oscilacion que puede prolon- garse mucho tiempo y sentirse hasta el sufrimiento. Ninguno de los motivos de obrar es por sl mismo determinante, de modo que se ex- perimenta vivamente el « apuro de la eleccioil>l. Si se sale de el, es por una autodeterminacion de la voluntad, de la que tenemos con- ciencia como de una tension estrictamente original: despues de 50- pesar to do bien, me decido. Critica. Se comprende que una prueba de este genero, que con- siste en remitir a cada cual a su experiencia, solamente es valedera para los que han realizado algun acto de querer libre. Ahora bien, es posible que algunos individuos no realicen ningun acto libre en toda su vida. Objetaran, pues, que la de scrip cion no responde a su 2. Para un conocimiento profundo de la concepcion cartesiana de la libertad, vease la tesis de GILSON, La liberte chez Descartes et ia tneoiogie (Alcan, 1913). 180 La libertad experiencia, y a esto no hay nada que responder. Pero la mayoria de los hombres han tornado a veces decisiones libres y estan en si- tuacion de verificar el argumento psicologico. Por otra parte, la experiencia no puede hacer mas que constatar la libertad como un hecho psicologico. Creemos que 10 establece can certeza. No obstante, la experiencia par sl sola no puede aclararlo ni explicarlo. Corresponde a la metaffsica demostrar la posibilidad del hecho, y mientras no 10 haya hecho, siempre alguien puede pre- tender que la conciencia de la libertad es una ilusion porque la liber- tad es imposible. 4. PRUEBA MET AFIsrcA. Cuando nos situamos en el punto de vista metafisico, la primera cuestion que se presenta es saber si, en el caso de la es po sible una demostracion. Es una idea bastante extend ida que la libertad no puede demostrarse porque habria contradiccion entre la forma y el fondo: demostrar es hacer la conclusion necesaria, pero declarar la libertad necesaria es negarla. La libertad, pues, solo puede afirmarse libremente. Esta idea tiene su origen en Kant, que no ad mite que la razon pueda demostrar la libertad y que la admite por un acto de fe. Y ha pasado a Lequier y Renouvier en el siglo pasado. Actualmente vuel- ve a encontrarse en los filosofos «personalistas)), como J. Lacroix y G. Marcel. A nuestro entender, hay ahi un paralogismo, por no decir un sofisma. Se supone que hay que optar entre una libertad absoluta y una necesidad igualmente absoluta. Si el hombre es libre, dicen, debe serlo entero, en todas sus funciones. Pero esta afirmaci6n es falsa. Yo puedo muy bien ser libre sin ser totalmente libre. De he- cho, la razon no es libre, 10 es solo la voluntad. No hay, pues, nada imposible, ni contradictorio, ni incluso chocante en intentar fund a- mentar racionalmente la libertad. La (mica cos a que hay que retener es que es imposible demos- trar la libertad de un acto dado en un individuo dado. Solo el puede saber si ha puesto un acto libre: es el misterio de los corazones, de 181 r Filosofia del hombre la individualidad, de la subjetividad. La metaflsica se limita a de- mostrar que la libertad es posible, que resulta del hecho de que el hombre esta dotado de inteligencia y de voluntad. Diremos, pues, que la metaflsica no pretende demostrar en particular la existencia de ningun acto libre, sino solo en general que la libertad es un atri- buto de la naturaleza humana, 0 mejor que el hombre esta dotado de libre arbitrio. Absque omni dubitatione hominem arbitrii liberum ponere oportet. Ad hoc enim fides astringit ... Ad hoc etiam mani- festa indicia inducunt ... Ad hoc etiam evidens ratio cogit (De Veri- tate 24, 1). He aqu1 la argumentacion de santo Tomas en su forma mas sim- ple y mas clara. La voluntad sigue a la concepcion de un bien. Si el objeto re- presentado es bueno absolutamente y en todos sus aspectos, la vo- luntad tendera necesariamente hacia eJ. Si el objeto no es necesaria- mente bueno, en la medida en que no realiza la bondad perfecta, puede ser juzgado no-bueno y no-amable. La voluntad entonces no tiene necesidad de quererlo. Pero ningun objeto fuera de la beatitud es el bien perfecto. Por consiguiente, la voluntad no es determinada por ningun bien particular. Si 10 quiere, es que 10 elige, es decir, se determina a S1 misma. Si proponatur aliquod obiectum voluntati quod sit universaliter bonum et secundum omnem considerationem, ex necessitate voluntas in illud tendit, si aliquid velit, non enim po- terit velle oppositum. Si autem proponatur sibi aliquod obiectum quod non secundum quamLibet consideration em sit bonum, non ex necessitate volwltas fertur in illud. Ef quia defectus cuiuscumque boni habet ration em non boni, ideo illud solum bonum quod est per- fectum et cui nihil deficit, est tale bonum quod voluntas non potest non velie, quod est beatitudo. Alia autem particularia bona, in quan- tum deficiunt ab aliquo bono, possunt accipi ut non bona; et secun- dum hanc considerationem, possunt repudiari vel approbari a vo- luntate quae pot est in idem ferri secundum diversas considerationes (S.Th. HI, 10, 2; d. I, 82, 2). As! la raiz de la libertad esta en la inteligencia, que concibe el Bien perfecto y juzga a los bienes particulares imperfectos en com- paracion con el Bien. Se podra, pues, atribuir la libertad a priori 182 La libertad a todo ser inteligente, en 10 que concieme a la elecFion entre bienes particulares. Solum quod habet intellectum potest agere iudicio libe- ro: in quantum cognoscit universalem rationem boni, ex qua potest iudicare hoc vel illud esse bonum. Unde ubicumque est intellectus, est liberum arbitrium (S.Th. I, 59, 3). Esto puede bastar. Pero acaso tenga interes anotar algunas de las variaciones que santo Tomas hace sobre este tema. La misma prueba, en efecto, puede presentarse de muchas otras maneras. Puede deducirse primero la libertad de la naturaleza de la razon, o mas exactamente del corte que existe entre el plano de la ra- zon y el de la accion. El hombre, como ser racional, no actua por instinto como los animales, sino por juicio. Ahora bien, hay un abis- mo entre el plano de las necesidades logicas, don de se mueve la razon, y el plano de las situaciones particulares y contingentes, en el que se desenvuelve la accion. Nunca la razon puede deducir ri- gurosamente partiendo de los primeros principios la acci6n precis a que debe aplicarse hic et nunc. Por consiguiente, en 10 que concier- ne a una accion, siempre particular y contingente, el juicio no esta determinado, queda como suspendido entre el S1 Y el no. As!, pues, si se actua en estas condiciones, sera por una decision libre. Homo agit iudicio, quia per vim cognoscitivam iudicat aliquid esse jugiendum vel prosequendum. Sed quia iudicium istud non est ex naturali ins- tinctu in particulari operabili, sed ex collatione quadam ralionis, ideo agit Libero iudicio, potens ad diversa ferri. Ratio enim circa contin- gentia habet viam ad opposita. Particu/aria autem operabilia sunt quaedam contingentia, et ideo circa ea iudicium rationis ad diversa se habet et non est determinatum ad unum. Et pro tanto necesse est quod homo sit liberi arbitrii ex hoc ipso quod rationalis est (S.Th. I, 83, 1). La libertad puede tambien deducirse de la naturaleza del pensa- miento abstracto. La representacion intelectual del bien es universal. Como ningun objeto particular iguala 10 universal ni 10 realiza en toda su amplitud y toda su pureza, la voluntad que se dirige al bien queda indeterminada respecto de los bienes. Es as! que un arqui- tecto, habiendo concebido una cas a en general, digamos la esencia «casa», queda indeterminado cuando debe decidir si construira una 183 Filosofia del hombre casa circular 0 cuadrada, en ladrillo 0 en piedra. Forma intellectua- lis est universalis, sub qua multa possum comprehendi. Unde cum actus sint in singularibus, in quibus nullum est quod adaequet po- tentiam universalem, remanet inclinatio voluntatis indeterminate se habens ad multa. Sicut si artifex concipiat formam domus in univer- sali, sub qua comprehenduntur diversae figurae domus, potest vo- luntas eius inclinari ad hoc quod faciat domum quadratam vel 1'0- tundam vel alterius figurae (De Malo 6, 1). Por ultimo, santo Tomas deriva a veces la libertad de la capaci- dad de reflexionar. La voluntad sigue al juicio. Si no somos duenos de nuestr-ojuicio, ne seremos duenos tampoco de nuestro querer. Pero el hombre, al juzgar 10 que debe hacer, puede juzgar su juicio porque conoce el fin, el medio y la relaci6n del uno con el otro. Es, pues, dueno de su juicio gracias a la reflexi6n. Si iudicium non sit in potestate alicuius, sed sit determinatum aliunde, nec appetitus erit in potestate eius, et per consequens nec motus vel operatio. Iudicium autem est in potestate iudicantis secundum quod potest de suo iudi- cio iudicare: de eo enim quod est in potestate nostra possumus iudi- care. Iudicare autem de iudicio suo est solius rationis, quae super actum suum reflectitur, et cognoscit habitudines rerum de quibus iudicat et per quas iudicat. Unde totius libertatis radix est in ratione constituta (De Veritate 24, 2; cf. ibid. 24, 1, Y C.G. II, 48). III LfMITES DE LA LIBERTAD La deducci6n precedente fundamenta la libertad, pero al mismo tiempo la limita. Insistamos un poco en este ultimo punto. 1. Importa ante to do subrayar que la libertad tiene lfmites. No es s610 un hecho que resulte de la imperfecci6n del hombre, cria- tura finita y contingente, es una verdad en cierto modo a priori, ne- cesaria y universal, que se reduce a esto: la idea misma de una libertad absoluta es intrinsecamente contradictoria. En efecto, l,que 184 La libertad seria una libertad absoluta? La indeterminaci6n total del querer: se- ria una tendencia que no tenderia hacia nada. Pero entonces la noci6n misma de tendencia se desvanece, y con ella toda posibilidad de actos libres. 0 tambien seria la espontaneidad de un ser sin na- turaleza definida. Y es asi como 10 entiende el existencialismo: el I hombre se crea por 3U libertad. Pero, tomada en su sentido estricto, la idea es francamente absurda, pues seria necesario a la vez ser (para crear) y no ser (para crearse). Por otra parte, el existencialis- mo no se queda en est a teoria. Sartre define al hombre como con- ciencia (ser para s1) por oposici6n a las cosas (ser en s1) y discierne en eI una tendencia natural que llama «proyecto fundamental»: el deseo de ser Dios. La. libertad humana supone logicamente la naturaleza humana; si no, no sabriamos de que hablamos. Y en el hombre la libertad supone la voluntad como· tendencia hacia el bien, y la inteligencia como poder de representacion y de juicio; si falta uno de estos dos terminos, el termino elecci6n pierde todo su significado. Para fijar los limites de la libertad humana, consideremos suce- sivamente sus dos form as principales: la libertad de ejercicio y la libertad de especificacion. 2. Para la libertad de ejercicio, result a 10 siguiente. Por una inclinacion interior natural y necesaria, la voluntad quiere el Bien universal, puro y perfecto. Todo acto tiende a este fin sobre el que no se delibera. Asi, pues, si la inteligencia concibe un objeto abso- lutamente bueno, la voluntad 10 ama necesariamente. Pero mientras el Bien no esta presente en su realidad concreta, es decir, mientras que no es captado por una imuici6n inmediata, tenemos entera libertad de pensar en el 0 no pensar. Pues la repre- sentaci6n abstract a del Bien no es el Bien, no es mas que un bien particular. En lenguaje cristiano, esta idea se traduce asi: no hay nada mas interesante que Dios: y cuando 10 veamos, cara a cara, quedaremos arrebatados y fascinados por su belleza, hasta el punto de que no podremos apartar nuestras miradas de £1. Pero hay en este mundo mil cosas mas interesantes que el pensamiento de Dios, como cada uno comprueba con las distracciones que 10 asaltan cuan- 185 r Filosofia del hombre .do se aplica a meditar el misterio de la Santisima Trinidad (S.Th. I, 82,2). Asi, mientras pens amos en la beatitud, no podemos obrar de otro modo que queriendola. Pero podemos pensar en cosas distintas de la beatitud, y aSl no quererla en acto aunque la queramos siem- pre implfcitamente. Por ella santo Tomas dice que, en cuanto al ejercicio, la voluntad no es movida de un modo necesario por nin- gun objeto: Voluntas a nullo obiecto ex necessitate movetur: potest enim aliquis de quocumque obiecto non cogitare, et per consequens neque actu velie illud (S.Th. I-II, 10, 2). 3. Para la 1ibertad de especificacion, cuando pens amos en e1 Bien abso1uto, 10 amamos necesariamente; no somos, pues, libres de querer otra cosa como fin ultimo. Tampoco somos 1ibres respecto de un medio reconocido como necesario para alcanzar el Bien: 10 queremos con la misma necesi- dad que se quiere e1 fin. Quando ad fin em nOll pot est perveniri nisi una via, tunc eadem ratio esset volendi fin em et ea quae sunt ad finem (De Malo, 6, 1 ad 9). Solamente hay libertad en la elecci6n de los medios no necesa- rios. Se quiere necesariamente un medio, pero 1ibremente este medio. IV NATURALEZA DE LA LIBERTAD Ya hemos dicho 10 esencia1, pero no sera inutil precisar algunos puntos y negar formalmente las teorias equivocadas. 1. LA LIBERTAD DE INDIFERENCIA. Esta concepcion ha entrado en 1a filosofla modern a con Descar- tes. Encontramos huellas en Bossuet, en el Traite du libre arbitre. Y ha tornado su forma definitiva en el siglo XVII con Reid. Posee tres ideas directrices. 186 La libertad La libertad disminuye en la medida en que la vo1untad es atraida por un motivo. Por consiguiente, consiste en ser indiferente a los motivos, libre de toda infiuencia. E1 ideal de la libertad es, pues, una decision sin motivos, 0, 10 que es 10 mismo, una decision en presen- cia de motivos contrarios de fuerza igual, ya que se anu1an. Si se elige un partido, no es PQrque sea el mejor, sino solamente porque 10 queremos: por ejemp10, coger del bo1sillo una moneda mejor que otra. Critica. Esta teoria se ha acreditado como la teoria cliisica de 1a 1ibertad; de modo que rechazarla durante mucho tiempo ha pare- cido que era sostener el determinismo. No obstante, es inadmisible. Seguramente hay una cierta indiferencia en la voluntad 1ibre, pero no puede definirse 1a libertad como una indiferencia. Pues si no hay motivo, no hay acto de voluntad, ni tampoco de libertad. La libertad supone una deliberacion, y deliberar es precisamente tener en cuenta los motivos, compararlos, pesarlos. Por otra parte, la hi- potesis de motivos iguales, que dejen 1a vo1untad indiferente, es una quimera: 0 bien no se refiexiona, y entonces no hay acto libre, 0 bien se refiexiona, pero entonces se vera una diferencia despues de un examen mas 0 menos prolong ado 3. 2. LA LlBERTAD DE ESPONTANEIDAD. Es la doctrina de Leibniz, y ha pasado a un gran numero de ftlosofos modernos. En Leibniz es 10 siguiente: No hay acto vo1untario sin motivo: si fuesemos absolutamente indiferentes, no e1egiriamos, actuariamos al azar. El motive mas fuerte siempre prevalece, pues el hombre es inte1igente y elige 10 que Ie parece 10 mejor. Pero, siguiendo e1 moti- vo mas fuerte, la vo1untad es libre, pues el acto es contingente (no metafisicamente necesario), espontaneo (no obligado desde fuera) e inteligente. Y estas tres condiciones bastan para definir 1a libertad. De ahi se sigue est a definicion breve de la libertad: spontaneitas intelligentis, la espontaneidad de un ser inteligente. De ahi se sigue 3. Vease nota en p. 180. 187 Filosofia del hombre tambien la celebre comparaci6n de la balanza que discierne los pesos. Esta concepcion ha influido profundamente en la filosofla mo- derna. Consideremos los dos maestros que han dominado el pensamien- to frances en la primera mitad del siglo xx: Brunschvicg y Bergson; la reconoceremos facilmente. Brunschvicg es idealista. Profesa un idealismo critico salido de Kant, segun el cual el espiritu es el que construye el mundo. Las leyes de la naturaleza, tales como las formula la ciencia, han sido inventadas por el espiritu y siempre son reformables. El mismo es- pfritu es una pura espontaneidad, superior y anterior a todas las leyes naturales. Es pues libre, 0 mejor, tal vez es una libertad. Bergson aborda el problema de la libertad como psicologo. Sus enseftanzas han sido muy bienhechoras como reacci6n contra la men- talidad racionalista y cientista del siglo XIX 4. Pero no es enteramente satisfactorio en ningun punto. Su idea fundamental es que la vida psicologica es pura duracion, corriente continua en la que todos los estados se compenetran. Un acto es libre cuando expresa nuestra personalidad profunda. Tal acto es imprevisible, pues, para poderlo preyer, un observador deberia coincidir con la historia total del individuo y, en definitiva, ser el en el momenta en que actua. No admite ni a los deterministas ni a los partidarios del libre arbitrio, porque ambos suponen una concepcion asociacionista de la vida psiquica: una yuxtaposicion de estados dis- tintos, y una detencion de la vida interior en el momenta de la deli- beracion. Ello implica una vision espacial de la conciencia que es falsa, pues la conciencia no esta en el espacio (Donnees immediates, cap. III). Critica. Estas doctrinas vienen a identificar la libertad con eI determinismo psicologico, 10 que constituye una concepcion verda- deramente asombrosa de la libertad, y equivale en el fondo a negarla pura y simplemente. Leibniz decia: «EI alma humana es una espe- cie de automata espiritual.» Si esto es cierto, mas vale abandonar la palabra «libertad). 4. Cf. R. MARITAIN, Les Grandes amities. 188 La libertad Leibniz tiene razon cuando sostiene que no hay acto de libertad sin motivo, y que siempre se elige la parte que parece mejor. Dicho de otro modo, hay en el acto libre una parte de espontaneidad. Pero aSI como no puede definirse la libertad por la indiferencia, tampoco puede definirse por la espontaneidad. Una espontaneidad, incluso intelicrente, no basta: se necesita una decision que cierre una fase de o .... .. . indecision. Ninguno de los motlvos que esten en presenCIa, m slqUlera el mas fuerte, basta para ocasionar la decision. Si 10 hace, si deter- mina a la voluntad, no hay decision, hablando propiamente, ni Ji- bertad. La concepcion de Bergson es aun menos satisfa:ctoria que la de Leibniz, porque se ha suprimido el papel de la inteligencia. La liber- tad de Bergson no es de ningun modo caracteristica del hombre: es valedera para toda forma de vida. Somos mas exigentes en un hecho de libertad. Si no nos representamos muchos caminos posibles, mu- chos futuros desplegados ante nosotros como una especie de abanico, no elegimos nuestro camino y actuaremos automaticamente, segun seamos en el momento dado 5. 3. EL LIBRE ARBITRIO. Consideremos por ultimo la teorla tomista de la libertad. Ya hemos dado el principio general: cuando .se determina a Sl misma a un acto. Precisemos un poco la idea. -Pueded.eflnIrse ser libre como aquel que es «causa de sl mis- mo»: liberum est quod sui causa est (C.G. II, 48; De Veritate, 24, 1). Pero "que significa esto? "Que se crea? De ningun modo, pues nada puede ser causa de su propia existencia: nihil potest esse sibi causa essendi (e.G. II, S.Th., 47). Esto significa que es causa de su acto, sibi causa agendi (C.G. II, 48) causa sui motus (S.Th. I, 83, 1 ad 3). Por su libre arbitrio, el hombre se mueve a sl mismo aol:>r2-r:. "Como r "" '", ________ ______ ,, _ __n_'_' comprender esto? Primero, esta autodeterminacion del querer no tiene nada de con- tradictorio. La voluntad no esta en acto y en potencia en el mismo 5. Cf. SERTILLANGES, Le libre arbitre chez St. Thomas et chez H. Bergson, en ..La Vie intellectuelle> 1937. 189 Filosofia del hombre aspecto. Esta en acto con relaci6n al fin, y esta en potencia en rela- ci6n con este 0 aquel medio de conseguir este fin. Es movida por el fin y se mueve a sl misma a emplear tal medio (De Malo, 6, 1). Dicho de otro modo, en terminos mas modernos, hay en la libertad una parte de espontaneidad y una parte de indiferencia. La vo1untad tiene una parte de espontaneidad natural hacia el bien, y en esto no es libre. Hay que admitirla para comprender que actue, pues en la hip6tesis de 1a indiferencia absoluta, no se comprende que se deter- mine a un acto mas que a otro. Pero tiene tam bien una parte 0 una zona de indiferencia, pues sin ella no se comprenderfa que tuviese la menor libertad de elecci6n. Hablando estrictamente, pues, el acto libre tiene un doble origen: la espontaneidad y la indiferencia de 1a vo1untad. Pero 1a libertad del acto tiene su fuente s610 en 1a indiferencia. Por ello, si se hab1a for- ma1mente, como hacen siempre santo Tomas y los grandes escolas- ticos, debe definirse la libertad por 1a indiferencia. Pero cuando e1 lenguaje y el pensamiento se re1ajan, como ocurre siempre en la filo- soffa modema, la misma f6rmula se convierte en un error. Por ello no hemos querido tomarla de las manos de Reid. Intentemos ahora aclarar el acto de la decisi6n. La voluntad siempre es movida por un motivo, por la representaci6n de un bien que obtiene su atractivo de su relaci6n con el Bien. Pero como este bien no es el Bien, no necesita el querer, no es de suyo determinante. La decision consiste, pues, en hacer determinante a un motive eli- giendolo. La voluntad sigue siempre al motivo mas fuerte, pero es ella quien ha hecho que este motivo sea determinante para ella. Y 10 hace simplemente deteniendo el movimiento de deliberaci6n, es de- cir, fijando la inteligencia en un juicio: «Sf, esto es 10 mejor, esto es 10 que hay que hacer» ; mientras que la inteligencia dejada a sf misma hubiese continuado indefinidamente examinando las cosas, sopesan- dolas, pasando revista a los lados buenos y malos de cada acci6n posible. En otros terminos, la voluntad sigue el ultimo juicio practico, pero ella es la que hace que este juicio sea el ultimo. Llegamos asf a un punto ya tocado, a saber, la circulaci6n, la re- ciprocidad de infiuencia que existe entre la inteligencia y la voluntad. Cada una mueve a la otra a su manera. 'para el problema actual, 190 La libertad santoJ:omcis_e:xplica que la inteligencia mueve a la voluntad especi- flcando su acto, quantum ad specijicationem actus, y que la voluntad_ mueve lainteligencia poniendola en actividad, qu-antum ad exerci- tium actus (De Malo, 6, 1). Ahora bien, esta claro que la especifica- ci6n depende del ejercicio: yo solamente quiero esta cos a si pienso en ella, pero yo s610 pienso en ella si quiero. Es pues voluntariamente como me fijo en este juicio practico. De ahf se sigue que el acto libre no es, sin causa. Tiene por causa la voluntad y el motivo conjuntamente y esta determinado por ellos. Esta casualidad no es mecanica, huelga decirlo, es de un orden dis- tinto, espiritual. Pero, por esta misma rawn, es para nosotros pro- fundamente misteriosa. Es sin duda mas inteligible «en sf» que la causalidad mecanica, pero no «para nosotros», que obtenemos todas nuestras ideas de 10 sensible. Es pues normal, inevitable, que se llegue al misterio. No tenemos, pues, ninguna dificultad en reconocer con G. Marcel que la libertad es un misterio, como 10 son el conocimiento y la vida. Hay, no obs- tante, dos diferencias entre nuestra posici6n y la de G. Marcel. La primera es que nosotros reconocemos el misterio despues de haber intentado comprender, mientras que el proclama el misterio para dispensarse de intentar comprender. La segunda es que, si 1a 1ibertad es misteriosa, no es, como el dice, porque ella sea nosotros mismos, «nosotros mismos en cuanto sujeto», sino porque es un principio, el primer termino de una serie causal. Por esto precisamente es la mas pura, la mas alta participacion de la criatura en el acto creador de Dios, y puede ser Hamada ana16gicamente creadora. v LA LIBERTAD Y LOS DETERMINISMOS No nos queda ahora ya mas que «responder a las objeciones». Es un trabajo ingrato, pero necesario. Las doctrinas que niegan la libertad reciben Oidinariamente el nombre de (,deterministas». Se clasifican segun los tres gran des tipos 191 Filosofla del hombre de conocimiento humano; ciencia, filosofla y teologfa. Pero inmedia- tamente hay que sefialar que las doctrinas determinist as son todas de orden filos6fico. Es un error creer que puede negarse la libertad en nombre de la ciencia y permaneciendo en el plano cientffico, 0 que, en el otro extremo del pensamiento, el determinismo Hamado «teoI6gico» es una doctrina teol6gica. En el primer caso, nos las ha- bemos con una doctrina filos6fica que generaliza algunos datos cien- tfficos, los lleva al absoluto y los aplica fuera de su orden propio al problema de la libertad. En el segundo tenemos una transposici6n de ideas y de principios teol6gicos, aplicados a un problema de.onien inferior. En un caso, hay sublimaci6n, si puede decirse asi; en el otro, degradaci6n; en ambos casos, extrapolaci6n. a) El determinismo cientifico. Se presenta bajo dos formas netamente distintas. Puede ser, pri- mero, la afirmacion de un determinismo universal, que engloba evi- dentemente la negacion de la libertad, pero solamente como caso particular de la negacion de toda contingencia en la naturaleza. Pue- de, despues, revestir formas especiales que tienen por objeto la liber- tad directamente y la niegan ennombre de leyes especiales. 1. El determinismo universal. La idea general ha sido formu- lada en el siglo XIX por Laplace. Una inteligencia que conociese todas las fuerzas de la naturaleza y la situacion respectiva de todos los se- res, podrfa reducir la ciencia a una formula unica y deducir los mo- vimientos de todos los cuerpos. «Nada serfa ya incierto para ella, y tanto el futuro como el pasado estarfa presente a sus ojos.» La cuesti6n es, pues, saber si la ciencia, es decir, la fislca, per- mite alimentar la ambicion de una deduccion universal, de una pre- vision universal. A ella responderemos que no, porque el determi- nismo universal no es un hecho, ni una ley, ni un postulado de la ciencia. EI determinismo no es un hecho. Primero, porque el hombre no puede tener una experiencia total, integral, del universo. Solamente experimentamos cantones estrechos, aspectos limitados del mundo. 192 La libertad Y, suponiendo que el determinismo universal hubiese sido compro- bado en un momento determinado, l,estarfamos autorizados a soste- ner que sera siempre valido en el futuro? De ningun modo. La experiencia, por sf misma, no permite esta extrapolaci6n. La previ- si6n s610 es posible si el espiritu, yendo mas aHa de los hechos bru- tos, se apoya ca unas leyes. l,Es, pues, el determinismo una IIiV' natural? Tampoco. Primero, porque las leyes solo tienen valor real si han sido comprobadas expe- rimentalmente. Despues, porqtie se demuestra al contrario la impo- sibilidad de obtener leyes exactas en la escala microscopica: Las «rdaciones de incertidumbre», de Heisenberg, expresan esta imposi- bilidad. As!, las leyes aparentemente precis as del mundo sensible no son, si 10 miramos bien, mas que leyes estadisticas, es decir, prome- dios; dejan escapar los fenomenos element ales que flsicos como De Broglie han creido entregados al azar 0 a una especie de «1ibertad». Queda aun que el determinismo sea afirmado por un acto de fe, como postulado de la ciencia. Y, sin duda, como ha dicho Claude Bernard, «para hacer ciencia, hay que creer en la ciencia». Y, siendo el fin de la ciencia establecer las leyes de los fenomenos, el sabio debe presumir que los fenomenos obedecen a leyes. Si se afirmase a priori la hipotesis contraria, la de que en la naturaleza todo se pro- duce al azar, la investigaci6n cientffica no tendrfa sentido. El sabio no puede, pues, profesar el indeterminismo universal; par otra parte, nadie 10 hace. Pero este acto de fe es una hip6tesis de trabajo, no es una tesis dogmatica. Ademas, podria muy bien suponerse que el de- terminismo reina en un dominio y no en otros. Por ultimo, si se admitiese el determinismo universal, obligarfa al sabio a considerar todos los seres y acontecimientos del universo para estudiar uno solo. En la practica s6lo se apoya en un determinismo parcial. As! la ciencia no impone el determinismo universal. Esta conclu- sion negativa nos basta. Consideremos ahora las doctrinas que nie- gan la libertad en nombre de ciertas constataciones 0 leyes par- ticulares. 2. El determinismo fisico. La libertad humana, (,no esta opuesta al principio de la conservacion de la energfa? Un acto libre, 193 Yem. Homhre 13 Filosofia del hombre siendo un comienzo absoluto, seria una creacion de energia; ahora bien, en la naturaleza, la cantidad de energia permanece constante, «nada se pierde, nada se crea». Pero este principio no es un hecho ni un axioma: es una teorfa fisica, es decir una proposicion formada por generalizacion de ex- periencias y su extension al limite. Por otra parte, solamente se aplica en los «sistemas cerrados». Y en nuestra experiencia no hay un sis- tema cerrado, y nada autoriza a decir que el mismo universo sea uno de ellos.Por otra parte, no esta comprobado en el campo biologi.co: en el se encuentra una ley inversa, que Wundt llama la ley de la «energia creciente»: la reaccion es superior a la excitacion en razon de la espontaneidad del viviente y por descarga de energia acumula- da. Por ultimo, sea 10 que fuere de los argumentos precedentes, la verdadera respuesta es la siguiente: si el acto libre es un acto espiri- tual, esta fuera del circuito de las fuerzas fisicas. EI principio no puede valer mas que para el movimiento voluntario; y este se cumple con el solo juego de las fuerzas fisicas, la voluntad no hace mas que provocar y orientar las fuerzas, sin contarse entre ellas. 3. EI determinismo fisiol6gico. Nuestros actos, lno estaran determinados por un estado de nuestro organismo, por la salud 0 la enfermedad, el temperamento, la herencia, el regimen alimenticio, el clima, etc.? Sin lugar a dudas, la infiuenCia de estos factores es enorme: li- mita la libertad, fija las condiciones de su ejercicio, puede llegar a suprimirla. Pero no puede afirmarse a priori, de un modo absoluto, que la suprima. Puede dejar lugar a actos libres. Para ello, es nece- sario y suficiente que se haya podido deliberar la propia conducta. 4. EI determinismo social. Algunos sociologos han pretendido que la presion social determina todos los actos de los individuos. La mejor prueba es que la conducta de los hombres que viven en socie- dad esta regida por leyes constantes que revel an las estadisticas. Los actos que podrian creerse mas libres, como matrimonios, crimenes, suicidios, son previsibles de un modo casi infalible. Tambien aqui hay que reconocer que la infiuencia de la sociedad 194 La libertad es muy grande, que limita siempre y a veces suprime la libertad. La educacion, las costumbres, las infiuencias del medio, de la familia, del trabajo, las fuerzas economicas, forman at individuo y determi- nan su comportamiento en una parte mas 0 menos grande. Pero i,cual es el valor de las estadisticas? Primero, es evidente que no re- gistran de ningun modo el mecanisme interior de los actos, sino so- lamente el resultado objetivo. Ahora bien, la libertad se situa precisamente en la intimidad de la conciencia que escapa a toda ob- servacion exterior. E incluso des de un punto de vista objetivo, esta- blecen promedios; solamente preyer el total, nunca un caso individual. Y una decision es siempre individual. Podemos preyer aproximadamente el numero de crimenes que se cometeran en Fran- cia el ano proximo; pero ella no permite preyer que un individuo dado deba cometer un crimen. 5. El determinismo psicol6gico. Lo sostienen actualmente los defensores del psicoanalisis, y aun mas los de la psicologia cientf- fica. La idea general es que la vida psiquica puede ser reducida a leyes: que el caracter es constante (incluso la forma «inestable» es una forma constante), que nuestra conduct a est a gob ern ada por los instintos, especialmente por la libido, que el comportamiento es un con junto de refiejos condicionados, etc. Hay una gran parte de verdad en estas afirmaciones. Las premi- sas son verdaderas, pero la conclusion es falsa porque va mas alla que ellas. Primero, habrfa que ver si los habitos y el caracter no se han formado libremente, al menos en parte. Luego, el instinto es sin duda poderoso, pero no bastante preciso en el hombre para deter- minar siempre una conducta adaptada: las situaciones nuevas plan- tean problemas sobre los que hay que refiexionar para poder resol- verlos. Por otra parte, las leyes de la psicologia solamente son cli:!ntitativas cuando versan sobre fenomenos fisicos 0 fisiologicos. EI psiquismo escapa a toda medida direct a porque no esta en el es- pacio, como Bergson ha demostrado muy bien. Y las leyes psicolo- gicas rigen campos en los que no pretend em os que haya libertad: leyes logic as para el pensamiento, leyes de asociacion para la imagi- nacion, leyes de transferencia para los sentimientos, leyes de las for- 195 Filosofia del hombre mas para la percepcion, etc. En cuanto a la prevision de la conducta. no tiene nada de absoluto. Todos los datos que pod amos poseer sobre un hombre no permiten rebasar la simple probabilidad. Como dice Bergson, hacemos un juicio menos sobre nuestras acciones futuras que sobre nuestro pas ado. La propia libertad puede siempre desmen- tir las previsiones rmis seguras. b) El determinismo filos6fieo. Consiste en una negacion de la libertad fundada en teorias 0 prin- cipios filosoficos. 1. La forma mas clara es la que deriva de una metafisiea pan- teista, como vemos en Spin?za. Su tesis es la siguiente: En el fondo, no hay mas que un ser, una sustancia infinita, eterna que existe ne- cesariamente porque es a se. Dios se manifiesta de un modo igual- mente necesario por dos atributos infinitos, el pensamiento y la ex- tension. Estos atributos, a su vez, revisten modos finitos que se desarrollan paralelamente, y siempre de un modo necesario. Spinoza habla mucho de la libertad: toda la cuarta parte de la Etiea Ie esta dedicada. Pero i,que entiende el por «1ibertad»? La necesidad com- prendida. El hombre es esclavo cuando sufre las acCiones del uni- verso sin comprenderlas. Se hace libre cuando se e l ~ ~ a al «tercer genero de conocimiento», que es una intuicion de la Sustancia. Ve entonces que todas las cosas fluyen necesariamente de la esencia de Dios; se sabe y se siente Dios, libre porque no depende mas que de sl mismo. No podemos hacer aqu1 una critica del panteismo. Limitemonos a observar 10 siguiente. Spinoza afirma a priori la necesidad univer- sal; declara que cuando llegamos al conocimiento del tercer genero, vemos reinar en el universo la necesidad divina. Pero no explica en ninguna parte, el que ha debido llegar a la intuicion de la Sustancia, como se encadena todo, no deduce las divers as cos as, el hombre y los hombres, los pensamientos, los deseos de este individuo, mos- trando que esto no podrfa ser de otro modo. Y esto serra 10 unico que habrla que hacer para convencernos. 196 La libertad ? Existe otra forma de determinismo filosofico que podemos Hamar crltico 0 16gieo: es el que se apoya en los principios primeros, especialmente en el principio de razon suficiente y en el principio de causalidad. Para Leibniz, la nocion de un ser individual envuelve todos los atributos que podrian serle atribuidos con verdad. Estos atributos pueden, pues, en principio, es defir para un espiritu suficientemente penetrante, deducirse a priori. Asi, la nocion de Adan implica que pecara, la de Cesar, que franqueani el Rubicon. Un acto libre, en el sentido en que nosotros 10 entendemos, seria sin razon suficiente, 10 que es imposible, pues todo 10 que sucede tiene una razon suficiente o determinante que explica por que esto es as! y no de otro modo. Mas especialmente se dice a veces que la libertad esta excluida por el principio de causalidad: «Todo 10 que empieza a existir tiene una causa», 0 por el principio de legalidad, que se Ie parece: «Las mismas causas producen los mismos efectos.» Pues un acto libre no tendria causa, 0 el mismo ser seda capaz de actuar de modos dis- tintos. Hay aqui una dificultad real, pero no insoluble. El principio de razon suficiente no es un principio primero evi- dente, es una invencion de Leibniz y un postulado del racionalismo, que suprime toda contingencia y toda libertad. Si hay un principio que se Ie aproxime, es el principio de rawn de ser. Pero no exi- ge que se puedan deducir las acciones de un ser como las conse- cuencias logic as de un principio. Significa solamente que dando un ser, tiene una razon de ser y que debe poderse explicarlo. Ahora bien, un acto libre no es «absurdo»; no es sin razon: su razon de ser es el hombre, por ello este es responsable de sus actos. 19ualmente, el principio de causalidad no exige un lazo necesa- rio entre la causa y el efecto, 0 mas exactamente no exige que la causa produzca necesariamente su efecto. Afirma solamente que la causa tiene en S1 misma la energia de producir su efecto. Y as! es la voluntad. En cuanto al principio de Iegalidad, la respuesta de Bergson pa- rece valida: el yo nunca permanece exactamente identico a sl mis- mo, sino que c a ~ b i a constantemente. La identidad personal es una 197 Filosofia del hombre permanencia en un cambio continuo; e1 yo nunca es exactamente e1 mismo en dos momentos distintos. En el fondo, esto equivale a decir que los principios no e x i g ~ n que pueda deducirse a priori el efecto de la causa, sino que dado el efecto, podamos encontrarle una causa. Y esto es 10 que ocurre en el acto libre. Es siempre explicable despues: He decidido esto por- que ... Pero no era previsible antes de realizarse. c) EI determinismo teol6gico. Podriamos incluir en este titulo el determinismo que sale del pante1smo. Pero el Dios del panteismo esa nuestros ojos un dios falso, un idolo. Lo que debemos estudiar aqui son las dificultades reales que surgen en la teologia cristiana. Existen dos principales: la conforrnidad de la libertad con la presciencia divina y con el con- curso divino. Bossuet abandona demasiado pronto la partida cuando escribe: «Hay que sostener fuertemente los dos extremos de la ca- dena, aunque no se yea siempre el medio por donde se continua el encadenamiento.» Es cierto, a falta de algo mejor. Pero hay que in- tentar siempre comprender, y no es imposible. 1. LIBERTAD Y PRESCIENCIA. Tomaremos por concedido, poco importa que sea por la fe 0 por la raz6n, que Dios conoce de antemano todo 10 que haremos, deci- diremos, elegiremos. La objeci6n surge entonces por si misma: lC6mo, en estas condiciones, pretender aun que somos libres? Es cierto que en el nivel del conocimiento cientffico el determi- nismo se identifica con la previsibilidad. Pero (,por que? El sabio considera que hay determinismo cuando hay previsibilidad, porque solamente puede preyer los fen6menos futuros apoyandose en leyes. Se situa, y no puede hacerlo' de otro modo, en el nivel del espmtu humano. Pero la idea no puede ser pasada al plano del conocimiento divino, porque Dios es eterno. La soluci6n de la dificultad esta en una noci6n justa de la eter- nidad de Dios. Cuando decimos que Dios preve nuestros actos, esta 198 La libertad mal dicho: EI los ve realizarse. Pues su eternidad consiste en que todos los momentos del tiempo son igualmente presentes ante E1; les es, si asf podemos decirlo, contemporaneo. Hablando propia- mente, pues, Dios no preve nuestros actos; ve nuestra vida enter a, desde e1 nacimiento a la muerte,1 desarrollada ante E1. E1 hecho de que conozca nuestras decisiones no impide en modo alguno que las tomemos libremente. 2. LIBERTAD Y CONCURSO. La segunda cuesti6n es mucho mas delicada. Tomamos como concedido que Dios concurre a toda acci6n de las criaturas. No es mas que un aspecto del acto de creaci6n. 19ual que Dios da la exis- tencia a las criaturas, da existencia a sus acciones. En 10 que con- cierne al hombre especialmente, Dios 10 mueve a querer, a decidir. San Pablo dice con fuerza: Deus est qui operatur in nobis et velie et per/icere (Phil 2, 13). La libertad parece desaparecer, e incluso toda actividad propia de las criaturas. Pero no es as!. Primero, contra Malebranche y su teoria del oca- sionalismo, hay que sostener que las criaturas tienen una actividad propia, que actuan realmente segun su naturaleza, justamente por- que Dios les concede ser y actuar. La acci6n de Dios no se suma a las de las criaturas, las sostiene en todo momento. Si se comprende esto en general, el caso de la libertad no pre- senta ya dificultad. EI concurso de Dios, lejos de hacer desaparecer la libertad, la fundamenta, es decir, hace que exista. San Pablo tiene tambien sobre esto una frase que aclara mucho: sufficientia nostra ex Deo est (2 Cor 3, 5). Podriamos parafrasearla asi: Tenemos to do 10 necesario para obrar, una naturaleza, una voluntad, una libertad; y to do ello nos 10 da Dios. 19ual que Dios hace crecer, fiorecer y fructificar los arboles, de modo que cada arbol crece y fructifica segtin su naturaleza, tambien hace querer al hombre. Este querer es del hombre, necesario en algunos casos (la voluntad del fin), libre en otros (la elecci6n de los medios). La libertad pertenece ala na- turaleza del hombre, dot ada de inteligencia y de voluntad; seria con- tradictorio que Dios la violentase. Seria crear un hombre que no 199 Filosofia del hombre serfa hombre. As! el concurso divino, lejos de suprimir la libertad, la fundamenta onto16gicamente. VI NATURALEZA Y LIBERTAD A modo de conclusion, querriamos reunir los elementos esparci- dos en las paginas precedentes, que concierqen ai problema de la naturaleza humana. Es necesario hacerlo para saber si debemos ir mas lejos, pues si el hombre no tiene «naturaleza», la ultima pala- bra de la psicologia sera <dibertad», pero si tiene una, la psicologia debe analizarla. i,Existe una naturaleza humana? 6. Este problema esta en eI punto de concurrencia de divers as Ifneas de pensamiento. Desde el punto de vista cientifico, es un problema de biologia: los seres vivos, (,pueden clasificarse en especies distintas, y, especialmente, es definible una especie humana con aproximacion suficiente por ras- gos caracterfsticos? Desde el punto de vista metafisico, es el proble- ma de la relacion entre Ia esencia y la existencia; i,hay que admitir que en el ser humano, diferente en esto de las cos as, la existencia precede a la esencia y la constituye progresivamente? Desde el punto de vista critica, es una aplicacion particular del antiguo problema de los universales; i,existe alguna cos a que correspond a a la idea gene- ral de hombre? Desde el punto de vista cosmol6gico, eI problema se reduce a saber 10 que constituye Ia naturaleza y si el hombre forma parte de ella. Desde el punto de vista psicol6gico, por ultimo, es un aspecto del problema de la libertad. i,Existe una naturaleza humana? La respuesta negativa es carac- terfstica de la filosoffa llamada existencialista. Ella entrana una sub- version total de la moral, pues la libertad se 'Convierte en el unico fundamento de los «valores>.', 10 que significa que, 10 que cada cuaI elige como su bien, es bien para 61 porque ninguna regIa preexiste 6. Cf. Recherches el Debals, Supplements phiJo., n.05 7 ~ 8 . 200 La libertad a su elecci6n. Desde·el punto de vista teoiogico, trastorna la formu- lacion de los dogmas de la encarnacion y de la redencion, pues en ellos se utilizan las nociones de naturaleza humana y de genero hu- mano (Dz 148, 175, 789). Y suprime 10lsobrenatural, que solamente puede definirse en relacion con una naturaleza humana. Importa ver estas consecuencias, pero tambien es import ante ver que no bastan para resolvt;r el problema filos6ficQ. Pues des de el pun to de vista moral, se muestra solamente que la naturaleza humana es un «(POS- tulado» de la moral, con el mismo titulo que la libertad, y se va a parar a la posicion de Kant. Desde el punto de vista religioso, po- drfa sostenerse que la fe sola nos ensena la existencia de una natu- raleza humana; dicho de otro modo, que es una verdad revelada, inaccesible a la simple raz6n. Pew la fe irnpide al fi16sofo cristiano negar la naturaleza humana. Por otra parte, tampoco puede hacerse razonablemente. Una cos a al menos esta completamente clara: negar toda comunidad de naturaleza entre los hombres no puede hacerse en serio. Pues prime- ramente, desde el momento en que se habla y se escribe, se admite de hecho, in actu exercito, la existencia de otros hombres, 10 bas- tante parecidos a uno mismo para que puedan comprender 10 que se dice. Y puesto que se habla del hombre, se admite,esta vez for- malmente, in actu signata, que la «realidad humana» es identica en todos los hombres. Pero esto no 10 arregla todo. La dificultad del problema reside en la flexibilidad y la complejidad de la nocion de naturaleza. Si se oponen naturaleza y vida, es decir, si se entiende por natu- raleza el conjunto de los cuerpos brutos, el hombre trasciende la naturaleza, evidentemente, puesto que vive; pero todos los seres vi- vos estan en el mismo caso. Si se oponen naturaleza y conciencia, es decir, si se engloba en la naturaleza no solo el reino mineral, sino tambien el reino vegetal, el hombre trasciende la naturaleza, y los animales tambi6n. Si se oponen, por ultimo, naturaleza y espiritu, entonces el hombre trasciende la naturaleza y es el unico. Pero i,el espiritu mismo no tiene una naturaleza? Este es el nudo de la cues- tion. La cuestion se plantea tanto para la inteligencia como para la 201 Filosofia del hombre libertad. Para la libertad, est a claro. En tanto que es libre, el hom- bre no esta determinado a ser tal, santo, sabio, borracho 0 perver- tido. Se determina a ello por propia eleccion, de modo que sola- mente 10 podemos calificar por su pasado y definirlo despues de su muerte. Segun palabras de Hegel, tan profundas como intraducibles, Wesen ist was gewesen ist, idea que Amiel expresa en frances: L'homme n'est que ce qu'il devient. Pero la inteligencia no esta tam poco estructurada. Lo esta en Kant, porque esta sometida a doce categorias, que son las leyes in- manentes de su actividad. No 10 esta en Aristoteles, porque puede «llegar a ser de algun modo cualquier cosa». Es, decimos, infinita- mente abierta y plastica, porque tiene por objeto el ser en toda su amplitud, y porque conocer es llegar a ser el objeto mismo que se conoce. l Vamos, pues, a abandonar la idea de naturaleza por 10 que con- cierne al espfritu? De ningun modo. Primero, porque ser espiritu es ya una cierta naturaleza, distinta de la naturaleza material. Tanto mas cuanto el hombre esta en el grado mas bajo de la espiritualidad, es solamente un espfritu finito y encarnado, 10 que espeCifica y de- termina aun su naturaleza. Despues, porque la inteligencia y la liber- tad no estan, aunque 10 parezca, desprovistas de toda naturaleza. . La humana tiene, ante todo, una naturaleza que ob- hene de su umon a un cuerpo: es abstractiva y discursiva, e incluso si la consideramos como inteligencia, tiene una naturaleza que con- siste. en que esta hecha para conocer la verdad. Esta animada por un apetlto natural de saber y de comprender, por una curiosidad que se traduce en un asombro ante los hechos brutos. Y todos estos pasos e.stan dirigidos por la evidencia de los primeros principios que es en clerto modo su luz natural. La libertad, digan 10 que dig an los existencialistas, esta tal vez aun mas manifiestamente dotada de naturaleza. Pues cada hombre sin duda, se hace a sl mismo por su eleccion, pero no puede se mas que un hombre, este 0 aquel, sl, pero hombre. No puede trascender su ser ni hacia arriba ni hacia abajo, hacerse Dios 0 ca- ballo, 0 pez. Amiel, a quien cit amos como eco de Hegel, nos da la nota Justa: «El hombre no es mas-que 10 que llega a ser, ver- 202 p La libertad dad profunda. El hombre no llega a ser mas que 10 que es, verdad mas profunda todavia.» Y, si precis amos aun mas las cos as, vemos que la libertad se injerta en una tendencia al bien, sobre la que no tiene medios de infiuir, pOI'que vive de ella, si podemos decirlo asi. EI hombre elige los fines de su accion, pero no elige su fin ultimo, que es para el una necesidad de Y sobre esta ley natural se fundament a toda la moral: es buena moralmente la accion que esta en la linea del fin ultimo; mala, la accion que esta libremente desviada de el. Asf, la nocion de naturaleza lleva consigo multiples realizacio- nes, que constituyen una especie de escalonamiento. Santo Tomas proyecta sobre la cuestion toda la luz deseable en el articulo de la Suma teol6gica en que indaga «si la vida conviene aDios» (S.Th. I, 18, 3). Supone la definicion aristotelica de la naturaleza: el prin- cipio intrinseco de la actividad de un ser. Despues distingue tres ele- mentos en la actividad: el fin al que tiende la accion, la forma de la que deriva y, por ultimo, la misma ejecuci6n del acto. Dic1lO esto, veamos el escalonamiento de las naturalezas. En un cuerpo bruto, to do esta determinado, fin, forma y ejecu- cion. EI ser vivo se caracteriza por una cierta espontaneidad, se mueve a sf mismo. Pero los seres vivos a su vez se reparten en tres pIanos. Las plantas tienen un fin y una forma naturales: solo la eje- cucion de los actos es espontanea. Inveniuntur quaedam quae mo- vent seipsa, non habito respectu ad formam vel ad finem quae in est eis a natura, sed solum quantum ad exercitium motus. Sed forma per quam agunt, et finis propter quem agunt, determinantur eis a natura. En los animales, el fin es natural, pero la forma y la ejecu- cion no 10 son. No solo se mueven en cuanto a la ejecucion de los actos, sino que se dan la forma de su actividad gracias a su sensi- bilidad. Quaedam vero ulterius movent seipsa, non solum habito respectu ad exercitium motus, sed etiam quantum ad formam, quae est principium motus, quam per se acquirunt; et huiusmodi sunt animalia quorum principium motus est forma, non a natura indita, sed per sensum accepta. La actividad humana es indeterminada en todos los aspectos, en cuanto a la ejecucion, en cuanto a 1a forma y en cuanto al fin que el hombre eJige libremente. Supra talia ani- 203 Filosofia del hombre mafia sunt illa quae movent seipsa etiam habito respectu ad finem quam sibi praestituunt. Quod quidem non fit nisi per rationem et In- telleetum. He aqui, segun parece, expresada ia noci6n de naturaleza en 10 que concierne al hombre. Pero no absolutamente. Aunque el hom- bre se mueva en todos los aspectos de la actividad, dos cosas son una naturaleza para 61: los primeros principios que determinan todos los movimientos de su inteligencia y el fin ultimo que determi- nan todos los movimientos de su voluntad. Quamvis intelleetus nos- ter ad aliqua se agit, tamen sunt ei praestituta aliqua a natura: sieut sun! prima principia, circa quae non pot est aliter se habere, et ulti- mus finis, quem non potest non yelle. Esto solo son ideas directrices. Perc, segun creemos, basta ahon- darlas y desarrollarlas para elaborar una teorfa perfectamente satis- factoria de la naturaleza humana. 204 CAPITULO XVI FACULTADES Y HABlTOS Despues de estudiar el funcionamiento de. las cuatro principales del hombre, conocimiento y apet1to de orden s:ns1ble y conocimiento y apetito de orden intelectual, vamos a prec1sar 10 que es una facultad, en general, y a estudiar las disposiciones que una facultad es susceptible de adquirir. I LAS FACULTADES 1. Se comprende que la psicologia experimental. no .tien.e que tratar de las facultades, pues no caen bajo la conC1enC1a ill ba)o ninguna especie de observacion. Son realidades metafisieas 1 .• Pero tenemos que admitir su existencia por un razonam1ento sencillo. La conciencia atestigua que realizamos ciertos actos psica- 10gicos; es, pues, que tenemos la pOlencia de Este namiento puede ser ridiculizado f3.cilmente, pero es matacable: S1 el opio hace dormir, es que tiene una virtud dormitiva. Si el hombre comprende ciertas casas, es que tiene el poder de comprender que llamamos «inteligencia». Esta patencia activa es una facultad. Una facultad se definini, 1. CL GARDEIL, La StTllCllIre de tame et l'esperience mystique. 205 Filosofia del hombre pues: un principio pr6ximo de operaci6n. El principio remoto es el hombre mismo que actua por sus facultades. Puede decirse que es esta una hipotesis no verificable. Pero es una hipotesis necesaria para explicar los hechos. Y, como los hechos son reales, debemos admitir que su causa es cuando menos tan real como ellos. Ciertamente, podrfamos ahorrarnos semejantes entidades si el ho.mbre estuviese constantemente en acto de pensar, de querer, de etc. EI hombre esta constantemente en acto de vi vir, pues su vIda es su existencia misma; por 10 tanto, no diremos que tiene la facultad de vivir. Su alma es el principio inmediato de su vida, y .autoriza a distinguir en esta linea un principio proximo y un prmclplO. En .cambio, en la lInea de Ia inteligencia, por ejem- plo, la dlstmclOn es mevitable, pues el hombre no est a siempre en acto de comprender. Sin embargo, incluso cuando duerme 'no es inteligente? Sf, sin duda, en el sentido de que es capaz de actos de inteligencia, 10 que se conoce por los act os que precedentemente ha realizado. Aunque haya otros argumentos, tal vez mas profundos, nosotros nos quedaremos con este porque nos parece el mas claro. Anima, secundum suam essen tiam , est actus. Si ergo ipsa essentia animae esset immediatum operationis principium, semper habens animam, actu haberet opera vitae: sicut semper habens animam, actu est vi- vum ... Invenitur autem habens animam, non semper esse in actu operum vitae (S.Th. I, 77, 1) 2. 2. Hemos admitido hasta aqui que en el hombre existen diver- Esto no re.almente dificultad, pero aun hay que mdicar dlstmgmrIas. La idea directriz es la siguien- te: Potentwe dlverslflcantur secundum actus et obiecta (S.Th. I, 77, 3). " 2. El s.entido de este texto el, El alma esencia es acto. As!, ues 51 la esencI,a del alma fuese pnn.clplO mmediato de operacion, mientras est a p sente debenan haIJal'se las operaClOnes de la vida del ffiI'smo d p fl' . ,mo a que un ser que lene a rna est a en acto. Ahora bien, se encuentran seres vivos (que tienen un alma) que no reahzan constantemente las operaciones de la vl'da ( . d como pensar ver y 01:" corner, an aI', etc.). PorIa tanto, entre el alma y las operaciones hay' admltJr unas facultades. que 206 Faeultades Y hllbitos Esto es solo una aplicacion de los principios generales de la me- taffsica. El primero es que la potencia es relativa al acto: potentia ordinatur ad actum. Es evidente. No solo la potencia es conocida por su acto, sino que no tiene realidad si no es con relacion a su acto. Es esencialmente potencia de hacer esto, potencia de sufrir aquello. El segundo principio es que eI acto, a su vez, es relativo a su objeto, esta «especificado» por el: actio specificatur ab obiecto, o mas precisamente: ratio actus diversificatur secundum rationem obiecti. Esto es tambien evidente, pues el objeto es el principio del acto, ya sea a titulo de causa eficiente, si se trata de una potencia pasiva, ya a titulo de causa final, si se trata de una potencia activa. Y es particularmente evidente en el plano psicologico, en el que los actos son «intencionales»: un acto psiquico, ya sea de conocimiento o de apetito, es esencialmente relacion a un objeto y no puede defi- nirse de otro modo. Pero, para diversificar los actos en cuanto a la especie, los objetos deben ser fonnalmente distintos. Por ejemplo, diversos colores no determinan actos y facultades de especies distin- tas, porque todos l6s colores estan comprendidos en el mismo ob- jeto formal que define el sentido de la vista. Mientras que el color y el sabor son objetos formales distintos que definen sentidos dis- tintos. De ello se sigue que se distinguiran en el hombre tantas facul- tades diversas como objetos formalmente distintos en sus activida- des encontremos. El numero ex acto importa poco. 3. Esto nos obliga a plantear una ultima cuestion, que es la mas delicada: l.Que relacion hay entre las facultades y su sujeto, el hombre? La dificultad consiste en que nos hallamos cogidos en una espe- cie de antinomia que hubiese hecho las delicias de Kant: Las facul- tades no exist en fuera del sujeto, y, no obstante, son realmente dis- tintas de e1. Cada una de est as dos tesis es facil de establecer. En cuanto a la primera, la conciencia muestra que los actos pSlquicos, por distintos que sean entre sl, son los actos de un mismo yo. Por consiguiente, las facultades son tambien las potencias de un sujeto unico. 207 Filosofla del hombre A decir verdad, si 10 miramos mas atentamente, las cosas se complican algo. EI sujeto de las facultades es el hombre, el com- puesto humano. Y como es el alma el principio de vida en el, puede decirse que las facultades son las «potencias del alma». Pero, como un as facultades son espirituales y otras no, debera decirse, si quiere hablarse estrictamente, que el alma es el sujeto de las primeras y que es s610 el principio de las segundas, que tienen como sujeto el cuer- po (animado) (S.Th. I, 77, 5). Pero admitamos, para simplificar, que el sujeto de las facultades es unico. En todo caso, no existen fuera de su sujeto. En cuanto al segundo punto, puede demostrarse de dos mane- ras. Las facultades, por ser distintas entre si, no pueden ser identi- cas a la misma cosa; son distintas del yo, puesto que son distintas unas de otras. Mas profundamente, «en ninguna criatura la po- tencia operativa puede ser identica a la esenciaJ, (5 .Th. I, 54, 3; I, 77, O. En efecto, si una facultad fuese identic a a la esencia, el acto de la facultad seria identico al acto de esencia, puesto que ambas son potencias que se definen con relaci6n a su acto. Ahora bien, el acto que corresponde a la esencia es la existencia, y el acto que corresponde a la facultad es la operaci6n. Pero s6lo en Dios la ope- raci6n es identica a la existencia: Dios solo es su intelecci6n y su querer. (,C6mo comprender, pues, la relaci6n de las facultades can su sujeto? No existen fuera de el, pero son distintas de el. Nos da la soluci6n de esta antinomia una aplicaci6n de las nociones generales de ;}ubstancia y de accidente. La substancia es 10 que existe en sf, el accidente es 10 que s610 1iene ser en otra cosa, como una piedra y su color, un tren y su ve- locidad. El valor onto16gico de las facultades se comprende, pues, si son diversos accidentes de una misma substancia. Esto significa, ante todo, que no tienen existencia propia, que no pueden existir «en sf mismas». No son seres, solamente tienen ser «en» la substancia, fundadas sobre ella, enraizadas en ella, so- portadas par ella. Lo que existe es el hombre, pero el hombre tiene diversas facultades, Esto significa que no son identic as a la subs tan- cia; se distinguen de ella precisamente por esta insuficiencia de ser, 208 Facultades y babitos 10 que constituye una distinci6n real, onto16g,ica. Por signi- fica que, por no existir en S1 mismas, no actuan por S1 mlsmas. Es el hombre quien actua por elias. 4. Insistamos sobre esta ultima observaci6n, pues es importan- teo Aunque llega un poco tarde, proyecta una luz nueva sobre todos los analisis precedentes. . El principio general se formula as!: actiones sunt supposztorum, actuar es propio de los supuestos, siendo un supuesto una substan- cia campI eta individual. Ahora bien, en el caso que nos ocupa, 10 que es un supuesto, capaz de actuar, fuente de actividad, es el hom- bre 0 mas exactamente, este hombre .. Las facultades no son supues- tos. Por consiguiente, hablando propiamente, no deber1a decirse que los sentidos perciben, que la inteligencia comprende, .que la volunta? quiere, sino que el hombre siente, comprende y qUlere sus d1- versas facultades. Non enim proprie loquendo sensus aut mtellectus cognoscit, sed homo per utrumque (De Veritate 2, 6 ad 3). Si se habla de otro modo, no hay que ser vfctima del lenguaje que subs- tantiva los accidentes. En ello se ve el caracter sintetico y concreto de la psicologia tomista. Santo Tomas habria suscrito sin duda esta idea, que corre por la literatura contempora.nea: «Hay que terminar con la divisi6n del hombre en facultades.» Si alguien ha dividido al hombre en fa- cultades no ha sido santo Tomas, sino los psic610gos del siglo XIX: Jouffro;, Cousin, Renouvier. La distinci6n de las facultades es vitable, pero no concierne ni a la conciencia ni al hombre. No hene sentido en el nivel de la conciencia, pues esta solamente capta los actos. No tiene sentido tampoco al nivel de la substancia, que es una. Supone que nos coloquemos en el punto de vista metafisico y tiene lugar en una zona intermedia entre la substancia y los actos. Y a esto, en el fondo, se reduce toda la teoria. de las facultades: admitir que hay en el hombre un nivel de ser intermedio entre la substancia y los actos. 209 Vern, Hombre 14 Filosofia del hombre II LOS HABITOS Las facultades son susceptibles de adquirir cualidades que mo- difican, determinan su actividad a titulo de accidentes secundarios: son los hdbitos (S.Th. I-II, 49 aSS) 3. 1. EI habito, en general, es un accidente que dispone de un modo estable a su sujeto bien 0 mal segun la naturaleza de este su- jeto. Para precisar un poco esta idea, hay que referirse a la clasifi- {;acion aristotelica de las categorias 0 «predicamentos». Por preci- sion progresiva del concepto, encontramos 10 siguiente: El habito es un accidente. Entre las nueve especies de accidentes, pertenece al predicamento cualidad. Entre las cuatro especies de cualidades, per- tenece a la prim era que se llama disposicion. Por ultimo, entre las diferentes clases de disposicion es la que es relativamente estable, difficile mobilis. A fin de cuentas, se obtiene, pues, la definicion tec- nica siguiente: habitus est qualitas difficile mobilis, disponens su- biectum bene aut male secundum suam naturam. Y en seguida podemos ver que hay dos tipos de habitos segun la naturaleza del sujeto al que afectan. Si el sujeto es una substan- cia, el habito la dispone bien 0 mal en cuanto al ser, quoad esse; se llama entonces habito entitativo. Si el sujeto es una facultad, la dispone quoad operari, modifica su dinamismo interne; se llama hdbito operativo. Hablaremos solo de los ultimos. Los habitos operativos solamente se encuentran en las faculta- des espirituales, inteligencia y vol un tad. En efecto, para que una fa- cultad pueda ser perfeccionada en su actividad, se necesita que tenga cierta indeterminacion respecto de su objeto. Ahora bien, solo las facultades espirituales estan en este caso: estan determinadas, una al ser, la otra al bien; pero estan indeterminadas a este ser 0 a este bien. Si las facultades sensibles parecen tener habitos, es solo en 3. Cf. DE ROTON, Les Habitus. 210 FacuItades y babitos razon de su umon con las facultades espirituales, en la medida en que son movidas, aplicadas, utilizadas por ellas. Por ejemplo, un sentido afinado no es mejor, no funciona mejor. La afinacion no es un perfeccionamiento del sentido, sino un perfeccionamiento del es- piritu, que advierte mejor los matices de sabores 0 de los colores. Con mayor razon debemos guardarnos de confundir e1 hdbito con la costumbre. En el sentido moderno de la palabra, la costum- bre es de orden flsico 0 fisio16gico; es cierto «comportamiento», una « conducta». Esta esencialmente constituida por mecanismos moto- res, y no traduce la actividad, la espontaneidad del ser vivo, sino, por el contrario, la inercia y la pasividad de la materia. El h a b ~ t o concierne a la actividad misma de las facultades, que puede deteno- rar, pero tambien perfeccionar. Como la actividad fisica es determi- nada, el cuerpo no puede adquirir habitos. Quantum ad Was opera- tiones quae sunt a natura, non disponitur corpus ad aliquem habi- tum: quia virtutes naturales sunt determinatae ad unum (S.Th. I-II, 50, 1). Pero, naturalmente, en el hombre hay interferencia entre los dos pIanos. Algunos psic6logos, como Ravaisson, han insistido sobre el caracter activo de la costumbre; y es porque la yen en el hombre completamente penetrada de espiritualidad. Inversamente, como la actividad de las funciones espirituales depende del cuerpo, los habi- tos no dejan de tener relaci6n con las costumbres. Este punto, que nunca ha sido estudiado, mereceria profundizarse. 2. Los habitos pueden proceder de tres fuentes: Dios, la natu- raleza y la repetici6n de los actos. Segun su origen, recibiran e1 nom- bre de sobrenaturales 0 in/usos, naturales 0 innatos, y adquiridos. Algunos habitos estan creados directamente por Dios (S.Th. HI, 51, 4). Ante todo, todos aquellos que, de un modo u otro, dis- ponen al hombre para alcanzar su fin ultimo, pues este consiste en la visi6n de Dios y rebasa todas las fuerzas de la naturaleza. Tales son, por ejemplo, los «dones del Espiritu Santo», que sostienen las diversas facultades. Despues, aquellos que podrian ser adquiridos pormedios naturales, pero que Dios produce sin estos medios, y mas perfectamente, como el «don de lenguas». 211 Filosofia del Iaombre Por otra parte, hay habitos que se encuentran en el hombre «por naturaleza». Pero hay que establecer una diferencia entre los que proceden de la naturaleza humana, presente en cada individuo, y los que tienen su origen en la naturaleza del individuo y Ie son propios. Los primeros se encuentran en el alma por sl misma, pues es el alma 10 que constituye al hombre. Los segundos se encuentran tambien en el alma, pero en tanto que anima a este cuerpo, pues es la materia 10 que individualiza a los hombres. De todos modos, los habitos naturales estan solamente en estado incoativo; solo se de- sarrollan por el ejercicio, de modo que, por una parte, son innatos y, por otra, adquiridos (S.Th. I-II, 51, 1). La mayorfa de los habit os son adquiridos (S.Th. HI, 51, 2 Y 3; 52). A veces un solo acto basta para engendrarlos. Pero, en ge- neral, se necesita una repeticion de actos para que el habito realice su definicion de disposicion diflcil de perder. En particular, santo Tomas considera imposible que una virtud moral sea creada por un unico acto, porque la razon encuentra demasiada resistencia por parte de las pasiones. 3. Intentemos ahora clasificar los habitos, definiendo sumaria- mente cada uno. Los habitos buenos, que disponen a un sujeto a obrar bien, reci- ben el nombre de virtudes, los malos, de vicios. Para simplificar, solamente hablaremos de las virtudes. Estas se dividen a su vez se- gun su sujeto: la inteligencia y la voluntad; habra, pues, virtudes intelectuales y virtudes morales. Las virtudes intelectuales, por ulti- mo, se dividen segun que la inteligencia sea especulativa 0 practica, es decir, segun que la inteligencia tenga como fin el conocimiento de la verdad 0 la direccion de la accion. Las virtu des del intelecto especulativo son la inteligencia, la sa- bidurfa y la ciencia (S.Th. I-II, 57, 2). Se comprende que el termino «inteligencia» design a aquf no la facultad, sino un habito sobreafia- dido a la facultad, y el termino «ciencia» designa tambien la dispo- sicion intelectual del sabio, no sus actos de conocimiento, y aun menos el conjunto de los conocimientos llamados cientlficos, cons i- derados aparte de su sujeto. EI termino «sabidurfa» es el menos 212 Facultades y h3.bitos equivoco de los tres y puede servir para determinar el sentido los otros dos, pues la sabidurfa, manifiestamente, no es nada mas que cierta cualidad del esplritu. l,Que es la inteligencia? Tal vez seria mas claro darle su tecnico de habitus principiorum. Se trata, en efecto, de est a clandad del espIritu, en parte innata, en parte desarrollada por el que consiste en ver la evidencia, en captar la verdad de los pnmeros principios que no necesitan fu?damentan toda demostracion. Por oposicion, la sablduna y la ClenCla son am- bas virtudes de rigor en la demostracion de la verdad, y conciernen mas a la razon que a la inteligencia. Lo que las distingue es su do- minio respectivo. La sabiduria consiste en remontarse hasta las cau: sas supremas, a las razones ultimas de todas las cosas. Ap?rta aSl la mayor unidad posible en los conocimientos, y .permite Juzgarlo to do con altura y profundidad. La ciencia es la aptItud para trar la verdad en un dominio particular. Mientras que la sablduna es una habra tantos habitos de ciencia cuantos objetos especmca- mente 'diferentes: el espfritu geometrico, por ejemplo, 0 el espfritu positivo. . Las virtu des del intelecto practico son el arte y la prudenclQ (S.Th. I-II, 57, 3). El arte se define: recta ratio factibiliwn, y la pru- dencia: recta ratio agibilium. En ambos casos hay «recta rawn», es decir, aptitud para juzgar bien, y «en materia por.que se trata de la practica que es concreta y nunca se deJa deduclr ngu- rosamente de principios generales. La diferencia de los dos habit.os reside en la diferencia entre sus objetos: hacer y obrar. Es una dlS- tincion celebre de Aristoteles: F acere est actus transiens in exterio- rem materiam, sicut aedificare, secare et huiusmodi. Agere est actus permanens in ipso agente, sicut videre, velie et huiusmodi. EI arte gobierna, pues, las acciones transitivas, regula la fabricaci6n de .una obra. La prudencia gobierna la conduct a del hombre en tanto Hene su principio en la voluntad; por consiguiente, los «actos humanos». Aquf podrla situarse una discusion sobre las relaciones entre el arte y la moral. EI arte, en efecto, solo tiene por hacer una obra buena en sl misma: un buen par de zapatos, por e)emplo, una buena casa, 0 incluso un buen silogismo. No se pide a un artista 213 Filosoffa del hombre o a un artesano que su intencion sea recta, sino que su obra este bien hecha. La rectitud de la conducta depende, en cambio, del fin elegido. La prudencia supone, pues, una justa apreciacion del fin ul- timo del hombre, y esta apreciacion sup one a su vez que la intencion sea recta. Ad prudentiam requiritur quod homo sit bene dispositus circa jinem, quod quidem est per appetitum rectum; et ideo ad pru- dentiam requiritur moralis virtus. Pero el artista es un hombre, nin- guno de sus actos voluntarios escapa a la obligacion de estar orien- tado a su fin. Por consiguiente, si el arte tornado en sl mismo es autonomo en su orden, su usa 0 su ejercicio voluntario esta subor- dinado a la prudencia, que aparece as! como la primera de las vir- tudes pnicticas. Es tambien la primera de las virtu des morales. Las virtu des mo- rales son los habitos buenos de la voluntad. Pueden reducirse a cua- tro principales que se Haman «cardinales» (S.Th. !-II, 61, O. La prudencia es aqu!, no la reetitud del juicio, sino la rectitud de la voluntad que no se deja arrastrar por cualquier bien. Su divisa po- dria ser: refiexionar antes de obrar, 0 tambien: in omnibus respicere jinem. La justicia es una disposicion a dar a cada eual 10 que se Ie debe, cuique suum. La templanza es la moderacion en los placeres, es decir, una disposicion a admitir solamente los placeres conformes con la razon. Por ultimo, la jortaleza consiste en veneer los obs- taculos. Es tanto la audacia en emprender como el valor en la lu- cha, y tal vez aun mas la perseverancia, pues el obstaculo mas temi- ble es la duracion del esfuerzo. 214 CAPITULO XVII EL ALMA HUMAN A Sin duda es inutil demostrar que el hombre tiene un cuerpo: es bastante evidente. Pero tambien es inutil demostrar que tiene un alma, pues, en virtud de los principios establecidos :mteriormente, todo ser vivo tiene un alma. Lo que queda por estudlar es la natu- raleza del alma humana y su union con el cuerpo. I NATURALEZA DEL ALMA Pueden bastarnos cuatro aserciones para presentar la doctrina. 1. EI alma humana es subsistente (S.Th. I, 75, 1 Y 2). Es no solo inmaterial como toda alma, es espiritual. No solo no es un cuerpo, sino que no depende del cuerpo en cuanto a su existencia, in esse. Esta no cion de independencia ontologica es ne- gativa, pero expresa una perfeccion positiva, una plenitud 0 una su- ficiencia de ser que da mejor tal vez el termino de subsistencia. Pero este termino se presta a muchos equlvocos: en particular, nos lleva a pensar que el alma es una substancia completa, 10 que es falso, como veremos, y produce nefastas consecuencias en la antropologfa. Santo Tomas es muy prudente en la formulacion de su tesis: el alma humana, dice, es aliquid subsistens, quod per se existit. Lo que equi- 215 Filosofia del hombre vale a atribuirle un ser de tipo substancial sin decir, no obstante, que sea una substancia. '" La cuesti6n se resuelve cuando se demuestra la espiritualidad de la inteligencia y de la voluntad, pues de ella se sigue la del sujeto. En efecto, las facultades son s6lo accidentes, principios pr6ximos de operaci6n. Si son espirituales, el ser en el que existen debe ser tambien espiritual. Santo Tomas .10 se molesta siquiera en franquear la corta distancia que separa la primera tesis de la segunda; cree haber demostrado la espiritualidad del alma cuando ha demostrado que la inteligencia tiene un acto en el que el cuerpo no participa: Jpsum igitur intellectuale principium, quod dicitur mens vel intellec- tllS, habet operationem per se cui non communicat corpus. Nihil alltem potest per se operari nisi quod per se subsistit. Admitido este punto, puede deducirse a priori que el ama es simple e inmortal. 2. El alma es fisicamente simple. La noci6n de simplicidad s6lo puede definirse de un modo ne- gativo: es la ausencia de partes, 0 indivisibilidad. Pero, evidente- mente, designa una perfecci6n positiva. Por otra parte, hay grados en la simplicidad. S6lo Dios es absolutamente simple. El alma tiene «partes metafisicas», pues, como toda criatura, esta compuesta de esencia y existencia, de potencia y acto, de substancia y accidentes. Pero no tiene partes fisicas; no puede dividirse ni descomponerse por ningun medio fisico. La simplicidad asi entendida deriva de la espiritualidad. En efec- to, la cantidad y la extensi6n son propiedades de los cuerpos. Un espiritu no esta «en el espacio» ni tiene partes yuxtapuestas, partes extra partes (cf. S.Th. I, 50, 2, Y De Anima I, 14, n.O 204-208). 3. El alma es inmortal (S.Th. I, 75, 6) 1. La muerte es la corrupci6n 0 1a disoluci6n del ser vivo. Es un hecho que el hombre es mortal. Y 10 que negamos es que 10 sea el alma. 1. Ademas, S.Th. I, 104, 3 Y 4 (Utrum Deus possit aliquid in nihilum redigere, Utrum aliquid ill nihilllm redigatllr). 216 Facultades y hibitos En efecto, un ser puede corromperse de dos se o per accidens. En el primer caso, se corrompe en 51 dlrecta- mente; en el segundo, se corrompe en raz6n de la dependencla en que se encuentra respecto a otro que se corrompe. Pero el alma no pue- de corromperse per se, puesto que es simple. No puede tampoco corromperse per accidens, puesto que no depende del cuerpo para existir. Pero esta argumentaci6n no 10 resuelve todo. El alma, lno dria ser aniquilada? En esta hip6tesis, no seria dividida, corromp1- da, sino que se extinguiria de algun modo y volveria a la nada. Vea- mos 10 que puede decirse sobre ello. La aniquilaci6n es la cesaci6n del acto creador. El alma no de, pues, ser aniquilada por ninguna criatura, .pues crear es. de Dios. La cuesti6n se pI ante a, pues, sobre DIOS. lPuede DIOS am- quilar un alma? Si consideramos su omnipotencia aparte de de- mas atributos, puede hacerlo sin duda, pues su acto de es libre: nadaJe obliga, nada Ie fuerza a crear cualquier cosa, ill a con- servar en la existencia una criatura cualquiera. Pero, si considera- mos su omnipotencia en relaci6n con sus demas la a?iqu!- laci6n de un alma no parece posible, pues repugnana a su sab1duna y a su justicia. Seria primero una especie de contradicci6n: .retirar el ser a una criatura despues de haberle dado una naturaleza mmor- tal: Deus, qui est institutor non substrahit rebus id quod est proprium naturis earum (C.G. II, 55). Ademas, seria hacer im- posible la aplicaci6n de las sanciones merecidas por el hombre en esta vida. Esta ultima idea es la unica que retiene Kant para afirmar la inmortalidad del alma a titulo de postulado de la raz6n pnictica, al mismo tiempo que la libertad y la existencia de Dios. La supervi- vencia de la persona es una exigencia de 1a conciencia moral, pues es evidente que la justicia no reina en este mundo: la virtud rara- mente es recompensada; e1 vicio, raras veces castigado como se me- rece. Ocurre mas bien 10 contrario: la justicia es perseguida, mien- tras que el malvado prospera. Sin embargo, la raz6n practica sola no basta ni mucho menos para fundamentar la creencia en la inmortalidad del alma. Es un 217 Filosoffa del hombre fundamento menos solido aun para la inmortalidad que para la liber- tad, pues la libertad es una condicion de la vidarmoral en este mun- do, mientras que el reino de la justicia solo se espera para el otro mundo. El hombre no estaria menos obligado a obrar bien en el presente, aunque no esperase que su virtud fuese recompensada mas tarde. Seguramente, el argumento moral no esta desprovista de va- lor: es un «argumento de conveniencia», serio, y tiene en particu- lar una gran fuerza persuasiva para e1 justo perseguido, que no puede dejar de esperar que se Ie hara justicia. Pero desde el punto de vista estrictamente intelectual, no tiene valor si no esta situ ado en el conjunto de una metaffsica, es decir, si no se admite previa- mente la naturaleza espiritual e inmortal del alma humana, as! como la existencia de Dios, creador sabio y justo. Para probar Ia inmortalidad del alma, santo Tomas recurre a un segundo argumento fundamentado sobre el principio de que un de- seo natural no puede ser vano. Se Ie llama a veces «argumento psi- cologico», y este nombre no esta mal, con tal que nos demos cuenta de que el argumento anterior ya era psicoI6gico, y que este no sale del orden metaffsico. El argumento es asf: Todo ser tiende a perseverar en Ia existencia. En los seres cons- cientes, el des eo esta regulado por el modo de conocimiento. El ani- mal no conoce. mas que la existencia presente y no desea otra cosa; por no conceblr Ia muerte, no Ia teme. Pero el hombre conoce el ser de un modo absoluto, con abstraccion del tiempo, 0, 10 que es 10 mismo, segun todo tiempo; desea, pues, existir siempre. Potest etiam huius rei accipi signum ex hoc quod unumquodque naturali- ter suo modo esse desiderat. Desiderium autem in rebus cognoscen- tibus sequitur cognitionem: sensus autem non cognoscit esse nisi sub hic et nunc; sed intellectus aprehendit esse absolute et secun- dum omne tempus. Unde omne habens intellectum naturaliter desi- derat esse semper. Naturale autem desiderium non potest ese inane. Omnis igitur intellectualis substantia est incorruptibilis (S.Th. I, 75, 6). En resumen, podria decirse que el tern or de la muerte, que es natural en el hombre, es una prueba suficiente de la inmortalidad de su alma. La dificultad que surge aqu! es comprender por que este argu- 218 Facultades y hiibitos mento, si es valido para el alma, no 10 es para el cuerpo 0, digamos, para el hombre, cuerpo y alma. Pues el hombre desea naturalmente vivir siempre tal como es. l,Diremos entonces que la muerte no es natural porque es contraria a un deseo natural? Santo Tomas ad- mite que hay aquf como un signo del que se puede concluir con al- guna probabilidad la realidad del pecado original, cuyo castigo serfa la muerte: Peccati originali$ in humano genere probabiliter quae- dam signa apparent. Satis probabiliter probari potest Izuiusmodi de- fectus esse poenales, et sic colligi potest humanum genus peccato aliquo originaliter esse infectum (e.G. IV, 52). Pera, aunque sepamos por la revelacion que de hecho la muerte entr6 en el mundo por e1 pecado de Adan, no es menos natural en el sentido de que el ser humano es de suyo corruptible. Si Adan era inmortal antes de la falta, no era por naturaleza, sino por gracia. El pee ado original ha tenido como consecuencia, sobre este punto, que la naturaleza sea simple mente dejada a sf misma (S.Th. I-II, 85, 5-6). As!, en e1 deseo de inmortalidad hay que distinguir dos elementos. Si se trata de la inmortalidad del hombre, 0 del cuerpo, el des eo, aunque natural, es solo una veleidad, un deseo ineficaz como el deseo de la felicidad. Mientras que, si se trata de la inmor- talidad del alma, el deseo es absoluto. Observemos, no obstante, que santo Tomas da su argumento con cierta reserva: de que el alma sea incorruptible, dice, puede verse «un signo» en el hecho de que todo ser tiende a perseverar en el ser. 4. Cada alma humana es inmediatamente creada por Dios (S.Th. I, 90 Y 118). La cuesti6n de origen depende de la de naturaleza y se encuen- tra regulada a la vez que ella. Anima rationalis non potest fieri nisi per creationem. Cuius ratio est quia, cum fieri sit via ad esse, hoc modo aUcui competit fieri sicut ei competit esse (S.Th. I, 90, 2). El alma de un nino no puede pro ceder del alma de sus padres, porque es espiritual. Impossibile est virtutem activam quae est in materia extendere suam operationem ad producendum immaterialem effectum (S.Th. I, 118, 2). No puede proceder tampoco del alma de sus padres, porque estas son simples y no pueden dividirse. Queda, 219 Filosofia del hombre pues, que el alma sea creada por Dios, pues .E:l es el unico capaz de dar existencia a un espiritu. Mas simplemente: Toda generacion se " produce ya ex materia, ya ex nihilo. Pero un esplritu no puede pro- ceder de una transformacion de la materia. Asi, pues, es sac ado de la nada, 10 que equivale a decir que es creado (De Potentia 3, 9). Observemos que esta creacion no es un milagro. En efecto, un milagro es una derogacion de las leyes naturales, mientras que la creacion del alma es seglin las leyes naturales: es natural que un hombre engendre a un hombre, incluso si esta generacion requiere una intervencion especial de Dios. Pero esta idea permite apreciar en su justo valor la nobleza y dignidad del alma humana: cada una de ellas resulta de una voluntad particular, de un acto de amor uni- co de Dios. lEn que momento es creada el alma? La unica cosa cierta es. que no preexiste al cuerpo. Contra Platan, seguido por Origenes, hay que negar la preexistencia de las almas. Primero, porque no hay ningun argumento en favor de la hipotesis. Platon invoca la «re- miniscencia»: Un joven esclavo cuyo dueno garantiza que no ha aprendido la geometria, habilmente interrogado por Socrates, halla una serie de teo rem as; es, pues, que el ya sabia la geometda antes de su nacimiento y que su alma existia antes de estar unida a un cuerpo. Pero basta leer el Menon para darse cuenta de que Socrates sugiere al nino todas las respuestas que debe dar: «lNo crees tu, nmo, que ... ? - Sf, Socrates.)) Por otra parte, existen motivos para negar la preexistencia. Desde el punto de vista teologico, la Iglesia ha condenado la teoria de Odgenes (Dz 203). Desde el punto de vista filosofico, si el alma es por naturaleza la forma de un cuerpo, como vamos a demostrar, no tendria razon de ser si existiese antes de vivificar un cuerpo. La preexistencia se comprenderia si el alma f u ~ s ~ u ~ a substancia completa, un puro espiritu, no solo capaz de eXIstlr sm el cuerpo, sino que no tuviese naturalmente relacion con un cuerpo. Es, pues, si no imposible, al menos improbable, inconve- niente, la hipotesis contraria. Anima, cum sit pars humanae natu- rae, non habet naturalem perfectionem nisi secundum quod est cor- pori unita: unde non fuisset conveniens anima sine corpore creari (S.Th. I, 90, 4). 220 El alma hmnana Admitamos, pues, que el alma es creada en el momento en que es infundida en un cuerpo. lCmil es este momento? Puede ser tanto el instante de la concepcion como el momento en que el nmo es <::apaz de vivir. La primer a hipotesis tiene en su apoyo la simplici- .oad: el cuerpo del nino es organizado progresivamente por su alma presente en el des de el origen. EI aborto aparece entonces como un homicidio puro y simple; por 10 tanto, como un crimen, un asesi·· nato. La segunda tiene en su apoyo ser mas conforme con la defi- nicion del alma: acto primero de un cuerpo organizado que tiene l ~ vida en potencia. De ella resulta, en efecto, que el alma sup one derta organizaci6n del cuerpo; s6lo puede ser infundida, pues, cuan- .00 el cuerpo esta bast ante organizado para poder recibirla. En este caso el aborto no es siempre un asesinato; pero, como hace impo- sible el desarrollo natural de la vida, se Ie parece mucho. Santo Tomas admite una sucesi6n de almas en el embrion: pri- mero un alma vegetativa, substituida por un alma sensitiva, substi- tuida a su vez por un alma humana. Et sic dicendum est quod ani- ma intellectiva creatur a Deo in fine generation is humanae, quae est simul sensitiva et vegetativa, corruptis form is praeexistentibus (S.Th. I, 118,2). La Iglesia se niega a tomar partido dogmaticamente sobre este punto. Pero da una directriz practica que parece implicar una posi- cion teorica. En efecto, el canon 747 del Codigo de Derecho Cano- nico precis a que, en caso de aborto, el feto debe ser bautizado cual- quiera que sea su edad, y bautizado no «bajo condicion», sino «absolutamente»: Curandum est ut omnes foetus abortivi, quovis tempore editi, si certo vivant, baptizentur absolute. Esta regIa im- plica que la Iglesia rechaza la opinion de santo Tomas y admite la presencia de un alma humana desde el instante de Ia concepci6n. Pero, como no ha hecho de ello un dogma, diremos que tiene esta opinion como mas probable que la otra. 221 Filosofia del hombre II LA UNION DEL ALMA Y EL CUERPO Llegamos, por ultimo, al punto preciso que merece el nombre de metaflsica del hombre. i,Que es el hombre, que ser es? Podria decirse que la cuestion esta resuelta des de hace tiempo: el hombre es un ser vivo; esta, pues, como todo viviente que se da a nuestra experiencia, compuesto de un alma y de un cuerpo, siendo el alma la forma del cuerpo. Y es 10 que vamos a sostener. Pero no po de- mos contentarnos con aplicar al caso particular del hombre las no- ciones elaboradas para el ser vivo en general, pues la naturaleza de alma, subsistente 0 espiritual, 10 situa aparte de los demas seres VIVOS. Hay, pues, que demostrar que la teoria general es valedera para el hombre a pesar de la trascendencia de su alma con respecto del alma animal y del alma vegetal. 1. La union del alma y el cuerpo es substancial. Se llama substancial una union de elementos tal que resulta de elIos una sola substancia. La union substancial se opone a la union accidental, en la que los elementos permanecen extrafios y solo estan aglomerados. Asi se distingue en quimica una sintesis y una mezcla cuerpos divers?s. la comparacion no puede llevarse muy leJos, pues en la smteslS los elementos son substancias que pierden su naturaleza y sus propiedades para constituir una nueva substan- cia dotada de propiedades completamente distintas. Mientras que el hom.bre no es una substancia constituida por la sintesis de dos subs- preexistentes, y sus elementos permanecen ontologicamente el alma no es el cuerpo. No obstante, segun la tesis aris- totehca, el alma yel cuerpo estan unidos substancialmente. tesis sostenida contra Platon, quien, heredero del pi- tagonsmo, consideraba el alma como un puro espiritu, caido en un como en una prision como consecuencia de una falta. La Idea vuelve a encontrarse en Descartes, que define el cuerpo y el alma como dos substancias heterogeneas. Dice que la union es subs- 222 EI alma humana tancial, que el alma no esta en el cuerpo como un piloto en su nave. Pero sus definiciones de base hacen incomprensible la unidad del hombre, de modo que sus discipulos no han po dido salir de dificul- tades mas que abandonando la una 0 la otra de sus aserciones. Para Spinoza, el alma y el cuerpo no son dos substancias, sino dos modos de una misma substancia, la Substancia infinita, Dios. Para Male- branche y Leibniz, el alma y el cuerpo son dos substancias, pero no se comunican, no tienen actividad comun y no actuan la una sobre la otra. Ahora bien, que el hombre sea uno, es un hecho que debe ser aceptado como tal por el filosofo y situ ado por encima de toda dis- cusion, 0 10 que es 10 mismo, debe tomarse como base de toda teo- ria metafisica. Para que la posicion del problema sea completamente clara, aun tenemos que afiadir 10 siguiente: Que el ser humano no se reduce a su cuerpo, que no es solo un cuerpo bruto, ni que decir tiene. El punto import ante es mostrar que no se reduce a su alma, «que el alma no es el hombre» (S.Th. I, 75, 4). Asi la prueba va mas contra un espiritualismo exagerado que contra el materialismo. Tres experiencias convergentes pueden bastar para establecer que la union del alma y el cuerpo es substancial. La primera y mas directa es: el mismo hombre tiene conciencia de pensar y de sentir, idem ipse homo est qui percipit se intelligere et sentire (S.Th. I, 76, 1). Aunque la sensacion y el pensamiento sean actos de natura- leza distinta, que se realiza uno por medio de un organo y el otro sin organo, pertenecen al mismo yo. Ahora bien, es imposible que un sujeto perciba como suyos los actos de otro, de un ser esencial- mente diferente. El hecho puede expresarse mas breve mente aun: Experitur unusquisque seipsum esse qui intelligit, 0 tambien: hie homo intelligit. Pienso yo, yo, que soy un hombre de esta constitu- cion fisica, de esta talla y de este peso; el hombre que aqul piensa, este hombre cuyos ojos yeo parpadear, cuyos labios se mueven, cuyas manos gesticulan. Es evidente que Descartes podria suscribir estas ultimas formu- las tomadas aisladamente, pues el cogito no dice otra cosa: experi- tur unusquisque seipsum intelligere. Pero, en el momenta en que 223 Filosofia del hombre afirma el cogito, Descartes ha puesto en duda toda realidad flsica y sensible, de modo que el ego no es mas que URa res cogitans: «Yo conod pOI' ello que era una substancia cuya esencia 0 natura- leza es solamente pensar.» En Descartes, el yo es puro espfritu. Mientras que en santo Tomas, que considera los datos sensibles tan evidentes como el pensamiento, el yo, 0 el hombre, es un ser sen- sible y pensante a la vez, un animal pensante, podrfa decirse; el cuerpo forma parte de su esencia. Otra observaci6n nos lleva a afirmar la unidad del hombre: es que sus diversas actividades, actividad sensible por una parte y ac- tividad intelectual por la otra, se oponen la una a la otra, se obs- taculizan, se frenan y pueden llegar hasta a suprimirse. Por ejemplo, si miramos, si escuchamos con atenci6n, si experimentamos un dolor vivo, no podemos al mismo tiempo pensar, reflexionar en un pro- blema abstracto; toda la atencion esta absorbida por la sensibilidad. Inversamente, si est amos absortos en nuestras reflexiones, no perc i- bimos casi nada, y a veces incluso no advertirnos nada en absoluto. Es evidente que una oposici6n tal entre diversas energfas psfquicas s610 es posible si derivan de un principio unico; si procediesen de principios distintos, el despliegue de una no impedirfa el de la otra Diversae vires quae non radicantur in uno principio non impediunt se invicem in agendo. Vidimus autem quod diversae actiones (hom i- nis) impediunt se: cum enim una est intensa, altera remittitur. Opor- tet igitur quod istae actiones, et vires quae sunt earum proxima principia, reducantur in unum principium (C.G. II, 58). Por ultimo, el exam en de las actividades sensibles conduce tam- bien a la misma conclusi6n. Es evidente que seres diferentes no pueden realizar la misma acci6n. Pueden tener una acci6n comun en cuanto al efecto producido, como muchos hombres que tiran de una barca, pero no una actividad una en cuanto al agente que la realiza. Ahora bien, el alma tiene una actividad propia en la que el cuerpo no participa. Pero hay tambien en el hombre actividades que son a la vez del cuerpo y del alma, como sentir, tener miedo, encolerizarse. Estas actividades psiquicas llevan consigo una modi- ficaci6n flsica en una parte determinada del cuerpo. De ahi se sigue que el alma y el cuerpo constituyen un solo ser. lmpossibile est 224 EI alma humana quod eorum quae sunt diversa secundum esse, sit operatio una. Dico autem operationem unam, non ex parte eius in quod terminatur actio, sed secundum quod egreditur ab agente ... Quamvis autem animae sit aliqua operatio propria, in qua non communicat corpus, sicut intelligere; sunt tam en aliquae operationes communes sibi et corpori, ut tim ere, irasci et sentire, et huiusmodi. Haec enim acci- dunt secundum aliquam transmutationem alicuius determinatae par- tis corporis. Ex quo patet quod sunt simul animae et corporis ope- rationes. Oportet igitur ex anima et corpore unum fieri, et quod non sint secundum esse diversa (C.G. II, 57). EI hombre no es, pues, ni un cuerpo, ni un espiritu, sino un tertium quid, un ser compuesto de un alma y un cuerpo. Y cuando se dice «un sen debe entenderse la expresi6n en su sentido estric- to, un ser uno, una substancia. 2. El alma es la forma del cuerpo. Tomando como un hecho que el hombre es una substancia, hay que explicar c6mo es posible la uni6n substanciai de un alma espi- ritual con un cuerpo. Aquf, como para el problema general de la vida, la soiuci6n la da el hilemorfismo: el alma es el principio de ser y de acci6n del cuerpo; es pues su forma. Desde el punto de vista del set, primero, para que las nociones de materia y de forma sean aplicables a dos elementos, 0, mas exac- tamente, para que dos elementos esten entre sf en relaci6n de ma- teria a forma, se necesitan dos condiciones: l.a, que uno de los dos elementos (la forma) sea principio de la existencia substancial del otro (la materia), ut forma sit principium essendi substantialiter ma- teriae; 2. a , que los dos elementos no tengan mas que un solo acto de existencia; dicho con otras palabras, que no constituyan dos se- res, sino uno solo, ut materia et forma conveniunt in uno esse. Y esto es 10 que se realiza en el hombre. Por una parte, el alma hace existir al cuerpo como substancia viva, Ie confiere su organi- zaci6n, su unidad, y las mantiene mientras esta presente. Y, por otra parte, esta unida a el de tal modo, que solamente hay un acto de existencia, constituyendo los dos elementos una sola substancia (e.G. II, 68). 225 Vern, Hombre 15 Filosofia del hombre Desde el punto de vista de la accion, la forma es el primer prin- cipio intrinseco de la actividad de un ser: illud quo primo aliquid operatur est forma eius. Ahora bien, en el hombre, el,alma es e) principio de todos los actos vitales, nutrirse, moverse, sentir, pen- sar. Manijestum est quod primum quo corpus vivit est anima. Et cum vita manijestetur secundum diversas operationes ... , id quo pri- mo operamur unumquodque horum operum vitae est anima. Anima est enim primum quo nutrimur, et sentimus, et movemur secundum locum, et similiter quo primo intelligimus. Hoc ergo principium quo primo in telligim us, sive dicatur intellectus, sive anima intellectiva, est forma corporis (S.Th. I, 76, 1). Esta concepcion, i,no encuentra una dificultad en el hecho de que el alma humana sea subsistente? De ningun modo. Desde el punto de vista del ser, no hay nada imposible en que comunique al cuerpo su acto de existir. Por el contrario, se comprende muy bien que 10 haga existir porque ella misma esta dot ada de una existencia de orden superior. Non autem impeditur substantia intellectualis, per hoc quod est subsistens, esse formale principium essendi mate- rfae, quasi esse suum communicans materiae (C.G. II, 68). Y, desde el punta de vista de la actividad, no hay nada imposible en que una forma no sea enteramente absorb ida por su funcion de informacion, de animacion de un cuerpo, sino que tenga, ademas, una actividad propia en la que el cuerpo no participa. No esta enteramente «in- mersa» en la materia como la forma de los cuerpos brutos, sino que la domina en cierta rnedida, y en esto consiste su nobleza. Conside- randum est quod, quanto forma est nobilior, tanto magis dominatur materiae corporali, et minus ei immergitur, et magis sua operatione vel virtute excedit eam ... Et quanto magis proceditur in nobilltate jormarum, tanto magis invenitur virtus formae materiam elementa- lem excedere: sicut anima vegetabiiis plus quam forma metalli; et anima sensibilis plus quam anima vegetabilis; anima autem humana est ultima in nobilitate formarum; unde in tan tum sua virtute exce- dit materiam corporalem quod habet aliquam operationem et virtu- tem in qua nullo modo communicat materia corpora lis. Et haec vir- Ius dicitur intellect us (S.Th. I, 76, 1). Hay aqui un nudo de ideas rnuy importantes. Tal vez conviene 226 EI alma humana senalar primero que esta doctrina ha sido en cierto modo «canoni- zada» por el concilio de Vienne en 1312 y por el concilio de Le- tnin v: «Si alguien se atreviese a afirmar, a sostener 0 a defender que el alma racional 0 intelectiva no es por sl y esencialrnente forma del cuerpo humano este debe ser tenido como hereje» (Dz 902, 1440; t 481, 738). Con ello la Iglesia no dice que adopt a el sistema filos6- fico de Aristoteles, que no forma parte evidentemente de la revel a- cion cristiana, pero afirma que la verdad expresada por la formula aristotelica forma parte del « deposito de la fe». Manteniendonos en el plano filosofico, consideremos las impli- caciones de esta tesis. Prirnero, el alma humana, por mas que sea subsistente, no es una substancia completa: su relacion a un cuerpo Ie es esencial, esta hecha solamente para inforrnar un cuerpo. Ne- cesita de eI porque no esta dotada de ideas innatas y solo puede pensar con la ayuda de una sensibilidad que Ie proporciona los ob- jetos. Santo Tomas, especialmente en Contra Gentes, no deja de presentar el alma como una substancia espiritual. El titulo del ca- pitulo 68, que acabamos de utilizar, es: Qualiter substantia intellec- tuaUs possU esse corporis forma. Pero en otra parte cuida de pre- cisar que el alma no es hoc a liquid, es decir, un ser completo, individual que se basta a sl mismo; es, dice el, una «parte» del hombre, como el pie 0 la mano (pero de otro tipo, evidentemente). No es el alma, sino el hombre, quien es hoc aliquid (S.Th. I, 75, 2 ad 1; De Anima II, 1, n.o 215). Y, por la rnisrna razon, el alma tampoco es una persona (S.Th. I, 75, 4 ad 2). El alma se encuentra as! situ ada en los confines de dos regiones ontologicas, el orden de los cuerpos y el orden de los espiritus, de modo que puede poeticamente ser definida como su horizonte. El cuerpo humano es el mas perfeccionado de los organismos, perc el alma humana es el mas humilde de los espiritus. Et inde est quod anima intellectualis dicitur esse quidam horizon et conjinium cor- poreorum et incorporeorum, in quantum est substantia incorporea, corporis tamen forma (C.G. II, 68). En tercer lugar, hay que insistir sobre la idea de que para Aris- toteles la union del alma y el cuerpo es natural, y no contra natu- raleza, como erda Plat6n. El alma human a est a hecha para infor- 227 Vern, Homhr.:: 15$ Filosofia del hombre mar un cuerpo, vivifjcarlo y utilizarlo para su propio perfecciona- miento. Las cOllsecuencias practicas de esta doctrina llegan lejos. Platon, muy logicamente, profesa una moral ascetica: el fin de la filosofla es volver al alma a su pureza primitiva, aprender a morir. La moral aristotelica es humanista. Implica cierta ascesis, pues hay que frenar las pasiones y rnantenerlas bajo el dominio de la razon. Pero no es un «ascetismo», porque el cuerpo forma parte de la na- turaleza humana y sirve a la inteligencia. Si prolongasemos la idea, llegadamos a la consecuencia de que la muerte pone al alma en un estado que no Ie es natural, y que hay, en el alma separada, un deseo natural de la resurreccion de su cuerpo. Asi, en una perspec- tiva aristotelica, el dogma cristiano de la resurreccion de los cuer- pos, lejos de parecer un escandalo para la razon, como cuando san Pablo 10 predico por primera vez en el Areopago de Atenas, apa- rece mas bien como la realizacion de un presentimiento obscuro y de un deseo impllcito. Pero, por el contrario, no hay que disimular que el estado del alma despues de la muerte plantea en el aristotelismo un problema bast ante delicado. l,Es un estado viol en to, contra naturaleza, como en Platon la caida y el aprisionamiento del alma en un cuerpo? No exactamente. El estado del alma separada no es segun su naturale- za, ya 10 hemos senalado, pero tampoco es contra su naturaleza: dicho de otro modo, la resurreccion del cuerpo no es una exigencia metafisica. Y, en efecto, que el alma sea por naturaleza subsistente, significa precisamente que no exige un cuerpo para, existir, puesto que puede existir sin eI. As! la oposicion entre 10 que es segun la naturaleza y 10 que es contra la naturaleza, es· demasiado brutal para aplicarse aquL La verdad esta. entre las dos, y si las palabras no son s!lficientes para expresarlo adecuadamente, se entreve por 10 menos donde este (S.Th. I, 89, 1). Queda un ultimo pun to por senalar. Si el alma es forma del cuerpo, ello entrana que tiene su individualidad de e1. Esta idea parece escandalosa al «espiritualismo» derivado de Platon y de Des- cartes, que identifica el yo y el espiritu. Pero este espiritualismo es falso, ya 10 hem os demostrado. Segun los principios del aristotelis- mo, cuando un ser est a compuesto de materia y de forma, los dos 228 El alma humana elementos tienen una funcion complementaria: la forma especifica y actualiza la materia, pero a su vez la materia individualiza la for- ma. En efecto, en una especie dada, todos los individuos son (,de la misma especie», evidenternente. Tienen, pues, una forma identi- ca y solo se distinguen por la materia 0, mas exactamente, por la «materia cuantificada», materia quantitate signata. Esto es vidente para los cuerpos brutos. Por ejemplo, l,que es 10 que distingue dos trozos de hierro? Onicamente la cantidad de materia, y 10 que de- riva de la cantidad, a saber, el tamano, el peso, la figura, el lu- gar, etc. Lo mismo ocurre en la especie humana. Todos los hombres tienen una misma «humanidad», 10 que significa que sus almas son de la misma naturaleza, identicas en cuanto a la esencia. Las almas se diversifican en razon de los c u e r p ~ s que inform an y que son ne- cesariamente diferentes. El cuerpo del hombre tiene, pues, un papel esencial en la constitucion de su individualidad. Es su alma la que Ie hace ser hombre y que hace vivir y existir a su cuerpo. Pero su cuerpo Ie hace ser esfe hombre, un yo distinto de todos los demas. A partir de este punto, de nuevo pueden abrirse distintos cami- nos. Una primera consecuencia de esta doctrina es, segun nos pare- ce, que no hay «enfermedades mentales» hablando con propiedad, es decir, enfermedad puramente mental sin ningun subbasamento fisico. Por una parte, ya hemos tocado la cuestion. Pues una enfer- medad mental es una perturbacion en el funcionamiento de las fa- clllfades. Si se trata de facultades sensibles como la imaginacion, el cuerpo interviene directamente, y si se trata de facultades espiritua- les como la inteligencia, las causa directamente por mediacion de la sensibilidad. Mas profundamente, vemos ahora que las facultades espirituales que tienen como sujeto el alma son, como ella y con ella, individualizadas por el cuerpo. Pero, cuando decimos que no hay enfermedad puramente mental, ello no implica que el psiquia- tra no tenga valor y sea la medicina la unica competente. Pues el origen del mal puede estar muy bien en el espiritu, ya en una idea, ya en una ignorancia, en una inquietud, etc. Y asi J ung dec1ara, y nosotros Ie creemos de buen grado, que la mayoda, de las psicosis que ha encontrado «procedian de una incapacidad para enfocar la vida bajo un angulo metafisico». 229 Filosofia del hombre Pero entonces, se did., el alma pierde su individualidad, a la vez que su cuerpo, en el momento de la muerte. Ella subsiste, se entiende, pero ya no tiene nada que la individualice, segun parece. Es un error. EI alma separada sigue individualizada por Sil relacion, su proporcion, su ordenacion a un cuerpo determinado. Creada en el momenta de su infusion en un cuerpo, es para siempre la forma de este cuerpo, el alma de este hombre. 3. En cada hombre hay un alma y solo una. Las dos ideas estan unidas y fundadas sobre el cad.cter subs- tancial del ser humano. La primera es afirmada por santo Tomas, larga y vigorosa- mente defendida, contra Averroes y los comentaristas arabes de Aris- toteles, que sostenian la unidad del intelecto en todos los hombres, es decir, en el fonda la unidad 0 unicidad del alma humana. Esta controversia no est a tan pasada de moda como podriamos creer: la tesis de la unidad del Espiritu 0 de la Razon es uno de los engra- najes esenciales del idealismo postkantiano en Fichte, Lachelier y Brunschvicg. Esta, desde luego, ligada con el panteismo, pues para ellos el Espiritu es Dios. La segunda idea es afirmada por santo To- mas contra los platonicos de su tiempo, que admit Ian en' el mismo ser una pluralidad de formas substanciales. No tiene dificultad que en un mismo ser haya una pluralidad de formas accidentales. Pero, para santo Tomas, solo puede haber una (mica forma substancial. Hay tantas almas como hombres (S.Th. I, 76, 2). La razon de ella es que cada hombre es una substancia. Si solo hubiese un alma com un para todos los hombres, una sola aim a para la humanidad, los individuos serian identicos en cuanto al ser, solo se distinguirian por caracteres puramente aparentes y accidentales, como llevar una tunica 0 una capa. Et tunc erit distinctio Socratis et Platonis non alia quam hominis tunicati et cappati, quod est omnino absurdum. El yo no tendria realidad, y la conciencia de sl mismo no seria mas que una ilusion. Y solo hay un alma en cada hombre (S.Th. I, 76, 3). Por la misma razon, cada hombre es una substancia. Si hubiese varias aim as en el mismo indiv.iduo, un alma vegetativa, un alma sensitiva 230 El alma humana y un alma intelectiva, constituirian tres substancias diferentes cuya union no pod ria ser mas que accidental: una viviria, la otra sen- tida, pero no viviria; la tercera pens aria, pero no sentida ni viviria. La idea es absurda por si misma, y es contraria a los hechos, pues es el mismo hombre el que vive, siente y piensa. Hay, pues, que admitir que el alma intelectiva cumple las funciones inferiores sin absorberse en ellas. Sic igitur anima intellectiva continet in sua vir- tute quidquid habet anima sensitiva brutorum et nutritiva plan- tarum. 4. EI alma esta presente entera en to do el cuerpo y en cada parte del cuerpo. Quia anima imitur corpori ut forma, necesse est quod sit in toto et in qualibet parte corporis (S.Th. I, 76, 8). El alma no esta circunscrita por el cuerpo porque no es extensa. No debemos, pues, preguntar donde esta, pues la pregunta solo tiene sentido para un cuerpo que tiene una extension determinada, que esta situado en el espacio 0 que se halla contenido en un lugar; no tiene sentido para un ser inmaterial como el alma. Mas valdria, pues, tal vez, no decir que esta en el cuerpo, pues es diffcil librar a la palabra de su sen- tido espacial; por ello, hemos preferido decir que esta presente al cuerpo. Pero, que Ie sea presente, deriva evidentemente de que es su acto y su forma: 10 hace ser y obear, 10 anima y 10 vivifica en todos sus organos. Y esta presente entera en cad a parte del cue_rpo por- que ella misma no tiene partes. Pero ella J;}O implica que e ~ t e pre- sente en todas Jas partes deJ cuerpo del mismo modo y segtin Ia totalidad de sus energias, secundum totalitatem virtu tis, pues, por el contrario, esta presente en cada una del modo que Ie conviene, es decir, segun el modo de ser y de accion de esta parte. Y, por otra parte, anima primero al cuerpo tornado como un todo, porque es el que constituye su materia propia y proporcionada; anima sus di- versas partes secundariamente, en la medida en que estas estan or- denadas al conjunto. 231 Filosofia del hombre III LA PERSONA HUMANA Para concluir, solo nos fait a decir unas palabras del hombre como persona 2. No podemos aceptar, ante todo, definir a la persona por la autonomia. Es la concepcion de Kant, y se comprende muy bien en Kant porque, por una parte, la razon teorica no puede elevarse a la metafisica y porque, por otra parte, la razon practica da ella misma sus leyes de acciOn. El deber emana a priori de la razon y el hom- bre en definitiva no esta sometido mas que a las leyes que el mismo ha dado. A esto objetaremos simplemente que el hombre es inca- paz de ser el fundamento ultimo de la obligacion moral. iNo puede definirse la persona por la libertad? Puede hacerse, sin duda, pues la libertad es una «propiedad» de la persona. Si no se quiere entrar en el campo metafisico, si queremos quedarnos en el plano de los fen6menos, es probablemente la mejor aproxima- cion que puede obtenerse, porque la libertad supone la inteligencia 0, digamos, la razon. Pero no impide que esta definicion deje es- capar 10 esencial. Pues 10 esencial es de orden metaflsico. Persona est rationalis naturae individua substantia. Esta definicion de Boecio se ha hecho clasica en la escuela tomista. Encierra la nocion de persona en medio de tres cfrculos concentricos. La persona es una substancia, primero, un ser que existe «en sl», por oposicion al accidente que soio existe en otra cosa. Es despues una substancia com pi eta e in- dividual, una «substancia primera», segun el vocabulario de Aris- toteles, 0 un «supuesto», segun el vocabulario de la escolastica. Di- gamos, simplemente, que una persona es un individuo. Pero no cual- quier individuo: una substancia individual de naturaleza racional, un individuo dot ado de razon. Inter caeteras substantias, quoddam speciales nomen habent singularia rationalis naturae, et hoc nomen . 2. Cf. Autour. de fa pcrsonne humaine, .Archives de Philosophie' XIV, 2; espe- clalmente el estudio del padre DESCOQS, Individu et personne. 232 1 El alma humana est persona. Et ideo in praedicta definitione personae, ponitur subs- tantia individua in quantum significat singuiare in genere substan- tiae; additur autem rationalis naturae, in quantum signijicat singu- iare in rationalibus substantiis (S.Th. I, 29, 1). Tal es el hombre: una persona. Partiendo de est a definicion, podrian deducirse las tesis principales de toda la antropologia. Pre- ferimos, por nuestra parte, ver en ella un resumen y cQmo una sin- tesis de los analisis precedentes. El unico punto de litigio que queda por estudiar es la distin- ci6n entre el individuo y la persona. La filosofia personalista, con Mounier, Vialatoux, Maritain y Marcel, opone el hombre como in- dividuo y el hombre como persona. El individuo es el hombre fi- sico, parte del universo, cerrado en si mismo y oponiendose a todo otro individuo. La persona es el hombre espiritual, que trasciende al universo por su libertad, abierto a to do ser y capaz de entrar en comuni6n con las demas personas. Esta doctrina tiene consecuencias importantes en el campo so- cial y politico, pues resulta que el individuo es para la sociedad y que la sociedad es para la persona. Pero dejemos a un lado las consecuencias y consideremos la doctrina en sl misma. No hace fait a decir que hay una distincion entre las nociones de individuo y de persona: la noci6n de individuo es mas amplia que la de persona, es un genero del que esta es· una especie. Es tambien indiscutible que hay en el hombre dos aspectos diferentes que co- rresponden a estas nociones: igual que pueden distinguirse en el aspectos diversos que corresponden a los conceptos de ser, de cuer- po, de viviente, de animal, puede distinguirse en el un aspecto seglin el cual es un individuo como todos los demas, y un aspecto que Ie es propio, segun el cual es una persona. Es cierto tambien que la individualidad, 0 mas bien la individuaci6n, result a del cuerpo, y la personalidad, 0 mas bien la personalizaci6n, del alma. Pero no nos parece admisible llevar la distincion a una oposi- cion, ni sobre todo identificar la individualidad al cuerpo y la per- sonalidad al espiritu. Hay aqui como una secuela del cartesianismo, pues si la persona es realmente dis tint a del individuo como el alma es distinta del cuerpo, volvemos a las dos substancias heterogeneas 233 Filosofia del hombre de Descartes, porque el individuo es una substancia y la persona una substancia igualmente. A nuestro en tender, hay que rechazar pura y simplemente la oposicion de la persona y el individuo. El hombre es una persona, es decir, un individuo de una especie particular, un individuo de na- turaleza racional. Detallemos un poco esta idea. Primero, la persona humana engloba el cuerpo tanto como el alma, porque fa naturaleza del hombre consiste en ser un cuerpo animado por un alma espiritual. Persona signijicat substantiam in- dividuam rationalis naturae. Individuum autem est quod est in se indistinctum, ab alia vera distinctum. Persona igitur, in quacumque natura, significat id quod est distinctum in natura illa: sicut in hu- mana natura signi/icat has carnes et haec ossa et hanc animam, quae sunt principia individuantia hominem (S.Th. I, 29, 4). Por otra parte, la personalidad, lejos de disminuir la individua- lid ad, la acusa. La individualidad del hombre es mas estricta, mas perfecta que la de los cuerpos brutos y la de los animales, en virtud de la libertad fundada en la razon. Quodam specialiori et per/ec- tiori modo invenitur particulare et individuum in substantiis ratio- nalibus quae habent dominium sui actus et non solum aguntur sicut alia, sed per se agunt (S.Th. I, 29, 1). Por ultimo, y con elloterminaremos, la persona humana, par estar dotada de inteligencia y de libertad, es un sujeto, en el sentido moral de la palabra. Ello significa que la persona humana es sujeto de deberes y de derechos que estan determinados por la situaci6n concreta en que se encuentra, pero fundados en el fin ultimo al que est a ordenada. 234 teorica. Consiste en comprender los hechos humanos, segun el doble sen- tido de la palabra comprender: de- terminar su esencia y explicarlos por sus causas. De aqui que la psicolo- gia metafisica se vincule, por una parte, a la psicologia fenomenologica y, por otra, a la psicologia cientifica, sin identificarse con ninguna de las dos. Asume a la primera como una parte de su tarea, y trasciende a la segunda en la medida en que se re- monta por la razon a principios que no son observables en sl mismos. La obra esta dividida, al modo clasico, en capitulos que tratan de los divers os fenomenos de la vida psiquica y en el ultimo capitulo se estudia el alma como sustancia y causa de dichos fenomenos. A tra- yeS del estudio de los hechos psi- quicos Verneaux muestra que la filo- sofia necesita de la psicologia para construir una concepcion del mun- do, una Weltanschauung. Ademas la psicologia es uno de los pilares de la moral, pues esta cambia segun la concepcion que se tiene del hombre. En resumen: la psicologia es indis- pensable para situar al hombre en su lugar en el universo y para res- ponder a las cuestiones esenciales corcernientes a su naturaleza y a su bien. Version castellana de L MEDRASO, de Ia obra de ROGER VERSEAUX, Philosophie de f'homme, Toda peticion concerniente a los derechos de traducci6n 0 adaptaci6n, sea cual sea la lengua o la manera en que se haga, debera dirigirse obligatoriamente a «Beauchesne et ses fils, 177' rue de Rennes, Paris VIc»), iNDICE Pag editores de la edicion original francesa Primera edicion 1967 Segunda edici6n 1970 Introducci6n I. El objeto de la psicologia II. Los tipos de psicologia Bibliografia Capitulo I: La vida I. Definici6n de la vida II. Naturaleza del ser vivo III. Origen de la vida . IV. La vida vegetativa . Capitulo II: Clasificaci6n de los fen6menos pSiqllicos 1. Necesidad de una c1asificaci6n II. La c1asificaci6n corriente . III. La c1asificaci6n aristotelica Capitulo Ill: Los 'fen6menos fllndamemales de la vida consciente . 1. El conocimiento . II. El apetito . Capiwlo IV: EI cOllocimiento sensible exremo I. EI objeto de los sentidos II. Los sentidos III. La sensaci6n Capiwlo V: Los sentidos in tern os . 1. El sentido comlln II. La imaginaci6n III. La estimativa IV. La memoria. Capiwlo VI: El apelito sensible 1. Clasificaci6n de los apetitos . II. La" pasiones III. Clas-ificaci6n de las pasiones Capitulo Capitulo I. II. VII: El alma de las bestias . VIII: EI conocimiento intelectllal Punto de vista experimental Punto de vista biol6gico 7 7 9 15 17 17 20 NIHlL OBSTAT: EI censor, JUAS ROIG GJRONELLA, S.L 24 27 31 h'PRiMASE: Barcelona, 13 de mayo de 1965 t GREGORIO, Arzobispo de Barcelona Por mandata de su Exciao Rvdrna, ALEJASDRO PECH, pbro., Canciller Secretario 32 33 35 37 37 43 53 54 56 58 65 65 68 71 73 @,' @ Beauchesne et ses fils. Paris 1956 77 78 79 81 Editorial Herder S,A. Prol'en:a 388, Barcelono fEspa,la) 1967 85 89 89 91 Es PROPIEDAD DEPOSITO LEGAL: B. 2810-1967 GRAFESA Napoles, 249 Barcelona PRISTED IS SPAIS 5 rllosofia del hombre Pugs. Capitulo 1. II III. Capitulo Capitulo I. II. III. IV. Capitulo I. II. III. IV. V. Capitulo I. II. III. Capitulo 1. IX: EI objeto de la inteligencia . El objeto comun de la inteligencia . . EI objeto propio de la inteligencia humana . El objeto indirecto de la inteligencia hum ana X: Naluraleza de la inteligencia . Xl: La simple aprehension . Descri pci6n . Existencia del concepto Formaci6n del concepto Explicaci6n metafisica de la abstracci6n XlI: El juicio . Descripci6n del juicio Juicio y concepto . Naturaleza del juicio Las causas del juicio EI acto de fe . XllI: EI razollamiento Descripci6n de la inferencia El sentido del termino «raz6m> . Naturaleza de la raz6n . XIV: La voll/ntad . Descripci6n del acto voluntario . Naturaleza de la voluntad . EI problema del amor puro . La voluntad y las demas facultades . XV: La libertad . Las formas de Iibertad . Pmebas del libre arbitrio Limites de la libertad . Naturaleza de la libertad La Iibertad y los determinismos Naturaleza y Iibertad . 95 96 99 105 113 119 119 121 123 128 133 INTRODUCCION El nombre que convendriaa este estudio seria el de_(lnt!'.opo:: logia metafisica. Ya que eS ~l hombre\su centro y el punto de vista adoptado-es-'dcliberadamente"metafislco. Pero nombre de psi cologfa se ha hecho ya tan chisico, desde e1 siglo XVII, en el que 10 invent6 un tal Goclenius, que result a dificil prescindir de 61. Admitamos, pues, que vamos a e1aborar una ciencia del alma. Hay que precisar estos dos terminos: circunscribir ante to do el objeto a estudiar y, despues, determinar l1r natura1eza de 1a disciplina que 10 estudia. 133 135 137 II. III. IV. Capitulo I. II. III. IV. V. VI. Capitulo XVI: Facultades y hQbitos 1. Las facultades II. Los habitos . Capitulo XVlI: EI alma humana . 1. Naturaleza del alma. II. La uni6n del alma y el cuerpo . III. La persona humana 138 141 145 145 147 149 151 151 156 162 169 174 174 178 184 186 191 200 205 eI I EL OBJETO DE LA PSICOLOG1A Para los antiguos, el objeto de la psico10gia es el alma. No decimos que con ello son fieles a 1a etimologia, pues, en realidad, se ha producido 10 contrario: crearon 1a palabra para expresar 10 que hacian. En to do caso, e1 tratado en e1 que Arist6te1es expone los rasgos principales de su psicologia tiene por titulo: m;pl 'Y \)X~~. lQue entendia el por alma? El principio vital de un cuerpo organizado. La psicologia era, pues, para 61, el estudio de los seres vivos como tales, es decir, no como cuerpos, parecidos a los demas cuerpos de 1a naturaleza, sino como vj.vientes y distintos de los cuerpos brutos. En esta perspectiva, 1a psicologia engloba los tres reinos de la vida: las plantas, los animales y el hombre. 7 205 210 215 215 222 232 6 Filosoffa del hombre Introducci6n Los modernos tienen una concepcion mas estricta de la psicologia. Aportan dos restricciones a la concepcion antigua. Ante todo, no consideran al ser viviente en toda su amplitud, sino al hombre. Esto no tiene gran importancia, ya que en el hombre se encuentran las form as inferiores de la vida: posee una vida vegetativa como las plantas y una vida sensitiva como los animales. Por ello se ha reconocido la necesidad de crear una «psicologia comparada», es decir, estudiar el anim~l para ver actuar en el los instintos en su est ado pur~, e igualmente las plantas para estudiar los tropism os. No hay apen~s inconveniente, como a veces se hace, en encargar el estudio de la vida vegetativa a la cosmologia, ya que la reparticion de las materias en tratados distintQs carece de importancia. El punto delicado es el siguiente. La psicologfa moderna, hasta estos ultimos tiempos, ha tornado como objeto, no al hombre entero, con sus divers as vidas, sino solamente la vida interior 0 consciente. El origen de est a orientacion se halla en Descartes, que separa el cuerpo y el espiritu considerandolos dos substancias completas y heterogeneas. El cuerpo humane tiene por esencia la extension y depende de la fisica, que es una «geometria». EI espiritu tiene por esencia el pensamiento, que se define asi: Cogitation is nomine intelligo illa omnia quae nobis consciis in nobis jiunt, quatenus eorum in nobis consciencia est. «Con el nombre de pensamiento entiendo to do 10 que se produce en nosotros, de tal suerte que nosotros seamos inmediatamente conscientes de ello» (Principes, I, 9). De ello se sigue que no puede haber vida psiquica inconsciente y que el objeto propio de la psicologia es el conjunto de los «hechos de conciencia» 1. . Pero no parece que sea posible reducir la psicologia al estudio de los. hechos de conciencia. El caracter de conciencia es insuficiente, en efecto, para definir los hechos psfquicos. Por una parte, existen actos y est ados inconscientes que son, no obstante, de naturaleza psiquica, como se advirtio en el curso del siglo XIX. E, inversamente, un buen numero de hechos conscientes interesan al cuerpo L Cf. la obra, ya antigua pero siernpre interesante, de de ia psychoiogie contemporaine. MERCIER, como si no fuesen conscientes: los movimientos; por ejemplo, 0 las emociones. La estrechez manifiesta de la psicologia de introspeccion ha producido en nuestros dias, por reaccion, la «psicologfa de comportamiento», que es tambien manifiestamente estrecha. Es sin duda necesario estudiar al hombre sin tener en cuenta su conciencia, desde fuera, como un objeto. Pera el hombre es algo mas que un manojo de «reflejos condicionados» y de «conductas». Es una persona cuya subjetividad no puede despreciarse porque Ie es esencial. Digamos,pues, que el objeto de la psicologia forma como una serie de circulos concentricos: es, en general, el ser vivo, pero mas especialmente el hombre, y a su vez el hombre entera, pero mas especialmente su vida subjetiva, sensible e intelectual. - II LOS TIPOS DE PSICOLOGfA Lo que precede era una delimitacion del objeto material de la psicologfa. Hay que determinar ahora su objeto formal, es decir, el punto de vista bajo el que enfocamos al hombre. Una palabra puede bastar: este punto de vista es metafisico. Pero debemos precisar su naturaleza comparandolo con otros puntos de vista posibles. Existen, en efecto, psicologias muy divers as que pueden cJasificarse del modo siguiente: 1. Existe ante todo una psicologia infracientifica . EI grado mas bajo es la psicologia empirica, que consiste en el conocimiento que cada cual puede tener de si mismo y de los demas por medios ordinarios. Nos conocemos por simple conciencia y por un «examen de conciencia»; conocemos a los demas por la observacion de su comportamiento, de sus acciones y reacciones, entre las que ocupa el primer lugar la palabra. El fin de esta psicologla es, ante todo, prdctico: tiene como fin conducirse y reformarse, o bien actuar sobre los demas. Es evidente que en este nivel todos. 9 Les origines 8 Filosofia del hombre Introducci6n somos psicologos, mas 0 menos. La simple preocupaclOn de perfeccionamiento espiritual, por ejemplo, 0 la frecuentacion del mundo, dan una finura y una delicadeza de intuicion que nada puede substituir, ningun libro, ningun laboratorio. Pero, como todo empirismo, este permanece limit ado a 10 individual. 2. Por encima de la psicologia empirica, pero aun por debajo de la ciencia, esta situada la psieologia literaria. Esta es la que cultivan los «moralistas», como Montaigne, Pascal, Labruyere, La Rochefoucault; los novelist as, como Stendhal, Bourget, Proust, Mauriac, y el teatro de todos los tiempos. Esta psicologia analiza los caracteres, los sentimientos, las pasiones y, por encima de todo, las pasiones del amor; en resumen, el coraz6n humano. Su fin es principalmente estetieo, ya que la literatura pertenece a las bellas artes, es decir, tiene como fin producir una obra bella. Puede llegar a verdades generales, creando «tipos», como el Avaro, el Celoso, el Misantropo. No obstante, se queda en 10 concreto, ya que los tipos estan encarnados por unos personajes en situacion; no deduce leyes, no aporta ninguna explicaci6n. 3. La psicologia cienti/iea, Hamada ('pOSltIva» 0 «experimental», esta aun constituyendose. Malas lenguas han dicho que se encuentra actualmente en el estado en que se encontraba la quimica antes de Lavoisier, y no deja de ser en cierto modo verdad. No obstante, podemos definirIa muy exactamente por su fin y por su metodo general. Su fin es teorieo: consiste en cotnprender y explicar los fenomenos sin preocupacion directa de sus aplicaciones practicas. Su metodo, en conjunto, es experimental: observaci6n interna y objetiva, experimentacion en todas las form as posibles, medicion de los que se presta a eHo, razonamiento inductivo que conduce a leyes y teodas. No haee falta insistir mas 2. Lo que aqui nos interesa, porque precis a muy bien el punto de vista propio de esta psicologia, es que es una «psieologia sin alma». La frase es de Ribot. Produjo escandalo, y a primera vista es intrinsecamente contradictoria. No obstante, es muy justa. Porque el alma 2. es un principio de explicacion metafisica, no es un dato de la experiencia. Ahora bien, la psicologia experimental, por principio, por constitucion, se limita al plano de los fenomenos. Sin duda, pre ten de explicar los hechos par sus causas, pero las causas que consider a son aun y siempre fenomenos observables, ya fisicos, ya fisiologicos o psicologicos. No llega a ninguna incursion mas alia de 10 observable. De ahi que no de plena satisfaccion al espiritu y deje lugar a una psicologia filosofica. 4. Esta puede tambien desarrollarse en dos niveles distintos. Puede adoptar, ante todo, una forma jenomenologiea. La psicologia fenomenologica, fundada por Husser!, esta tambien en proceso de constitucion. Tiene como unico fin llegar a conocer la signijieacion y la esencia de los fenomenos humanos. Por una parte, es una ciencia puramente deseriptiva. Descartando por principio toda idea preconcebida, toda «presuposicion», y absteniendose tambien de toda explicacion causal, intent a describir los fenomenos tal como se present an, es decir, tal como son. Pero, a pesar de ello, no es una psicologia de introspecci6n: es eidetiea, yello constituye su verdadera originalidad. Esto significa dos cosas. Primero, en lugar de referirse a los hechos psiquicos como puros heehos y datos brutos de la experiencia intern a, los estudia como divers as relaciones del hombre con el mundo, como diversas actitudes que el hombre toma ante el mundo; es 10 que se llama el sentido 0 la significaci6n de los fenomenos. Despues intenta definir cada una de estas actitudes obteniendo la esencia comun a todos los casos de una misma especie, reduciendo la multiplicidad de los casos particulares ala unidad de un concepto. (,Que es percibir, por ejemplo, que es imaginar, querer, emocionarse? Estas son las preguntas que se plantea 3. Precisar su significado y obtener la esencia de un hecho, es seguramente una manera de entenderlo. Pero no es la (mica. Para que el espiritu este satisfecho, debe poder explicarselo, es decir, 3. cr. MERLEAU-PONTY, Phenomen%gie de la perception; SARTRE, L'imagination, L'imaginaire, Esquisse d'lIne theorie des emotions; RICOEUR, Philosophie de 1a volante. cr. GUILLAUME, Introduction a la psychologie. 10 11 Filosofia del hombre Introduccion conocer sus causas, principios la psicologia metaflsica. 0 razones. Esto pretende, en su orden, 5. Corrientemente, se la llama «psicologia raciona!». La expresion tenia un sentido muy preciso en Wolf, que la popularizo. Designaba una teoria desarrollada de un modo completamente a priori, racional, en el pleno sentido de la palabra, radicalmente distinta de la «psicologia empirica), basada en la experiencia. Pero expresa muy mal la intencion de la psicologia aristotelica y tomista, y deberia desterrarse de su vocabulario. Ya que, sin duda, la metafisica en general, y la metaflsica del hombre en particular, son obra de la rawn. Pero no de una «razon pura», que vuele por encima de la experiencia y sin contacto con ella. Pues solo la experiencia nos pone en contacto con 10 real. Una metafisica que no se contente con ser una construccion de conceptos, sino que quiera proponer una explicacion de 10 real, se funda en todo momento en la experiencia. No se queda limit ada a la experiencia, la razona y la rebasa, pero toma sus rakes en ella. l,Cual es pues el punto de vista de la antropologia metaflsica? Este punto de vista es ontol6gico. Ello significa que la psi cologia considera al hombre en cuanto ser e intent a conocer la naturaleza y los principios constitutivos de este ser. l,Oue ser es, pues, el hombre? Esta es la cuestion fundamental. As!, pues, su fin es teorico, consiste en comprender los hechos humanos, con el doble sentido del verbo comprender: determinar su esencia y explicarlos por sus causas. Y asi se relaciona, por una parte, con la psicologia fenomenologica y, por otra, con la psicologia cientifica. Pero no se identifica ni con la una ni con Ia otra. Incluye a la primera como una parte de su trabajo, y trasciende a Ia segunda en que se remonta por medio de la razon a unos principios que en sl no son observables. . El hecho de que se fundamente en la experiencia no lleva consigo que deba informarse de todos los hechos que los m6todos cientifi.cos permiten 0 permitiran descubrir. Asi como hay «hechos cientificos» que el sabio no crea, pero que elige en el conjunto de fenomenos del universo porque Ie parecen susceptibles de hacer pro12 gresar la ciencia que cultiva, asi tambien hay «hechos filosoficos» que el filosofo elige antes de toda elaboracion cientffica para elaborarlos desde su punto de vista, porque Ie parece que pueden iluminar sobre el ser humane y su estructura ontologica. La psicologia metafisica plantea a la vez dos cuestiones paralelas: la de su legitimidad y la de su necesidad. En cuanto a la primera, huelga decir que es un caso particular de un problema mas vasto que concieme a la posibilidad del conocimiento metaffsico en general, que constituye uno de los problemas fundamentales de la critica. Niegan la posibilidad de toda metaflsica las filosofias empiristas, positivistas e idealistas, que pretenden que no puede conocerse nada mas que los fenomenos. Y la afirman las filosofias realistas que admiten que en el fenomeno, y por medio de el, la inteligencia puede captar el ser, y que la razon, apoyandose en los principios primeros, puede determinar las causas y los principios del ser. Nosotros aqlli daremos por concedida la solucion realista del problema del conocimiento. Es un «postulado» de la psicologia, que ella misma justificara desde luego sobre la march a cuando llegue a estudiar, entre las demas funciones humanas, las funciones del conocimiento. Pues es solo la escolastica modema, desde Kant, que ha separado la critica de la psicologia y ha constituido un tratado especial, por razones pedagogicas y polemicas muy secundarias. La necesidad de la psicologia metaflsica es condicional. Es necesaria a la filosofia, es decir, si se tiene intencion de constituir una Weltansc/u;wung, una conce~cion del mundo. Entonces constituye el centro, 0 como punto de partida, 0 como punto de concllrrencia de las diferentes lfneas, ya que el ser humane es un universo abrevia do, y el centro de su universo. Ademas, la psicologia constituye uno de los pilares de la moral. No es el unico, pues la teologia u"atural es otro muy importante tambien. Pero es evidente que, segun la concepcion que nos hagamos del hombre, la moral cambia radi·calmente. Si, por ejemplo, el hombre es solamente cuerpo, el epicureismo tiene las de ganar: el bien del hombre es el placer. Los unicos perfeccionamientos que pueden aportarse al hedonismo son, por una parte, una «aritmetica de los placeres», es decir, un calculo 13 En cuanto a las obras de santo Tomas: S. IX y x. 87. 0 menos aun. una iIusion.G. GILSON. 1.. una simple apariencia. que tiende a devolver al espfritu su pureza. Buenos Aires 1946. I-IV. se han adoptado las abreviaturas siguientes: Dz designa la obra de DENZINGER-SCHONMETZER. O. cap. El romismo.a parte. J. En resumen. la psicologia es indispensable para situar al hombre en su lugar en el universo y responder a las cuestiones esenciales que conciernen a su naturaleza y a su bien. a parte. L'esprit de la philosophie medievale. La philosophie bergsonienrze. Herder. 0 a liberarlo de sus ilusiones. Paris 51948. si el cuerpo es la «prision del alma».. BIBLIOGRAFfA Para aligerar las referencias. Introduccion a la filosofia de santo Tomas de Aquino. Barcelona 331965.G. Paris 1944. Herder. 6. Buenos Aires 1951. entonces toda la moral se concentra en un esfuerzo de ascesis y de purificacion. 2. se indican la parte y la lecci6n. de la que hay version castellana con esta numeracion y que lleva por titulo El magisterio de la Iglesia. 2. 0 bien una extension del placer a la humanidad ehtera y especialmente a la humanidad futura.Th. Paris 1944. 90. designa la Suma contra gentiles. Thomas. cap.Th. II. E. I.Filosofia del hombre que tienda a hacer de la vida la mayor sum a de placer con el mfnimo de dolor. P. MARITAIN. 14 15 . 3. Como obras generales. despues. si el hombre es espiritu puro. Les deg. puede siempre acudirse con provecho a las grandes obras de la escuela tomista contemporanea: A. Hartman. !ibros v y VI. De Anima designa el Comentario sobre el tratado del Alma de Arist6teles. IV-VIII. Dedebec. C. Dedebec. se indican despues la parte. Por el contrario. como decfa Platon. designa la Suma teol6gica. Barcelona 1963. el numero del parrafo segun la edicion Cathala: De Anima II. n. Santo Tomas de Aquino. Por ejemplo: S.a parte.es du sa voir. Meta. designa el Comentario de /a Metafisica de Arist6teles. se dan las mismas indicaciones que para De Anima. SERTILLANGES. la cuestion y el articulo. De Bergson ii St. D.o 304. se indican la parte y el capitulo: e. Tequi. No solemos dar otras referencias que las de los textos que utilizamos. 2 vols. Paris 1914. Anteponiendo al numero citado el signa t nos referimos a las ediciones anteriores de esta misma obra. cap. Enchiridion Symbolorum et Definitionum. Desclee de Brouwer. ya que todas las ediciones de la Suma teol6gica indican al principio de cad a articulo la !ista de los pasajes paralelos. . la edicion en tomitos de la Sum a teol6gica (texto y traduccio~) de la «Revue des Jeunes. Para evitar muchos malentendidos. Es un termino abstracto. una substancia. y como consecuencia una propiedad del ser que realiza estos actos. Por fin. cO. nos conformaremos con el uso de la palabra sin demasiados escrupulos. Ahora bien. Conviene empezar con una advertencia muy seneilla. abarca exactamente nuestro tema y 10 trata de modo profundo. Los Melanges thomistes. pero que no carece de valor filosofico. Paris.ntiene notas y apendices que siempre sera interesante consultar. forjar un concepto 0 una definicion. hay que tener mueho cuidado con las abstracciones realizadas: la Vida no existe. EI termino design a primero un canicter de ciertos aetos. No obstante. Paris.Como hacerlo? EI unico camino consiste en partir de la observacion de 16 17 \"tfll. CAPITULO PRIMERO LA VIDA Presentaremos algunas VlSlones rapid as sobre el problema general de la vida y afiadiremos algunas indicaciones sobre la vida vegetativa. I DEFINICI6N DE LA VIDA La primera tarea que se impone es formarse una concepcIOn de la vida. como la bondad 0 la velocidad. Vrin. despues de advertido esto. de orden filologico y gramatical. 2 vols. (. seria mueho mejor hablar del ser vivo y de sus actos vitales. emplear el verbo vivir mejor que el substantivo vida. Y es ql!e el termino vida no designa un ser. Htllllhre 2 . es decir. Desclt:e de Brouwer. . contienen seis articulos excelentes referentes a la psicologia.chologie reflexive del padre MARC. se dan las indicaciones bibliograficas particulares. y menos aun una persona.Filosofia del hombre La P5). En el lugar correspondiente. hasta e1 punto que a menu do se tom an como equivalentcs las expresiones «cuerpo vivo» y «cuerpo organizado». En cuanto a su origen. 18. et tamdiu iudicawr animal viFere quamdiu talis motus in eo apparet. 0 asimilaci6n. 18. No obstante. podemos deducir primero una nocion empirica de la vida. Tambien es cierto. Es cierto. su iucha contra una natura1eza que 10 desgasta y acaba por disolverlo. encontramos algunas de finiciones defc:ctuosas.servando e1 mismo tipo (un caballo viejo es aun un caballo). la acci6.'1acion de las funciones: un cuerpo vivo esta constituido por organos diferentes que concurren al bien del conjunto . sino actuar sabre Sl mismo (un perro dormido sigue viviendo). Pero de nuevo hay que advertir que esta inmanencia no es absoluta.' de gran numero de factores. es 1a transformacion de una substancIa merte 18 en la substancia misma del ser vivo. Desde e1 momenta que hay movimiento. Pero se precis a despues que la actividad esencial del ser vivo no es actuar sobre otra cos a.~ue es un ser vivo? 0 tambien: «La vida es el conJunto de las funclOnes que resisten a la muerte» (Bichat). cambio.. la reproducci6n. la ciencia se limit a a1 plano de los fenomenos. En cuanto a su termino.Cual es. nutrirse. La reproduccion es una divisi6n de celulas que culmina en un nuevo organismo semejante al primero. condiciones y causas exteriores. I. y esta sena1a muy bien 1a relacion de 10 viviente con su medio. estos factores no bastarian para producirla si el ser no estuviese vivo. 0 in motu ab intrinseca 2. tomada como un hecho filosofico: el ser vivo se caracteriza pOI la espontaneidad de su movimiento.n se llama inmanente (movere seipsum). el paso de la potencia al acto. vida. por un movimiento espontcineo. habria que anadir una palabra que expresara la espontaneidad: vita in motu spontaneo. para que sea total mente clara. Son estas: 1a organizacion. en fin. Esto requiere una explicaci6n. La organizacion consiste en la diferenciaci6n de las partes v la coordi. tricion. Es 10 que quiere expresar la formula tradicional: vita in mow. Quando vero iam ex se non habet aliquem motum. este movimiento es espontaneo (motus ab intrinseco). el agente actua sobre sl mismo. movetur ab alia movetur. la accion no es un comienzo absoluto en todos los aspectos. 1). Desde e1 punto de vista cientifico. sino de la evolucion del ser vivo mismo entre su nacimiento y su muerte (crecimiento y envejecimiento) can:. (. sed movetur tantull1 ab alio. Hay que en tender el termino en el sentido metaffsico: un cambio cualquiera. pero esto no responde de ningun modo ~ la pregunta: (. mostrando que estas operaciones son propias del ser vivo. encontramos un principio metafisico muy general: quidquid. Lo viviente se caracteriza. El camino normal es el seguido por Claude Bernard: definir la vida PO'l sus operaciones caracterfsticas. Desde el punto de vista cientifico. LJegamos aSl a la definici6n siguiente: Nomen vitae sumitur ad significandam substantiam cui convenit secundum suam naturam movere seipsam (S. La primera es sin duda la fundamental. De la observacion somera del animal. depende. por el contrario. Por ejemp1o: «La vida es el conjunto de lo~ fenomenos comunes a todos los 'Seres vivientes» (Dastre). 1. Pero no es absolutamente espontaneo. Estos dos ultimos caracteres van juntos: no se trata de 1a evolucion de las especies. que pasa a un paciente distinto pel agente.. pues. aunque a menudo 10 haga. 1a TIUtricion. la conservacion y la evolucion.Th. por principio. EI movimiento de que se trata no es solo el cambio en el espacio.Filosofia del hombre La vida los seres en los que la vida es manifiesta. Pero no indica la esencia del fen6meno de is. L~ nu. Esto se entiende por oposicion a la accion transitiva. En la acci6n inmanente. (. no hay nada mas que buscar ya que. Es 10 que el lenguaje senilla muy bien en los verbos reflexivos: trasladarse. Es 10 que hace santo Tomas cuando va a hablar de la vida en Dios: Dicimlls animal vivere qUa~1C/o incipit ex se marlllil habere. es el termino de su acci6n. 3. 2). la nocion metafisica de la vida? Se parte de la experiencia comun. I. su caso solo puede dilucidarse si previamente se Uene una nocion precisa de la vida. adaptarse. desarrollarse. ya que seria un mal metodo empezar por aquellos de los que no se sabe de cierto.Como se mantiene este principio en el caso del ser vivo? Arist619 .. si viven o no. tunc dicitur animal mortllum per defectum vitae (S1h. durante el tiempo en que es capaz de germinar. las doctrinas modernas son productos de descomposici6n de la doctrina tomista. por ejemplo. No obstante. La semilla. Habra. Los cuerpos vivos se mueven y su actividad esta orientada hacia su propio bien. una parte mueve a la otra. Su tesis generfll es que todo. Pero debemos guardarnos de presentarla como un «justo medio» 0 como una sintesis. es decir. reciben su movimiento de fuera y 10 transmiten a otros. mas exactamente. en un ser vivo. sin cambio. pues. En este caso. pues. al definirlo por el pensamiento. Respecto de esta nocion. ya que los casos sujetos a discusi6n pueden decidirse con relaci6n a ella. 10 reservaba al hombre. La idea general es esta: Las actividades de un ser vivo no tienen nada en comtin con las de los cuerpos brutos. en los tiempos modernos por Descartes. muy cercano en el plano cientifico al vitalismo aristotelico. La verdadera inmanencia solamente se encuentra en el nivel de la inteligencia. ya que otros son sin ninguna dud a vivientes. pero que hoy dia se ha abandonado y resulta insostenible. El mecanicismo puede ser una doctrina filos6fica. y en el siglo XIX por cierto numero de semisabios fil6sofos como Le Dantec. y porque existe el peJigro de confundir este vitalismo con el vitalismo aristotelico. la solucion es que. De hecho. en un ser vivo. b) El mecanicismo. diversos grados de vida segun el grado de inmanencia de la actividad. de modo que al considerarlo en su conjunto.Filosofla del hombre La vida a) teles se ha extendido largamente sobre ello (phys. es reductible a las 21 20 . las fronteras de los ordenes son indecisas. Haeckel. VIII). Huxley. En resumen. no est an sometidas a las leyes comunes de la flsica y de la quimica. corresponde a los sabios ver por si mismos el valor de su procedimiento. II NATURALEZA DEL SER VIVO Tenemos que estudiar ahora de que principios (metafisicos) est<'i constituido el ser vivo. su accion queda en e1. con su teoria de los animaJes-maquina. ya que. mientras que Descartes. EI mecanicismo puede ser una hip6tesis de trabajo y un metoda puramente cientifico: se intent a aplicar a los vivos los metodos que han tenido exito en el campo de la materia. constituido por un «principio vital» que ejerce «fuerzas vitales». Es una doctrina que tuvo su celebridad en el siglo XIX y que en esta epoca era bienhechora porque reaccionaba contra el materialismo ambiente. la ciencia mecanicista ha encontrado unas dificultades que han conducido a la reacci6n del neovitalismo. puesto que esta organizado y comporta diferentes organos. no parece ejercer ninguna actividad. Es c1asico y como do presentar la doctrina tomista con relacion ados errores modernos inversos el uno del otro. en don de hay acto puro. Igualmente. En esto reconocemos facilmente una demarcacion del dualismo cartesiano. hist6ricamente. Es una substancia distinta del cuerpo. El ser vivo esta. y Ja inmanencia absoluta solamente en Dios. EI vitalismo de fa escuela de Montpellier. no siempre es facil saber si un cuerpo esta vivo 0 no. pero son partes del mismo ser. Una actividad as! es pro pia del ser vivo. Pero ella no constituye una razon para poner en discusi6n el valor de nuestra definici6n. y no obstante esta viva. El problema esta sin resolver respecto de los virus 0. de algunos virus cristalizables. de naturaleza inmaterial. encontramos cierto numero de casos discutibles. La originalidad consiste solamente en atribuir un psiquismo a todo ser vivo. La materia y la vida estan yuxtapuestas. el filosofo no tiene nada que decir. Los cuerpos brutos son inertes. hay que tenerla en euenta porque ha engendrado por reacci6n el mecanicismo que actualmente reina. con una «vida latente». Fue sostenido en Ja antigiiedad por Dem6crito y Epicuro. que es muy distinto. El punto de discusi6n es. (ddea directriz». en Francia. El acto primero se define par oposici6n al acto segundo: es la perfecci6n que constituye al ser. sicas en la escuela aristotelicotomista: actus primus corporis vitam habentis in potentia. SERTILLANGES. aunque s610 sea un instante. La explicaci6n de tipo mecanicista es. mientras que en el est6mago terminan con la asimilaci6n de las substancias extrafias por el ser vivo. es deeir. las anteojeras del sabia. Los cuerpos vivos estan sometidos a las leyes comunes de la materia bruta.OS 221. 10 que signifiea que se la percibe si se eonsiente en apartar. a) La primera f6rmula define el alma como caso particular de una teoria de ontoIogfa general. y con mas dereeho. que el alma mueve al cuerpo.nicamente». pues. Sus principales tesis son las siguientes 1: 1. y el vitalismo resuIta insostenible si la niega. y nada se opone a que progrese indefinidamente. inmaterial. en este sentido. En todo ser creado hay que distinguir dos principios constitutivos. pues. Si se admite que la finalidad es un hecho. 3. 22 . pues. Pero el alma no es una substancia que tenga una existencia y una actividad separadas del cuerpo.Filosoffa del hombre La vida leyes fisicoqufmicas. GREGOIRE. Cf. Por ello Driesch titulaba a su obra: Filosofia del organismo. Cuenot. Esta es la verdad del mecanicismo. En consecuencia. la capacidad de adquirir est a perfecci6n. Todo se explica «meca. «entelequia». de cambio de lugar. As!. la potencia. y forma corporis organici (De Anima II. n. Puede muy bien sostenerse que no es este un hecho 1. Pero el ser vivo presenta ciertos fen6menos irreductibles a ias leyes de la materia e inexplicables mecanicamente: la inmanencia. se did que la finalidad es un hecbo filos6fico. c) El vitalismo aristote/ico.. No hay que decir. cuyos principales represent antes son. Driesch y. se esfuerzan en demostrar que la organizaei6n no es mas que un mecanismo complejo. No es este un acto separado. por ejemplo. En este caso se sostendra que la finalidad es un hecho cientifico. para explicarla. mientras que 23 Ha sido rehabilitado por Claude Bernard y el neovitalismo contemporaneo. en todo ser vivo. aislado. 5. la existencia de la finalidad en el ser vivo. que la generaci6n es s6lo una consecuencia de la nutrici6n y que la nutrici6n es una serie de reacciones qufmicas. 4. en un ser vivo todo se realiza segun las leyes fisicoquimicas. si se empieza par definir la biologia como una explicaci6n mecanicista. es inadmisible. La pililosophie de Claude Bernard. de origen cartesiano. es un aspecto de las actividades vitales. son solamente fen6menos meeanicos. la finalidad interna de las operaciones. Elements de psychobiologie (paris 1946). qufmicos 0 electricos. pues. Note sur la phtIosophie de l'organislIle (cRevue philosophiquc de Louvain. 1948). L1egamos asf a las definiciones del alma que son chi . 0 alma. realizar los fen6menos de la digesti6n en una retorta. en cierto sentido. la doctrina de Ia potencia y el acto. pero es el alma la que hace que el ser vivo sea vivo y capaz de moverse. El alma es un principio constitutivo del ser vivo. que el sabia haee mal en definir su punto de vista de un modo tan estreeho que Ie impida percibir unos heehos tan patentes y tan earacteristicos del objeto que estudia. H. En este caso. en Alemania. es el ser vivo quien se mueve a sf mismo. EI acto es la perfecci6n de un ser. cientifieo. «principio vitah. de tropismo. que es una substancia dotada de actividad. Podemos. un principio interno de finalizaci6n. Este dualismo. RUYER. 229). 1. indispensab1e en biologia. ya que el ser vivo es UIlO. pero no sirven para la nutrici6n de la retorta. principio superior a la materia bruta y. debemos necesariamente admitir. Pero puede tambien sostenerse. 2. por movimientos y segun la causalidad eficiente.. que los fenomenos de irritabiiidad. pues entonces el sabio se pone unas anteojeras y no encontrara en su camino ningun fen6meno de finalidad. ya que ella es la que hace que el cuerpo viva. que exista con tal naturaleza. 4 ad 1). Inversamente. unificando de un modo original los elementos quimicos de que esta constituido. ni aun aclarado.Th. poseer un cierto grado de organizacion. As! el alma es el principio que confiere al cuerpo su perfeccion de vivo. Pero el cuerpo debe ser capaz de vivir. es decir. Pero el consideraba al sol como superior a Ja materia bruta. su ser-vivo. TEORfA DE LA GENERACION ESPONTANEA. Ya que. las substancias quimicas que entran en la composicion del cuerpo humano. como. La critic a debe situarse sucesivamente en el punto de vista cientifico y en el punto de vista filos6fico. Y todas las anticipaciones que pueden hacerse sobre el progreso de la ciencia derivan de una mentalidad «cientista» que nada tiene de cientlfica. solamente demuestran que no ha tenido lugar en los casos estudiados. I. Desde el punto de vista metafisico. I. la accion. es todo 10 que la filosoffa puede hacer. por ejemplo. y contra ellos se levant6 Pasteur con sus celebres' experiencias. han renovado esta teorfa sabios y fil6sofos de tendencia materiaJista. que corresponde a la potencia: es el conjunto de elementos de los que est a constituido el cuerpo. En el siglo XIX. I. 91. como produccion de un ser vivo por la sola intervenci6n de las fuerzas fisicoquimicas. que esta exactamente delimitado. Y el alma es el acto primero. La forma asegura la unidad y la actividad del cuerpo.Th. 0 que <do superior no puede explicarse por 10 infe25 . y que esta es realizable por una concurrencia de causas y de condiciones puramente fisicas. para ser honrados. 115. 71. solamente se ha logrado realizar la materia de un ser vivo. 3 ad 2). La forma corresponde al acto: ella especifica la materia. En much os casos. de abi derivan sus propiedades y sus operaciones (cf. no de la sola intervencion de las fuerzas flsicas. por ejemplo. si se admite que hayan en la materia germenes de vida. Es 10 que ocurri6 en un momenta dado en el pas ado del universo: la vida surgi6 cuando la evoJuci6n proporcion6 las condiciones necesarias y suficientes. 76. pero a condicion de que se la entienda en su sentido estricto. ya que esta resultaria de una disposfci6n inteligente de los elementos.Filosofia del hombre La vida el acto segundo es el que sigue al ser. Durante mucho tiempo se ha admitido como creencia popular. que las experiencias de Pasteur no prueban la imposibilidad absoluta de la generacion espontanea. En conclusion. que supone al ser ya constituido. e incluso ha est ado incluida en la fisica aristotelica como un hecho resultante de una abservacion superficial. las experiencias de Pasteur demuestran solamente que la vida no se desarrolla en un medio esteril. La razon de la imposibilidad es que «10 mas no puede salir de 10 menos». la preexistencia y la creacion. I. hay que considerar tres hipotesis principales: la generacion espantanea. una vida en potencia. es dec iI'. 1. La tesis materialista es que la vida es una consccuencia de la organizaci6n. Asi el alma es la forma del cuerpo viviente. III ORIGEN DE LA VIDA Sabre este problema. hace que el cuerpo sea tal cuerpo. Por ello santo Tomas no 24 ve dificultad alguna en que el sol engendre las moscas calentando el limo de los pantanos (S. 2 ad 2. Podda incluso extenderse esta idea al caso en el que el sabio realizase la sintesis de la vida. y es mucho. podemos decir 10 siguiente: Es un hecho que los cuerpos sinteticos no viven. no diremos que ya este explicado el misterio de la vida. Constituye al cuerpo en su ser de viviente. sino. b) La misma idea puede presentarse como caso particular de la teoda cosmol6gica Ilamada hilemorfismo. 1. la situacion cambia completamente. Pero hay que subrayar. En todo cuerpo debemos distinguir dos principios constitutivos: la materia. cuando la ciencia este 10 bastante adelantada para lograr la sintesis de la vida. Desde el punto de vista cientifico. i. y es tambien 10 que se producira en el futuro.repugna absolutamente la generaci6n espontanea? Si. S. 0 inversamente. no son de orden cientffico. min ada. de 10 contrario. producir. Esto es evidente. 0 bien los dos movimientos se equilibran. La primera observacion que hay que hacer. aun cambiando. no solamente para el primer hombre. solarnente hay tres casos posibles. La doctrina de Bergson de la Vida se refiere a una metaffsica general en la que no hay ser. un brotar espontaneo. En Bergson. En cuanto a la concepcion misma de la Vida. no hay movimiento. Puede parecer muy os ado por parte del filosofo poner a priori lfmites al progreso de la ciencia. y la vida queda absorbida en la materia.. 26 27 . es un genero que no existe fuera del espfritu que 10 forma. Es un movimiento. realidad indeter- Queda aun que la vida haya sido creada por Dios cuando el universo ha proporcionado las condiciones de su posibilidad. TEORIA DE LA CREAcr6N Es la que Bergson ha desarrollado en La evolucion creadora. un impulso. ni tam poco que haya creado directamente a cada una en momentos diferentes de la historia del mundo. y entonces la materia queda absorbida en la vida y solamente tenemos vida. sus condensaciones 0 concreciones. Leroy en forma de la hipotesis de la «biosfera>. se reduce a 10 siguiente: el movimiento supone un ser que cambia. o bien gana el movimiento ascendente. permanece identico a traves de las diversas fases. entendiendo siempre que Dios dirige la evoluci6n por medio de su providencia y que el hombre est a excluido de ella porque tiene un alma espiritual que puede proceder solamente de una creacion direct a de Dios. una significacion real. Son poesia y nada mas. por ultimo. en cierto modo. ya que el termino vida designa 10 que hay comun a todos los seres vivientes. que. En efecto. y no tenemos nada. En pocas palabras.Filosofia del hombre La vida riof». dicho de otro modo. 3. Bastaran cuatro afirmaciones. Y deben discutirse des de este punto de vista. sino para cada hombre en particular. prevalece el movimiento descendente. La idea directriz de estas teorias es que la Vida. IV LA VIDA VEGETATIVA Hay pocas cos as que afladir respecto de la vida vegetativa. 2. ya que 10 inferior puede muy bien proporcionar cierta explicacion de 10 superior en la medida en que es condicion de su existencia. es la Vida. Pero es cierto que la metafisica proporciona unas certezas que son absolutas y rebasan teda certeza cientifica. que son. es dWeil concebir 1a insercion de la vida en 1a materia. pues. En tin. La han continuado el padre Teilhard du Chardin y E. 0 bien. es una abstraccion realizada. como realidad indeterminada. 10 que es primitivo. La materia es la recaida de este movimiento. Habria. Nada obliga por 10 demas a admitir que Dios haya creado a la vez todas las especies vivientes. si son dos movimientos de sentido contrario. Sus principios son intemporales y conciernen al futuro solamente porque expresan las leyes del ser. es que se trata de hipotesis no verificables. es imposible dar. sino solamente movimiento. pero hay que precisar mas. TEORIA DE LA PREEXISTENCIA. si nos colocamos en un punto de vista ontologico y no cuantitativo. toma el termino «explicap en su sentido intenso de causar. Dicho de otro modo. es anterior a la aparicion de los seres vivos. sino una serie de apariciones y desapariciones inconexas. En cuanto al segundo. reducir. pero entonces se anulan. sino de orden filosofico. EI primer principio es solo verdadero si existe una diferencia de orden. y solo tenemos materia sin vida. que hacer una critica de esta metaflsica. a las imagenes de que se sirve Bergson con un arte consumado. Las especies vivas aparecen en el encuentro de estos dos movimientos de sentido contrario. ni vida ni materia. No existe razon metafisica que prohiba admitir una evolucion de las especies partiendo de un germen primitivo. No obstante. desaparece su forma redonda. pues. hasta cierto limite. son ruateriales. ni siquiera indirectamente. una parte separada del todo continua viviendo. y COllcebir un nivel de ser intermedio entre la pura materia y el espfritu. ya el alma no 10 vivifica.Filosoffa del hombre La vida 1. su principio de vida desaparece. porque solo existia en dependencia de un cierto esmdo de la materia. cuando se corta un arbol. puesto que cada parte vive y regenera un organismo completo. Asf. pues. nutriciorl. reproduccion. Pero los hechos no prueban que sea divisible. Aunque sus operaciones esten finalizadas. El vegetal ticne un alma. lComo 10 podemos comprender? lHay que admitir que el alma es extensa. Hayen ello algo analogo con la division de un cuerpo bruto: las partes de un trozo de hierro siguen siendo hierro. el cuerpo ya no es apto para vivir. ni direct a ni indirectamente. Igualmente. 29 . Si el vegetal es un ser vivo. 3. Liamamos espiritual a un ser cuya existencia no depende de la materia. pasaremos al estudio de la vida consciente del hombre. En cuanto a la desaparicion del alma. y que el alma esta entera en cada parte. y por ella divisible en sf misma? lO bien es inextensa. no se comprende que sea divisible. Ahora bien. etc. El alma vegetal no es espiritual. 2. es solo en razon de la herencia cartesiana. Ni ha sido dividida. Son estos los fenomenos de esqueje y acodos. la forma ha sido muItiplicada. Esta alma es inmaterial. 10 que precisamente se comprende si el alma no es extensa. Desaparece. Cuando se rompe una esfera de cristal. las realiza un organo. El alma vegetal no es subsistente. el vegetal no presenta ninguna operacion a la que no concurra intrinsecamente la materia. en consecuencia de la division del cuerpo. Cuando la division se lleva demasiado lejos. Y que existe un limite por debajo del cual no puede descenderse sin causar la ruuerte de la parte separada. con las reservas y matices anteriormente indicados. El alma no puede ser extensa si es inmaterial. El vegetal es un ser vivo. con la misma vida que el todo. y regenera un organismo completo (a condicion de que esta 28 parte conserve una organizacion suficiente). Dicho esto. esta presente en todas las partes del organismo porque las vivifica. Prueban solo que el cuerpo vivo esta dividido. algunos hechos plante an un problema filosofico delicado. En eiecto. se concibe bastante bien por analogia con la desaparicion de las form as sensibles. que constituye el objeto principal de la psicologia. ruuy conocidos por los jardineros. EI mismo problema se plantea. Y si no es extensa. tiene un alma. pero divisible indirectamente en virtud de su union al cuerpo? Estas dos hipotesis son dificiles de sostener. Parece que el alma vegetal sea divisible. para el animal. pucde descubrirse por sus operaciones caracteristicas: organizacion. La cuestion ya esta decidida. Hay que dividir. inmanentes en un sentido amplio. por tanto. hay que decir que el alma es multiplicable. muere. porque solo existia mediando una cierta organizacion del arbol. por 10 tanto. no obstante. ni aun afectada por la division del cuerpo. si esto nos resulta dificil. que es su forma 0 su principio de vida. las nociones de alma y espiritu. si es inmaterial. se comprende porque el alma es la forma de un cuerpo organizado que tiene la vida en potencia. ademas. 4. Ello deriva de que no es espiritual. deja de existir en el momento en que el cuerpo esta desorganizado mas alia de un cierto punto en el que ya no es apto para vivir. Aunque su vida sea menos manifiesta que en el animal. Es necesario. como en botanica. porque la experiencia ofrece una riqueza infinita que el esplritu humane no puede abarcar. Ademas. por ejemplo. sino la hoja como esencia distinta de la ralz y de la fior. el estudio de Iii «hoja» 0 de las «dicotiled6neas» posee una multitud infinita de ejemplares diferentes. Incluso en un campo muy limitado. E1 botanico no estudia las hojas. y por este mismo hecho se colocan en otras clases los que no tienen los mismos caracteres. Se agrupan en una clase las cosas que parecen de la misma naturaleza. 31 . cada ejemplar es en S1 mismo inagotable en cuanto a sus caracteres particulares. Un individuo es «inefable».CAPITULO II CLASIFICACION DE LOS FENOMENOS PSIQUICOS El primer paso de toda ciencia consiste en clasificar los fen6menos que ha de estudiar. porque es el punto de reuni6n de una infinidad de causas. nunc a se ha terrninado de analizarlo. Luego se deja deliberadamente de lado 10 que es estrictamente individual en el objeto considerado y 5610 se retiene su «esencia». Los objetos que la experiencia nos proporciona son ante todo inagotables en cuanto a su numero. De ello se sigue la necesidad de un esfuerzo de abstracci6n. una duraci6n continua. y to do se reduce a definir correctamente cierto numero de esencias: la sensaci6n. Los fen6menos psicol6gicos no exist en mas que en un sujeto individual y vienen marcados por la personalidad entera del sujeto. Pero Bergson. su vida psiquica una y multiple. etc. As!. En efecto. James y Bergson. Es algo que ya se sospechaba. no es posible vivir dos veces el mismo estado de conciencia. variable y compleja. Las funciones particulares se dividen en tres grupos. por ejemplo. Gracias a el. etc. aisladas. cada elemento es solidario de todos los demas. en estado puro. 1. Mis sentimientos estan como impregnados por mis recuerdos y mis ideas. Por ello es necesario que el psic610go realice un primer trabajo de abstracci6n y de clasificaci6n. por oposici6n a la psicologia analftica que califican de burguesa. 0 si se quiere un primer analisis de los datos brutos de la experiencia. Mis sensaciones. la ~omprensi6n es la primera y fundamental. mis emociones. por su pasado y su herencia. pero tambien resulta particularmente peligrosa en psicolog!a. separadas las unas de las otras y separadas de todo sujeto individual. Pero no hemos de disimular que este procedimiento resulta peligroso. muestran simplemente que los principios de su metafisica les prohiben hacer psicologia. ha combatido vigorosamente el atomismo mental y 10 ha desacreditado para mucho tiempo. porque yo soy yo y el es e1. por su situaci6n concreta en el mundo. La vida psiquica del hombre es. pues. As!. Por otra parte. el caracter. de la masa de los fen6menos hay que sacar clases o tipos. y por extenso que sea. hacer notar que la vida de la conciencia es una corriente. En fin. personal. pues.Filosofia del hombre Clasificaci6n de los fenomenos psiquicos I NECESIDAD DE UNA CLASIFICACION Es particularmente necesaria. Estas dos nociones son parecidas. Se distinguen las funciones generales de la vida psfquica y las funciones particulares. nunc a representarfa mas que la vida de un individuo entre miles de otros. Hombre 3 . desde W.° La inteligencia. en efecto. No hay que tener ningun escrupulo. de la abstracci6n. esta fundada en la noci6n de junGion mental. La clasificaci6n deriva. ni en el plano cientifico ni en el metafisico. Una clase es un concepto tornado desde el 32 punto de vista de la extension. Ahora bien. incluso si tomamos la conciencia en un momento dado. sin un trabajo preliminar de abstracci6n y de clasificaci6n. el peligro seflalado es casi nulo actualmente. EI diario intimo mas detallado no bastaria para ello. pero ninguna psicoICgla es posible. Los psic6logos marxistas que predican una psicologia sintetica. especie de herejfa psicol6gica que consiste precisamente en tener como reales unos tipos abstractos. Y esto serfa caer en el «atomismo mentab. Las funciones generales son: la personalidad. II LA CLASIFICACI6N CORRIENTE La clasificaci6n mas corriente. pues. mis recuerdos y mis sensaciones estan como tefiidos por mis sentimientos. la atenci6n. la conciencia. es un lugar comun. que ha realizado la Vida. el juicio. la tendencia. que comprende. Un tipo es eI mismo concepto tomado desde el punto de vista de la comprension. adopt ada por gran numero de manu ales. Mis sensaciones de hoy no son iguales a las de ayer porque yo no soy el mismo de ayer. pues la zona de aplicaci6n de un concepto depende de las notas 0 caracteres que contenga. yendo de las funciones element ales a Jas 33 Yem. no es posible describir los fen6menos psico16gicos tal como existen. Asi tendremos que nos atenderemos a estas dos verdades complementarias: 10 que existe es la persona concreta con su corriente de conciencia. pero se distinguen por un matiz importante. mis pensamientos no son identicos a los de mi vecino. tiene el peligro de conducir al psic610go a la creencia de que las esencias que ha obtenido por abstracci6n existen tal como se las representa. si asi puede decirse. el poder de realizarlo (una funcion no funciona tal vez continuamente. se considera incompatible con el punto de vista cientifico. sino actos. juicio. Si se define ~na funci6n sin tener en cuenta su objeto. porque todas las demas funciones son tambien actividades. que comprende. Llegamos entonces a la nocion de facultad. dejamos escapar algo que Ie es completamente esencial. estarlan pues mejor colocadas en la inteligencia. Considerada desde un punto de vista hist6rico. ya que se trata de fen6menos interiores. ia memoria. el principio que 10 realiza 0. pues puede aplicarse a la sensaci6n como conocimiento. imaginaci6n. ya que es dinamico. La nocion de funcion mental esta como a medio camino. la idea.r Filosofia del hombre Clasificacion de los fenomenos psiquicos funcione" superiores: la sensacion. o 10 que definimos no existe. Pero. no la definimos. es una c1asificaci6n de las jacultades.Que valor tiene esta clasificacion? Consideremos ante todo su principio. pues el primero es espontaneo. Agrupa los fenomenos como estados 0 hechos de conciencia. 34 La conciencia y la atenci6n son funciones del conocimiento. mientras que aqui se emplea para designar est ados afectivos. sino teniendo en cuenta el caracter intencional de la conciencia. pues los fenomenos psiquicos no son estados.entre la memoria y la idea. razonamiento). pues. sino la actividad que los suscita (una funcion. dicha de otro modo. es decir. de que «toda conciencia es conciencia de algo». es demasiado amplio. por ser de orden metaffsico. porque el primero es fisiol6gico mientras que el segundo es psicologico. es decir. tiene que funcionar). definidos unicamente por caracteres internos: la sensacion es la impresi6n producida en la conciencia por la excitaci6n de un nervio sensitivo. en la fuente de donde deriva. Y asi es. v los act os a su vez estan especijicados por su objeto. no podemos evitar pensar. mientras que el segundo es reflexivo. porque no ten ian aun idea de una psicologia positiva 0 cientifica. entre la de clase y la de facultad. No puramente objetiva. en Arist6teles y sus disdpulos. 2. es equivoco. y otra entre el instinto y la voluntad. buscar una clasificacion mas precisa. Mas valdria llamar a esta funci6n «conocimiento). segun el principio aristotelico. la percepcion. Consideremos algunos puntos principales. la imagen es la reproducci6n de una sensaci6n.0 La sensibilidad. que. l. y el segundo intelectual (idea. la imaginacion. ni escrupulo alguno que hacer a la 35 . memoria). mientras que el otro es estatico. en el mismo orden: el placer y el dolor. designa no solo un grupo de fenomenos. el babito y la voluntad. percepci6n. que no expresa otra cosa. EI termino funcion dice mas que el de clase. En cuanto al habito. sino la tendencia. al menos confusamente. 0 como en equilibrio inestable. haciendo un corte. Por ello creemos que Merleau-Ponty y Sartre tienen raz6n en negar la existenda de la sensacion y de la imagen tal como las define la psicologia clasica. La intencion es buena. La nocion de junci6n ha sido adopt ada para substituir en la psicologia experimental la de facultad. se aplica indistintamente a fen6menos tan distintos como la sensaci6n y el juicio. Ademas el fenomeno fundamental de este grupo no es el placer y el dolor. por esencia. Es necesario.° La actividad. EI termino «sensibilidad» esta tambien mal elegido. De ahi se sigue la insuficiencia de esta clasificacion. si pens amos en un acto. 3. renovado por la fen om enologi a contemporanea. que comprende el reflejo. Pero las funciones solamente son conocidas por sus actos. sino una manera de actuar de toda funci6n que se ejerce. no es una fund6n especial. Por otra parte. el juicio y el razonamiento. pero debe poder funcionar). 10 que constituiria dOs subgrupos distintos. etc. la nocion de funcion mental es puramente subjetiva. porqu. el automatismo psicologico. el instinto. la inclinacion y la pasion. Y en la clase asi designada hay que introducir dos divisiones: una entre el reflejo y el automatismo. El termino de «actividad» es demasiado re~ingido. y la tendencia es tambien el principio de toda actividad. el primero sensible (sensaci6n. III LA CLASIFICACI6N ARISTOTELICA No hay raz6n ninguna para abandonarla. 10 que es 10 mismo. pero la nocion adopt ada tiene dos inconvenientes: es vaga y es puramente subjetiva. la emocion. Pero el termino de «inteligencia» esta mal elegido. 14. y si un ser se plantea la cuestion. memoria. rigurosa. Despues haremos por pIanos sucesivos un estudio mas detallado de las funciones humanas: el conocimiento sensible y el apetito sensible. porque no podemos referirla a una nocion mas clara. conocimiento consiste en dejarse invadir por el objeto y captarlo en sl de un cierto modo. que es la tendencia hacia un bien concreto. 1. despues comprenderlo. Pero ello 1). 1. Si un ser no esta dotado de conocimiento.° El conocimiento sensible. I. pues la metafisica aristotelica siempre parte de la experiencia. Por otra parte. Por ultimo nos remontaremos de los actos a las facultades y al alma. De la tendencia resulta la actividad. Consideremoslos de un modo general (S. despues el conocimiento intelectual y el apetito intelectuaI. Daremos primero una ojeada a los fenomenos fundamentales de la vida psiquica: el conocimiento y el apetito en general. una definicion se hace por el genero proximo y la diferencia espedfica. el juicio y el razonamiento.° El apetito sensible. pues una de las tare a:. cada una de estas reacciones puede efectuarse en dos pIanos que llamaremos sensible e intelectual segtin que el objeto sea concr~tQ e individual 0 abstracto y general. imaginaci6n. Nosotros intentaremos primero describir simplemente el fenomeno.0 dispensa de intentar definir conceptual mente el fenomeno.Th. al que se une la conciencia intelectual que es refiexiva. aSI como las emociones. I EL CONOCIMIENTO Frecuentemente se dice que es una nocion primaria. I. SIMON. Hay que distinguir ante todo dos reacciones fundamentales de un ser consciente con respecto del mundo t el conoc{lnfeiiii5 y la apeticl6n. indefinible. Primero. pero que no necesita ser definida porque responde a una experiencia perfectamente clara. Vamos a describirla a grandes rasgos. consiste en ir hacia un objeto que se presenta como bueno de un modo u otro. Dicho esto. Habra pues cuatro funciones psico16gicas principales: 1. }uibitos. Pero no es una razon suficiente para que sea falsa 0 mala. al que se une la conciencia sensible. de la filosofla consiste en pensar los hechos. ahora bien. aceptable en la simple psicologla experimental. Cf. de donde derivan el placer y e1 dolor. tenemos ya definido el program a de nuestro estudio. que comprende todos los actos que versen sobre un objeto abstracto: la idea. porque une los dos puntos de vista subjetivo y objetivo. Y existen razones para preferirIa. La~apetid6n. 1).0 El conocimiento intelectual. porque ofrece un buen punto de partida para un estudio metafisico del hombre tal como el que nosotros emprendemos. L'elre el 37 .0 tendencia. 2. 4. no se plantea la cuestion. 3. por la actividad espiritual. que comprende todos los actos de conocimiento de un objeto concreto: sensacion. que es la tendencia hacia un objeto concebido por la inteligencia y que se llama voluntad. Por ultimo. Lo que corresponde a un doble movimiento: fenomenologfa y metafisica 1. es que est a dot ado de conocimiento. y entonces sabe 10 que °es. 36 CAPiTULO III LOS FENOMENOS FUNDAMENTALES DE LA VIDA CONSCIENTE Hemos visto que se dan dos reacciones fundamentales de un ser consciente en relacion con su medio: el conocimiento y la apeticion. Y esto es posible porque hay much as nociones mas generales. Introduction ii l'olltoiogie du connait~e. SERTlLLANGES. 80. Es verdad que la experiencia es clara y primitiva. Por la actividad f1sica se forman costumbres. porque est a fundada en los hechos.° E1 apetito intelectual.r Filosofia del hombre metafisica. Despues. no son yo). unas propiedades y unas acciones nuevas. el sujeto se hace presente. ia connaissance. La Notion d'intenlioll dans l'oellvre de St. el triangulo que pienso. L'etre et l'esprit. es decir. solamente conoce si reacciona. En el conocimiento. Por su parte. dandole un contenido.r Filosofia del hombre a) Fen6menos fundamentales Fenomenologia del conocimiento. y Ja actividad queda reservada al entendimiento. En Descartes el enteIictimiento es pasivo en el conocirniemo de las ideas. EJ conocimiento es una relacion entre un sujeto y un objeto. No hay conocimiento sin sujeto que conozca. De Anima IV. Debemos pues excluir totalmente la idea que encontramos en Descartes y en Kant. el sujeto. Este modo de distinguir Jas facultades es defectuoso. es decir. algo distinto que mi propia subjetividad Cia mesa que veo. como diferente de e1. Es distinta de la acci6n fisica. y tam poco sin un objeto que Ie provoque y de un contenido a su acto (no sentir nada es no sentir. En cuanto a la naturaleza de los terminos.Lo que nos Heva a decir que el conocimiento es una actividad inmanente. ROUSSELOT. El sujeto no se hace otro. el objeto se convierte en e1. en la que cada elemento pierde su naturaleza propia y se funde en un to do que tiene una naturaleza. el objeto especifica eJ conocimiento. Thomas. 1910. En principio. es que establece una relaci6n sui generis entre dos terminos correlativos que pueden Hamarse en Jenguaje moderno el sujeto y eJ objeto. 38 39 . pero es un hecho y hay que registrarlo. en -Revue de Philo. et theo. y el conocimiento es esta reacci6n. el objeto puede definirse como no-yo. de que algunos conocirnientos son puramente pasivos. y no pensar en nada es no pensar). Thomas. no bastaria para provocarla si el ser no fuese vivo y no reaccionase de un modo estrictamente original. Es 10 que expresa la f6rmula: cognoscere est fieri aliud in quantum aliud. Los dos terminos son iguaimente necesarios. Cf. pues todo conocimiento es una actividad. El termino «objetivaci6n» no implica en modo aJguno el idealismo. el sujeto es un ser vivo. Por oposicion. es de uno de sus comentaristas. HAYEN. Es una actividad. apunta hacia el. incluso si no es capaz de decir: «yoY). Lo que distingue al conocimiento de Jas demas actividades inmanentes que haHamos en los seres vivientes. permanece en el nivel de los hechos que cada cual puede verificar por su propia experiencia. pues la cosa puede existir «en sl». hace que sea uno u otro.> 1930. Y esta captaci6n es una asirnilaci6n. Pero est a union es radicalmente distinta de la slntesis fisica 0 quimica. 10 que supondrla que refiexionase sobre sl mismo. Pero esta conciencia no es obligatoriamente refiexiva:P~odemos~ pues.>. aun permaneciendo el.. Se ha 2. del grado superior en el que hay conciencia. decir que eJ sujeto es un ). como distinto. Conocer un objeto no 10 modifica en nada. Esta f6rmula no es de santo Tomas. Juan de Santo Tomas (Cursus Philo. pero se convierte en el otro. pero 10 es en el sentido de que la causa exterior. 1). que es transitiva y modifica a un paciente distinto del agente. -Revue des Sciences philo. En Kant la sensibilidad es definida como la «receptividad de Jas impresiones».0. Este hecho constituira una seria dificultad cuando se trate de explicar c6mo es posible el conocimiento de un objeto exterior. SIMONIN. 2. diferentes de las que tenian cada uno de los elementos. en -Melanges thomistes. independientemente del acto de conocimiento. y toda la actividad espiritual se atribuye a la voluntad. est a descripci6n est a por encima de toda discusi6n. constituye el objeto. EI conocimiento es una umon intencional 2 • Es una sintesis. es el sujetoquien se enriquece. se 10 hace presente. L'intentionnei selon St. por necesaria que sea. El conocimiento es una actividad vital. pero s610 se convierte en objeto (de conocimiento) en eJ momenta en que un sujeto apunta hacia ella.Cual es la funci6n de los dos terminos? El sujeto objetiva. No es absolutamente espontanea. cierta union del objeto y el sujeto. capta el objeto como tal. 3. Esta actividad es espontanea. Incluso si el ser es al principio pasivo. 1. es falso pura y simplemente. (. 1 ad 3). pues. Cf. diciendo que el conocimiento humane capta algun aspecto de las cosas. en virtud del principio: quidquid recipitur. Requiritur aliqua proportio obiecti ad potentiam. 0 tambit~n: Omnis cognitio fit per hoc quod cognitum est aliqllo modo in cognoscente.Th. (. Cuando estudiemos el conocimiento rejlejo que el espiritu tiene de sl rnisrno. Se requiere entre los dos terminos una cierta proporcion. Desde este punto de vista. I. Pero hablamos aqui del conocimiento del mundo y admitimos que el objeto existe «en S1». Rejiexions sur i'intelligence. que tambien Ie es esencial. ad modum recipientis recipitur. para el conocimiento humane entrana una buena dosis de «relatividad». La cuestion que se plantea respecto de ella es la siguiente: . En terminos tecni4! La presencia. Es el conocimiento por semejanza 0 per speciem. pues la accion depende del ser y 10 expresa: operare sequitur esse. Pues no puede negarse que. pues. pues. es decir. Sobre esta imagen 0 semejanza. dice santo Tomas (S. va realmente.. como decla Platon. (. Partiendo de ahi puede senalarse a voluntad el limite del conocimiento: solamente a1canza a un aspecto de la realidad. 3). toda asimilaci6n sedan imposibles. Es el conocimiento por identidad 0 per praesentiam (S. en general. segun creemos. 12. el caso mas sencillo de comprender es cuando el objeto y el sujeto son identicos en cuanto al ser. sino sobre el objeto. Por una parte. Es import ante subrayar que el acto directo del conocimiento no versa sobre la imagen. pues. omne agens agit simile sibi. Pero hay que advertir que solamente es verdadera para el conocimiento directo que el hombre tiene del mundo. 56. Hamada species impressa. 10 destrozaria y ya no podria verla. que son lfmites inaccesibles. es posible? Se buscan. 3.Th. los principios 0 las condiciones de posibilidad del hecho. se intenta definir la ciencia divina. Santo Tomas escribe' Requiritur ad cognoscendllm ut sit similitudo rei cognitae in re cognoscente (S. Por otra parte. el conocimiento sea relativo al sujeto. Es 'normal e inevitable. si entrase. el conocimiento solo es posible gracias a una imagen impresa en el sujeto por acci6n del objeto. 10 que aqul da: cognitum est in cognoscente ad modum cognoscenlis. I. Pues. scilicet secundum similitudinem (De Anima II.o 377). todo contacto. Y con mayor raz6n cuando. EI conocimiento implica. Expresariamos mejor la situacion. Hay. depende tambien de la naturaleza del sujeto que la recibe y de sus disposiciones. una doble relatividad. en teologia natural. n. Hay entollces una presencia real del objeto en el sujeto que preexiste al conocimiento. procede de la acci6n del objelo. Es 10 que hace que sea objetiva. «fuera» del sujeto. cierto «parentesco». y el «principio de relatividad» s6lo engendra una teoria «relativista» del conocimiento cuando se aplica a medias. Es 10 que ocurre en la conciencia refieja. Ahora bien. 10 que.Como es posible? Es la misma cuesti6n que planteaba Kant respecto al conocimiento matematico y del conocimiento fisico. habra que rnodificar muchos puntos en la descripci6n precedente. 2. I. la inmanencia del objeto al sujeto. independientemente de e1. b) Metalisica del conocimiento. Pero el relativismo no tiene en cuenta la relatividad del conocimiento respecto del objeto. en e1 conocimiento.C6mo hace posible el conocimiento? Depende de dos factores. 4. 0 una comunidad.Como el conocimiento. 88. el objeto no 3.Th. 88. hay que modificar profundamente las f6rmulas. 0 su valor objetivo y realista: alcanza la realidad bajo alguno de sus aspectos. fisicamente dentro del sujeto: la piedra no entra en el ojo que la ve. 40 . Hay ante todo una condici6n lejana. 1. y son posibles todos los grados entre la subjetividad absoluta y la objetividad absoluta. si no hub iese nada comun entre el objeto y la facultad. y. es el misterio mismo del conocimiento. 1 ad 2). Asi. pero debe ser generalizada y versar sobre el conocimiento como tal. MARITAIN. se concentra la cuesti6n.Filosofia del hombre Fen6menos fundamentales hecho clasica en la escuela tomista 3. una diferencia constante entre las dos relatividades. sino las cosas. que no este enteramente absorbida por su funcion de animacion. su sujeto. 1). no tendrfamos ningun medio de llegar a las cosas ni de estar seguros de la verdad de nuestras ideas.Th. la inmaterialidad de sus dos terminos. un ser solamente es capaz de conocer en la medida en que es inmaterial. 1. Su mision no es detener la mirada. Y por otra parte. No se puede definir el bien de otro modo que como el termino de un apetito. juzgada mas 0 menos buena o mas 0 menos mala. hay un relativismo esencial al valor. quasi tendere ad aliquid ad ipsum ordinatum (De Veritate. Esta idea nos lleva de nuevo a nuestro punto de partida. 1). la misma cosa podra ser apreciada de un modo muy distinto. singular. pues. la experiencia solamente nos presenta dos grados de conocimiento: el conocimiento sensible y el conocimiento intelectua!. Esto ya nos permite tomar posicion respecto de la «filosoffa de los valores». En efecto. no da nacimiento a una doctrina «relativista» mas que 43 . Appetere nihil aliud est quam aliquid petere. principio distinto de la materia. se dini: la species no es id quod cognoscitur. se conoce su naturaleza. Pero el principio de relatividad. el conocimiento supone la inmateriaUdad. nuestras impresiones sensibles 0 nuestros conceptos. sino solamente unas con otras. I. aunque dependiente extrfnsecamente del cuerpo. tantos grados de conocimiento como grados de inmaterialidad. Pero ha de haber una condicion suplementaria: que su forma no este completamente «metida» en la materia. Precisemos algo mas. porque es su forma la que la especifica y Ie confiere su naturaleza y sus actividades. juzgada buena 0 mala. y un ser es tanto mas cognoscente cuanto mas inmaterial es tambien. Este punto es importante. material. quia non cognoscentia nihil habent nisi formam suam propriam. No obs42 tante. En fin. pues. Una cos a solo es cognoscible en razon de su forma. capaz de recibir en ella otras form as sin resultar alterada. Su sujeto es espiritual. esta no obstante intrfnsecamente unido al funcionamiento del organismo. sino que quede «abierta». la species solamente la conocemos por reflexion. Pues si el conocimiento es un acto inmanente. sino dirigir la mirada hacia el objeto. por 10 tanto tambien en razon de su forma. 22. De hecho. y en definitiva con relacion a los seres que tienen las tendencias. amor. pero esta vez desde un punto de vista metafisico. es decir. 10 que conocemos es el objeto. Hay una especie de axiom a en la filosoffa aristotelica: taUs unusquisque est. es inmaterial. tendencia. pues 10 que es mas cognoscible en sf puede no ser 10 mas cognoscible para nosotros. pues no podrfamos nunca compararlas con el original del que se considera que son copia. pues si la species inmanente fuese el objeto conocido. aqui como· en todas partes. Un ser es tanto mas cognoscible cuanto mas puro e inmaterial es. Supone. que actualmente esta de moda. Hay que notar ante todo que las nociones de apetito y de bien son correlativas. 5. Dicho de otro modo. Conociendo su forma. sed cognoscens natum est habere formam etiam alterius rei (S. segun las disposiciones de cada cual. en el sentido de que los bienes y los males no pueden definirse mas que con relacion a las tendencias. El otro tiene un objeto desmaterializado. ni definir el apetito de otro modo que como una tendencia hacia un bien. II EL APETITO 1. Y en efecto. abstracto: la esencia. los dos pIanos no se corresponden. 80. DEFINICI6N. sin reducirse a un organo. Habra. tanto en el objeto como en el sujeto. sino id quo obiectwn cognoscitur. Es est a apertura 10 que distingue a los seres dotados de conocimiento de los que no 10 estan: Cognoscentia a non cognoscentibus in hoc distinguuntur. no son nuestras representaciones las que conocemos primero. 14. I. por medio de impresiones y de conceptos.Filosofia del hombre Fenomenos fundamentales cos. El primero tiene un objeto concreto. La nocion general es muy simple: el termino «apetito» expresa inclinacion. taUs finis videtur ei. el sentido. 65. Toma diversas formas segun que se despierte espontaneamente. De hecho. No se satisface con bienes imaginarios 0 puramente ideales. es decir. no podemos hacer que un guijarro sea bueno de corner ni atribuirle un valor nutritivo. por el co~tra rio. por 10 tanto al nivel de las cosas. este se convierte. con independencia de todo conocimiento. En el pnmer caso se llama natural. por ejemplo. el apetito puede ser 61 mismo la fuente de un conocimiento original que se llama conocimiento [Jor cO!lnaturaiidad. que no hace mas que desarrollar escolasticamente el principio expuesto por S?rtre en VEtre et Ie neant: «La libertad es el fundamento de los valores. Esta idea necesitaria desarrollos delicados e importantes. Pues el conocimiento tambien es realista e incluso extatico. 16. 0 incluso contradeclrlo ehglendo como fin un objeto que es contrario a la naturaleza del hombre. los alimentos. despertado por un conocimiento y resulte de 61. La creation des valeurs. solo que er no versa nunca mas que sobre un aspecto de las cosas. mientras qu. Pero el apetito. la prudencia depende de la rectitud de la voluntad (I-II. 44 POl' otra parte. 45. hay que notar que el conocimiento es propio de Jos vivientes superiores.re por ejemplo. I-II. que es Ja aptitud para juzgar bien en el dominio practico. 1. En todo ser. 0 sea. por este mismo hecho. del mismo modo que si 10 conozco se convierte en objeto de mi conocimiento.) Esto es cierto en determinada medida. existen tendencias que se dirigen a ciertos bienes 0 fines.1 amor establece una comunion intersubjetiva. 2). I.Th. nuestros deseos. el conocimiento. EL APETITO NATURAL. las alcanza en la medida en que se hacen presentes e inmanentes al sujeto por medio de una species impressa. pero no 10 es absolutamente. Cualesquiera que sean nuestros deseos. d. En el plano sensible podriamo~ reservar el no~~. 1 Y 2). POI' otra parte. 4. y 10 ilumina mejor que podda hacerlo Ja ciencia moral (S. mientras que el apetito se encuentra en todo ser. Pero no debemos llevarla demasiado lejos. como el conocimiento. apetito iHcito despertado por la percepcion de un bien. 57. Un apetito natural puede hacerse consciente.e de Ilecesidad a un apetito as! natural y consclente. aunque bajo formalidades diferentes. 2. tiene necesariamente un objeto: si yo amo a alguien. inversamente el apetito es relativo a un objeto.as cosas se complican aun mas. incluso no dot ado de conocimiento. Pues si el bien es relativo al apetito. las dos formas a menudo se interfieren: tengo hambre. I. la prudencia. En ambos casos. porque es innate en la naturaleza del ser. no se ha convertldo en apetito ilicito. 1. una diferencia evidente. ya se~ ratl~c~r un apetito natural. incluso en los cuerpos brutos. 6 ad 3.. nuestra libertad no tiene inftuencia. Actus autem virtutis appetitivae est ordinatus ad res secundum quod sunt in seipsis (S. Marcel pretende que. ya sea mortificarlo. estas tendencias derivan 45 . y experimento la necesidad de un alimento cualquiera. Existe. tal como es concretamente. As!. 1. en las reiaciones humanas.. una virtud como la justicia 0 la castid ad ilumina al hombre sobre 10 que es conforme 0 contrario al bien que ama. Santo Tomas opone el conocimiento y el apetito del modo siguiente: Actus cognoscitivae virtu tis est secundum quod cognitum est in cognoscente. pues entonces se puede. 6. De Veritate. siendo por naturaleza «objetivo». Y mas ampliamente. ~espues al percibir un pastel 10 deseo. en objeto de mi amor. Con ella se discierne 10 que bay de verdadero y de falso en la tesis de Polin. el cual debe poseer una perfeccion capaz de satisfacer el apetito. un objeto puede ser conocido por la simple conciencia de la tendencia que nos lleva hacia eL As! en el plano sensible el ham:bre define.Th. reduce a otro al estado de objeto. una cualidad real que 10 haga amable y sobre la que nuestras disposiciones. de un modo confuso pero muy concreto. el juicio recto en 10 que concierne a los actos que deben hacerse 0 que no deben hacerse. En efecto. Finalmente.Filosofia del hombre Fen6menos fundamentales si solamente se aplica a medias. 2. el apetito es realista e incluso extatico: versa sobre el bien «en S1». G. prout sunt extra animam. en el homb. capta al otro como sujeto. real. no deja por ello de ser natural. 1). En el plano moral sobre todo. pues. Mientras que el apetito se dirige a las cosas mismas. . 19. por OpoSlclon al deseo. en el segundo ilicito. Cuando la libertad entra en Juego. II-II. I. el sujeto se trasciende y alcanza su objeto tal como es. Tiene una inclinacion natural a la acciOn. el orden aparente del conjunto del universo. es necesariamente recto. Si se admite esto. Podemos preguntarnos ante to do si tenemos el derecho de enunciar el principio antes de haber demostrado la existencia de Dios. Mas ampliamente puede decirse que solamente estamos ciertos de la rectitud de la naturaleza si sabemos que ha sido creada por Dios. 3. Ahora. se dirige hacia el bien en Sl. ya esta establecida la tesis. la razon ultima de esta orientaci6n no puede ser mas que una inteligencia creadora de la naturaleza de cada ser. este privilegio deriva de que es natural.nnam sequitur inelinatio. Es su actividad natural. todo ser es principio de accion. es decir. por una parte. porque es ella Ia que especifica la materia de modo que sea un cuerpo y no otro. no puede equivocarse ni desviarse. un deseo natural no puede ser vano. que se Ie impone desde fuera por una fuerza superior. Nosotros 10 tomaremos bajo Ia forma: operari sequitur esse: Ia accion sigue al ser. sino de la naturaleza del ser. Lo que constituye al ser en su naturaleza es su forma. Se opone a la accion violenta. Descartes planteaba Ia cuestion a prop6sito de la rectitud del espfritu y pretendia que no podemos estar ciertos de nada antes de conocer que hemos sido creados por un Dios bueno y veridico. podemos preguntarnos de don de derivan sus apetitos. la accion 0 el objeto. debe ser concebido para que puedan ser adaptados los medios aptos para realizarlo. inscritos de algun modo en la naturaleza misma del ser. pues. 4. es posible que haya47 46 . EI principio de finalidad nos da una prueba aun mas directa. Pues. un apetito deriva de una forma. El principio de causalidad puede expresarse de diversas maneras. sin que obtenga de ella ningun beneficio. si consideramos el ser que esta orientado. invocando el principio de causalidad 0 el de finalidad. en el fondo muy proximos. Pero adem as. siendo ciego. sino que est a inscrita en la naturaleza des de su origen. porque actua siempre de la misma manera. pero que no Ia necesitan porque son «conocidos por S1 mismos». Pero en ambos casos. El principio lejano de los apetitos naturales es eI creador de la naturaleza. eI principio: desiderium naturae nequit esse inane. uno lejano y el otro proximo. Tiende tam bien a actuar para adquirir una perfeccion. Tiende a actuar por la accion en sl misma. que es definido por su naturaleza misma. enunciar el principio: quamlibet i<. como es el caso de los cuerpos brutos cuya actividad es transitiva. VALOR DE LOS APETlTOS NATURALES. como orientacion de todo ser hacia su bien. pues el principio significa que el ser esta orientado hacia un fin. Podemos. Se apoya sobre el orden del mundo. Pero puede buscarse su principio. Son unos principios prime~os no su~ceptibles de demostracion. pues. el ser tiende hacia un bien. La existencia de estos apetitos proporciona una base so- El apetito natural. Los apetitos naturales son innatos. y este es el caso de los cuerpos vivientes cuya actividad es inmanente. pues la primera condicion para que sean responsables es que emanen de la voluntad y no sean violentados. Su formula es: omne agens agit propter finem. Ahora bien. Ahora bien. Esta distincion cobra toda su importancia en el caso de los actos humanos. ORIGEN DE LOS APETlTOS NATURALES. Debe entenderse en un sentido metaflsico.Filosofia del hombre Fenornenos fundarnentales no del conocirniento. 0 violent ada. La adaptaci6n de medios con vistas a la realizacion de un fin es caracteristica de la inteligencia. 0 si podemos apoyarnos en 61 para demostrarla. hay dos. Dicho de otro modo. lida para una prueba de la existencia de Dios: es la quinta vIa de santo Tomas. como todo apetito. Y para ella se requiere una inteligencia. que tiende a el por S1 mismo si se Ie deja a sl mismo. todo ser tiende a actuar. Hay aqul un nucleo de ideas de candente actualidad. su verdad aparece con la unica condicion de que se comprendan sus terminos. Enunciaremos. contra su naturaleza y su inclinacion natural. porque el fin no existe aun. la orientacion no esta sobreanadida a una naturaleza amorfa que existiese antes. Pero el orden no debe entenderse en un sentido vago y superficial. Es esta una tesis muy firme que puede demostrarse de dos modos. Para Sartre. Sobre ello.Filosofia del hombre Fenomenos fundamentales mos sido creados por un genio maligno que nos de una naturaleza pervertida. p. Para que la naturaleza sea recta. pero en el «hombre antiguo». l. tenemos que preguntarnos si el hombre sin la gracia no esta en un est ado de absurdidad. es decir. e1 hombre esta condenado al fracaso. que sobrepasa las fuerzas y las exigencias de la naturaleza.es pensable.. no obstante. felizmente. pero esto es muy distinto. sostenemos que la rectitud de la naturaleza es un principio analitico. este es e1 fin de todas sus acciones. Con todo. la cuestion de origen es segunda: solo se plantea una vez dilucidada la nocion de naturaleza: l. Para crear. inmediatamente reductible al principio de finalidad. 10 que es irnposible.Y por que el hombre no puede llegar a ser Dios? Ante todo. hay en el hombre un apetito natural de la beatitud. Y. Por ultimo. Indicaremos solamente dos. 48 49 . otro sobrenatural que conoce unicamente por la fe y que no puede desear ni alcanzar sin la gracia 5. el orgullo. tiene un deseo natural de beatitud que solo puede encontrarse a la vista de Dios. Al afirmar 1a rectitud de 1a natura1eza. la mas sencilla. I Y II. mente porque es perverso e imposib1e de realizar. ? Solamente este: no es imposi5. continuemos un instante por este camino para abrir algunas perspectivas. es esto a la vez un dato de fe y una verdad filosofica: en efecto. Es verdad. se toma posicion respecto de la filosofla del absurdo. El principio Desiderium naturae nequit esse inane esta en el centro de la teoiogia de la gracia. el genio deberia ser todopoderoso. No faIt an soluciones para est a dificultad fundamental. por atra parte. II. Los terminos del problema son los siguientes: Por una parte. La otra solucion es la del padre De Broglie. sino solamente que no este condenada a no poder alcanzarlo nunca. todas nuestras acciones no derivan de est a concupiscencia. Asi. cap. Despues y especialmente porque la idea de Dios es contradictoria: Dios deberia ser a la vez en si y para si. que es 1a fuente y el alma del pecado. no Ie es necesaria para asegurar la rectitud de su apetito. precis a4. Y. que es convertirse en Dios. Diell. que existe en el hombre un des eo de ser Dios. l.. pues la beatitud del hombre no es de orden natural.cuiil es el sentido exacto del principio desiderium naturae . la {mica conclusion que nos parece autorizada es la siguiente: no es imposible que exist a un Bien accesib1e a1 hombre. pues. Como objetaba el joven Burman a Descartes: Auctor contradictoria loquitur si dicat potentissimum et malignum. Y. nosotros diremos 10 siguiente: Es falso que e1 hombre tenga un deseo natural de ser Dios. no es accesible mas que por la gracia. Asi. esta beatitud solo puede encontrarse en Dios visto «cara a cara). es una de las concupiscencias. Consiste en admitir que el hombre tiene dos fines: uno natural al que puede llegar con sus propias fuerzas. la vision beatffica es un don de la gracia. De ahi se deriva que no puede verse claro en la filosofla existencialista sin recurrir a ciertos principios teologicos. 302: Le Realisme du principe de jinalilli. Ante todo. cuando analizamos el apetito de felicidad que es natural al hombre y que 10 lleva hacia un Bien infinito. anirnado de un deseo que no puede satisfacer. Pero entonces la gracia seria exigida por la naturaleza. Por otra parte. e1 hombre tiene un «proyecto fundamental». cosa que la Iglesia se niega absolutamente a admitir porque es negar la gratuitidad de 10 sobrenatural. y si es infinito es necesariamente bueno. la idea de que el hombre tenga dos fines ultirnos no Ie parece satisfactoria. Le Realisme du principe de finalile. pues. por 10 tanto. no es necesario que alcance su fin siempre y sola. pero si es todopoderoso es infinito. Le Sens du mystere cap. quia summa potentia et malignitas consistere non possunt. cap. porque ninguna suma de actos finitos puede producir un infinito. es posible una naturaleza intrmsecamente pervertida? Con el padre Garrigou-Lagrange 4. Pero este fin es irrealizab1e. Aunque no sea exactamente nuestro tema. II. Pero la hipotesis del genio maligno se destruye por SI misma. no creemos que este principio permita demostrar positivamente la existencia de Dios como Bien beatificante. pero no es «natural». es la del padre GarrigouLagrange. si la gracia. Esta muy bien matizada. Una. Por atra parte. puede demostrarse que ningun bien creado puede saciar el querer del hombre. Esta concupiscencia se encuentra con seguridad en el hombre. para emplear terminos de san Pablo. II. en la naturaleza caida por el pecado original. pero cada cosa a su tiempo. Pero el 6. ya que la gracia no esta de ningun modo exigida por la naturaleza. art. Sin la gracia. el que conoce se convierte en objeto a la vez que sigue siendo el mismo. Si el conocimiento es verdadero. del valor del conocimiento que 10 excita y orienta. 5. De donde viene el principio: Apperitus elicitus consequitur formam apprehensam. As! la gracia no est a puesta sobre una naturaleza que no la desea en modo alguno y que puede prescindir de ella para alcanzar su fin natural. 10 que parece bueno no es bueno en realidad. ya estados de conciencIa que resuItan de tendencias satisfechas 0 frustradas. que 10 que parece bueno es bueno. su valor depende. mandan sobre el conocimiento mismo en cuanto a su ejercicio. Los apetitos elfcitos se clasifican seglm la especie de conocimiento del que derivan. pues los semmuentos y las pasiones son. que derivan del conocimiento sensible y se dirigen a un objeto concreto. sigue al ser. una espera. La Place dll sllrnalllrel dans la philosophie de St. a las tendencias naturales innatas que derivan de su propia forma. en el conocimiento.> 1929. Para terminar. 13). significa que es conforme con la realidad. De ah! se sigue que el apetito ellcito se dirige hacia 10 que parece bueno. un des eo ineficaz de la gracia 10 que le permitiria pasar del estado de la veleidad al estado del querer efectivo. adquiere la forma del objeto ademas de su propia forma. se superponen unas tendencias adquiridas que se da al conocer. Son la ralz de toda la vida afectiva. pero la tendencia esta viciada. Por 10 tanto. La inc1inaci6n sigue a la forma. EI principio no dice que 10 aicance siempre. Se desea igualmente. segun el programa anunciado. EL APETITO ELleITO. porque las acciones son la consecuencia directa de las tendencias. y un apetito intelectual que tiene por objeto el bien concebido de un modo abstracto por la inteligencia. sino solamente que su fin no le es inaccesible. bien el principio de la vida activa. y se convierte intencionalmente. et theo. ya tendencias. despues las telldencias. la slntesis que da santo Tomas sobre el conocimiento sensible en la cuestion discutida De Anima. En este caso. por 10 tanto. conocimiento puede ser erroneo. Y es una llamada. De ello se sigue que e! apetito de beatitud es solo una veleidad condicional. Por ultimo. solamente existe en los seres vivos dotados de conocimiento. no una voluntad plena y eficaz. Por definici6n. el apetito elicito es el que resulta del conocimiento de un bien. cL ROLAND-GosSELIN. Dicho esto. Esta idea nos prepara dificultades cuando se trate de explicar el pecado. la tendencia que de el result a es entonces recta. La diferencia procede de que. pues. en <Recherches de Sciences religieuses> 1924.. la vida consciente por pIanos: primero la vida sensible. Pero a la vez queda salvaguardado el cadcter gratuito de 10 sobrenatural. Por 10 tanto. Habra apetitos sensibles. en <Revue des Sciences philo. estudiaremos. despues la vida intelectual. La teorfa es la misma en el fondo que para el apetito natural. Beatitude et desir nail/reI. Y el conocimiento sensible se subdivide a su vez a primera vista en experiencia externa y experiencia interna (cf.Filosofia del hombre Fen6menos fundamentales ble al hombre alcanzar su fin. Son tam. 50 51 . En el plano sensible. Thomas. la naturaleza humana no serfa vana 0 absurd a puesto que tendria la veleidad de un bien posible 6. porque hay en el hombre una tendencia natural a sentir y a comprender. ni que pueda Jlegar a el por 51 solo. y en definitiva segun la naturaleza del objeto. estudiaremos primero el conocimiento. bastani subrayar la importancia de los apetitos en la vida psicologica. y el estudio del acto. pues. que consiste en ver primero los dos terminos antes de su sintesis. ya fisiol6gicas. 53 . sensus. Dejaremos. sensatio. el excitante. Como el objeto y el sujeto son correlativos. Pero existe un orden 16gico. que seguiremos.CAPiTULO IV EL CONOCIMIENTO SENSIBLE EXTERNO Es necesario ante todo delimitar la materia de estudio. ya sea diferencial. ya fisicas. y primero el objeto porque 61 es el que especifica el acto y la funci6n. as! como las leyes de Fechner y de Weber. la excitaci6n. EI acto los supone a los dos. sensibile. EI orden cs indiferente. pero tambien los revela. las cuestiones de tiempo de reacci6n y la cuesti6n de la «sede» de las sensaciones. Y necesariamente comprende tres puntos: el estudio de los objetos. e incluso la psicologia experimental que se reduce casi a la psicofisica y a la psicofisiologia. ya sea primitivo. Lo que nosotros emprendemos es un estudio filos6fico del fen6meno global del conocimiento sensible. de lade las cuestiones de «umbra!». estudiando las relaciones entre la sensaci6n como fen6meno psiquico y sus causas. la sensaci6n. el estudio del sujeto. Dejaremos aqui de lade la anatomia y la fisiologia. no podemos estudiar el uno sin cuando menos tocar el otro. el sentido. que estudian solamente los 6rganos de los sentidos. los sensibles. Filosofia del hombre EI conocimiento sensible externo I EL OBJETO DE LOS SENTIDOS Desde un punto de vista biol6gico muy amplio. Podemos tambien encontrarla por un esfuerzo de introspecci6n anaHtica. pues. el aspecto en que aparecen a nuestros sentidos las cosas. es decir. Es. para vivir. pues. EI objeto per accidens. Cad a sentido capta. una acci6n susceptible de afectar a un sentido. EI sensible propio es un cuerpo. y al que. es 10 que el sentido no per54 cibe por sl mismo. n. Desde este punto de vista resuIta posible e inc1uso facil una c1asificacion. es decir. que sea consistente y resistente para que sea tacti!. cual debe ser su constituci6n qUlmica para que sea dulce. audible a caliente. Diremos. interpretaciones. es 10 que un sentido percibe en razon de su naturaleza. e1 objeto comun a su manera: asi eI movimiento es percibido por la vista como variaci6n en la posici6n de manchas de color. mas particularmente. II. No explica nada. pero nos proporciona un lenguaje y un as ideas precisas (cf. 0 el conjunto de los cuerpos con los que est amos en relaci6n. por el gusto como sucesi6n de sabores. podemos decir que la funcion de los sentidos consiste en poner al ser vivo en reI acion con el medio fIsko en el que tiene que vivir. Nos vemos obligados. 0 indirecto. Pero las cos as que podemos sentir son innumerables. odirecto. la figura y el tamano. en 0 por su objeto propio. pues. El fundamenta la distinci6n entre los diversos sentidos. El objeto per se. Solo se encuentra en el caso de objetos que se yen por primera vez y de los que nada se sabe por otra parte. sino que 10 anade el espiritu al objeto directo. pero en la medina en que tiene "propiedades sensibles». el objeto formal estricto de un sentido. etc. y considerar solamente su «objeto forma!». y evidentemente no es este su fin. oir el ruido de un auto en la calle. de tal modo que pnicticamente result a indiscernible. Par ejemplo. 0 bien tambien en el intervalo que separa el sueno del despertar completo y en el que el ambiente mas familiar parece extrano porque la memoria y la inteligencia aun no han entrado en juego. ideas. Todos los sentidos concurren a este fin. El objeto com un es aquel que puede percibirse por varios sentidos. Es 10 que corresponde a la sensacion «bruta» 0 «pura» de la psicologia modem a. 0 el universo material. la presencia de este dato senala la diferencia entre una percepcion y una alucinacion. la vista y el tacto los perciben todos. Es el que corresponde a la percepcion: por ejemplo. Corresponden a las cualidades primarias de Locke. 13. sean cuales fueren. 0 tambien la cualidad sensible que Locke Hama «segunda». razonamientos y juicios. 0. Los tres primeros pueden ser percibidos por todos los sentidos. La sensacion pura es rara en el aduIto. Es el conjunto de los elementos no-sentidos que el espiritu sintetiza a 10 que se ha sentido. Hay que distinguir ante todo entre el objeto per se y el objeto per accidens. De Anima. ver a Socrates. el numero. en general que el objeto de los sentidos es el medio fisico. Arist6teles encuentra cinco especies de sensibles comunes: el movimiento y el reposo. a dejar de lado los «objetos materiales» de los sentidos. 0 el excitante adecuado. determinando las condicior:es fisicas necesarias para que un cuerpo sea sensible. etc. que sea soluble para que sea sapido. Sea cual fuere. EI objeto per se se divide a su vez en objeto propio y objeto conu/n. que emita un as vibraciones de tal frecuencia para que sea visible. 55 . tiene que adaptarse. negro 0 rojo. y a este fundamento de naturaleza cuantitativa que Descartes reconoda a la sensaci6n. pues. 0 por constituci6n. par el oido como variaci6n de los sonidos.OS 384-387). que emita particuias gaseosas para que sea oloroso. que es 10 que hace que un cuerpo sea blanco. porque el espiritu afiade al dato bruto recuerdos. 0 aun a los datos inmediatos del sentkJo~. AquIla psicofisica cobra todo su interes. EI objeto propio es el que solo es perceptible por un sentido. a saber el detalle de to do 10 que es sensible. salado 0 amargo. Intentaremos precisar algo mas el concepto de sentido. y si se habla de sensibilidad para un espiritu puro. sed dividitur in multos sensus secundum speciem (S. b) El sentido es una potencia pasiva.Th. Desde el punto de vista biologico. Nos remontamos del objeto a la funci6n que 10 prcporciona. caeriamos en una especie de cfrculo vicioso. Perc la divisi6n en cinco sentidos es 10 bastante exacta. que solamente nos es conocida por sus actos. sino a hacerse la ilusi6n de deducir 10 que se ha empezado por inducir. EXISTENCIA DE LOS SENTIDOS. Pero el sentido solamente entra en ac57 . Es. la existencia y la diversidad de los sentidos se explica por las necesidades vitales de los seres vivos superiores. I. Un espiritu finito no est a forzosamente encarnado. salvo accidente. un «accidente». Esto no significa que sea purarnente pasivo. que es una substancia. Una facultad no es un ser. puede ser puro. 78. Ademas. de la orientaci6n y del equilibrio. el unico camino posible es analltico. 78. la «receptividad de las impresiones». Este principio de la psicologia aristotelica ha sido 56 renovado por la psicologia fenomenol6gica: s610 sabemos. I. por el contrario. puesto que conoce. cinestesico. cenestesico. Es posible que aun se descubran mas. 2. Los antiguos distinguian cinco sentidos: el sentido de los colores: la vista. ya que es. Es est a una «conveniencia». Hay que sostener este punto firmemente contra Kant. pues seria necesario primero conocer la naturaleza. un poder de actuar. pero entonces esta perturb ada la actividad natural. Asi hay una puerta abierta a todas las precisiones de la psicologia experimental que distingue el sentido muscular. pues no tiene existencia propia. cuyo estatuto ontol6gico esta muy bien definido por la formula: non est ens sed entis. hay pasividad en la inteligencia. Por ello nos parece destinada al fracaso una tentativa como la de Lavelle en su Dialectique du monde sensible. que estamos dotados del sentido de la vista. el sentido del dolor. el de los sabores: el gusto. despues de haberlos descubierto. NATURALEZA DE LOS SENTIDOS. EI principio permite solamente jerarquizar los sentidos segun su mayor 0 menor utilidad biol6gica. don de pretende deducir la sensibilidad del espiritu finito. la naturaleza dota a cada ser de 10 que Ie es necesario para vivir. hay que admitir en el el poder 0 la potencia de realizar estos actos. de la sensibilidad. y tenemos un «monstruo». Es porque encontramos un sentido en un ser. Pues. Ahora bien. como veremos. La distinci6n y la cIasificaci6n de los sentidos se hace partiendo del objeto propio. y la sensibilidad esta dot ada de cierta actividad. Dicho de otro modo. pues. oportet esse tot actiones animae sensitivae quot sufficiant ad vitam animalis perfecti (S. Huelga insistir en que nosotros nos situamos en el punto de vista metaffsico. y los diversos sentidos. ante nosotrcs. el de la resistencia: el tacto. Y de la noci6n de sensibilidad en general no puede derivarse este 0 aquel sentido. perc no es una necesidad metafisica que permita deducir los diversos sentidos de la naturaleza del ser vivo y de sus necesidades. es en un sentido muy distinto que para nosotros. y aun menos una substancia. Pero sabian que el tacto es tambien un genero que comprende divers as especies: Sensus tactus est un us in genere.Th. que llegamos a la conclusi6n de que Ie es necesario. que define la sensibilidad como una funci6n puramente pasiva. Siempre es posible un accidente. 3 ad 1). y reserva la actividad para el entendimiento. un universe coloreado. por ejemplo. el de los olares: el olfato. El camino sintetico no conduce a nada. Puesto que el ser vivo reacciona de una u otra manera a los estimulos. 4). Santo Tomas escribe: Cum natura non deficit in necessariis. el de los sonidos: el oido. que se encuentra realizada en la mayoria de los casos. del calor. a) Un sentido es una facultad.Filosofia del hombre El conocimiento sensible externo II LOS SENTIDOS 1. porque hay para nosotros. no existe separada sino solamente en un ser vivo. es decir.Th. en virtud de los presupuestos de su sistema. VAN RIET. porque el conocimiento en general no es posible si no est a separado de la materia. animado. ahora va ya de capa caida. de Louvain> 1953. I. Este genero de materialismo fiorecio en el siglo XIX. por ejemplo. sobre un cuerpo vivo. pues. que la sensacion no nos da a conocer las cosas en si mismas. sino solamente en la medida en que son utiLes 0 perjudiciales para la vida. es inmaterial. Es cierto que la sensacion tiene un papel biologico. es decir. neque animae. Unde excellentia sensibilium corrumpit sensum (S. Esta tesis se afirma contra Descartes. no se reduce al organo. el esquema cartesiano. porque es el alma Ja que da vida al cuerpo y por 10 tanto la posibiiidad de sentir. es constitutivo de la sensacion. Comparemos. Esta tesis va contra el materialismo en todas sus formas: mecanicismo. Sensitivum patitur a sensibili cum immutatione corporis. Ello es evidente para los sentidos que solo nos dan a conocer los accidentes exteriores de las cosas. Es. pues.Th. Ella es la raiz de la sensibilidad. incluso para la inteligencia que. en . El sentido tam poco es espiritual. que se ha hecho c1asico: la cosa produce una impresioIJ. 2. Hemos afirmado. que los sentidos permiten la adaptacion del ser vivo a las variaciones de su medio. 3). no obstante. un acto vital.Filosofia del hombre El conocimiento sensible externo a) tividad y pasa al acto si es movido. pero puede llegar a revivir si el marxismo logra imponerse en la ensefianza. y esta impresion provoca una reaccion original del ser vivo que es la sensacion.Th. mientras que la inteligencia conserva toda su actividad. La prueba que santo Tomas da es que la intensidad de la excitacion altera el sentido. Esta es el acto de un organo. Malebranche y. Descartes derriba una LA SENSACION Procederemos en dos etapas: primero intentaremos determinar la naturaleza de Ja sensacion. Adelluis. La sensacion es un acto de conocimiento. La doctrina puede reducirse a cuatro aserciones: 1. potentia animae. Es est a una concepcion pragmatista de la sensibilidad. 78. 1. a pesar de ser excitado. epifenomenismo. I de Matiere et Memoire) que la sensacion tenga un valor especulativo y solo Ie reconoce un valor pnictico. desde el principio. corporal. No obstante. Sin entrar en el detalle de las discusiones. si el organa no esta animado. 0 psiquico en su sentido amplio. En efecto. excitado desde fuera. si es un acto de conocimiento. Cf. contra todas las escuelas idealistas. c) El sentido no es ni material ni espiritual. Y esto es cierto para todas las funciones human as. eJ sentido puede recibir eJ nombre de facultad del alma. 75. 58 59 . 3 ad 2). mas generalmente. despues intentaremos explicarla 1. I. que tambien niega (en el cap. El funcionamiento de los organos no es sola mente una condicion de Ja sensacion. como vamos a demostrar. Hay que descartar. el deslumbramiento del ojo ante el sol y el deslumbramiento de la inteligencia ante un principio evidente: el ojo queda ciego durante un cierto tiempo. I.Revue philo. sefialaremos simplemente que la sensacion es un acto espontaneo en cuanto a su origen e inmanente en cuanto a su termino. teoda de los choques nerviosos. La Theorie thomiste de la sensation externe. III NaturaLeza de la sensaci6n. la encontramos tambien en Bergson. No es puramente material. La sensacion es un fen6meno psiquico. La formula completa es: Sentire non est proprium corporis. Descartes sostenia. no proporcionani sensacion. De ahi se sigue el principio: sentire est conjuncti. Sensus est potentia passiva quae nata est immutari ab exteriori sensibili (S. Es cierto tambien que los sentidos no nos revelan la naturaleza de las cosas tal como son en sl mismas. penetra mas profundamente que el sentido en la naturaleza del objeto. sed coniuncti (S. 71 5). objetiva desde el primer momento. Es tam bien relativo al sujeto. Esto es 10 que ordinariamente se entiende como relatividad. Pero. como decfan los escepticos. a la existencia de un objeto real. a saber. sino intencionalmente. Esto nos lleva a desmontar su mecanismo. que revela algo. 61 60 . Es. hay que razonar y aplicar el principio de causalidad. Y es relativa tambien a las demas sensaciones que la preceden 0 la acompaiian: es este un hecho explotado por los artistas. movido. En efecto. el principio de relatividad solo cuando se aplica a medias conduce a una doctrina «relativista».que es una intuicion? El termino puede tener sentidos muy diversos. pero su sentido propio y primero es este: el conocimien to inmediato de un objeto concreto presente. la sensacion es relativa al estado del sentido: salud. a su manera. En efecto. La sensaci6n es un conocimiento relotivo. De hecho. este color y no el color. Podemos demostrarlo partiendo de la tesis misma de Descartes. por una acci6n procedente del exterior. b) Exp/icacion de la sensacion. lesion. saturacion. Pero esto basta para hacerlo presente. si podemos decido asf. se produce sin «discurso». nos dan a conocer la naturaleza. es relativa a la atencion. fatiga. una cuestion de definicion. demuestra largamente que los sentidos no nos dan a conocer la esencia de un trozo de cera. el conocimiento sensible es inmediato. Si el azucar es bueno. Porque el conocimiento sensible es relativo primero a un objeto: existe solo par esta relacion que 10 constituye como conocimiento. Esto es evidente. como una piedra a un ojo. en efecto. En segundo lugar. pues. Pero hay que sostener que la sensacion es un conocimiento. especialmente en musica y en pintura. como hemos visto. las «teorfas de la inferencia». La relatividad no imp ide que la sensacion sea una intuicion. en cierta medida. 10 que percibo es un universo colore ado y no mi sensacion de color. el objeto est a presente a los sentidos. a distinguir divers as fases. el objeto es concreto. La explicacion metaffsica consiste en analizar el hecho de la sensacion. pues. ya que hem os convenido en llamar «sensible» al conocimiento de objetos concretos. No llega ffsicamente 0 materialmente al sentido. sin razonamiento. debemos admitir q'-le. es esta una verdad de Perogrullo. ASI. no cronol6gicas. 4. Es cierto. Pero es tambien un hecho: los sentidos tienen por objeto 10 singular. La impresion es. que si tuviesemos otros sentidos el mundo nos apareceria de un modo distinto. las tendencias y la voluntad. en la Deuxihne Meditation. si se quiere. Hay que descartar. buscar los principios logicamente requeridos para explicar su posibilidad. permanece en potencia de sentir mientras no es excitado. Por ultimo. y es cierto. Es. que es subjetiva. ella resulta de su naturaleza. segun su constitucion.Y cmil es esta manera? Revelan la naturaleza de las cos as en la medida en que las cos as actuan sobre dos. sino logicas. EI sentido. Pues la utilidad de una cos a result a de 10 que la cosa es. i. por su accion 0 por su species. Por ultimo. 1. por ser una «potencia pasiva». La sensacion es relativa primero a la naturaleza de los sentidos: cada uno de ellos. Cuando abro los ojos. la sensacion da 10 real sin que haya necesidad de razonar. En el conocimiento sensible. es decir. que son variables segun el estado ffsico de la cera. Ademas. pues.. solo nos revelan algunas de sus cualidades sensibles. verdadero que. que pretenden que. no vemos mas que 10 que nos gusta y solamente olmos 10 que queremos olr. por el contrario. La sensacion es una intuicion. porque todo conocimiento es «relativo». ni aun inconscientemente.Filosofia del hombre El conocimiento sensible externo puerta abierta cuando. EI error de las teorias de la inferencia consiste en creer que la impresion sensible es subjetiva y percibida como una modificaci6n de mi conciencia. para pasar de la impresion. i. digamos un aspecto de la naturaleza del objeto. si admitimos que los sentidos nos dan a conocer la utilidad. y por 10 tanto a 10 que gobierna nuestra atencion. este hombre y no el hombre. 3. opera una seleccion entre el conjunto de las acciones que recorren el universo. y marca su uni6n. MARITAIN. Solamente hay error en Ia" interpretaci6n de los datos sensibles y en el juicio que se sigue. pues. y la inteligencia no conoce mas que por conceptos abstractos que dejan escapar todos los caracteres concretos y la existencia de su objeto: versa sobre las esencias. necesariamente. EI sentido excitado reacciona segun su naturaleza.o 1. 3. A nuestro entender.Filosofia del hombre EI conocimiento sensible externo 2. muy oscuro. y es un principio general de metaffsica que puede formularse. Se invoca. Es tambien un principio de metaffsica general: quidLe Realisme du principe de jinalite. Les Degres till savoir. Demuestra que la sensacion versa sobre un existente. Por otra parte. no para vivirla.o 1. actlls communis sensati et sensus (De Anima III. actuan par su forma sobre una sensibilidad. refiere a los cuerpos celestiales y a las substancias separadas el poder que tienen los cuerpos terrestres de producir form as intencionales. No conoce la species. n. 153. quid recipitur. la acci6n y la pasion son ontologicamente identicas. 5. n. del conocimiento sensible. Esto basta para asegurar el «parentesco» requerido entre los dos terminos para que sea posible una union. igualmente esenciales. par su materia. seria 10 mismo que afirmar que la filosofla es incapaz de constituir una teoria del conocimiento.LAGRANGE. ad modum recipientis recipitur. 10 que es completamente distinto. p. EI objeto actlla segun su naturaleza. 180-191. porque tiene su origen en la forma del objeto. SIMON. Su acci6n es portadora de forma. pero es para explicar la sensacion. ['ontologie dll conna1tre. 0 sobre el alma. porque su acto es identico al de la cosa. No existe. algunos tomistas creen que la teoria del conocimiento sensible no puede darse sin recurrir a los angeles 2. el «error de los sentidos». Por consiguiente. es decir. el principio de causalidad. s610 hay entre elias una diferencia de punto de vista: la pasi6n es la accion en cuanto recibida. La cualidad sensible es 10 mismo que es conocido. Introduction iJ. Ello es evidente. la cosa en tanto que actua actualmente sobre el sentido. sino por ella y gracias a ella al objeto mismo. 4. No es otra cos a que la acci6n misma del objeto. en efecto. Apoyandose en un texto de santo Tomas (De Potentia. es decir. no hay sensaci6n. pues. p. 10 que es completamente imposible. GARRIGOu. Esta accion no es puramente material. los sentidos son la unica funcion de conocimiento que nos pone en contacto con 10 real 0 10 existente. y esta forma es recibida por un sentido apto para asimilarla. que el sentido es infalible respecto de su objeto propio. La imaginaci6n construye representaciones. pp. Pero ello no exige que el objeto que se juzga sea dado par la experiencia: basta que. el sentido recibe la acci6n del objeto segun su naturaleza. santo Tomas. 2. ya que la existencia de los angeles s610 por la fe nos es conocida. pues actio et passio sunt idem. En efecto. sobre un organa animado. que canace. inc1uso con el concurso de los angeles. funciona bien. si esto fuese verdad. Podemos desarrollarlas con dos notas de orden critico. 0 funciona. que sea necesario hacer intervenir los astros ni a los angeles para explicar la sensaci6n. los juicios de existencia solamente pueden verificarse por «resolucion en 10 sensible». Esta formula resume toda la doctrina anterior. en el que se mezclan de un modo inextricable las tesis mas firmes de la metaflsica eterna con los puntos de vista mas caducados de la flsica aristotelica. 8). No parece. Mupstra a la vez la objetividad y la subjetividad. Ahora ya estamos en situaci6n de dar una definicion de la sensaci6n que exprese su naturaleza 0 esencia: «el acto comun del que siente y 10 sentido». ya operari sequitur esse. 5. porque los cuerpos no actuan sabre el espiritu. Pero no es cierto. por referencia a una experiencia. 229. de un modo mas a menos directo. Si no funciona. 2. En este texto. o no funciona. y que revela un aspecto del objeto ya que la accion expresa su naturaleza. Conclusion. pues la accion sigue al ser. Primero. seiiala la parte de actividad y de pasividad de los dos terminos. es decir. el 63 62 . n. ya omne agens agit sibi simile.OS 592-593). Esta pasion del sentido es la species impressa. Si funciona. pues. . la memoria (S. En lenguaje escolastico. digamos. «poder de distinguir 10 verdadero de 10 falso». Son tambien «sentidos externos».. Tomamos aqui la expresion «sentido comun» en la acepcion tecnica que tiene en Aristoteles y santo Tomas. sin dud a. 0 la razon. porque el punto de partida del razonamiento es una intuicion sensible. El tomismo no admite la validez de la «prueba ontologica». la inteligencia en su actividad espontanea.Filosofia del hombre JUlClO se funde en una experiencia. que pro cede por simple amilisis del concepto de Dios. la imaginacion. porque su objeto. aunque interior al cuerpo. Las funciones lIamadas «sentidos internos» tienen por objeto un estado de conciencia. es decir. 78. etc. La conclusion tiene un valor existencial. es exterior al sentido 0. Razona. la Philosophie de 64 Yern. como dice Descartes al principio del Discours. cenestesia. pero partiendo de una experiencia: sensu constat aliqua moveri in hoc mundu. I EL SENTIDO COMON Hay que evitar los equivocos de lenguaje. El sentido comun no es. como podria hacernos creer el uso actual. Esta asimilacion del sentido comun al buen sentido procede de Reid. la estimativa y la cogitativa. I. La aplicacion mas import ante de esta idea tiene lugar en la demostraci6n de la existencia de Dios. el «buen sentido». son: el sentido comun. que nos dan a conocer los organos internos del cuerpo: sentido muscular. CAPiTULO V LOS SENTIDOS INTERNOS No se trata aqui de las funciones englobadas en el tacto. a la conciencia. Se introdujo en la escuela tomista en el siglo XIX y encontro su defensor mas profundo en el padre Garrigou-Lagrange. con la obra titulada: Le Sens commun. Hombre S 65 . comun a todos los hombres. 4).Th. nec vide! se videre (C. De ella procede la aptitud para sentir de los cinco sentidos externos. GILSON. Y creemos que es verdad. radix et principium senSlium externorum. es una funci6n sensible. igualmente. Realisme thomiste et critique de fa collnaissance. nosotros conocemos nuestras sensaciones. porque tiene por objeto este fen6meno concreto que es la sensaci6n de un objeto determinado. 0 la de «conciencia sensible». 65). Visus enim non videt seipsum. Pero esta funci6n sensible no la podemos poner en el mismo plano que los sentidos externos. Ahora bien. los sensibles comunes son objetos exteriores. como podria hacernos creer una analogia verbal. Si queremos una expresi6n modern a. Pues.Filosofia del hombre Los sentidos intemos l' erre et les formules dogmatiques. NATURALEZA DEL SENTIDO COll-flJN. 0 el principio de la sensibilidad. No s610 sentimos el objeto. n. cap.G. Ahora bien. En efecto. a la vez. El ojo ve los colores. hay que admitir en el hombre una funci6nunica que experimenta las divers as sensaciones y las compara. Es ~omo el centro. Cf. como un color y un sabor. pues. y son captados por los sentidos externos con su objeto propio. Por otra parte. 1. Por ello el sentido comun no resultaria mal designado con el nombre de conciencia sensible. EI sentido comun no es una funci6n de reflexion. II. un sentido no puede reftexionar sobre si mismo porque es organico. pero no 10 dulce y 10 blanco. Mas. un sentido que tenga por objeto los «sensibles comunes». pero no puede ver su visi6n de los colores. la que mejor Ie conviene es la . EI primero es que nosotros distinguimos y unimos cualidades sensibles diferentes. Nullus sensus seipsum eognoscit nee suam operationem. Por ejemplo. hay que admitir una funci6n de conocimiento distinta que tiene por objeto los actos directos del conocimiento sensible. Pero el sentido com un no es tampoco. pero no absolutamente inconsciente: dejaria de existir como sensaci6n. una funci6n del conocimiento sensible 1. aqui el conocimiento tiene por objeto una cosa distinta que el sentido comun: su objeto son las sensaciones de los demas sentidos. Y si quisieramos ampliar la idea. El sentido comun es un sentido interno. para quien el sentido comun es un sentido. a qua procedit vis sentiendi in omnia organa. porque no percibe los colores. bastan para determinar sus funciones. a veces subconsciente. Pues una sensaci6n puede ser mas 0 menos consciente. refiexionar es volver sobre si mismo. 2. porque son dos colores. Asi. sino que sabemos que 10 sentimos. sino sobre nuestra sensaci6n de los objetos. Tampoco es una funci6n intelectual. 0 la raiz. de orden diferente. 1. para comparar. pOI'que no versa sobre los obietos exteriores. pero no 10 blanco y 10 dulce. de Maine de Biran. pues su objeto no es abstracto. Pero esto ningun sentido particular puede hacerlo: la vista distingue el blanco y el rojo. 3. y en ella se terminan las impresiones que reciben de sus objet os: Vis sentiendi diffunditllr in organa quinque sensuum ab aliqua radice communi.de «sentido intimo». Y este es tambien el sentido comun. 66 67 . el gusto distingue 10 dulce y 10 salado. A esta funci6n la llamamos «sentido comun». Por consiguiente.o 609). como hemos visto. 1. ad quam etiam terminantur omnes immutationes singulorum organorum (De Anima III. ante un terr6n de azucar. Los psic610gos que hablan de sensaciones inconscientes confunden el fen6meno psfquico del conocimiento con el fen6meno ffsico de excitaci6n. hay que probar a la vez los dos terminos. distinguimos el blanco de 10 azucarado y 10 referimos al mismo objeto. llegariamos a la consecuencia de que no existen sensaciones inconscientes. FUNClONES DEL SENTI DO eOMUN. Hay dos hechos que conducen a admitir la existencia del sentido comun y que. Lo menos que podemos decir es que esta asimilaci6n es una desviaci6n respecto de la doctrina de santo Tomas. porque ella no experiment a 10 dulce. Es de orden sensible. respecto a 61 es verdadera la afirmacion de Berkeley: su esse consiste en su percipi. Esto es evidente en la mayorfa de los casos. Pero nada autoriza a considerar la alucinacion. sino la representacion de un objeto real. por la estrechez de la conciencia. Esto supone que discierna las imagenes utiles de las que no 10 son. Esta diferencia es un dato fenomenologico. que se acerca al estado abstracto. como el caso normal. 10. y a su vez la estrechez de la conciencia por la materiaIidad del hombre . por 10 demas. Esta es la posici6n de Bergson. Desde el punto de vista metaffsico. pero equivocadarnente. el principio de inconsciencia en nosotros es el cuerpo (de tal modo que el alma separada del cuerpo adquiere una conciencia plena Ide sf misma). Pero se trata de explicar la inconsciencia. 68 La conservaci6n es 10 que comunmente. 10 es menos cuando nos represent amos un esquema. por 10 tanto en explicar el olvido. y 69 . En esta hip6tesis.• La reproducci6n. El problema consiste entonces en explicar por que no 10 son. CONSERVACION Y REPRODUCCION. La imaginaci6n como conocimiento supone dos funciones que son anteriores a ella y que la hacen posible: la conservacion y la reproduccion de las imagenes. 2. no explican nada.Filosofia del hombre Los sentidos internos II 'LA IMAGINACI6N 1. Tomaremos como un hecho primero. por el contrario. es decir. se llama memoria. porque su objeto es concreto. Por la sensaci6n. Pero. como muestra muy bien Sartre en su estudio sobre L'Imaginaire: el objeto se presenta como irreal. A ella responderemos que hay que distinguir. La cuesti6n que aquf se plantea es saber si la imagen es el objeto mismo conocido (id quod) 0 el medio de conocer el objeto (id quo). species expressa. un «monigote» 0 una cifra. partiendo de la species impressa. por 10 tanto. toda sensaci6n podrfa ser revivida. 1a imagen es aun concreta: por ejemplo. el conocimiento por imaginacion se termina en la conciencia: Visio corporalis termi~atur ad ipsum corpus. no tiene existencia fuera del acto que 10 ve. 0 10 imaginario. la explicaci6n podria ser la siguiente. la forma del objeto. La imagen no es la presentacion. EI olvido se explicarfa. recibe en sl. que no tiene discusi6n. Es aun muy misteriosa. imaginaria vero ad imaginem corporis sicut ad objectum (De Veritate. Su objeto es el fantasma. Lo que distingue a la imagen de la sensaci6n es que su objeto es irreal. incluso esquematica. nada obliga a creer que pierda esta forma cuando la sensaci6n cesa. aunque a menudo se las confunda y precisamente porque se las confunde. Ahora bien. Sin duda. pues. que la imaginaci6n es una funci6n de conocimiento sensible qu~ tiene por objeto el fantasma. llamada. Santo Tomas dice que es quasi thesaurus quidam formarum per sensum acceptarum. la imagen como objeto representado: 10 imaginario 0 el fantasma. Por consiguiente. y hasta aquf nos parece justa. que tenga una cierta conciencia. Segun los principios tomistas. que es rara. sin perder su propia forma. evocaci6n (el termino t6cnico es reminiscencia) consiste en tomar conciencia de la forma conservada. DESCRIPCION. Descartes vuelve a tomar esta metafora y la aplica a las ideas innatas: «yo las saco de algun modo del tesoro de mi espfritu». ella es la anormal. Que es una funci6n de conocimiento. o mas exactamente en construir una imagen. Ellas son necesarias para expIicar la representacion de un objeto ausente. 8 ad 2 in contra). se manifiesta porque consiste en representarse un objeto. el sujeto recibe una nueva forma. cuando cesa la acci6n del objeto. Pero esto s6lo son comparaciones. nunca olvidarfamos nada. en ausencia de este. Pero 61 explica el olvido por las exigencias de la acci6n: la conciencia s610 admitiria las imagenes utiles para la acci6n presente. Lo que no exige otra explicaci6n que la espontaneidad vital. las «huelIas cerebrales» y las «imagenes latentes» de la psicologia moderna no valen mas: son unas etiquetas colocadas sobre los hechos. hay una excepcion: la alucinacion. Es un objeto interno? Si. La estimativa supone sin duda la percepcion de un objeto. el instinto puede definirse como: una tendencia y una habilidad innatas. tomar una palabra por otra al leer: creemos leer 10 que imaginamos partiendo de algunos signos percibidos. III LA ESTIMATIV A \ Llamamos as! al elemento de conocimiento que esta implicado en el instinto. IwsroN Y ALucINAcroN. siendo el otro elemento un apetito natural. pero las imaginaciones son casi siempre falsas". la utilidad no es un hecho. Este nombre esta reservado al instinto animal. principalmente. aunque sea uno de los argumentos mas corrientes y repetidos. En esto Pascal es eco de santo Tomas. santo Tomas la llama intentio insellsata. por que mecanismo. pues seria regIa infalible de verdad si fuese regIa infalible de mentira» (fr. n. pues. 5. Ia misma funcion se llama cogitativa porque esta perfeccionada por la razon. Pero incluso en este caso no hace mas que representarlo. pues la base sensible es menor en la alucinacion que en Ia ilusion. sin intervalo de tiempo. Podemos. esta maestra de error y de falsedad. se produce la alucinacion. pues la imaginacion no es una fundon refiexiva. no porque sean buenas 0 malas de sentir 0 imaginar. es un contrasentido. en un Pen see celebre: «Hayen el hombre esta parte engaiiosa.. preguntarnos como. 3. y la cuestion no se plantearia si no los distinguieramos. 1. se dirige al futuro imaginado. de modo que no hay diferencia radical entre la alucinacion y la ilusion. pues al plantear Ia cuestion hemos distinguido ya los dos fen6menos. i. Existe solamente una diferencia de grado. phantasiae ut plurimum sunt falsae (De Anima III. una cualidad sensible. la habilidad es la estimativa. la accion futura de la cosa percibida. que decia menos elocuentemente: «EI sentido no se equivoca sobre su obieto propio. de tal modo que creemos ver 10 que en realidad solo imaginamos.O 645). Por ello la imaginacion est a sujeta a error. Pero preguntarnos si toda sensacion no sera mas que una alucinacion. al menos sumariamente. el error formal no empieza mas que a partir del momento en el que se juzga que la imagen esta conforme con la realidad. Pero es claro que 1a intencion se dirige al obieto y no al acto. FUNCIONES DE LA ESTIMATIVA. mientras que la sensacion 10 presenta.Filosofia del hombre Los sentidos internos la imagen como acto por el que el objeto es a 1a vez constituido y conocido. La tendencia innata es 10 que llamamos un apetito natural. pero tambien la imaginacion de otra cos a no dada." imagen es evocada con ocasion de una sensacion. la imagen ni es verdadera ni falsa. y como puede resolverse. En el hombre. y tanto mas falaz porque no 10 es siempre. i. imaginado tan confusamente como se quiera. La idea de falsedad aqui esta tom ada de un modo muy amplio. La alucinacion es una imagen viva y precis a sin objeto que Ie corresponda.Por que es necesario admitir una facultad de est a clase. Asi. en efecto. Incluso en este caso. Ahora es necesario pre cisar que la imagen a veces se produce en continuidad con 1a sensaci6n. En efecto. Pero la imaginacion a menudo entraiia errores. 70 Es una funcion de conocimiento: su obieto es Ia utilidad 0 la nocividad de las cosas percibidas. 71 . Brunschvicg). edit. Pascal escribe. Es import ante observar que estos fenomenos no pueden tomarse como base de un argumento esceptico e idealista. Ahora bien. I. por 10 tanto en presencia del obieto real. mientras no hay nadie. Los casos mas graves son la ilusion y la alucinaci6n que estudiaremos. ver a alguien en el jardin. hablando con propiedad. pero mas viva y precisa que ella. La ilusion es una imagen evocada por una sensacion presente. distinta de los sentidos y de la imaginacion? Porque el animal busca 0 huye ciertas cosas. a saber: el efecto. una relacion que no puede ser percibida por ningun sentido. 82. en sentido amplio. no son ya instintos animales. 78. antes del advenimiento de las ciencias y las tecnicas. collatio. no porque Ie resulte agradable de ver. Tambien se llama a la cogitativa ratio particularis: consiste en una comparacion. creto. Santo Tomas dice que en el hombre el instinto esta perfeccionado per aliquam affinitatem et propinquitatem ad rationem universalem. sino instintos humanos. Es el conocimiento del pasado como tal.. Su acto propio es. 0 el recuerdo como tal. Esta relacion de un fenomeno presente al pasado es tambien una intentio insensata. pues. que se desarrolla en 10 con. Tanto en un caso como en el otro. pero el hecho es patente.Filosofia del hombre Los sentidos internos sino a causa de su utilidad 0 nocividad real aunque lejana. I. sino porque Ie podra servir para constituir un elemento del nido. y podemos Hamar memoria. mientras que la accion versa siempre sobre situaciones concretas. sino porque tiene el presentimiento de su malignidad. Los sentidos tambien perciben relaciones. la relacion se mantiene siempre concreta: la utilidad de est a brizna de paja para este nido en construccion. OBIETO. analoga a la inteligencia humana. el reconocimiento de los recuerdos. de modo que. i. a saber: el pasado. de hecho. el pasado ya tampoco. establece leyes universales. a la facultad de conservar y de reproducir imagenes. Asi la' oveja huye del lobo. IV LA MEMORIA 1. Los perfecciona. La analogia es precisamente la conjuncion de parecidos y de diferencias. Lo que caracteriza a la inteligencia es captar la relacion como tal. Podemos. no la naturaleza de la paja ni la naturaleza del nido. Puede insistirse a voluntad sobre los parecidos 0 sobre las diferencias: los dos son verdaderos a la vez. El mecanismo de esta refIuencia es muy obscuro. y su inteligencia infIuye sobre el juego de sus instintos. de los casos particulares para obtener una regIa empfrica de accion. Pues si el futuro aun no existe. La ciencia no puede substituirla precisamente porque es abstract a. y ha bastado. pero este es un simple caso particular de su funcion de abstraccion. y la relacion de medio a fin. en el 72 Con frecuencia se confunde la memoria con la imaginacion. Es la misma funcion. etc. uno de los terminos de la relacion no es dado. durante milenios. 2. Es la fuente de la experiencia. porque no capta 10 universal. secundum quamdam refluentiam (S. Es 10 que Bergson ha vis to muy bien cuando distingue la memoria-habito y la memoria-recuerdo. La estimativa se acerca. Pero no es aun la inteligencia propiamente dicha. hablar de inteligencia animal. de suerte que la relacion misma no puede ser percibida por los sentidos. la fuente de la experiencia de un «hombre de experiencia». una imagen en cuanto es referida al pasado. pues. sentido humane de la palabra y no en el sentido cientifico. a la inteligencia. cognitio praeteriti ut praeteriti. opera un principio de abstracci6n captando una relacion. Es de una extrema importancia para la vida practica. 73 .Por que darle un nombre distinto? Porque el hombre es inteligente. Pero 10 que especifica a la memoria es su objeto formal. es decir. Y puede bastar muy bien para la vida. Es este el lugar de sefialar que es falso definir la inteligencia como la captacion de las relaciones. Y el pajaro que construye un nido elige un trocito de Nja. aunque sean aun instintos. La memoria la supone. pero considerada en el hombre. no porque Ie desagrade su color. entre dos colores. entre dos sonidos. simetrica de la relacion al futuro que es percibida por la estimativa.Th. 4 ad 5). pues. FUNCIONES DE LA COGITATIVA. Esta organiza los recuerdos. Pero si tom amos la memoria en un sentido amplio. dotado de un intelecto agente. es solamente un habitus. Un amnesico es incapaz de decir quien es. 75 . Pues el concepto es abstracto. para que haya percepcion del cambio: si yo viviese en un presente instantaneo. Ante todo. Hasta aqu1 solo hemos considerado la memoria sensible. la sucesion de los estados interiores. no hay razon para admitir que los conceptos adquiridos se pierdan. En efecto. La memoria supone solamente la percepcion concreta de la duracion interior. e incluso ello de nada serviria. santo Tomas admite una memoria intelectual que pertenece al intelecto posible. Pero el tiempo subjetivo es tan real 0 incluso mas que el tiempo objetivo. 79. por ejemplo. que yo subsisto a traves del cambio. a su vez. pues la idea present a la esencia «tiempo» de un modo in temporal. en el plano de los fenomenos. ademas de una imagen presente. MEMORIA E INTELIGENCIA.). el tiempo no es una magnitud mensurable porque solamente se da el instante presente. cierta percepcion. Y. formarian una sucesion de apariciones y de desapariciones instantaneas y no sedan el cambio de nadie. basta ser inteligente. hay que mantener la necesidad de esta permanencia del sujeto. Es 10 que se llama tiempo propio 0 subjetivo. 6). feclla de nacimiento. Pensar la esencia «triangulo». No exige la idea abstracta del tiempo. etc. pero S1 permanente. no implica ninguna referencia al pasado. La simple impresion de 10 «ya visto» basta. Si entendemos la memoria en un sentido estricto. z.Filosofta del hombre Los sentidos intern os 2. y de ningun modo es necesario saber que es el tiempo para percibirlo. vamos a parar al plano de la memoria sensible. la memoria se halla perfeccionada por infiuencia de la inteligencia. Pero podriamos tambien sostener que no es necesario ad·mitir una memoria intelectual. No exige' tampoco una medida precisa del tiempo «objetivo». pues. sup one dos cos as : por una parte. para que haya duracion. por 10 tanto. Si buscamos cuando por ultima vez hemos pensado en un triangulo 0 hemos resuelto un problema de triangulos. Contra Bergson. debemos pasar sin ella en virtud de la «navaja de Occam»: entia non sum multiplicanda sine necessitate. aunque el pas ado siga indeterminado. Y por otra parte. La memoria supone. una aptitud para concebir rapida y facilmente tal 0 cual tipo de conceptos. Tal medida indirecta del tiempo es util para una localizacion precisa de los recuerdos: me encontre con tal amigo el ano pas ado en el mes de julio. es decir. En el hombre. ASI es la identidad personal 10 que fundamenta la memoria. si ]0 miramos bien. representa una esencia intemporaL abstracta de to do caracter concreto. Esta percepcion. facilitando su evocacion y localizacion. es decir. Lo que llamamos medida del tiempo es una medida del espacio recorrido por un movil supuesto. que podemos pasar sin ella. como conocimiento del pasado. puesto que cambio. ya • que es est a referencia al pas ado. Por otra parte. etcetera. CONDICIONES. Esto no impide que en otro sentido sea la memoria 10 que fundamente la identidad personal: si se entiende por «identidad» la po74 sibilidad de definir quien soy. Desde el punto de vista social. padres. Pero no es necesario que haya recuerdo. no podria percibir la diferencia de dos est ados sucesivos. etc. y por otra parte la identidad personal. no es una forma latente. apellido. y que. por oposicion al tiempo objetivo y social.Puede admitirse en el hombre una memoria propiamente intelectual? Es est a una cuestion delicada (5. en efecto. una species intel/igibi-' lis. profesion. meses. TIL 1. Lo que queda en la inteligencia cuando cesa de pensar una esencia. pues de otro modo los fenomenos se sucederian sin ninguna relacion. 10 que es caracteristico del recuerdo. semanas. de to do lazo y de todo momento determinado. entonces no hay una memoria intelectual. animado de una velocidad uniforme. como COIlservaci6n y recuerdo de las formas inteligibles. Pues est a definicion se hace por mi pasado: nombre. 3. ha «perdido» su identidad. no inmovil. es decir. los reune y los encuadra en ideas generales. 0 una apreciacion del tiempo. para formar instantaneamente un concepto partiendo de fantasm as sensibles rememorados. sideral 0 social (anos. con el Bien absoluto. Despues. no se encuentra ninguna diferencia entre el apetito sensible y el apetito intelectual. aprehendido como bueno por los sentidos. un apetito elicito. En este nivel. como ella. porque es. de suerte que si se reduce la libertad a la indeterminacion previa de los aetos. solo puede concebirla la inteligencia. Por 10 tanto. es indeterminado. 77 . parece libre para quien la observa des de fuera. En efecto. antes de la aprehension del objeto. hay lugar para la libertad en el juego de los apetitos sensibles. y que se compare un bien particular con la bondad pura y perfecta. porque. porque las sensaciones que se presentan en un momento dado son tan numerosas que la conduct a de un animal es la mayor parte de las veces imprevisible.CAPiTULO VI EL APETITO SENSIBLE La nocion de apetito sensible ya ha sido definida: es una tendencia hacia un objeto concreto. Por ultimo. Primero. la elecci6n libre sup one que se conozca el bien 0 la bondad. el apetito sigue necesariamente al conocimiento. podriamos Hamada tambien la sensualidad despertada por la sensibilidad. Pero la bondad no es un objeto sensible. dispuesto a tener por objeto cualquier bien. Pero el apetito sensible puede ser present ado como un ana/ago inferior de la voluntad. Desde el punto de vista religioso.Th. Si el bien que hemos de alcanzar se present a como dificil o arduo. 10 que constituye el odio. por una parte. 2. Pues decir que el bien es arduo es decir que est amos separados de el por alglin obstaculo que debe ser superado. a saber: que nos separemos y apartemos de el. de las que una cuando menos. sino en el sentido antiguo. ser amante. De modo que puede ocurrir que habiendo abordado un obstacu10 con vistas a obtener un bien. 81. Este amor es la fuente de otros apetitos diferentes que se distinguen por su objeto formal (S. 2). el amor de amistad. es decir. Bossuet. c1asico hasta el siglo XVII. Para simplificar. sino que conduce al hombre a actos desordenados. «Tener corazOn» significa. Lo irascible por naturaleza esta orden ado a 10 concupiscible. si el mal amenaza. la fuente o la raiz de la concupiscencia. AS1. san Francisco de Sales. Ahora bien. ser valiente. a1 menos provisionalmente. No obstante. sin duda. 26. la tendencia hacia un bien implica la tendencia inversa respecto del mal.Filosofla del hombre EI apetito sensible I CLASIFICACI6N DE LOS APETITOS El fondo es (mico. la concupiscencia es un apetito de goce desenfrenado. que no est a sometido al dominio de la raz6n. Primero. 0 el amor de este bien. el instinto de huida deja paso al instinto de res istencia. Inversamente. este instinto de lucha es diferente del apetito concupiscible. Todo odio. llega a olvidarse este fin para no pensar mas que en 1a victoria. 4). No hay en este termino ninguna apreciaci6n moral. Ya en el plano sensible. desconcertado. el amor se transforma en instinto de lucha contra el obstaculo. afectuoso y. 1. No obstante. 3. Heno de valor para afrontar los peligros. Ha vuelto a hacer esta distinci6n Pradines. El apetito concupiscib1e es. en efecto. pues. como 78 79 . Esta tendencia se llama apetito irascible. y 10 consideramos tanto en el animal como en el hombre. Spinoza. como derivaciones 0 consecuencias. igual que la noci6n 0 la formalidad de mal aparece solamente como la contraria de un bien. tomaremos aqul el termino amor en el sentido de afici6n 0 gusto por algo. es «egolsta» porque el sujeto desea el bien para sl mismo. pero provisional mente dejamos de lado su relaci6n con la raz6n. HI. porque lleva al sujeto hacia un bien trascendente tal como es en sl y en concreto. S. ya que hace abandonar un placer y soportar sufrimientos. II LAS PASIONES Tomaremos aqui el nombre de pasi6n. y en ellenguaje de las Escrituras. e incluso antes su fin inmediato es la fucha en sl misma. presenta un cierto desinteres (cf. Los dos movimientos inversos de busqueda y de huida pertenecen al mismo apetito que santo Tomas llama concllpiscible. e incluso que se olvide este fin pr6ximo para concentrarse en la lucha que entonces toma raz6n de fin. puede momentaneamente considerarse como independiente. los odios de un hombre solamente pueden definirse en relaci6n con sus amores. tal como 10 encontramos aun en Descartes. de tendencia que se ha hecho predominante. La distinci6n entre el apetito concupiscible y el apetito irascible esta implicada en el doble sentido de la palabra corazon.Th. es la tendencia hacia un bien. habria que distinguir divers as form as de amor. por otra parte. esta fundado sobre un amor previo. I. Pero reservemos esta cuesti6n que no se plantea en toda su importancia sino en el plano espiritual. pues la lucha contra el obstaculo s610 tiene sentido y raz6n de ser si es para obtener un bien. distinguiendo los sentidos de la necesidad y los sentidos de la defensa. pues su fin pr6ximo es la victoria sobre el obstaculo. en su Filosofia de fa sensacion. Esta tendencia es «extatica». no en el sentido moderno. estricto. sin duda. Estc mal puede 81 Yt:tlL Homhre 6 80 . Primero. Si el mal esta presente. poseido. Si el bien esta presente. 22). en su Tratado del am or de Dios. MOVIMIENTOS DEL APETITO CONCUl'ISCIBLE. Y esto es 10 que ocurre a menudo cuando alcanzamos un bien que hemos imaginado y deseado ardientemente bajo un aspecto imaginario: su posesion solo nos proporciona desilusion. ella misma necesita explicacion: por que se producen estas modificaciones. Esta afirmacion implica. y el conocimiento es precisamente su reaccion. pues. que se despierta y especifica por el conocimiento y que lleva consigo modificaciones flsicas. 2. El conocimiento es otro elemento. Si el bien aparece como posible de alcanzar. 25-48). Ante un mal dificil. En efecto. en su Traite de la connaissance de Dieu et de soi-mbne. 10 contrario del deseo es la aversion. que la poses ion de un bien que se ha dejado de amar no proporciona ningun goce. desarroHado I-II. y san Francisco de Sales. la desesperaci6n. goce. el deseo engendra dos pasiones. 2. y por que son as!. existe el amor. 23. Si el mal esta ausente.Fiiosoffa del hombre Ei apetito sensible designando los sentimientos en general 0. 10 que por otra parte es evidente. En relacion con un bien considerado en sl mismo. Si tiemblo. 4. III CLASIFICACI6N DE LAS PASIONES Se trata de una clasificacion genetica. Que es la conciencia de modificaciones fisicas. tengo miedo. pero. Si no poseemos el bien. porque la pasion es el estado del que sufre. James. MOVIMIENTOS DEL APETITO IRASCIBLE. Ante un bien dificil de obtener. La immutatio corpora lis es un eIemento esencial de la pasion sensible. Y sin dud a el apetito desencadena una serie de operaciones para obtener el bien atrayente. mi miedo esta constituido por el temblor. y por el contrario. seria cerebral. Sobre este punto. pero en seguida reaccionan. que forzosamente ha de ser ausente. De modo que las pasiones estan muy bien designadas con el nombre de movimientos del apetito. es decir. solamente expresa el hecho de ser atraido. vulgarizan a santo Tomas (S. Hay que distinguir primero los movimientos del apetito concupiscibJe y los del apetito irascible. hay delectaci6n. solo el calor del sentimiento. Pero la modificacion fisica es solamente la base 0 la materia del sentimiento. pues un bien poseido ya no es dificil.. Las facuItades de conocimiento tienen. como W.. y si aparece como imposible. Podemos incluso decir. tornado en sl mismo. Sin ella. tambien esencial: pues el desencadena to do el proceso y especifica eI sentimiento. el apetito en sl mismo. por que son. Si tengo miedo del oso que yeo es en el fondo porque me gusta la vida y odio el sufrimiento y la muerte. Tiemblo. la de la conciencia en relacion con el cuerpo. puramente especulativo sin el apetito que despierta. Mientras que el apetito es constantemente pasivo: nos sentimos atraldos por • un objeto. muestra claramente como las pasiones nacen y se diversifican partiendo del apetito.Th. el sentimiento estaria «desencarnado». una cierta pasividad original. el amor es deseo. Y mas especialmente en' el apetito sensible hay otra pasividad. 10 que significa que no seria un estado de la sensibilidad. Bossuet. todo sentimiento esta constituido por tres elementos: 1. los estados afectivos. las cosas se complican. El elemento principal del sentimiento es. intelectual. dicho de otro modo. pues un elemento del sentimiento es la conciencia de una cierta modificacion fisica (S. en term in os modernos. I-II. 10 contrario del goce es el dolor 0 la tristeza. 3. 1. EI sentido antiguo se justifica perfectamente. En relacion con un mal considerado en sl mismo est a el odio. 0 si esta ausente. I-II. que el am or es el fundamento del goce. es porque he visto un oso Pero el conocimiento seria inerte. est a la esperanza.Th. No 10 explica todo. La esperanza engendra la audacia: salimos al paso al obstaculo. el obstaculo que de 61 nos separa aparece como un mal y se convierte en objeto de odio. Tendremos. .Orden generico? La teoria permite explicar. teoria precedente nos da una descripcion precisa de las diferentes pasiones. EI valor de est a clasificacion consiste ante to do en el orden que establece en los movimientos complejos del corazon humano. de modo que. Por ejemplo. en la mayoria de los casos. 0 tambi6n se comprende que la satisfaccion pueda desaparecer en el momenta mismo en que se consigue un bien que se deseaba: 10 dejamos de amar porque nos damos cuenta de que con nuestra imaginacion 10 habfamos dot ado de cualidades iJusorias. despu6s la calera. El primer movimiento es el amor del bien considerado en sf mismo. Tomemos el caso mas compJicado: un bien arduo. En el tercer caso. y si esta ausente puede aparecer como posible 0 como imposible de vencer. . Pero el orden es solamente segundo. Lo que constituye el valor principal de la teoria. los movimientos del corazon. su correspondencia con la realidad de las pasiones y su juego: de ella cada cual puede juzgar. en el momenta en que 10 abordamos. es su verdad. Segun que el obstaculo aparezca como superable 0 insuperable. la desesperacion engendra el temor: retrocedemos ante el obstaculo. 0 tambi6n se comprende que los temperamentos miedosos pocas veces monlen en colera: huyen ante el mal.Orden conceptual? La 82 83 . y por ultimo la delectacion. Por el hecho mismo de que el bien es amado. no se ponen en contacto con 6I. cuando hemos vencido el obstaculo y poseemos el bien.Filosofia del hombre estar presente 0 ausente. nace la esperanza 0 la desesperacion. si no se tiende hacia un bien.. El apetito sensible Explicado esto. deduce su «esencia». secundario.quc es el des eo? Es el amor (sensible) de un ebjeto concreto que aparece como bueno y r:o es posefdo.. audacia: vamos al encuentro del mal porque 10 consideramos vencible. separado de nosotros por un obstaculo. Este orden es a la vez conceptual y genetico. pues. . etc.. En el segundo case. podemos mostrar como se engendran las pasiones en la conciencia. As! el odio se funda en un arnor. 3. ENCADENAMIENTO DE LAS PASIONES. no se hallanin obstaculos en el camino. CONCLUSION. calera: luchamos contra el mal presente. Paralelamente. En el primer caso. es el resorte de todo 10 que sigue.. porque una cos a no aparece como un mal si no es con relacion con un bien que es amado.Qu6 es la colera? Es el movimiento del apetito que nace en contacto can un mal. . comparandola con su propia experiencia. en cierta medida. las pasiones siguientes. tern or: nos alejamos de 61 porque 10 creemos invencible. No hay movimiento de colera porque no llegamos a estar en contacto con el obstaculo. Simultaneamente se despiertan el deseo del bien y la aversion hacia el obstaculo. El ternor engendra directamente la tristeza porque no poseemos el bien deseado. Cada una de ell as da lugar a un desarrollo paralelo. pues. tienen un alma. sostenemos que los animales tienen un alma. maquinas. irreductible a la pura materia. tienen un alma de un orden 0 de una naturaleza superior. Pero los animales estan limitados a ella. Racemos esta afirmacion contra Descartes y su teoria de los animales maquinas. Los ANIMALES TIENEN UN ALMA. es decir.r CAPITULO VII EL ALMA DE LAS BESTIAS La vida sensible es comun a los hombres y a los animales. 1. Y puesto que pose en facultades superiores a las de los vegetales. 1. el precioso y penetrante librito del padre YALENSIN. Y de eHo concluye que no tienen alma: son puros automatas. contra Malebranche tambien. Balthazar. un principio de vida inmaterial. y mas ampliamente contra todas las form as del mecanicismo. Yease. Para caracterizarla. 85 . la prueba que da es que no hablan. no podemos hacer nada mas ni mejor que Hamarla «sensitiva». Contra Descartes. sobre ello. Descartes sostiene con razon que los animales no piensan. mas complicadas solamente que las que el hombre es capaz de construir. Esta deriva de la concepcion cartesiana del alma como substancia pens ante y del cuerpo como substancia extensa. de modo que para concluir este estudio conviene determinar eual puede ser la naturaleza del alma animal!. La cuestion esta resuelta de antemano: puesto que viven. 4. en virtud de la concepci6n metafisica de la «forma substancial». el fieri corresponde al esse. una simple yuxtaposici6n. in esse (S. Comienza a existir cuando el cuerpo est a suficientemente organizado. hemos vis to que sentir es una operaci6n del cuerpo vivo. no existe sin el cuerpo. EL ALMA ANIMAL ES ENGENDRADA Y CORRUPTIBLE. tales actos en el animal: la imaginaci6n. 3. Depende del cuerpo en cuanto al ser. en el sentido de que la hipatesis de dos substancias es francamente absurda: Ia substancia que sintiese deberia estar eximida de toda vida vegetativa. dos almas. sino de un lenguaje abstracto que suponga una comprension del signo como tal. y este 10 esta por el alma de los padres (S.Th. por el contrario afirmamos que no es espiritual. la memoria y la estimativa bastan para explicar su comportamiento. En efecto. Por otra parte. y su union solamente podria ser accidental. Los arganos concurren intrinsecamente a las operaciones sensibles. en un animal. 1). Podemos admitirlo. I. Es el mismo ser que cum pIe divers as funciones y posee divers as facultades.. AS1 el comportamiento animal no ofrece ninguna base para una prueba de la espiritualidad del alma. comienza y cesa con eI. No hay nada imposible en que una forma superior realice funciones inferiores. Admitirlo seria una hipotesis puramente arbitraria. La filosofia cartesiana impregna la mentalidad modern a hasta el punto de que nos resulta dificil no identificar alma y espiritu. la forma es 10 que da el ser a Ia substancia.Th. y 10 esta por los agentes exteriores. como los gusanos. Pero es evidente que el animal es uno. Y no encontramos se:iiales de Al menos en algunos animales inferiores. existen razones para no admitirlo. que no pueden ser organicos. pues. es decir. su forma. habrfa varias substancias. una vegetativa y otra sensitiva. no hay razon para admitir la espiritualidad del alma animal. Esto quiere decir que la vida vegetativa esta asegurada por el alma sensitiva. Primero. si hubiese varias formas. Lo que obliga a admitir la espiritualidad del alma humana es la presencia en el hombre de actos como la abstraccion y la reflexion. Es menos multiplicable que el alma vegetal. porque exige una organizacion mas perfecta. a condicion de precisar que no se trata del lenguaje espontaneo . Es un hecho. Suponemos admitido que el alma es. pues la muerte resulta de la lucha del organismo contra las fuerzas de destruccion (misterio del envejecimiento). Asi. sentire est coniuncti. 87 86 . Cesa de existir cuando el cuerpo esta desorganizado por encima de cierto limite. Esto deriva de que no es «subsistente» 0 espiritual. e incluso mas que un hecho. En los animales superiores no 10 es en modo alguno. Podemos tomar como signo de la ausencia de pensamiento propiamente dicho la falta de lenguaje. en un ser vivo.Filosofia del hombre EI alma de las bestias 2" EL ALMA ES (JNICA EN CADA ANIMAL. el principio de la accion no es independiente del cuerpo. Y no obstante. hay que llegar a concebir un grado de ser que es inmaterial sin ser espiritual. EL ALMA ANIMAL NO ES ESPIRITUAL. llegamos a la conclusi6n de que si la accion solo tiene lugar con la participacion del cuerpo. Quien puede 10 mas puede tambien 10 menos. que no hay. no esta formado por dos substancias de las que una vive y la otra siente. I. como decfa Descartes. En virtud del principio operari sequitur esse. Al atribuir un alma aI animal. Ahora bien. EL ALMA ANIMAL ES MULTIPLICABLE. En efecto. de sentir y de asegurar todas las funciones de la vida sensible. El alma animal puede muy bien asegurar las funciones vegetativas. aunque sea capaz de mas. 5" 75. 3).pues es cierto que los animales se comunican entre S1 por medio de un cierto lenguaje . del cuerpo animado. a saber. 118. no queremos decir que sea del tipo humano. Hay que admitirlo. como ella no existe independientemente del cuerpo. Bergson confunde 10 inmaterial y 10 espiritual. Las funciones inte1ectuales estan muy separadas de su substrato fisico y fisiol6gico. Hay ante todo dificultad de experimentar. el alma sob revive al cuerpo. cf. Esto quiere decir que los argumeniOs bergsonianos no pueden admitirse en 1a fi10sofia tomista. Es un becho muy facil de comprobar: en un tratado de 662 paginas (Dwelshauwers). Porque Ilega a 10 inmaterial Bergson cree toear 10 espiritual. L'energie spirituelle. pero no independiente de la materia. solamente 17 conciernen al pensamiento. y en el fondo esta impregnado pOI el prejuicio carte siano que identifica el alma y el espiritu.Revue de Philo" 88 . CAPiTULO VII! EL CONOCIMIENTO INTELECTUAL Pasando ahora al estudio de 1a vida inte1ectual. en un tratado de 2155 paginas (el Dumas «pequeno»). I y II). No estan en dependencia necesaria de sus antecedentes psicol6gicos. pmbablemente. De ahi llega ala conclusi6n de que. Podemos muy bien impedirIas por procedimientos fisicos.es cierta o solamente probable? Lo que criticamos es su contenido. pues tampoco con elIos podemos provocarIas directamente: podemos solamente proporcionar al 89 sophie> 1933. ROMEYER. 64. consideraremos sucesivamente.nto para los animales como para el hombre. y que los recuerdas no se conservan en las celulas del cerebro 2 (Donnees immediates. La conciencia y 1a memoria no son propias del hombre. cap. Como introducci6n al estudio del conocimiento intelectual. Su argumento vale ta. II. cap. Y la raz6n de ello es la dificultad que presenta esta materia. pem no podemos provocarlas a voluntad. entendiendo por el el conjunto de los fen6menos psico16gicos de inteligencia. Dejemos a un lado la «modalidad» de 1a conclusi6n: i. querriamos presentar un as observaciones generales sobre el pensamienta. Para concluir. Bergson muestra muy bien que los hechos psiquicas no estan en el espacio. cap. primero el conocimiento y despues el apetito. I. Son funciones sensibles que tienen un principio inmaterial. Matiere et Memoire. Spirilualile el survie d'apres M. I PUNTO DE VISTA EXPERIMENTAL EI pensamiento es un campo escasamente estudiado por 1a psicologia experimental. segun el esquema adopt ado. en .Filosofia del hombre CONCLUSION. Bergson. 2. Es interesante preguntarse por que. es necesario senalar 1a insuficiencia de los argumentos sacados de 1a conciencia y de la memoria para probar la espiritualidad del alma humana. Cf. la teoria de la abstraccion es el eje de toda la critica. y a veces real.. de las funciones sensibles. Esta tendencia esta plasm ada en una tesis IllUY firme por el «asociacionismo»: toda la vida psicologica. Desde este punto de vista. Por ultimo. todo cambio en el medio.Filosofia del hombre EI cunocimiento intelectual sujeto una imagen 0 una palabra. tiene tendencia a redueirIa. Como e1 instinto. de 1a imagen al esquema. Simplemente. y en definitiva es el mismo hombre el que siente y el que piensa. Pero lhay otra cosa que estudiar? Un razonamiento que no sea correcto. partiendo de ella. que no sea normal. Es ante to do una condici6n necesaria de la vida. ana10go a1 instinto animal. Por otra parte. a la critic a y a la metaffsica. a1 menos relativa. existe la dificultad de liberarse de toda mira filosofica. comprendido el pensamiento. En efeeto. la metafisica interviene casi inevitablemente. e incluso cuando hay pensamiento. Esto se entiende en general y salvo accidente. tenemos que aeercar Ja inteligencia al instinto. y tal vez se llega a el mas profundamente que por la simple psicologia experimental. Como e1 instinto.. por ello. y adem as hay tantos «monstruos» entre los anima1es comO entre los hombres. En cuanto a 1a inteli91 . puede muy bien sostenerse que el pensamiento es en el hombre una especie de instinto. Y puede definirse muy bien la inteligeneia como la funcion que resuelve los problemas. El pensamiento es solamente la forma mas elaborada del conocimiento. Sin separarlas. puede solamente dirigir su pensamiento sobre un punto u otro. se pasa por gradaciones insensibles de 1a sensacion a la imagen. se corre gran pe1igro de introducir subrepticiamente una concepcion materialista que es tambien una metaflsica. es90 tando c. que es abstracto. El pensamiento en e1 es una actividad natural e innata. Los sentidos y los instintos no son en el hombre bastante precisos y perfectos para permitirIe una adaptaeion espontanea al medio. com un a todos los individuos de la especie. del esquema a 1a idea. les aun un razonamiento? lSe piensa realmente un concepto contradictorio? Pareee que no. la idea de que las funciones intelectuales son originaies. pues la cuestion del valor esta estrechamente ligada con la del origen: por ejemplo. p1antea al hombre un problema de adaptacion. desde el momento en que se hab1a de espiritu. La logica estudia las Ieyes del funcionamiento correcto del pensamiento. Por 10 poco que la psieo10gia experimental se ha interesado en las funeiones intelectuales. De modo que la logica pareee ser la verdadera psicologia de la inteligencia. Por otra parte. que un individuo no sea eonforme a1 tipo de 1a especie. poniendo entre elIas solo una diferencia de grado. por ejemplo. 0 el juicio de la proposicion. Y si se rechaza e1 termino a causa de su implieacion metafisica. Pero es accidental. Y es claro que a menudo podemos utilizar el lenguaje sin pensar. se reduce a una asociacion de elementos simples. e1 pensamiento es una consecuencia necesaria de la vida: es decir. pues la psicologia de la inteligencia esta estrechamente ligada a la logica. Como este. II PUNTO DE VISTA BIOL6GICO No hay ninguna objecion de principio para estudiar el pensamiento desde el punto de vista biologico.s a las formas inferiores. hay que retener muy poeas cosas de la psicologia experimental. Por ultimo. la inteligeneia es infaUble. A fin de euentas. el pensamiento aparece como una necesidad vital para e:l hombre. Toda situaeion nueva. existe la dificultad de aislar las operaciones intelectuales de las palabras en las que se encarnan: el concepto del termino. una operacion inteleetual. que el hombre no puede abstenerse de pensar. pues. pues son dependientes de ell as . pues siempre es posib1e. acterizadas por su objeto. irreductib1es a las funciones inferiores. Pues el instinto animal no es tampoeo abso1utamente infalibJe. Tampoco podemos separar completamente la psicologia de la inteligencia y la critica del conocimiento. etc. tambien tiene aetos frustrados y erfores. 1a inteJigencia es especifica. mente. Asi. ningun procedimiento objetivo permite remontar de la expresion al acto interior. es una tendencia y una habi1idad innata. esperando que efectuani. r Filosofia del hombre El conocimiento intelectual gencia. oir. como Aristoteles ha notado muy bien al principio de la Metaf/sica. EI instinto es pura espontaneidad ciega. Nos situaremos aqui en el punto de vista metaiisico. poseen su curiosidad propia. de habito 0 de interes. 0 si se quiere un instinto humano. desde el punto de vista biologico. En el conjunto. gustar. para el placer. deseo de saber y busqueda de la comprension. es decir. en el sentido de que llega a resolver los problemas que se Ie plantean. Con mayor razon. que tienen una funcion biologica muy neta. una vez dicho esto. su orientacion y su funcionamiento. a menudo se equivoca. Y la inteligencia puede tambien llamarse infalible. la inteligencia posee [eyes propias. Hayen el hombre un apetito natural de saber cuyo cebo es el asombro. sino especulativo 0 teorico. sino refiexiva. que es conocer 0 mas exactamente comprender. sino solamente analogo al instinto animal. la inteligencia se distingue radicalmente del instinto animal en que es capaz de reflexion. despues el sujeto. \ 93 . en que se da cuenta de sus errores y los corrige. la especie humana sobrevive y se adapt a a su medio. La inteligencia es una actividad original. 92 CONCLUSI6N. que no son reductibles al determinismo ffsico ni al determinismo psicologico general. Ya los sentidos. Esto se ve ante todo en que e! pensamiento tiene un fin especial. Por otra parte. Primero. capaz de examinar su propia actividad. pero podemos a pesar de ello lIamarla infalible en dos sentidos. Pero. EI asombro es conciencia de la ignorancia. Mientras que la inteligencia eS no solo consciente. no podemos negado. No son simples leyes de asociacion. hay que observar tambien que no podemos llevar basta el fin la identificacion de la inteligencia y del instinto. ver. las leyes 10gicas. 10 inteligible. Un estudio de esta clase del conocimiento intelectual debe estudiar ante todo el objeto. Por ultimo. que no es identico. No son fisicas. no se reducen a esta funcion. la inteiigencia. la inteieccion. pone unos medios con vistas a un fin sin haber refiexionado ni sobre el fin ni sobre los medios mas apropiados para conseguirlo. pues (fisicamente) se las puede quebrantar: hablar y actuar de un modo ilogico 0 incoherente. y por ultimo los actos de conocimiento. se corrige a sf misma porque no existe una funcion superior que pueda corregirla. la inteligencia solamente puede cumplir funcion biologica teniendo un fin que no sea puramente biologico 0 practico. por mediaci6n 95 . los objetos no son conocidos por la inteligencia mas que en la medida. cualquiera que sea su numero. Desde este punto de vista. pura 0 encarnada. el objeto a determinar es el objeto comun (a toda inteligencia) 0 el objeto adecuado (de la inteligencia oomo tal). Que hay de inteligible? Responder a ella es definir el objeto formal de la inteligencia. Desde este punto de vista. aun prescindiendo de los progresos futuros. Pero la inteligencia puede ser considerada de dos mod os: como inteligencia. ante todo. pues. la siguiente: (. y no es posible pasar revista a todo 10 que el hombre es capaz de comprender. pues. La cuesti6n es. en el aspecto en que son inteligibles. infinita 0 finita. Ademas. esto carecerfa de interes. Ahora bien. tambien su objeto directo. obtendrfamos ·una especie de enciclopedia sin valor filos6fico. Pero. delimitar el objeto de nuestro estudio dando algunas definiciones nominales. este objeto propio. Es una esfera de una extensi6n practicamente infinita. la inteligencia 10 conoce directamente. cualquiera que sea por otra parte. Podemos preguntarnos cuales son los objetos accesibles a la inteligencia. Pero podemos tambien considerar la inteligencia como humana. La suma de los objetos conocibles es el objeto material de la inteligencia. pues. el objeto a determinar es el objeto propio (de la inteligencia humana). poseyendo unas leyes especiales y un objeto especial. teniendo las leyes y el objeto (formal) de toda inteligencia.CAPiTULO IX EL OB]ETO DE LA INTELIGENCIA Conviene. es. es decir. to do se reduce a tres cuestiones: La (. serfa absurdo suponer una inteligencia que no tuviese nada en comun con la nuestra: en este caso.Cual es el objeto (formal propio) indirecto de la inteligencia humana? (.Filosofia del hombre Objeto de l~ inteligencia suya. Unde ens est proprium obiectum intellectus. Recordemos primero que se busca el objeto formal comun a toda inteligencia. 2). 5. por simple honestidad. en todos los objetos conocidos y conocibles? 2.No podemos conocer. la inteligencia alcanza su objeto sub ratione entis. a (. La tesis significa solamente que. I. Cf. 94. L'Jdee de /'etre chez St. I-II. (S. As!. la idea del ser. (.. Thomas el dans ia scoiasliql/e posteriel/Te. basta pues mostrar que la inteligencia humana. 1. PRUEBA. GARRIGOu-LAGRANGS. No quiere decir esto que nosotros tengamos solarflente una idea. Esta tesis constituye uno de los puntos centrales del tomismo. no habrfa que emplear la misma palabra para designarlas a las dos. to do 10 que se conoce. 96 Vern. que tenemos muchas mas. el aspecto bajo eL que Ja inteligencia como tal alcanza su objeto material. si los puede alcanzar.Oue hay de inteligible. en sl y absolutamente. Aunque sea finita y encarnada.> x. irrecusable. la inteligencia humana Gno puede alcanzar otros objetos? Y. IV. Por el juicio. ADVERTENCIAS. Pero no es imposible. No obstante. por el contrario.Th. Cual es el objeto (formal) comun de la inteligencia? (.Cual es el objeto (formal) propio (y directo) de la inteligencia humana? (. En este punto se dividen las grandes tendencias de la filosoffa.Archives de Philo. est ens (De Veritate I. . est a tesis no es objeto de una deducci6n regular. demostramos por que es 0 por que es tal.Th. ASl. 7). 0 un tipo. En santo Tomas. 0 una forma. 1. Illud quod intellectus concipit quasi notissimum et in quo omnes conceptiones resolvit. MARC. el objeto es siempre el ser. Estas operaciones se reducen a tres: la simple aprehensi6n. COROLARIOS. n. Hombre 7 97 . Para demostrar la tesis. en todos sus actos. et sic est primum intelligibile (S. el juicio y el razonamiento. EL OBJETO COMON DE LA INTELIGENCIA Tesis: El objeto comlln a adecuado de La inteligencia es el ser.a (. por medios indirectos. Jas leyes de la inteligencia como tal. En ella. no conoce nada que no Jo conozca como ser.O 605) 1. 1. Meta. se conoce como un ser. 79. En efecto. 1).cuales son y por que camino? Se trata entonces de determinar el objeto indirecto de la inteligencia humana. 3. Puede parecer atrevido pretender dar leyes valederas para toda inteligencia. todo ser es verdadero. 6. Depende mas bien de la metaflsica general en la que se presenta bajo la forma: ens et verwn convertuntur. en -Melanges thomistes>.. captamos 10 que es el objeto. Obiectum inte/lectllS est commune quoddam. pues es evidente. 0 como un aspecto. I. Por el razonamiento. Primo in conceptione intellectus cadit ens . En todas sus operaciones. pues. evidente. 0 una porci6n de ser.Oue hay de inteligible para nosotros inmediatamente? 3. mientras que nosotros solamente conoccmos por experiencia nuestra inteligencia humana.. 3) (cf.Th.Th. Intellectus respicit suum obiectum secundum communem rationem entis (S. pueden discernirse algunos caracteres valederos para toda inteligencia. S. scilicet ens et verum . 87. 2. I. La Premiere dOl/nee de i'intelligence. enunciamos que es 0 10 que es. otra cos a que el objeto directo? I 2.. nuestra inteligencia es una inteligencia. a menudo se formula y presenta como una especie de hecho. Por simple aprehensi6n. como negacion de un ser determinado. ya sea la nada absoluta. mas 0 menos seg6. Se busca cual es el objeto (formal) propio (y directo) de la inteligencia humana. 84. que separa el ser y el fenomeno. IV). IV. La operacion intelectual es compleja. el material de to do 10 cognoscible. dice Heidegger. De heeho y con dereeho. Pero es humana. Por ejemplo. no a los sentidos. secundum vero negatio entis (De Potentia 9. 1 Y 6. Decir que el objeto de la inteligencia es el ser. II. 98). pero no alcanza directamente mas que una de sus formas. Para santo Tomas. OBSERVACIONES. infinito. y muy espeeialmente Dios. Intellectus humani. 2. De hecho Ie son deseonocidas una infinidad de cosas. Dar. por 10 tanto secundariamente. I. pero no para nosotros. Es 10 que Bergson ha visto muy bien en su critica de la idea de la nada (Evolution creatrice. y un objeto propio que es una determinacion del objeto com un. Por limitada e imperfect a que sea. Con esto se toma posicion contra Kant. Sin duda. CONOCER TODO LO QUE ES. Con esta afirmacion. tomamos posicion contra todas las filosoflas que consider an la nada como anterior al ser en nuestro conocimiento. equivale a decir que el ser es el objeto de la inteligencia. como abstracta y universal (S. Primo intelligitur ens.G. intelligi potest (C. y como tal tiene por objeto el ser. EL SER ES POR sf INTELIGIBLE. Pero se expresa mal al decir que hay mas en la idea de nada que en la idea de ser (ser + negacion). Conoce al ser y puede conocer to do ser. es una inteligencia. Dios. que limit a a estos el conocimiento y de clara la cosa en sl incognoscible. pues trasciende nuestro esplritu. podria formularse del modo siguiente: el ser es noumeno. que es el ser pur~. 3. Si se quisiera presentar la posicion tomista en terminos kantianos. EN DERECHO. 3. pero no en sl misma. pero el noumeno es fenomeno a su manera. Lo Incognoscible. un ser que no pueda absolutamente ser conocido. ex nihilo omne ens qua ens fit. no solo jinita. El ser solamente aparece sobre el fondo de Ia nada.o 566). I. 1). sino a la inteligencia. dice Sartre. Pero no hay nada que Ie sea absolutamente inaccesible. Quidquid enim esse potest.Filosofla del hombre Objeto de la inteligencia 1. Esto no trae consigo que cualquier ser sea proporcionado a cualquier inteligencia. el ser es inteligible por sf mismo y constituye el fondo. es cierto. Esta afirmacion se hace contra el agnosticismo. las form as superiores del ser. sino ademas encarnada. Es absurdo suponer algun ser radicalmente ineognoscible. Est enim proprium obiectum intellectus ens intelligibile. que podemos concebir la nada. la mas baja: el ser material. 85. es soberanamente inteligible en ')'l. sino solo como negacion del ser: ya sea una nada determinada 0 particular. Primum quod in intellectu cadit est ens. como titulo a una obra de 200 0 300 paginas. y aiiade que la angustia revela al ser en su conjunto porque es el sentimiento de la nada de todas las cosas. que determinan las leyes generales valederas para toda la inteligencia. perfecto. pues aparece.Th. Y es en relacion con el ser. et ex consequentia non ens (Meta. Podemos muy bien pensar en la nada. es completamente ridiculo. como negacion pura y simple del ser. n. quod quidem comprehendit omnes differentias et species entis possibilis. 98 II EL OBJETO PROPIO DE LA INTELIGENCIA HUMANA Tesis: EI objeto propio de la inteligencia humana es la «quidditas» de las cosas materiales representadas por la imaginacion.n su grade de ser. LA INTELIGENCIA HUMANA PUEDE. 1. 7 ad 15). LA NADA ES IMPENSABLE EN sf MISMA. como ha hecho Spencer. cap. qui est co99 . la inteligencia humana no deja de ser una inteligencia que tiene por objeto el ser. Posee pues leyes especiales. Ie son incomprensibles. 0 que es inteligible en la medida en que es. pero el result ado es negativo. 84. I. dig~ 10 que diga santo Tomas. y por 10 tanto como universal. 0 incluso. es decir. respecto de los colores. Este ultimo argumento requiere algunas observaciones 2. Le :wonde des avellgles. 84. proponimus ei exempla ex quibus sibi phantasmata formare possU ad intelligendum (S. secundum praesentem vitae statum. Cf.°.Th. Et inde est etiam quod quando volumus faeere aliqllem aliquid intelligere. es una cuesti6n de hecho. en el limite.°. por el contrario. la inteligencia conoce su objeto bajo forma abstract a.Th. por ultimo. 85. 3. est quidditas rei materialis quem a phantasmatibus abstrahit (S. pues. Quidditas esta tornado en un sentido muy amplio: quid est res. Obiectum intellectus nostri. y tambien para subrayar su caracter abstracto. su naturaleza. nunc (hoc significa este individuo. Este objeto puede ser Hamado una esencia. Un ciego de nacimiento. como cada uno podemos experimentar estudiando 0 ensenando. definir el rojo como una vibraci6n de una frecuencia determinada y el verde como una vibraci6n de otra frecuencia. 2.Filosofia del hombre Objeto de la inteligencia niunctlls cO/pori. sino s610 un concepto anal6gico: dicho de otro modo. pensar «un anima!». No quiere decir que captemos directamente la esenci. que remite a cada cual a su experiencia. aplicable a un numero indefinido de individuos. pues. 3. «un arbol» . PRUEBAS. el triangulo. format sibi aliqua phantasmata per modum exemploruln. y. in quibus qllasi inspiciat quod intelligere studet. sin sus <<TIotas individuantes». I. deficit etiam scientia eorum quae apprehenduntur secundum illum sensum: sieut caecus natus nullam potest habere notitiam de coloribus (S. como prueban los degos de nacimiento. «un seD>. Y si el objeto es abstracto. tan confusa y pobre como se quiera. a la vez los puntos siguientes: 1. lno puede hacerse ninguna idea de los colores? Puede. Y no tiene un concepto propio y directo de los colores. dicho de otro modo. ciertamente. quod quando aliquis conatllr aliquid intelligere. sin sus caracteres individuales. Ames ell prison. el hombre. 4. y aUll s610 a aqueJlas que anteriormente han sido conocidas por los sentidos y que son efectivamente representadas por la imaginaci6n. pues es evidente.Th. en las cosas. Pero santo Tomas tiene raz6n en el fondo. hic. por todo el trabajo de las Ciencias y que a menudo la esencia propiamente dicha se nos escapa.0. la inteligencia capta al menos confusamente. Llega. mme este momento). 84. es tambien universal. y a menudo se Ie da este nombre para distinguirlo de las cualidades sensibles y de la existencia.lEY. despues la frecuencia 0 la longitud de onda de una vibraci6n. es ya captar la quidditas de la cosa. sino como «esencia» abstracta.a de cada cuerpo. Para la primera parte de la tesis. WI . 8). Hegar a una noci6n cientifica de la luz y de los colores: puede Hegar a comprender 10 que es una vibraci6n. 7). «una dinamo».°. 7). Deficiente aliquo sensu. cuyo objeto es la cosa material en su individualidad concreta. abstractum ab hoc. es decir. Las unicas pruebas posibles son a posteriori. ARNOUlD. pues el ciego forma su noci6n de los colo res partiendo de los sentidos que Ie quedan. es. a una «ciencia» de los colores. proprium obiectum est quidditas sive natura in materia corporali existens (S. Negativamente: Cuando las imagenes faltan. Prueba de la segunda parte: Es un hecho que el concepto represent a a su objeto sin ningun caracter individual. La tesis afirma. y VII. 7). pensar «una cosa».Th. s610 a eHas conoce directamente. I. Positivamente: EI concepto esta siempre formado partiendo de 100 imagenes sensibles. que' <s610 llegamos a ella progresivamente. existe una prueba positiva y una contraprueba negativa. el tacto y el oido. los conceptos faltan tambien. hie este lugar. Por ejemplo. su esencia. como el clarividente respecto de las realidades que no caen bajo el dominio de nuestros sentidos y que conoce solamente por analogia. La quidditas no significa la esencia en el sentido estricto y metafisico del termino: aquello por 10 que una cosa es 10 que es. 2. la inteiigencia humana conoce directamente las cosas materiales. Hoc qllilibet experiri potest. a diferencia de los sentidos. como verernos mas adelante. son «universales» 2. I. Filosofia del hombre Objeto de la inteligencia~ aplicables a una infinidad de casos particulares. Sensus non est cognoscitivus nisi singularium ... Intellectus autem est cognoscitivus universaliwn, ut per experimentum patet (e.G. II, 66). 0, mas brevemente: Sensus est singulariwn, intellectus autem llniversalium (S.Th. I, 85, 3). COROLARIOS. 1. La inteligencia depende de la imaginacion de tal modo, que no puede conocer nada sin dirigirse a una imagen, nisi se con- vertendo ad phantasmata. Necesse est, ad hoc quod intellectus intelligat actu slilan obiectum proprium, quod se convertat ad phantasmata ut speculetur naturam universalem in particulari existentem (S.Th. I, 84, 7). Sobre esto hay que observar primero que el fantasm a es un engranaje esencial de la teoria del conocimiento. Santo Tomas no dice que la inteligencia se dirige hacia la sensacion, sino hacia el fantasma. Podria creerse que la sensacion vale mas que el fantasma, pues da inmediatamente 10 real. Y es verdad. Pero el fantasma es el mas alto grado de elaboracion del conocimiento sensible, y por 10 tanto el mas cercano a la inteligencia. Presenta ya cierta abstraccion, porque es esquematico, y especiaimente porque esta separado de las condiciones de tiempo y de situacion espacial. Y por ello es el mas proximo a la inteligencia. Asf, pues, cuando un objeto concreto es present ado por una sensacion, no es la sensacion el punto de partida de la inteligencia para abstraer, sino el fantasma que se forma en la imaginacion al mismo tiempo y que a menudo pasa inadvertido porque la sensacion 10 aplasta. Por otra parte, al afirmar que no hay pensamientQ sin imagen, Gno vamos contra los datos de la psicologfa experimental, especialmente contra los tests hechos por Binet y por la escuela de Wurzburgo, que han hecho que los psicologos tengan que admitir la existencia de un pensamiento sin imagen? Los tests muestran muy bien que el pensamiento abstracto es distinto de las imagenes, volveremos sobre ello mas adelante. Pero no muestran que haya un pensamiento «en acto» sin imagenes. En efecto, las condiciones 102 mismas de la experiencia obligan a proporcionar al sujeto alguna imagen a partir de la cual intentara hacer acto de inteligencia. Es todo 10 que decimos. En cuanto a los resultados, la escuela de Wurzburgo habla de «conciencia de regIa» y de «conciencia de direccion»: el sujeto ve intelectualmente y sin imagen las operaciones que habrfa que hacer para llegar a resolver un problema, 0 la direccion en la que se ha de buscar el resultado. Pero este es un pensamiento implfcito, no el acto de la inteligencia del que habla santo Tomas. Puede pues sostenerse que no hay pensamiento en acto sin imagen. Hay, pues, una dependencia de la inteligencia con relacion a la sensibilidad, a la imaginacion, a los sentidos, al cuerpo. Esta dependencia se llama «objetiva) porque concierne al objeto del pensamiento. 2. De ahf se sigue una aristotelica: Omnis cognitio a non prius fuerit in sensu. No de nuestro pensamiento esta especie de axioma de la psicologfa sensu, 0: Nihil est in intellectu quod hay ideas innatas, todo el contenido obtenido de la experiencia sensible (S.Th. I, 84, 3). Como este principio ha sido adoptado por la escuela empirista, especialmente por Locke, en oposicion al innatismo cartesiano, se dice a veces que Aristoteles, que 10 afirmo el primero, es empirista. Pero no puede confundirse la posicion de Aristoteles con la de Locke. La diferencia esta precisamente en la abstraccion, que sostiene Aristoteles y que niegan con perseverancia todos los empiristas. En Aristoteles la experiencia es la base y el punto de partida del conocimiento, pero no es mas que esto: la inteligencia no queda limitada a ella, la rebasa desde que entra en accion y abstrae de la experiencia 10 universal. 3. La misma idea puede tambien tomar la forma siguiente: In principio intellectus est sicut tabula rasa in qua nihil scriptum (S.Th. I, 79, 2). La imagen de la tabla rasa significa simplemente que la inteligencia es una «potencia pasiva), como los sentidos, que no tiene conocimientos innatos, sino que recibe sus objetos de fuera. 103 Filosofia del hombre Objeto de la inteligencia Estos datos de experiencia son la base de Ia teoria de la abstracci6n. Pero son solamente hechos, y es conveniente advertir en seguida que exigen una explicaci6n. 4. Despues de esto, casi no hay necesidad de senalar el error del ontologismo. Malebranche, y despues Rosmini, han sostenido que Dios es el primer objeto que a1canza la inteligencia humana. Santo Tomas ha rechazado formalmente esta idea (S.Th. I, 88, 3), que sostenian ya en su tiempo algunos discipulos de san Agustin. Dios es soberanamente inteligibIe, es cierto, porque es el ser puro, pero en si y para si mismo, no para nosotros, que somos incap aces de comprenderlo y que solamente llegamos a conocer su existencia partiendo de 10 sensible. Dios es tambien la luz en la que 10 vemos todo, en el sentido de que nuestra inteligencia finita, nuestra luz, es una participaci6n de Ia Inteligencia infinita, la Luz. Pero la luz asi definida no es 10 que vemos, sino aquello por 10 que vemos. Y podriamos aun anadir esto contra Ia teoria de la «visi6n en Dios»: para que las cosas sean vistas en Dios, seria necesario que fuese visto Dios. Pero la vista de Dios s6lo es posible por Ia gracia, y es beatificante. Y es demasiado evidente que el hombre no goza de la visi6n beatffica en esta vida (cL S.Th. I, 12, 4-6). 5 .. Ahora, lno podria definirse la inteligencia humana por su aptitud para ver aDios? 3 Ciertamente, se puede, pues esta idea es verdadera , profunda. Pero esta definici6n es solamente admisible en teologfa, no en filosofia, pues si la tendencia a la beatitud es un hecho natural, la aptitud para la visi6n beatific a es una verdad revelada. Como hemos visto, el "petito natural de la beatitud no es mas que una veleidad, un deseo ineficaz. Por consiguiente, por mas que analicemos la finalidad de la inteligencia, no encontraremos en ella una aptitud para ver aDios. Ademas, si se define la inteligencia por su relaci6n con Dios, deberemos despues deducir de ahi la objetividad de las representaciones que se forma de las cosas. Y es 10 que intent a hacer el padre 3. Cf. ROUSSELOT, Marechal en el tome v de su gran obra: Le point de depart de la metaphysique. Pero parece diffeil fundar el realismo de los conceptos sobre la finalidad subjetiva de la inteligencia. Que esta sea apta para ver aDios y que 10 desee, no implica necesariamente que las esencias que concibe tengan un fundamento en las cosas. Si no se parte de 10 real proporcionado por la experiencia, ninguna deducci6n permitini encontrarlo 4. III EL OBJETO INDlRECTO DE LA INTELIGENCIA HUMANA Tesis: Ademas de la quidditas abstracta de las cosas materiales, la inteligencia humana puede alcanzar otros objetos por caminos indirectos: ella misma y las cosas singulares por reflexi6n, y las cosas inmateriales por analogia. OBSERVAClONES. Solamente las cos as materiales son proporcionadas a la inteligencia humana y a eUas solas puede conocer directamente. Pero tambien pUcde conocer otras cos as, todas las form as del ser. S610 que esto sera por caminos indirectos, ya por reflexi6n, ya por anaIogia. Las pruebas son tambien de orden experimental. 1. LA INTELIGENCIA SE CONOCE A sf MISMA. Es un hecho. Igual que hay una concienda sensible, existe una conciencia intelectuai. Pero mientras que un sentido no es capaz de reflexionar sobre sf mismo, de suerte que la conciencia debe ser atribuida a una facultad superior, el sentido comun, la inteligencia es capaz de reflexi6n, de modo que no hay que buscar una facultad especial para la conciencia intelectual. 4. Cf. GILSON, L'IlltellectualislIle de St. Thomas. RealislIle thollliste et critique de la cOllllaissallce, cap. Y. 104 105 Filosofla del hombre Objeto de la inteligencia Pero Ii inteligencia no es para si misma un objeto directo, solamente se conoce por refiexion sobre un acto directo de conoci·· rruento. El orden de las operaciones (orden no cronologico, sino natural 0 logico) es el siguiente: hay primero un acto directo de conocimiento que tiene por objeto una esencia; por refiexion la inteligencia conoce primero su acto; despues llega a conocerse a si misma como principio del acto. Esto no es un razonamiento, sino una percepcion (refieja) 0 una intuicion de la inteligencia en y por su acto. La inteligencia percibe asi su existencia, pero no su naturaleza o esencia, pues por ser inmaterial solo puede conocerse por analogia, como todas las cosas inmateriales, y se precis a, dice santo Tomas, subtilis et diligens inquisitio (S.Th. I, 87, 1 y 3). Hay, pues, en el tomismo, un verdadero cogito, como en san Agustin y en Descartes 5. He aqui algunos textos: In hoc enim cipio de contradiccion que dirige todos los pasos del espiritu porque es la prim era ley del ser; pero nada podemos deducir de e1. Cad a seccion de la filosoffa parte de algunos hechos que son para ella verdades primeras, de suerte que hay varias entradas posibles en el sistema y el orden no es lineal, sino «estelar», es decir, en estrella. EI cogito no es tam poco el punto de partida de la psicologla, pues esta comienza con la experiencia que hay en el mundo de los seres vivos; ni tampoco el punto de partida de la psicologia de la inteligencia, porque los actos son conocidos antes que las potencias, y la esencia objetiva antes que el acto. Para terminar, hay que aiiadir que santo Tomas admite un conocimiento habitual del alma por S1 misma que se funda en la simple prf!sencia del alma en sl misma, y no necesita pasar por el mecanismo que hemos indicado. Mens, antequam a phantasmatibus abs- aliquis percipit se animam habere et vivere et esse, quod percipit se sentire et intelligere et alia huiusmodi vitae opera exercere (De Veritate, 10, 8). Nul/us potest cogitare cum assensu se non esse. In hoc enim quod cogitat, percipit se esse (De Veritate, 10, 12 ad 7). I i quod primo cognoscitur ab intellectu humano est huiusmodi obiectum (scZ. natura materialis rei); et secundario cognoscitur /pse actus quo cognoscitur obiectum; et per actum cognoscitur ipse intellectus cuius perfectio est ipsum intelligere (S.Th. I, 87, 3; cf. e.G. III, 46). La diferencia entre Tomas y Descartes reside no en el punto de partida caracteristico, cogito ergo sum, como intuicion refleja que fundamente un juicio de existencia indudable, sino en el papel de esta verdad en relacion con el conjunto del sistema. En Descartes, como en san Agustin, es la primera verdad 10 que permite escapar al escepticismo y que sirve de base para la construccion de toda la filosofia. Santo Tomas no se cree obligado a escapar al escepticismo ni a construir su filosofla de un modo lineal, deduciendo las verdades unas de otras como teoremas geome~ricos. Si hay una primera verdad en el tomismo, seria mas bien el prin5. Cf. DE FINANCE, Cogito cartesien et rejiexioll thomiste, en <Archives de Philosophie> XVI, 2; ROMEYER, St. Thomas et notre connaissance de ['esprit humain. en <Archives de Philosophie> VI, 2; GARDEIL, La Perception experimelltaie de ['time par elle-meme, en <Melanges thomistes> 1923. trahat, sui notitiam habitualem habet, qua possit percipere se esse (De Veritate, 10, 8). Comprendemos este conocimiento habitual como un conocimiento implicito, como un sentimiento confuso y continuo, por 10 tanto inconsciente y que no se actualiza mas que por reftexion sobre la actividad de conocimiento directo. 2. LA INTELIGENCIA CONOCE LO SINGULAR. Es tambien un hecho que el hombre puede tener alguna idea de las cosas individuales, un concepto singular 0 mejor un concepto de 10 singular. Esto se ve c1aramente en el juicio del tipo: Socrates es hombre. Tal juicio solo es posible si el sujeto individual es conocido de cierto modo por la inteligencia. Sicut enim supra dictum est quia non possemus sentire differentiam dulcis et albi nisi esset una potentia sensitiva communis quae cognosceret utrumque, ita etiam non possemus cognoscere comparationem universalis ad particulare nisi esset una potentia quae cognosceret utrumque. Intellectus igitur utrumque cognoscit, sed alio et alio modo. Cognoscit enim naturam speciei, sive quod quid est, directe extendendo seipsum, ipsum singulare per quamdam reflexionem, inquantwn redit super phantasmata, a quibus species abstrahuntur (De Anima III, 8; n.OS 712-713). 107 106 De Dios sabemos no 10 que es. I. 2. ya visual. Se separan de la nocion de Dios todos los caracteres que no pueden convenirle: no es material.Th. Nosotros interpretamos el texto del modo siguiente. I. no esta en movimiento. despues la reflexion sobre este acto. Dejado en Sl mismo y llevado al Hmite.Th. 86. como la silueta dibujada por Puttrich. pero orient ada en sentido inverso. Pero en lugar de remontar del acto a su principio activo. agrupa los concept os de tal suerte que el conjunto solamente pueda convenir a un individuo. como Tauler y Suso.Filosofia del hombre Objeto de la inteligencia El conocimiento intelectual de 10 singular se produce tambien por reflexion. 5). causa primera del mundo. en efecto. et ulterius in phantasma a quo species est abstracta (De Veritate. por la razon 0 por la fe. no es bueno como una manzana.. Pero la teologia negati. 5). No se trata aquI del «razonamiento por analogia». no tiene partes. sino 10 que no es. prout scilicet mens cognoscendo obiectum suum. Y a eso ban llegado de hecho ciertos misticos. 1. 13. en el que la analogla tiene su pleno desarrollo. La union de las dos funciones se hace en la unidad del hombre: el mismo hombre que piensa el grupo de conceptos. la de los angeles solamente por la fe. Mas radical mente aun. Mens singulare cognoscit per quamdam reflexionem. Indirecte autem et quasi per quamdam reflexionem potest cognoscere singularia (S. EI primer momento es negativo. sino solo una idea anal6gica (S. el fantasma. 10. escribe: De Deo scire non possumus quid sit. cuando se coloca en la perspectiva de la teologla negativa del Pseudo-Dionisio. La dificultad consiste en comprender como la inteligencia puede percibir el fantasm a. que podemos conocer otros objetos distintos de las cosas materiales: seres inmateriales y espirituales. este procedimiento negativo terminarfa por definir a Dios como la Nada. la cuestion an est? precede a la cuestion quid est?. ya verbal: la paJabra «Kant). J. sed quid non sit (S.va no es la unica valedera. De Veritate. no es extenso.Th. 1 Y 2). 88. La reflexion lieva al fantasma. por ultimo. En la filosofla aristotelica. LA INTELIGENCIA CONOCE SERES ESPJRITUALES. que la existencia del objeto nos sea dada por la experiencia. nacido en Koenigsberg en 1724 . 1). ni como un pastel. 0 «teologia negativa». imagina el individuo (cf. Tomemos el caso de Dios. Pero la slntesis designa a un individuo unico que. por otra parte. l. La inteligencia solo tiene conceptos universales.En que consiste? Este conocimiento supone conocida la existencia de los seres espirituales y tiene por objeto determinar su naturaleza 0 su esencia. medio positivo.. 6 ad 3. universalium. quod est aliqua natura universalis redit in cognition em sui actus. 3 proem. reflexion. Perc para hallar 10 individual. a saber. que tiene por objeto explicar su naturaleza (S. 10. 5 ad 5). Se llama via remotionis. que es de orden sensible. Cada uno de los terminos de la definicion es universal y vale para una infinidad de individuos: filosofo. Asi se definira a Kant como los diccionarios: filosofo aleman. y como tal no es inte1igible. Hay primero el acto directo de conocimiento. santa Angela de Foligno.). la analogia es un pro cedimiento complejo. medio negativo. pero no es 1a inteligencia la que percibe el fantasma. Si se fu"lrma la existencia de Dios como creador. como para descubrir al sujeto. la reflexion desciende hacia la fuente objetiva del acto. por 109 108 . Pero en otra parte santo Tomas precisa que hay. ni como un hombre. La expresion es voluntariamente reservada e indeterminada: «como por una especie de reflexion». etc. Es un hecho. Pero importa poco para la aplicacion del metodo analogico. Pero no podemos tener de elios una idea propia. aleman. se dirigfa aDios diciendo: «j Oh Nada desconocida!» Santo Tomas mismo. la de Dios par la fe 0 por la razon. sino la imaginacion. esta dado en un fantasm a. sino del «conocimiento analogicol>. originario de Koenigsberg. La existencia del alma nos es dada por la experiencia del cogito. Supuesta la existencia de Dios.Th. et ulterius in speciem quae est principiwn sui actus. etc. pues serfa absurdo buscar la esencia de alguna cos a que no existe 0 que no puede existir. Intellectus noster directe non est cognoscitivus nisi 3. en el momento de morir. «lgual que los ojos de los pajaros nocturnos se deslumbran ante la luz del dia. facie ad faciem (1 Cor 15. sino la realidad concreta designada por las formulas Las formulas son indispensables para dar un objeto a la fe. dejamos de comprender en qu6 se convierte. que eleva el espiritu humane y Ie hace capaz de tener a Dios como objeto. Marcel. la experiencia mistica y la vision beatifica (cf. I. un sujeto. que hace las mayores reservas sobre el valor de la afirmacion teologica. n. Por ello el conocimiento analogico no es nunca quidditativo. y por encima de 61 hay lugar para otras formas superiores de conocimiento. Podemos resumirlas de un modo poetico y profundo diciendo. La fe es obscura. con los antiguos griegos. y solo es capaz de percibir las realidades menos inteligibles. Pues el espiritu humano se deslumbra ante los objetos puramente inteligibles. contacto de substancia a substancia. 12). II. la fe. vuelve a 1a 110 analogia cuando a su vez 61 define a Dios como el «Tu absoluto». A 1093blO). pero trascendente. Pues tiene por objeto no las formulas dogmaticas. dice Aristoteles. El conjunto de las tesis que preceden constituye uno de los centros del tomismo. que el slmbolo de Atenea es la lechuza. pues equivale a decir que Dios es una persona. CONCLUSI6N. Pero podemos observar que todos 10 utilizan. siGut se habent oculi nycticoracwn ad lucem diei. EI mas elevado es llamado por santa Teresa el «matrimonio espiritual». en virtud del principio de que debe haber por 10 menos tanta perfeccion en la causa como en el efecto. de buen 0 mal grado.o 282). mientras que las facultades de conocimiento. sentidos. cegada por la luz del sol. Es. 111 . El hombre. Y solamente es posible por una gracia especial Hamada «luz de gloria». es parecido a la lechuza.Th. pues en esta via jamas llega a rasgarse el ultimo velo. quam videre non possunt. y llevadas al infinito. Aun hay que observar que a partir del momenta en que dotamos a una cualidad de un in dice de infinito. 11 Y 12). Pero las (micas perfecciones que tenemos derecho de atribuirle son las perfecciones puras. 2). Es un «contacto» entre el alma y Dios. Ex quo contingit quod intellectus animae nostrae hoc modo se habet ad entia immaterialia. Pero ella no impide que sea superior al conocimiento analogico en que es intuitiva. EI conocimiento mistico tambi6n tiene grados. un modo de conocimiento inferior. Pero es aun obscuro. Es una iIuminacion de la fe. fides oculata. Texto que santo Tomas comenta aSl: Unde manifestum est quod difficultas accidit in cognitione veritatis maxime propter defectum intellectus nostri. esto forma parte de su definicion misma: fides est de obscuris. solamente puede volar de noche. La vision beatffica es la vision clara de Dios tal como es sicuti est (1 loh 3. pero la fe trasciende las formulas. es decir. As!. y para un esplritu moderno constituyen su entrada. alcanza a Dios como escondido. 1. estan dormidas.Filosofia del hombre Objeto de la inteligencia ello mismo estamos autorizados a atribuirle positivamente todas las perfecciones que encontramos en el mundo. S. cuando hablan de Dios. lib res de todo canicter material. quamvis videant obscura. 12. en el sentido de que 10 mismo que se cree se experimenta. Et hoc est propter debilitatem visus eorum (Meta. que. imaginacion e incluso la inteligencia. asi la inteligencia humana es deslumbrada por las cosas mas naturalmente evidentes» (Meta. quae inter omnia sunt maxime manifesta secundum suam naturam. Este camino se llama via causalitatis et eminentiae. como el hombre. pues. La filosofla no puede Hegar mas alto que el conocimiento anal6gico. G. Hombre 8 . es decir. 1. pero podemos demostrar que es independiente de 61 intrinseca 0 subjetivamente. trascendente a 10 sensible. 2. La inteligencia originariamente esta en potencia y solamente pasa a acto si se Ie presenta un objeto. estas facultades depend en intrinsecamente del cuerpo. Pero el unico objeto proporcionado a ella es una cosa material dada por los sentidos y representada por la imaginacion. pues la sensacion es el acto de un organo. es decir. 113 Vern. Pero este hecho no imp1ica que la inteligencia sea en sf misma dependiente del cuerpo. Tesis: La inteligencia humana es una facultad espiritual. La vida sensible es inmaterial. Ahora bien. OBSERVACIONES. Por 10 tanto el ejercicio de la inteligencia depende tambi6n del cuerpo: 6ste es una condicion necesaria de aqu6lla. Depende de 61 extrinseca u objetivamente. pero no espiritual.CAPiTULO X NATURALEZA DE LA INTELIGENCIA Con la vida inte1ectual se entra en el dominio propiamente espiritual. sentire est conjuncti. en cuanto a su ser. Al estudiar el objeto propio de la inteligencia se ha demostrado que el cuerpo es necesario para su ejercicio. subjetivamente independiente del cuerpo. y por que. La vida intelectual es de un orden distinto. acto es incapaz de refiexion: para poder tocar su tacto seria necesario. 75. Asi. los argumentos 2. I. se actua segun 10 que se es. pero no ve su vision. Pero podemos tomar uno cualquiera de los actos directos de conocimiento intelectual: concepto. existente entre dos conceptos abstractos.OS 680-681). la inteligencia afirma 0 capta una relaci6n. El argumento que se podria obtener del juicio y del razonamiento se reduce a este. hoc. Los mas sencillos son el 1. En el razonamiento. pero es el mas delicado. Ahora bien. evidentemente. 10 que es la cogitatio. 'operari sequitur esse. nunc. Omne quod est in potentia ad aliquid et receptivum eius. caret eo ad quod est in potentia et cuius est receptivum (De Anima. As! entendida. la refiexion no consiste en examinar un problema.Filosofia del hombre N aturaleza de la inteligencia 3.0. este principio es evidente. Por ultimo. el espiritu capta un lazo de dependencia necesaria entre un os juicios. AS1. sino que el de do penetrase en S1 mismo. Ahora bien. y el principio del acto. el acto de 114 .° se reducen al 1. de la refiexion propiamente dicha. Por el concepto la inteligencia capta como objeto una quidditas abstracta y universal. hemos ya advertido que un sentido no puede refiexionar: el ojo ve los colores.0 y el 4. Ademas es capaz de conocer todos los cuerpos. reflexionar sobre alguna cosa. Pero un organo no puede volverse sobre SI mismo. 3. 2. la inteligencia no es ninglin cuerpo (cf. C. 7. Por la reflexion. n. C. Y. En el plano del conocimiento sensible. I. en tanto que el razonamiento despliega las propiedades de una esencia. Por 10 tanto. 2). una facultad no puede conocer un objeto si ella ya tiene en sl misma la naturaleza de este objeto: intus existens prohibet extraneum. No puede tomarse como punto de partida la memoria que es una facultad sensible. Este Ultimo argumento es el que prefiere santo Tomas. refiexion es espiritual. el hecho de que la inteligencia es capaz de conocer todos los cuerpos basta para probar que ella no es un cuerpo (S. 10 que es la reditio completa. 0 e1 acto de refiexion.Th. y si hay necesidad logica. II. La dificultad de este argumento se concentra toda sobre el principio: intus existens prohibet extraneum. la refiexion es el camino de acceso a 10 espiritual mas directo que ten em os. pues esta constituido por partes extensas. En el plano fisico. 10 es igualrnente (cf. pues todo cuerpo es singular. es en cuanto abstracta. no que una mane tocase a la otra. Si una facultad de conocimiento tiene en ella y por naturaleza una forma. el acto que aprehende la quidditas es espiritual. 50). como un dedo de guante que estuviese vado. En el plano intelectual. El nervio de la prueba es el principio de causalidad. no puede convertirse en otro sin dejar de ser el mismo. hie. legitimamente se conc1uira que en S1 misma es inorganica.°. la inteligencia capta a su acto y a SI misma. un cuerpo tiene una naturaleza determinada. pues. juicio 0 razonamiento. ahora bien. no podra 115 1. pues. sino en reflexionar sobre sf. PRUEBAS. oportet ut nihil eorum habeat in sua natura.° Y 3. quia illud quod inesset ei naturaliter impediret cognitionem aliorum (S. es tambien en 10 abstracto. De Anima III.O 680).Th. ella no es de naturaleza corporal. y dos partes fisicas no pueden coincidir en virtud de la impenetrabilidad de la materia. 0 tambien el hecho de que la inteligencia puede conocer todos los cuerpos. sensible. 4. una quidditas abstracta y universal no puede ser un cuerpo. Mas manifiestamente aun el sentido del . En efecto. En el juicio. si una relacion no es fisica. la naturaleza de un ser se conoce por sus actos. quoddammodo fit omnia. es casi experimental. Se trata aqui.G.G. Asi. II. la inteligencia. y la inteligencia que 10 realiza 10 es igualmente (cf. la refiexi6n de un rayo de luz que encuentra un espejo es solamente una analogia lejana de la verdadera refiexion. Quod potest cognoscere aliqua. 2). 49 Y 66). n. si la inteligencia tiene actos tales que excluyen la participacion directa de un organo. pues. no obstante. 75. Si la inteligencia conoce los cuerpos. por la que un ser vuelve sobre si mismo y se conoce a S1 mismo. Filosofia del hombre Naturaleza de la inteligencia ya recibirla. Para el hombre. non sicut organum quo talis actus exerceatur.Th. y una actitud general del cuerpo. Mientras que la inteligencia esta abierta a todos los cuerpos. 75. Muestra por que la materia no piensa: es que un cuerpo esta encerrado en sl mismo.Como explicar que el trabajo intelectual se acompafie de fatiga fisica. se acompafia ordinariamente de actividades anexas. de forma matematica.que hay que pensar de la f6rmula de que el cerebro es el organo del pensamiento? Si entendemos por pensamiento el trabajo total que termina en la idea. Y el argumento muestra tambien en que consiste la superioridad de la inteligencia sobre los sentidos. no como objetiva. pero solo respecto de las cualidades sensibles. es necesario para que se Ie presente un objeto y que ella pase al acto. Conoceni sin duda est a forma. cada uno de ellos esta abierto para una cualidad determinada. sed ratione obiecti (S. Tesis: La inteligencia depende del cuerpo. esta «abierta» a todas las formas. consideremos solamente el principio. Es el organo propiamente dicho de todas las operaciones sensibles que son la condicion del 116 Es un espiritualismo exagerado y falso. El cuerpo es condicion del ejercicio de la inteligencia. z. es falso que se realice por un organo. texto que podria traducirse as!: Es un hecho que los hombres de carnes blandas son inteligentes. z. puede admitirse una relacion directa. Pero est a antinomia es ficticia. es el organa del pensamiento. encerrado. Corpus requiritur ad actionem intellectus. 2 ad 3). aunque reciba el nombre de «clasico» porque deriva de Descartes y ha sido introducido en la ensenanza oficial en el siglo XIX por Victor Cousin. no tener en cuenta las condiciones flsicas de la vida espiritual. 1. Pero el acto en sl mismo no es material y la facultad tampoco 10 es en sl misma. Bien comprendido. especialmente fatiga de la cabeza? Es porque el trabajo intelectual exige el concurso de la imaginacion que esta ligada a un organo. como leer y escribir. 2. Ademas. como subjetiva. acepta todos los hechos y no se asusta de ninguna experiencia. 75. 4. COROLARIOS. Un espiritualismo sano. la relacion es solamente indirect a. como sl. Los dos miembros son verdaderos a la vez. Hayen santo Tomas una frase llena de humor que aparece muchas veces y que ensefia muy bien la importancia que el daba al cuerpo: MoUes carne bene aptos mente vidimus (S. 76. La misma solucion hay para la relacion entre el peso del cerebro y la inteligencia. I. es verdad que el cerebro. como estar sentado. propiamente hablando.Th. En consecuencia. que son de orden fisico (S. Pues los sentidos son ya mas «abiertos» que la materia bruta. CONCLUSI6N. provocan pensamientos y palabras incontroladas. 5. I. La dependencia extrinseca u objetiva de la inteligencia en relacion con el cuerpo basta para explicar por que las lesiones del cerebro provocan enfermedades mentales. Pero si entendemos por pensamiento los actos intelectuales estrictamente tomados. I. pero es porque. 3 ad 2). Hablaba por experiencia 117 . Dejando a un lade las dificuItades de establecer una relacion precisa. pero no determinada en todos los sentidos: por el contrario. Para la inteligencia animal. I. el mas metaflsico. cerrado en una naturaleza completamente determinada. extdnseca. en la medida en que el cerebro condiciona el pensamiento. es decir tomista. Y sin duda la inteligencia tiene tambien una naturaleza determinada en un sentido. llamadas por un horrible contrasentido «suero de la verdad». y mas ampliamente todo el sistema nervioso e incluso to do el cuerpo. Antitesis: La inteligencia no depende del cuerpo. y por que ciertas substancias qUlmicas. Hay que admitir a la vez dos tesis aparentemente opuestas y que seda facil levantar la una contra la otra como la tesis y la antltesis en las antinomias kantianas. 85. pero por conciencia. no como otro. pensamiento. 7). sera pues incapaz de conocer las cosas de la misma especie. 3.Th. no hay inteligencia. este argumento aparece como el mas profundo. I DESCRIPCI6N 1. Ad bonam complexionem corporis sequitur nobilitas animae.Filosofia del hombre puesto que el tenia esta contextura. a pesar de las apariencias. cuando mira las cosas mas de cerca. Aqui tom amos como un hecho que sea la primera operaci6n de la inteligencia. Mas lejos. Si. Unde sequitur quod qui sunt boni tactus. CAPITULO XI LA SIMPLE APREHENSION Despues de haber estudiado el objeto y el sujeto de la inteligencia. por ejemplo. Sin duda. remitiendo al estudio del juicio la cuesti6n de saber si. es a la delieadeza del tacto que atribuye la nobleza del alma y la perspicacia del espiritu. Si se comprende alguna cosa. ni tam poco la cultura. PEILLAUBE. La Theorie de l'idee suivant !'ecole rhomiste. vamos a considerar sus actos. vela a la vez mas y menos lejos. 19. 10 que expresa el adagio: Mens sana in corpore sana. Orandum est ut sit mens sana in corpore sana (Sdtiras x. no hay aun acto intelectual. sunt nobilioris animae et persplcacioris mentis (De Anima II. desconfiaria de los metafisicos delgados. Por otra parte. Como el objeto de la inteligencia humana es la quidditas 0 la esencia. GARIN. pero Ie ofrece una base favorable. Menos lejos. no seria el juicio el primero. Este conocimiento se realiza en 0 por un concepto. 2. no se comprende 10 que es. 0 apprehendit quidditatem aliquam. que es una maquina 0 un animal. No es que la salud del cuerpo engendre por Sl misma la salud del espiritu. No obstante. n. pues no ponla en su verso ninguna segunda intenci6n filas6fica sobre las relaciones del alma y del cuerpo. Cf. quia omnis forma est proportionata suae materiae. Por esto es frecuente llamar a la sinlple aprehensi6n concepcion 0 tambien 1." 485). J uvenal. del que hemos tomado el adagio. se entra en el plano del conocimiento intelectual. viendo una cosa. Es el acto de comprender algo sin afirmar ni negar nada de ello. La 118 119 . tan confusamente como se quiera. El primero se llama la simple aprehensi6n 1. podemos decir que la simple aprehensi6n consiste en conocer una quidditas abstract a. Con ello queda establecida la base de un humanismo que no separa entre el desarrollo del espiritu y el del cuerpo. Podemos pues definir la simple aprehensi6n: actus quo intellectus cognoscit quod quid est. 356). porque ponia una nota religiosa que se olvidan todos los que 10 citan. represente otra cosa que la inteligencia misma que la engendra. dicho de otro modo. Ha sido sostenido en la filosofia contemponinea por Laporte (Le Probleme de l'abstraction). Es el objeto pensado. La expresion no es buena. -Revue Neo-sco!astique. el aspecto objetivo del concepto. No hay ninguna imagen que este ligada necesariamente a un concepto. El nominalismo tuvo su principal maestro con Occam. la necesidad. Pero es un hecho que. los conceptos de relaciones (igualdad. la idea es indiferente a las imagenes. E1 concepto formal 0. L'Abstractioll. pero su conocimiento se efectua necesariamente por un Verbo. de nociones metaf!sicas como la posibilidad. la existencia. 1938' VAN RIET La Theorie thomiste de ['abstractiOll. etc. 3. de algunas cualidades como la justicia 0 la bondad. de un modo general. El concepto formal no exige otra explicacion que la actividad vital de la inteligencia. As! formamos el concepto de triangulo partiendo de cualquier imagen de triangulo.Th. Pero es un error. pero puede ser una u otra la que servira de base a la conceptualizacion. mejor. ex hoc ipso quod intelligit. pues. 1952: ' II EXISTENCIA DEL CONCEPTO Es necesario sentar firmemente la existencia del concepto en la inteligencia. DONDEYNE. y ha pasadb a la filosofia modema. procedit aliquid intra ipsum. verbum mentis 0 species expressa. es el concepto en tanto que es concebido por la inteligencia. pues la imagen es necesaria al pensamiento. pues conduce a pensar que hay dos especies de conceptos. -Revue philo. quod est conceptio rei intellectae. para conocer. dependencia). Quicumque intelligit. No obstante. Mas en la idea de justicia (virtud que consiste en dar a cada cuallo que se Ie debe). la inteligencia produce en S1 misma una «representacioll» del objeto en la que 10 contempla: conceptus. contra el nominalismo que la niega y la reduce a una imagen 0 a una palabra. actividad espontanea en su origen.Filosofia del hombre La simple aprehension concepto. y no es diffcil demostrarlo. Berkeley. El concepto objetivo 0. que en la representacion de una balanza.tino. 2. Lo que exige una explicacion es que una concepcion de esta clase sea objetiva. et dicitur verbum cordis significatum verbo vocis (S. hasta el punto que se encuentra en Dios. Hume. en tanto que emana de ella permaneciendo a la vez en ella. E1 concepto tiene un doble aspecto que se llama «concepto objetivo» y «concepto formal». el aspecto subjetivo del concepto. a) Concepto e imagen. 27. pues el concepto es solamente el medio por el que el espiritu capta una esencia. en cuanto represent a un objeto 0 que tiene un contenido. resucita la doctrina de Hume. el concepto es distinto de la imagen. especialmente en las escuelas empiristas con Locke. El misterio de la Santisima Trinidad consiste en que el Verbo que procede de Dios sea una persona distinta del Padre. en e1 siglo XIV. 121 120 . Quam quidem conceptionem vox signijicat. e inmanente en su terrr. Se necesita una imagen. Existe siempre el peligro de confundir el concepto y la imagen. 1). cuando solo se trata de dos aspectos del mismo concepto. que. E1 concepto puede. mejor. No es que el piense por conceptos abstractos. A partir de ahora ya solo hablaremos del concepto objetivo. 1. La dictio verbi es esencial a la inteligencia. de Louvain. definirse: Id quo intellectus apprehendit quidditatem. Asi. Es un hecho que podemos concebir objetos de los que no nos podemos formar una imagen adecuada. ex vi intellectiva proveniens et ex ejus notilia procedens. es el concepto en cuanto nos da a conocer alguna cosa. I. Es e1 pensamiento del objeto. Concept. de modo que no hay pensamiento (en acto) sin imagen. En el concepto de igualdad (identidad de dos terminos en relacion a la cantidad) hay algo distinto de 10 que se encuentra en la representaci6n del signo matematico =. ill FORMACI6N DEL CON('''EPTO Admitiendo. Pero hay que advertir que en muchos casos no nos tomamos el trabajo de hacer un acto de inteligencia. Se podria negar la posibilidad de traducir exactamente una obra liter aria de una lengua a otra. pues fija el pensamiento.Filosofla del hombre La simple aprehensi6n 3. Se comprende. un objeto libre de los caracteres. Asi la imagen esquematica de un hombre. y esto es verdad para las obras de sentirniento. b) Concepto y palabra. Pero tiene un papel privilegiado en el funcionamiento de la inteligencia. Con todo. i. vagamente que se trata de instrumentos. Conclusion. es aplicable a un numero indefinido de casos particulares que tienen la misma naturaleza. 122 3. Por ejemplo. Solo hay pensamiento propiamente dicho cuando se representa una esencia. como: «pienso» y «pienso». a) Critica del innatismo. El concepto es abstraido de la experiencia sensible. y en la misma lengua por distintas palabras que se Haman sinonimos. es necesario considerar mas de cerca la abstracci6n. El segundo caso es el de los homonimos. sin embargo. palabras que se escrib en del mismo modo. es una especie de imagen. inc1uso compuesta y esquematica. en que se abstrae de la imagen verbal un «valor» universal. a veces largo y penoso. una carretilla. La imagen. Dada una palabra. 10 determina y 10 hace comunicable. La palabra y la idea son independientes: hay ideas sin palabras y palabras sin ideas. una cuchara. primero precisar el hecho. No es. Una misma idea puede expresarse por palabras distintas. es decir. Esta tesis se afirma contra el innatismo en todas sus formas. objeto del concepto. por el que se distingue de todos los fenomenos de conocirniento sensible. La palabra. es decir. La palabra y la idea son indiferentes la una a la otra. que la inteligencia humana procede por conceptos abstractos. ninguna de las palabras que se presentan corresponde exactamente a la idea que tenemos en la cabeza. El canicter esencial del concepto. 1. 0 que se prolluncian de la misma manera. circunstancias individuales (mas 0 menos. es abstracto de caracteres sensibles. y que tienen significados completamente distintos. pues hay grados en la abstracci6n. cuando se esbozan los gestos de utilizarlos. de extranar que se confunda la idea y la palabra. una escalera? Serfa necesaria una larga reflexion para definirlos intelectualmente. pues. englobando el racio123 . un «monigote». El concepto. Asi. el concepto no aparece hasta el momenta en que se comprende su sentido. Pero aqui hablamos de ideas abstractas y una obra cientifica es exactamente traducible gracias al vocabulario tecnico. pues. es concreta y sensible. y las mismas palabras pueden tener sentidos distintos. inc1uso el singular. es aun representacion sensible totalmente distinta de la esencia «hombre». la misma idea puede expresarse en diversas lenguas.que es un cucbillo. 2. sin pensar en 10 que se dice. y con mayor raWn particular. La universalidad es una consecuencia de la abstracci6n: si el objeto es separado de los caracteres individuales. condiciones. un tenedor. se dice que se comprende la palabra cuando se evoca una imagen 0. como «tubo» y «tuvo». consiste en ser abstracto y lmiv~rsal. El segundo caso recibe el nombre de «psitacismo»: hablar como un papagayo. una «imagen verbal». 10 que es una esencia abstracta. como vamos a ver). en el que buscamos la expresion justa. «hasta» y «asta». la idea es radicalmente diferente de la palabra que la expresa. escrita 0 pronunciada. El primer caso corresponde al momento. despues buscar su explicacion. de imaginacion y especialmente para la poesia. para los objetos usuales. 2. La simple aprehension cosas. solamente es un esbozo de abstracci6n. considerar un punto con exclusi6n de los demas: la figura de un hombre abstrayendo el resto de su cuerpo. En Kant. Es imposible admitir ideas actuales. b) Formas y grados de la abstracci6n. I. que atribuye al espiritu el poder de formar sus ideas de si mismo. est a es una de las bases de la teorla de la abstracci6n. es mas. 3 Y 4). Queda.Filosofla del hombre nalismo y el idealismo. Pero entonces hay que explicar el paso de la potencia al acto. el innatismo es insostenible. En este sentido. en particular las de Dios y el espacio. las objeciones que hace a la teorla aristotelica de la abstracci6n pueden combatirse facilmente. Pero entonces la experiencia aporta algo al espiritu. Un rostro no es «abstracto». que se encuentren desde el principio enteramente formadas en el espiritu. nada impide admitir tambien que el espiritu halla las ideas en las cosas. abstrayendo el olor 0 la dureza. pensar 10 que se quiere. Las leyes necesarias y universales no pueden proceder de la experiencia. dice Kant. Ie aporta el objeto a pensar y volvemos a la teoria de la abstracci6n. pero este tiene el poder de producirlas con ocasi6n de la experiencia. los hechos que invoca pueden explicarse de otro modo. fijada. por la atenci6n. Si admite que las ideas pueden aplicarse a las 124 125 . son innatas en el espiritu. 1. Es el argumento de Locke contra Descartes. en realidad. El innatismo es i16gico a menos que se desarrolle en un idealismo absoluto. en virtud de su espontaneidad. y en toda la escuela kantiana. nos harlan creer que estan ya formadas desde el origen. que las ideas sean solamente virtuales. pero pueden ser captadas por la inteligencia como relaciones entre las esencias abstraidas de la experiencia. es arbitrario. 10 que remite a una teoria metafisica de 10 real. Por otra parte. Ahora bien. el color. Cada sentido. hay abstracci6n des de el nivel del conocimiento sensible. las ideas fundament ales. Pero. Esta es una concepci6n empirista de la abstracci6n. La principal es que un cuerpo no puede actuar sobre un espiritu. Leibniz reconoce que la experiencia tiene un papel que desempeiiar: el de ocasi6n. Por ultimo. la actualizaci6n de las ideas que el espiritu tiene el poder de formar de su propio fondo. hemos demostrado ya que el objeto de la inteligencia esta sacado de 10 sensible. Ahora bien. Es cierto. En Plat6n hay una especie de innatismo de las ideas: la «reminiscencia» es el acto por el que se evoca el recuerdo de ideas adquiridas por el espiritu antes de unirse al cuerpo. La abstracci6n contiene muchas form as y muchos grados: 1. En Descartes. por ultimo. es tan concreto como las demas partes del cuerpo y como el hombre entero. por ejemplo. las formas a priori y las categorlas son innatas a titulo de leyes del sujeto cognoscente. La cuesti6n esta. puesto que 10 mueve y 10 excita. pues el aspecto 0 el elemento considerado es tan concreto como el todo. pues. evidentemente. pero ella no prueba que sea innata: puede ser elaborada por el espiritu partiendo de 10 sensible por el metodo de analogfa. que el espiritu encuentra en ell as 10 que ha puesto. Igualmente en el campo de un sentido se puede tambien. abstraer es considerar aparte un elemento 0 un aspecto de una cosa. 3. Primero. El innatismo esta falto de pruebas. dice Descartes. dicho de otro modo. pues no se puede. a condici6n. percibe solamente un aspecto del universo con exclusi6n de los demas. y es justo. en efecto. pues. de que estas exist an.Th. Ya solamente queda criticar el innatismo para demostrar su inconsistencia (S. Es tambien verdad. En un sentido amplio. cuando el alma era puro espiritu y contemplaba directamente las ideas. 84. Leibnitz sostiene un innatismo virtual: las ideas no se encuentran ya completamente formadas en el espiritu. Es cierto. La idea de infinito no puede proceder de los sentidos. y algunas expresiones que emplea. casi no se puede sostener que la Iibertad baste. como: «yo las saco de algun modo del tesoro de mi espiritu». tal como se encuentra en Laporte. 2. las reacciones tie un cuerpo en presencia de otros cuerpos. En efecto. L'Abstraction. como hace Brunschvicg. En este caso resulta de una abstracci6n formal. En la abstracci6n matematica. aunque escape a las matematicas. que proceden de Cayetano. para llegar a la metaf{sica.Th. Digamos. 10 que seria absurdo. etc.. El hecho de que una cosa exist a es soberanamente importante e interesante. la humanidad de SOcrates. ni 127 126 . de «partes 16gicas'I. La abstracci6n total consiste. e] tipo de ser que tiene: substancia 0 accidente. anchura. de modo que no quede nada que considerar. 1 ad 2. Abstraction et separation d'apres St. la intuicion metafisica parece incluso pre ceder a las otras dos: el nifio llega a ella espontaneamente. 0 incluso en el caso limite. el calor. se condena por este mismo hecho toda metaffsica. Estas expresiones. En presencia de un objeto. que no hay ciencia mas que de 10 mensurable. Se dira que est a abstracci6n tiene como fin obtener totum a partibus. almenos directamente. GEIGER. I.Th. En la abstracci6n metajisica. el color. La divisa platonica. pues esto significa que las matematicas agotan todo 10 que hay de inteligible en las cosas. 3. y sus inferiores. superficie. I. el esprritu considera 10 que Ie interesa. queda ahogado por la «instrucciOD» y por la preocupacion de la utilidad inmediata. La abstracci6n formal consiste en obtener un tipo de ser partiendo de los individuos que 10 realizan. Es claro que es en este punto que se juega el destino de la metaflsica. 3. Las de santo Tomas son menos equlvocas: abstractio totius y abstractio formae.Filosofia del hombre La simple aprehensi6n 2. porque la metaffsica no ofrece ni el rigor de demostraci6n a que esta acostumbrado el matematico. La primera es comun a todas las conciencias. Obtiene forma a materia (S. conforme a ]a f6rmula de Arist6teles. haber atravesado los pIanos inferiores. 85. pues la metaflsica «no sirve para nada». partiendo de un solo individuo. el espiritu matematico vuelve no-apto para la metaflsica. como Brunschvicg. matematica y metaflsica. 1947. Tomemos como ejemplo el concepto de humanidad. en -Melanges thomistes •. 5. Desde el punto de vista genetico. sino obtener un genero partiendo de sus inferiores. en -Revue des Sciences philosophiques et theologiques. el espiritu considera las cualidades sensibles de la cosa aparte de sus caracteres individuales. no en abstraer todo el objeto. Hay tres grados de abstracci6n: fisica. potencia o acto. no es de ningtin modo necesario. En este caso resulta de una abstracci6n total. e igualmente el espiritu positivo. In Boetium de Trinitate. La abstracci6n propiamente dichll consiste en considerar en el objeto sensible particular su naturaleza 0 su esencia apane de los caracteres que 10 individualizan. especies 0 individuos. Pero es 10 bastante claro que es un error. que el espiritu considera al ser en cuanto ser. Thomas. El esplritu pierde despues su frescor. el esplritu consider a al ser del objeto aparte de toda cantidad y de toda cualidad: el hecho de que exista. el peso. no figura en el fronton del Liceo. pero son chlsicas. Vease BLANCHE. Es una operaci6n caracteristica de la inteligencia (S. Por ello no es completamente falso decir. Por otra parte. son malas. 85. La segunda comprende grados que diferencian a las ciencias y constituyen los grandes tipos del saber humane (S. I. EI genero en l6gica recibe el nombre de «todo l6gico».Th. Aristoteles diria mas bien 10 contrario: «Que nadie entre aqui si es geometra». volumen. Por ejemplo. Pero puede tambien designar 10 que hace que un hombre sea hombre. 1) 2. La abstracci6n intelectual comprende dos formas principales que se llaman abstracci6n total y abstracci6n formal. que la metaflsica corresponde a la mentalidad de un nmo de ocho ailos.1-3)3. lExiste aun algo que estudiar en un objeto cuando se ha hecho abstracci6n de la cantidad y de la cualidad? Si se afirma en principio. el espiritu consider a la cantidad aparte de todas las cualidades sensibles: longitud. Puede designar al genero humano. Estos tres grados de abstraccion el espmtu no los recorre sucesivamente. el conjunto de los hombres que viven sobre la tierra. que figuraba en el fronton de la Academia: «Nadie entre aqul si no es geometra». En la abstracci6n jisica.3). numeros. etc. etc. Cf. 40. claramente reconocida y formulada por santo Tomas. Para nosotros. permanece unido a la materia. si se suprimen uno de los dos terminos. tica y fisica. Pero. La species solo puede proceder de la experiencia sensible. al princi{>io es como una tabla rasa en la que no hay nada escrito. La dificultad que detenia Descartes ha sido.o 1570). mas ampliamente. El grado mas elevado de elaboraci6n del objeto sensible es el fantasma. Nihil corporeum imprimere potest in rem incorpoream. no crono16gicas 0 sucesivas. ya el sensible. 0 species intelligibilis. en efecto. el problema consiste en explicar el acto por el que la inteligencia capta una esencia abstracta de 10 sensible y representada en un concepto (S. inteligible tal como es. es explicar como 129 Vern. no queda mas que decir una palabra sobre la generalizaci6n (De Anima II. Hombre 9 IV EXPLICACI6N METAFISICA DE LA ABSTRACCI6N Todo 10 que precede podria considerarse COmO una simple descripci6n fenomenol6gica del pensamiento abstracto. se necesita que Ie sea presentado un objeto inteligible. escapan a la dificultad con que nosotros tropezamos. VII. no del metodo empleado. en santo Tomas. Es 10 que se llama el universal directo. LA ESPECIE IMPRESA. ya el espiritual. pues no existe otro posible. despues de determinar el hecho. 2 Y 3. n. No es. La inteligencia es una potencia pasiva. Para el idealismo. Esta refiexi6n es la intentio universalitatis. 2. 1 Y 2). es universal. Se buscan cuales son los principios logicamente requeridos en el espiritu para explicar el acto de inteleccion. La refiexi6n consiste solamente en reconocer comO universal 10 que es ya universal. Brunschvicg. EL INTELECTO POSIBLE. El acto de' intelecci6n puede descomponerse en tres fases.Filosoffa del hombre La simple aprehension la verificaci6n experimental que es la (mica fuente de fe para el fisico. COmO Descartes. El idealismo por un lado y el materialismo por el otro. Asi pues. No \ hay diferencia real entre el universal directo y el universal refiejo. en el sentido de que no esta restringido a un individuo. Pero el fantasma es de orden sensible. sino del punto de partida que se toma. Por el solo hecho de que un concepto sea abstracto. 79. 4. pues. Este nuevo trabajo corresponde exactamente al analisis reflexivo de los idealistas modernos: Kant. al menos en este punto.o 378. Lachelier. pues no haya nada en la inteligencia que no proceda de los sentidos. excluyendo desde el principio. I. como Kant. querer modelar la metafisica sobre las matematicas. sino logicas: 1. desde la Introducci6n de la Critica. pues. positiva y forInalmente. Para acabar este tema. para el materialismo. y 10 es s6lo en potencia. no se encuentra en posesion de ideas innatas. Para que el concepto sea conocido como universal. 13. hay que explicarlo. 12. Y. La diferencia de resultados procede. Es la speCies impressa. 84. en el sentido de que es aplicable a un numero indefinido de individuos. es desconocer la especificidad de su objeto y confundir «ordenes» distintos. es de el que hay que obtener 10 inteligible. de intellectus possibilis. 6y 7. n. y el result ado recibe el nombre de universal reflejo. Es seria. el conocimiento metafisico. a saber: el acto que se busca explicar. Pero encuentran otras mas graves en otros puntos. Para que el intelecto posible pase de la potencia al acto. no puede actuar sobre la inteligencia que es espil'itual. se necesita una refiexi6n que 10 compare con los individuos de los que ha sido obtenido. la dificultad consiste en explicar la aparente «realidad en S1» de las cosas sensibles. 0 sobre la fisica. y la teoria del conocimiento queda muy simplificada. Meta. Pero s610 10 es aun negativamente. Esta funcion recibe el nombre. El error de Kant consiste en no tomar en consideraci6n mas que la ciencia matema128 . 85.Th. no actua mas que por mocion de 1a causa principal. Para pasar del plano sensible al intelectual. Juan de Santo Tomas. EI primero porque reducfa todo conocimiento a la sensaci6n. No afiade nada al fantasma. ya hemos pas ado al plano inte1ectua1 y 1a teorla ya no halla dificultad. ha elaborado 1a teoria del signo formal. E1 inte1ecto posible recibe 1a especie impresa y reacciona.llta del entendimiento agente. id quo obiectum cognoscitur. EI instrumento no puede producir nada por si mismo y solo. inversamente. 76). II. que admitir en ella una funcion activa. pues. siendo una la causa instrumental y la otra 1a causa principal. De Veritate. aqui la causa principal de la especie impresa es el entendimiento agente. el segundo porque admitia objetos inteligib1es separados de 10 sensible. Este es el caso del concepto cuyo papel consiste unicamente en hacer aparecer la esencia a la inteligencia. No estamos persuadidos de que la funcion del concepto como puro medio de conocer la esencia este bien expresada por la nocion de signo formal. ningun elemento que no estuviese ya incluido.Filosofia del hombre La simple aprehension el solo juego de las fuerzas flsicas puede engendrar el pensamiento. ni Dem6crito ni Platon necesitaban un intelecto agente en su teorla del conocimiento. Como advierte santo Tomas. que es sensible y sigue siendo sensible. Pero esto es solamente una querella «esco1astica» y. EI concepto no es el objeto que conoce. 10. id quod cognoscitur. 130 EI nudo de 1a cuestion es evidentemente la iluminaci6n del fantasma por el intelecto agente. 0 mas exactamente en actualizar los elementos inteligibles que estan contenidos en potencia en el fantasma. A titulo de ejemplo. en tanto que resulta del fantasma. seguido por J.G. que es el unico que puede actualizar 10 inteligible. Su accion es inmanente: expresa en si mismo la esencia en una species expressa. pues entonces serla creador del objeto inteligible. sino que no puede actuar si primero no es impresionado. y que sea inteligible en tanto que resl. Que sea una potencia pasiva no significa que sea puramente pasivo y receptivo. No se convierte el mismo en objeto. As! son necesarias dos causas conjugadas para constituir la especie impresa: el fantasma y el entendimiento agente. Pero la funcion del intelecto agente no consiste en espiritualizar el fantasm a. pero no puede hacer nada sin el fantasm a que a su vez desempeiia el papel de instrumento (cf. Maritain. Ahora bien. 1a causa principal solamente puede producir su efecto uti1izando el instrumento. cuando dos causas concurren a un mismo efecto. Hay. se la vacfa de toda significaci6n. Ahora bien. el intelecto agente. 6 ad 7). sino que tiene por funcion dirigir la atenci6n hacia el objeto. Una vez constituida 1a especie impresa. y el conocimiento alcanzaria solamente aquello que el mismo espiritu 131 . Distingue e1 signo instrumental y el signo formal. no es conocido mas que por reflexion. verbo mental 0 concepto. es decir. 3. Su papel consiste en hacer al fantasma inteligible. OBSERVACIONES. EL VERBO MENTAL. Pero. Esta teorla nos parece mucho menos clara que la tesis de santo Tomas que pretende exp1icar. Pero Aristote1es no puede prescindir del entendimiento agente porque debe explicar e1 paso del plano sensible al plano inteligible. es que estan suhordinadas la una a la otra. la iniciativa debe venir de 1a misma inteligencia. e. E1 primero es un objeto que. siendo en primer 1ugar conocido. puede analizarse e1 pape1 respectivo del pintor y del pincel en la produccion de un cuadro. Esta accion. Nos parece que al llevar demasiado lejos la purificaci6n de 1a nod6n de signo. EI espiritu humana no tiene el poder de transformar ontol6gicamente las cosas. Es el medio gracias al que 1a esencia es conocida. Para expresar esto. Se comprende asi que la especie impresa sea objet iva. santo Tomas la compara a una iluminacion: intellectus agens illustrat phantasmata (cf. una cuesti6n de pa1abras. en el fondo. EI signa formal es un «puro signo». da a conocer otro objeto que no aparece: como un disco rojo da a conocer la presencia de un tren mas alla de 1a curva. no detiene 1a mirada en el. pero no aparece a los sentidos: Socrates es hombre. 53). la inteligencia es la unica capaz de revelarla en S6crates. puesto que pretende explicarlo todo por la actividad del sujeto. en to do objeto sensible. despu6s de todo. su conacimiento es a la vez inmanente y extatico. la expresi6n de los actos es sin duda un elemento de su estudio. Pero no conduce al idealismo mas que si nos imaginamos el espiritu como cerrado. Mientras que.G. caro al idealismo. Es la unica manera de comprender que un acto inmanente pueda alcanzar un 'objeto trascendente. en fin. La que constituye el acto de juzgar. como base de la logic a y de la cntica.Filosofia del hombre habria introducido en las cosas. una gran parte de verdad: solamente se conoee aquello que se es.. no hay ninguna dificultad en comprender que la inteligencia capta la esencia en 10 sensible. un cierto ntimero de cosas que decir. es correlativa de una metaflsica del ~ser. pues la psicologia tiene. sino a la suspension del juicio. pues hay actos interiores que no estan expresados. de suerte que el concepto. Asi la teona aristot6lica s610 puede sostenerse si se admite el hilemorfismo. A la duda 133 132 . pues. I. puesto que de hecho hay una esencia tal en las cosas. a Ia duda en Ia que el espiritu se abstiene de afirmar a de negar cualquier cosa. C. CAPITULO XII EL JUICIO Hay pocas cos as que decir sobre el juicio y el razonamiento des~e el punto de vista psicologico. sino que es inmanente en 61. pues. revel arlo 0 desvelarlo. La afirmaci6n se opone. La negacion se reduce a ella. La psicologia se aplica al acto mental de iuzgar. En estas condiciones. Es claro que esta teona metafisica del sujeto supone una teona metafisica del objeto. tiene. pero al ver a Socrates no se ve la esencia «hombre». reside una idea. Este se convierte en el objeto y cuando reacciona es en virtud de esta forma nueva. la teona del conocimiento no puede encerrarse en S1 misma. que la species impressa informa el intelecto posible. encerrado en sf mismo. y en todo caso la expresion verbal no es el acto mental. Si el espiritu es apto para recibir en sl la forma del objeto. Cualquiera que sea su valor desde el punto de vista cientffico. no a la negacion. Notemos. En efecto. Arist6teles ha llegado a esta conclusi6n por su crftica de las ideas plat6nicas: la idea no esta separada de 10 sensible. aSl. pero no basta. Su papel consiste en actualizar 10 inteligible. 1. I DESCRIPCI6N DEL JUICIO La 16gica se aplica a la proposicion en que se expresa el juicio. pues. es deeir. 6sta supone que. es un elemento indispensable de la teona del conocimiento. no habra mas que analizar sus actos y sus leyes. Solamente una teoda idealist a del conocimiento puede encerrarse en sl misma. pues es un mismo acto negar que una cos a sea a sea tal y afirmar que no es a no es tal. A nuestro entender es un error. expresa el objeto primeramente asimilado (d. una forma inteligible que es inmaterial. en la perspectiva realista. un mismo acto puede expresarse de much as maneras. species expressa. pues la quiddidad esta en 10 sensible. Ahara bien. El principio de inmanencia. Su estudio a menudo se omite en psicologia en los tratados escolasticos y se trata en la logica y en la crftica. daoc. es la asercion 0 la afirmacion. su elemento esencial. el concepto seria 0 un juicio virtual 0 un extracto del juicio. y sobre todo. Y este sentido se encuentra desde el momenta que hay juicio. II JUICIO Y CONCEPTO Hemos afirmado en el primer momenta que el juicio sup one la simple aprehensi6n. el juicio es el unico acto en el que el espiritu tiende 8. 2). Por eso Arist6teles definfa el juicio por esta propiedad: un discurso susceptible de ser verdadero 0 falso (cf. por el juicio se afirma que son identicos en la realidad. cuya forma constituye. 2. incluso en los casos de juicios ide ales como las definiciones y los teo rem as matematicos: el juicio se refiere entonces a un tipo especial de existencia: la existencia posible 0 ideal. incluso si las premisas y la conclusi6n son falsas. pues se pueden unir conceptos sin nada afirmar respecto de elIos. 1. En efecto. Podemos muy bien tomar la f6rmula de Kant: Pensar es juzgar. que no expresan nada mas que el acto mismo de afirmaci6n. Los term in os son conceptos distintos. veremos que 10 que se afirma es una relaci6n entre dos terminos. Pero no hay nunca afirmaci6n pura 0 vacia: siempre se afirma algo. pero el razonamiento puede ser «conecto». La mayoria de los fil6sofos modernos. ni tampoco por conceptos asociados 0 unidos. Y si consideramos mas de cerca la materia del juicio. siempre a una materia.Th. S.Filosofia del hombre El juicio pueden afiadirse unas actitudes mentales como la interrogaci6n. Dicho de otro modo. El juicio es el acto principal de la inteligencia. conformarse con 10 real. riguroso. y un sentido existencial que consiste en dar la relaci6n como real. I. En efecto. Solamente en el juicio hay intenci6n de conformaci6n. Tiene por objeto demostrar la verdad de un juicio en el caso en que esta verdad no aparezca inmediatamente. Es el sentido existencial que es caracteristico del juicio. y esta daba la materia de un juicio posible: «l. el juicio supone la simple aprehensi6n que Ie pro134 porciona su materia. que llamamos «c6pula» en 16gica. 16. el juicio es el unico acto intelectual que es susceptible de verdad. un simple «S1» solamente tiene sentido refiriendose a una cuesti6n. como cuando se hace una pregunta 0 cuando se da cuenta de las palabras de otro sin hacerlas propias. Esta cuesti6n de prioridad merece un examen mas profundo. como respuesta a una pregunta formulada.Ha dado usted un buen paseo? --S1 (he dado un buen paseo). Por ultimo. especialmente Goblot en 16gica y Brunschvicg en critica. esta en comuni6n con 10 real. Esta tesis deriva de una concepci6n general de la vida intelectual. Segun ellos. tiene pues un doble sentido: un sentido simplemente copulativo que consiste en establecer una relaci6n entre los dos conceptos. es decir a un juicio.» La afirmaci6n se aplica. pues. establece un lazo de dependencia entre unos juicios. el concepto es esencialmente el Sujeto 0 el Predicado de un juicio en preparaci6n 0 de un juicio ya efectuado. Por otra parte. no se regula por un 135 . la suplica. 1. Lo que se acerca mas a la forma pura del juicio es el sf 0 el no. el razonamiento no tiene como fin mas que llegar a una conclusi6n. En el razonamiento. Por una especie de simplificaci6n. sostienen la prioridad del juicio sobre el concepto. 3. Como la inteligencia es la funci6n o el apetito de 10 verdadero. que no llevan consigo afirmaci6n. Pero no pensamos por medio de conceptos aislados. analoga a la simplificaci6n de las fracciones en matematicas. No obstante. Podriamos resumir todo esto en la f6rmula sintetica siguiente: el juicio es un acto por el cual la inteligencia afirma como real una identidad entre dos conceptos distintos. De Veritate. la orden. puede reducirse la materia del juicio al tipo: S es P. es decir. 3. s610 halIa su cumplimiento en el juicio. El verba ser. El espiritu es una pura espontaneidad. pensamos por juicios mas 0 menos complejos. pues es uno de los puntos de fricci6n entre el rea"· lismo y el idealismo. En la sensaci6n y en la simple aprehensi6n. desde Kant. el Sujeto y el Predicado. por su sentido existencial. actuar y engendrar. pero es 10 que Bossuet llamaba con raz6n la «mayor desviacion del esplritu». nos acordemos de otras experiencias. gestos.. aclara un concepto confuso distinguiendo' sus elementos. Pero el juicio no se reduce a la asociacion. Pero no nos limitamos a afirmar verdades de Pero137 136 . Por 10 tanto. Manteniendonos en el pun to de vista psicologico. es cierto que la voluntad interviene en buen numere de casos: siempre que hacemos un juicio sin tener evidencia de su verdad. Lo que se puede prestar a confusion es que la asociacion precede a menudo al juicio. Hay que sostener este punto contra el empirismo y la psicologia «asociacionista~ . que al percibir una cosa. 2. Esto tal vez no es imposible. Esto me recuerda . Es verdad que el juicio precede al concepto en el orden de ejercicio: no pens amos mediante concept os. y com pI eta un concepto inadecuado afiadiendole diversas notas. confiere al pensamiento una «referencia a 10 real) 0 un mdice de verdad. result an a la vez de la relacion mutua. 10 que es el punto principal. es evidente que el juicio es un acto. EI juicio no es un acto de voluntad. El juicio no se reduce a una asociaci6n de ideas.. Hariamos un juicio sobre una cosa antes de tener de ella el menor conocimiento. 3. serra un puro prejuicio. » Y las ideas evocadas por simple asociacion pueden desencadenar una actividad. Esta teorla sale del idealismo. el juicio esta siempre en nuestro poder. la voluntad es el unico principio de actividad. prepara su «materia» y puede tener los mismos efectos pnictkos. I.) en razon de los terminos que une. Objetivamente. en el sentido fuerte y literal de la palabra.Th. Y es 10 que hace desde un doble punto de vista.. y en el fondo equivale a divinizar el espiritu humane al atribuirle el poder de crear el universo. sobre todo. es deeir. podemos segun nuestro deseo suspenderlo 0 efectuarlo. en efecto. Un juicio hecho sin apoyarse en el conocimiento de los terminos seria ciego. he aqul 10 que puede decirse. de padre y de hijo.Filosofia del hombre EI juicio objeto que Ie sea dado 0 impuesto desde fuera. 85. Subjetivamente. el papel del juicio es perfeedonar el conocimiento. La teoria voluntarista parte de una distincion de las facultades: el entendimiento es esencialmente pasivo. y en el siglo pasado en Renouvier. pues consiste en la afirmaci6n de la relacion entre las dos ideas. de patemidad. Pero el concepto precede al juicio en el orden de especificaci6n. depende de la voluntad. y la relacion engendra sus dos term inos: aSl las nociones de causa y efecto. solo es una u otra (relacion de casualidad.. Su actividad consiste en establecer relaciones. 5). Ocurre a menudo. Y. ? III NATURALEZA DEL JUICIO Aunque la cuestion ya esta resuelta. La copula. Ahora bien. el juicio hace salir al pensamiento de la esfera de la subjetividad llevandolo a 10 real. Hay que sostener este punto contra todas las teorias «voluntaristas» del juicio. llevarlo a su punto de perfeccion (S. 0 mas bien expresa uno de sus aspectos. arbitrario. de las que se encuentran ejemplos en Descartes y Malebranche. y se juzga afirmando la relacion: «Esto es como . y solamente formamos conceptos para juzgar y aun a veces juzgando. no es necesariamente falso. es decir. Y esto rebasa la simple asociacion en la que la relaeion ni se percibe ni. 0 de otras cos as. en otros terminos: mientras que el entendimiento recibe pasivamente las ideas. importa apartar dos errores: 1. de heeho. como si se hubiese hecho un juicio. Pues la relacion sup one los terminos. palabras. sino por juicios. de semejanza. se afirma como rea1. 0. ASl en la psicologia humana. etc. ni tam poco verdades rigurosamente demostradas. para aplicar la atenci6n y apartar previsoramente las objeciones posibles. no un acto de ap~tito. Es facil. La mayoria de nuestros juicios rebasan la evidencia. Por ultimo. no vemos su evidencia. en la psicolog1a moderna. 138 La voluntad interviene siempre. Y este dominio es inmenso. siendo la creencia el as entimiento mismo que. 0 la verdad. Por ejemplo: el to do es mayor que la parte. concibe. LA EVIDENCIA. Esta es sin duda una «potencia pasiva». y participa de su evidencia. ocurre que la voluntad supla a todo motive intelectual. pues el testimonio de un hombre. un puro fanatismo. e incluso a veces contra la voluntad. se present a al espiritu. pero esta unida por un lazo necesario a unos principios evidentes. y en los principios primeros. para nosotros. en S1 mismo. y una gran parte de nuestros conocimientos geograficos se basan en el testimonio. Se afirma sin ninguna especie de evidencia. Es 10 que a menudo se llama. cos a que la vol un tad es incapaz de hacer. Es 10 que ocurre en todos los conocimientos fundados en el testimonio. . es un acto de conoclmlento. como ya hemos notado. Pero el testimonio no hace a la verdad evidente. pues.modo lejano e indirecto. El escepticismo niega este punto. Tal juicio es una creencia ciega. Es 10 que Bos139 . proposiciones per se notae.todas las experiencias y todos los calculos que fundamentan las afirmaciones mas seguras. LA VOLUNT AD. El juicio perfecciona el conocimiento poniendolo en la verdad. Podemos darnos cuenta de ello al menos en algunos casos tipicos: cuando la evidencia deterrnina el juicio independientemente de toda voluntad. . Todos nuestros conocimientos hist6ricos. En el fondo. Es falso. constituye el juicio. de un . estudiaremos en otro lugar sus objeciones. La conclusi6n no es evidente por S1 misma. La voluntad interviene directamente en todos los casos en que solamente hay una evidencia extrinseca: el juicio no esta determinado por los motivos intelectuales. IV LAS CAUSAS DEL JUICIO Si se admite 10 precedente. Hay que fiarse. del testimonio de otros hombres. simplemente porque se quiere que esto sea as!. El analisis revela cuatro factores principales: 1. no hace evidente para otro 10 que dice. Pero el juicio mismo. Pero. los «factores de la creencia». la causa del juicio es evidentemente la inteligencia. 2. nadie puede hacer por sf mismo . Y el espiritu humane es bastante sutil para encontrar siempre objeciones a las verdades mas claras. comprende. Incluso en el dominio propiamente cientifico. de suerte que la afirmacion depende de la voluntad que en cierto modo refuerza a la inteligencia.r [ Filosofla del hombre El juicio arullo. Pues. y el juicio no es determinado. actua. por evidente que sea un principio. la teoria voluntarista parte de una concepcion falsa de la inteligencia. pues. y contrario a la experiencia. La evidencia puede ser tambien mediata: es la que result a de una demostraci6n. Admitiremos como un hecho que hay evidencias que se imponen: en algunos casos. ni intrinseca ni tampoco extrinseca. tales que basta comprender sus terminos para darse cuenta de la verdad. Pero la cuestion que se plantea en seguida es saber 10 que determina a la inteligencia a juzgar. por grande que sea su autoridad. porque el juicio es un acto intelectual. confundir el juicio con un acto de voluntad. el juicio es deter min ado por la evidencia con la que el objeto. y estaria fuera de raz6n actuar de otro modo. si no pens amos en el. ello no quiere decir que sea incapaz de actuar. pretender que el entendimiento es pasivo en el conocimiento de las ideas: desde este momento. Basta que haya un solo caso en el que el juicio no derive de la voluntad para que no pueda decirse que es un acto de voluntad. es decir. El tipo de la evidencia es la evidencia inmediata: se encuentra en la experiencia sensible que es una intuici6n de 10 real. conocidas pOl' sf. las pasiones. Por ello Pascal recomendaba con raWn plier la machine para aprender a creer. es posible analizar el acto de fe desde un punto de vista simplemente psicol6gico. Muchas personas creen haber «perdido la fe» porque los sentirnientos de piedad de su infancia se 141 . a fuerza de pecar. un juicio y no un sentimiento. la fe cristiana 0 mas exactamente cat6lica. e incluso a encontrarlo bien. si se vive segUn las exigencias de una verdad que s6lo se ha entrevisto. el interes.. tales como las ensefla la Iglesia. 4. la oraci6n se siguen de la fe. v EL ACTO DE FE 3. pues la afirmaci6n: «Jesucristo es Dios». El papel de la acci6n en la creencia ha sido analizado por M. La gracia previene y sostiene todo el trabajo psico16gico. son las ideas las que se regularan por la practica. Es un acto sobrenatural. No es necesario formular: «Yo creo . Si la pnictica no se regula por las ideas. pero no la constituyen. por razon de su contenido 0 de su objeto. pues la piedad. estc se comprende por exigencia de la unidad de la conciencia humana: no puede estarse muchotiempo dividido interiormente. con la unica condici6n de no pretender que sea el unico punto de vista posible y legitimo: el punto de vista teol6gico es no s610 igualmente legitimo. Y. El acto de fe es un juicio. Otras gobierna la voluntad. Por ejemplo. en efecto. y aun sin ninguna caridad. que 10 que nos place. sino. desde el primer «buen pensamiento» hasta la «profesi6n de fe» expHcita. Es el caso mas acusado. pero sin llegar a el. pues es un estado de alma muy inc6modo. en efecto. llega a no pensar ya mal de 10 que hace. ». y siempre se haliaran buenas razones para justificarse ante S1 mismo y ante los demas. S . Puede determinar el juicio de dos maneras. Viendo las cosas des de arriba. Tomemos el caso de la pasion. Puede muy bien hacerse un acto de fe -sin ninguna piedad. si se esta en sequedad 0 en estado de pecado mortal. es un acto de fe. variado el sentido que tienen en el contexto: qui facit veritatem venit ad lucem. Por consiguiente.Fiiosofia del hombre EI juicio suet seflalaba como la «mayor aberraci6n del espiritu». negar aDios porque se quiera llevar la vida con una libertad total. Los sentimientos. Es falso hacer entrar en la formula una invocaci6n cualquiera dirigida aDios. La formula tipo no es. Pero la gracia no interviene ordinariamente en el funcionamiento natural del espiritu. al contrario. El acto de fe. II-II. la adoraci6n.. utilizar la acci6n para el progreso normal de la inteligencia. literalmente. a decir verdad. De Veritate. sino infinitamente mas profundo. 1-6. Blondel muy profundamente en L'Action (1893). sino: «Dios existe».Th. hasta el punto que se afirma 10 que conviene a la pasi6n del momento. Es de orden intelectual y no de orden afectivo. nuestros sentimientos tienen una infiuencia mayor 0 menor sobre nuestros juicios. la afirmacion de una relacion entre dos ideas. A veces dirige la atenci6n de tal modo que no vemos mas. en cuanto verdadero 0 real. es el asentimiento a una verdad revel ada. 1. No es una abdicaci6n de la inteligencia ante la acci6~. bebe la itiiquidad como el agua y se vuelve radicalmente impotente para convertirse.. esta se va iluminando poco a poco en el esp1ritu y pasa al plano de las convicciones profundas. como adhesi6n a las verdades reveladas. como haria creer el titulo de una obra reciente: «Creo en ti. 140 El analisis que precede proyecta alguna luz sobre la psicologia del acto de fe (cf. AS1 se produce el endurecimiento del pecador. como todo juicio. es cierto que la conducta infiuye sobre el juicio. y por 10 tanto. Inversamente. no cuenta entre las causas segundas. Dios mio». Tomamos aqui la fe en el sentiuo estricto. Es muy importante para la vida espiritual situar exactamente la fe. mandan tambien sobre el juicio en cierta medida. LA PRACTICA. 14). 0 «Jesucristo es Dios». LA EFECTIVIDAD. Su tesis se resume en estas palabras del Evangelio. La fe es racional primero negativamente. es inconsciente. 3. No esta en modo alguno destinada a convertir a los no creyentes. creador del cielo y de la tierra. Es mision de la apologetica examinar estas razones: es la obra de un creyente que extiende ante el. Si ocurre que las razones que un cristiano tiene para creer parecen satisfactorias a un no creyente. Ia conducta. pero supone una intervencion de la voluntad. Durante el tiempo que tenemos ante nuestros ojos la prueba. Se ve evidentemente que hay que creer. es decir. esta racionalmente motivada. sin estar obligado a ello. Primero. la fe versa sobre misterios que no pueden ni ser demostrados ni comprendidos. percibe la palabra de Dios. Es la primera condicion para que sea creible. 2. como habitus. y que se obtiene ante to do por la oracion y el sacrificio. pero esto es accidental. la fe es positivamente razonable en el sentido de que hay «razones para creer». La voluntad interviene. no contravienen al principio de contradiccion. No podemos a la vez saber y creer (el mismo objeto. y ellos viven en consecuencia. La fe es oseura. se sigue que este no tiene caracter de necesario. no es sobre una autoridad humana sino sobre la autoridad de Dios que reposa. volvemos a un acto de fe. porque la fe. Este se pone libremente. no es el fin de la apologetica. sabemos que Dios existe. cumplir las exigencias de la Religion sin adherirse interiormente a ella. al mismo tiempo. La conciencia solo puede captar los actos de fe. de un modo indirecto para aplicar la in ten cion y apartar las objeciones. Es por su propio bien que el cristiano debe reflexionar sobre los fundamentos de su fe. entonces habrla ciencia y no fe. El habitus solamente se distingue por la facilidad con la que se realizan los actos de fe. y despues sobre todo por el ejemplo y por la simple presentacion del mensaje cristiano que lleva en Sl mismo la luz. no es un acto ciego. aunque sea posible.Filosofia del hombre E1 juicio han disipado. eco fiel de Lutero. no ere em os en El. No hallaremos nada. demostrados de un modo riguroso: especialmente la existencia de Dios. de modo que. pero falta poner el acto de fe. Del hecho de que las razones no hacen evidente el juicio. «manda» el juicio mismo que las razones no bastan a determinar. a traves de el. como 10 llama Kierkegaard. Pero tiene adem as una accion directa. que es inutil querer utilizar la introspeccion para saber si tenemos fe. como el de la Trinidad 0 de la encarnacion. Pero muy pronto. Y asi es mas cierta que toda demostracion. En el fondo. al menos por un tiempo. las razones que tiene para creer. en definitiva. tanto mejor. Por ello la fe es una virtud y es meritoria. El juicio es motivado. Y por ello los teologos se preocupan de mostrar que los dogmas mas dificiles. un «salto a 10 absurdo». En el. La apologetic a apal'ece asi como una parte integrante de la teologla. senalaremos dos cosas. 143 . imposible 0 absurdo. Segun la doctrina catolica. El cristiano sabe perfectamente que la conversion del corazon es una obra que trasciende todos los recurs os de la apologetica. En conclusion. si asi podemos decido. como en todo juicio. Algunos dogmas pueden ser hallados por la razon. desde el mismo punto de vista). El objeto de la afirmacion nunca puede llegar a ser evidente. propter 142 auetoritatem ipsius Dei revelantis (Dz 3008. la fe es «razonable». Si los dogmas pUdiesen ser demostrados. en el sentido de que el objeto no es intdnsecamente contradictorio. Ademas. Ia practica son mas reveladoras. a sel' incapaces de dar su asentimiento a los dogmas. de modo que la falsa impresion de haber perdido la fe los conduce poco a poco a perder efectivamente la fe. «motivos de credibilidad». todas las razones de creer se reducen a una sola: el testimonio de los apostoles y de la Iglesia. La vida. pues Dios es la verdad misma y sus evidencias valen infinitaTtlente mas que las Iluestras. si se quiere. 4. La fe es libre. dejando a un lado las pruebas. t 1789). Pero la fe lleva mas alia del testimonio de los hombres. a medida que los vamos realizando. 144 Yern. vici. y la argumentacion. sino tambi6n y especialmente sobre la razon. si por duda entendemos las preguntas que surgen respecto del contenido de los dogmas. dicho de otro modo. Hombre 10 145 . En efecto. y que en consecuencia el asentimiento que se les da es libre. Los juicios pueden ser sin consecuencia. como ocurre a menudo en el pensamiento espontaneo: «Esto es hermoso . por la que se expresa el razonamiento. como cuando relatamos una historia. discursus. vidi. . segun el punto de vista propio de la psicologia.» 0 bien los juicios pueden seguirse en un orden cronologico. sino la proposicion. Si por dudas entendemos las objeciones que se presentan respecto de la verdad misma de los dogmas. CAPITULO XIII EL RAZONAMIENTO Bajo este titulo. el acto mental de razonar. que se Ie da a menudo. traducen simplemente en la conciencia el hecho de que las verdades reveladas no son evidentes ni demostrables. que no ofrece dificultad al psicologo. son origen de una investigacion que constituye toda la teologfa: fides quaerens intellectum. aunque se sucedan. el desarrollo de los acontecimientos: Veni.Filosofia del hombre En cuanto a las dudas que pueden pasar por nuestro espiritu. en la que se expresa el juicio. pero tengo frio y hambre. que la fe debe conquistarse constantemente. una simple sucesion de juicios no constituye un razonamiento. que es una no cion terriblemente confusa. la inferencia.. I DESCRIPCl6N DE LA INFERENCIA La logica no estudia el razonamiento ni el juicio. abriremos algunos atisbos no solo sobre el acto de razonar. En efecto. Si consideramos bien. 1. La Iglesia sostiene solamente que no hay una objecion tal que sea una razOn valedera para negar su asentimiento. no ponen la fe en peligro. Pero si nos limitamos a 61 dejariamos escapar 10 esencial. sino que mas bien forman una parte integrante de su vida.. De ahi viene el nombre «discurso».ios. aparece a primera vista como una serie 0 una sucesion de juic. la ratio entis. puede significar el objeto y no el acto: la relaci6n entre una cos a y otra. Psicol6gicamente. premisas 0 conclusi6n. que no significa la «raz6n de sen> de una cosa. 147 . sino en virtud de 10 que cada uno afirma.Filosofia del hombre EI razonarniento Para que haya razonamiento. Vocabulaire . por ejempIo: en matematicas. La demostracion sup one unos principios evidentes. EI fin del razonamiento es. AS1 el acto de razonar consiste. alHl guardando relacion con el acto mental y la facultad. «Dios no existe. una verdad. 2. es decir. un razonamiento puede ser correcto. Es abusar de las palabras hablar de la «16gica de las pasiones». el razonamiento tiene como fin probar. pues. si la conclusi6n de los juicios esta determinada por una pasion y no por la necesidad objetiva. por 10 tanto. Ratus significa: calculado. una proporci6n entre dos terminos. el razonamiento es indiferente a la verdad. se expresa en general en ellenguaje por las conjunciones: ahora bien. 1. fijado. podemos decir que to do razonamiento es una demostracion. sino para concluir. veros1mil 0 probable. pues raras veces se razona sin saber 10 que se tiene intenci6n de demostrar. El termino de razon. el mundo es absurdo». Si fuese evidente por S1 misma. A y C son iguales a B. por consiguiente. solamente es posible apoyandose en enos. en particu- 1. Y ratio: cuenta. Esta ordinariamente es conocida de antemano. Por consiguiente. por 10 tanto A y C son iguales. 0 el aspecto de una cosa. ahora bien. de hecho. Pero el termino tiene tantos sentidos y tan diversos. riguroso. no habria motivo para razonar. es un razonamiento correcto. es necesario que los juicios dependan los unos de los otros. aunque sean falsas sus premisas y su conclusion. en efecto. razonamiento. de LALANDE.. pero estan implicadas en el razonamiento mismo. Estas evidencias no siem146 pre son dadas como premisas del razonamiento.» II EL SENTIDO DEL TERMINO «RAZON» La facultad de razonar es la razon.. AS1 el razonamiento tipo de las matematicas: A=B. si tomamos las cosas estrictamente. porque. Y. justificaci6n. tornado formalmente. por ejemplo: en metafisica. De ah1 se sigue que. pues. por ultimo. se quita toda 16gica y no queda mas que una apariencia de razonamiento. raras veces nos preocupamos de explicitarlas. No se razona por razonar. Esta dependencia objetiva recibe el nombre de 16gica. B=C. 0. Es claro que el razonamiento no tiene su fin en S1 mismo. y por tanto queda s610 como posible. un principio de explicaci6n. Pues. 0 relacionarlos por un lazo necesario. pero su verdad no aparece. sino su ser en cuanto tal. o incluso simplemente en ver su dependencia. Pero si consideramos no el razonamiento en S1 mismo. El razonamiento tiene como fin verificarla. pensar. segun el titulo de una obra chisica de Ribot. su conclusi6n. la pretensi6n 0 el deseo de demostrarlo todo son absurdos. ratificado. la «raz6n» de una progresi6n.» Podriamos subrayar el principio formulando el razonamiento del modo siguiente: «Dos cantidades iguales a una tercera son iguales entre S1. por 10 tanto A=C. SENTIDO ETIMOL6GIco. Cf. etc. y no en virtud de las disposiciones del sujeto. ni tampoco en pasar del uno al otro. aS1 se 1ft hace participante de su evidencia. no en poner juicios. en Ia paIabra Raison. esta hecho con esta intenci6n. verla como dependiente de juicios ya tenidos como verdaderos. SENTIDO OJ3JETIVO. calcular. que sera util hacer una revisi6n sum aria de eIlos 1. sino la in ten cion del que razona. demostrar. supone el principio: «Dos cantidades iguales a una tercera son iguales entre si. sino en ordenarlos de tal modo que se encadenen. Raz6n viene de reor: creer. pues. 2. que es el objeto de la voluntad. Cf. Y. Intellectus et Ratio chez St. descubre una verdad con III ayuda de otra. incluso los sentidos. no obstante. I. b) La razon puede designar tambien la facultad de juzgar bien. razon teoriea y razon prcictica.Th. la funcion «discursiva». segun los objetos a que se aplica. como facultad de razonar. no el bien como deseable 0 amable. En ambos casos. pero con numerosos matices. sub ratione veri. Dios no necesita razonar porque toda verdad esta presente a su mirada. Pueden distinguirse. por una parte. serfa un error (S. En santo Tomas. con la reserva de que Kant no admite que la razon pueda conocer su objeto. Se opone entonces a la inteligencia. y al entendimiento. la razon es la facultad de razonar. La inteligencia es una funcion intuitiva que capta la verdad. Entre la inteligencia y la razon hay solamente la diferencia del reposo al movimiento. Son dos funciones de conocimiento. Es el sentido cartesiano: «la razon 0 facultad de distinguir 10 verdadero de 10 falso . su objeto es la verdad en S1 misma y por S1 misma. la razon es una funcion discursiva que pasa de una verdad ya conocida a otra verdad. Se opone. el objeto formal es el mismo: la verdad. SENTIDO SUBJETIVO. La necesidad que tenemos de razonar para establecer verdades es el signo de la imperfeccion de nuestro espiritu que no es capaz de captar toda verdad a la primera mirada. que queda limitada al plano de los fenomenos. es la funci6n de ciencia pura 0 desinteresada. Se trata en general de una facultad de conocimiento. por oposicion a la sensibilidad.. la razon pnictica es la voluntad. en cuanto se mueve. entonces equivale al buen sentido. la razon se opone a la fe. que crea la ciencia. ya que las facultades son especificadas por sus actos. 79. conocimiento sobrenatural que tiene por objeto las verdades inaccesibles a la razon. la diferencia reside solamente en el modo de alcanzar la verdad. pues su objeto es el bien como cognoscible. Pero. NATURALEZA DE LA RAZ6N Si tomamos el termino razon en el sentido tomista. comprender. a la rawn como funci6n discursiva. ratio essendi. por otra parte. En lenguaje tomista. 79. ut appetibile. de 10 perfecto a 10 imperfecto. En Kant. Ja «razon suficiente» de Leibniz. a la inteligencia 0 al juicio (tener juicio). Es el sentido kantiano. 149 2. con Kant.Th. Filosofia del hombre El razonamiento lar la causa. La razon recibe aun otros nombres. gracias a el. por extension podemos llamar razon a la facultad que capta los primeros principios. » c) La razon design a ta~bien la facultad de 10 absoluto.. Es el sentido tomista 2. El intelecto se llama practico cuando tiene como fin dirigir la accion (ciencias aplicadas. contemplar la verdad. esta funci6n intuitiva se llama intelleetus principiorum. arte. facultad de comprender y de juzgar. pasa de un juicio a otro.-. Thomas. par otra parte. d) En su sentido mas estricto. de captar intuitivamente la esencia. la distincion es la de intellectus speculativus y de intellectus practieus (S. 148 . e) Por ultimo. que engloba todas las facultades. moral). podriamos creer que es diferente de la inteligencia.11). 3. descubrimos verdades nuevas. 8). evidentes por sl mismos y bases del razonamiento. ASl la rawn es la inteligencia misma. En esta acepcion. PEGHAIRE. a) La razon puede ser ante todo el conocimiento natural. Su objeto es el bien. a la experiencia. El intelecto se llama especulativo cuando no busca mas que saber. ratio cognoscendi. III Es el sentido mas corriente y que nos interesa principalmente aqul. Pero no se confunde con la voluntad. I. el razonamiento es para nosotros un instrumento de progreso porque. facultad de comprender. pero no tienen necesidad de ser demostrados porque son evidentes. El intellectus principiorwn no consiste en concebir los terminos. En el plano intelectual. por as! decirio. 51. 10 que se realiza con la simple aprehension. que considera a todas las cosas por sus causas y razones ultimas. 12). La confusion procede de que en general querer y deseo 1. el habitus principiorum. En los casos de los principios primeros de la practica. 2).Th. y las que son de orden intelectual. mientras que deberia decirse: «deseo». I. y la segunda a la ciencia. CAPITULO XIV LA VOLUNTAD Del conocimiento se sigue el apetito. La razon no puede bastarse a sf misma. que es una proposicion evidente por sf misma. 1.1 Filosofia del hombre San Agustin distinguia la razon superior y la rawn inferior. Santo Tomas advierte que no se trata de dos facultades distintas. sino de dos campos de aplicacion de la misrna facultad. en el lenguaje corriente se dice: «quiero». Ex ipsa natura animae intellectualis convenit homini quod statim cognito quid est tatum et quid est pars. que deduce verda des particulares partiendo de principios. 15).Th. la segunda las cosas temporales (S. 8.Th. es decir. pero es. Muchas veces ~e producen equivocaciones. por ejemplo. 79. pero a veces es diflcil distinguir entre las tendencias que son de orden sensible. I. No es diffcil distinguir una tendencia de un conocimiento. la verdad de las proposiciones. en la inteligencia.Th. una apthud innata. 9). En su propio vocabulario. 10 que es 10 mismo. 80. conviene aislar. cognoscat quod omne totum est maius sua parle (S. que son indemostrables porque son primeros. I. Al hacerlo no rebasamos el nivel de la simple fenomenologia. y analizarlo. I DESCRIPCI6N DEL ACTO VOLUNTARIO Antes de todo estudio. se enraiza en la intuicion de los primeros principios. el acto de voluntad. I. el querer (S. 150 151 . Cf. la primera corresponde a la sabiduria. el apetito sera Hamado appetitus rationalis. la pasion. NOBLE. L'Action v%ntaire. 12). y al reyes. en -Melanges thomistes •. 1). Principia cognoscimus simplici intuitu (De Veritate. en comprender el principio supremo de la moral: bonum est faciendum. La primera tiene por objeto las cosas eternas. la tendencia hacia un bien concebido por la inteligencia. sino en percibir la relacion entre los dos terminos. Esta tendencia es la voluntad 1. sed ad quem dam specialem habitum qui dicitur intellectus principiorum (S. Prima principia speculabilium nobis naturaliter indita non pertinent ad aliquam specialem potentiam. el intellectus principiorum se llama la sinderesis (S.Th. el des eo. Consiste. No se trata de una facultad distinta de la inteligencia. HI. es la tendencia despertada por el conocimiento intelectual de un bien 0. 79. QUERER Y DESEO. 79. pero no se dirige hacia el bien como abstracto. algunos no rebasan nunca este estadio: son los veleidosos. necesaria.. Cuando decimos que el deseo y el querer tienen el mismo objeto. to do se detiene: nos damos cuenta de que nos hem os equivocado cuando hemos crefdo que el bien era posible y volvemos a la veleidad. Por ejemplo. ANALI~!:<. Es un acto de voluntad netamente caracterizado. a . 4. inversamente. Como todo apetito. a La simple com placencia se precis a en intencion de conseguir el bien. querria ser el rey de Inglaterra. la idea se acompafia de imagenes. La irnaginacion provoca una idea 0. por este mismo hecho. 6.gntonces consentimos en los medios con vistas al fin a alcanzar. Supongamos que encontramos los medios. pero si el bien no es sensible. Como hay interferenda constante entre la inteligencia y la voluntad. la vol un tad. Esto se comprende facilmente. que esta representado de un modo abstracto. pues a veces ocurre que retrocedemos ante los medios que hay que emplear cuando los descubrimos. a La complacencia provoca un exam en mas atento del objeto. Este examen es un acto intelectual. cuanto mas fuerte es la voluntad. psicologicamente. por el contrario. 2. La Philosophie morale de St. es despertado por la representacion ::lbstract a de un bien. concebido. El caso mas frecuente es el conflicto entre el deber y la pasion. Si no los encontramos. cuando he visto cuan enojosa es la virtud. Si encontramos que el objeto no es posible. vencerse. Cf. to do se detiene. La diferencia empieza a aparecer cuando el bien concebido intelectualmente no es sensible. espontanea. contiene impHcitamente la voluntad de poner los medios necesarios. Podemos detenernos ahi. tal como esta en la inteligencia. pero se que no es posible». incluso si el bien es imposible de alcanzar. a La intencion de alcanzar el fin provoca la biisqueda de los medios capaces de conducirnos a el. pues. Vemos entonces que el des eo tiende a un bien sensible. 2. las dos tendencias nacen a la vez y se dirigen hacia el mismo objeto. La intenci6r. Supongamos que el atractivo sea bastante vivo. Por ella «el infierno esta pavimentado de buenas intenciones»: Yo tenia intencion de salvarme. 10 que constituye un trabajo intelectual. real. se dirige hacia el bien en si mismo. a El punto de partida de todo el proceso esta en la inteligencia: es la concepcion de un objeto como bueno. Tal vez podria no pensarse en este objeto. para mi en la situaci6n concreta en que me encuentro. no los queremos formalmente. 3. percibido 0 imaginado. pero podemos muy bienamar la justicia sin desear en modo alguno una balanza. en un caso 0 en el otro.a El simple pensamiento de un bien despierta en la voluntad una complacencia no deliberada. HI. pero.Tlz. solo se percibe cIaramente en el esfuerzo. porque el mismo objeto a la vez es querido y deseado. Thomas. Pero esta se despierta necesariamente. Pues el querer. Esta complacencia se llama veleidad. nos quedarnos en el estadio de la intencion. 5. aqui y ahora.. es decir. Pero. debe entenderse esto estrictamente. EI criterium de la voluntad es. p. volvemos al estadio precedente bajo la forma de un deseo puramente condicional: «Querria tener alas. daremos prueba de nuestra voluntad asegurando el triunfo del deber como el heroe de Corneille: «Y sobre mis pasiones mi rawn soberana . En este caso. pensar en otra cosa. El concepto tiene siempre una base sensible. de modo que a pesar de todo somos indirectamente responsables de nuestra complacencia. Un acto voluntario completo tiene doce fases 2. Supongamos que el bien sea posible. pero como no los conocemos aun. es decir. Este. » Ello no significa que la voluntad se identifique con el esfuerzo.Fi!osofia del hombre La voJuntad son concomitantes y concurrentes. se convierte en un termino 0 fin. concreto. seis de estas fases conciernen a la inteligencia y seis a la volun tad: 2. resumiendo 8-19. para ver si es posible y bueno hie et nunc. mientras que el querer tiene por objeto un bien inteligible. S._DE UN ACTO VOLUNTARIO. pues. 1. tendremos un querer sin deseo. sin duda. 21. La diferencia aparece netamente cuando hay oposicion entre la voluntad y el deseo. menos esfuerzos ha de hacer. he renunciado a poner los 153 152 . la idea de justicia puede formarse partiendo de la imagen de una balanza. SERTILLANGES. para mi. que penosa. a. a La deliberacion se termina con la elecci6n de un medio con exclusion de los otros. la distincion es inutil. la imaginacion si se trata de explicar una historia. "§sel acto cent.. 7. al menos en los manuales. 4. As!. etc. y entonces se produce el disfrute. en efecto. dando preponderancia a uno de los motivos. Esta fase se llama usus activus. etc. La noluntad precede a la voluntad. como examen de los motivos y de los moviles. Es un trabajo intelectual que recibe el nombre de impenwn y que consiste en preyer y combinar. a Sigue la ejecl/ci6n. la deliberaci6n. ya sea. poner en orden en el espiritu la serie de actos a ejecutar. la eleccion 0 decision. pero podemos tomar como equivalentes: eleccion (deliberada) y libertad. 10. Ademas. esta simplificacion no es adecuada. 8. sino solo de los medios. pero no en 155 . y los segundos de orden afectivo.raldela voluntad. 0 tambien importa dis154 tinguir la aplicacion voluntaria de las facultades y su actividad espontanea. 0 la sensibilidad si se trata de percibir. a . 0 la inteligencia si se trata de resolver un problema. deliberacion. concepcion del fin. Ademas. pero el deseo mismo es de un orden distinto de la voluntad. Esta distincion es justa si se considera globalmente la actividad exterior: la conduct a de un hombre resulta. La psicolog!a modern a aport a diversas rectificaciones al analisis precedente.Filosofia del hombre La voiuntad medios necesarios para mi salvacion. uso activo de las facultades por la vOluntaa. puede consistir en una pura falta de tension. las aplica a su actividad. el consilium. 3. Si solamente hay un medio. EXPOSICIONES COMPLEMENT ARIAS. De modo que. las relaciones de medio a fin pueden variar: 10 que al principio habiamos tornado como puro medio se convierte en fin. Solo aqui hay lugar para la libertad. 11. etc. a la elec~i6~1 sigue la ordenaci6n de las operacione5 a realizar. pues los moviles no intervienen mas que si pasan a motivos: el hecho de que yo desee vivamente un placer puede ser un motivo de quererlo. esta fase se llama usus passivus. por ejemplo. el mas eficaz? Es un trabajo intelectual. se saltan las dos fases siguientes. se distinguen los motivos y los m6viles de un acto. truitio. se simplifica en general. Las facultades actuan segun su naturaleza. si consideramos el acto propio de voluntad. decidir no emplear tales medios. Por otra parte. a . o inversamente. mientras que deberfamos y podrfamos. de decision. ni esta con la decision. A nuestro modo de ver. y se las reduce a cuatro: La. Es el tipo de «pecado de omision». De las definiciones dadas se deriva una especie de axioma de psicologia moral: no se delibera nunca del fin. Este analisis puede parecer complejo. la voluntad se manifiesta primero como una detencion. Dejemos para mas adelante el problema de la libertad. Pero. y su afectividad tiene tanta parte como su inteligencia. en el seno de la conciencia.10 que habiamos tornado como fin se convierte en un simple medio de obtener otra cosa. Algunas son buenas. pero es muy importante en la vida espiritual no confundir una com placencia no deliberada con la intencion. a EI consentimiento provoca el examen de los diversos medios en presencia en cuanto a su valor relativo: l. de toda su personalidad. antes de ser un acto positivo de eleccion. se obtiene el bien primitivamente co ncebido. 12. Este no lleva consigo siempre una eleccion deliberada que seria la negacion. no querer hacer.cmil es el mas facil. Supongamos que hay varios medios. 3. la nomenclatura de las fases. esta aun lejos de corresponder a la complejidad del corazon humano. 9. otras no. por complejo que sea este analisis. o la movilidad si hay que realizar movimientos. pero como es bajo la infiuencia de la voluntad. 2. el rmls directo. No debemos identificar voluntad y libertad. decision. Esto es cierto sin duda en muchos casos. querer no hacer/o.a Si to do va bien. ejecucion. esta falta de matices y de finura. Algunos filosofos han observado que la deliberacion solo se hace posible por una inhibici6n de la accion espontanea: hay que detenerse para tomarse el tiempo de refiexionar. a La voluntad pone en movimiento las facultades que deben operar. siendo los primeros de orden intelectual. Pues la voluntad puede decidir sobre su propia actividad: podemos deliberar si pensaremos en esto. inversas' la una de la otra. y el deseo deriva de su percepcion 0 de su ima·· ginacion. 0. f!'iamente. se ha observado que. Empecemos por rechazar dos teorias. decir que el objeto de la voluntad es el bien equivale a decir que el mal nunca es deseado por S1 mismo. hay casos en que se deckle contra ~l deseo mas vivo. es decir. Como toda facultad. que deben contenerse de actual' para deliberar sus actos. Este objeto es el bien concebido por la inteligencia. hay que tratar la metaflsica de la voluntad. no tiene nada de dinamica. una vez claramente concebido el fin. Y. que pase inadvertida. Hay que considerar sucesivamente el objeto y el sujeto. es siempre alg6n aspecto de bon157 156 . es dinamica. por otra parte. hay un eltado especial de tension. Para Condillac. en la ejecucion de un movimien to fisico. Pero no es cierto para los temperamentos apaticos que no tienen espontaneidad y se quedarian inertes si no decidiesen actuar. en la conciencia no hay mas que ideas: el espiritu se reduce. la contracci6n de los musculos. que es radicalmente diferente del esfuerzo de inteleccion. Primero. Es cierto que la vol un tad es una tendencia como el deseo. sin ningun entusiasmo. movilidad de las imagenes. Esto es completamente cierto. no es diffcil demostrar que. en la teoria intelectualista. a engendrar los actos que la realizaran. Concluyamos: Puede muy bien suceder que un individuo dado no haya realizado nunca un acto de voluntad y que siga sus pasiones sin refiexionar. el divorcio entre la representacion y la accion resulta incomprensible. al entendirniento. la voluntad esta especificada por su objeto. Es verdad que la idea esta en el origen de to do acto voluntario. y que a veces es diffcil distinguirlas.mecanismo fisiologico: la Hvv.s dnervacion. incluso cuando «se quiere el rnah. Pero en la mayor1a de los hombres hay una experiencia del querer que 10 presenta como irreductible tanto al deseo como a la idea. TEoRIA INTELECTUALISTA. Para Spinoza. Ya hemos hecho la critica de esta concepcion. TEoRIA SENSUALISTA. Es cierto para los temperamentos impulsivos. en la fase de decision. sino la concepcion de un bien. Pero debe ser explicitada.. Su esfuerzo consiste simplemente en mantener en la conciencia la imagen del acto global a efectuar (<< Y 0 voy a salir de paseo»): los movimientos siguen en virtud del automatismo psicologico. expresa un hecho primario. la voluntad no es mas que un deseo sensible predominante. Por ultimo. pues. 3."'JSs. que no puede ser amado. Pero la voluntad deriva de la concepcion de un bien. porque se sabe que el deseo es desordenado. tiende por S1 misma a realizarse. Pero la negacion de la voluntad choca contra dos hechos. Esta tesis no es susceptible de demostraci6n.» Filosofia del hombre La voluntad todos. Pero una idea no es una «pintura muda». habitos. hay casos en que las ideas mas claras no llevan consigo acto. En primer lugar. Y en efecto. 2. que la decision sea tan pronta y facil. II NATURALEZA DE LA VOLUNTAD Despues de la fenomenologia. 1. No cualquier idea. Ademas. reftejos. la voluntad no se aplica al . inversamente. pues la de triangulo. a) EI objeto de la voluntad. TEoRIA TOMISTA. que tienen en comun que niegan la especificidad de la voluntad. por ejemplo. lc6mo pueden querer 10 que no conocen? La respuesta es simple: queriendo un bien que concibe. 2). edit. No es posible separar el bien y el desorden que estan ontologicamente unidos. en general. Pero al querer este bien desordenado comete una falta moral. La vol un tad nunca and a un paso que no sea hacia este objeto. el otro es psicol6gico e inductivo. fr. Brunschvicg. 1). 158 Si ahora queremos precisar cudl es en realidad el Bien. etc. 5. pero «el error no es crimen». en particular. lC6mo en estas condiciones se explican la falta y el pecado? lNo nos vemos conducidos a las paradojas socniticas: «Nadie es malo voluntariamente». I. si el objeto de la vol un tad es el bien concebido por la inteligencia. y pueden servir de medio para alcanzarlo (S. fin ultimo de la vol un tad. «Todo pecador es un ignorante)? Parece. hacia Dios. De Veritate. 159 . Pero. es el mismo deseo que hay en ambos. para to do ser y todo apetito. La teologia natural demuestra facilmente que Dios es el Bien (S. esto es sin excepci6n. en el fonda es a Dios a quien ama. aunque llevado por su entusiasmo sobrepasa la verdad al presentar la felicidad como el motivo exclusivo de todas nuestras acciones: «Todos los hombres buscan ser felices. se sigue que no puede quererse 10 que no se conoce. hasta de los que van a ahorcarse» (Pen sees. una emoci6n. Es el motive de todas las acciones de todos los hombres. Lo que hace que unos vayan a la guerra y los otros no vayan. Se nos ofrecen dos caminos: uno es en cierto modo extrinseco y deductivo. I. pues e1 fin ultimo juega en el orden practico el mismo papel que los principios en el orden especulativo. voluntas ut libera. 4). Por ultimo. y con mas raz6n por la concepci6n del Bien. entramos en un problema muy complejo y delicado. 5. la voluntad tiende realmente. que es el fin ultimo de toda criatura y es amado implicitamente en todo ~ que es amado (S.. evidentemente. 82. I-II. S6crates ha visto muy bien que el mal nunca es deseado formalmente. la mayorfa de las veces sera un placer que es. S. Y es cierto. es el de la teologia natural. el hombre quiere el Bien. El pecador busca un bien. Despertada por la representaci6n de un bien. pero implicitamente. HI.Th. pues precisamente en esto consiste 1a falta. Hayen ello una necesidad de natura1eza comparable a 1a que determ ina la inteligencia a la afirmaci6n cuando ve 1a evidencia de los principios primeros. y porque nada es bueno sino por participaci6n en su bondad (e. Es una especie de axiom a de la psicologia tomista: Nil volitum nisi praecognitum. 8). de hecho un gran numero de hombres ignoran aDios. 1a cesaci6n de un mal mayor. por distintos que sean los medios que empleen. I.Th. incluso para el apetito natural inconsciente que se encuentra en los cuerpos brutos. porque Dios contiene de un modo supereminente todas las perfecciones que buscan las criaturas. Considerada en este movimiento espontaneo que result a de su misrna naturaleza. 22. de ello se sigue que ama necesariamente el bien pure y perfecto. 1. Todo ser ama aDios naturalmente. una participaci6n de este Bien.Th. que el pecador no hace mas que equivocarse sobre el verdadero bien. S610 ama los bienes particulares en virtud de este am or fundamental que 1a lleva hacia el Bien. 6. I-II. Por otra parte.Th. 17-21 Y 24). incluso sin conocerlo. No hace mas que expresar la naturaleza de la vol un tad como apetito racional. si 1a voluntad tiene por objeto el bien. la voluntad recibe el nombre de voluntas lit natura y se opone a la voluntad libre. y el Bien es Dios aunque el 10 ignore. Pero olvida que podemos querer un bien desorden ado sabiendo que es desordenado. un bien para la sensibilidad. y los ama en 1a medida en que estos presentan un refiejo. se did. en efecto. 6). de modo que la falta moral desaparece.Filosofia del hombre La voluntad dad el que efectivamente se ha visto: un placer. El analisis del querer y de su 16gica interna muestra tambien que tiene aDios por fin ultimo. 10. de modo que querer este bien es querer el desorden que implica. 44. para el 40mbre y para su apetito especmco que es la vol un tad : en todo 10 que ama. Esto es cierto.Th.Th. En efecto. acompanado de diferentes miras. 425). 1. Pascal expresa este hecho admirablemente. y lleva a la misma conclusi6n. pero por el anal isis del querer. que constituye su fin ultimo y que la inteligencia concibe como un ideal (S. III.G. tienden todos a este fin. el Bien absoluto. el hombre busca naturalmente la felicidad (S. Ni que decir tiene que este analisis es de orden metafisieo. es por naturaleza interesado. 2-3. al buscar la felicidad. porque aun no ama. el hombre tiende impHcitamente hacia Dios. es capaz de reflexi6n. quidquid sub ratione boni continetur potest eadere sub aetu voluntatis. antemano. ASl. se ama tambien este mismo amor.Th. amans amare. porque no es una facultad de conocirniento. CUREL. 61 aun no amaba. Y es en esta disyunci6n siempre posible entre la voluntas ut natura y la voluntas ut lib era donde reside todo el drama de la vida. es la cuesti6n de saber si el amor en general. Tal es la refIexi6n de la voluntad: querer querer 0 amar amar. ama amar. Hombre 11 160 . sino en quererlo 0 amarlo. a saber. Ahora bien. el acto de querer es espiritual y la facultad que 10 ejerce 10 es igualmente. Et quia ipsum velie est quoddam bonum. quia hoc etiam est quoddam verum. alioquin non esset ultimus finis. La Nouvelle Mole. 1) que.. Sed amor etiam ex 161 Vern. potest yelle se velie. La voluntad es una facultad espiritual como la inteligencia. Pero rebasa el plano de la experiencia y afirma una tesis valedera absolutamente y con derecho. si se ad mite que es un apetito racional. El objeto de la voluntad es el bien en general. Por 10 tanto. el hombre puede poner su fin ultimo en cosas distintas de Dios. ni en la virtud. Y afiade que la refIexi6n esta impHcitamente contenida en el acto directo de amor: por el solo hecho de que uno arne. quorum Deus venter est (Phil. No esta en ningtin bien creado (S. El punto interesante es saber si la voluntad. Para ser exacto. sosteniendo esta verdad metafisica.G. Cf. al llegar a Cartago. Beatitudo enim est bonum perfectum.Filosofia del hombre La voluntad Pero i. si se ama a alguien.. Por consiguiente. 8). Se apoya sobre hechos de experiencia universal. quae est appetitus human us. esta en el mismo nivel ontol6gico. Pues tampoco es necesario decir que. el acto de querer es cierto bien. ni en la gloria. I-II. Pero hay un punto en esta doctrina que exige ser aclarado.Dios es amado solamente 3. 2. todo esta resuelto de. Hay otros que hacen un Dios de la ciencia 3 0 del arte. ex natura potentiae euius est actus. 19). San Agustin cuenta en sus Confesiones (III. De modo que. porque es nuestra felicidad? Guardemos este problema espinoso para otro momento. i. Obieetum autem voluntatis. hay gentes que hacen un Dios de su vientre. ni en el poder. Santo Tomas hace la teoda de esta experiencia. que el hombre quiere la felicidad y no la encuentra en este mundo. He aqu1 un texto de santo Tomas muy sint6tico y claro: Impossibile est beatitudinem hominis esse in aliquo bono ereato. ipsum velie est quoddam bonum. Evidentemente. 3. si adhue restaret aliquid appetendum. Como dice energicamente san Pablo. hay que reconocer que en el caso de san Agustin no hay verdadera refIexi6n. nada irnpide que queramos querer. declararemos falsa toda felicidad que el hombre pretendiere encontrar en un bien finito. Pero la experiencia corriente muestra que. como la inteligencia. Ex quo patet quod nihil potest quietare voluntatem hominis nisi bonum universale. quod non invenitur in aliquo creato sed solum in Deo: quia omnis creatura habet bonitatem participatam. En efecto. y especialmente el amor de Dios. He aqul el texto: Amor. en el plano de la conciencia reflexiva y de la libertad. C. enamor ado del amor. buscaba algo que amar: Nondum amabam et amare amabam. 26-40). EI objeto hacia el que se dirige es espiritual porque es concebido por la inteligencia. I-II.Th. b) La espiritualidad de la voluntad. Pero es cierto que la voluntad es capaz de reflexionar sobre S1 misma. ni en el placer. habet quod possU supra se ipsum refleeti: quia enim obieetum voluntatis est bonum universale. S610 la posesi6n de un bien infinito puede colmar el coraz6n humano y saciar su inquietud. cuius obieetum est verum. quaere bam quid amarem.d6nde puede el hombre hallar la beatitud? No esta en las riquezas. quod totaliter quietat appetitum. est universale bonum. Unde solus Deus voluntatem hominis implere potest (S. potest yelle se yelle: sieut et intelleetus. ni en la ciencia. III. su refIexi6n no consistira en conocer su acto. pero deseaba amar. ni en los honores. intelligit se intelligere. Si se trata de un amor de voluntad. El eros esta determinado por la naturaleza de su objeto. de un amor espiritual. crea su objeto. de una pasion. amo este amor. La otra. concupiscencia 0 deseo. AS1 se aclara un estado de alma complejo. con la «disputa del amor pur~» que 162 . A esto responderemos que hay divers as clases de amor. La concepcion fisica 0 natural del amor consiste en fundar todas las form as de amor sobre la tendencia necesaria que tienen los seres de la naturaleza a buscar su propio bien. no aporta casi elementos nuevos. quia est spontaneus motus amantis in amatum. Este punto merece que 10 examinemos con algo mas de detalle. Cf. por principio. Nygren. 1. El alma santa esta completamente desligada de S1 misma. colocandose en el punto de vista historico. tanto mas verdadero. tal como se encuentra en los santos. su acto de amor. habet quod supra se reflectatur. es decir. BosslIet et Ie qllietisme. Si se trata de un arnor sensible. El amor es tanto mas perfecto.' fue motivo de discusion entre Fenelon y Bossuet 4. «apetito concupiscible». desinteresado. no busca su salvacion ni su felicidad. HUVELIN. 163 . El padre Rousselot. y 10 odio a la vez en la misma medida en que me parece malo. Lo renovo el padre Rousselot en: Pour l'histoire du probleme de l'amour au Moyen-Age. A esto podrfa objetarse que a veces. pero conserve la suficiente lucidez para ver que es indigno de mi amor. 2). el amor del cristiano por su pro4. Fenelon sostenfa que la caridad perfecta hacia Dios. de hecho. sino ya mezclado con odio: amo a este hombre en la me did a en que me parece bueno. Pero esto no lleva consigo que no pueda querer mas que su bien. por naturaleza. Hemos admitido que. odio e! amor que Ie tengo. motivado. III EL PROBLEMA DEL AMOR PURO Si la voluntad es una facultad espiritual. lejos de amar nuestro amor. de origen griego. La concepcion extatica consiste en cortar todos los lazos que parecen unir el amor de otro con el amor de sf. El eros griego es. Fenelon. pero endurece los conceptos con una logica rigurosa. el ultimo que se ha metido en la larga controversia. y despues a santo Tomas. es la del «amor extatico». que. la voluntad tiende al bien y busca la felicidad. no parece que pueda odiarse a la vez que se experimenta. es provocado. pas a de Platon a Aristoteles. y llego a odiar este amor. ya veremos que la voluntad no tiene poder directo sobre las pasiones. no hay nada de asombroso en que la odiemos por voluntad a pesar de que continuemos experimentandola. que el unico motivo de sus actos sea la felicidad. pero en la medida en que Ie ama. EI problema del arnor puro. es decir. opone dos concepciones del amor. Unde ex hoc ipso quod amat aliquis. que halla su doctor en san Bernardo. cuanto mas completamente ponga al sujeto fuera de S1 mismo. acepta de buen grado ser castigada si tal es la voluntad de Dios. por consiguiente. es un estado habitual de amor puro que excluye to do amor propio. Una. todo egofsmo. todo arnor de sf mismo. por ultimo. por 10 tanto pagana. que sea necesariamente egolsta. de origen cristiano. Yo amo a alguien sin poder impedirlo.Filosofia del hombre La voluntad ratione propriae speciei. es la del «amor fisico». es de un tipo muy distinto que el amor sensible. no tiene ante sus ojos ningun motivo interesado. En la medida en que 10 odio.Th. tanto mas amor. que 10 conduce a sacrificarse para hacerla pasar del pecado a la gracia. EI tipo del agape es el amor que Dios tiene a las criaturas. despues el amor de Cristo por la humanidad pecadora. la tendencia que nace en ella. pleno 0 entero. Y recientemente 10 resucito Nygren en su obra Eros y Agape. Lo que ocurre mas bien es que este amor no es puro. el sin duda es a la vez 10 uno y 10 otro. amat se amare (S. pues es su amor que engendra su bondad y no inversamente. egolsta. 10 odiamos. 24. II-II. El agape es un movimiento espontaneo que brota no motivado. fue muy tratado en el siglo XVII. el agape cristiano excluye. por naturaleza. 3). El bien que es querido por S1 mismo se llama fin. el que es querido con vistas a otra cosa. si se ama a Dios como fin ultimo. reciproco. consiste en querer el bien a alguien del pr6jimo (S. no se Ie :::onsidera como media para alcanzar otra cosa. de donde su nombre. es. no es mas que la aplicaci6n de la teoria de Sartre segun la que la libertad es el fundamento de los valores. Primero hay que dar algunas definiciones y hacer algunas distinciones simples. Dicho esto. Equivale a decir que la teoria del agape en Nygren. principio de una actividad que. La amistad es un amor participado. 28. Significa solamente que. I. en el hombre. se Ie ama par sf mismo y par encima de todas las casas. que la 165 164 .Filosofla del hombre La voluntad jimo. finis qui intenditur. Pero el amor est a siempre motivado por un bien representado. cada uno es para el otro un alter ego (S. Ahora. I-II. en Dios. consiste en querer el bien para S1 mismo. Santo Tomas presenta una doctrina coherente. 60. pues. en cierto modo realiza la sintesis de los dos movimientos precedentes que para abreviar llamaremos: concupiscencia y benevolencia. D'ARcy. Charite en el Dictionnaire de Spiritualite. Pues el amor de concupiscencia es sin duda del mismo tipo que la concupiscencia. Pero el amor de Dios por S1 mismo es eros. 26. 1). sino espiritual. 26.Th. que escandalizan a sus adversarios y confunden a sus comentaristas. de la simple noci6n de fin ultimo result a que. Asi. la caridad y la amistad (S. 2. Si e1 hombre a menudo se prefiere aDios. la amistad crea cierta identidad entre los amigos. veamos las consecuencias que se derivan. Es en este segundo punto de vista donde nace la oposici6n entre el egoismo y el altruismo. es la fe. sabre todo. pero el no la tiene hacia mi. pues es un don de si. al llevar al absoluto la idea de generosidad. I-II. 0. si se ama a Dios como fin ultimo. 10 soy suyo. la noci6n de fin se desdobla en finis qui y finis cui. cae en el absurdo. pero no basta para constituirla. Lasexplicaciones que da santo Tomas.que la parte se subordina espontaneamente al todo. 4. Estas doctrinas seducen por su claridad y su simplicidad. 3). 10 que constituye una proposici6n anaHtiea. pues. 109. Si yo ten go amistad hacia Pedro. la transform a segtin e1 ideal concebido. II-II. no es mi amigo porque yo no 5. 0 propiamente creador. unum velle. 3). que es una participaci6n del agape divino. sino herida por el pecado original. Pero su claridad es engafiosa. 3. tiene aDios. media. En segundo lugar. Y el amor de amistad es sin duda un elemento de la amistad. 23. En efecto. El fin ultimo es el bien que ya no puede ser transform ado en medio para conseguir un bien mejor. ni agape. la dilecci6n. Toda la discusi6n del amor puro es un problema falso que procede de que se realizan abstracciones y se separan los aspectos diversos de una realidad compleja. al art. por una parte. Unumquodque suo modo naturaliter diligit Deum plus quam seipsum (S. HI. y especialmente por sus enemigos. Cf.Th. de modo que necesita la gracia para curar su naturaleza y rectificar su voluntad (S. Pero esta idea solamente vale en el orden de los medios y de los fines.Th. la Synthese dogmalique del padre DE BROGLIE. Esto es cierto del amor que todo ser creado. La Double nature de I'amour y. y que el amor de amistad no es exactamente la amistad. Es muy posible que el bien concebido no exista aun y que se quiera realizarlo. a saber. pero es de un orden distinto. y es tambien porque su naturaleza misma no esta ya integra. La segunda es el objeto para que sequiere el bien. y su simplicidad. 5 ad 6). simplismo. HI.Th. finis cui bonum intenditur. Primero. mutuo. y el amor del hombre por Dios no es ni eros. porque 'usando de su libertad no ratifica su tendencia natural. El amor de benevolencia o de amistad es desinteresado. no se refiere al orden de los objetos. El arnor sera. de ello se sigue que un acto de la voluntad no motivado es imposible. si la voluntad es la tendencia intelectual que tiene por objeto el bien. habria que distinguir el amor. equilibrada que tiene en cuenta todos los aspectos del amor 5. La voluntad tiende al bien. en este caso. por naturaleza. no sensible. en particular mas que a uno mismo. ejerciendose sobre una materia preexistente. no somos amigos. pues el don es motivado. La primera es el bien que es querido. El am or de concupiscencia es interesado. Limitemonos a sefialar que el amor de concupiscencia no es exactamente la concupiscencia.Th. Si quisieramos precisar aun mas la realidad psico16gica. es querer su bien. Cuando se trata de Dios. ya que el amor mas desinteresado lleva la recompensa en S1 mismo.Th. Pero (. No obstante. Serra sin duda mejor decir que los dos conceptos. por la caridad se efectua entre el hombre y Dios la maxima unidad e identidad compatible con la distancia infinita que separa la criatura del creador. el segundo elemento necesario para que se real ice una relacion de amistad entre el hombre y Dios. de donde se sigue que el bien de Dios pasa delante de nuestro bien propio. Por ello es psicologicamente falso pretender amar a Dios sin preocuparse de la propia salvacion. 23. a fin de cuentas. El am or de benevolencia. resulta. Pero. y a veces es verdadera. beatitud divina que Dios quiere comunicar a los que 10 aman. y por ello la de los sujetos (S.que es querer el bien de Dios? No podemos procurarle algo que Ie faIte.en que consiste la gloria de Dios? En ser conocido y amado. quiere el bien del otro como el suyo. Los dos aspectos son inseparables. experimentani una verdadera alegria espiritual en trabajar. a condicion de no excluirlo.cual es el termino. que el desin teres es solo aparente y que en el fondo el amor es interesado. «de anadidura». Es. la gloria de Dios es nuestra salvacion.es puro en el sentido de Fenelon. I-II. (. Las razones de esta tesis son bastante cIaras. penar. EI sujeto no puede realizar totalmente la abstraccion de S1 mismo. pues. II-II. no es el fin que se busca. es. pues. Tal interpretacion es posible. cognoscam sicut et cognitus sum. por aS1 decirlo. sufrir. pues. as! como hacerlo conocer y amar. cada uno de los amigos considera al otro como a S1 mismo. es el agape en el sentido de Nygren? No. vos autem dixi amicos. 166 Ahora bierY' Dios es Dios. tiende a la unidad de la vision. estas explicaciones nos parecen comparaciones y no razones. dicho de otro modo. Ahora bien. la caridad. La tesis es evidente de por S1 y no necesita pruebas. Es imposible separar e incluso distinguir en la amistad el movimiento del egolsmo y el del altru1smo: estan confundidos. Se busca pues al mismo tiempo y en un mismo movimiento la gloria de Dios y la beatitud.Th. Pero (. como La Rochefoucauld.Th. de cierta identificacion del hombre y Dios. En esta perspectiva. conocerlo y amarlo nosotros mismos. el amor sobrenatural que une al hombre con Dios: Manifestum est quod charitas amicitia quaedam est hominis ad Deum (S. Por ultimo. Sin duda. no es el motivo de la accion. II-II. La caridad es una respuesta del hombre al amor de Dios que nos ha amado primero. Solo queda. es desinteresado. buscar solo nuestra salvacion porque procura una mayor gloria aDios. Pero esta aIegria es. la antinomia de eros y agape se desvanece. podemos acentuar un aspecto mas que el otro. 1). Es un amor reciproco que realiza la union de dos voluntades. es falsa. justo querer primera y principalmente su gloria. las cosas se complican aun mas. Por otra parte. que nos alegremos de que sea Dios. como hemos visto. pues. pero. por la que el hombre se hace participe de la naturaleza divina. es sobre el tipo de la amistad que santo Tomas concibe la virtud teologal de la caridad. esta fundada sobre la gracia. es un amor puro y desinteresado·. es trascendente a toda criatura. sostenida en tesis general y absoluta. 2). son inaplicables a la amistad que los trasciende. y que laboremos por procurarle el unico bien que sea susceptible de aumento: su gloria. Si ama verdaderamente a otro. se emparenta mas con el amor de benevolencia que con el am or de concupiscencia. EI amor de benevolencia es una realidad psicologica. en razon de su dualidad misma y de su oposicion. de nuevo. Consideremos por ultimo la amistad. Benevolentia proprie dicitur actus voluntatis quo alted bonum volumus (S. No obstante. En el orden humano. perfectamente e infinitamente feliz. La expresion «amar aDios por S1 mismo» reviste aqu1 un sentido mas profundo y puro. su gloria antes que nuestra salvacion. AS1. 28. trabajar en la propia salvacion es procurar una mayor gloria a Dios. Pero (. sacrificarse por e1. 27. incluso concebida como una amistad. Amar a Dios con amor de benevolencia. Como entre el hombre y Dios no es 167 . Buscaremos. que para el hombre es beatificante. el fin de este esfuerzo? La vision directa de Dios. busca por ultimo la presencia del otro porque es una alegria igual para ambos. Inversamente. 1-3). aunque llegue hasta el sacrificio de la vida.Filosofia del hombn: La voluntad mana por S1 misma se sacrifica para proteger al cuerpo. siente las alegrias y las penas del otro como las suyas. siempre podremos sostener. pues. De ahl se sigue. I. ASl. ni siempre el principal. Para la cuestion de la preeminencia. mientras que la voluntad tiene por objeto el bonum.Filosofia del hombre La voluntad posible la paridad. una que concierne a la preeminencia. 3. especialmente con la inteligencia. que. IV LA VOLUNTAD Y LAS DEMAS FACULTADES Para terminar la teoria de la voluntad.Th. 1. Alcanza al mismo Dios. «La voluntad nunca anda un paso que no sea hacia este objeto. si se consideran las facultades relativamente a diversos objetos. por una parte.G.» No. 82. el principio de la solucion es que la inteligencia tiene por objeto la ratio boni. desde el punto de vista moral. II-II. por otra. otra. Es el motivo de todas las acciones de todos los hombres. no queda mas que compararIa con las demas facultades. Unumquodque appetit suam perfectionem (S. esto es sin excepcion». I. III. en una familia.Th. estas expresiones no tienen una significacion esencialmente egolsta. prout in se est. En una sociedad. la felicidad no es el unico motivo de nuestras acciones. Obiectum intellectus est simpiicius et magis absolutum quam obiectum voluntatis . para quedarse en £1. tanto secundum se est nobilius et altius.Th. Pascal: «Todos los hombres buscan ser felices. el bien de una criatura es referirse a su creador (cf. dice santo Tomas. la distancia que los separa no puede cruzarse. Quanta autem aliquid est simplicius et abstractius. Finis uniuscuiusque rei est eius perfectio (C. Mas profundamente. si se trata de Dios. solo Dios merece ser amado por SI mismo y por encima de todas las cos as. Esta doctrina exige algunas observaciones. 1. El bien propio de un ser no es siempre un bien que este referido a este ser. la bondad tom ada formal mente. Si. I.Th. 27. Santo Tomas dice a menudo que to do· ser busca naturalmente su bien propio y su perfeccion: Omnia appetunt suam perfectionem (S.Th. desde el punto de vista metaflsico. el bien en sl mismo. cf. 16). 5. non ut ex eo aliquid nobis proveniat (S. la perfeccion de un ciudadano es subordinarse al bien comun. un absurdo. II-II. a) La voluntad y la inteligencia. Referir el Creador a la criatura seria. no para que de £1 nos venga algo: Fides et spes attingunt Deum secundum quod ex ipso provenit nobis vel cognitio veri vel adeptio boni.. abstracta. I. 5). pues el conocimiento 10 rebaja a nuestro nivel. En conclusion. una injusticia. y con la pasion. hay que distinguir dos casos. mientras que el amor nos baja al suyo. secundum se.. tal como esta en concreto fuera de nosotros (S. 26. dice santo Tomas. si se consideran las facultades en sl mismas. HI. puede muy bien ser un bien al que este ser este referido. vamos a rectificar el pensamiento de Pascal (fr. 16. 1). El primer punto no puede dejar de parecer muy asombroso a los espiritus impregnados 169 168 . Si el objeto es ontoiogicamente inferior al alma. Si el objeto es superior al alma. pues el conocimiento la eleva a nuestro nivel. 23. a la influencia. Pero. muy especialmente. mientras que el amor nos eleva al suyo. la inteligencia es superior a la voluntad. el bien propio y la perfeccion de los padres es consagrarse a sus hijos. 1. 3 ad 2). En este punto se plante an dos cuestiones. si es una cosa material. secundum quid. que esta en ella en forma ideal. En contra de la apariencia. 4). mas vale entonces amarIo que conocerIo. 425) citado anteriormente y a explicar algunas expresiones de santo Tomas. S. porque su objeto es mas simple y mas absoluto. Es 10 que realiza la caridad. 4. mas vale conocerIa que amarIa. la felicidad es querida necesariamente porque esta implicada en todo 10 que el hombre concibe como amable. Por consiguiente. 6). sed charitas attingit ipsum Deum ut in ipso sistat. es evidentemente superior a la pasion. En cuanto al segundo punto. No obstante. Siendo la voluntad un apetito racional. Pero. guiados por el segundo mandamiento del Evangelio. Pues el bien es cierto verdadero y 10 verdadero es cierto bien. presentandole un bien que debe ser amado. Pues entonces. Es cierto. 2. de naturaleza material. et verum continetur sub bono. es de un modo indirecto.No seria mas bien 10 contrario? Lo abstracto como tal no existe.Filosofia del hombre La voluntad de existencialismo. existe ya reciprocidad de accion entre las dos facultades. I-II. no podemos dejar de notar que deja de lade y omite un caso que nos parece muy importante: el de un objeto situado al mismo nivel ontologico que el alma. en sf. y la inteligencia aumenta la intensidad del amor 170 precisando su objeto. pues. nunca es directamente. La inteligencia es mas noble que la voluntad porque es mas perfecto tener en S1 la forma del objeto que estar ordenado a una cosa que existe fuera de S1. otro hombre. NOBLE. el conocimiento vale mas. aplicandola a la consideraci6n de su objeto. una vez despierta la voluntad por la inteligencia. Aqu1 no se plantea la cuestion de la preeminencia. I. La misma idea puede tambien presentarse del modo siguiente: El bien y 10 verdadero se implican mutuamente. 10 que no tiene nada de contradictorio. depende de ella. La inteligencia mueve a la voluntad per modum finis. a saber. optamos por el amor. simpliciter loquendo. puesto que solamente es despertada por la concepcion de un bien. 10. Actua de dos modos que en el fonda no son muy distintos: ya ex parte subiecti ya ex parte obiecti. habere in se nobilitatem alterius rei.0 hay que decir que vale mas amar porque el arnor procura una union concreta. y 10 verdadero es un bien en la medida en que es amado por la voluntad. quam ad rem nobilem comparari extra se existentem (De Veritate. 4 ad 1). 11). digamos el pr6jimo. y la voluntad mueve a la inteligencia per modum agent is. Perfectius est.Th. 9. mientras que el conocimiento intelectual es abstracto? Nos inclinamos a elegir la tercera solucion. No importa que 16gicamente la bondad abstracta y universal sea «superior» a todas sus realizaciones concretas. (.Es 10 abstracto mas noble que 10 concreto? (. 82. b) La voluntad y las pasiones. Cada una es causa de la otra a su manera. La cuestion de infiuencia no presenta dificultad (S. Queda. claro esta.Como aplicar a este caso particular los principios generales? (. que es un apetito sensible. santo Tomas aport a una razon mas convincente. no hay ninguna infiuencia de la pasion sobre la voluntad: la pasion es causa de movimientos involuntarios. siendo las demas cos as iguales? (. puesto que hay que decidir si el amor vale mas que el conocimiento. Hay. pues hay entre elias una diferencia de orden. HI. in quantum est quoddam bonum desideratum (S. 82. Le GOllvernemenl de 171 . 4). I-II.Th.Th. Les Passions dans la vie morale. Es un hecho que las pasiones mueven la voluntad (S. Lo que result a evidente. sino que es una aplicacion del principio general de metaffsica: Causae ad invicem sunt causae. Pero. Bonum continetur sub vero. 1. Hemos visto que la voluntad sigue a la inteligencia. soi-mbne. La voluntad aplica la inteligencia al objeto que ama para conocerlo mejor. 22. pues. (. una especie de «circulacioIl» entre la inteligencia y la voluntad. 6. in quantum est quoddam verum intellectum. 77. de naturaleza espiritual. 1).Hay que decir que conocer y amar son de igual dignidad porque los dos actos estan al mismo nivel? (. la cuestion de la infiuencia 6. y la existencia es la primera y mas fundamental de las perfecciones.0 bien hay que decir que conocer vale mas porque. EYMIEU. El bien es algo verdadero en la medida que es capt ado por la inteligencia. Cf. El arnor supone el conocimiento y engendra un conocimiento mas Intimo. No tenemos que estudiar el caso en el que la pasion desencadena una accion antes de que se la haya podido detener para deliberar sobre su conveniencia. reconocemos francamente que el paso del pun to de vista logico al punto de vista psicologico nos parece dificil. 2. Cuando la pasion actua sobre la voluntad. 3. Tratando en otro lugar del mismo tema. I. La pasion mueve tambien la voluntad ex parte obiecti. la sede de la pasi6n. que esta llena de imagenes vivas y obsesivas: la inteligencia. a su vez. Ni que decir tiene que los mismos procedimientos pueden servir para suscitar voluntariamente una pasi6n. 172 173 . y no podemos considerar en el objeto otros aspectos que los que nos complacen. En ambos casos. sigue al juicio. non facile imaginationem avertunt ab his circa quae afficiuntur. Eno signifiea que las pasiones no son sus esclavas. Inversamente.Th. la pasion modifica las disposiciones del hombre y. la voluntad puede gobernar las pasiones (S. De hecho. de modo que. De un modo mas particular. etc. Porque el poder de atencion de un hombre es limitado. concibe y juzga segun 10 que la imaginacion representa. modifica su estimacion de los bienes y de los males. I-II.Th. De un modo general. 77. l. et per consequells motus voluntatis qui natus est semper sequi iudicium rationis (S.Filosofia del hombre La voJuntad La pasion y la voluntad tienen un sujeto comun que es el hombre. y la voluntad. si la pasion es viva. Por ejemplo. imperar acciones fisicas que aparten la presencia 0 la imaginaci6n del objeto: por ejemplo. es decir. Esto se logra por mediacion de la imaginacion. presentando a la inteligencia un objeto de tal modo que sea querido necesariamente. la pasion actua por una especie de distraccion. absorbe toda la atencion. y las dire voluntariamente. apartando la atencion del objeto que seduce. apartar los ojos.que puede la voluntad? Nada mas que ser. " andar. en virtud del principio: Talis unusquisque est. segun la celebre formula de Aristoteles. obtendra a la larga que la pasion se adormezca. La pasion excita la imaginacion. volver la cabeza. 81. aplicandolo a otra cosa. Puede. sino q~e. Unde per COllsequens iudicium rationis plerumque sequitur passionem appetitus sensitivi. dirigir el pensamien to. por ultimo. por una parte. 2. Puede. considerare que puedo pronunciar palabras que consideraria malas estando en calma. en consecuencia. como los miembros del cuerpo que Ie obedecen sin resistencia. si yo estoy encolerizado. salir. 3). Unde vidimus quod homines in aliqua passione existentes. teniendo una actividad propia. viajar. I. por otra parte. No tienesobre eUas un poder despotico. 1). si la voluntad es bastante perseverante. taUs finis videtur ei. por as! decirlo. por ella constituye un pecado de colera. ya sea percibide 0 imaginado. disfrutan respecto de ella cierta independencia y cierto poder de resistencia. sino solamente un poder politico. cambia toda la vida y. pues unicamente de est a ultima trata el problema psico16gico. Pero ella deja intacto el problema de saber si el hombre est a efectivamente dot ado de libertad. par$_que_JlIla_accion_lrnmalla se_llame libre. Es. si un movimiento dado no esta coaccionado. et voluntarium (S. Pues la libertad reviste multiples formas. LAPORTE. ni tampoco un acto. ni una facultad. la moral I. y puede tenerse una sin tener la otra. LA LIBERTAD Analizando el acto voluntario. et de Morale> 1931. 82. Nada es mas equfvoco. J"a. Es una Iibertad puramente exterior. un «accidente» de tercer grado. En este semido. Hay que distinguir cuidadosamente la libertad de actuar y la libertad de querer. es decir.Revue de Meta. Haec igitur coactionis necessitas omnino repugnat voluntati. quia est secundum inclination em naturae. Bajo la f6rmula negativa se dibuja una noci6n positiva. es que es «natural». pues. especialmente. Pues. Es solamente un earacter de ciertos actos de voluntad. igual que la vida. a) CAPiTULO XV fa: _~~~r:~qdde actuar. en . a pesar de su aparente simplicidad. Un acto puede ser llamado libre cuando esta exento de toda coacci6n exterior. I. sive violentum. ita dicitur aliquid voluntarium quia est secundum inclinationem voluntatis.La libertad substancia es el hombre. LAPORTE. La Iibertad reside.Th. Es cierto que es importante. b~sta 3ue no esteoQligad'Ld~sde fuera. Thomas. por as! decirlo. Le Libre-arbitre el ['atlention selon SI. Y este es uno de los problemas capitales de la filosoffa. cuando no 10 hace necesario una intervenci6n de fuera. 0 no esta determinado por una fuerza superior. Poco importa que este acto este determinado desde dentro por la naturaleza de la cosa. Sicut ergo impossibile est quod aliquid sit simul violentum et naturale. el acto voluntario emana de la facultad. Et ideo. o de una «cafda libre» por oposici6n a una «caida acelerada». pues.» La primera observaci6n que se impone es que la libertad. 1. una substancia. hemos seiialado el lugar de la libertad indicando el momento en que puede introducirse en su dinamismo. Nam hoc dicimus esse violentum quod est contra inclinationem rei. seglin In soluci6n que se adopte. en el movimiento al que una cosa tiende por naturaleza y que realiza cuando se la abandona a si misma. habito. Pero est a Iibertad es esencial al acto voluntario. La conscience de la lib erIe. reBejo. como al acto pasional y al acto voluntario.noci6rue apIica entonces tanto al acto automatico. Ipse autem motus voluntatis est inclinatio quaedam in aliquid. pues la Cf. Esta libertad recibe el nombre de libertas a coactione. y en algunos casos este acto es libre. 1. no es un ser. Traite du fibre arbitre. la voluntad es una de las facultades del hombre. SIMON. 1). pero todas las libertades posibles no bastan para hacer un hombre Iibre. sicut dicitur aliquid naturale. elaborar una noci6n precis a de la libertad. 1932 Y 1934. ita impossibile est quod aliquid sit eoaetum. pues un acto violentado no es evidentemente un acto voIuntario. De este modo se habla de un «globo libre» por oposici6n a un «globo cautivo». que el lema: «La libertad es total 0 no es libertad. 174 . 175 I LAS FORMAS DE LIBERTAD El primer trabajo a realizar es aclarar las ideas. de-sde el momento que existe. Consiste en estar exento de una inclinaci6n necesaria a poner el acto.---.bertad jlsica con. cadenas. y la fuerza publica intervendda para privar de su libertad flsica a aquel que habda abusado de ella. que es fundamental. tales cambios son dimisiones. pero si decido salir no puedo elegir los medios. Pero el acto libre no esta predeterminado. 10. La libertad de querer se define facilmente por analogla con la libertas a coactione. por ultimo. solo hay ob1igaci6n para un sujeto en posesion de su libertad psicologica. como el peso. el hombre se ha comprometido en su acto porque se ha decidido con conocimiento de causa. .. 2).C!lfticjl consiste en poder actuar en el gobierno de la ciudad de 1a que se es miembro. por ejemplo. los muros de una prision. todo se reduce a la cuestion: l. libertas exercitii. en el sentido de que no tiene grados. la libertas a coactione concierne solamente a la ejecucion de los actas. su arbitro. es.' . regimen politico en el que los ciudadanos esHin sometidos a las ordenes de un dueno sin poder influir en sus decisiones. es la !ibertad de especificaci6n.. li. es 10 que se llama !ibertad de ejercicio.~. S. reinaba la necesidad.-.. La libertad de eleccion. la eleccion se hace entre hacer esto 0 10 otro. es uno u otro.. es duena de su acto. EI termino es perfectamente claro y preciso. pues un acto siempre es deterruinado.~ -. No obstante. ocurre que dejamos de querer 10 que no podemos ejecutar porque parece inutil.Th. En psicologla. La obligacion pesa no solo sobre los actos exteriores. Se opone a la «tiran1a» 0 dictadura. 2. Se tiene la libertad fisica de quebrantarlas. es del mismo orden que las coacciones precedentes. HI. a hacer tal elecci6n. no tengo libertad de elegir un acto u otro mas que si tengo la !ibertad de poner 0 no cada uno de ellos. siste en poder actuar sin ser detenido por una fuerza superior. En efecto. poco importa su fuente y su modo. Pero la segunda supone la primera. pues solo puedo salir por la puerta. De ahi viene el nombre libre arbitrio que se da a esta forma de libertad. son prueba de una voluntad debil. La libertad moral. por ello el hombre no es siempre plenamente responsable de sus actos. 1. es mas. Hombre 12 b) La libertad de querer. un acto indeterminado no serfa ni esto ni Ie OtIO.moral. e inversamente ocurre que acabemos por consentir 10 que rechazabamos porque hemos sido obligados a hacerlo. libertas arbitrii. En 1a primera. As!. Una accion tomada globalmente no puede ser mas 0 menos voluntaria. A decir verdad. se determina a sl misma a ponerlo. Lalibertad civilconsiste en poder actuar sin que 10 impidan las leyes de la ciudad. ejecutar el acto a no. No diremos que el acto libre es indeterminado: esto no tiene sentido. en raz6n de 1a implicacion que existe entre la ejecucion y el querer. es decir. no concierne a los actos voluntarios en S1 mismos que son puramente interiores. Podemos muy bien querer libremente sin poder ejecutar 10 que hemos decidido. Pero cuando se trata de la voluntad misma. ejecutar este acto u otro. libertas specijicationis (cf. 177 Vern. 176 . puede elegirse entre actuar 0 no actuar. decisi6n deliberada? Si es que no. mientras que e1 termino «!ibertad» es terriblemente confuso y equfvoco. pero entonces se entrada en contravencion con la ley. consiste en poder actuar sin ser retenido por uilaley. como todos los moralistas admiten.". puede tomar dos formas. Puede tenerse 1a primera sin tener la segunda. cuando S6 habla de libertad. Estas dos formas de libertad son distintas. No obstante. no dejan de tener importancia para la libertad interior. pues puede hacerse sobre dos alternativas diferentes. La libertad de accion se diferencia segun los diversos tipos de coaccion de los que el sujeto esta libre. Las libertades exterio res . es decir. r-a libertad __ _ J!. por una obligaci6n. primero indeterminada. pues no quita la libertad ffsica ni la libertad psicologica: «podemos» siempre quebrantar las leyes moraIes. sino en 10 mas Intimo de la conciencia. En la segunda. La voluntad.Filosofla del hombre La libertad 2. no seria nada. libertad de la decision 0 de la elecci6n que es la fase esencial del acto voluntario. La. tomar tal decision. puedo elegir salir 0 no salir. Es aqul solamente que la liber!ad aparece como una especie de absoluto. Si es que si.ha habido elecci6n. se trata de una libertad interior. pues. por aSI decirlo...". Alioquin frustra essent consilia. 1965. A esta enumeraci6n podrfamos aun aiiadir los contratos. Es una presuncion seria que 10 son en efecto. El tennino «postulado» est a perfectamente elegido para expresar su posici6n: no se tienen razones para afirmar la libertad. por una parte. Tambien para el cristiano es un punto de fe. praecepta. es una opini6n extrafta a la filosofla porque zapa por la base la filosofla. La verdad no depende del numero. Haec opinio . Homo est liberi arbitrii.Filosofla del hombre La libertad II PRUEBAS DEL LIBRE ARBITRIO Pasemos revista a algunos de los argumentos chlsicos en favor de la libertad. En efecto.) Critica. los preceptos y las prohibiciones. Encontramos un texto de santo Tomas que esta extraiiamente en consonancia con Kant. No es mas que una refutaci6n sumaria del adversario. no es mas que una presunci6n. S6lo que santo Tomas no considera este argumento suficiente. y a falta de otras razones la auto rid ad de la Iglesia bastarfa pa:a decidir la cuesti6n (Dz 1555. En su primera Critica. El cristiano se encuentra en situaci6n parad6jica: debe creer que la libertad puede ser probada. Supone. t 815. pues. t 1650). que la libertad no es un hecho de experiencia. sed subvertit omnia principia philosophiae moralis 178 (De Malo. exhortationes. S6lo que la Iglesia enseiia que la libertad. Es cierto que la libertad es una condici6n de la vida moral: la obligaci6n s6lo ataiie a los sujetos libres. . pe. y habrfa que tener razones muy s61idas para ir contra una creencia tan general. Encontramos huellas de ella en santo Tomas. 1. 6. Hay que demostrar la libertad para hacer posible la moral. sin resolver la cuesti6n de saber si los hombres tienen razon de creer en la libertad. el primero es creerme libre. 2 PRUEBA POR EL CONSENTIMIENTO UNIVERSAL. dice. que toda metafisica es imposible. las recompensas y los castigos. de modo que Ie deja un lugar vaclO. Este argumento deriva de Kant. no tendrfan raz6n de ser los consejos y las exhortaciones. pues es poco veroslmil que se equivoquen todos. Y como est amos obbgados a VlVlr moralmente. PRUEBA MORAL. una promesa solamente tiene sentido si puedo faltar a ella: «Constituye la esencia de una promesa el que pueda ser quebrantada. considerarfa nulas todas las obligaciones morales sin ninguna clase de remordimiento. Negar la libertad. prohibitiones.. por otra parte. I. Ahora bien. esto es trastornal el ordeI! normal de las ideas. Si el hombre no estuviese dot ado de libre arbitrio. y puede ocurrir que la creencia comun sea un error comun. inmediatamente despues. pues.co puede negarla. que un solo hombre tenga raz6n contra todos. la argumentaci6n de Kant es un aspecto de la «revoluci6n» que ha hecho en filosoffa. 179 . 1).» Critica. Es evidente que todos estos actos s610 tienen sentido si el hombre se cree libre. 83. Queda.. Si yo no supiera que soy libre. 1065). las promesas y todas las form as de compromiso. En la Crltlca de la razon practica demuestra que la libertad es un postulado de la moral. 1). en efecto. Pues.Th. moral. pero debemos afirmarla por un acto de fe. que la moral es una especie de absoluto que se impone a todo ser racional. desarrolla largamente su prueba metaflsica. «puede probarse con certeza por la raz6n» (Dz 2812. Situemonos. como la espiritualidad del alma y la existencia de Dios. Intentaremos precisar su naturaleza y su valor. praemia et poenae (S. Marcel. Esta clase de prueba ha estado muy en boga en el siglo XIX. Y como se dan en todas las sociedades. como muestra muy bien G. Y. sostiene que la raz6n no puede demostrar la libertad. podemos tener por cierto que todos los hombres se creen libres. adnumeranda est inter extraneas philosophiae opiniones: quia non solum contrariatur fidei. y en fin. escribe. estamos obligados a creer en la Iibertad. No obstante. Esta doctrina esta bien resumida por Alain: «Si tengo deberes.la liberta~ ~s una condici6n de Ia moralidad.ro que tam~o. en el plano filos6fico. Hay aqui un nudo de ideas muy emr-rollado. Marcel. que la de scrip cion no responde a su 2. Se supone que hay que optar entre una libertad absoluta y una necesidad igualmente absoluta. Si el hombre es libre. Creemos que 10 establece can certeza. PRUEBA MET AFIsrcA. de la que tenemos conciencia como de una tension estrictamente original: despues de 50pesar to do bien. 169). Objetaran. La han adoptado los tomistas contemporaneos aunque es desconocida para santo Tomas. es posible que algunos individuos no realicen ningun acto libre en toda su vida. Y Bergson Ie hace eco: «La libertad es un hecho. A nuestro entender. 4. de oscilacion que puede prolongarse mucho tiempo y sentirse hasta el sufrimiento. Corresponde a la metaffsica demostrar la posibilidad del hecho. Esta idea tiene su origen en Kant. no puede aceptarse tal como esta en una perspectiva tomista. Critica. La libertad. z. y a esto no hay nada que responder. de modo que se experimenta vivamente el «apuro de la eleccioil>l. Solo el puede saber si ha puesto un acto libre: es el misterio de los corazones. que no ad mite que la razon pueda demostrar la libertad y que la admite por un acto de fe. Tiene dos momentos. vease la tesis de GILSON. Por otra parte. 10 es solo la voluntad. la primera cuestion que se presenta es saber si. y. Es una idea bastante extend ida que la libertad no puede demostrarse porque habria contradiccion entre la forma y el fondo: demostrar es hacer la conclusion necesaria. Y ha pasado a Lequier y Renouvier en el siglo pasado. Lacroix y G. El analisis de Bergson.Hay una experiencia interior de la libertad? Importa recordar que la libertad de que hablamos es el libre arbitrio. La (mica cos a que hay que retener es que es imposible demostrar la libertad de un acto dado en un individuo dado. Todo se resume en que la libertad es un hecho. Se comprende que una prueba de este genero. en el caso de la libert~d. pues. Actualmente vuelve a encontrarse en los filosofos «personalistas)). de 181 180 . La liberte chez Descartes et ia tneoiogie (Alcan. 1913). ni incluso chocante en intentar fund amentar racionalmente la libertad. dicen. en particular. hay ahi un paralogismo. Pero la mayoria de los hombres han tornado a veces decisiones libres y estan en situacion de verificar el argumento psicologico. en todas sus funciones. como J. siempre alguien puede pretender que la conciencia de la libertad es una ilusion porque la libertad es imposible. De hecho. Ninguno de los motivos de obrar es por sl mismo determinante. que es indiferencia 2. 41). pero declarar la libertad necesaria es negarla. PRUEBA psrcoLOGrcA. pues. que consiste en remitir a cada cual a su experiencia. como podria hacer creer el termino «indeterminacioil>l. en el capitulo III de Donnees immediates.Filosofia del hombre La libertad 3. Pero creemos que existe efectivamente una experiencia de la libertad como libertad de eleccion. Es una prueba que se ha difundido en la filosofia moderna desde Descartes. solo puede afirmarse libremente. No obstante. experiencia. no hay otro ma~ claro» (Donnees immediates. ni contradictorio. la experiencia no puede hacer mas que constatar la libertad como un hecho psicologico. Culmina en Bergson. que no hay nada que conozcamos mas claramente)) (Principes r. la razon no es libre. pues. la experiencia par sl sola no puede aclararlo ni explicarlo. Para un conocimiento profundo de la concepcion cartesiana de la libertad. p. ni la libertad de Bergson. Si se sale de el. debe serlo entero. me decido. Descartes decia: «Estamos tan seguros de la libertad y de la indiferencia que hay en nosotros. Ahora bien. es po sible una demostracion. que es una espontaneidad interior. La indecision es un estado muy positivo de vacilacion. y mientras no 10 haya hecho. es por una autodeterminacion de la voluntad. Pero esta afirmaci6n es falsa. No es la libertad de Descartes. solamente es valedera para los que han realizado algun acto de querer libre. Cuando nos situamos en el punto de vista metafisico. Yo puedo muy bien ser libre sin ser totalmente libre. nada imposible. No es un estado puramente negativo. Primero hay conciencia de indeterminacion de la voluntad. No hay. por no decir un sofisma. entre los hechosque observamos. sera por una decision libre. La metaflsica se limita a demostrar que la libertad es posible.Th. que la metaflsica no pretende demostrar en particular la existencia de ningun acto libre. Se podra. como ser racional. don de se mueve la razon. 83. Pero acaso tenga interes anotar algunas de las variaciones que santo Tomas hace sobre este tema. 82. que resulta del hecho de que el hombre esta dotado de inteligencia y de voluntad. Ratio enim circa contingentia habet viam ad opposita. ideo illud solum bonum quod est perfectum et cui nihil deficit. As!. possunt accipi ut non bona. que concibe el Bien perfecto y juzga a los bienes particulares imperfectos en comparacion con el Bien. 59. se determina a S1 misma. si aliquid velit. Puede deducirse primero la libertad de la naturaleza de la razon. Ad hoc enim fides astringit . si se actua en estas condiciones. Si el objeto no es necesariamente bueno. est tale bonum quod voluntas non potest non velie. He aqu1 la argumentacion de santo Tomas en su forma mas simple y mas clara. Esto puede bastar. pues. Homo agit iudicio. non ex necessitate volwltas fertur in illud. 10. et secundum hanc considerationem. et ideo circa ea iudicium rationis ad diversa se habet et non est determinatum ad unum. Si el objeto representado es bueno absolutamente y en todos sus aspectos. o mas exactamente del corte que existe entre el plano de la razon y el de la accion. la voluntad tendera necesariamente hacia eJ. Diremos. El hombre.. I.. la voluntad no es determinada por ningun bien particular. La libertad puede tambien deducirse de la naturaleza del pensamiento abstracto. Sed quia iudicium istud non est ex naturali instinctu in particulari operabili. y el plano de las situaciones particulares y contingentes. siempre particular y contingente.. 1). puede ser juzgado no-bueno y no-amable. hay un abismo entre el plano de las necesidades logicas. Por consiguiente. Particu/aria autem operabilia sunt quaedam contingentia. d. de la subjetividad. sed ex collatione quadam ralionis. sino solo en general que la libertad es un atributo de la naturaleza humana. Es as! que un arquitecto. atribuir la libertad a priori 182 ro: in quantum cognoscit universalem rationem boni. Et pro tanto necesse est quod homo sit liberi arbitrii ex hoc ipso quod rationalis est (S. Ad hoc etiam evidens ratio cogit (De Veritate 24. I. Pero ningun objeto fuera de la beatitud es el bien perfecto.Th. 1). 3). pues. Ahora bien. queda como suspendido entre el S1 Y el no. possunt repudiari vel approbari a voluntate quae pot est in idem ferri secundum diversas considerationes (S. quod est beatitudo. Ad hoc etiam manifesta indicia inducunt . digamos la esencia «casa». La representacion intelectual del bien es universal. est liberum arbitrium (S. non enim poterit velle oppositum. La voluntad sigue a la concepcion de un bien. in quantum deficiunt ab aliquo bono. Como ningun objeto particular iguala 10 universal ni 10 realiza en toda su amplitud y toda su pureza. 0 mejor que el hombre esta dotado de libre arbitrio.. en 10 que concierne a una accion. en efecto. la voluntad que se dirige al bien queda indeterminada respecto de los bienes. es decir. puede presentarse de muchas otras maneras. queda indeterminado cuando debe decidir si construira una 183 . 2. La voluntad entonces no tiene necesidad de quererlo. Nunca la razon puede deducir rigurosamente partiendo de los primeros principios la acci6n precis a que debe aplicarse hic et nunc. en la medida en que no realiza la bondad perfecta. ex qua potest iudicare hoc vel illud esse bonum. Si autem proponatur sibi aliquod obiectum quod non secundum quamLibet consideration em sit bonum. el juicio no esta determinado. Por consiguiente. quia per vim cognoscitivam iudicat aliquid esse jugiendum vel prosequendum. Unde ubicumque est intellectus. sino por juicio. no actua por instinto como los animales. ex necessitate voluntas in illud tendit. Alia autem particularia bona. Si 10 quiere. ideo agit Libero iudicio. 2).Th. Solum quod habet intellectum potest agere iudicio libe- ponere oportet. en 10 que concieme a la elecFion entre bienes particulares. As! la raiz de la libertad esta en la inteligencia. Ef quia defectus cuiuscumque boni habet ration em non boni.r Filosofia del hombre La libertad la individualidad. es que 10 elige. en el que se desenvuelve la accion. pues. Si proponatur aliquod obiectum voluntati quod sit universaliter bonum et secundum omnem considerationem. habiendo concebido una cas a en general. Absque omni dubitatione hominem arbitrii liberum a todo ser inteligente. potens ad diversa ferri. I. HI. La misma prueba. Iudicare autem de iudicio suo est solius rationis. ibid. La voluntad sigue al juicio. mientras que no es captado por una imuici6n inmediata. Pero el hombre. 1). Insistamos un poco en este ultimo punto. l. puro y perfecto. pero al mismo tiempo la limita. que se reduce a esto: la idea misma de una libertad absoluta es intrinsecamente contradictoria. el existencialismo no se queda en est a teoria. Iudicium autem est in potestate iudicantis secundum quod potest de suo iudicio iudicare: de eo enim quod est in potestate nostra possumus iudicare. si no. cara a cara. nec appetitus erit in potestate eius. Pero entonces la noci6n misma de tendencia se desvanece. dueno de su juicio gracias a la reflexi6n. si falta uno de estos dos terminos. result a 10 siguiente. el medio y la relaci6n del uno con el otro. no sabriamos de que hablamos. y la inteligencia como poder de representacion y de juicio. necesaria y universal. et per consequens nec motus vel operatio. criatura finita y contingente. ne seremos duenos tampoco de nuestro querer.que 184 . tomada en su sentido estricto. Pero. 1. al juzgar 10 que debe hacer. pues. Y C. hasta el punto de que no podremos apartar nuestras miradas de £1. quedaremos arrebatados y fascinados por su belleza. santo Tomas deriva a veces la libertad de la capacidad de reflexionar. Importa ante to do subrayar que la libertad tiene lfmites. En efecto. 48).G. Pues la representaci6n abstract a del Bien no es el Bien. II. la voluntad 10 ama necesariamente. 0 tambien seria la espontaneidad de un ser sin naturaleza definida. La. sed sit determinatum aliunde. en ladrillo 0 en piedra. el termino elecci6n pierde todo su significado. sub qua comprehenduntur diversae figurae domus. Pero hay en este mundo mil cosas mas interesantes que el pensamiento de Dios. Unde totius libertatis radix est in ratione constituta (De Veritate 24. consideremos sucesivamente sus dos form as principales: la libertad de ejercicio y la libertad de especificacion. in quibus nullum est quod adaequet potentiam universalem. Para fijar los limites de la libertad humana. cf. 2. Por otra parte. Si iudicium non sit in potestate alicuius. Todo acto tiende a este fin sobre el que no se delibera. Es. quae super actum suum reflectitur.Filosofia del hombre La libertad casa circular 0 cuadrada. Sartre define al hombre como conciencia (ser para s1) por oposici6n a las cosas (ser en s1) y discierne en eI una tendencia natural que llama «proyecto fundamental»: el deseo de ser Dios. 1. como cada uno comprueba con las distracciones que 10 asaltan cuan185 III LfMITES DE LA LIBERTAD La deducci6n precedente fundamenta la libertad. En lenguaje cristiano. No es s610 un hecho que resulte de la imperfecci6n del hombre. y con ella toda posibilidad de actos libres. sub qua multa possum comprehendi. la voluntad quiere el Bien universal. Unde cum actus sint in singularibus. potest voluntas eius inclinari ad hoc quod faciat domum quadratam vel 1'0tundam vel alterius figurae (De Malo 6. la idea es francamente absurda. esta idea se traduce asi: no hay nada mas interesante que Dios: y cuando 10 veamos. si la inteligencia concibe un objeto absolutamente bueno. es decir. pues. seria una libertad absoluta? La indeterminaci6n total del querer: seria una tendencia que no tenderia hacia nada. Forma intellectualis est universalis. remanet inclinatio voluntatis indeterminate se habens ad multa. Para la libertad de ejercicio. tenemos entera libertad de pensar en el 0 no pensar. Y es asi como 10 entiende el existencialismo: el I hombre se crea por 3U libertad. Pero mientras el Bien no esta presente en su realidad concreta. 2. Por ultimo. no es mas que un bien particular. pues seria necesario a la vez ser (para crear) y no ser (para crearse). puede juzgar su juicio porque conoce el fin. 24. Por una inclinacion interior natural y necesaria. et cognoscit habitudines rerum de quibus iudicat et per quas iudicat. es una verdad en cierto modo a priori. Y en el hombre la libertad supone la voluntad como· tendencia hacia el bien. Asi. libertad humana supone logicamente la naturaleza humana. Sicut si artifex concipiat formam domus in universali. Si no somos duenos de nuestr-ojuicio. Seguramente hay una cierta indiferencia en la voluntad 1ibre. pesarlos. de modo que rechazarla durante mucho tiempo ha parecido que era sostener el determinismo. libre de toda infiuencia.Th. pero no sera inutil precisar algunos puntos y negar formalmente las teorias equivocadas. la hipotesis de motivos iguales. pues. La libertad supone una deliberacion. pues el acto es contingente (no metafisicamente necesario). la vo1untad es libre. una decision sin motivos. Esta concepcion ha entrado en 1a filosofla modern a con Descartes. 10 amamos necesariamente. 186 Es la doctrina de Leibniz. 10. Encontramos huellas en Bossuet. siguiendo e1 motivo mas fuerte. LA LIBERTAD DE INDIFERENCIA. No obstante. que dejen 1a vo1untad indiferente. et per consequens neque actu velie illud (S. en el Traite du libre arbitre. 0. 180. no es PQrque sea el mejor. E1 ideal de la libertad es. pero entonces se vera una diferencia despues de un examen mas 0 menos prolong ado 3. cuando pens amos en e1 Bien abso1uto. 2). no podemos obrar de otro modo que queriendola. coger del bo1sillo una moneda mejor que otra. 6. La libertad disminuye en la medida en que la vo1untad es atraida por un motivo. y entonces no hay acto libre. 2. Por consiguiente. Para la 1ibertad de especificacion. Asi. Quando ad fin em nOll potest perveniri nisi una via. Por otra parte. actuariamos al azar. pero no puede definirse 1a libertad como una indiferencia. no hay acto de voluntad. pues el hombre es inte1igente y elige 10 que Ie parece 10 mejor. compararlos. ya que se anu1an. mientras pens amos en la beatitud. es una quimera: 0 bien no se refiexiona.Th. 3. la espontaneidad de un ser inteligente. tunc eadem ratio esset volendi fin em et ea quae sunt ad finem (De Malo. En Leibniz es 10 siguiente: No hay acto vo1untario sin motivo: si fuesemos absolutamente indiferentes.r Filosofia del hombre La libertad . IV NATURALEZA DE LA LIBERTAD Ya hemos dicho 10 esencia1. libres de querer otra cosa como fin ultimo. Posee tres ideas directrices. LA LlBERTAD DE ESPONTANEIDAD.do se aplica a meditar el misterio de la Santisima Trinidad (S. Vease nota en p. Y estas tres condiciones bastan para definir 1a libertad. 1 ad 9). 82. no somos. y aSl no quererla en acto aunque la queramos siempre implfcitamente. pero 1ibremente este medio. consiste en ser indiferente a los motivos. sino solamente porque 10 queremos: por ejemp10. no e1egiriamos. espontaneo (no obligado desde fuera) e inteligente. 187 . Esta teoria se ha acreditado como la teoria cliisica de 1a 1ibertad. Pero. Si se elige un partido. Y ha tornado su forma definitiva en el siglo XVII con Reid. Solamente hay libertad en la elecci6n de los medios no necesarios. De ahi se sigue 3. y deliberar es precisamente tener en cuenta los motivos.2). y ha pasado a un gran numero de ftlosofos modernos. I-II. De ahi se sigue est a definicion breve de la libertad: spontaneitas intelligentis. Pues si no hay motivo. 10 que es 10 mismo. es inadmisible. ni tampoco de libertad. pues. El motive mas fuerte siempre prevalece. una decision en presencia de motivos contrarios de fuerza igual. Critica. la voluntad no es movida de un modo necesario por ningun objeto: Voluntas a nullo obiecto ex necessitate movetur: potest enim aliquis de quocumque obiecto non cogitare. I. 1. Por ella santo Tomas dice que. 0 bien se refiexiona. Se quiere necesariamente un medio. en cuanto al ejercicio. Pero podemos pensar en cosas distintas de la beatitud. Tampoco somos 1ibres respecto de un medio reconocido como necesario para alcanzar el Bien: 10 queremos con la misma necesidad que se quiere e1 fin. . S.. corriente continua en la que todos los estados se compenetran.La Vie intellectuelle> 1937. no basta: se necesita una decision que cierre una fase de o . m slqUlera el mas fuerte. esta autodeterminacion del querer no tiene nada de contradictorio. ni Jibertad. 24. Un acto es libre cuando expresa nuestra personalidad profunda. 3. 10 que constituye una concepcion verdaderamente asombrosa de la libertad. Si 10 hace. ~ -Pueded. _ __ n _ ' _ ' 5. Una espontaneidad. La libertad de Bergson no es de ningun modo caracteristica del hombre: es valedera para toda forma de vida. 0 mejor. Tal acto es imprevisible. De Veritate.. en definitiva. pues nada puede ser causa de su propia existencia: nihil potest esse sibi causa essendi (e. Ello implica una vision espacial de la conciencia que es falsa. tales como las formula la ciencia. pues.se determina a Sl misma a un acto.» Si esto es cierto. II. La voluntad no esta en acto y en potencia en el mismo r "" ~ '". SERTILLANGES. para poderlo preyer. 189 188 . Bergson. Bergson aborda el problema de la libertad como psicologo. pues la conciencia no esta en el espacio (Donnees immediates.G. segun seamos en el momento dado 5. superior y anterior a todas las leyes naturales. Pero "que significa esto? "Que se crea? De ningun modo.G. 48. Consideremos por ultimo la teorla tomista de la libertad. Estas doctrinas vienen a identificar la libertad con eI determinismo psicologico. hablando propiamente. Pero aSI como no puede definirse la libertad por la indiferencia. Por su libre arbitrio. basta para ocasionar la decision. Leibniz decia: «EI alma humana es una especie de automata espiritual. El mismo espfritu es una pura espontaneidad. . . tampoco puede definirse por la espontaneidad.sl!!?E~~ cuando . indecision. Su idea fundamental es que la vida psicologica es pura duracion. porque ambos suponen una concepcion asociacionista de la vida psiquica: una yuxtaposicion de estados distintos. tal vez es una libertad. incluso intelicrente. si determina a la voluntad. EL LIBRE ARBITRIO. han sido inventadas por el espiritu y siempre son reformables.. No admite ni a los deterministas ni a los partidarios del libre arbitrio. Las leyes de la naturaleza. cap. II.La libertad Filosofia del hombre tambien la celebre comparaci6n de la balanza que discierne los pesos. "Como comprender esto? Primero.eflnIrse ser libre como aquel que es «causa de sl mismo»: liberum est quod sui causa est (C. Esto significa que es causa de su acto. II. 1). porque se ha suprimido el papel de la inteligencia. un observador deberia coincidir con la historia total del individuo y. Cf. Thomas et chez H. . Esta concepcion ha influido profundamente en la filosofla moderna. hay en el acto libre una parte de espontaneidad. Somos mas exigentes en un hecho de libertad. 83. no elegimos nuestro camino y actuaremos automaticamente.Th. MARITAIN. I. Brunschvicg es idealista. Precisemos un poco la idea. no hay decision. segun el cual el espiritu es el que construye el mundo. mas vale abandonar la palabra «libertad). 48) causa sui motus (S. III). Les Grandes amities. el hombre se mueve a sl mismo aol:>r2-r:. ~ ________ ~~ ______ . La concepcion de Bergson es aun menos satisfa:ctoria que la de Leibniz. muchos futuros desplegados ante nosotros como una especie de abanico. y equivale en el fondo a negarla pura y simplemente. .G. sibi causa agendi (C. Sus enseftanzas han sido muy bienhechoras como reacci6n contra la mentalidad racionalista y cientista del siglo XIX 4. Consideremos los dos maestros que han dominado el pensamiento frances en la primera mitad del siglo xx: Brunschvicg y Bergson. Es pues libre. Critica. Le libre arbitre chez St. Ya hemos dado el principio general: 1~3~01E:nt~cl~e. ser el en el momenta en que actua. 47). Cf. y una detencion de la vida interior en el momenta de la deliberacion. la reconoceremos facilmente. 1 ad 3). Si no nos representamos muchos caminos posibles. Dicho de otro modo. en . Pero no es enteramente satisfactorio en ningun punto. R. . 4. Profesa un idealismo critico salido de Kant. Ninguno de los motlvos que esten en presenCIa. y que siempre se elige la parte que parece mejor.Th. Leibniz tiene razon cuando sostiene que no hay acto de libertad sin motivo. es de un orden distinto. Marcel. esta claro que la especificaci6n depende del ejercicio: yo solamente quiero esta cos a si pienso en ella. la mas alta participacion de la criatura en el acto creador de Dios. dos diferencias entre nuestra posici6n y la de G. Pero tiene tam bien una parte 0 una zona de indiferencia. a saber. Las doctrinas que niegan la libertad reciben Oidinariamente el nombre de (. fijando la inteligencia en un juicio: «Sf. si se hab1a forma1mente. no es. Es pues normal. Dicho de otro modo. pero es ella quien ha hecho que este motivo sea determinante para ella. qu-antum ad exercitium actus (De Malo. pero necesario. la misma f6rmula se convierte en un error. la voluntad sigue el ultimo juicio practico. 6. 1). pues. mientras que la inteligencia dejada a sf misma hubiese continuado indefinidamente examinando las cosas. sin causa. pues sin ella no se comprenderfa que tuviese la menor libertad de elecci6n. 'para el problema actual. La vo1untad tiene una parte de espontaneidad natural hacia el bien. debe definirse la libertad por 1a indiferencia. porque ella sea nosotros mismos. 190 santoJ:omcis_e:xplica que la inteligencia mueve a la voluntad especiflcando su acto. sopesandolas. pero ella es la que hace que este juicio sea el ultimo. por esta misma rawn. Se clasifican segun los tres gran des tipos 191 . es para nosotros profundamente misteriosa. por la representaci6n de un bien que obtiene su atractivo de su relaci6n con el Bien. hay en la libertad una parte de espontaneidad y una parte de indiferencia. ninguna dificultad en reconocer con G. Pero como este bien no es el Bien. 1). quantum ad specijicationem actus. mientras que el proclama el misterio para dispensarse de intentar comprender. huelga decirlo. Pero. Es sin duda mas inteligible «en sf» que la causalidad mecanica. La primera es que nosotros reconocemos el misterio despues de haber intentado comprender. pero no «para nosotros». Esta casualidad no es mecanica. No tenemos. y que la voluntad_ mueve lainteligencia poniendola en actividad. En otros terminos. espiritual. Ahora bien. Por ello no hemos querido tomarla de las manos de Reid. no necesita el querer. Y 10 hace simplemente deteniendo el movimiento de deliberaci6n. pero yo s610 pienso en ella si quiero. Cada una mueve a la otra a su manera. no se comprende que se determine a un acto mas que a otro. pasando revista a los lados buenos y malos de cada acci6n posible. Pero 1a libertad del acto tiene su fuente s610 en 1a indiferencia. v LA LIBERTAD Y LOS DETERMINISMOS No nos queda ahora ya mas que «responder a las objeciones». inevitable. el primer termino de una serie causal. Marcel que la libertad es un misterio. Por ello. pues. «nosotros mismos en cuanto sujeto». pues. esto es 10 que hay que hacer» . La voluntad sigue siempre al motivo mas fuerte. Intentemos ahora aclarar el acto de la decisi6n. Hablando estrictamente. Es pues voluntariamente como me fijo en este juicio practico. es decir. no obstante. Es un trabajo ingrato. esto es 10 mejor. Pero cuando e1 lenguaje y el pensamiento se re1ajan. no es de suyo determinante. y puede ser Hamada ana16gicamente creadora. 6. en terminos mas modernos.Filosofia del hombre La libertad aspecto. pues en la hip6tesis de 1a indiferencia absoluta. La voluntad siempre es movida por un motivo. si 1a 1ibertad es misteriosa. Es movida por el fin y se mueve a sl misma a emplear tal medio (De Malo. Hay que admitirla para comprender que actue. que se llegue al misterio. Esta en acto con relaci6n al fin. el acto libre tiene un doble origen: la espontaneidad y la indiferencia de 1a vo1untad. Por esto precisamente es la mas pura. en hacer determinante a un motive eligiendolo. que obtenemos todas nuestras ideas de 10 sensible. la circulaci6n.deterministas». la reciprocidad de infiuencia que existe entre la inteligencia y la voluntad. como el dice. como ocurre siempre en la filosoffa modema. como hacen siempre santo Tomas y los grandes escolasticos. sino porque es un principio. La decision consiste. De ahf se sigue que el acto libre no es. La segunda es que. Hay. Llegamos asf a un punto ya tocado. Tiene por causa la voluntad y el motivo conjuntamente y esta determinado por ellos. y esta en potencia en relaci6n con este 0 aquel medio de conseguir este fin. como 10 son el conocimiento y la vida. y en esto no es libre. pues. no permite esta extrapolaci6n. El determinismo fisico.estarfamos autorizados a sostener que sera siempre valido en el futuro? De ningun modo. los lleva al absoluto y los aplica fuera de su orden propio al problema de la libertad. aspectos limitados del mundo. podria muy bien suponerse que el determinismo reina en un dominio y no en otros. suponiendo que el determinismo universal hubiese sido comprobado en un momento determinado. que engloba evidentemente la negacion de la libertad. Es un error creer que puede negarse la libertad en nombre de la ciencia y permaneciendo en el plano cientffico. por sf misma. Homhre 13 .» La cuesti6n es. La libertad humana. En un caso. mas que leyes estadisticas. dejan escapar los fenomenos element ales que flsicos como De Broglie han creido entregados al azar 0 a una especie de «1ibertad». sin duda. l. Ademas. es decir. en el otro extremo del pensamiento. obligarfa al sabio a considerar todos los seres y acontecimientos del universo para estudiar uno solo. La previsi6n s610 es posible si el espiritu. el sabio debe presumir que los fenomenos obedecen a leyes. A ella responderemos que no. par otra parte. Pero inmediatamente hay que sefialar que las doctrinas determinist as son todas de orden filos6fico. saber si la ciencia. En el primer caso. pues. Y. primero. como ha dicho Claude Bernard. se apoya ca unas leyes. Puede ser. el determinismo Hamado «teoI6gico» es una doctrina teol6gica. La idea general ha sido formulada en el siglo XIX por Laplace. si puede decirse asi. integral. ni un postulado de la ciencia. en ambos casos. porqtie se demuestra al contrario la imposibilidad de obtener leyes exactas en la escala microscopica: Las «rdaciones de incertidumbre». de una prevision universal. siendo el fin de la ciencia establecer las leyes de los fenomenos. extrapolaci6n. Queda aun que el determinismo sea afirmado por un acto de fe. Primero.Es. pues. la afirmacion de un determinismo universal. y tanto el futuro como el pasado estarfa presente a sus ojos. El determinismo universal. permite alimentar la ambicion de una deduccion universal. degradaci6n. como postulado de la ciencia. yendo mas aHa de los hechos brutos. porque el hombre no puede tener una experiencia total. Una inteligencia que conociese todas las fuerzas de la naturaleza y la situacion respectiva de todos los seres. despues. Puede. filosofla y teologfa. revestir formas especiales que tienen por objeto la libertad directamente y la niegan ennombre de leyes especiales. hay que creer en la ciencia». Y. Por ultimo.no esta opuesta al principio de la conservacion de la energfa? Un acto libre. podrfa reducir la ciencia a una formula unica y deducir los movimientos de todos los cuerpos. l. del universo. 2. si se admitiese el determinismo universal. Consideremos ahora las doctrinas que niegan la libertad en nombre de ciertas constataciones 0 leyes particulares. pero solamente como caso particular de la negacion de toda contingencia en la naturaleza. profesar el indeterminismo universal. «Nada serfa ya incierto para ella. EI determinismo no es un hecho. la fislca. En la practica s6lo se apoya en un determinismo parcial. en el otro. Pero este acto de fe es una hip6tesis de trabajo. expresan esta imposibilidad. porque el determinismo universal no es un hecho. de Heisenberg. 1. El sabio no puede. la investigaci6n cientffica no tendrfa sentido.onien inferior. 193 Yem. no es una tesis dogmatica. ni una ley. nadie 10 hace. la de que en la naturaleza todo se produce al azar. nos las habemos con una doctrina filos6fica que generaliza algunos datos cientfficos. «para hacer ciencia. Primero. es decir. si 10 miramos bien.Filosofla del hombre La libertad de conocimiento humano. a) El determinismo cientifico. As!. Esta conclusion negativa nos basta. el determinismo una IIiV' natural? Tampoco. Si se afirmase a priori la hipotesis contraria. las leyes aparentemente precis as del mundo sensible no son. En el segundo tenemos una transposici6n de ideas y de principios teol6gicos. As! la ciencia no impone el determinismo universal. ciencia. Solamente experimentamos cantones estrechos. porque las leyes solo tienen valor real si han sido comprobadas experimentalmente. 0 que. aplicados a un problema de. La experiencia. 192 Y. hay sublimaci6n. promedios. Se presenta bajo dos formas netamente distintas. (. Despues. seria una creacion de energia. Podemos preyer aproximadamente el numero de crimenes que se cometeran en Francia el ano proximo. Las premisas son verdaderas. Por otra parte. Algunos sociologos han pretendido que la presion social determina todos los actos de los individuos. el regimen alimenticio. especialmente por la libido. Para ello. la verdadera respuesta es la siguiente: si el acto libre es un acto espiritual. leyes de asociacion para la imaginacion. lno estaran determinados por un estado de nuestro organismo. establecen promedios. que el comportamiento es un con junto de refiejos condicionados. las costumbres. habrfa que ver si los habitos y el caracter no se han formado libremente. la voluntad no hace mas que provocar y orientar las fuerzas. etc. Nuestros actos. suicidios. La mejor prueba es que la conducta de los hombres que viven en sociedad esta regida por leyes constantes que revel an las estadisticas. sin contarse entre ellas. La educacion. de la familia. Los actos que podrian creerse mas libres. pero la conclusion es falsa porque va mas alla que ellas. la cantidad de energia permanece constante. la infiuenCia de estos factores es enorme: limita la libertad. «nada se pierde. son previsibles de un modo casi infalible. Lo sostienen actualmente los defensores del psicoanalisis. leyes de las for195 4. esta fuera del circuito de las fuerzas fisicas. Y las leyes psicologicas rigen campos en los que no pretend em os que haya libertad: leyes logic as para el pensamiento. de un modo absoluto. leyes de transferencia para los sentimientos. El determinismo psicol6gico. E incluso des de un punto de vista objetivo. como Bergson ha demostrado muy bien. es decir una proposicion formada por generalizacion de experiencias y su extension al limite.co: en el se encuentra una ley inversa. Tambien aqui hay que reconocer que la infiuencia de la sociedad 194 . y nada autoriza a decir que el mismo universo sea uno de ellos. Pero i. puede llegar a suprimirla. Pero no puede afirmarse a priori. EI determinismo social. EI determinismo fisiol6gico. Por ultimo. La idea general es que la vida psiquica puede ser reducida a leyes: que el caracter es constante (incluso la forma «inestable» es una forma constante).Filosofia del hombre La libertad siendo un comienzo absoluto. nada se crea». al menos en parte. es evidente que no registran de ningun modo el mecanisme interior de los actos. 3. como matrimonios. y aun mas los de la psicologia cientffica. no esta comprobado en el campo biologi. del trabajo. EI psiquismo escapa a toda medida direct a porque no esta en el espacio. que nuestra conduct a est a gob ern ada por los instintos. Puede dejar lugar a actos libres. que limita siempre y a veces suprime la libertad. las fuerzas economicas. por la salud 0 la enfermedad. sea 10 que fuere de los argumentos precedentes. Y en nuestra experiencia no hay un sistema cerrado. Pero este principio no es un hecho ni un axioma: es una teorfa fisica. pero ella no permite preyer que un individuo dado deba cometer un crimen. pero no bastante preciso en el hombre para determinar siempre una conducta adaptada: las situaciones nuevas plantean problemas sobre los que hay que refiexionar para poder resolverlos. Primero. Y una decision es siempre individual. nunca un caso individual. Hay una gran parte de verdad en estas afirmaciones. es necesario y suficiente que se haya podido deliberar la propia conducta. que la suprima. la libertad se situa precisamente en la intimidad de la conciencia que escapa a toda observacion exterior. Ahora bien. la herencia. crimenes. Por otra parte.? Sin lugar a dudas.Por otra parte. y este se cumple con el solo juego de las fuerzas fisicas. ahora bien. 5. solamente p~rmiten preyer el total. las infiuencias del medio. etc. solamente se aplica en los «sistemas cerrados».cual es el valor de las estadisticas? Primero. EI principio no puede valer mas que para el movimiento voluntario. el clima. que Wundt llama la ley de la «energia creciente»: la reaccion es superior a la excitacion en razon de la espontaneidad del viviente y por descarga de energia acumulada. el temperamento. sino solamente el resultado objetivo. fija las condiciones de su ejercicio. Luego. el instinto es sin duda poderoso. es muy grande. forman at individuo y determinan su comportamiento en una parte mas 0 menos grande. las leyes de la psicologia solamente son cli:!ntitativas cuando versan sobre fenomenos fisicos 0 fisiologicos. en la naturaleza. en principio. 0 prin- 1. que franqueani el Rubicon. el principio de causalidad no exige un lazo necesario entre la causa y el efecto. 10 que es imposible. es una invencion de Leibniz y un postulado del racionalismo. que se Ie parece: «Las mismas causas producen los mismos efectos. Hay aqui una dificultad real. es defir para un espiritu suficientemente penetrante. La propia libertad puede siempre desmentir las previsiones rmis seguras. Significa solamente que dando un ser. El principio de razon suficiente no es un principio primero evidente. Dios se manifiesta de un modo igualmente necesario por dos atributos infinitos. pues. Pero no explica en ninguna parte.Filosofia del hombre La libertad ? Existe otra forma de determinismo filosofico que podemos Hamar crltico 0 16gieo: es el que se apoya en los principios primeros. tiene una razon de ser y que debe poderse explicarlo. a su vez. el pensamiento y la extension. 0 por el principio de legalidad. un acto libre no es «absurdo». Spinoza habla mucho de la libertad: toda la cuarta parte de la Etiea Ie esta dedicada. Para Leibniz. no es sin razon: su razon de ser es el hombre. el hombre y los hombres. En cuanto a la prevision de la conducta. pero no insoluble. la de Cesar. es el principio de rawn de ser. Un acto libre. No podemos hacer aqu1 una critica del panteismo. Y esto serra 10 unico que habrla que hacer para convencernos. no tiene nada de absoluto. Si hay un principio que se Ie aproxime.» Pues un acto libre no tendria causa. Como dice Bergson. que es una intuicion de la Sustancia. Estos atributos. una sustancia infinita. Ve entonces que todas las cosas fluyen necesariamente de la esencia de Dios. declara que cuando llegamos al conocimiento del tercer genero. Pero i. Estos atributos pueden. vemos reinar en el universo la necesidad divina. Consiste en una negacion de la libertad fundada en teorias cipios filosoficos. la nocion de un ser individual envuelve todos los atributos que podrian serle atribuidos con verdad. 196 197 . 19ualmente. Ahora bien. hacemos un juicio menos sobre nuestras acciones futuras que sobre nuestro pas ado. Pero no exige que se puedan deducir las acciones de un ser como las consecuencias logic as de un principio. 0 el mismo ser seda capaz de actuar de modos distintos. Se hace libre cuando se el~~a al «tercer genero de conocimiento». Su tesis es la siguiente: En el fondo. etc. Asi. deducirse a priori. y siempre de un modo necesario.que entiende el por «1ibertad»? La necesidad comprendida. La identidad personal es una mas para la percepcion. Spinoza afirma a priori la necesidad universal. en el sentido en que nosotros 10 entendemos. b) El determinismo filos6fieo. 0 mas exactamente no exige que la causa produzca necesariamente su efecto. Y as! es la voluntad. el que ha debido llegar a la intuicion de la Sustancia. La forma mas clara es la que deriva de una metafisiea panteista. mostrando que esto no podrfa ser de otro modo. En cuanto al principio de Iegalidad. eterna que existe necesariamente porque es a se. la nocion de Adan implica que pecara. seria sin razon suficiente. no hay mas que un ser. Afirma solamente que la causa tiene en S1 misma la energia de producir su efecto. los deseos de este individuo. no deduce las divers as cos as. Todos los datos que pod amos poseer sobre un hombre no permiten rebasar la simple probabilidad. se sabe y se siente Dios. como se encadena todo. Mas especialmente se dice a veces que la libertad esta excluida por el principio de causalidad: «Todo 10 que empieza a existir tiene una causa». por ello este es responsable de sus actos. los pensamientos. como vemos en Spin?za. la respuesta de Bergson parece valida: el yo nunca permanece exactamente identico a sl mismo. especialmente en el principio de razon suficiente y en el principio de causalidad. Limitemonos a observar 10 siguiente. libre porque no depende mas que de sl mismo. sino que ca~bia constantemente. revisten modos finitos que se desarrollan paralelamente. pues todo 10 que sucede tiene una razon suficiente o determinante que explica por que esto es as! y no de otro modo. El hombre es esclavo cuando sufre las acCiones del universo sin comprenderlas. que suprime toda contingencia y toda libertad. sino que dado el efecto. San Pablo tiene tambien sobre esto una frase que aclara mucho: sufficientia nostra ex Deo est (2 Cor 3. 2. pues. les es. aunque no se yea siempre el medio por donde se continua el encadenamiento. esta 198 La segunda cuesti6n es mucho mas delicada. un idolo. Dios no preve nuestros actos. poco importa que sea por la fe 0 por la raz6n. Si se comprende esto en general. pretender aun que somos libres? Es cierto que en el nivel del conocimiento cientffico el determinismo se identifica con la previsibilidad. Existen dos principales: la conforrnidad de la libertad con la presciencia divina y con el concurso divino. LIBERTAD Y PRESCIENCIA. seria contradictorio que Dios la violentase. Bossuet abandona demasiado pronto la partida cuando escribe: «Hay que sostener fuertemente los dos extremos de la cadena. Y esto es 10 que ocurre en el acto libre.1 desarrollada ante E1. Pero el Dios del panteismo esa nuestros ojos un dios falso. Pero no es as!. en estas condiciones. LIBERTAD Y CONCURSO. 19ual que Dios da la existencia a las criaturas. el caso de la libertad no presenta ya dificultad. No es mas que un aspecto del acto de creaci6n. Pero no era previsible antes de realizarse. ve nuestra vida enter a. e incluso toda actividad propia de las criaturas. de modo que cada arbol crece y fructifica segtin su naturaleza. si asf podemos decirlo. La acci6n de Dios no se suma a las de las criaturas. es decir. una libertad. EI concurso de Dios. libre en otros (la elecci6n de los medios). porque solamente puede preyer los fen6menos futuros apoyandose en leyes. Seria crear un hombre que no 199 . Pero la idea no puede ser pasada al plano del conocimiento divino. hay que sostener que las criaturas tienen una actividad propia. Pero (. Lo que debemos estudiar aqui son las dificultades reales que surgen en la teologia cristiana. La libertad pertenece ala naturaleza del hombre. esto equivale a decir que los principios no exig~n que pueda deducirse a priori el efecto de la causa. una voluntad. La objeci6n surge entonces por si misma: lC6mo. una naturaleza. 13). c) EI determinismo teol6gico. Este querer es del hombre. tambien hace querer al hombre. Se situa. y no puede hacerlo' de otro modo. Hablando propiamente. fiorecer y fructificar los arboles. 19ual que Dios hace crecer. a decidir.por que? El sabio considera que hay determinismo cuando hay previsibilidad. que actuan realmente segun su naturaleza. Pero hay que intentar siempre comprender. la fundamenta. 5). lejos de hacer desaparecer la libertad. y no es imposible. podamos encontrarle una causa. contemporaneo. La soluci6n de la dificultad esta en una noci6n justa de la eternidad de Dios. en el nivel del espmtu humano. Cuando decimos que Dios preve nuestros actos. elegiremos. La libertad parece desaparecer. Tomamos como concedido que Dios concurre a toda acci6n de las criaturas. y to do ello nos 10 da Dios. Primero. Dios 10 mueve a querer. dot ada de inteligencia y de voluntad. las sostiene en todo momento. Podriamos parafrasearla asi: Tenemos to do 10 necesario para obrar. que Dios conoce de antemano todo 10 que haremos. San Pablo dice con fuerza: Deus est qui operatur in nobis et velie et per/icere (Phil 2. 1. desde e1 nacimiento a la muerte. contra Malebranche y su teoria del ocasionalismo. Pues su eternidad consiste en que todos los momentos del tiempo son igualmente presentes ante E1. E1 hecho de que conozca nuestras decisiones no impide en modo alguno que las tomemos libremente. justamente porque Dios les concede ser y actuar. da existencia a sus acciones. Es siempre explicable despues: He decidido esto porque . En 10 que concierne al hombre especialmente. necesario en algunos casos (la voluntad del fin).Filosofia del hombre La libertad permanencia en un cambio continuo. a falta de algo mejor.» Es cierto.. hace que exista. Podriamos incluir en este titulo el determinismo que sale del pante1smo. e1 yo nunca es exactamente e1 mismo en dos momentos distintos. Tomaremos por concedido. En el fondo. mal dicho: EI los ve realizarse.. porque Dios es eterno. decidiremos. Y suprime 10lsobrenatural. que solamente puede definirse en relacion con una naturaleza humana. por ultimo. diferente en esto de las cos as. entonces el hombre trasciende la naturaleza y es el unico. VI NATURALEZA Y LIBERTAD A modo de conclusion. Y puesto que se habla del hombre. pero todos los seres vivos estan en el mismo caso.existe alguna cos a que correspond a a la idea general de hombre? Desde el punto de vista cosmol6gico. Pues des de el pun to de vista moral. desde el momento en que se habla y se escribe. Desde el punto de vista cientifico. es un aspecto del problema de la libertad. es bien para 61 porque ninguna regIa preexiste 6. Pues primeramente. se admite. lejos de suprimir la libertad.el espiritu mismo no tiene una naturaleza? Este es el nudo de la cuestion.Existe una naturaleza humana? 6. Pero esto no 10 arregla todo. dicho de otro modo. naturaleza y espiritu. 789). 175. se admite de hecho. pero tambien es import ante ver que no bastan para resolvt. La dificultad del problema reside en la flexibilidad y la complejidad de la nocion de naturaleza. Pew la fe irnpide al fi16sofo cristiano negar la naturaleza humana.05 7~8. por ultimo. Importa ver estas consecuencias. la ultima palabra de la psicologia sera <dibertad». Una cos a al menos esta completamente clara: negar toda comunidad de naturaleza entre los hombres no puede hacerse en serio. la psicologia debe analizarla. si se engloba en la naturaleza no solo el reino mineral. el hombre trasciende la naturaleza. y se va a parar a la posicion de Kant. pues la libertad se 'Convierte en el unico fundamento de los «valores>. con el mismo titulo que la libertad. la existencia precede a la esencia y la constituye progresivamente? Desde el punto de vista critica. evidentemente. tampoco puede hacerse razonablemente. y los animales tambi6n. inaccesible a la simple raz6n. (.pueden clasificarse en especies distintas.esta vez formalmente. Por otra parte.Existe una naturaleza humana? La respuesta negativa es caracterfstica de la filosoffa llamada existencialista.Filosofia del hombre La libertad serfa hombre. La cuestion se plantea tanto para la inteligencia como para la 201 200 . pues si el hombre no tiene «naturaleza». Pero i. Es necesario hacerlo para saber si debemos ir mas lejos. Recherches el Debals. a su elecci6n. es una aplicacion particular del antiguo problema de los universales. i. la existencia de otros hombres. 10 que cada cuaI elige como su bien.. especialmente. 10 bastante parecidos a uno mismo para que puedan comprender 10 que se dice. querriamos reunir los elementos esparcidos en las paginas precedentes. i. Si se oponen. podrfa sostenerse que la fe sola nos ensena la existencia de una naturaleza humana. i. se muestra solamente que la naturaleza humana es un «(POStulado» de la moral. i. Desde el punto de vista psicol6gico. pero si tiene una. el hombre trasciende la naturaleza. es el problema de la relacion entre Ia esencia y la existencia. Este problema esta en eI punto de concurrencia de divers as Ifneas de pensamiento. Supplements phiJo. Si se oponen naturaleza y vida.r el problema filos6ficQ. Si se oponen naturaleza y conciencia. Cf. que es una verdad revelada. 10 que significa que. in actu exercito.hay que admitir que en el ser humano. Ella entrana una subversion total de la moral. n. y. es decir. As! el concurso divino. pues en ellos se utilizan las nociones de naturaleza humana y de genero humano (Dz 148. la fundamenta onto16gicamente. in actu signata.'. puesto que vive. si se entiende por naturaleza el conjunto de los cuerpos brutos. Desde·el punto de vista teoiogico. Desde el punto de vista religioso. eI problema se reduce a saber 10 que constituye Ia naturaleza y si el hombre forma parte de ella. es decir. es definible una especie humana con aproximacion suficiente por rasgos caracterfsticos? Desde el punto de vista metafisico. que concierqen ai problema de la naturaleza humana. trastorna la formulacion de los dogmas de la encarnacion y de la redencion. sino tambien el reino vegetal. que la «realidad humana» es identica en todos los hombres. es un problema de biologia: los seres vivos. non a natura indita. verdad mas profunda todavia. tan profundas como intraducibles. la forma de la que deriva y. 10 que espeCifica y determina aun su naturaleza. ver202 dad profunda. mala. l Vamos.» Y. Pero la inteligencia no esta tam poco estructurada. 3). en que esta hecha para conocer la verdad. a abandonar la idea de naturaleza por 10 que concierne al espfritu? De ningun modo. La libertad. distinta de la naturaleza material. La intelige. non habito respectu ad formam vel ad finem quae in est eis a natura. la misma ejecuci6n del acto. desprovistas de toda naturaleza. de modo que solamente 10 podemos calificar por su pasado y definirlo despues de su muerte. aunque 10 parezca. si podemos decirlo asi. sl. porque puede «llegar a ser de algun modo cualquier cosa». Sed forma per quam agunt. determinantur eis a natura.stan dirigidos por la evidencia de los primeros principios que es en clerto modo su luz natural. EI ser vivo se caracteriza por una cierta espontaneidad. se mueve a sf mismo. el fin es natural. En tanto que es libre. et huiusmodi sunt animalia quorum principium motus est forma. idea que Amiel expresa en frances: L'homme n'est que ce qu'il devient. en cuanto a la ejecucion. Dic1lO esto. santo. el hombre no esta determinado a ser tal. sino que se dan la forma de su actividad gracias a su sensibilidad. pues. sobre la que no tiene medios de infiuir. sed solum quantum ad exercitium motus. se hace a sl mismo por su eleccion. Quaedam vero ulterius movent seipsa. que son las leyes inmanentes de su actividad. porque esta sometida a doce categorias. una naturaleza que obhene de su umon a un cuerpo: es abstractiva y discursiva. pero hombre. fin. Esta animada por un apetlto natural de saber y de comprender.~cia humana tiene. la accion que esta libremente desviada de el. Supone la definicion aristotelica de la naturaleza: el principio intrinseco de la actividad de un ser. Amiel. La actividad humana es indeterminada en todos los aspectos. esta tal vez aun mas manifiestamente dotada de naturaleza. hacerse Dios 0 caballo. es solamente un espfritu finito y encarnado. . En los animales. infinitamente abierta y plastica. ante todo. Las plantas tienen un fin y una forma naturales: solo la ejecucion de los actos es espontanea. decimos. Es. y porque conocer es llegar a ser el objeto mismo que se conoce. en cuanto a 1a forma y en cuanto al fin que el hombre eJige libremente.Th. to do esta determinado. la nocion de naturaleza lleva consigo multiples realizaciones. borracho 0 pervertido. porque tiene por objeto el ser en toda su amplitud. Inveniuntur quaedam quae movent seipsa. por ultimo. est a claro. pero la forma y la ejecucion no 10 son. pero no elige su fin ultimo. pero no puede hacer~ se mas que un hombre. si precis amos aun mas las cos as. quae est principium motus. por una curiosidad que se traduce en un asombro ante los hechos brutos. Primero. Despues distingue tres elementos en la actividad: el fin al que tiende la accion. En un cuerpo bruto. Y todos estos pasos e. e incluso si la consideramos como inteligencia. Supra talia ani203 . sed etiam quantum ad formam. Lo esta en Kant. veamos el escalonamiento de las naturalezas. Y sobre esta ley natural se fundament a toda la moral: es buena moralmente la accion que esta en la linea del fin ultimo. que constituyen una especie de escalonamiento. sed per sensum accepta. porque la inteligencia y la libertad no estan. vemos que la libertad se injerta en una tendencia al bien. Despues. tiene una naturaleza que consiste. El hombre no llega a ser mas que 10 que es. ange~ 0 pez. a quien cit amos como eco de Hegel. Tanto mas cuanto el hombre esta en el grado mas bajo de la espiritualidad. Pero los seres vivos a su vez se reparten en tres pIanos. I. Se determina a ello por propia eleccion. Para la libertad. este 0 aquel. et finis propter quem agunt. forma y ejecucion. Wesen ist was gewesen ist. nos da la nota Justa: «El hombre no es mas-que 10 que llega a ser. non solum habito respectu ad exercitium motus. 18. EI hombre elige los fines de su accion. Santo Tomas proyecta sobre la cuestion toda la luz deseable en el articulo de la Suma teol6gica en que indaga «si la vida conviene aDios» (S. pOI'que vive de ella. que es para el una necesidad de naturalez~. No puede trascender su ser ni hacia arriba ni hacia abajo. No 10 esta en Aristoteles. porque ser espiritu es ya una cierta naturaleza. Segun palabras de Hegel. Pues cada hombre sin duda. No solo se mueven en cuanto a la ejecucion de los actos. sabio. digan 10 que dig an los existencialistas. Asf.p Filosofia del hombre La libertad libertad. quam per se acquirunt. conocimiento y apet1to de orden s:ns1ble y conocimiento y apetito de orden intelectual.Filosofia del hombre mafia sunt illa quae movent seipsa etiam habito respectu ad finem quam sibi praestituunt.tien. en general. es que tiene una virtud dormitiva. Quamvis intelleetus noster ad aliqua se agit. Esta patencia activa es una facultad. es.cilmente. La conciencia atestigua que realizamos ciertos actos psica10gicos. CL GARDEIL. La StTllCllIre de tame et l'esperience mystique. quem non potest non yelle. Se comprende que la psicologia experimental. expresada ia noci6n de naturaleza en 10 que concierne al hombre. segun creemos. que tenemos la pOlencia de realiz~rlos. et ultimus finis. Una facultad se definini. Este r~a namiento puede ser ridiculizado f3. pues. Esto solo son ideas directrices. Si el hombre comprende ciertas casas. segun parece. las cuatro facu1t~des principales del hombre. I LAS FACULTADES 1. circa quae non potest aliter se habere. Son realidades metafisieas 1. dos cosas son una naturaleza para 61: los primeros principios que determinan todos los movimientos de su inteligencia y el fin ultimo que determinan todos los movimientos de su voluntad. y a estudiar las disposiciones que una facultad es susceptible de adquirir. no . vamos a prec1sar 10 que es una facultad. pues no caen bajo la conC1enC1a ill ba)o ninguna especie de observacion. He aqui. • Pero tenemos que admitir su existencia por un razonam1ento sencillo. CAPITULO XVI FACULTADES Y HABlTOS Despues de estudiar el funcionamiento de. es que tiene el poder de comprender que llamamos «inteligencia». basta ahondarlas y desarrollarlas para elaborar una teorfa perfectamente satisfactoria de la naturaleza humana. Pero no absolutamente.e p~r que tratar de las facultades. tamen sunt ei praestituta aliqua a natura: sieut sun! prima principia. Perc. 204 205 . Aunque el hombre se mueva en todos los aspectos de la actividad. Quod quidem non fit nisi per rationem et Intelleetum. pero es matacable: S1 el opio hace dormir. 1. pues el objeto es el principio del acto. El segundo principio es que eI acto. incluso cuando duerme 'no es inteligente? Sf. Cada una de est as dos tesis es facil de establecer. Esto es tambien evidente. en el sentido de que es capaz de ha~e~ actos de inteligencia. se encuentran seres vivos (que tienen un alma) que no reahzan constantemente las operaciones de la vl'da (como pensar ver . ya a titulo de causa final. r~m~t? En . y. es esencialmente relacion a un objeto y no puede definirse de otro modo. porque todos l6s colores estan comprendidos en el mismo objeto formal que define el sentido de la vista. Pero es una hipotesis necesaria para explicar los hechos. El principio remoto es el hombre mismo que actua por sus facultades. Puede decirse que es esta una hipotesis no verificable. por distintos que sean entre sl. si se trata de una potencia activa. potencia de sufrir aquello. si se trata de una potencia pasiva.cambio. Su alma es el principio inmediato de su vida.entido de este texto e~ el. esta «especificado» por el: actio specificatur ab obiecto. No solo la potencia es conocida por su acto. etc. Anima. an aI'. Y. De ello se sigue que se distinguiran en el hombre tantas facultades diversas como objetos formalmente distintos en sus actividades encontremos. no diremos que tiene la facultad de vivir. actu est vivum . como los hechos son reales. " 2. 77. Esto nos obliga a plantear una ultima cuestion. EI hombre esta constantemente en acto de vi vir. los objetos deben ser fonnalmente distintos. es relativo a su objeto. el hombre? La dificultad consiste en que nos hallamos cogidos en una especie de antinomia que hubiese hecho las delicias de Kant: Las facultades no exist en fuera del sujeto.Th. Mientras que el color y el sabor son objetos formales distintos que definen sentidos distintos. entre el alma y las operaciones hay' admltJr unas facultades. s~gu~ente: El alma p~r esencia es acto. actu haberet opera vitae: sicut semper habens animam. o mas precisamente: ratio actus diversificatur secundum rationem obiecti. Sin embargo.clplO mmediato de operacion.Th. ya sea de conocimiento o de apetito. en la lInea de Ia inteligencia. Ciertamente.mbre estuviese constantemente en acto de pensar. de s~ntIr. Aunque haya otros argumentos. sino que no tiene realidad si no es con relacion a su acto. est actus. son los actos de un mismo yo. debemos admitir que su causa es cuando menos tan real como ellos. Es esencialmente potencia de hacer esto. son realmente distintas de e1. m oda que un ser p que lene a rna est a VI~O en acto. en el que los actos son «intencionales»: un acto psiquico. El primero es que la potencia es relativa al acto: potentia ordinatur ad actum. mientras est ap re~ sente l ' . la conciencia muestra que los actos pSlquicos. que 51 Esto es solo una aplicacion de los principios generales de la metaffsica. En cuanto a la primera. a su vez. Por consiguiente. PorIa tanto. Por ejemplo. del ffiI'smo f debenan haIJal'se las operaClOnes de la vida. ya sea a titulo de causa eficiente. etc. Es evidente. pues el hombre no est a siempre en acto de comprender. tal vez mas profundos.. no obstante. Si ergo ipsa essentia animae esset immediatum operationis principium. 2. 77. I. Esto no of:e~e re. non semper esse in actu operum vitae (S. nosotros nos quedaremos con este porque nos parece el mas claro. 10 que se conoce por los act os que precedentemente ha realizado. ues la esencI. I. 01:" 206 207 .a del alma fuese pnn. las facultades son tambien las potencias de un sujeto unico. por 10 tanto.Faeultades Y hllbitos Filosofia del hombre pues: un principio pr6ximo de operaci6n. por ejemplo. que es la mas delicada: l. 3. 3).almente dificultad. semper habens animam. Y es particularmente evidente en el plano psicologico. de querer. Pero.autoriza a distinguir en esta linea un principio proximo y un prmclplO. sin duda. diversos colores no determinan actos y facultades de especies distintas. d y corner. y ~a~a . para diversificar los actos en cuanto a la especie.. Hemos admitido hasta aqui que en el hombre existen diver~as /acult~des. secundum suam essen tiam . 1) 2. la dlstmclOn es mevitable. As!.). pues su vIda es su existencia misma. pero aun hay que mdicar co~o p~dem~: dlstmgmrIas. podrfamos ahorrarnos semejantes entidades si el ho. Invenitur autem habens animam. Ahora bien. El numero ex acto importa poco. El s.Que relacion hay entre las facultades y su sujeto. La idea directriz es la siguiente: Potentwe dlverslflcantur secundum actus et obiecta (S. La distinci6n de las facultades es ~ne vitable. comprende y qUlere p~r sus d1versas facultades. que corre por la literatura contempora. puede decirse que las facultades son las «potencias del alma». por no existir en S1 mismas. pues. La substancia es 10 que existe en sf. Las facultades no son supuestos. siendo un supuesto una substancia campI eta individual. puede demostrarse de dos maneras. Esto significa que no son identic as a la subs tancia. no deber1a decirse que los sentidos perciben. si 10 miramos mas atentamente. En ello se ve el caracter sintetico y concreto de la psicologia tomista. Santo Tomas habria suscrito sin duda esta idea. .que la volunta? quiere. soportadas par ella.Th. el acto que corresponde a la esencia es la existencia. Hombre 14 . En todo caso. I. pero son distintas de el. que tienen como sujeto el cuerpo (animado) (S. Ahora bien. en el fondo. 77. no hay que ser vfctima del lenguaje que substantiva los accidentes. Las facultades.Filosofla del hombre Facultades y babitos A decir verdad. debera decirse. EI sujeto de las facultades es el hombre. pero el hombre tiene diversas facultades. Ahora bien. fundadas sobre ella. Y a esto. Lo que existe es el hombre.. no actuan por S1 mlsmas. como una piedra y su color.ica. Mas profundamente. por ser distintas entre si.. y el acto que corresponde a la facultad es la operaci6n. que la inteligencia comprende. para simplificar. pues esta solamente capta los actos. No hene sentido en el nivel de la conciencia. no existen fuera de su sujeto. hablando propiamente. onto16g. Pero admitamos. En cuanto al segundo punto. si quiere hablarse estrictamente. este hombre . se reduce toda la teoria. se distinguen de ella precisamente por esta insuficiencia de ser. Es el hombre quien actua por elias. el acto de la facultad seria identico al acto de esencia. 77. que el sujeto de las facultades es unico.Th. sino los psic610gos del siglo XIX: Jouffro. que no pueden existir «en sf mismas». I. un tren y su velocidad. pero no concierne ni a la conciencia ni al hombre. .C6mo comprender. El principio general se formula as!: actiones sunt supposztorum. «en ninguna criatura la potencia operativa puede ser identica a la esenciaJ. actuar es propio de los supuestos. Por ~1til~O. las cosas se complican algo. Esto significa. 5). El valor onto16gico de las facultades se comprende. que es una. 209 Vern. I. Nos da la soluci6n de esta antinomia una aplicaci6n de las nociones generales de . 4. pues. Si se habla de otro modo. Pero s6lo en Dios la operaci6n es identica a la existencia: Dios solo es su intelecci6n y su querer. (. 3. son distintas del yo. 54.}ubstancia y de accidente.» Si alguien ha dividido al hombre en facultades no ha sido santo Tomas.nea: «Hay que terminar con la divisi6n del hombre en facultades. No son seres. el accidente es 10 que s610 1iene ser en otra cosa. fuente de actividad. Cousin. capaz de actuar. 208 10 que constituye una distinci6n real. como un as facultades son espirituales y otras no. sino que el hombre siente. En efecto. No tiene sentido tampoco al nivel de la substancia. si una facultad fuese identic a a la esencia. Non enim proprie loquendo sensus aut mtellectus cognoscit. proyecta una luz nueva sobre todos los analisis precedentes. (5 . de las facultades: admitir que hay en el hombre un nivel de ser intermedio entre la substancia y los actos. puesto que ambas son potencias que se definen con relaci6n a su acto. sed homo per utrumque (De Veritate 2. O. la relaci6n de las facultades can su sujeto? No existen fuera de el. enraizadas en ella. que el alma es el sujeto de las primeras y que es s610 el principio de las segundas. que no tienen existencia propia. significa que. si son diversos accidentes de una misma substancia. solamente tienen ser «en» la substancia. no pueden ser identicas a la misma cosa. pues es importanteo Aunque llega un poco tarde. 6 ad 3). Pero. Supone que nos coloquemos en el punto de vista metafisico y tiene lugar en una zona intermedia entre la substancia y los actos. ante todo. Y como es el alma el principio de vida en el. Por consiguiente. es el hombre 0 mas exactamente. 10 que es un supuesto. el compuesto humano. puesto que son distintas unas de otras. Renouvier. en el caso que nos ocupa. Insistamos sobre esta ultima observaci6n. Les Habitus. hay que referirse a la clasifi{.Th.acion aristotelica de las categorias 0 «predicamentos». disponens subiectum bene aut male secundum suam naturam. el cuerpo no puede adquirir habitos. que nunca ha sido estudiado. 2. solo las facultades espirituales estan en este caso: estan determinadas. El hab~to concierne a la actividad misma de las facultades. la naturaleza y la repetici6n de los actos. se obtiene. la inercia y la pasividad de la materia. los «dones del Espiritu Santo». el habito la dispone bien 0 mal en cuanto al ser. y es porque la yen en el hombre completamente penetrada de espiritualidad. la espontaneidad del ser vivo. todos aquellos que. que advierte mejor los matices de sabores 0 de los colores. recibiran e1 nombre de sobrenaturales 0 in/usos. que puede detenorar. naturalmente. la otra al bien. pues. difficile mobilis. han insistido sobre el caracter activo de la costumbre. Cf. es cierto «comportamiento». Entre las cuatro especies de cualidades. disponen al hombre para alcanzar su fin ultimo. en la medida en que son movidas. pero estan indeterminadas a este ser 0 a este bien. 51. Entre las nueve especies de accidentes. utilizadas por ellas. un sentido afinado no es mejor. modifica su dinamismo interne. de un modo u otro. la definicion tecnica siguiente: habitus est qualitas difficile mobilis. 49 aSS) 3. Por ultimo. DE ROTON. Los habitos pueden proceder de tres fuentes: Dios. Por precision progresiva del concepto. La afinacion no es un perfeccionamiento del sentido. sino. pero que Dios produce sin estos medios. 1). Con mayor razon debemos guardarnos de confundir e1 hdbito con la costumbre. encontramos 10 siguiente: El habito es un accidente. Hablaremos solo de los ultimos. non disponitur corpus ad aliquem habitum: quia virtutes naturales sunt determinatae ad unum (S. una al ser. Si las facultades sensibles parecen tener habitos. Pero. Como la actividad fisica es determinada. pues este consiste en la visi6n de Dios y rebasa todas las fuerzas de la naturaleza. Si el sujeto es una facultad. inteligencia y vol un tad. se llama hdbito operativo. Por ejemplo. se necesita que tenga cierta indeterminacion respecto de su objeto. Este punto. en el hombre hay interferencia entre los dos pIanos. determinan su actividad a titulo de accidentes secundarios: son los hdbitos (S. Los habitos operativos solamente se encuentran en las facultades espirituales.Th. la dispone quoad operari. Despues. entre las diferentes clases de disposicion es la que es relativamente estable. por el contrario. Quantum ad Was operationes quae sunt a natura. que sostienen las diversas facultades. por ejemplo. sino un perfeccionamiento del espiritu. 1. Ante todo. 211 210 . I-II. Esta esencialmente constituida por mecanismos motores. Segun su origen. para que una facultad pueda ser perfeccionada en su actividad. Si el sujeto es una substancia. I-II. como la actividad de las funciones espirituales depende del cuerpo. es solo en 3. aquellos que podrian ser adquiridos pormedios naturales. y adquiridos. una « conducta». En el sentido moderno de la palabra. En efecto. Para precisar un poco esta idea. y mas perfectamente. 4). Ahora bien. razon de su umon con las facultades espirituales. naturales 0 innatos. aplicadas. en general. Y en seguida podemos ver que hay dos tipos de habitos segun la naturaleza del sujeto al que afectan. pero tambien perfeccionar. se llama entonces habito entitativo. Algunos psic6logos. A fin de cuentas. pertenece al predicamento cualidad. como el «don de lenguas». Algunos habitos estan creados directamente por Dios (S. la costumbre es de orden flsico 0 fisio16gico. EI habito. HI. los habitos no dejan de tener relaci6n con las costumbres. es un accidente que dispone de un modo estable a su sujeto bien 0 mal segun la naturaleza de este sujeto. y no traduce la actividad. pertenece a la prim era que se llama disposicion. Tales son. mereceria profundizarse.Filosofia del hombre FacuItades y babitos II LOS HABITOS Las facultades son susceptibles de adquirir cualidades que modifican. 50. Inversamente. no funciona mejor. como Ravaisson. quoad esse.Th. en parte innata. No se pide a un artista 213 . una buena casa. Las virtudes intelectuales. La sabiduria consiste en remontarse hasta las cau: sas supremas.Th. 2). EI arte gobierna. santo Tomas considera imposible que una virtud moral sea creada por un unico acto. hay habitos que se encuentran en el hombre «por naturaleza». virtudes intelectuales y virtudes morales. no sus actos de conocimiento. de est a clandad del espIritu. y aun menos el conjunto de los conocimientos llamados cientlficos. I-II. presente en cada individuo. 0 el espfritu positivo. El arte se define: recta ratio factibiliwn. Se trata. ~ino qu~ fu?damentan toda demostracion. EI termino «sabidurfa» es el menos 212 equivoco de los tres y puede servir para determinar el sentido ~E los otros dos. 3). sino un habito sobreafiadido a la facultad.Th. porque la razon encuentra demasiada resistencia por parte de las pasiones. en captar la verdad de los pnmeros principios que no necesitan demostraci~n. segun que la inteligencia tenga como fin el conocimiento de la verdad 0 la direccion de la accion. las acciones transitivas. y los que tienen su origen en la naturaleza del individuo y Ie son propios. pues es el alma 10 que constituye al hombre. es decir. Pero. adquiridos (S. que consiste en ver la evidencia. Por oposicion. se necesita una repeticion de actos para que el habito realice su definicion de disposicion diflcil de perder. por. HI.permite Juzgarlo to do con altura y profundidad. es decir. La ciencia es la aptItud para d~mo: trar la verdad en un dominio particular. por otra. solo tiene por objet~ hacer una obra buena en sl misma: un buen par de zapatos. Se comprende que el termino «inteligencia» design a aquf no la facultad. cons iderados aparte de su sujeto. 51. sicut videre. Los primeros se encuentran en el alma por sl misma. pues. y . De todos modos. por consiguiente. . por ultimo. Aquf podrla situarse una discusion sobre las relaciones entre el arte y la moral.una obra. a las razones ultimas de todas las cosas. los habitos naturales estan solamente en estado incoativo. pues es la materia 10 que individualiza a los hombres. 52). A veces un solo acto basta para engendrarlos. son innatos y. 57. en efecto. aptitud para juzgar bien. La diferencia de los dos habit. 0 incluso un buen silogismo. regula la fabricaci6n de . de vicios. I-II.Th. I-II. solo se desarrollan por el ejercicio. Lo que las distingue es su dominio respectivo. 51. en efecto. 1). velie et huiusmodi. habra.os reside en la diferencia entre sus objetos: hacer y obrar. Ap?rta aSl la mayor unidad posible en los conocimientos. por e)emplo. por una parte. pues. no es nada mas que cierta cualidad del esplritu. pues la sabidurfa. Intentemos ahora clasificar los habitos. solamente hablaremos de las virtudes. Agere est actus permanens in ipso agente. reciben el nombre de virtudes. y la prudencia: recta ratio agibilium. La prudencia gobierna la conduct a del hombre en tanto Hene su principio en la voluntad. y «en materia conti~gente». por ejemplo. Los segundos se encuentran tambien en el alma. y el termino «ciencia» designa tambien la disposicion intelectual del sabio. de modo que. Pero hay que establecer una diferencia entre los que proceden de la naturaleza humana. 2 Y 3. se dividen segun que la inteligencia sea especulativa 0 practica.Facultades y h3. en parte desarrollada por el ej~rci9io. Estas se dividen a su vez segun su sujeto: la inteligencia y la voluntad. que disponen a un sujeto a obrar bien. secare et huiusmodi.Th. definiendo sumariamente cada uno. y conciernen mas a la razon que a la inteligencia. Las virtu des del intelecto practico son el arte y la prudenclQ (S. En particular. la sabidurfa y la ciencia (S. Los habitos buenos. 57. manifiestamente.que se trata de la practica que es concreta y nunca se deJa deduclr ngurosamente de principios generales. Mientras que la sablduna es una habra tantos habitos de ciencia cuantos objetos especmcamente 'diferentes: el espfritu geometrico. Es una dlStincion celebre de Aristoteles: Facere est actus transiens in exteriorem materiam. la sablduna y la ClenCla son ambas virtudes de rigor en la demostracion de la verdad.Que es la inteligencia? Tal vez seria mas claro darle su no~bre tecnico de habitus principiorum. EI arte. l. Para simplificar. los «actos humanos». En ambos casos hay «recta rawn». Las virtu des del intelecto especulativo son la inteligencia. sicut aedificare. en general. La mayorfa de los habit os son adquiridos (S. pero en tanto que anima a este cuerpo.bitos Filosofia del Iaombre Por otra parte. 3. los malos. 1. quod per se existit.Filosoffa del hombre o a un artesano que su intencion sea recta. Pero tambien es inutil demostrar que tiene un alma. nos lleva a pensar que el alma es una substancia completa. Esta no cion de independencia ontologica es negativa. 10 que es falso. 1 Y 2). Por consiguiente. del fin elegido. y tal vez aun mas la perseverancia. EI alma humana es subsistente (S. Es tambien la primera de las virtu des morales. en virtud de los principios establecidos :mteriormente. Santo Tomas es muy prudente en la formulacion de su tesis: el alma humana. es espiritual. y esta apreciacion sup one a su vez que la intencion sea recta. pero expresa una perfeccion positiva. 0 tambien: in omnibus respicere jinem. La templanza es la moderacion en los placeres. es decir. pues. 61. Ad prudentiam requiritur quod homo sit bene dispositus circa jinem. sino la rectitud de la voluntad que no se deja arrastrar por cualquier bien.Th. una justa apreciacion del fin ultimo del hombre. !-II. sino que su obra este bien hecha. y produce nefastas consecuencias en la antropologfa. Las virtu des morales son los habitos buenos de la voluntad. pues el obstaculo mas temible es la duracion del esfuerzo. La justicia es una disposicion a dar a cada eual 10 que se Ie debe. Lo que equi- 214 215 . una disposicion a admitir solamente los placeres conformes con la razon. Pueden reducirse a cuatro principales que se Haman «cardinales» (S. La rectitud de la conducta depende. Pero este termino se presta a muchos equlvocos: en particular. quod quidem est per appetitum rectum. es aliquid subsistens. La prudencia es aqu!. in esse. dice. todo ser vivo tiene un alma. una plenitud 0 una suficiencia de ser que da mejor tal vez el termino de subsistencia. si el arte tornado en sl mismo es autonomo en su orden. et ideo ad prudentiam requiritur moralis virtus. que aparece as! como la primera de las virtudes pnicticas. Es no solo inmaterial como toda alma. Por ultimo. como veremos. 75. Pero el artista es un hombre. No solo no es un cuerpo. La prudencia supone. su usa 0 su ejercicio voluntario esta subordinado a la prudencia. la jortaleza consiste en veneer los obstaculos. en cambio. ninguno de sus actos voluntarios escapa a la obligacion de estar orientado a su fin. cuique suum.Th. I NATURALEZA DEL ALMA Pueden bastarnos cuatro aserciones para presentar la doctrina. Es tanto la audacia en emprender como el valor en la lucha. I. pues. O. Su divisa podria ser: refiexionar antes de obrar. no la reetitud del juicio. Lo que queda por estudlar es la naturaleza del alma humana y su union con el cuerpo. sino que no depende del cuerpo en cuanto a su existencia. CAPITULO XVII EL ALMA HUMAN A Sin duda es inutil demostrar que el hombre tiene un cuerpo: es bastante evidente. Th.G. si consideramos su omnipotencia en relaci6n con sus demas atri~utos. hay grados en la simplicidad.Th. en el segundo. quod dicitur mens vel intellectllS. cree haber demostrado la espiritualidad del alma cuando ha demostrado que la inteligencia tiene un acto en el que el cuerpo no participa: Jpsum igitur intellectuale principium. seria hacer imposible la aplicaci6n de las sanciones merecidas por el hombre en esta vida. El alma no pu~ de. Pero no tiene partes fisicas. no puede dividirse ni descomponerse por ningun medio fisico. Esta ultima idea es la unica que retiene Kant para afirmar la inmortalidad del alma a titulo de postulado de la raz6n pnictica. La noci6n de simplicidad s6lo puede definirse de un modo negativo: es la ausencia de partes. Y 10 que negamos es que 10 sea el alma. pues repugnana a su sab1duna y a su justicia. 1. el ser en el que existen debe ser tambien espiritual. un ser puede corromperse de dos ~a~eras: ~er se o per accidens. puede deducirse a priori que el ama es simple e inmortal. evidentemente. Seria primero una especie de contradicci6n: . El alma tiene «partes metafisicas». S. 2. al mismo tiempo que la libertad y la existencia de Dios. designa una perfecci6n positiva. Ademas. En el primer caso. partes extra partes (cf.O 204-208). Es un hecho que el hombre es mortal. Si son espirituales. lPuede DIOS amquilar un alma? Si consideramos su omnipotencia aparte de s~~ demas atributos. de potencia y acto. Admitido este punto. II. Utrum aliquid ill nihilllm redigatllr). corromp1da. la a?iqu!laci6n de un alma no parece posible. 75. 6) 1. nada Ie fuerza a crear cualquier cosa. En efecto. S. La muerte es la corrupci6n 0 1a disoluci6n del ser vivo. puesto que es simple. 3. En efecto. 14. Un espiritu no esta «en el espacio» ni tiene partes yuxtapuestas. Pero el alma no puede corromperse per se. raras veces castigado como se merece. pues. La simplicidad asi entendida deriva de la espiritualidad. Por otra parte. n. El alma es inmortal (S. La aniquilaci6n es la cesaci6n del acto creador. Ademas. . Sin embargo. 2. La supervivencia de la persona es una exigencia de 1a conciencia moral.Th. lno p~dria ser aniquilada? En esta hip6tesis. principios pr6ximos de operaci6n.10 se molesta siquiera en franquear la corta distancia que separa la primera tesis de la segunda. se corrompe en 51 m1sm~ dlrectamente. Es un 217 216 . Pero. I. de substancia y accidentes. 104. El alma. pues su acto de cre~cIOn es libre: nadaJe obliga. pues de ella se sigue la del sujeto. pues es evidente que la justicia no reina en este mundo: la virtud raramente es recompensada. I. En efecto. puede hacerlo sin duda. que sea una substancia. esta compuesta de esencia y existencia. sino que se extinguiria de algun modo y volveria a la nada. no obstante. '" La cuesti6n se resuelve cuando se demuestra la espiritualidad de la inteligencia y de la voluntad. Y De Anima I. 55).Filosofia del hombre Facultades y hibitos vale a atribuirle un ser de tipo substancial sin decir. pues. puesto que no depende del cuerpo para existir. mientras que el malvado prospera. I. El alma es fisicamente simple. pues. la raz6n practica sola no basta ni mucho menos para fundamentar la creencia en la inmortalidad del alma.retirar el ser a una criatura despues de haberle dado una naturaleza mmortal: Deus. Veamos 10 que puede decirse sobre ello.pues crear es. S6lo Dios es absolutamente simple. ser aniquilada por ninguna criatura. ill a conservar en la existencia una criatura cualquiera. La cuesti6n se pI ante a. Pero esta argumentaci6n no 10 resuelve todo. como toda criatura. e1 vicio. 3 Y 4 (Utrum Deus possit aliquid in nihilum redigere. Pero. Ocurre mas bien 10 contrario: la justicia es perseguida. las facultades son s6lo accidentes. 0 indivisibilidad. Nihil alltem potest per se operari nisi quod per se subsistit. no seria dividida. habet operationem per se cui non communicat corpus. 50. proPl~ de Dios. sobre DIOS. la cantidad y la extensi6n son propiedades de los cuerpos. qui est institutor naturae~ non substrahit rebus id quod est proprium naturis earum (C. se corrompe en raz6n de la dependencla en que se encuentra respecto a otro que se corrompe. Santo Tomas . No puede tampoco corromperse per accidens. si no se admite previamente la naturaleza espiritual e inmortal del alma humana.G. segun todo tiempo. Naturale autem desiderium non potest ese inane. el deseo es absoluto. Seguramente. I-II. existir siempre. as! como la existencia de Dios. creador sabio y justo. Se Ie llama a veces «argumento psicologico». Satis probabiliter probari potest Izuiusmodi defectus esse poenales. 75. pues. es decir. que santo Tomas da su argumento con cierta reserva: de que el alma sea incorruptible. es una prueba suficiente de la inmortalidad de su alma. Potest etiam huius rei accipi signum ex hoc quod unumquodque naturaliter suo modo esse desiderat. Pero desde el punto de vista estrictamente intelectual. En resumen. 2). Pera. El animal no conoce. en e1 deseo de inmortalidad hay que distinguir dos elementos. sed intellectus aprehendit esse absolute et secundum omne tempus. Pues el hombre desea naturalmente vivir siempre tal como es. et sic colligi potest humanum genus peccato aliquo originaliter esse infectum (e. serio. El argumento es asf: Todo ser tiende a perseverar en Ia existencia. si es valido para el alma. Cada alma humana es inmediatamente creada por Dios (S. Mientras que. 5-6). y tiene en particular una gran fuerza persuasiva para e1 justo perseguido. 90 Y 118). 2). Impossibile est virtutem activam quae est in materia extendere suam operationem ad producendum immaterialem effectum (S. Anima rationalis non potest fieri nisi per creationem. Unde omne habens intellectum naturaliter desiderat esse semper. 0 del cuerpo. 85. dice.Filosoffa del hombre Facultades y hiibitos fundamento menos solido aun para la inmortalidad que para la libertad.Diremos entonces que la muerte no es natural porque es contraria a un deseo natural? Santo Tomas admite que hay aquf como un signo del que se puede concluir con alguna probabilidad la realidad del pecado original. por no conceblr Ia muerte. I. un deseo ineficaz como el deseo de la felicidad. puede verse «un signo» en el hecho de que todo ser tiende a perseverar en el ser. Para probar Ia inmortalidad del alma. digamos. aunque natural. el argumento moral no esta desprovista de valor: es un «argumento de conveniencia». pues la libertad es una condicion de la vidarmoral en este mundo. cum fieri sit via ad esse. As!. El hombre no estaria menos obligado a obrar bien en el presente. hoc modo aUcui competit fieri sicut ei competit esse (S. desea. el des eo esta regulado por el modo de conocimiento.Th. porque estas son simples y no pueden dividirse.Th. santo Tomas recurre a un segundo argumento fundamentado sobre el principio de que un deseo natural no puede ser vano. La cuesti6n de origen depende de la de naturaleza y se encuentra regulada a la vez que ella. podria decirse que el tern or de la muerte. con abstraccion del tiempo. que es natural en el hombre. que la naturaleza sea simple mente dejada a sf misma (S. Si se trata de la inmortalidad del hombre. porque es espiritual. mientras que el reino de la justicia solo se espera para el otro mundo. no tiene valor si no esta situ ado en el conjunto de una metaffsica. 118. no Ia teme. aunque no esperase que su virtud fuese recompensada mas tarde. sobre este punto. Omnis igitur intellectualis substantia est incorruptibilis (S. Queda. y que este no sale del orden metaffsico. Si Adan era inmortal antes de la falta. No puede proceder tampoco del alma de sus padres. Cuius ratio est quia. cuerpo y alma. El pee ado original ha tenido como consecuencia. Observemos. 52). Pero el hombre conoce el ser de un modo absoluto. con tal que nos demos cuenta de que el argumento anterior ya era psicoI6gico. para el hombre. Desiderium autem in rebus cognoscentibus sequitur cognitionem: sensus autem non cognoscit esse nisi sub hic et nunc. no obstante. En los seres conscientes. no es menos natural en el sentido de que el ser humano es de suyo corruptible. I. aunque sepamos por la revelacion que de hecho la muerte entr6 en el mundo por e1 pecado de Adan. l. cuyo castigo serfa la muerte: Peccati originali$ in humano genere probabiliter quaedam signa apparent. y este nombre no esta mal. El alma de un nino no puede pro ceder del alma de sus padres. La dificultad que surge aqu! es comprender por que este argu218 mento. el des eo. es solo una veleidad. 10 que es 10 mismo. I.Th. 90. que no puede dejar de esperar que se Ie hara justicia. sino por gracia.Th. I. 219 . 6). si se trata de la inmortalidad del alma. 0. mas que la existencia presente y no desea otra cosa. no era por naturaleza. IV. 4.Th. no 10 es para el cuerpo 0. nmo. En efecto. que el ya sabia la geometda antes de su nacimiento y que su alma existia antes de estar unida a un cuerpo. diremos que tiene esta opinion como mas probable que la otra. incluso si esta generacion requiere una intervencion especial de Dios. pues. Es. se Ie parece mucho. en caso de aborto. Platon invoca la «reminiscencia»: Un joven esclavo cuyo dueno garantiza que no ha aprendido la geometria. I. por 10 tanto. la Iglesia ha condenado la teoria de Odgenes (Dz 203). Santo Tomas admite una sucesi6n de almas en el embrion: primero un alma vegetativa. 9).)) Por otra parte. quovis tempore editi. Esta regIa implica que la Iglesia rechaza la opinion de santo Tomas y admite la presencia de un alma humana desde el instante de Ia concepci6n. Observemos que esta creacion no es un milagro. un puro espiritu. no tendria razon de ser si existiese antes de vivificar un cuerpo. es sac ado de la nada. Anima. pues. 118. como hace imposible el desarrollo natural de la vida. halla una serie de teo rem as. En efecto. La primer a hipotesis tiene en su apoyo la simplici. el feto debe ser bautizado cualquiera que sea su edad.Sf. la hipotesis contraria. que no preexiste al cuerpo. La Iglesia se niega a tomar partido dogmaticamente sobre este punto. De ella resulta. Pero esta idea permite apreciar en su justo valor la nobleza y dignidad del alma humana: cada una de ellas resulta de una voluntad particular. La preexistencia se comprenderia si el alma fu~s~ u~a substancia completa. substituida a su vez por un alma humana. un milagro es una derogacion de las leyes naturales. Pero. pues. En este caso el aborto no es siempre un asesinato. Pero un esplritu no puede proceder de una transformacion de la materia. 90. habilmente interrogado por Socrates. mientras que la creacion del alma es seglin las leyes naturales: es natural que un hombre engendre a un hombre. 220 221 El alma hmnana Admitamos. Desde el punto de vista filosofico. que el alma es creada en el momento en que es infundida en un cuerpo.Filosofia del hombre pues. en efecto. Et sic dicendum est quod anima intellectiva creatur a Deo in fine generation is humanae. no solo capaz de eXIstlr sm el cuerpo. seguido por Origenes. non habet naturalem perfectionem nisi secundum quod est corpori unita: unde non fuisset conveniens anima sine corpore creari (S. un asesi·· nato. cum sit pars humanae naturae. 10 que equivale a decir que es creado (De Potentia 3.00 el cuerpo esta bast ante organizado para poder recibirla. Primero. hay que negar la preexistencia de las almas. si certo vivant. que el alma sup one derta organizaci6n del cuerpo. La segunda tiene en su apoyo ser mas conforme con la definicion del alma: acto primero de un cuerpo organizado que tiene l~ vida en potencia. pues.. I. Socrates. como vamos a demostrar. que . Pero da una directriz practica que parece implicar una posicion teorica. lCmil es este momento? Puede ser tanto el instante de la concepcion como el momento en que el nmo es <::apaz de vivir. sino «absolutamente»: Curandum est ut omnes foetus abortivi. inconveniente. al menos improbable. porque no hay ningun argumento en favor de la hipotesis.2). Mas simplemente: Toda generacion se " produce ya ex materia.oad: el cuerpo del nino es organizado progresivamente por su alma presente en el des de el origen. como un crimen. y bautizado no «bajo condicion». si no imposible. como no ha hecho de ello un dogma. EI aborto aparece entonces como un homicidio puro y simple. lEn que momento es creada el alma? La unica cosa cierta es. Asi. pero. que el alma sea creada por Dios. 4). el canon 747 del Codigo de Derecho Canonico precis a que. cuan. de un acto de amor unico de Dios. pues.Th. baptizentur absolute.Th. substituida por un alma sensitiva. s6lo puede ser infundida.. ya ex nihilo. corruptis form is praeexistentibus (S. Contra Platan. Desde el punto de vista teologico. Pero basta leer el Menon para darse cuenta de que Socrates sugiere al nino todas las respuestas que debe dar: «lNo crees tu.E:l es el unico capaz de dar existencia a un espiritu. sino que no tuviese naturalmente relacion con un cuerpo. existen motivos para negar la preexistencia. . pues . quae est simul sensitiva et vegetativa. si el alma es por naturaleza la forma de un cuerpo. ? . es. Asi se distingue en quimica una sintesis y una mezcla d~ cuerpos divers?s. es un hecho que debe ser aceptado como tal por el filosofo y situ ado por encima de toda discusion. heredero del pitagonsmo.Th. el alma y el cuerpo no son dos substancias. Hay. Pienso yo. de esta talla y de este peso. ~ero la comparacion no puede llevarse muy leJos. pues el cogito no dice otra cosa: experitur unusquisque seipsum intelligere. ni que decir tiene. La Idea vuelve a encontrarse en Descartes. de un ser esencialmente diferente. al punto preciso que merece el nombre de metaflsica del hombre. Para que la posicion del problema sea completamente clara. por ultimo. idem ipse homo est qui percipit se intelligere et sentire (S. que demostrar que la teoria general es valedera para el hombre a pesar de la trascendencia de su alma con respecto del alma animal y del alma vegetal. pues en la smteslS los elementos son substancias que pierden su naturaleza y sus propiedades para constituir una nueva substancia dotada de propiedades completamente distintas. 1. pues. que el hombre sea uno. subsistente 0 espiritual. pertenecen al mismo yo. yo. este hombre cuyos ojos yeo parpadear. 4). 75. cuyos labios se mueven. siendo el alma la forma del cuerpo. Pero no po demos contentarnos con aplicar al caso particular del hombre las nociones elaboradas para el ser vivo en general. aun tenemos que afiadir 10 siguiente: Que el ser humano no se reduce a su cuerpo. que soy un hombre de esta constitucion fisica. Mientras que el hom. es imposible que un sujeto perciba como suyos los actos de otro.Filosofia del hombre EI alma humana II LA UNION DEL ALMA Y EL CUERPO Llegamos. segun la tesis aristotehca. Dice que la union es subs222 tancial. Y es 10 que vamos a sostener. Es evidente que Descartes podria suscribir estas ultimas formulas tomadas aisladamente. esta. cuyas manos gesticulan. 76. en el momenta en que 223 . caido en un ~uerpo como en una prision como consecuencia de una falta. Tres experiencias convergentes pueden bastar para establecer que la union del alma y el cuerpo es substancial. El punto import ante es mostrar que no se reduce a su alma.Que es el hombre. Dios. No obstante. Ahora bien. ~sta tesis e~ta sostenida contra Platon. «que el alma no es el hombre» (S. 1). pero no se comunican. Ahora bien. no tienen actividad comun y no actuan la una sobre la otra. pues la naturaleza de s~ alma. sino dos modos de una misma substancia. debe tomarse como base de toda teoria metafisica. en la que los elementos permanecen extrafios y solo estan aglomerados. El hecho puede expresarse mas breve mente aun: Experitur unusquisque seipsum esse qui intelligit. de modo que sus discipulos no han po dido salir de dificultades mas que abandonando la una 0 la otra de sus aserciones. como todo viviente que se da a nuestra experiencia. y sus elementos permanecen ontologicamente dIS~I~tOS: el alma no es el cuerpo. que define el cuerpo y el alma como dos substancias heterogeneas. i. La primera y mas directa es: el mismo hombre tiene conciencia de pensar y de sentir. la Substancia infinita. el alma yel cuerpo estan unidos substancialmente. Para Spinoza. La union del alma y el cuerpo es substancial. Aunque la sensacion y el pensamiento sean actos de naturaleza distinta.bre no es una substancia constituida por la sintesis de dos subst~n~ias preexistentes. 0 10 que es 10 mismo. consideraba el alma como un puro espiritu. que el alma no esta en el cuerpo como un piloto en su nave. La union substancial se opone a la union accidental. 0 tambien: hie homo intelligit. el hombre que aqul piensa. Pero sus definiciones de base hacen incomprensible la unidad del hombre. quien. Asi la prueba va mas contra un espiritualismo exagerado que contra el materialismo. Se llama substancial una union de elementos tal que resulta de elIos una sola substancia. pues. Para Malebranche y Leibniz. el alma y el cuerpo son dos substancias. que ser es? Podria decirse que la cuestion esta resuelta des de hace tiempo: el hombre es un ser vivo. compuesto de un alma y de un cuerpo. que se realiza uno por medio de un organo y el otro sin organo. I. I. Pero. que no es solo un cuerpo bruto.Th. 10 situa aparte de los demas seres VIVOS. G. Oportet igitur ex anima et corpore unum fieri. que uno de los dos elementos (la forma) sea principio de la existencia substancial del otro (la materia). Ie confiere su organizaci6n. reducantur in unum principium (C.G.G. Y. sino uno solo.EI alma humana Filosofia del hombre afirma el cogito. Por una parte. sino un tertium quid. sunt tam en aliquae operationes communes sibi et corpori. Vidimus autem quod diversae actiones (hom inis) impediunt se: cum enim una est intensa. el cuerpo forma parte de su esencia. Por ultimo. es pues su forma. encolerizarse. ni un espiritu. pues. EI hombre no es. ut materia et forma conveniunt in uno esse. el alma hace existir al cuerpo como substancia viva. El alma es la forma del cuerpo. que no constituyan dos seres. para que las nociones de materia y de forma sean aplicables a dos elementos. reflexionar en un problema abstracto. que solamente hay un acto de existencia. Estas actividades psiquicas llevan consigo una modificaci6n flsica en una parte determinada del cuerpo. y las mantiene mientras esta presente. Quamvis autem animae sit aliqua operatio propria. lmpossibile est 224 quod eorum quae sunt diversa secundum esse. podrfa decirse. sit operatio una. toda la atencion esta absorbida por la sensibilidad. es un ser sensible y pensante a la vez. Ahora bien.» En Descartes. mas exactamente. Otra observaci6n nos lleva a afirmar la unidad del hombre: es que sus diversas actividades. sed secundum quod egreditur ab agente . si est amos absortos en nuestras reflexiones. una substancia. si miramos. un ser uno. y a veces incluso no advertirnos nada en absoluto. como para el problema general de la vida. Es evidente que seres diferentes no pueden realizar la misma acci6n. Tomando como un hecho que el hombre es una substancia. Y esto es 10 que se realiza en el hombre. si procediesen de principios distintos. la soiuci6n la da el hilemorfismo: el alma es el principio de ser y de acci6n del cuerpo. Ex quo patet quod sunt simul animae et corporis operationes. 2. Oportet igitur quod istae actiones. se oponen la una a la otra. a. 0 el hombre. esta unida a el de tal modo. Desde el punto de vista del set. et vires quae sunt earum proxima principia.a. Mientras que en santo Tomas. el despliegue de una no impedirfa el de la otra Diversae vires quae non radicantur in uno principio non impediunt se invicem in agendo. non ex parte eius in quod terminatur actio. un ser compuesto de un alma y un cuerpo. et huiusmodi. sicut intelligere. que considera los datos sensibles tan evidentes como el pensamiento. 0. como sentir. Inversamente. et quod non sint secundum esse diversa (C. constituyendo los dos elementos una sola substancia (e. el yo es puro espfritu. De ahi se sigue que el alma y el cuerpo constituyen un solo ser. primero. Aquf. si escuchamos con atenci6n. 57). de modo que el ego no es mas que URa res cogitans: «Yo conod pOI' ello que era una substancia cuya esencia 0 naturaleza es solamente pensar. tener miedo.. II. no perc ibimos casi nada. ut forma sit principium essendi substantialiter materiae.. se frenan y pueden llegar hasta a suprimirse. dicho con otras palabras. ni un cuerpo. un animal pensante. Es evidente que una oposici6n tal entre diversas energfas psfquicas s610 es posible si derivan de un principio unico. como muchos hombres que tiran de una barca. pero no una actividad una en cuanto al agente que la realiza. se necesitan dos condiciones: l. Hombre 15 . Por ejemplo. Pueden tener una acci6n comun en cuanto al efecto producido. el alma tiene una actividad propia en la que el cuerpo no participa. el exam en de las actividades sensibles conduce tambien a la misma conclusi6n. el yo. in qua non communicat corpus. su unidad. que los dos elementos no tengan mas que un solo acto de existencia. 225 Vern. ut tim ere. hay que explicar c6mo es posible la uni6n substanciai de un alma espiritual con un cuerpo. 2. II. se obstaculizan. 58). Haec enim accidunt secundum aliquam transmutationem alicuius determinatae partis corporis. si experimentamos un dolor vivo. Descartes ha puesto en duda toda realidad flsica y sensible. por otra parte. Y cuando se dice «un sen debe entenderse la expresi6n en su sentido estricto. II. altera remittitur. para que dos elementos esten entre sf en relaci6n de materia a forma. no podemos al mismo tiempo pensar. 68). actividad sensible por una parte y actividad intelectual por la otra. Pero hay tambien en el hombre actividades que son a la vez del cuerpo y del alma. irasci et sentire. Dico autem operationem unam. II. Esta concepcion. no hay nada imposible en que comunique al cuerpo su acto de existir. Desde el punto de vista del ser. Considerandum est quod.G.Th. Et cum vita manijestetur secundum diversas operationes . pensar.. 75. hay que insistir sobre la idea de que para Aristoteles la union del alma y el cuerpo es natural. Ahora bien. y no contra naturaleza. el orden de los cuerpos y el orden de los espiritus. I.Th. evidentemente). pero afirma que la verdad expresada por la formula aristotelica forma parte del «deposito de la fe». De Anima II. se comprende muy bien que 10 haga existir porque ella misma esta dot ada de una existencia de orden superior.:: 15$ 227 . No esta enteramente «inmersa» en la materia como la forma de los cuerpos brutos. 1). II.alma es e) principio de todos los actos vitales. 76. en el hombre. et similiter quo primo intelligimus. Y. tanto magis invenitur virtus formae materiam elementalem excedere: sicut anima vegetabiiis plus quam forma metalli. quien es hoc aliquid (S. esse formale principium essendi materfae. 738). 76. El alma se encuentra as! situ ada en los confines de dos regiones ontologicas. como erda Plat6n. no deja de presentar el alma como una substancia espiritual. sive anima intellectiva. ademas. El titulo del capitulo 68. tanto magis dominatur materiae corporali. 2 ad 1. 75. Hay aqui un nudo de ideas rnuy importantes. quasi esse suum communicans materiae (C. Y. perc el alma humana es el mas humilde de los espiritus. sino que tenga. Non autem impeditur substantia intellectualis. Anima est enim primum quo nutrimur. nutrirse. consideremos las implicaciones de esta tesis. Manteniendonos en el plano filosofico.no encuentra una dificultad en el hecho de que el alma humana sea subsistente? De ningun modo.. 1). 4 ad 2). El alma human a est a hecha para infor- 226 Vern. a sostener 0 a defender que el alma racional 0 intelectiva no es por sl y esencialrnente forma del cuerpo humano este debe ser tenido como hereje» (Dz 902. de animacion de un cuerpo. et movemur secundum locum. Por el contrario. in quantum est substantia incorporea. el alma tampoco es una persona (S. 68). por mas que sea subsistente. et sentimus. I. est forma corporis (S. No es el alma. Prirnero. el. Et quanto magis proceditur in nobilltate jormarum. Santo Tomas. es decir. como el pie 0 la mano (pero de otro tipo. dice el. es. sive dicatur intellectus.. especialmente en Contra Gentes.Filosofia del hombre Desde el punto de vista de la accion. I. una actividad propia en la que el cuerpo no participa. 1. Manijestum est quod primum quo corpus vivit est anima. esta hecha solamente para inforrnar un cuerpo. unde in tan tum sua virtute excedit materiam corporalem quod habet aliquam operationem et virtutem in qua nullo modo communicat materia corpora lis. et minus ei immergitur. la forma es el primer principio intrinseco de la actividad de un ser: illud quo primo aliquid operatur est forma eius. Necesita de eI porque no esta dotada de ideas innatas y solo puede pensar con la ayuda de una sensibilidad que Ie proporciona los objetos. el alma humana.o 215). anima autem humana est ultima in nobilitate formarum. que acabamos de utilizar.Th. que no forma parte evidentemente de la revel acion cristiana. Con ello la Iglesia no dice que adopt a el sistema filos6fico de Aristoteles. En tercer lugar. 1440. no hay nada imposible en que una forma no sea enteramente absorb ida por su funcion de informacion. Pero en otra parte cuida de precisar que el alma no es hoc aliquid. I. Homhr. . Hoc ergo principium quo primo in telligim us. et magis sua operatione vel virtute excedit eam . desde el punta de vista de la actividad. id quo primo operamur unumquodque horum operum vitae est anima. et anima sensibilis plus quam anima vegetabilis. de modo que puede poeticamente ser definida como su horizonte. 68). i.G. una «parte» del hombre. sentir. per hoc quod est subsistens. Tal vez conviene EI alma humana senalar primero que esta doctrina ha sido en cierto modo «canonizada» por el concilio de Vienne en 1312 y por el concilio de Letnin v: «Si alguien se atreviese a afirmar. corporis tamen forma (C. sino el hombre. es: Qualiter substantia intellectuaUs possU esse corporis forma. moverse. Et inde est quod anima intellectualis dicitur esse quidam horizon et conjinium corporeorum et incorporeorum.Th. El cuerpo humano es el mas perfeccionado de los organismos. n. Et haec virIus dicitur intellect us (S.. y en esto consiste su nobleza. sino que la domina en cierta rnedida. individual que se basta a sl mismo. quanto forma est nobilior. no es una substancia completa: su relacion a un cuerpo Ie es esencial. un ser completo. t 481. por la rnisrna razon. pero a su vez la materia individualiza la forma. Implica cierta ascesis. 228 229 . en una especie dada. la figura. Pues una enfermedad mental es una perturbacion en el funcionamiento de las faclllfades. Si prolongasemos la idea. Pero. Por una parte. mas exactamente. y que hay. Todos los hombres tienen una misma «humanidad». ya 10 hemos senalado. y si se trata de facultades espirituales como la inteligencia. Las cOllsecuencias practicas de esta doctrina llegan lejos. cuando decimos que no hay enfermedad puramente mental. pues. aparece mas bien como la realizacion de un presentimiento obscuro y de un deseo impllcito. que el alma sea por naturaleza subsistente. El cuerpo del hombre tiene. 1). vivifjcarlo y utilizarlo para su propio perfeccionamiento. A partir de este punto. y si las palabras no son s!lficientes para expresarlo adecuadamente. Mas profundamente. Pero no es un «ascetismo». la resurreccion del cuerpo no es una exigencia metafisica. enfermedad puramente mental sin ningun subbasamento fisico. que la mayoda. existir. pues hay que frenar las pasiones y rnantenerlas bajo el dominio de la razon. El estado del alma separada no es segun su naturaleza. un papel esencial en la constitucion de su individualidad. los dos elementos tienen una funcion complementaria: la forma especifica y actualiza la materia. no hay que disimular que el estado del alma despues de la muerte plantea en el aristotelismo un problema bast ante delicado. Es su alma la que Ie hace ser hombre y que hace vivir y existir a su cuerpo. por el contrario. Pues el origen del mal puede estar muy bien en el espiritu. de nuevo pueden abrirse distintos caminos. Y asi Jung dec1ara. un yo distinto de todos los demas. el cuerpo interviene directamente. l. en el alma separada. I. es decir. segun nos parece. etc. las causa directamente por mediacion de la sensibilidad. Por ejemplo. llegadamos a la consecuencia de que la muerte pone al alma en un estado que no Ie es natural. identicas en cuanto a la esencia. La moral aristotelica es humanista. y nosotros Ie creemos de buen grado. puesto que puede existir sin eI. es· demasiado brutal para aplicarse aquL La verdad esta. muy logicamente. 10 que significa que sus almas son de la misma naturaleza. una forma identica y solo se distinguen por la materia 0. Esta idea parece escandalosa al «espiritualismo» derivado de Platon y de Descartes. contra naturaleza. 89. el tamano. por la «materia cuantificada». en una inquietud. en efecto. Si el alma es forma del cuerpo. Platon. ello no implica que el psiquiatra no tenga valor y sea la medicina la unica competente.que es 10 que distingue dos trozos de hierro? Onicamente la cantidad de materia. ya en una ignorancia. Esto es vidente para los cuerpos brutos. Pero. l. el dogma cristiano de la resurreccion de los cuerpos.Th. En efecto. entre las dos. aprender a morir. ello entrana que tiene su individualidad de e1. porque el cuerpo forma parte de la naturaleza humana y sirve a la inteligencia. Pero su cuerpo Ie hace ser esfe hombre. Una primera consecuencia de esta doctrina es. ya en una idea. materia quantitate signata. Y.Filosofia del hombre El alma humana mar un cuerpo. de las psicosis que ha encontrado «procedian de una incapacidad para enfocar la vida bajo un angulo metafisico». Segun los principios del aristotelismo. pero tampoco es contra su naturaleza: dicho de otro modo. Asi. como en Platon la caida y el aprisionamiento del alma en un cuerpo? No exactamente. a saber. Las almas se diversifican en razon de los cuerp~s que inform an y que son necesariamente diferentes. como ella y con ella. cuando un ser est a compuesto de materia y de forma. todos los individuos son (. vemos ahora que las facultades espirituales que tienen como sujeto el alma son. profesa una moral ascetica: el fin de la filosofla es volver al alma a su pureza primitiva. evidenternente. Pero este espiritualismo es falso. el lugar. y 10 que deriva de la cantidad. As! la oposicion entre 10 que es segun la naturaleza y 10 que es contra la naturaleza. Tienen. un deseo natural de la resurreccion de su cuerpo. como cuando san Pablo 10 predico por primera vez en el Areopago de Atenas. se entreve por 10 menos donde este (S. en una perspectiva aristotelica. Queda un ultimo pun to por senalar. que no hay «enfermedades mentales» hablando con propiedad. lejos de parecer un escandalo para la razon. individualizadas por el cuerpo. significa precisamente que no exige un cuerpo para. etc. Lo mismo ocurre en la especie humana. el peso.de la misma especie». ya 10 hem os demostrado. pues. ya hemos tocado la cuestion.Es un estado viol en to. que identifica el yo y el espiritu. Si se trata de facultades sensibles como la imaginacion. segun el modo de ser y de accion de esta parte. Esta controversia no est a tan pasada de moda como podriamos creer: la tesis de la unidad del Espiritu 0 de la Razon es uno de los engranajes esenciales del idealismo postkantiano en Fichte. No tiene dificultad que en un mismo ser haya una pluralidad de formas accidentales. Y esta presente entera en cad a parte del cue_rpo porque ella misma no tiene partes. que Ie sea presente. No debemos. desde luego. que admitir que el alma intelectiva cumple las funciones inferiores sin absorberse en ellas.Th. pues. Las dos ideas estan unidas y fundadas sobre el cad. Ella subsiste. la tercera pens aria. se entiende. es decir. constituirian tres substancias diferentes cuya union no pod ria ser mas que accidental: una viviria. Hay tantas almas como hombres (S. Pero. es decir. Pero. Pero ella J. El alma no esta circunscrita por el cuerpo porque no es extensa. no tiene sentido para un ser inmaterial como el alma. anima sus diversas partes secundariamente. Et tunc erit distinctio Socratis et Platonis non alia quam hominis tunicati et cappati. Es un error. pues. contra Averroes y los comentaristas arabes de Aristoteles. pues es el mismo hombre el que vive. preguntar donde esta. una sola aim a para la humanidad. 2). 230 231 . siente y piensa. deriva evidentemente de que es su acto y su forma: 10 hace ser y obear. En cada hombre hay un alma y solo una. 76. la otra sentida. que admit Ian en' el mismo ser una pluralidad de formas substanciales. Esta. en la medida en que estas estan ordenadas al conjunto. como llevar una tunica 0 una capa. 10 anima y 10 vivifica en todos sus organos. que esta situado en el espacio 0 que se halla contenido en un lugar. Mas valdria. La idea es absurda por si misma. los individuos serian identicos en cuanto al ser. tal vez. EI alma separada sigue individualizada por Sil relacion. Hay. su ordenacion a un cuerpo determinado. y la conciencia de sl mismo no seria mas que una ilusion. se did. anima primero al cuerpo tornado como un todo. El yo no tendria realidad.Filosofia del hombre El alma humana Pero entonces. no decir que esta en el cuerpo. 8). Lachelier y Brunschvicg. porque es el que constituye su materia propia y proporcionada. Y. y es contraria a los hechos. es para siempre la forma de este cuerpo. el alma pierde su individualidad. ligada con el panteismo. en el momento de la muerte. 3). pues para ellos el Espiritu es Dios. pero ya no tiene nada que la individualice. un alma vegetativa. Quia anima imitur corpori ut forma. un alma sensitiva y un alma intelectiva. 76. para santo Tomas.. que sostenian la unidad del intelecto en todos los hombres. pero no sentida ni viviria. La segunda idea es afirmada por santo Tomas contra los platonicos de su tiempo.cter substancial del ser humano. La razon de ella es que cada hombre es una substancia. por ello. 76. quod est omnino absurdum. Sic igitur anima intellectiva continet in sua virtute quidquid habet anima sensitiva brutorum et nutritiva plantarum. por el contrario. 4. solo se distinguirian por caracteres puramente aparentes y accidentales.}O implica que e~te presente en todas Jas partes deJ cuerpo del mismo modo y segtin Ia totalidad de sus energias. larga y vigorosamente defendida. solo puede haber una (mica forma substancial. en el fonda la unidad 0 unicidad del alma humana. pues. pues la pregunta solo tiene sentido para un cuerpo que tiene una extension determinada. a la vez que su cuerpo. I. La primera es afirmada por santo Tomas. pero no viviria. Si hubiese varias aim as en el mismo indiv.Th. Por la misma razon. pues es diffcil librar a la palabra de su sentido espacial. 3. Creada en el momenta de su infusion en un cuerpo. el alma de este hombre. Y solo hay un alma en cada hombre (S. por otra parte.Th. I. secundum totalitatem virtu tis. hemos preferido decir que esta presente al cuerpo.iduo. necesse est quod sit in toto et in qualibet parte corporis (S. I. pues. Si solo hubiese un alma com un para todos los hombres. esta presente en cada una del modo que Ie conviene. su proporcion. cada hombre es una substancia. segun parece. EI alma esta presente entera en to do el cuerpo y en cada parte del cuerpo. pues si la persona es realmente dis tint a del individuo como el alma es distinta del cuerpo. Tal es el hombre: una persona. una «substancia primera». El individuo es el hombre fisico. pues la libertad es una «propiedad» de la persona. la razon teorica no puede elevarse a la metafisica y porque. la razon. Pero dejemos a un lado las consecuencias y consideremos la doctrina en sl misma. Persona est rationalis naturae individua substantia. solo nos fait a decir unas palabras del hombre como persona 2. simplemente. Si no se quiere entrar en el campo metafisico. segun el cual es una persona. iNo puede definirse la persona por la libertad? Puede hacerse. ponitur substantia individua in quantum significat singuiare in genere substantiae. La persona es el hombre espiritual. Pues 10 esencial es de orden metaflsico. 2. de animal. y la personalidad. es probablemente la mejor aproximacion que puede obtenerse. Es despues una substancia com pi eta e individual. por otra parte. et hoc nomen . La filosofia personalista. espe- 233 232 . definir a la persona por la autonomia. Cf. porque la libertad supone la inteligencia 0. si queremos quedarnos en el plano de los fen6menos. Vialatoux. in quantum signijicat singuiare in rationalibus substantiis (S. No hace fait a decir que hay una distincion entre las nociones de individuo y de persona: la noci6n de individuo es mas amplia que la de persona. No podemos aceptar. Esta doctrina tiene consecuencias importantes en el campo social y politico. de cuerpo. Pero no impide que esta definicion deje escapar 10 esencial. un individuo dot ado de razon. ante todo. Es la concepcion de Kant. sin duda. Digamos. . y un aspecto que Ie es propio. additur autem rationalis naturae. parte del universo. La persona es una substancia. pues resulta que el individuo es para la sociedad y que la sociedad es para la persona. El unico punto de litigio que queda por estudiar es la distinci6n entre el individuo y la persona. y se comprende muy bien en Kant porque. Autour. volvemos a las dos substancias heterogeneas 1 2. Esta definicion de Boecio se ha hecho clasica en la escuela tomista.Th. 0 mas bien la personalizaci6n. Maritain y Marcel. de fa pcrsonne humaine. El deber emana a priori de la razon y el hombre en definitiva no esta sometido mas que a las leyes que el mismo ha dado. segun el vocabulario de Aristoteles. que una persona es un individuo. Pero no cualquier individuo: una substancia individual de naturaleza racional. Inter caeteras substantias. est persona. Preferimos. Encierra la nocion de persona en medio de tres cfrculos concentricos. primero. que trasciende al universo por su libertad. digamos. opone el hombre como individuo y el hombre como persona. 1).Archives de Philosophie' clalmente el estudio del padre DESCOQS. 29. Es tambien indiscutible que hay en el hombre dos aspectos diferentes que corresponden a estas nociones: igual que pueden distinguirse en el aspectos diversos que corresponden a los conceptos de ser. es un genero del que esta es· una especie. cerrado en si mismo y oponiendose a todo otro individuo. la razon practica da ella misma sus leyes de acciOn. un ser que existe «en sl». segun el vocabulario de la escolastica. result a del cuerpo. I. Es cierto tambien que la individualidad. por una parte. 0 mas bien la individuaci6n. Pero no nos parece admisible llevar la distincion a una oposicion. del alma. XIV. Individu et personne. con Mounier. quoddam speciales nomen habent singularia rationalis naturae. A esto objetaremos simplemente que el hombre es incapaz de ser el fundamento ultimo de la obligacion moral. por oposicion al accidente que soio existe en otra cosa. podrian deducirse las tesis principales de toda la antropologia. 0 un «supuesto». ni sobre todo identificar la individualidad al cuerpo y la personalidad al espiritu. Hay aqui como una secuela del cartesianismo. abierto a to do ser y capaz de entrar en comuni6n con las demas personas.El alma humana Filosofia del hombre III LA PERSONA HUMANA Para concluir. Partiendo de est a definicion. Et ideo in praedicta definitione personae. ver en ella un resumen y cQmo una sintesis de los analisis precedentes. de viviente. por nuestra parte. puede distinguirse en el un aspecto seglin el cual es un individuo como todos los demas. Th. en el sentido moral de la palabra.Filosofia del hombre de Descartes. quae sunt principia individuantia hominem (S. Persona signijicat substantiam in- dividuam rationalis naturae. 234 . en virtud de la libertad fundada en la razon. in quacumque natura. porque fa naturaleza del hombre consiste en ser un cuerpo animado por un alma espiritual. es decir. 1). 4). la persona humana engloba el cuerpo tanto como el alma. Individuum autem est quod est in se indistinctum. Por ultimo. El hombre es una persona. ab alia vera distinctum. 29. Primero. par estar dotada de inteligencia y de libertad. I. Por otra parte. A nuestro en tender. pero fundados en el fin ultimo al que est a ordenada. Detallemos un poco esta idea. la personalidad. I. un individuo de naturaleza racional. es un sujeto. mas perfecta que la de los cuerpos brutos y la de los animales.Th. Persona igitur. y con elloterminaremos. la acusa. la persona humana. Quodam specialiori et per/ectiori modo invenitur particulare et individuum in substantiis rationalibus quae habent dominium sui actus et non solum aguntur sicut alia. hay que rechazar pura y simplemente la oposicion de la persona y el individuo. porque el individuo es una substancia y la persona una substancia igualmente. significat id quod est distinctum in natura illa: sicut in humana natura signi/icat has carnes et haec ossa et hanc animam. sed per se agunt (S. Ello significa que la persona humana es sujeto de deberes y de derechos que estan determinados por la situaci6n concreta en que se encuentra. La individualidad del hombre es mas estricta. un individuo de una especie particular. 29. lejos de disminuir la individualid ad. teorica. sin identificarse con ninguna de las dos. Asume a la primera como una parte de su tarea. segun el doble sentido de la palabra comprender: determinar su esencia y explicarlos por sus causas. por una parte. en capitulos que tratan de los divers os fenomenos de la vida psiquica y en el ultimo capitulo se estudia el alma como sustancia y causa de dichos fenomenos. a la psicologia fenomenologica y. . por otra. y trasciende a la segunda en la medida en que se remonta por la razon a principios que no son observables en sl mismos. A trayeS del estudio de los hechos psiquicos Verneaux muestra que la filosofia necesita de la psicologia para construir una concepcion del mundo. Ademas la psicologia es uno de los pilares de la moral. a la psicologia cientifica. En resumen: la psicologia es indispensable para situar al hombre en su lugar en el universo y para responder a las cuestiones esenciales corcernientes a su naturaleza y a su bien. De aqui que la psicologia metafisica se vincule. La obra esta dividida. pues esta cambia segun la concepcion que se tiene del hombre. una Weltanschauung. Consiste en comprender los hechos humanos. al modo clasico.