Una noción cristiana fundamentalSan Esteban, Salamanca, 2007 PRÓLOGO La diversidad de los saberes y las ciencias, la especialización funcional en la que se halla inmerso el conocimiento, no facilitan la adquisición de visiones de conjunto o de largo alcance. Con frecuencia, sólo sabemos de una cosa muy concreta y determinada; de otras, somos perfectos ignorantes. La fragmentación del conocimiento nos capacita en profundidad para lo nuestro, pero nos deja a la deriva en un mar de disciplinas y cuestiones que nos zarandean como olas gigantescas. Reconstruir la totalidad, poseer una mirada integradora en este terreno se antoja un sueño quimérico. Esta situación no ha surgido de modo espontáneo. Es el resultado de los presupuestos culturales en los que vivimos. De alguna forma, andamos faltos de sentido. Un sentido que integre, que aventure, una lectura global de la realidad. Estamos instalados en el aquí y el ahora, en lo inmediato, en el fragmento. Desde estos presupuestos, la respuesta a las grandes preguntas se complica o se torna imposible: ¿quién soy?, ¿qué he de hacer?, ¿qué puedo conocer?, ¿qué puedo esperar? El panorama descrito alcanza también a la fe. Lograr una iniciación completa y armónica en la fe es tarea compleja. Abundan los resultados parciales y puntuales (¿fallidos?). La teología tampoco es ajena al proceso... Con una confianza y amabilidad que agradezco, los responsables de la colección Trazos de la Editorial San Esteban me pidieron la redacción de un librito en torno a la palabra Sacramento. Desde el primer momento entendí que se trataba de una reflexión básica sobre el tema propuesto. Desde esa perspectiva lo he trabajado. No obstante, en el sacramento hay un rasgo identitario que se añade para mayor abundancia en la óptica elegida. Sacramento es una noción fundamental de la teología cristiana. Estamos ante un concepto transversal y, por tanto, nuclear para la fe. Dicho con otras palabras, no sólo la cuestión sacramental requiere un abordaje íntegro conforme a su verdad, sino que esa verdad nos ubica en el cimiento mismo de la fe. Por eso, la óptica fundamental es la que mejor expresa la realidad del sacramento: una realidad envolvente, genérica y atmosférica para la vida cristiana, además de una realidad con un significación específica y concreta. Todo ello, justifica la elección del subtítulo del libro (una noción cristiana fundamental). En este libro se habla del sacramento en relación con el septenario celebrado por la Iglesia, pero también de la sacramentalidad como suelo que posibilita la fe y su reflexión. ¿Ayudará a formarse una idea completa del tema en un tiempo de fragmentaciones y de puntos de vista parciales? La perspectiva fundamental del estudio del sacramento la desarrollamos en el libro a través de tres capítulos. El primero de ellos es de aproximación, de acercamiento introductorio. El segundo de cuño y horizonte histórico. El tercero, con deseo propositivo, es un esbozo sistemático para nuestro tiempo. Por las características de la colección a la que pertenece el libro, la reflexión es necesariamente sintética. Por tanto, en el libro, aunque honradamente creemos que tratamos lo más importante (y desde una óptica adecuada), no está, ni pretende estarlo, todo. ¡Ojalá este abordaje fundamental resumido del sacramento se reciba como una mano ofrecida al diálogo! Desde luego, esa intención acompaña nuestra propuesta. Todos hemos de aprender. Y el que se atreve a tomar la palabra más. No queremos terminar este prólogo sin agradecimientos. En primer lugar a mi familia (padres y hermanos) que me puso en contacto desde pequeño con la realidad sacramental en la experiencia litúrgica. Después, a todas las comunidades cristianas, en particular a las dominicanas, con las que he celebrado y celebro, he compartido y comparto mi fe. A los profesores que me introdujeron en la cuestión sacramental: J.M. Bernal y D. Salado. A mis alumnos en materias sacramentales en la Facultad de Teología “San Vicente Ferrer de Valencia”. A mis amigos, a todos las personas que me sostienen con su cercanía y oración y, de manera particular, a la hermana M. Carmen Tamayo OP que, desde hace ya muchos años y en la distancia, siempre me ha apoyado con su plegaria y cariño. Pascua de 2006 SACRAMENTO, UNA APROXIMACIÓN INTRODUCTORIA La vida va por delante de la reflexión. En la vida, de su experiencia, brota el pensamiento. Esta ley general también es aplicable a la existencia cristiana y a su reflexión, la teología. No cabe duda de que la vivencia cristiana antecede a la comprensión teológica de la misma. Pero esto ha de entenderse bien. La prioridad de la experiencia cristiana sobre la reflexión de la fe no implica ruptura o separación entre ambas. Simplemente dibuja el proceso lógico de las cosas. La teología nace del dato revelado, que es la traducción en vivencia humana creyente de lo que Dios quiere decir. Por lo tanto, el pensamiento, o la cultura de la fe, no hace sino explicitar el sentido de lo manifestado por Dios en la experiencia creyente. La teología no crea el sentido de lo revelado por Dios, únicamente lo enuncia con fidelidad en registro conceptual. Para ello emplea la razón. La razón teológica, de este modo, rinde un gran servicio a la fe, cuidándola, aclarándola, buscando hacerla comprensible y amable. En su diaconía a la fe, la teología acuña palabras y conceptos que, a la postre, acaban formando parte del vocabulario y del itinerario vital de los creyentes. Es su tarea. Una de esas palabras, uno de esos conceptos que la teología cristiana ha entregado a los creyentes -además singular donde los haya- es sacramento. ¿Qué es un sacramento? Todo cristiano tiene una idea aproximada de lo que es un sacramento. Probablemente se trata de una idea forjada en la práctica de alguno de ellos y en las enseñanzas básicas de la catequesis. Sin embargo, de ordinario no resulta sencillo para un cristiano responder a cuestiones precisas en materia sacramental; por ejemplo: explicar la razón por la que hablamos de sacramento o de sacramentos en relación con unos determinados ritos realizados por la comunidad eclesial; justificar si el tema sacramental se ciñe a los conocidos siete sacramentos de la Iglesia Católica o abarca una realidad más amplia... Con seguridad, esta circunstancia, no hace sino confirmar que la vida va por delante de la reflexión; o mejor, que la celebración de la vida de fe en los sacramentos precede a la reflexión explícita sobre éstos. ¿Cómo asimilar y explicar teológicamente lo vivido en la experiencia celebrativa? Si esto es así, la teología de los sacramentos se hace imprescindible. Desde luego no por la mera curiosidad intelectual, sino como medio para ayudar al creyente, que ya vive los sacramentos, a profundizar en aquello que nutre y hace progresar su fe. No olvidemos, que hemos partido del convencimiento de que la luz que la teología aporta a la experiencia vital creyente siempre favorece la maduración en la fe. En esta primera parte del libro quisiéramos fijar el marco introductorio dentro del cual situar el tema del sacramento en el mundo cristiano y, particularmente, en el de la Iglesia Católica. Desde de él será más fácil entender el sentido y la medida de lo que nos ocupa. Este marco introductorio tendrá las siguientes coordenadas: 1) la necesidad de una mediación creada en la relación entre Dios y el ser humano; 2) Jesucristo o el valor teologal de la mediación establecida por Dios en su relación con el ser humano; 3) la teología de la mediación está en la base de la cuestión sacramental; 4) ¿por qué la palabra sacramento?; 5) dos dimensiones convergentes en el tema sacramental: sacramentalidad y sacramento; 6) el lugar del sacramento en la vida y en la teología; 7) configuración y perfil teológico de la definición de sacramento y 8) el contraste entre la importancia de lo sacramental para la fe y la crisis de nuestros días, un desafío para la pastoral evangelizadora. 1. La necesidad de una mediación creada en la relación entre Dios y el ser humano La fe cristiana supone una relación viva entre Dios y el ser humano. La fe afirma sin titubear que es posible experimentar a Dios en las condiciones del mundo humano. Esta pretensión cristiana plantea un grave problema de orden filosófico: ¿cómo es posible que dos seres ontológicamente tan dispares se encuentren?, ¿cómo justificar una relación tan asimétrica? La respuesta que ofrece la fe a estas preguntas es simple pero, igualmente, está preñada de matices y consecuencias. En un primer instante, esta respuesta es lógica: dada la diferencia entre Dios y la criatura humana se hace indispensable una mediación en la que ambos traben contacto en un diálogo tan fructífero como inteligible; además, y ya que la criatura no puede poner condiciones al Creador, la mediación la ha de establecer el mismo Dios. Por esta vía, la fe cristiana remite la relación entre Dios y la criatura al designio creador y salvador de Dios. Si la criatura escucha y responde a Dios desde su situación en el mundo es porque Dios así lo quiere. No se trata de una conquista humana sino de un don de Dios. Luego, una vez que se ahonda en la respuesta cristiana, aparecen los matices. Lo más reseñable de la respuesta creyente a este asunto es que el escenario mediador ofrecido por Dios en su relación con el ser humano es el mundo creado y, de un modo particular, la realidad de aquél que, en la Creación, ocupa la cúspide: creado a imagen y semejanza del Creador (Gn. 1, 27). El mundo creado, y en él las personas, es la mediación que posibilita la relación entre Dios y el ser humano. Unidas a los matices brotan las consecuencias de una mediación tan particular. Por ejemplo, se descubre que para ser eficaz y garantizar una comunicación en condiciones, cualquier mediación entre Dios y el ser humano tendría, por un lado, que llevar el sello del Creador y, por otro, estar a la altura de la condición creada. Por consiguiente, una mediación efectiva, como principio irrenunciable, debería provenir de Dios, tanto en lo que se refiere al lugar de su incidencia como al del lenguaje de la comunicación; al mismo tiempo, dicha mediación habría de estar adaptada, tanto en el lugar como en el lenguaje, a las condiciones de la criatura destinataria de la comunicación. No es de extrañar, pues, que Dios haya determinado que el mundo creado, y de modo singular el mundo humano, sean el escenario que medie en la relación de la fe. En este escenario la lengua apropiada es la de la criatura, ya que sólo el lenguaje creatural cumple las condiciones enunciadas para una mediación pertinente: Dios lo conoce, porque es suyo por su acción creacional, y la criatura lo ha convertido en su modo de expresión habitual en el desarrollo de las capacidades recibidas. De esta manera, el mundo creado, convertido en mediación de la relación entre Dios y el ser humano, se presenta como el horizonte cualificado por Dios para el diálogo salvífico con su criatura favorita. La fe, por consiguiente, se ajusta a unas condiciones de posibilidad muy precisas, que, como podemos intuir, únicamente se modificarán en la consumación plena de las relaciones entre Dios y el ser humano en el Reino, cuando ninguna mediación sea necesaria y, además, haya desaparecido la misma fe1. Si lo que estamos expresando es cierto, el hecho de la fe cristiana se sostiene sobre una peculiar estructura de mediación. Se trata de una mediación creada que es, simultáneamente, divina y mundana-humana. Esta mediación sugiere la existencia de un punto de coincidencia e identidad entre los que se relacionan en ella; eso sí, sin que Dios y la criatura pierdan su radical alteridad. Ese punto de contacto es la humanidad, ya que sólo en ella pueden coincidir Dios y la criatura humana2. Concluyendo, la mediación en la relación de la fe une de hecho, respetando la diferencia, a Dios y al ser humano; de esta manera, la unidad y la diferencia entre Dios y el ser humano delimitan el contorno preciso de la mediación creyente. Esta teología de la mediación, por ejemplo, es la que explica el que el creyente mirando la obra creada de Dios distinga a su Hacedor (el salmista exclama: “los cielos proclaman la gloria de Dios y el firmamento pregona la obra de tus manos”, Sal. 19); o, sobre todo, que la contemplación del rostro misericordioso de un hombre pueda reflejar el de Dios (“he visto tu rostro como quien ve el rostro de Dios y me has acogido bien”, Gn. 33, 10). Pero esto no es todo. La mediación en la relación “Dios-ser humano” ha de ser considerada en toda su extensión. No basta el prisma creacional. Hay que comprenderla en su amplitud real. Sólo así aparece la clave desde la que adquiere su sentido: Jesucristo. Vamos a verlo. 2. Jesucristo o el valor teologal de la mediación establecida por Dios en su relación con el ser humano Queda clara la necesidad de la mediación entre Dios y el ser humano para la fe. También el tenor creado de la misma. Sin embargo, el discurso de la mediación esbozado ha de completarse para que se vislumbre toda su riqueza y, de paso, nos introduzca verazmente en el tema sacramental. Para la teología cristiana no es suficiente una reflexión en torno a la mediación basada en la Creación. No es que sea incorrecta. Más bien precisa compleción y equilibrio. La clave de bóveda de la teología cristiana es Jesucristo. Sin Él se pierde la perspectiva y la identidad cristianas. La fe cristiana interpreta la relación de Dios con el ser humano a partir de Jesucristo. Él, es él único mediador entre Dios y los hombres (1 Tim 2, 5), y por eso ilumina el conjunto de la historia salvífica; es decir, el contacto de Dios con la humanidad. Jesucristo está en el origen de todo (Col 1, 15-16) y, al final, todo será recapitulado por Él (1Co 15, 20-28; Col 1, 18-20). La mediación cristiana es personal y se llama Jesucristo. 1 La relación con Dios, mientras estemos en este mundo, será siempre una relación mediada. En este sentido, será una relación en la fe. Una vez en el Reino ya no será necesaria la mediación. Ello supondrá, igualmente, la sustitución de la fe por la visión (cf. 1 Co 13, 12). La teología siempre ha enseñado que los sacramentos son sacramentos de vivos; es decir, de personas que viven su relación con Dios en las condiciones de este mundo. 2 Sobre este particular tiene E.SCHILLEBEECKX unas páginas muy sugerentes en su libro En torno al problema de Jesús. Claves de una cristología, Madrid, 1983, pp.158ss. La reflexión, en el ejercicio de una sana teología, ha de llevar a explicar que las características y las condiciones con las que Dios estableció su mediación con el ser humano están orientadas y dirigidas por Cristo. Este dato no fue deducido apriorísticamente por la comunidad cristiana. Se desveló en la historia de Jesús de Nazaret y adquiririó carta de ciudadanía tras la Pascua, cuando la comunidad cristiana fue capaz de identificar al Crucificado-Resucitado. En ese instante nació la confesión de fe y se descubrió el perfil trinitario del Dios revelado por Jesús. La Iglesia, entonces, recibió la humanidad concreta del Hijo de Dios, viva en la gloria para siempre, como el Camino, la Verdad y la Vida (Jn 14, 6); también comprendió, consecuentemente, que la humanidad de Jesús era el trazo3, la escritura, el signo, el lenguaje de Dios; en suma, la Iglesia creyó y proclamó que la humanidad de Jesús era la humanidad de Dios. Desde entonces, el seguimiento de la humanidad de Jesús, en cuanto humanidad salvadora de Dios, es la condición del discípulo. Por eso, Jesucristo, Hijo de Dios y verdadero hombre, es, en su humanidad, la mediación entre Dios y la criatura humana. En efecto, Jesucristo es el mediador entre Dios y la humanidad. Pero no nos precipitemos. Dejemos de lado confusiones y, sobre todo, evitemos peligros. La lógica no madurada del discurso expuesto pudiera conducirnos tanto a unas como a otros. Fijémonos bien. No son las condiciones de la comunicación entre Dios y los seres humanos, deducidas de la teología de la Creación y de la Revelación, las que convierten a Jesucristo en el Mediador. El proceso es justo el contrario: Cristo es la clave del sentido de todo el itinerario de la Revelación de Dios en las condiciones del mundo creado. La fe no avanza desde la Creación hacia Cristo; más bien, procede en dirección opuesta; es decir, desde Cristo a la Creación vía Revelación. Y esto es así aunque, cronológicamente, las cosas hayan sucedido en otro orden. De este modo, la coincidencia de la Creación, la Revelación y la Encarnación en el tenor creado de la mediación proclama la coherencia de un proyecto articulado en torno a Jesucristo, momento culminante y verdad dirigente del mismo. Quiere esto decir que la Creación forma parte de una historia salvífica que, desde siempre, apunta a Cristo: “Creación y Salvación se iluminan así recíproca y esencialmente”4. Tan sólo desde esta perspectiva, abierta y orientada, cobra todo su sentido el rasgo encarnado y creado de la mediación entre Dios y el ser humano que enuncia la fe. Pues bien, si la humanidad de Jesús, en cuanto humanidad de Dios, es la mediación que sobrevuela la historia de la salvación desde sus inicios, habrá que valorarla adecuadamente y, por tanto, reconocer su altísima cualificación. Decíamos antes que el mundo creado, y el ser humano en él, son la mediación establecida por Dios en su comunicación con los hombres. Leyendo ahora este dato desde la fe en Jesucristo, se hace patente el valor teologal de esa mediación creada, que tiene en la humanidad de Cristo su fuente y verdad. Hablamos de valor teologal porque la mediación humana de Jesucristo remite y orienta desde dentro a Dios, divinizando y transformando la vida de la criatura, conforme a Él5. No es imaginable, pues, una acción mediadora mejor. Jesucristo no es un ser intermedio entre Dios y el ser humano: Jesucristo es todo de 3 Se puede ver mi libro Dios escribe y se escribe con trazo humano. Cristología fundamental, SalamancaMadrid, 2003. 4 E.SCHILLEBEECKX, o.c., p.154. 5 Lo teologal designa el contacto, el encuentro con el Dios de Jesús. Así, hablamos de virtudes teologales frente a cardinales. Dice M.GELABERT: “la teología habla de otras virtudes propiamente divinas, pues un don de Dios que transforma la vida humana y la une con Dios” (Para encontrar a Dios, SalamancaMadrid, p. 17). En este mismo sentido empleamos aquí el adjetivo teologal. Dios y todo del ser humano6. De este hecho, entre otras cosas, se deduce algo de gran significatividad para el tema sacramental. En la mediación de Cristo, Dios y hombre coinciden, pero sin confundirse o mezclarse; dicho de otra forma, en el encuentro del Creador con la criatura gracias a Cristo, la antropología se hace teología y la teología se hace antropología7. Y es que nadie puede ser tan humano como Dios8. Justamente, la sorprendente cualificación de la mediación de Jesucristo, recapituladora del diálogo salvífico de Dios con la humanidad, su papel insustituible y su proyección necesaria, es la fuente de lo que la teología llama sacramento. 3. La teología de la mediación está en la base de la cuestión sacramental Si se entiende cuanto hemos tratado de explicar hasta ahora, estamos condiciones de acceder por el buen camino al tema sacramental. La mediación de la obra creada de Dios, de acuerdo a su verdad crística, es la clave de la cuestión que nos ocupa. La fe supone un encuentro entre Dios y el ser humano que acontece en la condiciones en las que se halla este último. La figura de Jesucristo es el lugar de tal encuentro; para el cristianismo, su humanidad es la mediación reveladora y salvadora de Dios. Esta disposición de las cosas, don de Dios, no constituye sólo una manifestación de la benevolencia condescendiente del Creador para con la criatura, es, al mismo tiempo, la prueba palmaria de la pedagogía de la Revelación cristiana que se inscribe en los caminos de la encarnación, de la humanidad de Jesús9. La humanidad de Jesús, su palabra, su acción, sus gestos son también humanidad, palabra, acción y gestos de Dios. La humanidad de Jesús es la transparencia de la cercanía salvífica de Dios y, por eso, la referencia que el cristiano no ha de perder nunca de vista. Y es que el discípulo, los creyentes y, en suma, la Iglesia viven su fe en el mundo, en la historia y en la finitud. Claro está que Dios no queda atrapado en la humanidad de Jesús. Él es transcendente, como ahora es transcendente la humanidad gloriosa del que vive para siempre. Sin embargo, los que estamos en este mundo, porque llevamos la marca de la finitud, sólo nos podemos relacionar con Dios en la carne de la Creación, en la condiciones de la humanidad. Dios no sólo está más allá del mundo; la teología de la mediación y la cristología nos enseñan que Dios también está en la Creación y en la humanidad. Mundo creado y humanidad son de Dios Padre por medio del Hijo y en el Espíritu. De ahí su cualificación teologal. De ahí su valor como lugar de encuentro y de alianza entre Dios y los hombres. Lo reiteramos no se trata de una conquista humana, es don de Dios. Sacramento es una forma técnica, formulada y establecida por la teología cristiana, para expresar las condiciones encarnadas de la mediación entre Dios y la criatura. Sacramento, como veremos, es una manera concreta y específica de mostrar el valor teologal de la mediación salvífica de Cristo en nuestro favor; un valor ligado a determinados gestos rituales emanados de la verdadera humanidad del Hijo de Dios y celebrados por la comunidad creyente en su nombre bajo la acción del Espíritu Santo. 6 Sobre las características de Jesucristo Mediador se puede ver B.SESBOUÉ, Jesús-Christ l’Unique Médiateur, t. 1, Paris, 1988, pp.103ss. 7 «Lo antropologal es el lugar de todo posible teologal» (L.M.CHAUVET, Símbolo y sacramento. Dimensión constitutiva de la existencia cristiana, Barcelona, 1991, p.159). 8 E.SCHILLEBEECKX emplea la sorprendente expresión “Deus humanissimus”, a la luz de la fe cristológica confesada por la comunidad cristiana (Jesús. La historia de un Viviente, Madrid, 1981, p.627). 9 Ver B.SESBOUÉ, Pédagogie du Christ, Paris, 1995. 4. ¿Por qué la palabra sacramento? A esta altura del discurso se hace necesaria una aclaración. Estamos dando por supuestas muchas cosas. ¡Y al tensar tanto el hilo se puede romper! Si la base del tema sacramental se halla en las características singulares que articulan la teología de la mediación, ¿por qué motivo hablamos de sacramento para decir la verdad de esa mediación? ¿Qué tiene que ver la palabra sacramento con las condiciones en las que se da la relación Dios-ser humano? Hay que comenzar por recordar que la palabra sacramento no aparece recogida en la Escritura. No es un vocablo bíblico. Su origen es latino, y la Biblia está escrita en hebreo y en griego. Este hecho invita a la reflexión: ¿cómo se ha abierto camino en el mundo cristiano una realidad tan nuclear como la de sacramento sin apoyatura en la Revelación de Dios? La respuesta ha de ser gradual. Aunque el término sacramento no se halle en la Escritura no sería acertado negar su relación con la Palabra de Dios. Y esto por dos capítulos. El primero porque las realidades a las que se aplica la palabra pertenecen a la Revelación de Dios consignada en la Biblia. En segundo lugar, porque la introducción de la palabra sacramento en el universo cristiano fue propiciada por una traducción latina de la Biblia. En efecto, aunque tendremos que volver sobre el particular, alguna versión latina norteafricana de la Biblia tradujo la palabra griega misterio por sacramento10. Por esta vía, los teólogos norteafricanos fueron los que dieron a la palabra sacramento carta de ciudadanía en la vida y en la teología cristianas. Habría que tener presente que el misterio neotestamentario (sobre todo en Pablo) designa el plan secreto de Dios revelado en la etapa final de la historia por medio de Jesucristo. El misterio, desde esta óptica, es el proyecto de Dios escondido y ahora manifestado visiblemente. Cristo mismo, por ende, es el misterio. Por su parte, la palabra sacramento tenía un significado jurídico-religioso en el mundo romano. Expresaba la acción legal por la que una realidad quedaba transferida de la esfera profana a la religiosa. Con el paso del tiempo, y gracias a San Agustín (teólogo norteafricano), el vocablo sacramento fue interpretado como perteneciente al género de los “signos”: signo visible de una realidad invisible (la gracia). Si nos fijamos bien en estos breves apuntes en torno a la cuestión del nombre sacramento, el misterio paulino recoge en sí la entraña de las condiciones características de la mediación en la relación entre Dios y el hombre y, además, de acuerdo a su verdad cristológica. A su vez, sacramento, en cuanto signo (la orientación latino-occidental), conserva también la estructura formal de la mediación entre Dios y el ser humano: el encuentro en las condiciones del mundo del ser humano (en los signos) con el que es transcendente (Dios, Cristo, la Gracia). Desde aquí se esclarece un poco más (aunque en el próximo capítulo la desarrollemos más) la conexión entre los presupuestos en los que se da la relación creyente y la palabra sacramento. Y con la claridad que nos proporciona esta información estamos mucho mejor pertrechados para seguir avanzando en el discurso introductorio. 10 Cf. H.VORGRIMLER, Teología de los sacramentos, Barcelona, 1989, p.68. 5. Dos dimensiones convergentes en el tema sacramental: la sacramentalidad y el sacramento De acuerdo con lo expuesto hasta el momento parece evidente que el tema sacramental arranca, como de su fuente, de la mediación singular de Cristo en la comunicación entre Dios y los hombres. Desde esos presupuestos se entenderá que, por la cualificación teologal de su humanidad unida a Dios y por el lugar insustituible que ocupa en la economía salvífica, Cristo sea el primero (quizás el único) que merezca ser denominado sacramento. En realidad, Él es el gran sacramento del encuentro humano con Dios11. En correspondencia con ese papel irremplazable de su mediación, este gran sacramento (Cristo) ha dejado su huella en toda la historia salvífica; y lo ha hecho tanto hacia delante, como hacia atrás. Los clásicos, de este modo, distinguían entre sacramentos de la Antigua Alianza y de la Nueva Alianza12. Así pues, todo en las relaciones entre Dios y el ser humano está tocado por la gracia del gran sacramento que es Cristo: mundo creado, ser humano, Iglesia, proyecto de Dios. Consecuentemente, la “cualidad sacramental” de Cristo habita e identifica como sacramentales otras realidades. En este sentido, se habla del sacramento de la Iglesia, del mundo, del ser humano13 etc. Con todo, como tendremos ocasión de ver, la historia de la teología cristiana ha reservado, prácticamente en exclusiva, el nombre de sacramento para algunas celebraciones rituales eclesiales en las que, de modo real y eficaz, acontece un encuentro de los creyentes con la fuente de la gracia y de la salvación; es decir, con Jesucristo. La Iglesia, además, siempre ha estado persuadida de que esas celebraciones las realizaba en nombre de Cristo, de quien, por supuesto, reciben su ser y fuerza salvífica. De todas estas consideraciones se desprende que cabría distinguir dos medidas en el interior del tema sacramental. Una, envolvente, gigante, atmosférica y estructural que recorre todos y cada uno de los rincones de la fe. Otra, específica, concreta y de tenor litúrgico. La primera suele recibir el nombre de sacramentalidad. La segunda se llama sacramento y, por lo general, hace relación a los siete sacramentos que la Iglesia Católica celebra14. Entre sacramentalidad y sacramento hay una relación particular que hay que justificar convenientemente para evitar malentendidos. Los hay que piensan que el tema sacramental se limita al septenario o héptada (a los siete sacramentos). Para éstos, extender la cuestión más allá de ese espacio sería algo así como acabar difuminando la especificidad de las celebraciones sacramentales en alas de una noción de sacramento tan amplia como confusa15. Por eso, están persuadidos de que la univocidad del concepto sacramento favorece la claridad de las cosas, la veracidad de la práctica eclesial y, por tanto, el desarrollo de la vida espiritual de los 11 La denominación de Jesús como sacramento se apoya en la teología del misterio de Pablo. Lutero afirmaba que la Escritura sólo conoce un sacramento, Cristo. La teología contemporánea ha vuelto a aplicar a Cristo el título de sacramento: C. Feckes (protosacramento o sacramento originario), E. Schillebeeckx (sacramento del encuentro con Dios). 12 Por ejemplo, Santo Tomás en la Suma III, q.61, a 3 y 4. 13 Ver L.MALDONADO, Sacramentalidad evangélica. Signos de la Presencia para el Camino, Santander, 1987. 14 Esta distinción nos la ha inspirado L.M.CHAUVET en la o.c., pp.159-162. 15 R.ARNAU explica muy bien esta discusión en Tratado general de los sacramentos, Madrid, 1994, pp.6ss. fieles. Además, si todo es sacramental, ¿los siete sacramentos no pierden importancia? Si todo es sacramental, ¿qué tiene de singular un sacramento? Por el contrario, para otros, el reconocimiento de una dimensión sacramental que acompaña la historia de las relaciones entre Dios y el ser humano no supone ningún menosprecio al valor y a la singularidad del septenario. Al contrario, ubica mucho mejor la cuestión y, con ello, favorece su comprensión y vivencia. La clave, además, está en la figura sacramental por excelencia, Jesucristo, que no sólo hay que situar en un momento concreto de la historia, sino que media ya desde el inicio del mundo y, al final, ha de recapitularlo todo. La sacramentalidad, en esta visión, representaría el escenario y el lenguaje en los que se ha dado, porque así Dios lo ha dispuesto, el diálogo salvífico entre Dios y la humanidad. Un escenario y un lenguaje siempre encarnados porque estaban orientados hacia Cristo y por Cristo, y que, además, han recibido en Él una sanción especial que ha abierto nuevas posibilidades. Esas nuevas posibilidades son las que se hallan presentes en los siete sacramentos. Creemos honradamente que este segundo planteamiento hace mayor justicia a la cuestión sacramental. En verdad, todo el misterio de la fe y toda la vivencia cristiana acontece en condiciones de sacramentalidad. Sin embargo, esta sacramentalidad tiene un punto luminoso en el que halla su verdad. Ese punto nuclear es Jesucristo. De este punto nuclear, a su vez, los siete sacramentos son focos clave16, con personalidad propia, que iluminan y explican el horizonte del que forman parte. Resumiendo. Sacramento y sacramentalidad no son realidades enfrentadas, ni que haya que contraponer. Ambas se reclaman y se necesitan. Sacramento y sacramentalidad, sencillamente, son las dimensiones internas que convergen y conforman en su integridad el tema sacramental en la economía de la fe cristiana. Esta medida y esta profundidad manifiestan sin ambages el tenor fundamental de la noción sacramento en el mundo cristiano. 6. El lugar del sacramento en la vida y en la teología Según la perspectiva que se adopte (ceñida a los sacramentos o abierta también a la sacramentalidad) el emplazamiento de nuestro tema varía. Si reducimos lo sacramental a los siete sacramentos todo indica que su ubicación en la vida cristiana y en la teología se encuentra hacia el final. Y no porque no tenga importancia, sino porque la celebración sacramental y la reflexión teológica sobre la misma están precedidas por otras muchas realidades y cuestiones. La lógica del proceso de la fe sostiene que ésta es un don de Dios relacionado con el anuncio de la Buena Noticia y de su testimonio. Los sacramentos son celebraciones de la fe. Como afirma el Vaticano II: “para que los hombres puedan llegar a la liturgia es necesario que antes sean llamados a la fe y a la conversión” (SC 9). En esta dirección, los sacramentos (al igual que la liturgia) son cumbre, culminación del proceso creyente, aunque se les reconozca también un valor de fuente de la que mana la 16 «Esta venida de la gracia en visibilidad va a ser sometida a análisis aquí, para llegar finalmente a comprender que los siete sacramentos de la Iglesia constituyen sólo los focos de una sacramentalidad más amplia, que abarca el mundo entero» (E.SCHILLEBEECKX, Jesucristo, sacramento del encuentro con Dios, San Sebastián, 1964, p.10). fuerza del ser y de la acción de la Iglesia (SC10). Por eso mismo, su lugar está más bien hacia el término del itinerario de la construcción de la identidad cristiana. En esta óptica, la teología estudia los sacramentos después de haber pasado por todos los grandes tratados. Además, por su conexión con la celebración, el sacramento parece algo así como “la práctica de la fe”; en tal caso, se cree pertinente que la preceda la teoría. Por el contrario, si la comprensión del tema sacramental es más amplia; si se reconoce la sacramentalidad del misterio de la fe y de su vivencia, el emplazamiento cambia. En tal caso, la sacramentalidad pasa a convertirse en una realidad que acompaña todos y cada uno de los pasos de la vida cristiana y, coherentemente, en un tema transversal de la teología. De ahí que, aunque los sacramentos propiamente dichos ocupen un lugar concreto en la teología, pueda hablarse también de una teología fundamental de la sacramentalidad17 que, lógicamente, traslada nuestro tema a la base misma del misterio de la fe. Sacramento, en esta concepción, es una de las categorías “transcendentales”18 de la teología cristiana y de la vida cristiana. Esta segunda ubicación se nos parece más pertinente. El tenor fundamental y transcendental de este tema apunta su relevancia para la vivencia ordinaria de la fe. Estamos ante una realidad que aúna la teoría y la praxis, la vida y la celebración. En el tercer capítulo del libro insistiremos en esta relevancia desde el prisma de la necesidad de los sacramentos. 7. Configuración y perfil teológico de la definición de sacramento La ubicación de la cuestión sacramental en la vida y en la reflexión también repercute en la definición del concepto sacramento. Hay una discusión clásica en torno a la vinculación y consiguiente configuración cristológica o eclesiológica de los sacramentos19. Se trata de una falsa discusión, sobre todo, si se contempla desde la sacramentalidad que rodea al hecho mismo de la fe. La centralidad del misterio de Cristo en la vida y en la reflexión cristiana permite vislumbrar una clara conexión del sacramento con la cristología. De hecho, Jesucristo es el sacramento del encuentro de Dios con los hombres20. Pero la centralidad de Cristo, como venimos recordando, tiene repercusiones que afectan a la totalidad del misterio de la salvación, desde su inicio hasta su consumación. Por tanto, el sacramento, que recibe su ser de la cristología, se haya vinculado con todos los otros temas que conforman la geografía teológica (sobre todo a la comprensión de Dios, la Trinidad). En esta vinculación, destaca la Iglesia, que continúa la obra de su Señor y que, además, celebra los sacramentos en su nombre. En definitiva, siendo profundamente cristológico el corazón de la sacramentalidad y del sacramento, éste se halla coloreado y matizado por el resto de los temas de la fe y, en 17 Idea muy extendida en la teología contemporánea (ver L.M.CHAUVET, o.c., pp.12s). No olvidemos el título de nuestro libro: sacramento, una noción cristiana fundamental. 18 Entendemos por categoría “transcendental” lo que dice H. FRIES; es decir, aquélla que posee la capacidad de orientar, abarcar y acompañar todos y cada uno de los temas de la geografía teológica (“Revelación”, en Mysterium Salutis I, Madrid, 1981, p.207). 19 Se sigue muy bien este debate en R.ARNAU, o.c., pp-10-11 20 Título de la famosa obra de E.SCHILLEBEECKX ya citada. especial, por el de la Iglesia que, obedeciendo a su Señor, concreta la archisacramentalidad21 del misterio cristiano en las celebraciones de los sacramentos. Así pues, la definición de sacramento será tanto más veraz cuanto refleje toda su hondura. Queremos decir que será más completa aquella definición que manifieste el tenor cristológico y eclesial de la noción, pero que recoja también los matices del conjunto de los temas que entretejen el misterio de las relaciones Dios-ser humano, y que hacen del sacramento un tema transversal (la sacramentalidad). En este sentido, una definición extensiva e inclusiva será más pertinente que una reducida o sintética. Sacramento, en suma, tiene que ver con la Revelación del misterio de Dios en toda su amplitud. De ahí que la definición deba contener matices creacionales, históricosalvíficos, antropológicos, morales, trinitarios, espirituales..; todos ellos capitaneados por la cristología y su prolongación eclesial y celebrativa. 8. El contraste entre la importancia de lo sacramental para la fe y la crisis de nuestros días, un desafío para la pastoral evangelizadora A la vista de los datos que vamos aportando se evidencia la relevancia de lo sacramental para la vida de fe y para la pastoral de la Iglesia. Sin embargo, esta importancia está desmentida por la evolución de la práctica de los sacramentos en la actualidad. En efecto, en nuestros días asistimos a un fenómeno de deserción en la práctica sacramental. Incluso entre los que se declaran abiertamente cristianos. Por diferentes causas la celebración de los sacramentos está en crisis. Uno de los motivos que suelen indicarse es el de la distancia de las celebraciones con respecto la vida cotidiana; por tanto, se aduce como razón causativa de la crisis la dificultad de conectar la praxis sacramental con lo que significa ser persona cristiana en la vida ordinaria. Esto justifica el que, muchos, sobre todo los más jóvenes, reivindiquen la posibilidad de ser discípulo de Jesús sin mantener una práctica sacramental constante. ¿Qué significa esto? Este fenómeno ha de abordarse cabalmente para lograr desentrañarlo. En él, como se intuye, confluyen múltiples vertientes y perspectivas. Entre ellas, las que nacen de la cultura a la que pertenecemos y condiciona nuestra experiencia humana. En cualquier caso, tal circunstancia nos advierte de algo que no ha de dejarse en el olvido: la importancia de la cuestión sacramental para la fe cristiana hoy tiene como correlato la indiferencia de muchos creyentes. La pastoral, pues, ha de estar muy atenta y trabajar con ahínco sobre este punto, que se avanza como un gran reto. Interpretemos como interpretemos esta situación, manifiesta una fracaso radical de la acción evangelizadora: no hemos sido capaces de transmitir de forma comprensible la transcendencia de lo sacramental para la fe y, por ende, no se ha iniciado adecuadamente en la fe. Si hay cristianos que piensan que la dimensión celebrativo-sacramental puede dejarse de lado, es que nuestra vivencia, nuestra catequesis, nuestra manera de celebrar, nuestro comportamiento y nuestra teología han fallado. Cuando la fe y la celebración sacramental se contemplan como realidades distintas y distantes, algo nuclear en el proceso de la transmisión de la fe se ha quebrado. Y de esta fractura todos, de una u otra forma, seremos responsables. 21 La expresión “archisacramentalidad de la fe” se la hemos tomado prestada a L.M.CHAUVET, o.c., pp.161s. Con esto que comentamos está relacionado también un tema que, desde hace tiempo, se viene repitiendo en el contexto occidental. La sacramentalización, se ha dicho, no ha de acaparar la actividad de la misión eclesial. No obstante, sigue siendo cierto que gran parte de las energías empleadas en la transmisión de la fe se centran en las celebraciones sacramentales. Esto es necesario pero no es suficiente, sin caer en polarizaciones absurdas. No hay que olvidar que la misión primera de la Iglesia es el anuncio y el testimonio de la Buena Noticia, y que este anuncio ha de ir acompañado de una celebración sacramental consecuente. Desgraciadamente, el énfasis eclesial en la evangelización, de los últimos tiempos, ha coincidido con el período de mayor deserción con respecto a los sacramentos. Quienes tienen una visión “estrecha” del tema sacramental exigen responsabilidades a los defensores del discurso de la sacramentalidad, al que acusan de haber contribuido a diluir la importancia de los sacramentos y, con ello, de haber propiciado su abandono. No obstante, tal acusación no hace justicia a la verdad. Sabemos que todo posee en la fe un acento sacramental. Estamos convencidos de que los siete sacramentos son focos que expresan singularmente una realidad que afecta a la integridad de la experiencia creyente. Por eso, sin sacramentalidad no hay sacramentos, sin sacramentos se desdibuja la sacramentalidad; en suma, sin sacramentossacramentalidad es cuestionable que exista fe. La razón es obvia. Si la fe se asienta en una base sacramental tan amplia como la relación de Dios con el ser humano, que se irradia singularmente desde Cristo hacia los siete sacramentos, el abandono de la praxis sacramental pondrá en entredicho la realidad de una fe al margen de las condiciones que la hacen posible y la expresan en la celebración. En definitiva, la marginación de los sacramentos socava la sacramentalidad de la fe y, como consecuencia, la hace inviable. Por lo tanto, no es una comprensión fundamental de la sacramentalidad la que niega el valor de los sacramentos. Al contrario, lo que hace es resaltarla. La explicación de la crisis sacramental, pues, habrá que buscarla en otra dirección. Y todo parece indicar que esa dirección apunta al hecho mismo de la fe. Detrás de una crisis sacramental hay una crisis de fe. La conexión de la sacramentalidad con la fe alcanza en los sacramentos una expresividad elocuente. Los clásicos decían lex orandi, lex credendi22. Este adagio latino se puede traducir libremente del siguiente modo: dime cómo oras y celebras y te diré cómo crees. Hay aquí un dato precioso para nuestra reflexión. La celebración sacramental es lugar teológico. El pensamiento creyente ha de tenerlo en cuenta a la hora de elaborar una teología sacramental. Sacramentalidad, sacramento, vida y celebración forman, en el mundo cristiano, una única realidad. De ahí la medida fundamental de nuestro tema y, en relación con ello, la falacia que supone pensar que fe y sacramento puedan divorciarse. Por ahora no vamos a ir más lejos. Quede apuntado el diagnóstico y la tarea. En la tercera parte del libro volveremos sobre el particular. La teología ha de afrontar el desafío que supone para el cristianismo occidental católico la asimetría entre la relevancia del tema sacramental y la crisis de nuestros días. Una crisis, en último término, de fe, de viabilidad de la experiencia de fe. ¡Casi nada! 22 Esta fórmula es una divulgación afortunada de la frase legem credendi lex statuat supplicandi, que tiene su origen en Próspero de Aquitania, quien la empleó con acierto en la discusión con los semiarrianos. LA ENSEÑANZA DE LA HISTORIA. Lectura diacrónica de la noción de sacramento El 11 de octubre de 1962, día de la inauguración del Vaticano II, Juan XXIII quiso aclarar a los Padres allí reunidos el porqué de la convocatoria del Concilio y su tarea principal. El discurso papal, entre otras cosas, relacionó la idea y la labor del Concilio con la historia. En su alocución, el Papa dio muestras de poseer una concepción teológica de la historia precisa y, desde ella, interpretó el sentido de los concilios precedentes. Además, señaló con toda normalidad el tenor histórico de la fe y apeló a él ante los Padres convocados para justificar la razón de ser del Concilio del siglo XX23. De una manera sencilla, pero muy directa, Juan XXIII supo presentar en su alocución uno de los pilares neurálgicos sobre los que la fe cristiana se sostiene: la historicidad; en torno a él se jugaba gran parte de la suerte del Sínodo Ecuménico. No todo quedó ahí. El discurso inaugural también entregó a los actores del Concilio una herramienta muy útil para la realización de su trabajo. El Papa confió a los Padres una lúcida distinción entre “el depósito de la fe y su expresión”, que, después, iba a convertirse en un principio metodológico favorecedor del aggiornamento conciliar24. El Concilio, pues, recibió con provecho la instrucción del papa Roncalli, y, con ella, se afanó en “poner al día” la doctrina custodiada por la Iglesia Católica. No cabe duda, la fe cristiana es histórica. Es decir, acontece y se desarrolla únicamente en la historia: Dios habla y se revela en la historia; la Revelación se consigna por escrito en la historia; la fe revelada se transmite en la historia; en la historia se hallan las personas que creen en el Dios que se revela. El carácter histórico de la fe es un dato incuestionable. Hay en esto algo paradójico que no conviene olvidar. Lo histórico lleva siempre la huella de lo provisional y transitorio. La fe, por tanto, une en sí el regalo de la presencia transcendente de Dios con la finitud y la contingencia del ser humano en la historia. Lo divino y lo humano, misteriosamente, se entrelazan en la fe. Lo que viene de lo alto se acoge y se vive aquí abajo. De este modo, tal y como recordaba Juan XXIII, la fe está llamada, una y otra vez, a actualizarse; es decir, se ha de hacer humanidad, historia concreta en los diversos horizontes en los que se halle el ser humano. No es que la fe, en su esencia, cambie. Cambia el contexto de su acogida, comprensión y expresión. De ahí el imperativo creyente de “pasar constantemente por la historia”. El inevitable paso por la historia que caracteriza a la fe tiene una doble vertiente: por un lado es condición estructural de la fe y, por otro, es escuela en la que podemos aprender (Juan XXIII). Ambas vertientes interesan a la cuestión sacramental. En la introducción hemos hablado de la primera de ellas. Ahora nos toca recibir la sabiduría de lo que en la historia se ha reflexionado sobre nuestro tema. Se trata de una visión a través del tiempo (diacrónica) del concepto sacramento. Como no es posible atender a todo el arco de la histórico de la experiencia cristiana, hemos de elegir. No hay más remedio. La elección que hemos hecho, creemos, es significativa. Este recorrido histórico nos permitirá entender mejor cuanto hemos 23 Los números 4-7 de la Gaudet Mater Ecclesia (Discurso inaugural del Concilio) ofrecen la comprensión histórica de Juan XXIII y, más en concreto, su conexión con el significado de la tradición conciliar. 24 Juan XXIII dijo a los Padres del Concilio: «el espíritu cristiano, católico y apostólico de todos espera que se dé un paso adelante hacia una penetración doctrinal y una formación de las conciencias que esté en correspondencia más perfecta con la fidelidad a la auténtica doctrina, estudiando ésta y poniéndola en conformidad con los métodos de la investigación y con la expresión literaria que exigen los métodos actuales. Una cosa es la depósito mismo de la fe, es decir, las verdades que contiene nuestra venerada doctrina, y otra la manera como se expresa» (n. 14). planteado en la introducción del libro. Ahora pondremos nombre y rostro a las cuestiones y a los problemas de la teología sacramental. Ello ayudará a madurar nuestro juicio. En concreto, el itinerario histórico al que nos vamos a ajustar nos conducirá por cuatro etapas: 1) La raíz bíblica de la noción sacramento: del mysterion al sacramentum 2) El sacramento en la órbita del signo: el desarrollo de la teología del sacramento en la patrística de lengua latina y en la escolástica 3) La doctrina del Magisterio 4) La vuelta a los orígenes de la teología contemporánea 1. La raíz bíblica de la noción sacramento: del mysterion al sacramentum Lo hemos indicado ya, las palabras «sacramento» o «sacramentalidad» no aparecen en la Escritura. Este hecho no ha de hacernos desconfiar. Es verdad que la palabra sacramento no es bíblica, pero eso no quiere decir que no tenga nada que ver con la Escritura revelada, alma de la fe y de su reflexión (DV 24). Además, para hacernos un juicio ecuánime de la cuestión hemos de tener en cuenta dos datos: 1) aunque en la Biblia no aparezca el vocablo sacramento y sus derivados, sí que hallamos en el NT algunas de las realidades que, después, han recibido el nombre de sacramento; por ejemplo, Jesucristo, Iglesia, bautismo, fracción del pan...; 2) aunque la palabra sacramento no se encuentre originariamente en el texto sagrado, sí guarda relación con la Biblia, en concreto con alguna versión latina de la misma. En efecto, la introducción de la palabra sacramento en el universo cristiano se remonta a las primeras traducciones latinas de la Biblia realizadas en el norte de Africa, en las que la palabra griega «mysterion» se convirtió en la palabra latina «sacramentum». Como es normal, misterio y sacramento, en el mundo bíblico y latino, tenían tras de sí una historia y un sentido que conviene conocer. En los libros tardíos del Antiguo Testamento, los escritos del período helenístico (Tobías, Judit, Sabiduría, Eclesiástico, Daniel y 2 Macabeos), el vocablo mysterion (en hebreo sôd) aparece 20 veces, con un significado religioso cercano al que tenía en los cultos idolátricos o en el lenguaje profano cotidiano (secreto confidencial revelado a personas determinadas)25. Este sentido de misterio, cuya revelación compete sólo a Dios y a sus mensajeros, tiene mucha importancia para el significado de nuestra palabra en la literatura apocalíptica tardo-judaica, en el judaísmo rabínico y en el NT. Misterio, con todo, posee su propio significado en el NT. El vocablo neotestamentario mysterion no se identifica con una teoría, ni con un secreto doctrinal, más bien se refiere a un acontecimiento salvífico suscitado por Dios en la historia humana. Por eso, el significado específico de mysterion en el NT se relaciona con la irrupción del evento Jesucristo. 25 En concreto, Sabiduría 2, 22 y 6, 22 refiere el término mysterion a contenidos transcendentales de la revelación y a secretos sobre el origen de la sabiduría divina. En Daniel 2, 18-19; 27-30; 44-47, aparece también el sentido de secreto escatológico, tanto significando el anuncio velado de acontecimientos futuros, determinados por Dios, como el anuncio de un reino futuro querido por Dios Pablo es el teólogo neotestamentario del mysterion. Hallamos elementos de su pensamiento en diferentes cartas (2Tes.2,7; 1Cor.2,7; 4,1; 13,2; 14,2; 15,51; Rom.11,25; 16,25; Col.1,26-27; 2,2; 4,3; Ef. 1,9; 3,3-4; 3,9; 5,32; 6,19; 1Tim 3,9; 3,16). Para Pablo, el misterio de Dios es Cristo (Col.2,2) y su revelación kerigmática26 (Rom.16,25). Con otras palabras, el misterio de Dios es la realización de su plan salvífico, escondido en otro tiempo y, ahora, proclamado y manifestado visiblemente en la historia por Jesucristo. Por esta misma razón, Cristo es la plenitud de los tiempos y cabe considerarlo revelación humanada del plan mistérico de Dios. Pablo, con sabiduría, matiza que este misterio, a pesar de su manifestación, nunca dejará de ser misterio mientras estemos en la situación presente: ¡el misterio es inabarcable e incomprensible! Por tanto, hay en el misterio una dimensión insondable y futura (la del lado transcendente de Dios), que sólo se desvelará en su totalidad en la consumación escatológica (“cuando todo tenga a Cristo por cabeza”, Ef. 1, 9-10). Igualmente, Pablo indica que este plan, recibido y aceptado por la comunidad creyente, la Iglesia lo actualiza en la historia, ya que ella prolonga en su propio ser el misterio de Aquél que es su cabeza: “Cristo es la cabeza del Cuerpo, de la Iglesia” (Col. 1, 18). En suma, Pablo nos enseña que este misterio, siendo de entraña y esencia crística, se extiende en el mundo gracias a la Iglesia impulsada por el Espíritu. Si nos fijamos en su teología sobre el misterio, Pablo considera a éste como un acontecimiento (misterio-evento). Por consiguiente, el misterio bíblico (el misterio paulino), más que conducirnos a ritos celebrativos, apunta a la mediación sensible en la que se han hecho perceptibles las intervenciones salvadoras de Dios en la historia; sobre todo, claro, alude a la mediación de Jesucristo. Quizás, este hecho obedezca, en parte, al miedo a los malentendidos que, la coincidencia en el nombre entre los misterios cristianos y los cultos mistéricos proliferantes en la época, pudiera provocar27. En cualquier caso, dado que este misterio-evento también se prolonga celebrativamente en la Iglesia, con el paso del tiempo, la palabra misterio iba a terminar por designar tanto el contenido salvífico de la fe desvelada en la historia por Jesucristo, como las acciones santificadoras celebradas por la Iglesia para actualizar la salvación desvelada en la historia por Jesucristo28. Por su parte, la palabra sacramentum, al traducir mysterion, recogió estos matices bíblicos y, a su vez, los puso en relación con la semántica que el término poseía en el mundo religioso romano. Esta circunstancia iba a ser fundamental para la evolución posterior del concepto en teología. Sacramentum se inserta en la familia de dos vocablos latinos: sacrum y sacrare. De acuerdo a las concepciones de la religión pagana romana, «sacrare significa la transferencia jurídicamente válida de una persona o de una cosa al ámbito de lo sacrum, de lo santo, y, por consiguiente, su separación respecto del mundo profano, su 26 A este respecto comenta D.SALADO: «Pablo lo dice en singular, el misterio, porque se trata de un designio único, aunque se realice en diversas y sucesivas etapas o acontecimientos -los que precisamente se denominan misterios, en plural en algún otro pasaje de los sinópticos-; porque tiene su origen en una única voluntad del Padre y abarca la totalidad de la obra creadora y salvadora, hasta la postrera recapitulación en Cristo; y, en fin, porque todo él se cumple y consuma en el hecho histórico, singular en su concreción y, a la par, universal por su alcance soteriológico, de Jesucristo» (“Jesucristo, Sacramento de Dios para los hombres” en Teología Espiritual 35 (1991), pp.359-360). 27 Cf. P.FERNÁNDEZ RODRÍGUEZ, La Humanidad de Cristo en la Iglesia. Sacramentología Fundamental, Salamanca, 1993, pp.84-85. 28 Cf. R.ARNAU, Tratado general de los Sacramentos, Madrid, 1994, p.41. asignación a una zona especial en la que tienen vigor derechos y deberes especiales, establecidos por los dioses. En este contexto (por ejemplo), sacramentum indica el compromiso adquirido por un recluta (jura de bandera) y aceptado por la autoridad estatal, en virtud del cual es recibido en la milicia sagrada, en tanto que él se obliga, por su parte, a llevar la adecuada conducta ética. Sacramentum puede significar también... la suma de dinero que los participantes en un pleito debían depositar en el templo; la parte aportada por los perdedores correspondía al templo y era destinada al culto»29. A través de los teólogos africanos (Tertuliano, Cipriano y Agustín) la palabra sacramentum tomó ciudadanía en el mundo teológico. Tertuliano fue el primero que la aplicó a la realidad del bautismo 30. El origen y el significado de las palabras ha dejado su impronta en la evolución de los conceptos. En el mundo oriental cristiano, el sacramento ha estado marcado por el sentido dinámico, salvífico y personal del mysterion. No es que se haya olvidado la dimensión del rito actualizador del misterio de Cristo, pero ésta ha estado iluminada por aquélla. De este modo, el sacramento, en cuanto mysterion, ha tenido una proyección más amplia. Podríamos decir que el mysterion bíblico, al que siguió más de cerca el cristianismo oriental, nos recuerda la sacramentalidad en la que viene envuelta la fe y de la que Jesucristo es clave de bóveda. Por su parte, el sacramentum latino posee un sentido más práctico y concreto. Conecta más con la acción ritual realizada por la Iglesia y, dentro de la misma lógica, con un acto regulable jurídicamente. Como en el caso del misterio, no es que el cristianismo occidental se haya ceñido exclusivamente a esta visión específica (la de los sacramentos), pero sí que ha sido la que ha predominado. 2. El sacramento en la órbita del signo: el desarrollo de la teología del sacramento en san Agustín y en la escolástica Los orígenes de la palabra cristiana sacramento nos trasladan al norte de África. De esas mismas latitudes procede una de las definiciones de sacramento más conocidas. Una definición que ha marcado la comprensión de nuestro tema en Occidente. En este apartado queremos pasar revista a los momentos señeros de la teología sacramental en lengua latina en el período comprendido desde San Agustín hasta la gran Escolástica (Santo Tomás). La clave de este proceso es la iluminación del concepto sacramento desde la noción de signo. Un sacramento es un signo. 2.1. El sacramento como signo en el pensamiento de san Agustín Es lógico que la traducción de misterio por sacramento tuviera consecuencias en el contexto norteafricano en el que se realizó. Nada extrañe, pues, que fueran también teólogos norteafricanos los primeros en definir sacramento. Ya hemos señalado que Tertuliano fue el primero en aplicar sacramento a la realidad del bautismo. No obstante, fue san Agustín (354-430) quien halló una definición lúcida y exitosa para nuestra palabra. San Agustín inserta la noción de sacramento en la órbita del signo. El trasfondo conceptual de su pensamiento sacramental es una visión del mundo de corte 29H.VORGRIMLER, 30 Teología de los sacramentos, Barcelona, 1989, pp.68-69. De Bautismo. Se trata del documento más antiguo que trata sistemáticamente del bautismo. Escrito entre el 200 y 206 de nuestra era. neoplatónico; en ella, prácticamente todo puede ser signo31. ¿Qué es un signo? Para el obispo de Hipona: «un signo es una cosa, que además de su apariencia sensible, por su naturaleza sugiere otro pensamiento...»32. Desde esta óptica, se entiende bien que el Dios Creador, invisible, se haya revelado (se haya dado a conocer) a los hombres por medio de signos sensibles. De este modo, los signos visibles revelados (signa) remiten a una realidad divina (res) semejante a ellos. Pues bien, un signo de esta índole es un sacramento: «los signos que se extienden hasta las cosas divinas, se llaman sacramentos». Dependiendo del pensamiento neoplatónico que subyace a su planteamiento, san Agustín sostiene que al signo visible le corresponde una realidad invisible; es decir, en el sacramento bajo la cosa que se ve se comprende otra. Como se observa, el signo sacramental tiene, sobre todo una dimensión gnoseológica o de conocimiento. Unida a esta dimensión cognitiva del signo sacramental, san Agustín señala también una función comunitaria o eclesial33. En relación con la noción de signo está, igualmente, la explicación agustiniana de la estructura del sacramento. Ésta se desprende coherentemente de su calidad de signo. San Agustín entiende que la estructura del sacramento se articula en torno a un elemento corporal y otro espiritual, a un elemento inmediatamente perceptible y a otro imperceptible: «se llaman sacramentos porque en ellos una cosa es lo que se ve y otra lo que se entiende. Lo que se ve tiene figura corporal, lo que se entiende supone un fruto espiritual34». Así pues, un sacramento está compuesto por un signo externo y por la realidad sagrada invisible que el signo significa y revela. San Agustín explica con mayor detalle ambos aspectos estructurantes del signo. El signo está formado por dos elementos esenciales: el «elementum» (realidad sensible, pan, vino, agua...) y el «verbum » (palabra). Para él, de estos dos, el verbum es el principal; por eso, habla del sacramento en términos de «visibile verbum35» (palabra visible). Esta palabra (verbum) no es una palabra cualquiera; se trata de una palabra consecratoria pronunciada por el ministro en orden a la transformación del signo por la fuerza del Espíritu. Más aún, es una palabra que compromete e implica la fe de la Iglesia y la misma fe de los sujetos concernidos por el sacramento: es un verbum fidei (palabra de fe), que hace que el sacramento sea también un sacramentum fidei (sacramento de fe). En la realidad significada por el signo san Agustín distingue también dos aspectos: lo que el sacramento significa o res, y lo que el sacramento obra o virtus. En la visión agustiniana, la res o realidad significada es el misterio de Cristo o el misterio de la salvación, mientras que la virtus, íntimamente relacionada con la res, hace referencia al efecto de gracia que el 31Signos «son aquellas cosas que se aplican para señalar algo. De aquí que todo signo, en cierta manera, sea también una cosa, pues lo que no es ninguna cosa, no es absolutamente nada, pero no toda cosa es un signo» (De doctrina. Christiana. I, c.2: PL 34, 19). 32De doctrina Christiana. II, c.1: PL 34, 35. 33«Los hombres no pueden llegar a fundirse en una ordenada comunidad bajo cualquier denominación religiosa, verdadera o falsa, sin no se unen entre sí por alguna manera de participación en signos visibles o sacramentos. La acción de estos sacramentos es inefablemente grande» (S.AGUSTIN, Contra Faustum 19, 11: PL 42, 335). 34«Ideo dicuntur sacramenta, quia in eis aliud videtur, aliud intelligitur. Quod videtur speciem habet corporalem, quod intelligitur fructum habet spiritualem» (Sermo 272: PL 38, 1246). 35Comenta concretamente san Agustín: «accedit verbum ad elementum et fit sacramentum, etiam ipsum tanquam visibile verbum» (In Ioannis Evangelium, 80,3: PL 35, 1840). sacramento opera en virtud de la fuerza y el poder del Espíritu y de la presencia activa del misterio de Cristo. La virtud es la gracia específica del sacramento36. Por la vía abierta por San Agustín iba a progresar la reflexión teológica posterior. 2.2. El sacramento, signo eficaz de la gracia instituido por Jesucristo En los siglos XI-XII, con la introducción de la dialéctica en teología y el florecimiento de las escuelas, se produce una inflexión en el estudio de la cuestión sacramental. Nacen las primeras sistematizaciones y los primeros tratados en torno a la categoría sacramento. Con ellos, se logran definiciones más precisas. La óptica agustiniana será la que siga inspirando e iluminando el concepto de sacramento, aunque nuevos matices irán completándola: el tema de la eficacia y su institución crística. En el origen de la búsqueda de una definición de sacramento en la escolástica del siglo XI hallamos el pensamiento de dos autores: Berengario de Tours y Pedro Abelardo. Berengario de Tours, siguiendo de cerca a San Agustín, afirma que un sacramento es la forma visible de la gracia invisible37. Pedro Abelardo, por su parte, incluye su pensamiento sacramental en el ámbito de una reflexión teológica global, articulada en torno a tres nociones: fe, caridad y sacramentos. Su definición de sacramento continúa la línea agustiniana: “signo visible de la gracia invisible”38. Hugo de San Víctor († 1141) supone un hito de mayor peso en el interior de la reflexión sacramental escolástica. Su obra De Sacramentis christianae fidei es considerada como una de las precursoras de lo que se llamará después “Tratado de los sacramentos en general” (De sacramentis in genere). Hugo de san Víctor estudia los sacramentos en el interior de un proyecto teológico que consta de dos grandes partes: el opus conditionis y el opus reparationis. Dentro de él, los sacramentos se ubican en la segunda: los sacramentos, tras la caída del pecado, tienen una finalidad reparadora. Este hecho explica las tres notas características de su concepción sacramental: el valor curativo (son medicinas o remedios frente al pecado), el sentido protector (son, también, armas que defienden a los sanos) y la antigüedad (son tan antiguos como la misma humanidad, ya que hacen su aparición tras el pecado de Adán). Dentro de este contexto, la definición que propone es la siguiente «sacramento es un elemento corporal o material propuesto externamente de una forma sensible, que representa o actualiza por semejanza la gracia invisible y espiritual, la designa en virtud de la institución (por Jesucristo) y la contiene (para santificación de los hombres)»39. Nótese en esta noción la influencia agustiniana y, junto a ella, dos notas novedosas: la institución por Cristo y la eficacia santificadora (el sacramento, en cuanto signo, no sólo representa y actualiza por semejanza la gracia sino que la contiene). 36Cf. D.BOROBIO, "De la celebración a la teología: ¿qué es un sacramento?", en D.BOROBIO (dir.), La celebración en la Iglesia I. Liturgia y sacramentología fundamental, Salamanca, 1983, p.458. 37 Rescriptum contra Lanfrannum I, 2105-2107, en C.ChrCM, LXXXIV, p.94. 38 Introductio ad theologiam, Liber primus, II, PL 177, col.984. 39«Sacramentum est corporale vel materiale elementum oculis extrinsecus suppositum (foris sensibiliter expositum), ex similitudine repraesentans, ex institutione significans, et ex santificatione conferens (continens) invisibilem (et spiritualem) gratiam» (De sacramentis, I, p.9,c.2: PL 176, 317). El pequeño opúsculo Summa Sententiarum, de autor desconocido, es de gran importancia para quien desee conocer la evolución seguida en el siglo XII por la teología sacramental. Define el sacramento a partir de la eficacia. De hecho, asume la definición de Hugo de San Víctor, pero completándola: donde aquél habla de santificación, la Summa Sententiarum habla de eficacia sacramental. En concreto dice: «el sacramento es la forma visible de la gracia invisible que en él se recibe, gracia que él mismo confiere. No es sólo el signo de una cosa sagrada, sino el signo eficaz»40. Entre los teólogos del siglo XII, Pedro Lombardo merece una mención especial. Su libro de Sentencias fue texto escolar en todas las Universidades de Europa hasta el siglo XVI. En el planteamiento sacramental asume a cuantos autores le precedieron y, al mismo tiempo, hace progresar la reflexión. Pedro Lombardo concibe sus Sentencias en cuatro bloques (4 libros): 1) el Dios trinitario y las nociones principales de cada una de las personas divinas; 2) las criaturas que proceden de Dios y del pecado; 3) la encarnación y la vida de la gracia y 4) sacramentos y novísimos. Como se aprecia, la reflexión sacramental forma parte del cuarto libro y, en esta ubicación, tiene una razón de ser fundamentalmente sanante (remedio contra el pecado). Pedro Lombardo también define el sacramento a partir del signo. A esta noción, y en orden a la explicación de la cuestión de la eficacia, añade el tema de la causalidad. Sus términos precisos son: «se dice propiamente sacramento lo que es signo de la gracia de Dios y forma de la gracia invisible, de tal modo que es imagen y causa de la gracia41». Con la escolástica, la noción agustiniana de sacramento se complementa con el tema de la eficacia. El sacramento es signo pero es un signo peculiar. No sólo significa o hace comprender la gracia de Dios, sino que la hace presente en verdad; por tanto, es un signo eficaz. Este eficacia, entre otras cosas, guarda relación con el origen cristológico del sacramento. Desde entonces, la explicación de la eficacia es cuestión principal en la teología de los sacramentos. 2.3. Santo Tomás de Aquino: el sacramento es un signo que causa lo que significa y que se compone de materia y forma El gran sistematizador de la teología sacramental de la Edad Media es santo Tomás de Aquino (1221-1274). Su pensamiento de madurez lo encontramos en la Suma de Teología. Santo Tomás, en la Suma, aborda el concepto de sacramento en dos ocasiones: la primera en la IIa-IIae, qq. 82-91, cuando trata de la virtud de la religión (actos a través de los que el hombre se religa a Dios: devoción, oración, adoración, ofrendas, sacrificios, votos...); aquí, los sacramentos se estudian desde la perspectiva moral; es decir, como actos religiosos con los que el creyente se pone en relación con Dios; la vertiente que domina es la ascendente: el culto eclesial que, por Cristo, sube hacia a Dios; la segunda en la IIIa qq.60-65, en la que construye un auténtico Tratado de sacramentos en general; la vertiente sacramental, en este caso, es descendente: los sacramentos aparecen como medios por los que Dios opera la justificación obtenida por 40 IV, I (PL 176, col.117). enim proprie dicitur quod ita signum est gratiae Dei, et invisibilis gratiae forma, ut ipsius imaginem gerat et causa existat» (Sent. IV, d.1, n.2: PL 192, 839). 41«Sacramentum Cristo. Ni qué decir tiene que el interés de la teología sacramental de Tomás de Aquino se concentra en esta segunda vertiente. En la tercera parte de la Suma, Santo Tomás emplaza la cuestión sacramental a continuación y en dependencia de la cristología. Para nuestro autor está muy claro que los sacramentos reciben su ser y su fecundidad de Jesucristo mismo («una vez estudiado lo perteneciente a los misterios del Verbo encarnado, hay que estudiar los sacramentos de la Iglesia, que reciben del mismo Verbo encarnado su eficacia», Introducción a la q.60). El Aquinate, de entrada, entiende el sacramento -siguiendo a san Agustín- como signo (q.60, a.142). Precisa que se trata de un «signo de una realidad sagrada que santifica a los hombres» (q.60, a.2). Santo Tomás es consciente de que este signo santificador posee unas características muy particulares; entre otras cosas, contiene la virtud de abarcar el conjunto de la historia de la santificación, reuniendo en sí mismo todo el arco del tiempo comprendido por ésta y recapitulado por el Verbo divino. De ahí que en el sacramento, ordenado a la santificación, se puedan considerar tres aspectos: la causa de la santificación (signo rememorativo de la causa fundamental de la santificación = la pasión de Cristo); la forma de la santificación (signo demostrativo y actualizador de la forma de la santificación = la gracia y las virtudes); y el fin último de la santificación (signo prognóstico -anunciador- de la finalidad de la santificación = la vida eterna, la salvación definitiva, q.60, a.3). Dada esta peculiar medida santificadora del sacramento, Tomás de Aquino hace una división de los sacramentos articulada en torno al quicio de la economía de la salvación (Cristo): los «sacramentos de la ley antigua» (que anunciaban la salvación futura en el Hijo de Dios, «eran profesiones de fe», q.62, a.6) y los «sacramentos de la ley nueva», signos que atestiguan la fe en Cristo por la que el hombre se justifica (q.61, a.4). Con todo, la originalidad más destacada de la concepción tomista del sacramento se encuentra en la explicación de la eficacia: la causalidad instrumental. Para Santo Tomás el sacramento produce como primer y principal efecto la gracia. Este efecto, como es lógico, está ligado a la condición de signo del sacramento. Sin embargo, el santo dominico se daba cuenta de que la noción de signo era insuficiente para expresar la hondura de la fecundidad del sacramento. De ahí que pensara que la explicación de la eficacia sacramental requiriese “algo más” (quería dejar atrás la idea de que el sacramento es tan sólo una ocasión para que Dios conceda su don43). Tomás de Aquino halló ese “algo más” en la noción aristotélica de causa. 42Para Tomás de Aquino, la razón de signo se aplica mejor a las palabras que a las otras cosas (cf. q.60, a.6, ad.2). 43 En relación con la eficacia sacramental, se habían desarrollado en la escolástica algunas teorías que atribuían diferente valor a la mediación sacramental. Estas teorías se pueden contemplar desde el prisma de la causalidad pero con un tenor diverso. Frente a ellas se entiende mejor la postura de Santo Tomás en la Suma: a) causalidad dispositiva: esta teoría, que tiene como precursor a Alejandro de Halés, sostiene que los sacramentos, en sí mismos (en lo que tienen de materialidad creada), no pueden alcanzar la gracia o la santificación ya que ésta sólo puede ser producida por Dios. De ahí que el efecto inmediato del sacramento (primer efecto) no sea la gracia, sino una disposición (una preparación, un embellecimiento) del alma, que llama y dispone la llegada de la gracia divina (efecto último) a los sujetos que no pongan objeción grave a su recepción. Alejandro de Halés, denomina a esta disposición favorable del alma a la gracia «ornatus animae». El propio Tomás de Aquino, en su juventud (Comentario a las Sentencias) sostuvo esta explicación de la eficacia sacramental. Los entendidos nos explican que casi todos los autores de la época seguían el influjo del esquema avicenista en torno a la causalidad. Este esquema señalaba que la causa dispositiva prepara la materia, la causa perfectiva se aplica a la forma. Tomás de Pertrechado de este recurso conceptual, el Angélico hizo un gran esfuerzo, ya que se trataba de una categoría de otra índole, para relacionarlo con la identidad de signo del sacramento. Así, Tomás de Aquino encontró una formulación original: el signo sacramental significa lo que causa y causa por modo de significación. Se ha escrito, con acierto, que “el gran mérito de Santo Tomás en sacramentología es haber tratado de reducir, hasta donde era posible, la heterogeneidad del signo y de la causa, sabiendo que una total homogeneidad era imposible”44. Pues bien, habiendo encontrado un cimiento sólido para su doctrina de la eficacia, Tomás de Aquino la desarrolla con un empeño encomiable. La teoría de las cuatro causas de Aristóteles le ayudó; sobre todo, el mecanismo del funcionamiento de la causalidad instrumental. Vamos a verlo. Los sacramentos son signos eficaces de la gracia, porque significan, contienen y causan la santificación. ¿Cómo es esto posible? Para nuestro autor, sólo es posible considerando ecuánimemente la función de todas las partes implicadas en el asunto. Dicho de otra forma, haciendo justicia a Dios y al sacramento. En efecto, para Santo Tomás el don de la gracia no está en el sacramento de manera estática sino dinámica; el sacramento, pues, es actor eficaz. ¿Cuál es su papel? El papel del sacramento en la eficacia es el de una causa instrumental mediadora de la gracia (IIIa, q.62, a.3). Iluminado por Aristóteles, Tomás de Aquino distingue en el movimiento de la eficacia sacramental una doble causa agente: la principal y la instrumental. La principal, enseña, obra en virtud de su forma y, por eso, el efecto se asemeja a ella; de este modo únicamente Dios puede causar la gracia. Por su parte, la causa agente instrumental no obra en virtud de su propia forma, sino en virtud del impulso con que es movida por el agente principal y, por eso, el efecto que produce no se asemeja al instrumento sino al agente principal (III, q. 62, a.1). Por consiguiente, los sacramentos, en orden a la gracia, actúan como causas eficientes instrumentales en relación con la causa principal que es Dios (IIIa, q.62, a.1). Como se aprecia, en la construcción de su teoría, el santo dominico logra un equilibrio ajustado a los datos del problema; por una parte se hace justicia a Dios, sólo Él puede ser la causa principal de la justificación, puesto que la gracia es participación en la vida divina; por otro, se respeta el peso de la mediación por la que Dios hace llegar su don. El resultado es pertinente y se impone: Dios se sirve de los sacramentos como de instrumentos adaptados para ir al encuentro del ser humano; en los sacramentos se participa, no de la virtud del instrumento, sino de la vida del agente principal, que obra por el instrumento (IIIa, q.62, a.1). Aquino, como es lógico, en el Comentario a las Sentencias aplicó este mismo esquema a la soteriología: la humanidad de Cristo desempeña en nuestra salvación solamente un papel dispositivo en relación con su divinidad; b) causalidad moral u ocasional: La radicalización de la postura dispositiva se convierte en la teoría de la causalidad moral. San Buenaventura será quien la formule y Escoto será su prolongador. A estos autores les horrorizaba la posibilidad de que el signo sacramental pudiera concurrir con Dios en la cuestión de la eficacia sacramental. La gracia es propiedad de Dios que no puede ceder a nadie y a nada. De este modo, los sacramentos no poseen más que un valor extrínseco (no hay relación directa entre el significante y el significado) porque únicamente Dios es la causa eficiente de la gracia. Pero como toda la tradición teológica afirma unánimemente la eficacia de los sacramentos, los defensores de esta teoría se ven obligados a explicarla recurriendo a la idea de pacto o alianza (causalidad moral u ocasional) establecido por Dios: «los sacramentos no son más que ocasiones del don de la gracia, que Dios ha unido a determinadas condiciones externas y, a lo más, solicitaciones de la gracia (san Buenaventura); «a los sacramentos no hay que atribuirles una causalidad física, instrumental o dispositiva, sino más bien ocasional o a lo más de disposición inmediata a la gracia, en virtud del orden impuesto por la voluntad de Dios, que permanece siempre el agente principal» (Escoto). 44 L.M.CHAUVET, Símbolo y sacramento, Barcelona, 1991, p.26. Igualmente, Santo Tomás señala la clase de instrumento que acomoda con la realidad del sacramento en el tema de la eficacia. Indica que hay dos tipos de instrumentos: uno, unido al agente principal (como la mano al cuerpo o la humanidad de Cristo respecto a Dios), y otro separado del agente principal (como un bastón de la mano o los sacramentos con respecto al mismo Dios). Según estos principios, Santo Tomás distribuye las funciones: si Dios es la causa principal de la gracia, la humanidad de Cristo es la causa instrumental unida a la divinidad, y los sacramentos son la causa instrumental separada de la divinidad en orden a la santificación y la gracia. Su conclusión es lógica: “la causa eficiente principal de la gracia es el mismo Dios, en relación al cual la humanidad de Cristo hace de instrumento separado. Por eso, es necesario que la virtud salvífica promane de la divinidad de Cristo, a través de su humanidad, hasta los sacramentos”, (IIIa, q.62, a.5). Esta concepción de la eficacia iba a tener un gran éxito en la teología sacramental católica El Angélico no sólo tomó prestado a Aristóteles el utillaje conceptual para explicar la eficacia del sacramento; igualmente, se sirvió de la teoría hilemórfica de aquél para dar cuenta de la estructura del sacramento. Para Tomás de Aquino se da una unidad perfecta entre la forma y la materia en el sacramento. El signo sacramental, por eso, está compuesto de dos elementos constitutivos: materia y forma. La materia en el sacramento no es sólo el elemento físico (pan y agua), sino también los actos por los que se aplican o la acción que comportan. La forma es el elemento determinante del sentido del sacramento y hace referencia a las palabras del sacramento45. Esta comprensión de la estructura del sacramento tiene una gran ventaja: su claridad. Resulta bastante sencillo determinar en cada sacramento lo que sería la materia y la forma. La definición tomista de sacramento iba a tener fortuna en el desarrollo de la teología sacramental posterior; sobre todo, cuando el pensamiento de la Reforma obligó al Concilio de Trento a realizar una reflexión en torno al concepto de sacramento. La visión sacramental de Tomás de Aquino, por ende, ha sido y es de gran importancia para la teología católica. 3. La doctrina del Magisterio La doctrina magisterial de la Iglesia Católica46 en torno al sacramento -como con respecto a la mayor parte de las cuestiones teológicas- se ha elaborado con talante defensivo en el interior de un contexto polémico. El Magisterio, frente a las desviaciones teológicas sacramentales causadas por explicaciones heterodoxas, ha ido definiendo el punto de vista ortodoxo de la fe católica, en el ejercicio de un movimiento que podría denominarse fidelidad reactiva. Esta circunstancia explica el estilo escueto y técnico de las escasas declaraciones de los pocos concilios que se han ocupado de nuestra materia. En este proceso sólo hay una excepción: el Vaticano II, que diseña su 45«En los sacramentos, las palabras son como la forma y las cosas sensibles como la materia. Ahora bien, en todos los compuestos de materia y de forma, el principio de determinación es la forma, que es como el fin y la delimitación de la materia. Por eso para la existencia de una cosa se requiere primariamente una forma determinada antes que una determinada materia, ya que ésta se necesita para que sea proporcionada a la forma determinada. Dado que los sacramentos requieren determinadas cosas sensibles, que son como su materia, con mayor razón exigen una determinada fórmula verbal» (Summa Theologiae, IIIa q.60, a.7). 46Sobre este particular se pueden consultar: R.HOTZ, Los sacramentos en nuevas perspectivas. La riqueza sacramental de oriente y occidente, Salamanca, 1986, pp.121-127; H.VORGRIMLER, o.c., pp.86-91. aportación sin tener delante ninguna doctrina controvertida o herética y, en este sentido, hace gala de una fidelidad creativa47. Cuatro son los documentos mayores que recogen la doctrina magisterial católica sobre el tema: el II Concilio de Lyon (1274), el Decreto para los armenios del concilio de Florencia (1439), el Decreto sobre los sacramentos del concilio de Trento (1547) y el Concilio Vaticano II. Vamos a centrar nuestra atención en los tres últimos a) El concilio de Florencia hizo una exposición resumida de la teología de los sacramentos católico-romana con vistas a la reunificación de las Iglesias Armenia y Copta con la Iglesia Romana. El texto más interesante para nuestro propósito es el del Decreto para los armenios48 que, en gran parte, reproduce el pensamiento sacramental de Tomás de Aquino. Curiosamente no hallamos en él ninguna definición explícita de sacramento; todo hace pensar que se da por supuesta. La comprensión sacramental del Decreto está regida por el tema de la eficacia. De los sacramentos de la Nueva Ley se dice que: son siete y se diferencian de los de la Antigua Ley en que no sólo contienen la gracia sino que la confieren a los que dignamente los reciben; se realizan por tres elementos: cosas (materia), palabras (forma) y ministro (que confiere el sacramento con intención de hacer lo que hace la Iglesia); tres de ellos imprimen carácter y son irreiterables (bautismo, confirmación y orden). Se presupone el conocimiento de la definición de sacramento. b) El concilio de Trento se consideró obligado a reaccionar ante las posiciones adoptadas por los reformistas en lo concerniente a la práctica y a la teología de los sacramentos y, de este modo, a reafirmar la doctrina católica. De los sacramentos en general se trató en la Sesión VII, del año 1547. La metodología empleada por Trento explica el tenor de los textos aprobados en dicha sesión: a) se encargó a unos peritos que elaborasen una lista de errores entresacados del pensamiento de los reformadores en materia de sacramentos; b) se pidió que la respuesta a estos errores fuera conjunta y, por tanto, que superase las discusiones entre las escuelas en el interior de la Iglesia católica; c) los cánones dogmáticos de la Sesión VII se corresponden con los errores de la lista referidos a los sacramentos en general. El documento final de la Sesión VII de Concilio, que se presenta como un complemento a la doctrina de la justificación, consta de una introducción y 13 declaraciones doctrinales o cánones sobre los sacramentos en general (DS 1600-1613). En realidad, pocas son las novedades que encontramos en los cánones, que, en líneas generales, se ajustan al pensamiento del Concilio de Florencia. En síntesis afirman: 1) los sacramentos de la Nueva ley, instituidos por Cristo, son siete; 2) se distinguen de los de la Antigua Ley; 3) hay diferencias entre los siete sacramentos; 4) son necesarios para la salvación; 5) no alimentan sólo la fe; 6) contienen la gracia y la confieren; 7) a través de ellos se da la gracia siempre; 8) confieren la gracia ex opere operato; 9) 3 de ellos (bautismo, confirmación y orden) imprimen carácter y no pueden reiterarse; 10) no todos los cristianos pueden administrar sacramentos; 11) el ministro al celebrar ha de tener la intención de hacer lo que hace la Iglesia; 12) el ministro que guarda lo esencial en la realización del sacramento lo confiere aunque esté en pecado mortal; 13) el 47 48 Ver V.BOTELLA, El Vaticano II ante el reto del tercer milenio, Salamanca-Madrid, 1999, pp.24-26. DS 1310-1313. ministro no puede despreciar u omitir a su arbitrio los ritos de la Iglesia católica en la administración de los sacramentos. Sorprende, una vez más, la ausencia de una definición de sacramento. Ésta, de forma lateral y con claro acento agustiniano, se encuentra en el Decreto sobre la Eucaristía: «tiene la santísima Eucaristía en común con los demás sacramentos ser símbolo de una cosa sagrada y forma visible de la gracia invisible» (DS 1639). En cualquier caso, el tema estrella de Trento es el de la eficacia sacramental. Los Reformadores la negaban porque temían la devaluación del don de Dios y, por ende, la irrespetuosa dependencia de la Gracia con respecto una acción humano-eclesial. La teología reformada, queriendo salvar a todo precio la primacía de Dios, tenía dificultades para reconocer algún tipo de operatividad en relación a la Gracia del lado creado de la mediación. Frente a esta comprensión, el Tridentino subrayó el valor de la mediación sacramental en la experiencia real de la Gracia. Quiso ser riguroso y superar la discusión entre las diversas escuelas teológicas que, desde hacía tiempo, debatían el tipo de causalidad explicativa de la eficacia sacramental. Para lograrlo hizo uso de una vieja fórmula cristológica «ex opere operato». Para captar el tenor exacto de la misma hay que considerar dos datos: a) se trata de una fórmula con la que originariamente se explicaba la eficacia salvífica de la muerte de Jesucristo en la cruz49; b) la expresión opus operatum se contrapone a la expresión opus operantis; en la fórmula tridentina, opus operatum manifiesta el origen de la gracia sacramental; ese origen, se recuerda, no está en la actuación de las personas (opus operantis), sino en la obra salvífica realizada por Jesucristo. Habida cuenta de estas cosas, la expresión conciliar «ex opere operato» es susceptible de una doble lectura: positivamente, afirma que la eficacia sacramental procede de la obra realizada por Cristo; negativamente, subraya que la eficacia del sacramento no depende del ser humano. Dado el contexto polémico del Concilio, el énfasis en la objetividad de la acción de Dios en el sacramento redujo demasiado la dimensión subjetiva del mismo, propiciando algunos de los excesos de la teología católica sacramental posterior. Desgraciadamente, Trento no supo valorar debidamente los aspectos positivos de las ideas reformadas. Algunas de ellas serían retomadas, 400 años más tarde, por el Vaticano II. c) Si bien el Concilio Vaticano II no contiene una visión sistemática sobre los sacramentos, la perspectiva que ofrece supuso la introducción del mundo sacramental católico en nuevos horizontes. Tres rasgos caracterizan la novedad de la reflexión del último concilio: 1) una intelección de la realidad del sacramento que une estrechamente a Cristo, la Iglesia y el Espíritu; 2) un concepto de sacramento que rebasa las fronteras del septenario y 3) una preocupación ecuménica sincera. . El Vaticano II vincula el tema de los sacramentos con la Cristología, la Pneumatología y la Eclesiología. Enseña con gran exactitud que en la fe cristiana existe 49El sentido de la expresión, pues, es el de «por la obra realizada por Cristo», o en virtud de la obra operada por Cristo»; cf. J.M.CASTILLO, Símbolos de libertad. Teología de los sacramentos, Salamanca, 1985, p.448; R.SCHULTE, “Los sacramentos de la Iglesia como desmembración del sacramento radical”, MS IV/2, Madrid, 1984, p.151. Para toda la cuestión del sentido de la fórmula conciliar “ex opere operato” se puede ver también: E.SCHILLEBEECKX, Cristo sacramento del encuentro con Dios, San Sebastián, 1964, p.84ss. una secuencia salvífica, avalada por el Espíritu, que va desde Cristo hasta los fieles pasando por la mediación de la Iglesia en la celebración sacramental. El número siete de la LG lo dice con toda claridad: «El Hijo de Dios... (a sus hermanos) los constituyó místicamente su cuerpo, comunicándoles su Espíritu. En ese cuerpo, la vida de Cristo se comunica a los creyentes, quienes están unidos a Cristo... por los sacramentos, de un modo arcano pero real». De aquí se sigue, entre otras cosas, un protagonismo compartido (Cristo e Iglesia) en la acción sacramental: los sacramentos son obra tanto de Jesucristo como de la Iglesia, aunque –como es lógico- la acción eclesial depende de la crística y, ambas, se actualizan en el Espíritu (SC 7 y LG 11). . La comunión en la realidad sacramental de Cristo y la Iglesia, gracias al Espíritu, permitió al Vaticano II recuperar una noción de sacramento más amplia y, de este modo, abrir la teología sacramental más allá de las fronteras de los siete. Decimos recuperar porque la teología de los Padres, sobre todo los de lengua griega, lo hizo en su tiempo. Así, el Concilio se atrevió a aplicar el concepto sacramento a la Iglesia y a Jesucristo50. El Vaticano II asevera que la Iglesia es sacramento en Cristo; es decir, la sacramentalidad eclesial ha de entenderse a la luz de la de Cristo. Según el Concilio, la Iglesia, en cuanto sacramento, posee dos notas distintivas recibidas de su Señor: la unidad y la salvación: «La Iglesia es en Cristo como un sacramento o sea, signo e instrumento de la unión íntima con Dios y de la unidad de todo el género humano» (LG 1); «del costado de Cristo dormido en la cruz nació el sacramento admirable de la Iglesia entera» (SC 5); «la Iglesia que es un sacramento de unidad» (SC 26); “Cristo... envió sobre los discípulos a su Espíritu vivificador y por Él hizo a su Cuerpo, que es la Iglesia, sacramento universal de salvación”(LG 48). Como se aprecia, se deja notar en LG 1 el eco de la noción tomista de sacramento (signo e instrumento) que, luego, reencontramos en el número 8 de la misma constitución. En este último número hallamos una explicación de la identidad sacramental de Cristo y de la Iglesia basada en una analogía estructural que, en ambos casos, reconcilia misteriosamente lo divino con lo humano: “La asamblea visible y la comunidad espiritual, la Iglesia terrestre y la Iglesia enriquecida con los bienes celestiales, no deben ser consideradas como dos cosas distintas, sino que más bien forman una realidad compleja que está integrada de un elemento humano y otro divino. Por eso se la compara, por una notable analogía, al misterio del Verbo encarnado, pues así como la naturaleza asumida sirve al Verbo divino como de instrumento vivo de salvación, unido indisolublemente a Él, de modo semejante la articulación social de la Iglesia sirve al Espíritu Santo, que la vivifica, para el acrecentamiento de su cuerpo”. El concepto que domina la comprensión sacramental en el Vaticano II es el de signo sensible. Un signo sensible, como enseña la tradición teológica precedente, con 50 Detrás de este hecho, sin duda, se hallaba el trabajo de los movimientos litúrgico y patrístico que, desde hacía mucho tiempo, estaban invitando a la Iglesia a una renovación basada en la vuelta a sus fuentes. una finalidad santificadora (SC 7, 33 y 59). El Concilio tampoco duda en reconocer en los signos sacramentales un fin pedagógico en el interior del itinerario de la fe (SC 59). . En lo que respecta al tema ecuménico, cabe destacar la insistencia conciliar en la importancia de la Palabra en la vida de la Iglesia y en la fe de los fieles (DV 21 y UR 2, 15 y 22). Al mismo tiempo, el Vaticano II admite con naturalidad el hecho de que los sacramentos son signos que expresan y nutren la fe (SC 59)51. 4. La vuelta a los orígenes de la teología contemporánea El Vaticano II consagró la idea de que el mejor argumento a favor de una actualización del mensaje de la fe lo constituye la vuelta a sus orígenes. En verdad, todos los movimientos de reforma en la Iglesia se han ajustado a este programa. Resulta curioso, beber en las fuentes es garantía segura de la roturación de nuevos caminos para la fe. Lo antiguo y lo nuevo se entrelazan armónicamente en este proceso. Comentamos estas cosas porque la teología sacramental contemporánea se ha beneficiado del laborioso estudio de las fuentes litúrgicas, patrísticas y bíblicas que, desde finales del siglo XIX, se llevaron a cabo. Los resultados de todos estos estudios permitieron descubrir que la tradición cristiano-católica era mucha más amplia que la tradición precedente inmediata. La teología sacramental adquirió una nueva óptica. Y, con una mirada más aguda y extendida, redescubrió nociones olvidadas en la noche de los tiempos. Por ejemplo, volvió a considerarse la relación entre el misterio bíblico y el sacramento, se rescató el concepto símbolo para explicar el sacramento, se ensanchó el espacio sacramental y se comenzó a reivindicar una dimensión sacramental transversal para la fe y la teología. Al mismo tiempo, y gracias a este movimiento, no faltaron los autores que criticasen una noción de sacramento demasiado vinculada a una comprensión del ser contraria a los intereses de la realidad sacramental en cuanto experiencia de gracia. Así, lógicas personalistas y simbólicas se abrieron paso frente a la explicación tomista dominante, inspirada en la filosofía aristotélica. No podemos detenernos en la presentación detallada de las distintas vertientes de la teología sacramental contemporánea. Nos contentaremos con dar algunas pinceladas a través de dos autores (O. Casel, E. Schillebeeckx) y con esbozar las líneas maestras de la tendencia simbólica sacramental que, en los últimos tiempos, domina el panorama teológico en nuestra materia. El benedictino alemán O.Casel (1886-1948) dedicó gran parte de su vida al estudio de los misterios en las religiones paganas y creyó descubrir una relación entre éstos y las acciones sacramentales de la Iglesia. Nuestro autor advirtió que en los 51 La mayor parte de estos aspectos conciliares novedosos de la noción de sacramento han sido recogidos por el CIC de 1983: «Los sacramentos del Nuevo Testamento, instituidos por Cristo Nuestro Señor y encomendados a la Iglesia, en cuanto que son acciones de Cristo y de la Iglesia (los sacramentos conectan directamente con Cristo por la mediación de su Iglesia, la cual se haya comprometida en ellos), son signos y medios (la terminología del signo sigue siendo la preferida de la teología oficial) con los que se expresa y fortalece la fe (los sacramentos son signos que profesan la fe de la Iglesia y la de los participantes), se rinde culto a Dios (aspecto litúrgico) y se realiza la santificación de los hombres (cuestión de su significado profundo, es decir de la eficacia)» (canon 840). Por su parte el Catecismo de la Iglesia Católica, que también conecta con la obra del Vaticano II, define los sacramentos «como signos sensibles (palabras y acciones), accesibles a nuestra humanidad actual. Realizan eficazmente la gracia que significan en virtud de la acción de Cristo y por el poder del Espíritu Santo» (n.1084). misterios paganos antiguos el hombre intentaba, mediante ritos, participar en la vida divina a fin de asegurarse la inmortalidad. Algo similar, explicó, ocurre con las celebraciones sacramentales cristianas, que tienen como fundamento las intervenciones salvíficas de Dios en la historia. Esta coincidencia le llevó a una convicción: «sacramento significa lo mismo que misterio y en los textos litúrgicos, su sentido coincide con el de esta última palabra». Así pues, para Casel los hechos salvíficos de Cristo se representan en los sacramentos. En esos hechos, Dios mismo actúa; por tanto, no son hechos pretéritos como lo son los actos humanos; de estos hechos salvíficos sólo pertenece al pasado el acto externo e histórico, mientras que subsiste el elemento interior que transciende el tiempo; es decir, la significación salvífica que posee un alcance eterno. De ahí que los actos permanezcan como actos salvíficos y se introduzcan en el presente temporal a través de cada uno de los sacramentos. En los sacramentos, de este modo, se realiza la misma acción salvífica divina que se hiciera patente en los actos del Cristo terreno. Por consiguiente, también los sacramentos pueden designarse como misterios, ya que el misterio se define como «la presencia de la acción salvífica divina bajo el velo de los símbolos». Como se observa, en el enfoque de Casel, se destacan las dimensiones histórico-salvíficas y cristológicas implicadas en la realidad sacramental, así como la importancia de la acción humana dentro del rito. Su teoría produjo una auténtica revolución en la teología sacramental. Aprovechando la brecha abierta por O. Casel progresaron corrientes renovadoras. Por ejemplo, triunfaron planteamientos personalistas y visiones con una mayor preocupación antropológica. Sin lugar a dudas, la más destacada de ellas la del dominico belga E. Schillebeeckx. Schillebeeckx, en su conocida obra Cristo, Sacramento del encuentro con reivindica la humanidad de las condiciones en las que acontece la relación fundante de la fe y de lo sacramental. Justo, por ello, propone la sustitución de la terminología fisicista y cosificadora del sacramento, que la tradición escolástica había acuñado, por otra de orden personalista. El presupuesto de su planteamiento es una comprensión de la gracia de índole personal: la gracia es la vida personal de Dios. Está convencido de que con este presupuesto personal ha de corresponder la verdad de los sacramentos que, en pura lógica, son encuentros personales con Dios, puesto que dos realidades personales se relacionan en ellos («vamos a describir más bien los sacramentos de la Iglesia de manera positiva y constructiva partiendo de la idea del encuentro humano personal53»). La conclusión a la que llega nuestro autor es pertinente: «los sacramentos son el modo específicamente humano del encuentro con Dios54», de un encuentro interpersonal. Dios52, Las consecuencias derivadas de estos presupuestos las hallamos a lo largo del libro del dominico belga. Por ejemplo: el sacramento es un encuentro humano con Dios, que en Cristo se adapta a las condiciones de la humanidad (corporeidad, visibilidad) y de la historia que, por eso, es historia de la salvación. Esta adaptación humanohistórico-salvífica del encuentro sacramental con Dios en Cristo permite, por una parte, considerar a Cristo como sacramento original y a la Iglesia como sacramento de Cristo; por otra, ayuda a nuestro autor a ubicar el concepto de sacramento en el espacio 52San 53O. Sebastián, 1964. c., p. 11. 54O. c., p.14. formado por la secuencia Dios-Cristo-Iglesia-Historia-Humanidad. Así se entiende que Schillebeekcx defina el sacramento como el don gracioso de Dios en Cristo en visibilidad histórico-eclesial: “un acto salvífico personal del mismo Cristo celestial, en forma de manifestación visible de un acto funcional de la Iglesia, en otras palabras, la actividad salvífica de Cristo en forma manifestativa de un acto eclesial”55. Pero no todo termina ahí. Nuestro autor señala igualmente el suelo vital del tema sacramental para la fe cristiana. Su medida, podríamos decir, se acerca a una consideración fundamental de la cuestión: teología fundamental de la sacramentalidad. Los textos son claros: «Ya que la gracia es un encuentro personal con Dios, es un factor histórico y, por esta razón precisamente es sacramental... Esta venida de la gracia en visibilidad va a ser sometida a análisis aquí, para llegar finalmente a comprender que los siete sacramentos de la Iglesia constituyen sólo los focos de una sacramentalidad más amplia, que abarca el mundo entero»56; «La presencia visible y eficaz de la gracia de Cristo en la Iglesia y en el mundo nos hace pensar en los círculos concéntricos del agua a la que se ha arrojado una piedra: las olas se despliegan en todas las direcciones partiendo de un solo punto. La Iglesia constituye el punto central de la presencia de Cristo en la tierra por una gracia visible, y de este punto parten todos los desarrollos ulteriores. En este centro se encuentra la eucaristía, el foco mismo de la presencia real de Cristo entre nosotros. De este foco parten los primeros rayos luminosos, los otros seis sacramentos. La predicación de la Iglesia nos desvela este misterio central. Iluminados por este sacramento de la predicación, vemos a continuación cómo se despliega una amplia sacramentalidad en todas las direcciones. En la misma vida cristiana de los fieles, la gracia se nos hace visible y se nos presenta como una oferta. Las olas sacramentales se extienden más lejos todavía, pero de manera menos pronunciada y debilitándose progresivamente, en los sacramentales, en la realidad del mundo humano material e histórico»57. Con todo, el dato más relevante de la teología sacramental contemporánea lo constituye la introducción del simbolismo. No faltan los que aseguran «que para hablar adecuadamente de los sacramentos, es preciso hablar de los símbolos» y que «ésta, es la convicción que caracteriza a la teología sacramental católica del siglo XX»58. Precisamente, la riqueza del símbolo (su génesis en las experiencias fundantes de las personas y los pueblos; su valor comunicativo relacional y revelador; el poseer la virtud de reconciliar en sí significados transcendentes) ha aconsejado a muchos su utilización para decir la «verdad» del concepto sacramento, tradicionalmente explicado desde el campo semántico del signo59. 55 56 O. c., p. 67. O. c., pp.10 y 14. 57 O. c., pp.237-238. 58A.SCHILSON, “El sacramento como símbolo”, en Fe cristiana y sociedad moderna, 28, Madrid, 1989, p.149. 59«Como símbolos, los sacramentos son signos que no sólo indican una cosa y remiten a ella, sino que también participan de la cosa de modo peculiar, la contienen en cierto sentido y, por eso, la expresan, la La noción de símbolo y su relación con el mundo sacramental no es nueva. Los Padres de lengua griega, bajo el influjo de una filosofía de corte platónico, consideraron el simbolismo como una clave de comprensión acertada de lo que nosotros denominamos sacramento. En concreto, el misterio bíblico (mysterion) fue interpretado en oriente desde una teología de la imagen iluminada por el neoplatonismo y su esquema gnoseológico arquetipo-imagen. En ella, la imagen (eikon) participa del acontecimiento salvífico que se hace presente (arquetipo), si bien de forma oculta y encubierta. De este modo, los padres orientales pudieron emplear los conceptos de la teología de la imagen, como por ejemplo símbolo, en un sentido realista60. La teología contemporánea de los sacramentos ha vuelto su mirada hacia los Padres de lengua griega y ha redescubierto la relevancia del símbolo y su relación con el misterio. De ahí su recuperación para la reflexión sacramental. El simbolismo está sirviendo a la teología para explicar de forma más pertinente el modo de presencia de Dios en los sacramentos y su funcionamiento. Teólogos como Rahner61, Boff62 y Chauvet63 son preclaros representantes de esta orientación. ponen en vigor y hacen que sea eficaz», (A.SCHILSON, o. c., p.149). 60 Ver R.HOTZ, o.c., pp.48ss. 61 “Para una teología del símbolo”, en Escritos de Teología, IV, Madrid, 1963, pp.283-321. 62 Los sacramentos de la vida, Santander, 1978. 63 Símbolo y sacramento, Barcelona, 1991. ESBOZO DE TEOLOGÍA SACRAMENTAL PARA EL PRESENTE El tercer paso de nuestro discurso nos conduce a una reflexión un poco más organizada. Se trata de ofrecer una breve teología sacramental que, por una parte, tenga en cuenta los datos que hemos examinado tanto en el capítulo introductorio como en el dedicado a las lecciones de la historia y, por otra, se ajuste a la realidad del contexto humano-creyente en el que hoy nos hallamos. Estas indicaciones explican la elección del título del capítulo: Esbozo de teología sacramental para el presente. Quede claro, pues, que lo que en él vamos a encontrar no deja de ser una síntesis (un esbozo). No es posible ofrecer una reflexión exhaustiva, que desborda la medida del libro. Siete son los puntos que atravesaremos en este breve recorrido teológico: 1) el carácter sacramental de la economía de la salvación (mediación, Mediador, teología, Iglesia, sacramentalidad y sacramentos); 2) la institución y el número de los sacramentos; 3) la unidad diferenciada como rasgo sacramental de largo alcance; 4) el funcionamiento simbólico de la sacramentalidad; 5) el ser sacramental y la necesidad de explicación filosófica de la realidad consecuente; 6) la necesidad de los sacramentos en clave pastoral y 7) ¿qué es un sacramento? 1. Una economía de la salvación cristiana sacramental: mediación, Mediador, teología, Iglesia, sacramentalidad y sacramentos 1.1. El origen del tema sacramental: la mediación necesaria entre Dios y el ser humano El tema sacramental es el tema de la relación de Dios con el ser humano64. En la disposición divina de la cosas, esa relación se adapta a las condiciones del ser humano. Decimos con toda intención “en la disposición divina”, porque no se trata de un deseo, de una invención o de una conquista por parte de la criatura humana. El Dios “CreadorSalvador-Santificador” ha establecido las reglas que hacen posible el contactocomunicación con el hombre. Esas reglas trazan el perfil del punto de encuentro apropiado (escenario) y del lenguaje apto para esa comunicación. El punto de encuentro y el lenguaje que median eficazmente entre Dios y el ser humano, en la economía cristiana, son la realidad del mundo creado, y, dentro de ésta y de un modo singular, la realidad humana. La humanidad, en definitiva, es el espacio y el lenguaje en el que Dios y la criatura dialogan. La humanidad en el mundo es la mediación cualificada de este encuentro. La humanidad en el mundo, como mediación entre Dios y el ser humano, posee la virtud de unir positivamente lo que es de Dios y lo que es del hombre. La humanidad no se explica a sí misma. Su origen y su verdad están en Dios. La humanidad, por la Creación, es de Dios antes de ser lo que es y, siendo lo que es, nunca deja de ser de Dios. De ahí su aptitud para ser, al mismo tiempo, espacio y lenguaje de Dios, sin dejar de ser espacio y lenguaje creados. Por este conducto mediador, Dios se acerca a las personas y éstas pueden atender, entender y responder a la propuesta divina. 64 «Los sacramentos constituyen, indudablemente, una parte de la relación entre los hombres y Dios» (H.VORGRIMLER, Teología de los sacramentos, Barcelona, 1989, p.18). 1.2. Jesucristo: el Mediador y fuente de la sacramentalidad Esta economía de las cosas tiene su expresión mayor en Jesucristo, proclamado por la fe cristiana “Dios verdadero” y “hombre verdadero”. Él es el Mediador perfecto. No se trata de un intermediario: no está entre Dios y la criatura65; Jesucristo es todo de Dios y todo del ser humano. El estatuto de este Mediador se refleja en el ejercicio de su tarea. Una tarea que satisface las exigencias de los polos mediados. En efecto, la función mediadora de Jesucristo se basa en la existencia de una realidad común entre las partes implicadas, que no niega su radical alteridad o diferencia. Esa realidad común es la humanidad de Jesucristo, que el Verbo de Dios encarnado comparte con la criatura. De ahí su aptitud para ser el espacio del encuentro y el lenguaje de la comunicación entre Dios y el ser humano. En razón de estos presupuestos, Jesucristo capitaliza el doble movimiento de la mediación entre Dios y el ser humano: el primero desde Dios hacia la criatura (descendente) y el segundo desde ésta hacia Dios (ascendente)66. Pues bien, la cuestión sacramental tiene su origen y verdad en la operatividad de la mediación entre Dios y el hombre a través y en la humanidad de Jesucristo. Para la fe cristiana la humanidad de Jesucristo es la pedagogía revelada de Dios, es el trazo de Dios, el gran signo de Dios, el sacramento de Dios. Dios mismo sale al paso del ser humano en la humanidad del Hijo y, sin esa referencia concreta, no hay fe cristiana, ni sacramentalidad. 1.3. Cristología y sacramentalidad Hay una forma más teológica de expresar lo que hemos afirmado en el apartado anterior: la economía de la salvación cristiana es una economía encarnada. Dios Padre, en el Hijo, ha orientado y dirigido cabalmente su plan salvífico. Todo, pues, hace referencia a él: es el principio y el final de la historia de la salvación (Ef. 1, 3-11). Por tanto, la carne del mundo, la corporeidad de la cosas creadas y la humanidad de cada persona hallan su inteligibilidad en relación con el cuerpo humano del Verbo encarnado. Cuerpo humano que, glorificado tras la Pascua, está en Dios, ratificando su valor mediador salvífico y anunciando el destino que aguarda al conjunto de la humanidad67. Esta explicación emparenta estrechamente el discurso sacramental con la cristología. La teología sacramental clásica subrayaba el origen cristológico de los sacramentos, haciéndolos depender, prácticamente de forma exclusiva, de la encarnación del Hijo de Dios68. De este modo, la encarnación en sí misma, el hecho de la entrada humana del Verbo de Dios en este mundo, explicaba la realidad de los sacramentos. Hoy algunas corrientes teológicas matizan esta visión. Creemos que con razón. No es que no sea cierta la relevancia de la encarnación en relación a la 65 Modelo que confundía la figura del Mediador con la de un intermediario (por debajo de Dios y por encima del ser humano) es el arrianismo. 66 Ver las jugosas reflexiones de B.SESBOUÉ, Jesús-Christ l’unique Médiateur, t.1, Paris, 1988, pp.88ss. 67 «La validez y permanencia eternas de Cristo, como Dios-hombre, son el signo de la validez y permanencia eternas del hombre, porque para siempre, mientras Dios sea Dios, Dios será ya hombre» (O.GONZÁLEZ DE CARDEDAL, Cristología, Madrid, 2001, p.489). 68 Los sacramentos fueron pensados en la escolástica en la órbita de la unión hipostática. En este perspectiva, dada la relación cristología-sacramentología, todo parecía estar claro desde una comprensión apriorística de Dios y del ser humano y, por ende, los sacramentos perdían mordiente salvífico concreto y conexión con el camino humano de Jesús, muerto pero resucitado y vivo para siempre. sacramentalidad69. Esto no se discute. La cuestión debatida es la de la inteligibilidad de la misma cristología y, por extensión, de los sacramentos. En la actualidad, un mejor conocimiento de la génesis de los evangelios y de los primeros pasos de la comunidad eclesial asigna a la Pascua un puesto insustituible en el nacimiento de la confesión de fe cristológica. Respetar o no este puesto tiene sus consecuencias. Una fundamentación cristológica sostenida exclusivamente por el encarnación corre el riesgo de marginar la consistencia del camino humano de Jesucristo. Y este dato no es inocuo para la sacramentalidad, que vive del peso específico de la mediación real, no sólo teórica o apriorística, de la humanidad de Jesús. Fue la luz pascual la que permitió leer el itinerario humano del Nazareno como itinerario humano de Dios y, de esta forma, poner de manifiesto su valor salvífico. Es decir, la Pascua es la fuente de inteligibilidad del misterio de Cristo. A partir de la Pascua cobra sentido hablar de la encarnación y halla su equilibrio la cristología. A partir de la Pascua se perfila también el ser Trinitario del Dios cristiano. De ahí que sea más acertado decir que el misterio pascual es el hontanar de la fe cristológica. Vistas las cosas desde esta perspectiva, y llevando la reflexión a nuestro terreno, la Pascua facilitó el descubrimiento del valor sacramental de la humanidad de Jesús; ella condujo la fe hacia la idea de encarnación y, finalmente, permitió concluir el admirable estatuto del mediador entre Dios y los hombres70. Pues bien, la concentración cristológica de la economía de la salvación, o lo que es lo mismo la mediación singular del Hijo de Dios hecho hombre, nos permite establecer un principio de oro en el tema sacramental. Este principio es el siguiente: Jesucristo merece a título único ser portador de la categoría sacramento; Él es el gran sacramento, el sacramento fuente, el sacramento original y primero71. De este primer principio, y de manera coherente, se derivan otros de no menor interés. Por ejemplo, si la sacramentalidad de Jesucristo es la que ilumina el conjunto de la historia de las relaciones de Dios con los hombres, las condiciones en las que se ha desarrollado la economía de la salvación serán también sacramentales; igualmente, también lo serán las condiciones en las que continúa realizándose la historia salvífica. Por consiguiente, es la conclusión, hay una dimensión sacramental que va unida inexorablemente al mismo hecho creyente; esta dimensión podemos denominarla sacramentalidad. Todo en la relación Dios-ser humano, en la medida en que pasa por la mediación del sacramento original que es Cristo, posee un tenor sacramental. A la luz de este discurso que emparenta a Jesucristo con la sacramentalidad cabe el que nos hagamos una pregunta que descubre el alcance real de la conexión cristología-sacramentología: ¿cuál es el valor de los sacramentos en la vida cristiana? La pregunta, a primera vista, parece extraña. Sin embargo, si ahondamos un poco más se percibe enseguida su sentido e interés. Sabemos que los sacramentos poseen un valor salvífico, actualizan la salvación de Dios en Cristo por medio del Espíritu. Ahora bien, según cómo se entienda “la salvación” los sacramentos tendrán un significado u otro. Dicho de otra manera, de acuerdo al sentido que le demos a la obra salvífica realizada por Jesucristo se concebirá la aportación de los sacramentos. Eso quiere decir, por 69 «Por eso, la Encarnación es el ‘fundamento último de la sacramentalidad’, de toda sacramentalidad cristiana y, especialmente, de la sacramentalidad de la gracia... » (D.SALADO, “Jesucristo, Sacramento de Dios para los hombres”, en Teología Espiritual 35 (1991), p.364. 70 Sobre esta visión sacramental cimentada en la Pascua y abierta a un lectura trinitaria y eclesial es muy instructiva la reflexión de L.M.CHAUVET, Símbolo y sacramento, Barcelona, 1991, pp.455ss. El Catecismo de la Iglesia Católica hace suya esta perspectiva (nn. 1076ss). 71 Ver E.SCHILLEBEECKX, Cristo, sacramento del encuentro con Dios, San Sebastián, 1964, pp.22-24. ejemplo, que si Cristo se considera como un remedio contra el pecado, los sacramentos, a su vez, serán terapias sanadoras. Por el contrario, si la salvación que ofrece Jesucristo es algo más que una medicina, los sacramentos, igualmente, serán algo más que medicinas. La teología clásica occidental ha visto en la redención del pecado el motivo de la encarnación del Verbo de Dios72. Por ello, la salvación se ha entendido como redención del pecado. En coherencia con esta visión, los sacramentos eran remedios contra el pecado o, a lo sumo, terapias preventivas. Desde hace algún tiempo, la soteriología posee una comprensión de la salvación más amplia, entre otras cosas, porque ha vuelto su mirada hacia la teología oriental, poseedora de visión soteriológica complementaria73. Gracias a ello, hoy en día somos más conscientes de que el don salvífico de Dios en Jesucristo no sólo sana de las heridas del pecado, sino que eleva al ser humano, divinizándolo, hasta la estatura que mejor le cuadra: la de los hijos de Dios. Desde esta perspectiva, los sacramentos, además de contrarrestar y prevenir los efectos del pecado (redimirnos), también divinizan y humanizan. De acuerdo esto, queda claro que lo que es Cristo son los sacramentos y que la comprensión de la obra salvífica de Cristo es la que hacen presente los sacramentos. 1.4. La mediación pensada: la entraña sacramental de la teología Y si las condiciones de posibilidad del misterio de la fe son «sacramentales», habrá que admitir que las condiciones de posibilidad de la reflexión teológica lo serán también. El discurso de la fe ha de ser fiel a sus presupuestos revelados; si éstos poseen un tenor sacramental, la teología prolongará este tenor en todos y en cada uno de sus tratados y capítulos. Desde esta perspectiva, es lícito aseverar que la mentalidad o el talante que acompaña a la labor teológica es sacramental. Estamos ante una noción teológica fundamental. Hagamos una rápida y somera comprobación. La Creación posee un estatuto sacramental. La propia Escritura así lo reconoce y celebra cuando establece una conexión entre la visibilidad de lo creado y el Artífice invisible74. A partir del modelo encarnado, que acompaña la historia de la salvación y del que Cristo es centro y motor, podría decirse que la calidad mundana de las cosas ha sido elevada a la categoría sacramental y, por tanto, ha sido cualificada para expresar lo que viene del lado de Dios75. La Palabra revelada de Dios, contenida en la palabra humana de la Biblia (momento privilegiado de la historia reveladora de Dios a los hombres), expresa nítidamente el espíritu sacramental que envuelve a todo discurso sobre Dios: la palabra de Dios en la palabra de los hombres76. La propia teología se ajusta a estas condiciones 72 Ver, por ejemplo, el pensamiento de Tomás de Aquino en la Suma quien está persuadido de que el motivo de la encarnación es el pecado del primer hombre porque así lo enseña la Escritura (III, q. 1, a3). 73 Se pueden consultar las reflexiones de B.SESBOÜÉ, o.c., pp.55-59. 74«Los cielos cuentan la gloria de Dios, la obra de sus manos anuncia el firmamento; el día al día comunica el mensaje, y la noche a la noche transmite la noticia» (Salmo 19, 2-3); «Porque lo invisible, desde la creación del mundo, se deja ver a la inteligencia a través de sus obras» (Rom.1,20); «Sí, vanos por naturaleza todos los hombres en quienes había ignorancia de Dios y no fueron capaces de conocer por las cosas buenas que se ven a Aquel que es, ni, atendiendo a las obras, reconocieron al Artífice» (Sab.13, 1-2). 75Cf. D.SALADO, o. c., pp.374-375. 76Aunque tendremos que volver sobre el tema, la sacramentalidad es una de las claves de lectura del tema sacramentales que la tradición explicó desde el tema de la "analogía". El lenguaje teológico (que es humano) es analógico: en parte conviene a Dios, ya que Dios mismo se ha dado a conocer a través de él (vía de la afirmación, momento de identidad entre el lenguaje humano y el divino), pero en parte no le conviene puesto que Dios no queda atrapado en el concepto humano que se le aplica (vía de la negación, momento de la diferencia) y, en todo caso, en Dios se cumple dicho concepto de una forma inalcanzable para nosotros (la vía de la eminencia)77. El misterio de la unidad diferenciada del Dios cristiano, que el Tratado de la Trinidad explica, es un caso singular de cuanto estamos comentando. Si la teología afirma que Dios es Uno y Trino lo hace por fidelidad a la Revelación histórica de este Dios, no por afán especulativo. Por eso, la afirmación rahneriana no hay diferencia entre la Trinidad económica y la inmanente78, además de ser sensata manifiesta la raíz sacramental de nuestro conocimiento de Dios. El tratado de la Gracia enseña que, en la situación presente, no hay don divino más allá o al margen de la historia o de la experiencia humana (un viejo axioma reza: la gracia supone la naturaleza79); en este mismo sentido, la salvación cristiana es siempre una anticipación sacramental del Reino futuro80. Por otra parte, pero en conexión con esto, la Antropología teológica recuerda que la criatura humana (hombre y mujer, creados a imagen de Dios), conformada por la Gracia a Cristo y ungida por el Espíritu, participa de la filiación divina y, de este modo, está, en verdad, cristificada81; así pues, el cristiano es un «Hombre Nuevo», y su humanidad renovada es sacramental en la humanidad sacramental del Hijo; y esto es así –conviene no olvidarlo- incluso en el hombre roto, pobre, enfermo, marginado y sufriente, como recuerda el evangelio 82. De ahí, se deduce que todo el comportamiento ético-moral del ser humano puede ser considerado como sacramental. En este mismo sentido, no cabe la menor de las dudas de que la categoría testimonio es abiertamente sacramental83. de la Revelación en la Dei Verbum del Vaticano II. Clave que, en la reflexión conciliar, depende dos cuestiones interconectadas: 1- la visibilidad del Misterio o plan divino de automanifestación salvadora en la historia (DV.1 y DV.13) y 2- la forma concreta por medio de la cual la Revelación se ha ido haciendo inteligible (palabras y obras intrínsecamente unidas en la historia, DV.2); ver V.BOTELLA, “En torno al carácter sacramental de la Revelación. Reflexiones a propósito de la Constitución Dogmática sobre la Revelación del Vaticano II”, en La Palabra de Dios y la Hermenéutica. Actas del VI Simposio de Teología Histórica, Valencia, 1991, pp.169-179. 77 Ver en la Suma de Teología de Santo Tomás I, q.12, a.12 78«La Trinidad económica es la Trinidad inmanente» (K.RAHNER, “El Dios Trino como principio y fundamento trascendente de la historia de la salvación” en MS II, Madrid, 1977, p. 278). 79 «Gratia non tullit naturam, sed perficiat», (Summa I, q.1, a.8 ad 2) 80«La salvación cristiana es salvación esencialmente sacramental, en donde sacramental no se limita al concepto formalizado de sacramento, sino que es considerado como el transcendental que supone la experiencia cristiana de salvación y su interpretación cristiana» (G.GRESHAKE, “El hombre y la salvación de Dios”, en Problemas y perspectivas de Teología dogmática, Salamanca, 1987, p.282). 81Ver las reflexiones de L.MALDONADO, Sacramentalidad evangélica, pp.107-121 y las de D. SALADO, o.c., pp.374ss. 82El texto de Mateo 25, 31-46 es muy claro al respecto y la Teología de la Liberación se ha preocupado de insistir en la sacramentalidad del rostro del pobre. Es este un tema de gran actualidad e interés, en el que confluyen el hecho de la identificación total del Cristo sufriente con el pobre (por tanto una revelación de Dios «a contrario», en la debilidad) y, al mismo tiempo, el reflejo (también «a contrario») de la dignidad y de la altura (mancillada o rechazada) del ser humano. (cf. L.MALDONADO, o. c., pp.137-154 y L.BOFF, Jesucristo y la Liberación del hombre, Madrid, 1981, pp.227-231). 83 Cf. V.BOTELLA, “Testimonio y revelación: la fuerza reveladora del martirio”, en San Vicente Mártir: servidor y testigo. En el XVII Centenario de su martirio, Valencia, 2005, pp.414-415. 1.5. Sacramentos e Iglesia La sacramentalidad lo inunda todo. Es cierto. Pero, en ella, también caben distinciones. Hasta ahora, aunque hemos avanzado alguna reflexión sobre los sacramentos, hemos aludido, sobre todo, a la sacramentalidad como dimensión constitutiva y fundamental de la fe cristiana y de la teología. Ahora hay que considerar el valor de los sacramentos y, junto a ellos, la realidad sacramental de la Iglesia. Y es que los siete sacramentos poseen una especificidad que no hay que obviar en favor de una teología sacramental genérica y difusa. La sacramentalidad, que envuelve y acompaña cada paso de la fe cristiana, se extiende y se desarrolla de una forma peculiar en los sacramentos. Como es lógico, este movimiento específico sólo tiene sentido desde y por Jesucristo. Los siete sacramentos nacen de Cristo como de una fuente y son los nudos de sentido en los que se actualiza el caudal sacramental de aquélla. Un caudal de gracia salvadora. Sin Cristo no hay sacramentos, sin sacramentos se diluye y se difumina el contacto con su mediación salvadora. Por eso, los sacramentos apuntalan de forma concreta el centro neurálgico de la sacramentalidad constitutiva de la fe. En esta dinámica, los sacramentos precisan de otro espacio sacramental para mostrar toda su riqueza: la Iglesia. Los sacramentos, nacidos de Cristo, son celebraciones de la fe en las que Cristo se hace presente. Es decir, Él es el actor principal de la celebración. Sin embargo, esta presencia y esta actuación están mediadas en los signos y en los gestos, en las palabras y en las fórmulas que realiza y pronuncia la Iglesia. Los sacramentos, pues, son también celebraciones eclesiales. No hay que olvidar que la Iglesia forma parte de la lógica sacramental. De nuevo, no hay que ver en ello un triunfo o una conquista. Se trata de un regalo. Jesucristo ha convocado la Iglesia y la enviado al mundo con su autoridad y con la fuerza del Espíritu para que prolongue su misión salvadora. La Iglesia ha de cumplir el mandato recibido. En el cumplimiento de esta misión la Iglesia celebra los sacramentos. A causa de su fundamento crístico y de la tarea recibida, la Iglesia puede ser definida como un sacramento de Jesucristo. La teología sacramental la llama el sacramento derivado o el protosacramento84. Podríamos decir que la Iglesia, en su misión, presta cuerpo histórico al cuerpo glorificado del Señor. La Iglesia es el Cuerpo de Cristo (siempre unido a su cabeza), cuerpo sacramental en el que, mediante la celebración de los siete, se actualiza la fuente sacramental de la humanidad del Hijo de Dios. De este modo, se produce un fenómeno relevante: la Iglesia, que es sacramento de Cristo, cuando celebra los sacramentos que ha recibido de su Señor, nutre y confirma su identidad sacramental. La conexión Jesucristo-sacramentos-Iglesia, que ilumina el sentido del horizonte de las relaciones sacramentales de Dios con la humanidad, posee una lógica interna que conviene explicitar. En ella se mantiene un mismo principio mediador, que se despliega y actualiza, en el tiempo y en el espacio, con mediaciones dependientes y complementarias. El principio es evidente: Jesucristo es el sacramento fuente. Esa fuente es su humanidad corpórea por la que y en la que Dios mismo entrega su gracia salvadora. Para el cristianismo esa fuente es insustituible. La llamada eficacia sacramental proviene del misterio del Hijo de Dios encarnado, muerto y resucitado. De 84 K. Rahner y O. Semmelroth aplicaron a la Iglesia la denominación de “protosacramento”. En otras ocasiones Semmelroth habló de “sacramento radical” y Rahner de “sacramento fundamental”. aquí se deduce una necesidad de contacto constante entre la fuente de la sacramentalidad salvífica y la humanidad, la cual, a su vez, exige la introducción de nuevos elementos mediadores cuando la situación del Mediador es distinta. En efecto, tras la Pascua algo cambia: la humanidad de Jesucristo, al ser glorificada, ya no es visible en el mundo; sin embargo, la función mediadora y salvífica de aquélla sigue siendo imprescindible para quienes, siendo hombres, viven en el cuerpo y en la historia el diálogo salvífico con Dios. Aquí es donde hacen su aparición los sacramentos85. Mientras Jesucristo estuvo en Palestina, los sacramentos no eran necesarios; se hacen operativos tras la Pascua, colmando una ausencia86; o mejor dicho, convirtiéndose en un lugar especial en el que re-conocer la presencia del que vive para siempre; un lugar especial unido a la presencia del Resucitado en la comunidad eclesial, encargada de transmitir la buena noticia de la salvación y de actualizarla en las celebraciones sacramentales, una vez que el Señor ya no está sobre la tierra. Por lo tanto, los sacramentos, nacidos de Jesucristo y celebrados por la Iglesia, garantizan la continuidad en la humanidad y en la historia de la mediación salvífica y sacramental insustituible del Señor Jesús. Por esta misma razón los sacramentos sólo valen para este mundo y para los que viven en la condiciones de la historia. La economía de la salvación sacramental cristiana cesará cuando este mundo termine y se alcance el Reino de Dios definitivo. Este singular binomio “Jesucristo-Iglesia” halla una expresión mayor en el tema de los efectos de los sacramentos. El don que ofrece la celebración sacramental, a causa de la acción crística y eclesial, también afecta a los que celebran de modo crístico y eclesial87. La gracia, efecto último del sacramento, supone siempre una especial configuración y conformación con el Dios vivo, a través de Cristo y por el Espíritu; este don, además, va siempre acompañado por una peculiar configuración con el sacerdocio de Cristo y con la misma Iglesia. En tres de ellos, (Bautismo, Confirmación y Orden), que por eso son irreiterables, esta incorporación al ministerio sacerdotal de Cristo por medio de la incorporación eclesial (capacitadora para la realización de funciones diversas en la Iglesia), recibe el nombre de carácter. El carácter, por ende, posee una nítida impronta eclesial. Los clásicos, atendiendo a esta circunstancia, afirmaban que el carácter era como la primera huella trazada por la celebración sacramental; una huella que afectaba directamente a la Iglesia y, a través de la cual, se alcanzaba el efecto último del sacramento, la gracia88. Resumiendo: la economía de la salvación cristiana supone siempre la mediación de Cristo entre Dios y el ser humano. Se trata de una economía sacramental porque la salvación de Dios pasa por la humanidad de su Hijo para llegar a la humanidad de cada 85 Ver 86 las jugosas reflexiones de E.SCHILLEBEECKX, o.c., pp.52-54. «No podemos tampoco perder de vista que aun los sacramentos, respecto de los cuales Cristo ha hablado más claramente durante su vida terrestre, no han sido revestidos de eficacia sino después de su muerte y resurrección. Antes no eran necesarios, porque los Apóstoles estaban en contacto inmediato con el mismo sacramento original» (E.SCHILLEBEECKX, o.c., pp.129-130). 87 A este respecto comenta E.SCHILLEBEECKX: «puesto que en los sacramentos se trata de un encuentro de Cristo en su Iglesia, todo sacramento tiene un doble resultado: un resultado en relación a la Iglesia (efecto eclesial, carácter) y un resultado en relación a Cristo y a Dios (efecto religioso de gracia). Y esto de tal modo que, en su unidad con el signo exterior del acto eclesial, el primer efecto es el sacramento del segundo» (o.c.,p.167). 88 Decían los clásicos que en el sacramento había una realidad intermedia entre el signo propiamente dicho y el efecto último del sacramento o gracia sacramental; algo así, pues, como el efecto inmediato operado por el signo sacramental que, a su vez, funcionaba como de signo de la gracia del sacramento; además, este primer efecto parecía estar relacionado con la eclesialidad del sacramento. persona. En esta economía todo es sacramental, aunque no del mismo modo. La economía sacramental es una traducción apropiada de la forma humana que Dios tiene de alcanzarnos en Jesucristo y salvarnos por medio de él89; a su vez, los siete sacramentos extienden, en la situación presente, la forma humana en la que Dios, en su Hijo, nos alcanza y nos salva. Los sacramentos, por tanto, poseen una identidad genuina. Ellos, en el suelo sacramental de la comunidad eclesial, hacen operativa y real en la historia de la humanidad, la riqueza salvadora de Jesucristo. Y lo hacen con una penetración y agudeza únicas. De ahí su importancia. Los sacramentos, unidos a su fuente y celebrados por la Iglesia, aclaran y sostienen la sacramentalidad de la fe. 2. Institución y número de los sacramentos Queda claro, después de lo que hemos dicho, el origen cristológico de los sacramentos y, con ello, su institución última por parte de Jesucristo en el interior de un plan de alcance trinitario. No tendría ningún sentido el que la Iglesia celebrara los sacramentos que ella mismo hubiera instituido. Los sacramentos, en tal caso, serían pura acción humana sin efecto salvador. Esto, que conviene explicarlo mejor, no quiere decir que la Iglesia no haya tenido (y tenga) una responsabilidad directa en relación con la determinación de elementos no sustanciales de los sacramentos. Cuando se habla del origen y de la institución cristológica de los sacramentos hemos de superar visiones reductivas y, por tanto, miopes. No se trata de que Jesús en persona haya sido el que directamente instituyera, tal y como la Iglesia los celebra, cada uno de los siete sacramentos. Éste es un mal enfoque, fuente de malentendidos. Sin embargo, durante muchos años se planteó en esos términos la cuestión; así, se discutía si la institución de los sacramentos por parte de Jesús fue inmediata, mediata, in concreto o in genere90. En ese afán por demostrar la intervención directa de Cristo en la institución sacramental, la justificación institucional de la confirmación, de la unción, del orden y del matrimonio hallaba muchas dificultades. El planteamiento, pues, ha de ser otro. De acuerdo a lo que venimos explicando, todo en la economía de las relaciones entre Dios y el ser humano tiene estructura y sabor crísticos. Toda mediación que facilita el encuentro salvador entre Dios y el mundo conecta con Jesucristo. No obstante, siendo esto así, hay que resaltar que para los llamados siete sacramentos hay una vinculación mucho más fuerte con la vida y la palabra del Nazareno. En relación con esta vinculación con la Palabra de Dios, que es el mismo Cristo, hay que situar la cuestión de la institución91. La Palabra de Dios, recibida por la Iglesia, contiene “insinuaciones concretas” en las que la comunidad eclesial ha percibido la entrega de un 89 Frase inspirada en el pensamiento de E.SCHILLEBEECKX: «los sacramentos son el modo específicamente humano del encuentro con Dios» (o.c., p.14). 90 Institución inmediata: Jesucristo instituyó inmediatamente y sin mediación alguna los siete sacramentos; institución mediata: Jesucristo instituyó determinados sacramentos a través de segundas personas (apóstoles o Iglesia); institución in concreto: Jesucristo especificó la materia y la forma de todos los sacramentos; institución in genere: Jesucristo, al instituir los sacramentos, únicamente determinó el signo y su finalidad, pero no los elementos significantes, que puede cambiarlos la Iglesia. 91 Seguimos el pensamiento de R.ARNAU, Tratado general de los sacramentos, Madrid, 1994, pp.245250. don singular de Cristo, que, luego, ella se ha sentido impelida a actualizar mediante la celebración de gestos y ritos (sacramentos). En algún caso, el mandato de la palabra es evidente y contiene indicaciones muy concretas en cuanto a los gestos y ritos. En otros casos, la palabra entrega ese don de manera más genérica. Tanto en una situación como en otra, la comunidad gestiona y administra el don recibido, al que se sabe sujeta. Lo cual, en alguna ocasión supone cambios no neurálgicos en la celebración sacramental. Por tanto, es el conjunto de la predicación de Jesús, de su palabra, la que contiene la fuerza instituyente de los sacramentos. En este sentido, la Iglesia tiene una función diaconal en el tema de la institución. Su servicio le ha llevado (y le lleva) a determinar y a cambiar muchos elementos de la celebración sacramental, siempre que no modifique lo esencial o sustancial. Es decir, siempre que no se ponga por delante del don entregado por Cristo. Así pues, los sacramentos son de Jesucristo y los celebra autorizadamente la Iglesia en el nombre de su Señor92. En relación directa con la institución de los sacramentos se halla la pregunta por el número de los mismos. ¿Por qué son siete? ¿Cuál es la razón que justifica el septenario o la héptada sacramental? La historia nos enseña que hasta el período escolástico no hubo unanimidad sobre el particular. El magisterio, progresivamente, fue haciéndose más explícito hasta definir el septenario93. En este proceso tuvo una gran relevancia la adaptación humana del don de Dios en el misterio de Jesucristo. Nunca hay que olvidarlo, el origen de los sacramentos está en el Hijo de Dios encarnado, muerto y resucitado. Por eso, la humanidad del Hijo de Dios es el manantial de los sacramentos. Un manantial que fluye desde Dios y se hace efectivo en la condición humana de Jesús para alcanzar a las personas. De ahí, la singular correspondencia entre los sacramentos y los momentos clave94 o las situaciones fundamentales de la existencia humana. Estos momentos o situaciones expresan la totalidad de la vida de los humanos (nacimiento, madurez, perdón, matrimonio, enfermedad..) que, de este modo, siempre cuenta con un acompañamiento sacramental adecuado. Por esta vía, podemos entender que la cuestión del número de los sacramentos se relacione también con el simbolismo de la cifra siete. El siete es un número que expresa la plenitud, la perfección, la universalidad y, además, permite combinaciones ricas de significados teológicos y antropológicos95. 92 Es importante la primacía cristológica en la institución de los sacramentos para darles todo su valor salvífico, aunque haya que reconocer la huella eclesial de los mismos. De ahí que los planteamientos que otorgan a la Iglesia, aunque ésta sea obra de Cristo y del Espíritu, el protagonismo instituyente no resuelvan del todo la cuestión. Por ejemplo, el pensamiento de K. Rahner: los sacramentos fueron instituidos por Jesucristo al fundar la Iglesia; los sacramentos, por ende, son actualizaciones (desdoblamientos) de la naturaleza sacramental de la Iglesia. 93 II Concilio de Lyon, el Concilio de Florencia, el Concilio de Trento. 94 Ver L.BOFF, Los sacramentos de la vida, Santander, 1978, pp.72-74. Según G.FOUREZ, «los siete sacramentos aparecen como una clave de lectura apropiada para analizar las tensiones de la existencia:la aceptación y la esperanza ante la vida, el riesgo de las decisiones, la toma de la palabra y de la rersponsabilidad, los conflictos y los perdones, el poder, la familia y, por último, la prueba de la enfermedad y la muerte» (Sacramentos y vida del hombre, Santander, 1983, p.189). 95 El 4 (los cuatro elementos) es símbolo del cosmos y de lo creado; el 3 es la cifra simbólica del Absoluto, del Espíritu, de la transcendencia. Dios y el mundo creado se encuentran en el 7. Por otra parte, el 7 es un número que tiene centro. El centro del septenario sacramental es la eucaristía, en torno a la cual se sitúan los otros sacramentos (ver J.DOURNES, “Para descifrar el septenario sacramental”, en Concilium 31 (1968), pp.76-92; D.BOROBIO, "De la celebración a la teología: ¿qué es un sacramento?", en D.BOROBIO (dir.), La celebración en la Iglesia I. Liturgia y sacramentología fundamental, Salamanca, 1983, pp. 453ss; L.BOFF, o.c., pp.74-74). 3. La unidad diferenciada, rasgo sacramental de la fe cristiana de largo alcance Mirando atentamente cuanto venimos reflexionando, se puede apreciar cómo el tema sacramental, tanto en su amplitud (sacramentalidad) como en su especificidad (sacramento), dibuja una figura de contornos muy precisos. Una figura genuinamente cristiana. Nos referimos a la unidad en la diferencia o la identidad en la alteridad. Teologar sobre ella, como nos disponemos a hacer, no sólo nos revelará la centralidad de nuestro tema para la fe, sino que nos permitirá vislumbrar mejor su extensión. 3.1. La unidad en la diferencia como figura cristiana y sacramental La mediación salvífica de Jesucristo, que está en la base del tema sacramental, reposa sobre un principio axiomático: la humanidad en el mundo es el lugar del encuentro y de la comunicación entre Dios y el ser humano. La mediación, por consiguiente, acerca dos realidades distintas: Dios y la criatura. Este acercamiento en la mediación, como sabemos, supone la existencia de un punto común de encuentro y entendimiento: la humanidad en el mundo. Así pues, entre Dios y el ser humano, más allá de su alteridad indiscutible, hay una realidad unitiva. Se trata de la condición humana que reconcilia a Dios con la criatura en la encarnación, vida, muerte y resurrección de Jesucristo. Expresando las cosas con más propiedad, la humanidad de Jesucristo es mediadora porque conecta y une, en una relación posible, al Creador con la criatura. Este hecho, como hemos indicado, es el origen de la sacramentalidad y del sacramento. La unidad que se establece entre Dios y la criatura a través de la humanidad de Cristo es real. No es verdad, en consecuencia, que entre ambos (Dios y el hombre) sólo haya diferencia. Sin que pierda su identidad, Dios es verdaderamente humano en Jesús de Nazaret; tan humano como cualquier otro ser humano o incluso más por la ausencia de pecado96 (aunque de un modo especial, en lo referente al principio de la personalización e individuación de la humanidad, dada la singular vinculación entre el Verbo de Dios y Jesús de Nazaret97). Y es que desde la Creación la humanidad es de Dios. Creación, Encarnación y Salvación, por ende, se han de leer en relación. Ello justifica el que, en verdad, nadie pueda ser tan humano como Dios. Desde el punto de vista que nos interesa, esto supone, entre otras cosas, que cuando alguien encuentra a Dios en Jesús halla también su propia verdad; una verdad que es suya (la que explica su finitud), pero una verdad que, simultáneamente, está más allá y es transcendente (Dios). Se trata del lado de la unidad de la figura que estamos analizando. Pero, claro está, no hay que olvidar el otro. Sin negar nada de lo indicado, se ha de afirmar también que, el momento de comunión entre el Creador y la criatura en la humanidad, se ha de combinar con el respeto escrupuloso de la realidad específica de cada uno de ellos; por tanto, este encuentro comunional ni atrapa a Dios en el mundo humano, ni convierte en Dios al hombre. Dios y el hombre no son lo mismo. Si hay una unidad entre Creador y criatura, esa unidad no suprime su distancia. Es la vertiente de la diferencia, que hace de contrapeso equilibrador en el trazo de nuestra figura. 96 La ausencia de pecado en Jesús no supone una merma en su condición humana. Al contrario subraya la verdad del proyecto humano salido de las manos de Dios (bueno y sin maldad) y expresa la vocación a la que está llamada toda persona. El pecado, por tanto, deshumaniza. 97 Nos referimos al hecho de que la tradición dogmática cristológica nos recuerda que la naturaleza humana de Jesús subsiste (se individualiza, se sujeta) en la persona divina del Verbo. La cristología, no podía ser de otra forma, tiene en la fórmula de Calcedonia la delimitación dogmática de nuestra figura. Aquel Concilio la perfiló al explicar el misterio de la unidad en el único Jesucristo de la divinidad y la humanidad. Calcedonia afirmó que Jesucristo, el Hijo de Dios, era una sola persona en dos naturalezas, que no se confundían, ni se dividían, ni cambiaban, ni se mezclaban. La figura de la unidad en la diferencia, por esta vía solemne, adquiría rango oficial en el cristianismo98. 3.2. Las consecuencias teológicas derivadas de la figura sacramental de la “unidad en la diferencia”: eficacia sacramental, estructura tensa de la fe, el engaño de los dualismos, la inscripción corpórea de la fe y de los sacramentos El tema sacramental, pues, descansa sobre el misterio de esta unidad diferenciada, nacida de la mediación entre Dios y los hombres ejercida por Jesucristo. Saberlo es de suma importancia para nuestro tema. Sobre todo para precisar con rigor algunas cuestiones. Vamos a comprobarlo. Por ejemplo, ¿qué se quiere decir cuando se afirma que en el sacramento está Dios? Expresado de otra forma, ¿qué cabe entender por eficacia sacramental? Que Dios está en el sacramento o que el sacramento es eficaz son dos proposiciones verdaderas. En ellas, se expresa el hecho de que, en la humanidad y materialidad de la celebración de un sacramento, Dios mismo, en Jesucristo y por el Espíritu, nos sale al encuentro. Por tanto, el sacramento supone una auténtica experiencia de gracia. Allí, en el sacramento, encontramos a Dios. Pero cuidado, se trata de una presencia en la mediación sacramental. En el sacramento no hay un encuentro cara a cara (inmediato) con Dios; se da, en efecto, una vivencia real de contacto con Él, aunque siempre de acuerdo a las condiciones sacramentales (humanas) del encuentro. Este hecho es insuperable. Mientras estemos en este mundo no cabe un forma de presencia de Dios que no sea sacramental. Y es que la distancia entre Dios y la criatura urge y reclama siempre la mediación. En este sentido, habrá que concluir que la presencia eficaz de Dios en los sacramentos no es distinta, sino que prolonga ya que es su fuente, la presencia de Dios en Jesús de Nazaret. Por eso, hay que equilibrar la afirmación de la presencia sacramental y eficaz de Dios con la de su transcendencia y alteridad. Dios nunca queda circunscrito en su presencia sacramental. Dios siempre es más y está más allá del sacramento en el que traba contacto real con nosotros. La unidad entre Dios y la criatura en la sacramento no suprime la alteridad, ni la diferencia entre los dos. Más bien la presupone. De ahí la relevancia, el interés y el valor del sacramento en la actual economía de la salvación. A través de esta figura se desvela el suelo tensional99 sobre el que se levanta la fe cristiana. La unidad en la diferencia entre Dios y el ser humano permite vislumbrar la grandeza y la fragilidad de la sacramentalidad o, lo que es lo mismo, de las condiciones que posibilitan la vivencia de la fe. La tensión es buena y positiva. De hecho es la gran impulsora de la historia salvífica y de los desarrollos de la fe cristiana. Pero la tensión también tiene sus peligros, en cualquier momento se puede cortar. Y así ha sucedido y sucede. Se trata de una tentación que acecha la vivencia de la fe. La ruptura de la 98 Seguimos aquí el pensamiento de B.SESBOÜÉ, quien habla de la unidad diferenciada como del “criterio que Calcedonia entrega a la teología” (Jesús-Christ dans la Tradition de l’Église, Paris, 1990, pp.195ss.). 99 Es una idea que nos acompaña desde hace tiempo (ver V. BOTELLA, Hacia una teología tensional, Valencia, 1994). tensión puede acontecer en dos niveles complementarios. En un primer nivel (el fundante), la tensión de la sacramentalidad se rompe cuando Dios se aleja tanto de la realidad creada que la posibilidad de su mediación en el mundo se vuelve irrelevante o carente de sentido (la tendencia gnóstica, doceta y los espiriritualismos desencarnados) o, por el otro extremo, cuando se suprimen la diferencias entre Dios y su mediación (Dios no sólo es igual, sino que queda reducido a Jesús o a cualquier proyecto humano). En otro nivel (el específico del septenario), se quiebra la tensión de la sacramentalidad cuando se niega la utilidad y la necesidad de los sacramentos o, por el contrario, cuando éstos se emplean para manipular a Dios, como si Dios y el sacramento fueran una misma cosa. Pero no todo queda aquí. De la figura sacramental de la unidad diferenciada es posible extraer otras consecuencias teológicas, espirituales y litúrgicas. Vamos a comentar dos de ellas: a) la falacia de los dualismos y b) la inscripción corpórea de la fe. La unidad diferenciada expresa los rasgos peculiares de la relación que Dios ha establecido con el ser humano en el mundo. El sentido de esta figura niega dos extremos: la desconexión radical entre Dios y el hombre y la confusión simplificadora entre ambos. El primero de los extremos es el que sostiene un planteamiento dualista. Este dualismo puede ser de distinto signo: filosófico, teológico o espiritual. En cualquier caso, el dualismo niega el valor de la sacramentalidad y, por ello, desmiente la utilidad de los sacramentos. Y es que el dualismo se levanta sobre el presupuesto de la existencia de dos principios, mundos o realidades irreconciliables entre sí. Normalmente enfrenta a Dios con lo material y corpóreo. Dentro de este planteamiento la encarnación de Dios es impensable y, con él, queda frustrada la razón de ser de la sacramentalidad. En coherencia con esta comprensión ontológica dualista existe una antropología que ve al ser humano como la suma de dos compuestos diferentes: alma y cuerpo. De este compuesto, la parte verdaderamente importante y significativa sería el alma. Esta antropología, como se intuye, también pervierte la base sacramental del encuentro real con Dios en la humanidad de Jesucristo y socava el cimiento sobre la que reposan los sacramentos. El pensamiento cristiano no tolera el dualismo100. El dualismo es contrario a la revelación del Dios cristiano y a los presupuestos del diálogo salvífico mediado por Jesucristo. La unidad diferenciada entre Dios y el ser humano y su correlato antropológico (el ser humano como espíritu encarnado) son el suelo vertebrador de una economía salvífica cristiana sacramental y antidualista. En ella, el sacramento es un tope101 que no es posible saltar. Si esto es así, se entenderá mucho mejor que la figura sacramental de la fe sea una invitación a transitar positivamente por la realidad mundana y corpórea. La fe se 100 «El cristianismo no puede ser dualista; no cree que haya parcelas de realidad contaminadas de antemano, impuras por naturaleza; no impone la censura previa o el veto a ninguna región de los real; no alberga un sentimiento trágico de la realidad, como si fuese una magnitud partida en dos hemiferios beligerantes» (J.L.RUIZ DE LA PEÑA, Creación, Gracia, Salvación, Santander, 1993, p.23). 101 «En su materialidad significante, los sacramentos constituyen así un tope insoslayable que impide toda reivindicación imaginaria de empalme directo, individual e interior, con Cristo o de contacto iluminista de tipo gnóstico con él. En ellos se ponen de manifiesto las imprescriptibles mediaciones, empezando por la de la Iglesia, fuera de las cuales no hay fe cristiana posible» (L.M. CHAUVET, o.c., 160). vive en la corporeidad del mundo creado y humano; sobre todo, en la corporeidad de Cristo. Dios no sólo está más allá del mundo, ha dejado y sigue dejando su firma en la carne de la creación y de la humanidad. Por tanto, para la fe cristiana el paso por el mundo y el interés por las realidades del mundo, no son juegos políticos o sociales irrespetuosos; dicho paso e interés tienen un valor constitutivo para el cristianismo. No hay fe fuera del mundo humano concreto; no hay creencia desencarnada102. La fe es sacramental. La sacramentalidad es lugar en el que se articula de modo concreto y significativo el tránsito de Dios por el mundo humano. Desde aquí, igualmente, se vislumbra que la figura de la unidad diferenciada propone una relación original entre teología y antropología. El sacramento es un lugar de encuentro entre Dios y el ser humano. Su estructura, por consiguiente, es dialogística: el sacramento es un diálogo entre la antropología y la teología103. En este diálogo lo antropológico se torna teologal104. Si por teologal se entiende aquella realidad que remite y orienta a Dios, divinizando y transformando la vida de la criatura, conforme a Él, el sacramento, como experiencia del ser humano en el mundo en la que Dios se hace presente, es teologal. La teologalidad del sacramento es la prolongación en los signos de la corporeidad salvífica de Cristo. La fe sacramental cristiana, por ende, no ha de abandonar nunca la corporeidad de esa inscripción del don de Dios, fuente de la salvación. La inscripción corpórea de la fe se refleja en la propia celebración sacramental. Los ritos, los gestos, las palabras de la celebración de los sacramentos comprometen la corporeidad de los celebrantes (su humanidad). Se unge, se sumerge en el agua, se toca imponiendo las manos, se alimenta el cuerpo humano pero, en verdad, lo que queda afectado y transformado es la realidad profunda del ser humano y del ser eclesial. Esto subraya la relevancia para la fe de una buena celebración litúrgica de los sacramentos y, en concreto, la importancia del cuidado esmerado de la materialidad de los signos, símbolos y gestos. En relación con esta inscripción corpórea de la fe está la definición de sacramento que algún autor ha propuesto: un sacramento es la expresión simbólica de la corporeidad de la fe105. En coherencia con esta definición está la posible presentación o catalogación de los siete sacramentos desde la perspectiva del cuerpo. Un cuerpo que, en último término –no lo olvidemos- es el de Cristo y el de su prolongación eclesial. Así, los sacramentos de la iniciación cristiana (bautismo, confirmación y eucaristía), serían los encargados de introducir en la corporeidad de Cristo por medio de la corporeidad eclesial. Literalmente estos sacramentos nos hacen cuerpo (in-corporan) personal y eclesial de Cristo. La penitencia y la unción, por su parte, tratarían de restablecer la cohesión, deteriorada por el pecado o la enfermedad, en el cuerpo personal y eclesial de Cristo. De ahí que re-in-corporen. El matrimonio y el orden, a su 102 103 Ver P.GISEL, Croyance incarnée, Genève, 1989. Hacemos una traspolación del lenguaje que B.SESBOÜÉ utiliza a propósito del sacramento de la reconciliación (en la reconciliación hay un diálogo teológico-antropológico: a la confesión le responde la palabra del perdón) a todos los sacramentos (ver “Pardon de Dieu, conversión de l’homme et absolution par l’Église”, en L.M.CHAUVET-P.DE CLERCK, dirs., Le sacrement du pardon, Paris, 1993, pp.157ss.). 104 Ver L.M.CHAUVET, Símbolo y sacramento, p.159. 105 Es la postura de L.M.CHAUVET, o.c., p.159. vez, capacitarían sacramentalmente para el desempeño de misiones y funciones específicas en el interior de la corporeidad de la Iglesia. 4. El sacramento ¿signo o símbolo? Las características de la mediación entre Dios y el ser humano que recoge la categoría sacramento son únicas y, por tanto, no tienen parangón. La realidad que designa el sacramento es misteriosa, propia de la experiencia cristiana; y esto, aunque existan realidades similares en otras religiones y culturas. Al mismo tiempo, a la realidad sacramental podemos acercarnos por medio de otras nociones. Es normal. Forma parte de nuestra manera de conocer: a lo desconocido nos aproximamos a través de lo conocido. En nuestro caso, si lo desconocido es el sacramento es lícito emplear conceptos ya establecidos para acercarse a su ser misterioso. Con todo, y es lo que pretendemos subrayar, esa aproximación no logrará expresar plenamente la singularidad del sacramento, aunque su auxilio sea necesario en el avance de nuestra comprensión. Este dato conviene tenerlo presente a la hora de estudiar la realidad del sacramento. En la historia del pensamiento cristiano, como hemos visto, la categoría signo o la categoría símbolo han servido a la causa de la definición de sacramento. Hay que reconocer la importancia de esta ayuda. No obstante, ¿por qué se ha recurrido al auxilio de estas nociones?; ¿por qué el sacramento es signo o símbolo?; ¿cuál de estas dos categorías expresa mejor el misterio singular de lo que la fe cristiana dice con la palabra sacramento?; ¿qué ha de afirmar la teología sacramental hoy? 4.1. El sacramento como signo Un signo es aquella cosa o realidad cuya mediación permite concluir la existencia o la verdad de otra cosa o realidad a la que permanece vinculada pero de la que no participa plenamente. Un signo, pues, cumple una misión puente o remitente: «lleva hacia», «transporta a». Su identidad brota de la relación (natural o convencional) que le une a esa otra realidad a la que, de alguna manera, permanece subordinada. Su propiedad más destacada es la de «vaciarse semánticamente» en favor de la cosa a la que conduce. De este modo, el signo relaciona la distancia entre dos elementos diferentes (significado y significante) y consigue transmitir una información o un conocimiento nuevo. Un ejemplo de cuanto estamos comentando son los signos lingüísticos; y, más precisamente, los signos lingüísticos llamados palabras. Una palabra es un signo que, a través de su significante o materialidad formal, transmite positivamente un contenido exterior a ella misma. De modo que, pongamos el caso, por medio de la palabra «casa» comprendemos una realidad concreta y determinada diferente de cualquier otra realidad. Se trata a todas luces de un signo arbitrario, puesto que entre c-a-s-a y el objeto que representa no existe ninguna relación intrínseca (la prueba es que, en otras lenguas, esa misma realidad es designada por otros signos: maison, house, haus...); sin embargo, dicha palabra logra establecer con éxito (al menos en el interior del mundo formado por todos los que conocen el código de esa lengua) el puente de unión con algo de un orden distinto al suyo. La palabra, pues, es un signo. Pero fijémonos bien. La convención es la razón que explica que la palabra sea signo; es decir, un acuerdo determinado hace que un significante se una con éxito a un significado. Probablemente, entre otro tipo de signos, por ejemplo los naturales, la relación entre el signo y la cosa significada sea más cercana; no obstante, esta cercanía no consigue cambiar el hecho de que el signo no participa plenamente de la realidad significada. Si decimos que el mundo sacramental cristiano hay que entenderlo desde la óptica del signo será porque comparte las características que hemos señalado para éste. ¿Esto es así? El análisis riguroso nos descubre pros y contras. Un signo nos remite hacia otra realidad distinta de él. Pertenece a la esencia de la sacramentalidad el encuentro de dos realidades diferentes (Dios y el ser humano). En este sentido parece pertinente la aplicación de la lógica del signo al tema sacramental. Sin embargo, también forma parte de la definición del signo su neutralidad o su exterioridad con respecto al significado o a la realidad a la que conduce. Este dato ya no encaja del todo con el esquema de la propuesta sacramental cristiana. No hay que perder de vista que la mediación cristiana está capitalizada por Jesucristo, y que, en ella, la humanidad es el punto de contacto (el sacramento) entre el ser humano y Dios. Sabemos que ese contacto supone la figura de la unidad diferenciada; por tanto, no hay que identificar el signo con lo significado, pero tampoco negar la relación real e interna del encuentro entre Dios y la criatura. Si hacemos una aplicación directa de lo que argumentamos a Jesucristo y a la eucaristía se verá más clara la conclusión hacia la que nos encaminamos. En Jesucristo la humanidad (signo) participa intrínsecamente de Dios (aunque no se confunda con la divinidad); no cabe, pues, una relación extrínseca entre la humanidad de Cristo y Dios, o un ir más allá de esa humanidad para encontrar al Dios vivo; lo mismo hay que decir a propósito del sacramento de la eucaristía; el realismo del relato de la institución nos lleva a afirmar que “esto es el cuerpo de Cristo” (una presencia real en el sacramento106). Misteriosamente, sin que el pan o el vino se destruyan adquieren la virtud de hacer presente otra realidad; más aún, son otra realidad. Y el nuevo significado (Cristo) está en allí en el sacramento eucarístico sin que haya que desplazarse física o espiritualmente para llegar hasta él. La inadecuación entre el signo y el sacramento se ha salvado tradicionalmente con la cuestión de la eficacia. Un sacramento no es un signo cualquiera, es un signo eficaz107. Con ello se ha querido defender la originalidad de la mediación cristiana y el corazón del sacramento: un sacramento no sólo significa sino que produce, causa y opera lo que significa; es decir, el signo sacramental participa realmente de lo significado. En suma: la noción de signo, siendo apta para explicar el sentido de la sacramentalidad, no logra expresar toda su fuerza. Necesita ser complementada para que ser más fiel a la realidad a la que sirve. 106Comenta M.GELABERT: «el sacramento o lugar encarnatorio no es un estadio por el que hay que pasar, pero que debe superarse para ir más allá, sino que es el lugar en el que (y no sólo a través del que y, por tanto, más allá del que) el hombre se encuentra con Dios, pues allí Dios se hace presente, condescendiendo..» (“Contenido del mensaje y talante del mensajero”, en Actas del IV Simposio de Teología Histórica, Valencia, 1986, p.221). 107Sobre este particular la exposición de Tomás de Aquino en la Summa Theologiae (IIIa, q.62, art.1) es ejemplar. 4.2. El sacramento como símbolo El «símbolo 108» forma parte del mundo de los signos, pero con un matiz peculiar. En el mundo moderno no goza de buena reputación: se le acusa de ambigüedad109 e, incluso, se mira con desprecio110. Por eso, para captar toda la riqueza expresiva del símbolo es preciso desembarazarse de prejuicios. La etimología del vocablo «símbolo» está emparentada con el verbo griego symballein y el sustantivo symbolè. Symballein, literalmente, quiere decir «echar junto». Utilizado transitivamente y, según los contextos, puede traducirse por «poner en común», «intercambiar». En construcciones intransitivas tiene el sentido de «encontrarse». El sustantivo symbolè designa las articulaciones del codo y de la rodilla y, por extensión, toda idea de conjunción, de reunión, de contrato o de pacto. El symbolon antiguo era, justamente, un objeto cortado en dos, del que cada uno de los contrayentes de un pacto recibía una parte. Cada trozo, en sí mismo, no tenía ninguna importancia. «Su valencia simbólica sólo se mantenía en relación con la otra mitad. Y precisamente, cuando años o generaciones más tarde los dos portadores o sus descendientes las simbolizaban al juntarlas, reconocían en ellas la prenda de un mismo contrato, de una misma alianza111». El símbolo, por tanto, facilitaba el reconocimiento de la identidad de los contrayentes de un pacto y, además, establecía la comunicación entre las partes. Posteriormente, la semántica del vocablo «símbolo» se ha extendido a cualquier elemento (objeto, palabra, gesto, persona...) que, compartido por un grupo determinado, permite que el grupo como tal o los individuos en él se identifiquen y reconozcan (una bandera, una música, unas ideas; a este respecto no podemos olvidar que el formulario de la confesión de la fe cristiana se denomina Símbolo de los apóstoles, en él se reconocen y se identifican los que pertenecen a la Iglesia cristiana). En el mundo contemporáneo el símbolo abarca una gama muy amplia de significaciones que van desde expresiones cualificadas para decir una realidad existencial fundante (mito, sueños, religión...) hasta el complejo mundo de los signos abstractos y convencionales de carácter sustitutivo (matemáticas, lógica formal, ciencias...). Sin embargo, en este «revuelo semántico» se ha ido abriendo camino un concepto de símbolo más concreto y restringido, referido únicamente al lenguaje de la vida psíquica, afectiva y existencial. Para los seguidores de esta línea (Tillich, Ricoeur, Chauvet) la esencia del símbolo radica en su virtualidad para abrir el lenguaje al ser; es decir, para desvelar y manifestar las dimensiones de profundidad de la existencia 108Símbolo es un concepto que nos conduce al mundo griego-oriental, donde, el pensamiento sacramental patrístico derivado de mysterion, recibe influencias de las religiones mistéricas y del pensamiento platónico. La teología contemporánea volviendo la mirada al mundo de la patrística oriental ha recuperado la pertinencia del símbolo para la teología sacramental. 109K.RAHNER: «La palabra símbolo no tiene en general un sentido inequívocamente claro siempre para todos los que la emplean» (“Para una teología del símbolo” en Escritos de Teología IV, Madrid, 1962, p.283). 110Nos referimos a toda esa forma de pensar que sitúa al símbolo en el terreno de lo fantástico, de lo irreal, ficticio o infantil («Debido al predominio del pensamiento científico en la cultura occidental, el pensamiento simbólico de la fe religiosa se suele relacionar con el estadio infantil de la existencia humana», E.SCHILLEBEECKX, Cristo y los cristianos, Madrid, 1982, p.50). En esta línea comenta M.ELIADE: «el pensar simbólico no es un haber exclusivo del niño, del poeta o del desequilibrado. Es consustancial al ser humano... El símbolo revela ciertos aspectos de la realidad... Imágenes, símbolos, mitos, no son creaciones irresponsables de la psique; responden a una necesidad y llenan una función: dejar al desnudo las modalidades más secretas del ser» (Imágenes y símbolos, Madrid, 1992, p.12). 111L.M.CHAUVET, Símbolo y sacramento, p.119. humana y, por esta vía, reunir, reconocer e identificar a un grupo grande de personas112. El símbolo, pues, se levanta sobre una estructura transcendente al expresar en sí mismo otra realidad o significación más profunda; por consiguiente, con el símbolo no se va del significante a la cosa externa, sino de un sentido inmanente a otro sentido que está igualmente presente en la inmanencia; por eso, «el símbolo da qué pensar113» (Ricoeur). Como se aprecia, el símbolo no remite, como el signo, a una realidad de un orden distinto, sino que tiene la virtud de introducir en un orden del que él mismo forma parte. No es de extrañar, pues, que el símbolo esté en los orígenes de las culturas y de las religiones. El símbolo es el medio expresivo adecuado para comunicar la experiencias fundadoras de los pueblos; el lenguaje símbólico es la forma primigenia de contar los orígenes, lo transcendente y lo religioso (mitos, sagas, narraciones fantásticas, ritos) en el seno de una comunidad humana114. Y es que el símbolo hace hablar a la realidad. Estas características acercan el símbolo al sacramento. Según Rovira Belloso, en la persona humana existe un punto abierto a la comunicación con el Transcedente. Un punto en el que coinciden la inteligencia, la capacidad de amar y la sensibilidad115. Por ese punto central, sostiene, el símbolo penetra facilitando la comunicación entre el ser humano y Dios. Si ahora comparamos la noción de símbolo con lo que traduce la realidad del sacramento percibimos similitudes significativas. La mediación del sacramento permite, salvando siempre las diferencias entre los relacionados, un encuentro real entre Dios y el ser humano. Ese encuentro acontece en el sacramento. Por su parte, el símbolo posee 112«El símbolo hace presente al misterio» (D.SALADO, La religiosidad mágica, Salamanca, 1980, p.107); «La experiencia humana más profunda y auténtica echa mano del lenguaje simbólico» (J.ESPEJA, Para comprender los sacramentos, Estella, 1991, p. 9). Se puede mirar también L.MALDONADO, Religiosidad popular, Madrid, 1975, pp.95ss. 113Esta es la posición de P.RICOEUR para quien el símbolo es el mismo movimiento del sentido primero que nos hace participar del sentido latente y así nos asimila a lo simbolizado sin que podamos dominar intelectualmente la similitud. En este sentido el símbolo es «dador»: es dador porque es una intencionalidad primera la que da el sentido segundo. En suma, el símbolo da qué pensar (cf. De l'interprétation. Essai sur Freud, Paris, 1965, p.286ss; 114Dice J.M.CASTILLO hablando del «humus» del que brota la experiencia simbólica: «hay experiencias humanas que resultan extremadamente difíciles de expresar a nivel lingüístico... Por ejemplo, las experiencias que a veces se suscitan en las relaciones interpersonales, las experiencias que estudia el psicoananálisis, las experiencias que desencadena lo estético y también, por supuesto, las experiencias que intenta analizar la historia comparada de las religiones... Estas experiencias adentran sus raíces en el inconsciente, es decir se trata de experiencias que son vividas por la persona a un nivel que es previo a toda conceptualización..» (Símbolos de libertad. Teología de los sacramentos, Salamanca, 1985, pp.171172); «A veces se considera que la actividad simbólica es un sustitutivo un tanto infantil de la actividad racional. No es así: recurre a ella la mente cuando quiere contemplar las regiones inaccesibles de los orígenes y del fin, cuando se quiere expresar una relación con la transcendencia, traspasando la significación del lenguaje conceptual» (J.C.R.GARCIA PAREDES, Teología fundamental de los sacramentos, Madrid, 1991, p.106). 115 Ver Los sacramentos, símbolos del Espíritu, Barcelona, 2001, p.55. Comenta Rovira Belloso: «Esto es precisamente un símbolo: no solamente una realidad sensible que lleva el pensamiento hacia una realidad espiritual evocada exteriormente. Símbolo es algo que entra por los sentidos, que afecta a los sentimientos personales y llega a la percepción intelectual, aportando al espíritu humano una pregustación de lo simbolizado. En una palabra, el símbolo afecta a los sentidos: a la vista, al oído, al tacto, afecta también al sentimiento porque provoca el gozo y la aquiescencia ante el sentido de la vida y llega finalmente al espíritu humano, al que comunica la paz, don de Dios», (p.67). el don de expresar conjuntamente realidades distintas y de hacerlo participando de la realidad que en él se expresa. Esta capacidad reconciliadora de opuestos del símbolo, parece ajustarse, más que la del signo, a lo que el concepto de sacramento enuncia a propósito de la experiencia de Dios en la corporeidad del mundo. 4.3. El sacramento funciona simbólicamente Después de todo lo dicho se impone una conclusión. El discernimiento de la pertinencia del signo o del símbolo en relación a la noción de sacramento, nos inclina del lado del símbolo. Creemos que el símbolo aporta una mayor inteligibilidad que el concepto de signo en la cuestión sacramental. El sacramento, pues, tiene un funcionamiento simbólico. No obstante, no debemos caer en reducciones simplistas y pensar que, entonces, la categoría sacramento podría ser reemplazada por la de símbolo 116. No podemos cometer tal ingenuidad puesto que sacramento constituye un término técnico y específico del mundo cristiano, mientras que el símbolo es una realidad que extiende su radio de acción a otros muchos dominios; el símbolo es una representación conceptual (una categoría) de un valor antropológico incuestionable, pero lo sacramental tiene una entidad propia que nada ni nadie puede sustraer. Lo que tratamos de indicar es que con el auxilio del símbolo es posible una aproximación a lo sacramental satisfactoria y, como derivación lógica, una comprensión-explicación de su estructura de funcionamiento más esclarecedora. Pero nada más. No hay que dejarse llevar por sustituciones o confusiones falaces. Esto mismo lo afirma Vorgrimler en estos términos: «como denominación más precisa de los sacramentos aparece el concepto de símbolo», pero, matiza -dejándolo muy claro-, «la palabra sacramental es más exacta y más apropiada que el adjetivo simbólico, pues si bien todo lo sacramental es simbólico, no todo lo simbólico es sacramental, porque no todo símbolo media o transmite la presencia de Dios»117. El funcionamiento simbólico de la realidad sacramental se refleja de manera palmaria en su expresión ritual. El rito que acompaña la celebración sacramental dramatiza, en los gestos y en las palabras, el encuentro salvífico en la realidad humana con el Dios de Jesús118. 5. La originalidad del ser sacramental de la fe reclama una explicación de la realidad pertinente: ¿una metafísica del amor? El sacramento parece adecuarse en su funcionamiento a la lógica del símbolo. No obstante, no caben aquí reducciones. El símbolo presta un gran servicio a la explicación de un dato central de la fe cristiana: la singular mediación entre Dios y el ser humano en Jesucristo. Pero nada más (¡y nada menos!). No nos cansaremos de repetirlo: el sacramento es una realidad genuina del mundo cristiano, que no cabe 116Como algunos autores destacan, el concepto contemporáneo de «símbolo» se acerca mucho al griego de mysterium, elaborado desde el esquema imagen-arquetipo. En éste estaba claro que el arquetipo estaba presente en la imagen, si bien de forma velada. Por el contrario, en el esquema que sostiene el signum la relación interna entre imagen y arquetipo se desvanece (cf. R.HOTZ, Los sacramentos en nuevas perspectivas, Salamanca, 1986, p.75). 117O. c., pp.99 y 47. 118 Sobre el tema del rito y del sacramento se puede ver G.FOUREZ, o.c.,pp.17-70. confundirla con otras realidades. Esto significa, entre otras cosas, que su riqueza resultará siempre inalcanzable. Con todo, no cualquier explicación hace justicia al sacramento. De ahí, por ejemplo, el esfuerzo teológico comentado por discernir si el signo o el símbolo se ajusta mejor a la verdad del sacramento. Pues bien, hallamos otro reflejo de este mismo tema en la cuestión de la eficacia sacramental. Una cuestión que emplaza a la teología frente a la filosofía de la realidad. El pensamiento humano está situado119. La teología, que da razón de la fe, también. La situación del pensamiento responde a contexto cultural concreto, a unos modelos de comprensión determinados. En definitiva, la situación revela la historicidad de la fe y de nuestra intelección. Esta regla de oro hay que aplicarla a la teología en general y, en lo concreto, a la teología sacramental. L. M. Chauvet120 es uno de los autores contemporáneos que, con mayor detenimiento, se ha dedicado a estudiar los presupuestos filosóficos de la teología sacramental. De su mano quisiéramos avanzar en las reflexiones que siguen. Chauvet intenta hacer una propuesta sacramental fiel a la verdad del sacramento e inteligible para el ser humano contemporáneo. Su perspectiva es histórica. Comienza atendiendo a los orígenes de la noción de sacramento, desde allí se proyecta hacia adelante desgranando las distintas adquisiciones teológicas. De esta forma, descubre la relevancia del signo en la teología sacramental o analiza con rigor la evolución de la explicación de la eficacia sacramental. Precisamente en este último tema, y en la medida en la que ayuda a identificar al sacramento, recae el peso de la argumentación de nuestro autor. Éste se muestra sorprendido por el éxito del concepto de causalidad en la teología sacramental: la teología escolástica estableció que el sacramento era un signo que causaba la gracia. Este sentimiento de sorpresa no detiene la pesquisa intelectual emprendida sino, más bien, impulsa a Chauvet a ir más lejos. Brota un interrogante en el discurso de nuestro autor, ¿cómo ha sido posible que la teología, desde la mejor escolástica hasta nuestros días, haya unido al valor significativo del sacramento la cuestión de la causalidad? Esta pregunta se hace todavía más pertinente cuando se advierte que, por esa vía, un esquema produccionista es el que intenta explicar la experiencia de la gracia. Este dato expresa una contradicción flagrante: la gracia no es un objeto que se pueda producir como una cosa cualquiera. ¿Cómo se justifica esta paradoja? Nuestro autor no es demagogo. Conoce bien el pensamiento medieval. Por eso, sabe que para los escolásticos la causalidad era una forma analógica de hablar. Pero no se contenta con esa respuesta; da un paso más, y se pregunta por qué aquellos teólogos no emplearon otras analogías más apropiadas a la naturaleza de la gracia. La respuesta que ofrece Chauvet, inspirada en Heidegger, permite entrever el horizonte hacia el que quiere orientar su pensamiento: era imposible que los escolásticos pensaran de otro modo, dados los presupuestos ontoteológicos de su cultura. Conocemos la crítica de Heidegger a la metafísica occidental y la fragmentación de direcciones que su pensamiento ha provocado en la filosofía contemporánea. Aquí sólo vamos a resaltar su postulado mayor; lo hacemos porque Chauvet lo incorpora a su teología sacramental como un principio orientador. A juicio de Heidegger, la metafísica 119 Ver 120 J.P.GABUS, Critique du discours théologique, Paris, 1977, pp.23ss. Vamos a seguir el pensamiento de este autor en la obra Símbolo y sacramento, pp.17-53. occidental ha confundido el ser con el ente y, por ello, ha sido incapaz de pensar lo inacabado, la historia o lo infinito. En este contexto occidental, el misterio del ser ha pasado inadvertido. La dirección ontoteológica de la filosofía no ha tenido en cuenta que el ser es del orden del acontecimiento y, por ello, de perfil epifánico: se muestra y se oculta sin que pueda ser atrapado o manipulado. A causa de esta confusión, la cultura occidental ha estado dominada por el pensamiento de la identidad: el ser ha quedado atrapado en lo mismo, la diferencia en la identidad y la teología sacramental –añadimos con Chauvet- en el esquema produccionista. No vamos a entretenernos en los finos análisis que desarrollan la visión de Chauvet y su propuesta sacramental. Basta lo presentado para que podamos comprender que la teología sacramental clásica es deudora de la orientación de la filosofía occidental. No es que la teología medieval se haya equivocado o que sea una mala teología. La teología medieval estaba situada, como nosotros estamos hoy situados. La situación proporciona recursos intelectuales. Nuestros antecesores emplearon los que tuvieron a su alcance. Hoy nuestro emplazamiento permite ver las insuficiencias de otras visiones y, simultánemente, reclama de nuestro tiempo una explicación respetuosa con la naturaleza del sacramento. En el tema de la eficacia sacramental se percibe la dificultad del pensamiento a la hora de expresar la alteridad, la diferencia. Dios, que es el Otro (y eso nunca lo negó la teología medieval), en las teorías clásicas, aunque no se pretendiera, acababa objetivado y cosificado. En la actualidad estamos persuadidos de la necesidad de una nueva orientación. Un gran desafío acompaña siempre a la teología sacramental: respetar el que Dios y la gracia sean de un orden distinto al de las cosas, siendo que tanto el uno como la otra se hacen presentes en el mundo humano. Algunos ensayos contemporáneos, como indicamos en el capítulo anterior, han intentado responder a este reto. En efecto, en el siglo XX, las filosofías personalistas impulsaron la superación de la visión cosificadora del sacramento. Nuevas categorías, como la de encuentro (E. Schillebeeckx), irrumpieron con fuerza en el panorama teológico sacramental. En los últimos tiempos, el simbolismo ha querido explicar la originalidad del sacramento respetando la gratuidad de la gracia y de Dios. Sin ir más lejos, Chauvet postula una explicación de la eficacia sacramental desde la lógica simbólica. En ella, el sacramento se entiende como el que revela algo del orden de la gracia y, simultáneamente, como el que opera lo que revela; el modelo al que recurre el teólogo francés es al de la sorprendente irrupción del ser en el lenguaje; eso sí, corrigiendo el peligro de atrapar lo más sublime del sacramento (Dios, la gracia) en el horizonte de una realidad intralingüística121. 121«El cristianismo pertenece a las religiones que podemos llamar espirituales y que en sus rituales buscan efectos generalmente distintos de los corporales. Designamos por el término genérico gracia, estos efectos que se sitúan fuera del valor. Por ello la comunicación de la gracia se debe de comprender no según el esquema metafísico de la causa y del efecto, sino según el esquema simbólico de la comunicación verbal, comunicación eminentemente operatoria, puesto que en ella se presenta el sujeto en su relación con los demás sujetos en el seno de un mundo de sentido. Es precisamente una nueva relación de lugar, relación de alianza filial y fraternal, la que pretende instaurar o restaurar en la fe la expresión sacramental. Sin embargo, si dicho trabajo simbólico se sitúa perfectamente en el ámbito de la eficacia intralingüística, no puede, en lo que se refiere a la gracia de Dios, reducirse a este proceso sociolingüístico: sería hacer de la teología una simple versión antropológica y atentar contra la absoluta alteridad de Dios. Diremos, por tanto, que la gracia sacramental es una realidad extralingüística, pero que Dejar que Dios sea Dios122, y hacerlo respetando el suelo humano de su manifestación. Ése es el reto. La teología sacramental necesita registros conceptuales que reflejen el misterio de la unidad diferenciada que la habita. Y lo ha de hacer sabiendo que la figura de la unidad en la diferencia traduce, en un nivel formal apropiado y proporcionado, el misterio de comunión que es el mismo Dios. En efecto, Dios es amor y comunión de personas en una unidad sin parangón. La identidad en la alteridad entre Dios y el ser humano, por tanto, no sólo es una cuestión de metafísicaabstracta, es, sobre todo, una vivencia humana real que refleja sacramentalmente el ser misterioso del Creador; la teología sacramental, en suma, precisa del auxilio de un pensamiento abierto a lo que se podría denominar una metafísica del amor123. Y es que la unidad cristiana no suprime la diferencia. Cierto. Se trata de un fenómeno especial, misterioso. Hay que hilar fino para acercarse a este misterio. En el cristianismo, no conviene obviarlo, no es la unidad la que crea la diferencia. Más bien sucede al contrario, la diferencia (Dios) crea la unidad y ésta remite siempre a la alteridad. Todo brota de Dios y todo ha de volver a Él. Y la diferencia crea la unidad porque Dios crea lo que no es Él, dejando en lo creado su huella; de este modo, y aunque parezca extraño, la huella de la alteridad es la vía de la identidad unitiva entre Dios y la criatura; de manera singular, en el caso de la criatura humana. La teología sacramental, pues, ha de explorar los senderos de las filosofías que le permitan hacer una propuesta coherente en relación a su objeto. Estamos ante una empresa apasionante que ha de permitir traducir las viejas lecciones de la escolástica a un lenguaje actual y pertinente. 6. Necesidad de los sacramentos: perspectiva pastoral Vivimos tiempos de descrédito para la fe cristiana en el horizonte occidental. El influjo social del cristianismo parece haberse desvanecido. Las sociedades en general, y la juventud en particular, se muestran muy recelosas frente a las propuestas eclesiales. Al mismo tiempo, la celebración de la fe y de los sacramentos tampoco atraviesan un buen momento. Resulta contradictorio el hecho de que, a veces, quienes se declaran cristianos convencidos se sienten a disgusto con la práctica sacramental. Por eso, entre otras cosas, las Iglesias se vacían y, en las celebraciones dominicales, predominan personas de la tercera edad. Las encuestas corroboran esta descripción: para un porcentaje creciente de personas (sobre todo jóvenes) se puede ser cristiano sin contacto con los sacramentos124. Poco a poco se ha instalado en la sociedad y en la misma Iglesia tiene como cosa singular el que sólo es cristianamente comprensible en el marco, intralingüístico, de la alianza filial y fraternal instaurada, extra nos, en Cristo» (o.c., p.147). 122 La expresión se la tomamos prestada a E.SCHILLEBEECKX, L´histoire des hommes, récit de Dieu, Paris, 1992, p.161. 123 La expresión metafísica del amor es un título de J.L.RUIZ DE LA PEÑA, Creación, Gracia, Salvación, Santander, 1993, p.34. Dice este autor: «he aquí la primera cosa a tener presente cuando uno se pregunta por la interpretación cristiana de la realidad y de la historia: realidad e historia se han originado del puro amor» (p.36). 124 Tenemos delante un estudio realizado por el profesor Esteban Pérez Delgado que pronto va a ver la luz en la editorial San Esteban. El estudio analiza la relación de la juventud valenciana con la religión. En la encuesta se ofrecía a los jóvenes la posibilidad de reconocerse entre cuatro situaciones dentro del arco dominado por el sustantivo “católico” (“muy buen católico”, “católico practicante”, “católico no practicante” y “católico”), una postura “agnóstica”, otra “no creyente” y una posición de “creencia en otras religiones”. Los resultados son nítidos. En términos globales, el 71,17 % de los jóvenes encuestados tiene un concepto religioso de sí mismo. Un porcentaje, como se aprecia, muy importante; sobre todo, una cultura celebrativo-sacramental caracterizada por dos rasgos: 1) cuando apetece y 2) según la costumbre tradicional y social. Así, la frecuentación de los sacramentos discurre por el terreno movedizo de los estados anímicos y de la identificación social o grupal sancionadas a través de determinados ritos125. Ante este panorama la pregunta brota espontánea: ¿son necesarios los sacramentos? Como contrapunto a esta situación, y desde el lado del discurso teológico y normativo de la Iglesia, habría que recordar que el concilio de Trento, en polémica con la Reforma, recordó de forma solemne la necesidad de los sacramentos para la salvación126. El mundo católico, desde entonces, se ha caracterizado por la acentuación del valor de los sacramentos. La situación se abre ante nosotros con rasgos polarizados: deserción vital acomodada frente a necesidad salvífica definida. ¿Qué decir? Acaso, ¿habrá que aceptar que los sacramentos no son tan importantes? Abordar un asunto como el de la necesidad de los sacramentos no es simple. Requiere la distinción de frentes y su coordinación en el seno de un discurso matizado, que no olvide ninguno de los datos implicados. En nuestra respuesta insistiremos prioritariamente en la necesidad de los sacramentos que va unida al hecho mismo de creer, más que en la necesidad para la salvación de los sacramentos127. Estimamos que esta perspectiva refleja mejor el problema de la necesidad tal y como hoy se presenta ante nosotros. cuando se compara con los resultados obtenidos por la percepción indiferente (17,70%) y la atea (11,03%). Por otro lado, el porcentaje del horizonte “católico” suma un 69,47 % del total del autoreconocimiento religioso de los jóvenes valencianos; dentro del cual, a su vez, predominan “los católicos no practicantes” (30,22 %) y “los católicos” a secas (26,06 %). Estos datos, de entrada, ponen de manifiesto algunas cosas: a) sea cual sea la comprensión y la vivencia del hecho religioso, “una mayoría muy amplia” de los jóvenes valencianos encuestados reconocen en él un signo de identificación personal; b) a su vez, prácticamente la totalidad de esta “mayoría muy amplia” da el nombre de “católica” a su identidad religiosa; c) el perfil predominante en la identidad católica reconocida por los jóvenes valencianos encuestados es “medio-bajo” (“católico no practicante” o “católico” sin más). ¿Qué significan estos datos? Cuando el estudio cruza la definición religiosa de los jóvenes con su práctica religiosa hallamos fenómenos un poco desconcertantes. Lo normal, porque la lógica parece reclamarlo, es que a definición religiosa y católica más alta corresponda una práctica religiosa más elevada. En principio es lo que confirma el estudio: los que se definen como “muy buenos católicos” y “católicos practicantes” van regularmente a la iglesia (semanal o más de semanal) en un 80,70 %. Sin embargo, cuando se miran las tablas con detalle se encuentran datos “curiosos”, que expresan la situación “compleja” en la que, religiosamente, hoy nos hallamos: hay un 16,34 % que se definen a sí mismos como “católicos practicantes” y sólo van a la iglesia “mensualmente” o por “Navidad y Semana Santa”; un 38,38 % de los que se autodefinen como “muy buenos católicos” van a la iglesia “mensualmente” o en “Navidad y Semana Santa”; se consideran a sí mismos “católicos no practicantes” tanto los que mantienen una práctica regular “semanal o más” (9,18 %), como los que “no van nunca a la iglesia” (18,88 %). Estos resultados “llamativos o curiosos” provocan en el teólogo la reflexión. Su lectura suscita una pregunta inquietante: en el mundo cristiano-católico, ¿la práctica ya no es un criterio válido para “medir” el nivel de la fe o de la identidad religiosa? A nuestro entender, la correlación entre la identidad religiosa y la práctica en los resultados de nuestra encuesta desvela un fenómeno que refleja abiertamente los contornos del mundo cultural al que pertenecen los jóvenes. 125 Ver L.M.CHAUVET, Les sacrements. Parole au rique du corps, Paris, 1997, pp.187ss. 126 «Si alguno dijere que los sacramentos de la nueva ley no son necesarios para la salvación, sino superfluos, y que sin ellos o el deseo de ellos, los hombres alcanzan de Dios, por la sola fe, la gracia de la justificación –aun cuando no todos los sacramentos sean necesarios a cada uno-, sea anatema» (DS 1604). 127 Nuestra perspectiva se acerca a la que expresa G.FOUREZ cuando asevera que «los sacramentos, pues, son necesarios no como una condición de la salvación, sino porque es imposible vivir en profundidad si no se celebra lo que se vive» (o.c., p.68); en este caso, lo que se vive es la fe. Lo primero que habría que decir es que los sacramentos no son el único medio a través del cual Dios llega hasta nosotros para ofrecernos su salvación. La Palabra, la oración, la comunidad, la acción misionera y la atención a los últimos son lugares reales del encuentro salvífico con el Dios de Jesús por medio del Espíritu (encuentros, eso sí, que acaecen en las condiciones de la sacramentalidad que envuelve a la fe). La vida cristiana (y la posibilidad de la salvación) no se reduce a las celebraciones sacramentales128. Sin embargo, y es la segunda afirmación, si los sacramentos no agotan la vida cristiana, tampoco se puede prescindir de ellos porque su olvido afecta directamente a la fe. Y es que los sacramentos constituyen puntos de referencia inexcusables en la construcción de la identidad cristiana y, por tanto, tienen un lugar preferente en ese proceso. En definitiva, es la conclusión, los sacramentos han de ocupar en la vida cristiana el lugar ponderado que les corresponde: “ni centro único, ni simple apéndice”129. El espacio dibujado por ambos extremos traza el perfil de su necesidad: una necesidad identitaria, coordinada con el resto de elementos que hacen posible la vida cristiana y la experiencia salvífica. Quizás se entenderá mejor lo que queremos decir si partimos del carácter sistémico de la fe y, por tanto, de la comunión de los elementos que hacen posible el nacimiento del ser cristiano. En efecto, la construcción de la identidad cristiana es fruto de un proceso en el que se entrelazan distintos elementos que guardan entre sí una relación activa y complementaria. El éxito de la empresa lo garantiza la personalización íntegra del sistema de la fe en el interior del espacio eclesial, que media constantemente en el proceso. Tres son los elementos configuradores del sistema: palabra, sacramento y comportamiento ético130. Los tres cubren ámbitos necesarios para el florecimiento de la fe, para el nacimiento de la figura cristiana. Cada uno de ellos mantiene una relación viva con los otros dos. La palabra, por ejemplo, está presente en el sacramento y orienta el comportamiento ético; el comportamiento ético, a su vez, supone la palabra orientadora y se nutre del sacramento; por último, el sacramento celebra y expresa la vida de la palabra y nutre y fortifica las actitudes del comportamiento según Cristo. Desde esta perspectiva, ser cristiano implica crecer de forma equilibrada en la interacción de cada uno de estos elementos. Dicho de otra forma, no se es cristiano maduro sin la asimilación de la totalidad del sistema de la fe. La marginación o el descuido de cualquiera de los elementos del sistema introduce un fallo que repercute en el éxito del proceso. Una correcta transmisión de la fe ha de coordinar el trabajo de los distintos elementos y ha de evitar el riesgo de la parcialidad y de la unilateralidad. Si lo que hemos expresado es sensato, habrá que reconocer que cuando hoy se discute la necesidad de la celebración sacramental se está cuestionando, quizá inconscientemente, la posibilidad misma de la fe. Y, entendámoslo bien, no porque lo cristiano sea únicamente lo sacramental-celebrativo, sino, más bien, porque el abandono 128 «Quienes, ignorando sin culpa el evangelio de Cristo y su Iglesia, buscan, no obstante, a Dios con un corazón sincero y se esfuerzan, bajo el influjo de la gracia, en cumplir con obras su voluntad, conocida mediante el juicio de la conciencia, pueden conseguir la salvación eterna» (LG 16). 129 L.M.CHAUVET, o.c., p.11. 130 Tomamos las ideas de L.M.CHAUVET, o.c., pp.167ss. sacramental no permite el desarrollo saludable de la experiencia de fe cristiana. Lo reiteramos. La parcialidad o la unilateralidad en esta cuestión es una amenaza peligrosa que favorece la disolución de la misma fe. Pongamos un ejemplo. Imaginémonos una vivencia humana honda como la del amor compartido en el seno de un matrimonio. Se trata de una de esas experiencias de sentido que abre a los que participan de ella a una cosmovisión particular. Este amor descubre a los amantes un sentido que se proyecta en cada acción, en cada decisión común y singular. En este horizonte, la casualidad se diluye. Cada cosa guarda relación con el amor compartido por los amantes. El amor recibido y ofrecido es el sentido de la vida y una oportunidad de crecimiento. Además, cada experiencia de amor tiene su historia. Esa historia es bien conocida por sus protagonistas: posee sus hitos estructurantes, sus pasos, sus momentos.... La pareja, consciente de la vitalidad de su historia de amor, es capaz de recordar dichos momentos. Y, cuando recuerda, lee la vigencia de los mismos. Esta lectura suele tener un forma celebrativa. El recuerdo de una fecha, de un momento transcendente para la pareja se envuelve en la expresión simbólica que, no solamente hace memoria del ayer, sino que actualiza e impulsa la vivencia del amor compartido hacia adelante. Celebrar es declarar el dinamismo de un amor vivo y con futuro. Resulta evidente, en principio, que lo más relevante de esta experiencia del amor no son las celebraciones de la historia. No obstante, si somos rigurosos percibiremos que son lugares de paso necesario para la salud de ese amor. Cuando una pareja deja de celebrar su historia. Cuando no hay expresiones simbólicas de la vigencia de lo que ayer edificó el amor, podemos estar convencidos de que esa pareja está atravesando una crisis que amenaza la continuidad de su amor. Y es que la actualización del amor en la celebración forma parte de la trama veraz de la experiencia del amor sin que se pueda separar de ella. Dicha actualización no será el centro del amor, pero tampoco un apéndice del mismo. Más bien, es un lugar de verificación y de estructuración de la vivencia amorosa. Algo similar ocurre con la experiencia de la fe. También se trata de una experiencia de sentido. Abre a una cosmovisión particular que transforma la existencia y ofrece un sentido que, además, se comparte con otros creyentes. Igualmente, un cristiano conoce su historia de fe. Debería, por tanto, ser capaz de contar su vivencia de fe. Esa vivencia es relacional: compete al creyente y al Dios de Jesús y acontece en el suelo eclesial. La fe de un cristiano tiene sus momentos vertebradores e hitos relevantes. Esos momentos se recuerdan y se celebran con la intención de actualizar su significatividad e impulsar la fe hacia el futuro. En el terreno cristiano hay diversas formas de celebrar. La más señalada es la sacramental que, de manera operativa, marca la historia de la persona y de la comunidad creyentes. La celebración sacramental vertebra, así, la historia de cada cristiano. Si éste deja de frecuentar la celebración sacramental ocurrirá como en la historia del amor en pareja, la salud de la fe se irá debilitando y amenazará su desaparición. Para la experiencia de la fe, en principio, lo más importante no será el sacramento. Sin embargo, como la fe no se celebre sacramentalmente acabará por fracturarse la misma experiencia creyente, acompasada y modelada por los sacramentos. Y, entre los sacramentos, no olvidemos que la eucaristía ocupa un lugar central. La eucaristía compendia131 la vida de Jesucristo, la vida de la Iglesia y la de cada cristiano. Su ritmo dominical y su capacidad acogedora de los otros sacramentos, expresa e impulsa la vitalidad de la comunidad creyente y de cada experiencia cristiana dentro de ella. La eucaristía es una verdadera escuela de vida cristiana132. Por eso, entre todas las celebraciones y sacramentos, es el punto de referencia inexcusable para el cristiano. La eucaristía, digámoslo así, es la forma modélica de la celebración rememorativa y actualizadora de la historia de la fe en la Iglesia y en los cristianos. De ahí su importancia. Y es que la eucaristía posee una virtud particular: es el engranaje central del sistema de la fe cristiana; la eucaristía es capaz de coordinar en sí misma los tres elementos fundamentales del sistema: la palabra, el sacramento y el comportamiento ético (testimonio-misión). Desde ese puesto, la eucaristía dinamiza y actualiza la vida cristiana y eclesial. Si nos fijamos bien, la eucaristía expresa perfectamente el perfil de la necesidad de los sacramentos para la fe: la eucaristía es lugar de paso obligado para la construcción de la identidad eclesial y cristiana (una identidad también salvífica); una necesidad que se relaciona e incluye la apertura a la palabra y a la comunión testimonial de la vida en Jesús. Esta necesidad ponderada de los sacramentos ha de tener su traducción en la práctica pastoral y, en concreto, en los procesos de iniciación a la fe. El carácter sistémico de la fe reclama estrategias que prevean coordinadamente el crecimiento en todos y cada uno de los elementos que conforman la vida creyente. Hace años se insistió (todavía esa insistencia es actual) en centrar los esfuerzos eclesiales en la pastoral evangelizadora frente a la sacramental. Este juicio pastoral recogía una gran verdad pero, quizás, la expresaba de forma equívoca. La Iglesia es confesante y su misión primordial es evangelizar. Está claro. Pero la evangelización (que siempre comienza por el anuncio de la Palabra) no puede ir desligada de la praxis sacramental, ni de la vivencia fraterna de la comunión al estilo de Jesús. Al contrario, supone esos momentos articulados pedagógicamente. Por tanto, lo que la famosa frase quiso enfatizar y enfatiza (¡de ahí su verdad!) es el peligro, en un contexto poco proclive al catolicismo, de centrar la fe cristiana en la celebración sacramental, descuidando otras facetas. La llamada a la evangelización frente a la sacramentalización es una manera de reclamar de la comunidad creyente un esfuerzo de salida evangelizadora hacia el mundo circundante, y, de este modo, evitar la amenaza de anquilosamientos, rutinas y distanciamientos; sobre todo, en sociedades, como la nuestra, cada vez más descristianizadas. Por otra parte, el evangelio siempre es la referencia crítica que ha de hacer suyo cualquier proyecto cristiano en todas sus dimensiones: el anuncio, la celebración sacramental y la vivencia de la comunión. En suma: ¡hay que evangelizar y hay que celebrar la fe evangélicamente! 7. Finalmente, ¿qué es un sacramento? Sacramento es la palabra de la que ha de dar cuenta este libro. Nos hemos aproximado a ella desde diversas vertientes. Así, hemos pasado revista a su origen, a su historia, a su sentido, a su medida y a algunos de los temas más relevantes relacionados con la cuestión sacramental. Sin embargo, hasta el momento no hemos presentado 131 Cf. V.BOTELLA, “La Eucaristía, compendio de la vida cristiana”, en Escritos del Vedat 30 (2000), pp. 115-146. 132Cf. V. BOTELLA, "La Eucaristía, forma de ser cristiana. Reflexión sobre la espiritualidad eucarística”, en Teología Espiritual 49 (2005), pp.347-365. ninguna definición de sacramento. Después de todo el camino recorrido parece razonable que, finalmente, nos preguntemos: ¿qué es un sacramento? Hallar una buena definición de sacramento no es fácil. Y no lo decimos por falsa humildad. Son tantos los matices que tienen que entrar a formar parte de ella que, reunirlos para diseñar la figura completa de la noción, se antoja una empresa complicada y arriesgada; todavía más, si dicha definición ha de ser breve y concisa. La historia que hemos pulsado en el segundo tramo de nuestro discurso confirma nuestro temor: aunque todas las nociones propuestas poseen rasgos comunes, las definiciones son muy variadas133. Ante esta situación, creemos oportuno hacer una opción; elegir una vía intermedia entre dos posibles: a) una definición escueta y precisa de sacramento y b) una vaga aproximación genérica. Nos explicamos. Lo que nos proponemos a continuación es presentar una definición extensiva e inclusiva de sacramento. Extensiva, aquí, se opone a intensiva o concentrada; inclusiva expresa una capacidad recapituladora e integradora. Por tal definición hay que entender la que desgrana relacionadamente todos los elementos que han de considerarse a la hora de hablar de sacramento, según dos criterios: la amplitud y la integración. La amplitud alude a la centralidad y a la irradiación del tema sacramental para la fe y la teología y, de esta manera, evoca su conexión con la sacramentalidad que envuelve al misterio cristiano (¡sacramento es una noción fundamental!). Por su parte, la integración supone la capacidad de enlazar cada matiz de la definición con el peso y la coherencia de la cuestión y, a su vez, con el conjunto de los temas de la fe implicados. Nuestra ensayo de definición extensiva-inclusiva de sacramento se articula en torno a siete puntos. Con ella, cumplido el objetivo, finalizamos el capítulo: a) El sacramento es una acción humana e histórica en la que se manifiesta, de forma paradigmática, el «misterio»134 que habita la economía de la salvación; es decir, la presencia y la totalidad (pasada, presente y futura) de la acción salvífica de Dios (Dios como la fuente y la plenitud de toda la realidad existente). b) Por lo tanto, el sacramento tiene un doble lectura: divina y humana. Por un lado, el sacramento es una acción salvífica de Dios por medio de Cristo en el Espíritu; pero, y es el otro lado, esa acción sólo llega hasta nosotros por medio de la acción humana de la Iglesia. Por ende, no es posible separar en el sacramento, aunque lo distingamos, lo divino y lo humano. c) La acción humana e histórica que ejecuta la Iglesia en los sacramentos hace referencia directa a la humanidad de Jesucristo y, en particular, a determinados gestos 133«La investigación histórica demuestra, con claridad mayor cuanto más atrás se remonta, que éste ha sido siempre un concepto abierto, jamás definido de forma unívoca y exclusiva, ni fijado por el uso del lenguaje cristiano común. Agudizan esta problemática los planteamientos de la teología de controversia y de la teología ecuménica, así como la nueva o reintroducida aplicación... del concepto sacramento a Jesucristo y a su Iglesia...» (R.SCHULTE, “Los sacramentos de la Iglesia como desmembración del sacramento radical”, en MS IV/2, Madrid, 1984, p.59). De la mismo opinión es H.VORGRIMLER: «no existe un concepto general de sacramento totalmente satisfactorio, porque no hay sacramentos en general, sino sólo sacramentos concretos. Se han registrado algunos intentos por expresar bajo un solo concepto lo que tienen de común todos los sacramentos, estos intentos han aportado una cierta contribución a la comprensión de las relaciones de Dios con los hombres...» (o. c., p.67). 134«Misterio» en el sentido del «mysterion» neotestamentario: plan salvífico de Dios manifestado en la historia. de esa humanidad, en cuanto reveladores del sentido último del «misterio» de la economía salvífica135. Esta economía halla su momento culminante en el dinamismo Pascual de Cristo. Cabe decir, pues, que Jesucristo es quien ha instituido los sacramentos y que la fuerza salvadora de los mismos emana del hecho de que las acciones de la humanidad de Jesús son también acciones del Hijo de Dios encarnado. En esta misma medida, el sacramento actualiza, real y singularmente, el don salvífico del «misterio pascual»136 de Jesucristo. Cristo mismo, pues, actúa en los sacramentos que realiza la Iglesia. d) El sacramento, en cuanto acción humana, es acción de la Iglesia que, por el encargo recibido de su Señor y de la fuerza del Espíritu Santo, celebra y actualiza en el hoy de su liturgia la salvación de Cristo; la Iglesia, también de raíz sacramental, ha sido capacitada por su Señor para ser el espacio humano en el que se realiza la acción salvífica del sacramento que ella misma co-protagoniza. e) Consecuentemente, los llamados efectos de los sacramentos (gracia y carácter) guardan relación directa con respecto a quien actúa en ellos. Por un lado, los sacramentos, como acción del Dios Trinitario, divinizan y santifican cristificando; es decir configurando con Cristo, forma de la salvación para los hombres. Por otro, como acción humana eclesial, los sacramentos integran en la Iglesia y eclesializan a quienes participan en ellos. d) El sacramento, como acción humana eclesial que expresa la acción salvífica de Dios, ha de entenderse a partir de la representación conceptual del «símbolo»; es decir, el sacramento es una acción simbólica efectuada por la Iglesia que expresa y actualiza (revela y opera), en sí misma y de forma efectiva, la salvación ofrecida por el Dios de Jesucristo en la historia. f) Finalmente, el sacramento expresa y actualiza la riqueza de la fe (personal y eclesial), nacida y nutrida de la Palabra, de la celebración y de una vida conformada a Cristo y compartida con otros con otros. Los sacramentos son expresiones simbólicas de la fe. 135El bautismo, la fracción del pan en recuerdo del legado de la Ultima Cena, el don del perdón, la curación de la enfermedad etc. 136Este misterio pascual hace referencia a la recapitulación del misterio de la salvación en la persona de Jesucristo (venida al mundo, muerte, resurrección, presencia constante y parusía). Por eso, en los siete sacramentos hay una referencia especial a este misterio salvador de Cristo. Bautismo y eucaristía -sobre todo- incorporan al hombre a este misterio de Cristo, a la vida plena (al hombre nuevo) que surge de él. A MODO DE CONCLUSIÓN: LA SACRAMENTALIDAD Y LA CULTURA DE LA COMUNIÓN Y DEL ENCUENTRO A pesar de las comodidades que rodean a las sociedades desarrolladas, vivimos tiempos difíciles. En este contexto se requiere una mirada juiciosa y un juicio veraz. No siempre es fácil. La anhelada y cacareada “calidad de vida” no alcanza a todos por igual. La globalización no ha frenado este hecho desigual. Al contrario, el fenómeno creciente de la inmigración hacia las naciones ricas, con sus tragedias humanas, ratifica una evolución humana preocupante en un escenario planetario mercantilizado, en el que las diferencias entre países se han agrandado. El mundo, es la consecuencia, está polarizado por razón de la riqueza. Y toda polarización contiene en sí la semilla del conflicto y la amenaza de la violencia; el conflicto y la violencia, desgraciadamente, cada vez son más palpables en el tejido social y humano que nos envuelve. La violencia de origen económico se deja acompañar, desde hace ya algún tiempo, de la violencia religiosa. Distintas guerras y conflictos llevan el sello del enfrentamiento religioso; un enfrentamiento que afecta no sólo a las grandes tradiciones creyentes, sino que alcanza igualmente a las ramas en el interior de una misma religión. Aunque parezca contradictorio, la polarización en materia de fe también marca las relaciones entre países y entre ciudadanos: la violencia a causa del credo religioso recorre cruelmente nuestro mundo. Frente a estos fenómenos, y como seguro protector (sobre todo después del 11S), las naciones desarrolladas promueven una férrea política de control que, a su vez, provoca nueva violencia. Pero las polarizaciones no acaban en estos niveles. En la sociedad española, sin ir más lejos, existe una polarización de tipo ideológico que la cruza de parte a parte: polarización en torno a dos grandes partidos políticos que parece que no tienen nada en común, polarización en los medios de comunicación que sirven las ideas de los grupos políticos polarizados, polarización en los video-juegos que consumen nuestros niños y adolescentes, polarización en las relaciones entre culturas, polarización en el seno de la Iglesia entre “progresistas” y “conservadores”... Polarizaciones que, una vez más lo reiteramos, contienen en sí el germen de la violencia. La contemplación de este panorama no es alentadora. Se percibe una evolución preocupante. Hay una falta de equilibrio en el mundo que desestabiliza el objetivo deseado por fenómenos como el la globalización. Por esta vía, los esfuerzos por convivir más y mejor en un espacio, que se hace cada vez más pequeño (los contactos en materia de comunicación, información, mercado y creencias son cada vez mayores y más frecuentes), se ven obstaculizados por un dinamismo disgregador y combativo, que enfrenta peligrosamente a las gentes de aquí y de allí. En este dinamismo, la injusticia, las diferencias económicas, el choque de culturas y de creencias tienen su protagonismo. Si se nos permite apuntarlo, esta tendencia evolutiva parece estar conducida por un pensamiento que, sin resonancias fanáticas o fundamentalistas, podría denominarse diabólico. Este pensamiento dia-bólico, como hace tiempo recordara L. Boff137, no hace sino separar, dividir, escandalizar, distanciar a Dios del ser humano y, al mismo tiempo, al ser humano de sí mismo y de los demás. El producto de esta forma de pensar es la polarización irreconciliable que conduce a la exclusión, al enfrentamiento y a la violencia. Pues bien, frente a este pensamiento y su obra existe otra mentalidad, la simbólica. Se trata de la mentalidad propia de la creencia y, en particular, del cristianismo. El producto de la misma es el encuentro, la alianza, la reconciliación, el diálogo y la comunión: comunión del ser humano con Dios, del ser humano consigo mismo y con 137 Ver Los sacramentos de la vida, Santander, 1978, pp.97-103. los demás. Con este pensamiento simbólico están emparentados la sacramentalidad y los sacramentos. No hemos de olvidar que la mentalidad más genuina del cristianismo es sacramental y, por ende, simbólica. Es lo que a lo largo de las páginas de este libro hemos querido explicar. Esta mentalidad está detrás de la figura de la unidad en la diferencia y es la animadora de los esfuerzos necesarios para construirla de forma efectiva en el mundo. Como sabemos, la matriz de esta mentalidad es teológica. El Dios creador, salvador y santificador ha establecido las reglas de juego que hacen posible el mundo humano y la comunicación positiva entre éste y Él. Esta relación entre el ser humano y Dios, en el cristianismo, desvela un orden de comunión y entendimiento entre polos diversos. Dios y la persona humana son distintos. Dios siempre es Dios y la criatura siempre es criatura. No obstante, resulta que cuando se mira en profundidad se percibe que lo mejor de la criatura viene del lado de Dios y, por tanto, se llega a la conclusión de que la criatura en contacto con Dios, lejos de desvirtuarse, alcanza su compleción y crece. En este sentido, más allá de la diferencia polarizada entre ambos hay una llamada real y positiva a la comunión, a la alianza, al diálogo. Jesucristo, hombre y Dios verdaderos, es la fuente de donde brota y en la que se prueba esta teoría. En Jesucristo este encuentro adquiere contornos paradigmáticos: Dios se hace hombre y el hombre es divinizado. La mediación que articula esta relación sorprendente es la humanidad, en la que coinciden el Dios creador-encarnado y la criatura. La cualidad unitiva y reconciliadora de esta mediación se llama sacramentalidad y, en los sacramentos, se expresa con toda su fuerza salvífica y humanizadora. No cabe ninguna duda, el pensamiento cristiano es sacramental y simbólico; y, en este caso, sacramental quiere decir comunión, reconciliación, colaboración y entendimiento entre Dios y el ser humano. Pero hay más. Donde hay polos hay tensión. La tensión es arriesgada, se muestra como un concepto ambiguo: ¿es buena o mala? El cristianismo, desde su suelo sacramental, apuesta por una tensión benéfica y constructiva entre los distintos polos que articulan la realidad. La primera polaridad es la que relaciona a Dios con la criatura humana. Ya la hemos considerado. Pero también hay una polaridad entre los distintos elementos que se relacionan en torno a la humanidad de la criatura. Los diferentes ángulos, vértices o perspectivas del mundo humano, conforman una pluralidad de polos que es preciso armonizar para evitar confusiones, conflictos o malentendidos. De hecho, es la integridad de todos ellos la que, a su vez, se relaciona con Dios en la figura de la unidad en la diferencia. Podría decirse que la unidad en la diferencia en la realidad humana es el reflejo horizontal de la unidad en la diferencia vertical, que dirige la relación de Dios con la criatura humana. En cualquiera de los dos casos, el movimiento cristiano tiende a construir la comunión entre todos los datos de la realidad y, en este mismo sentido, la paz. Así pues, la sacramentalidad crea la comunión tanto en un nivel transcendente como en un nivel inmanente. Una comunión que irradia el misterio del Dios cristiano (un Dios comunión: Uno y Trino) y que afecta escalonadamente a la realidad. La celebración de los sacramentos es un vivo ejemplo de esta dinámica de la comunión pacificadora, típica de una mentalidad simbólica. La liturgia sacramental supone una experiencia de encuentro salvífico y gratuito entre el Dios de Jesucristo y los que celebran su fe. Por eso, la celebración sacramental construye y enriquece la identidad de la comunidad eclesial que celebra; lo hace edificando y desarrollando su ser interno en términos de comunión paz, fraternidad; términos, claro, nacidos del encuentro con el Dios de Jesucristo. Pero no todo queda ahí. La celebración sacramental se prolonga en la misión de la Iglesia que, por medio de ella, ha de facilitar al mundo la comunión, la paz y la fraternidad recibidas. Quizás, quedará más claro lo que queremos decir si aplicamos la reflexión al sacramento central del septenario: la eucaristía. La finalidad del camino de Jesús fue conseguir la comunión entre Dios y la humanidad. Cristo, el mediador entre Dios y los hombres, buscó el encuentro reconciliador y salvífico entre ambos. El proyecto de Dios, el Reino, es un banquete de comunión. Jesús, Reino de Dios personalizado, hace posible esa comunión de los hombres con Dios y de los hombres entre sí. La Eucaristía, banquete del Reino, es realización anticipada de dicha comunión. En ella, Cristo, pan y bebida celestiales, crea la unión de Dios con los comulgantes en su cuerpo y sangre y, al mismo tiempo, la de los comulgantes entre sí. En este sentido, la Eucaristía se revela como la escuela de la comunión. La espiritualidad de la comunión es la gran lección cristiana de la escuela eucarística. En ella se aprende la co-relación creyente de cuestiones capitales para la fe. Por ejemplo, se vislumbra el misterio de Dios como un misterio de comunión en el amor; se comprende, también, que el ser humano es una participación en dicho misterio y que, por tanto, éste sólo halla su cumplimiento cuando vive en el amor la experiencia de la comunión; igualmente, se asimila que la Iglesia es un reflejo del misterio de comunión de Dios y, por ende, un espacio realizador del ser humano; se discierne que la comunión es la verdad de la misión eclesial en el mundo; finalmente, se percibe la capacidad unificadora de la celebración eucarística, que integra en su seno, de manera armónica, todos los niveles de comunión anteriormente expresados. La espiritualidad de la comunión es una espiritualidad eminentemente eucarística; una espiritualidad de la paz, de la reconciliación, de la caridad y de la fraternidad138. Vamos llegando al final de nuestra reflexión. La comunión es una de las palabras cristianas más significativas. La comunión, que es un amor interpersonal compartido, es Dios (un Dios Uno y Trino). La comunión es la unidad en la diferencia. La comunión es la armonización positiva de la tensión entre diferentes polos. La comunión, en suma, es el resultado de un pensamiento y de una acción de orden sacramental-simbólico. Después de todo lo que hemos sugerido en las páginas que preceden, nos parece esperanzador concluir el discurso desde esta perspectiva comunional. Hay que decirlo muy fuerte: la sacramentalidad es encuentro y la celebración de los sacramentos es fuente de comunión y de paz. Por consiguiente, los cristianos que celebramos nuestra fe sacramentalmente estamos llamados a recrear en la Iglesia y en el mundo la realidad del encuentro y de la reconciliación. Con frecuencia, se deja oír la idea de que los sacramentos están alejados del mundo real, de que la liturgia no incide sobre la vida y que no tiene ningún valor práctico. Nada más equivocado. Si la celebración sacramental de la fe no ayuda a edificar un mundo nuevo y reconciliado en la paz, será porque la fe de los que celebramos no se deja modelar por la fuerza de Dios que nos llega en los sacramentos. La culpa, pues, no será de la celebración sino de los que celebramos. En definitiva, los cristianos tenemos mucho que aportar a este mundo tan polarizado y violento. Entre otras cosas: la paz y el encuentro reconciliador que Dios regala. Los sacramentos son una escuela de aprendizaje y de crecimiento en ambas realidades. Me pregunto (dejando abierta la reflexión): ¿aprenderemos?; y, aprendiendo, ¿cumpliremos la tarea? 138 Ver los números 14 y 20 de la Encíclica de BENEDICTO XVI, Deus caritas est. BIBLIOGRAFÍA BÁSICA LIBROS ARNAU, R., Tratado General de los Sacramentos, Madrid, 1994. BOFF, L., Los sacramentos de la vida, Santander, 19898. CASTILLO, J. M., Símbolos de libertad. Teología de los sacramentos, Salamanca, 19854. CHAUVET, L.-M., Símbolo y sacramento. 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