TRADIZIONEE TRAMONTO DELL’ OCCIDENTE. METAFISICA DELLA STORIA, KULTURKRITIK, ESOTERISMO IN J. EVOLA. VITRIOL 1 INDICE Introduzione ………………………………………………………………………….…3 Cap. I Filosofia della storia e morfologia delle civiltà 1. Evola, Spengler e il Tramonto dell’ occidente…………………………………………………………………………6 2. Il dualismo evoliano tra ‹‹Mondo Moderno›› e ‹‹Mondo Tradizionale››. Spazio, tempo, mito e realtà metafisica ……………….……………………………………….11 3. Sul senso della storia universale. Le quattro ere e la regressione delle caste: presupposti fondamentali della Rivolta Contro il Mondo Moderno …………….………….19 4. La civiltà Tradizionale: l’ ideale della Rivolta …..…………….36 5. Per una analisi esistenziale dell’ uomo moderno e contemporaneo: ovvero Le Rovine, La Salamandra e La Tigre ……………………………………………………..………………42 Cap. II Il Mondo Magico de gli Eroi 1. Storia e simboli dell’ Ermetismo …………………………………..64 2. L’ Alchimia di Evola …………………………………………………..…86 Bibliografia ……………………………………………………………………….….106 2 INTRODUZIONE La tesi si propone di esporre alcune componenti della visione del mondo tradizionale, rilevando le sue implicazioni nella critica della modernità fornita da Julius Evola (1898-1974). Ci soffermeremo sulla morfologia delle civiltà proposta dall’ Autore, per mezzo della quale egli individua due estremi di possibile organizzazione della vita nella netta contrapposizione tra ‹‹Mondo Moderno›› e ‹‹Mondo Tradizionale››: l’ uno incentrato sulle categorie del sacro o dell’ Essere, l’ altro della materialità e del Divenire. Forniremo inoltre un particolare esempio di un sapere (l’ Alchimia) costruito sulla base di un paradigma radicalmente differente dall’ attuale: l’ Ermetismo, in luogo delle scienze positive. L’ esposizione è divisa in due capitoli. Il primo prende ad oggetto la teoria della storia propugnata da Evola sulla base delle antiche dottrine sapienziali espresse in forma di mito e di simbolo, la quale trova la sua formulazione nel libro unanimemente considerato come il più importante nella produzione evoliana: Rivolta contro il Mondo Moderno (1934). Vedremo allora come Evola pone in relazione concezioni di matrice fondamentalmente pre-moderna, con il pensiero di altri autori a lui contemporanei, in particolare Spengler e Jünger, ma anche Jung e De Martino, sebbene il confronto con questi ultimi sarà più conciso. Spengler, col suo Tramonto dell’ Occidente (1918; 1923) è il precursore di una vasta e variegata ‹‹letteratura della crisi››, ed è proprio il confronto fra i due autori punto di partenza per poter mostrare come alcuni pensatori, i quali potettero assistere agli sconvolgimenti che segnarono la fine della vecchia Europa e l’ inizio di un nuovo corso, maturarono la necessità di pensare alla storia non come un processo omogeneo necessariamente volto al progresso, ma come storia di decorsi ciclici e discontinui di civiltà diverse. Evola mostra un particolare interesse per l’ opera del filosofo tedesco, che recensisce varie volte e traduce nel 1957, apportandovi una importante Introduzione, con la quale chiarisce analogie e differenze che corrono tra il suo pensiero e quello del profeta del Tramonto. I miti dell’ antichità che descrivono i tempi e la storia dell’ uomo come ‹‹caduta›› scandita dall’ avvicendarsi di diverse ere cosmiche, forniscono allo studioso della Tradizione la possibilità di inquadrare la sensazione generalizzata di una crisi della civiltà moderna in una visione di ordine più vasto, la quale fornisce pure i punti di riferimento per la sua critica al mondo contemporaneo. Nella trattazione della Kulturkritik evoliana si è proceduto affiancando tre testi scritti pressappoco nello stesso periodo: Gli Uomini e le Rovine (1953); L’ ‹‹Operaio›› nel pensiero di Ernst Jünger (1959); Cavalcare la Tigre (1961). Qui l’ Evola stigmatizza i frutti degeneri della modernità: il materialismo e il cieco strapotere tecnico fornito dalle scienze quantitative fondate su di un 3 rapporto esterioristico tra io e non io, la ‹‹demonia dell’ economia››, l’ acefala fuga in avanti senza direzione degli individui omologati; ed è interessante, anche in questo caso, ricostruire i parallelismi che intercorrono tra Evola e un altro filosofo tedesco, epigono come lui della rivoluzione conservatrice: Ernst Jünger. Può essere qui rilevato come Evola sostanzialmente riprenda la distinzione jüngeriana tra ‹‹persona›› e ‹‹individuo››, facendo dell’ una la categoria che definisce la condizione esistenziale del suo ‹‹uomo tradizionale›› qualitativamente differenziato in merito ad un preciso ruolo che esercita in riferimento ai principi superindividuali di un sistema organico, dell’ altro, il soggetto della modernità indice di un impoverimento dell’ uomo che ora acquista valore solo da un punto di vista quantitativo (massa) e persegue unicamente fini egoistici. Entrambi gli autori si auspicano il superamento della condizione esistenziale definita dai valori dell’ individuo e l’ avven to di un nuovo ‹‹tipo›› umano. Il confronto con Spengler e con Jünger è utile anche per mettere in evidenza come, nonostante sostanziali analogie con le sensibilità di questi pensatori, Evola muova da presupposti metafisici formulati prima dell’ era moderna: le leggi che governano la storia e sanciscono il destino del tramonto sono di natura metafisica, e una soluzione alla crisi esistenziale in cui versa l’ uomo contemporaneo può venire solo una volta esauritosi tale ciclo, dall’ avvento di un nuovo tipo umano e di una nuova gerarchia, di valori come di uomini, da un ritorno dell’ Età dell’ Oro e di una vita retta dalla ‹‹trascendenza immanente›› della spiritualità tradizionale. Nella nostra lettura della vita e dell’ opera di Evola si considera centrale la sua esperienza alla direzione dal 1927 al 1929 del Gruppo di Ur: cenacolo che riuniva esoteristi di varia estrazione nell’ Italia fascista. E’ nel contesto di tali ambienti, e dall’ incontro con autori come Guènon, Wirth e Reghini che matura nella mente di Evola il concetto di Tradizione come dimensione atta a fornire agli uomini un riferimento superindividuale e perenne; e l’ intento di elaborare una filosofia della storia che partisse da una considerazione delle origini dell’ umanità e che continuasse prendendo in esame separatamente le diverse civiltà, come aveva fatto Bachofen (ma anche Spengler da diversa prospettiva). Da un punto di vista metodologico, gli insegnamenti di natura esoterica che forniscono all’ Evola i presupposti su cui fondare la sua interpretazione dei miti e della storia, possono essere rintracciati negli articoli pubblicati sotto pseudonimo dal Gruppo di Ur, oggi editi in tre volumi dal titolo Introduzione alla Magia; tali insegnamenti, inoltre, non sarebbero il frutto di mera speculazione, ma sono sostenuti da una precisa base tecnica atta a fornire ad essi una prova sperimentale. Nell’ ambito della storia del magismo, infatti, si ritiene che nel contesto delle civiltà primigenie, quando la persona umana era aperta sulle forze cosmiche della natura non essendo il suo io ancora ben strutturato, la 4 magia era reale per coloro che queste forze sapevano dominare in un rapporto simbiotico e sincronico ritualizzato: l’ esoterista oggi deve disfarsi del suo io aprendo al mondo la propria psichicità, solo per poter ritrovare un centro nel suo Sé superiore, il quale si identifica col principio trascendente di tutta la manifestazione. In questo passaggio possono essere individuati i correttivi che, dal suo punto di vista, Evola apporta alle teorie sia di Jung che di De Martino: il cammino iniziatico non sarebbe funzionale né alla ‹‹lotta per la presenza›› dell’ io individuale, né al processo di ‹‹individuazione››, ma sarebbe finalizzato a condurre il mago di là dalla condizione umana. Ciò ci porta al tema del secondo capitolo della tesi: l’alchimia de La Tradizione ermetica, libro edito nel 1931, come summa degli insegnamenti ermetici di Ur, impartiti sulla base dello studio di esoteristi classici e contemporanei, occidentali come orientali. Prima di passare alla esposizione della interpretazione evoliana dei simboli dell’ Ermetismo alchemico, si è ritenuto essenziale ricostruire la genesi alessandrina e la storia millenaria della dottrina d’ Ermete, l’ Arte regale dell’ Occidente, che è pervenuta fino a noi, tramandataci come dottrina segreta patrimonio di silenti ordini iniziatici. L’ Ermetismo, oltre a fungere, come abbiamo detto, da esempio di una scienza tradizionale costruita sulla base di una concezione del mondo e dell’ uomo quale unità cosmica, nelle sue tecniche ci appare fornire una via per il recupero di un orientamento esistenziale incentrato sulla vita interiore e spirituale, così da poter sopperire all’ impoverimento di esse prodottosi con l’ avvento dell’ età moderna. L’ ultimo paragrafo vuole essere la proposta di una possibile Via di realizzazione spirituale, per il tramite di una forma di conoscenza che prende in considerazione la Totalità come tale. Per noi, quando l’ uomo sarà costretto a ripensare alla sua posizione nel mondo, proprio ai significati oggettivi che i simboli suggeriscono nelle esperienze interiori che sono in grado di suscitare, dovrà volger lo sguardo, in quanto i simboli esoterici sono radicati nell’ in-cosciente umano, laddove esso fa tutt’ uno con la struttura stessa del cosmo. 5 Cap. I FILOSOFIA DELLA STORIA E MORFOLOGIA . DELLE CIVILTA’ Evola, Spengler e Il Tramonto dell’ Occidente. Nel 1957 Julius Evola traduce per le edizioni Longanesi i due volumi dell’ opera capitale dello Spengler, Der Untergang des Abendlandes, la quale nella prima edizione tedesca era stata pubblicata in due volumi: il primo nel 1918, il secondo nel ’23. Ed afferma Evola che i temi i quali all’ apparire del libro del filosofo tedesco ‹‹avevano rappresentato il primo segno barometrico di un mutamento di sensibilità storica rispetto all’ ottimismo storicistico fino ad allora predominante, nel frattempo son divenuti quasi luoghi comuni e sono stati in vario modo ripetuti e sviluppati da una vasta letteratura››.1 Siamo infatti nel periodo a cavallo tra le due guerre mondiali, quando, nel giro di trentun’ anni, si era consumato il crollo dei vecchi sistemi politico-sociali dovuto alle deflagrazioni della Grande Guerra, si era affermata rovinosamente e poi dissipata la ferocia disumana dei totalitarismi, il mondo era uscito profondamente segnato dalle ecatombe della Seconda Guerra Mondiale. All’ occhio retrospettivo di Evola, allora, il titolo dell’ opera di Spengler -Il Tramonto dell’ Occidente- acquisiva un valore profetico e ‹‹quasi simbolico›› per il ‹‹crollo dei valori›› e la ‹‹sensazione di una crisi generale della civiltà››,2 che, in seguito alla prima uscita del libro, negli anni immediatamente successivi alla Prima Guerra Mondiale, divenne un tema generalizzato per gli spiriti sensibili osservatori di un’ Europa che affrontava quei profondi sconvolgimenti i quali avevano certamente determinato la fine di un ciclo. 1 J. EVOLA, Prefazione a ‹‹Il Tramonto dell’ Occidente››, ora in id. Oswald Spengler, a cura di G. de Turris, Fondazione J. Evola, quaderno n.14,Roma, seconda edizione ampliata, 2003, p. 35. 2 J. EVOLA, Il caso Spengler, in ‹‹Meridiano d’ Italia››, 5 ottobre 1953, ora in ora in Oswald Spengler cit., p. 27. 6 Oggetto principale dell’ analisi del filosofo tedesco è la storia, per Spengler non omogenea ma intesa coma storia delle civiltà, le quali di essa costituirebbero il ‹‹fenomeno primario››. Le civiltà sorgono e tramontano, nascono e periscono, ‹‹sono organismi, quindi elementi legati al fenomeno della vita, caratterizzata a sua volta da biologica alternanza di fasi e da temporalità››;3 esse scandiscono decorsi ciclici e discontinui, così che, come per tutte le altre civiltà, anche per la modernità occidentale si può individuare un principio e prevederne l’ ineluttabile fine. Dunque per il tramite di una analogia organica Spengler instituisce un significativo nesso tra storia e vita, così che queste condividono fasi determinate di sviluppo e destino. ‹‹Una civiltà è animità (‹‹Seelentum››) che si esprime in forme simboliche››.4 La storia è divenire, quindi, è vita di civiltà, concepite come organismi a ‹‹carattere superindividuale›› volti a realizzare le proprie possibilità all’ interno di una peculiare prospettiva, determinata ab origine in un simbolo elementare irripetibile; esso nel suo ‹‹svolgimento›› darà forma a tutti i fenomeni empirici e psichici che si manifesteranno nel corso del tempo. Dissoltosi uno di detti organismi, un altro ne sorge in un altro ‹‹paesaggio››, a ripetere lo stesso ciclo, senza continuità col precedente, in base a una nuova idea originale e irripetibile. Ogni ciclo di civiltà esprime nelle sue arti, nelle sue guerre, nel suo pensiero, nella sua architettura, nella sua economia, nelle sue scienze, ecc. una data idea o ‹‹anima››, la quale va a dare a tutte quelle manifestazioni un carattere simbolico. Dall’ una civiltà nulla passa veramente in un'altra: ciò che una civiltà può riprendere da un'altra è da essa assunto in una diversa funzione, in funzione di una diversa idea, dell’ idea specifica di quella civiltà.5 Come rileva Evola, la concezione dello Spengler è ‹‹pluralistica e relativistica››, infatti implica che il sistema valori-verità, la visione del mondo e della vita di una particolare cultura, dipende da presupposti che essa reca a priori nella propria ‹‹anima››; questi sono sorti in relazione ad 3 4 D. CONTE, Introduzione a Spengler, Roma, Bari, Laterza, 1997, p. 35 O. SPENGLER, Der Untergang des Abendlandes, p. 967 (trad. modificata) in D. Conte, Introduzione a Spengler, cit., p. 25. 5 J. EVOLA, prefazione a ‹‹il tramonto dell’ occidente››, ora in ora in Oswald Spengler, cit., p. 36. 7 un particolare ‹‹paesaggio›› -un insieme di fattori geografico-climatici e psichici- e sono transeunti insieme con la civiltà che avevano definito. Tra le civiltà non può neanche esservi reale comunicazione ma il metodo comparativo della morfologia storica, permette di individuare analogie e sincronismi nel ricorrere di corrispondenze cicliche. Infatti, dato che ogni Kultur risulta essere un particolare prender forma del medesimo divenire, all’ aurora di tutte le civiltà deve seguire un tramonto: Giacchè ogni civiltà [Kultur] ha la sua civilizzazione [Zivilisazion]. Qui, per la prima volta, queste due parole [...] , vengono assunte in un senso periodico a esprimere una successione organica rigorosa e necessaria. La civilizzazione è l’ inevitabile destino di una civiltà. [...] Le civilizzazioni sono gli stadi più esteriori e artificiali di cui una specie umana superiore è capace. Essa rappresenta una fine, sono il divenuto che succede al divenire, la morte che succede alla vita, la fissità che succede all’ evoluzione; vengono dopo il naturale ambiente e la fanciullezza dell’ anima, quali lo spirito dorico e gotico ce li esprimono, come una senilità spirituale, come la metropoli pietrificata e pietrificante. Essa rappresenta un termine, irrevocabile ma sempre raggiunto secondo una necessità interna da qualsiasi civiltà.6 Nella lettura evoliana: In ogni ciclo la fase di civiltà è quella qualitativa e differenziata, legata ai simboli elementari del castello e del tempio, incentrata nelle due caste primordiali, nobiltà e sacerdotalità, con rilievo dei valori della razza, della tradizione, del costume vivente, del senso del destino, dell’ intuizione artistica. Una volta oltrepassato il punto apicale di ogni ciclo, ed essenzialmente col sorgere delle città, con l’ avvento del Terzo Stato e, infine, col regime delle masse tutti questi valori vengono meno e dalla civiltà si passa alla civilizzazione, inevitabile fase terminale e crepuscolare di ogni ciclo. Nella civilizzazione predomina l’ intelletto astratto, il puro essere desto avulso dall’ istinto, dalla razza, dal substrato cosmico. Qui all’ organico subentra l’ inorganico, all’ esperienza vissuta la causalità meccanica, al mondo come storia, il mondo come natura, alla forma l’ informe. La civilizzazione vede l’ avvento della macchina, l’ onnipotenza del danaro e della finanza, il regime delle masse e dell’ anti-casta. Il suo simbolo è la metropoli.7 Allo sguardo dei due filosofi la civiltà Euro-occidentale agli inizi del ‘900 volge alla fine di un ciclo, il cosiddetto ‹‹mondo moderno›› vive la sua fase ultima travolto da due rivoluzioni: bianca (rivoluzione sociale) e dei popoli di colore, da Spengler preannunciate in chiave antioperaia e razzista: 6 7 O. SPENGLER , il tramonto dell’ occidente, Milano, Longanesi, 1957, p. 57. J. EVOLA, Prefazione a Il Tramonto dell’ Occidente, cit., pp. 36-37. 8 conservatrice. Si sta consumando quel ‹‹processo di disgregazione e di distruzione di tutti i precedenti valori qualitativi, di tutte le istituzioni veramente tradizionali››8, che per Evola si era preludiato già con la fine degli imperi medievali e poi con l’ avvento di forme di governo parlamentari, partitiche e plutocratiche, dopo la rivoluzione francese e la nascita degli stati nazionali. Così che, come secondo lo Spengler, dopo l’ affermarsi del ‹‹regno delle macchine e dei tecnici››, saranno le potenze della finanza e del capitale a dettare il passo. Infine contro di esse si ergeranno sulle masse i nuovi Cesari in difesa del principio della pura politica sull’ economia. il ‹‹nuovo cesarismo›› delle speranze spengleriane negli Anni Decisivi, anche per il tempo in cui fu formulata una tale prognosi, rimane però per l’ Evola ‹‹fenomeno di una civiltà in agonia››, sono i totalitarismi. Il mondo nato dalla crisi o dalla distruzione violenta delle istituzioni tradizionali, dopo tragiche esperienze a sua volta entrerà in crisi e si creerà un vacuum , [...] si tratta [...] di formulare con rigore e la idea e il simbolo a che esso manifesti tutta la sua potenza quando il momento sarà giunto e un nuovo principio dovrà essere posto.9 In conclusione per l’ Evola il principale merito che deve essere attribuito a Spengler è il suo attacco alla concezione della storia lineare, progressistica ed eurocentrica in dote a certa ‹‹storiografia ufficiale contemporanea››, che aveva interpretato ogni civiltà in base alla propria, disconoscendone l’ originalità. Evola rifiuta però la filosofia della vita e la relatività prospettica e storicistica insite nella visione spengleriana, in quanto, in definitiva, considera tali posizioni come fenomeni tipici dell’ uomo ultimo dovuti alla sua particolare struttura e condizione esistenziale. A quest’ ultimo sarebbe preclusa la possibilità di uno sguardo che abbracci, dall’ esterno, l’ intera storia, ‹‹uno sguardo libero, oggettivo, atto a cogliere il diverso senza deformarlo››.10 Inoltre, ‹‹insistendo oltre misura sulla discontinuità›› in 8 J. EVOLA, L’ equivoco del nuovo ‹‹cesarismo››, in ‹‹Meridiano d’ Italia››, 12 ottobre 1953 , ora in Oswald Spengler, a cura di G. de Turris, cit., p. 30. 9 J. EVOLA, L’ora della monarchia, in ‹‹Italia monarchica››, 1 settembre 1954, ora in Oswald Spengler, a cura di G. de Turris, cit., p. 34. 10 J. EVOLA, prefazione a il tramonto dell’ occidente, in Oswald Spengler, a cura di G. de Turris, cit., p. 37. 9 maniera relativistica, si finirebbe per negare un concetto che per l’ Evola ha invece un valore fondamentale: quello di tradizione; essa fornisce al filosofo la possibilità di affermare un relativo principio di continuità sul piano storico per via di un determinato nucleo di conoscenze trasmissibili da una civiltà all’ altra dato che non appartengono propriamente a tale piano. I decorsi ciclici delle civiltà spengleriane sono inseriti da Evola in una visione di ordine più vasto, per cui la ‹‹civilizzazione›› moderna, alla quale pure il tedesco riconosceva carattere ‹‹planetario››, risulta essere il termine finale di un processo involutivo globale, espresso negli insegnamenti tradizionali delle antiche civiltà nella ‹‹dottrina delle quattro età, avente carattere universale, per esser stata formulata dalle civiltà più varie››,11 in maniera analoga ma indipendente. Evola considera la coscienza dell’ uomo delle origini ‹‹maggiormente libera dal demone della storia››,12 dalla temporalità che costringe i moderni a concepire tutto in termini di storicità e di relatività prospettica; così che essi avevano potuto guardare al tempo e alla storia da un punto di vista privilegiato. Differenza fondamentale tra i due filosofi è la concezione evoliana della natura metafisica, e dunque atemporale e super-umana, delle leggi cicliche che governano la storia, a fronte di una considerazione vitalistica e biologistica di esse. Per Evola inoltre, l’ uomo antico fu sempre a conoscenza di tali leggi in virtù della sua con-partecipazione a un piano di realtà superiore alla storia, trascendente e metafisico; con esso avrebbero relazione i miti e le dottrine sapienziali formulate da un tale tipo umano. ‹‹Lo Spengler, in base alla sua filosofia della vita, sa sentire soltanto il valor di ciò che è comunemente vitale, che è irrazionalmente e quasi inconsciamente vissuto››,13 e un tale punto di vista vizierebbe anche la sua interpretazione dei miti e dei simboli come relativi all’ inconscio substrato della vita, dal momento che Evola li mette invece in relazione con qualcosa che sostanzialmente è di là da essa, così come questa viene concepita dalle moderne filosofie. In definitiva afferma Evola: ‹‹Lo Spengler non ha capito 11 12 Ivi. Ivi. 13 J. EVOLA, prefazione a il tramonto dell’ occidente, in Oswald Spengler, a cura di G. de Turris, cit., p. 39. 10 che, di là dal pluralismo delle civiltà, regna un dualismo di forme di civiltà. Egli ha sfiorato, sì, questo concetto, quando ha opposto le civiltà aurorali alle civiltà crepuscolari, e la civiltà alla civilizzazione: ma non riuscì, in fondo, a comprendere la vera essenza delle prime››,14 caratterizzate da una esperienza esistenziale radicalmente diversa dalla attuale e concepite come un ciclo di natura eminentemente spirituale. Il dualismo proposto da Evola è la contrapposizione tra Mondo Moderno e Mondo Tradizionale, come ‹‹due tipi generali di possibile organizzazione della vita››15: l’ uno definito dal dominio delle categorie del divenire, della storia e della vita dell’ io individuale; l’ altro dall’ essere, dall’ atemporalità e dall’ universalità. Essere e divenire, mondo fisico e mondo metafisico sono due ben distinte realtà e la relazione con l’ una o con l’ altra comporta tipi di civiltà ed esperienze umane differenti. Il Tramonto non sarebbe altro che il sentimento dell’ acutizzarsi della crisi dell’ uomo moderno, la cui particolare civiltà sarebbe il frutto di un ‹‹caduta›› lungo le vie della storia concepita come allontanamento dall’ eterno nella temporalizzazione della esistenza e progressiva perdita di sensibilità spirituale per la dimensione metafisica. Il pluralismo spengleriano viene quindi sostanzialmente ridotto da Evola ad un dualismo spirituale tra i due estremi della prima civiltà della storia e dell’ ultima, fondato su di una differenza netta, quanto è netta quella tra essere e divenire. IL DUALISMO EVOLIANO TRA MONDO MODERNO E MONDO TRADIZIONALE. Spazio, tempo, mito e realtà metafisica. Evola ritiene che la visione spengleriana, pur essendo apprezzabile nel suo aspetto critico nei confronti della modernità, risenta proprio dell’ influenza delle ‹‹moderne filosofie della vita e dell’ irrazionale›› -per egli tipiche delle 14 J. EVOLA, Spengler, in ‹‹La vita italiana››, giugno 1936, in Oswald Spengler, a cura di G. de Turris, cit., p. 19 15 Ivi. 11 fasi di Zivilisation- quando riferisce la Kultur ‹‹alla vita, all’ istinto, alla razza, al substrato materno, irrazionale e quasi inconscio dell’ essere e dell’ esistenza››. Rimprovera Evola: ‹‹A lui è mancato del tutto il senso della dimensione metafisica o della trascendenza, che in ogni vera Kultur costituisce l’ essenziale››,16 così che la descrizione su base biologistica della vita delle civiltà proposta da Spengler possa valere solo per il lato più esteriore di esse. Per giungere alla comprensione effettiva della decadenza, bisogna per Evola risalire alle concezioni proprie di quelle civiltà che vissero prima del preludiarsi dell’ avvento della civilizzazione contemporanea, l’ insieme delle civiltà che Evola definisce di tipo tradizionale, ritenute depositarie di una forma di conoscenza assoluta, radicalmente diversa da ogni sapere dell’ era moderna. Tra ‹‹uomo moderno›› e ‹‹uomo tradizionale››, infatti, in virtù della esperienza della realtà metafisica da parte di quest’ ultimo si stabilisce una profonda differenza che investe le ‹‹categorie della percezione›› e con esse ‹‹il modo con cui veniva sperimentato il mondo della natura››.17 Metafisico è etimologicamente ciò che sta di là del fisico. Come si apprende dall’ Introduzione alla Magia -volumi nei quali possono essere rintracciate le basi dottrinali (e tecniche) del pensiero evoliano (almeno nella componente che a noi qui interessa)- il ‹‹corporeo››, cioè il fisico, è inteso come quello stato del reale soggetto a mutamento, limitatamente al quale varrebbero le categorie umane di spazio e tempo come condizione del suo conoscere legato ai sensi fisici. Dato che la condizione di esistenza corporea, terrestre o materiale, è solo una particolare sezione del tutto nella quale prendono forma cause originatesi di là da essa, le leggi di spazialità e temporalità possono venire sospese nella realizzazione di stati di coscienza trascendenti, cioè risvegliando l’ io alla consapevolezza d egli ‹‹stati creativi›› che nell’ esistenza individualizzata sono passati ad uno stato di tacitazione e di subcoscienza. Realtà metafisica è inoltre termine generico per indicare una gerarchia di stati differenti che gli ‹‹Antichi›› 16 J.EVOLA, il cammino del cinabro, consultato in internet, Biblioteca Esoterica, www.esonet.org. 17 J. EVOLA, Rivolta contro il mondo moderno, Edizioni Mediterranee, Roma, 1969, p. 187. 12 hanno indicato simbolicamente con i quattro Elementi, i sette Pianeti, lo Zodiaco, che valgono come stati sovraindividuali della coscienza. In tali sedi il conoscere si fa creativo e identificativo, venendo meno la netta distinzione fra soggetto e oggetto. In definitiva, si possono avere diverse esperienze dello spazio-tempo, relative a diverse modalità della coscienza, via via più profonde e dissociate dai sensi fisici: tempo fisico, gli avvenimenti sono esperiti nello spazio in successione cronologica, come ‹‹conoscenza intellettuale che si svolge in una serie di pensieri in concatenazione logica successiva››; durata, in cui le forme e lo stato del tempo sono percepiti come ritmo o vibrazione, la conoscenza avviene per immagini (immaginazione): simultaneità plastiche vibranti divenire, in cui la triplice temporalità di passato presente e futuro risuona sincrona; tali vibrazioni costituiscono un ‹‹archetipo sonoro di cui la forma esterna è immagine e simbolo››.18 Eternità , afferrabile nell’ attimo come ‹‹tempo causale››, oggetto di intuizione intellettuale.19 Dunque: Quel risalire integralmente oltre il moderno, che solo può svelarne il senso, è essenzialmente un risalire oltre i limiti stessi convenuti dai più per la ‹‹storia›› *…+ Per comprendere l’ ambiente spirituale proprio ad ogni civiltà non moderna, deve restar ferma l’ idea che l’ opposizione fra tempi storici e tempi -come si dice‹‹preistorici›› o ‹‹mitologici››, non è quella relativa, propria a due parti omogenee di uno stesso tempo, ma è qualitativa e sostanziale; è opposizione fra tempi (esperienza del tempo), che effettivamente non sono della stessa specie *…+ L’ insieme delle civiltà di tipo tradizionale, è caratterizzato dalla sensazione di ciò che sta di là del tempo, ossia da un contatto con la realtà metafisica conferente all’ esperienza del tempo una forma assai diversa, ‹‹mitologica››, quasi di ritmo *…+ Aver perduto quel contatto, essere perduti nel miraggio di un puro fluire, di un puro fuggire, di un tendere che sospinge sempre più in là la propria meta, di un processo che non può e non vuole placarsi più in alcun possesso e che in tutto e per tutto si consuma in termini di ‹‹storia›› e di ‹‹divenire›› -questa è una delle caratteristiche fondamentali del mondo moderno, questo è il limite che separa 18 Tale concezione costituisce il fondamento delle dottrine esoteriche dei mantra e dei mandala. 19 AA. VV. Introduzione alla magia, a cura del gruppo di UR, Edizioni Mediterranee, Roma 2006, vol. III pp. 123-132; vol. I pp. 146-152. 13 due epoche, dunque non solo e non tanto in senso storico, quanto e soprattutto in senso ideale, morfologico, metafisico.20 Se oggi, perlopiù, l’ esperienza del mondo da parte dell’ io individuale, è data come ordine quantitativo e irreversibile di eventi successivi, collocati in uno spazio esteriore, omogeneo e indifferente al proprio contenuto, il mondo tradizionale conobbe una diversa situazione esistenziale. Alle origini, ‹‹nell’ uomo magico la dualità io-non-io non è ancora così definita, non esiste un mondo oggettivo e indipendente, le frontiere fra anima e natura sono labili, tali dunque da ammettere irruzioni dall’ una parte e dall’ altra››.21 Nelle civiltà di tipo tradizionale, nell’ uomo ritenuto degno di 20 21 J: EVOLA, Rivolta contro il mondo moderno, Cit., pp. 28-29. AA. VV. Introduzione alla Magia, Cit. Vol. II, p.151. La citazione è tratta da un articolo a firma Arvo (Evola) dedicato alla critica dell’ opera di Ernesto De Martino Il Mondo Magico. L’ etnologo italiano per l’ autore dell’ articolo rappresenta un non frequente caso di ricercatori, che pur non essendo addentrati nell’ ambito specifico del pensiero esoterico, ‹‹nel dominio del sovrasensibile giungono qua e là a vedute non banali, anche se poi essi sono incapaci a coordinarle e svilupparle adeguatamente››. Dal punto di vista dell’ esoterismo è infatti condivisibile la tesi fondamentale del De Martino per cui i concetti di io e non-io, della natura, dello spazio e della realtà in genere sarebbero storicamente condizionati, per cui l’ uomo magico o tradizionale, cioè primigenio, viveva in un mondo essenzialmente diverso dal nostro, carico di psichicità. ‹‹La realtà, la natura non sono indifferenti di fronte all’ attitudine e all’ interpretazione dell’ uomo. L’ una e l’ altra hanno su di essa un potere effettivo. La presunta conoscenza scientifica è stata un processo attivo di disanimazione e di pietrificazione di essa››. Nell’ articolo però si critica lo storicismo che porta il De Martino a credere ‹‹in un immaginario processo di emancipazione che avrebbe consolidato e garantito l’ anima, sino ad una sua forma salda e definita, sicura e data, che oggi sarebbe di comune dominio. Egli si illude assai››. Le ricerche etnologiche si basano infatti sui dati raccolti circa le popolazioni selvagge e interpreta queste ultime come resti di quel che tutta l’ umanità sarebbe stata alle origini; mentre il gruppo di Ur considera tali popolazioni come resti crepuscolari di civiltà precedenti dai quali può ricavarsi solo un materiale frammentato e degradato rispetto alle ‹‹scienze sacre dell’ antichità››, oggi patrimonio di particolari ambienti ignorati dal De Martino, ‹‹sulla base di una trasmissione ininterrotta››. Entrando nel merito, per De Martino l’ esperienza della magia sarebbe funzionale a quella ‹‹lotta per la presenza›› contro i ‹‹pericoli dell’ anima›› labile di un Io che non riesce ancora a mantenersi saldo di fronte ad un mondo di forze naturali infra-psichiche che ne minacciano l’ integrità, e la sua utilità sarebbe oggi superata perché tutti godremmo di un Io ben delineato e strutturato; a detta di Arvo, un tale uso della magia corrisponderebbe invece ad un tipo umano degradato fino ad una disgregazione dell’ unità spirituale, diffe rente dalla inconsistenza dell’ uomo moderno solo per la inconsapevolezza di quest’ ultimo che lo rende impotente difronte ad influenze che il primitivo avvertiva direttamente e che oggi agiscono come pensieri, suggestioni, ideologie e correnti psichiche collettive che asserviscono l’ individuo. La dissoluzione dei vincoli dell’ Io e la sua ricostituzione sovraordinata a tutte le forze che in esso agiscono, in cui consiste ‹‹la realizzazione iniziatica, l’ integrazione e il consolidamento sovrannaturale dell’ Io, è cosa di ieri quanto di oggi, *…+ l’ esser persona in senso superiore oggi è così poco un fatto e un dato, è essenzialmente un compito e un problema – quasi quando nel presunto mondo magico del De Martino››. Quando De Martino, tra i suoi appunti inediti giovanili per un saggio sulla religione civile, scrive sull’ Evola di Imperialismo Pagano, l’ antistoricistico ritorno alle origini del filosofo 14 eseguire i riti, si riconosceva ‹‹la funzione di terzo potere fra cielo e terra, funzione che lo qualificava al mantenimento dell’ ordine universale e ad una certa direzione degli stessi fenomeni della natura››.22 L’ uomo tradizionale, e cioè primigenio, godeva di una ‹‹percezione psichica›› del sovrasensibile che attribuiva all’ esperienza del mondo carattere qualitativo, oltre che quantitativo: grazie al possesso di una facoltà immaginativa, ‹‹in una certa misura libera dal giogo dei sensi fisici››23 colmava spazio e tempo di ‹‹significati››. L’ esperienza originaria del sacro, da questo punto di vista, nasce sulla base della percezione diretta di nudi poteri che si definiscono con la loro capacità di produrre effetti, rappresentati per via di simboli che stanno per forze invisibili della natura e insieme per stati interiori, come modi superumani dell’ essere. L’ intera religione non era concepita che come insieme di formule, tecniche e riti atti a produrre una causa nell’ invisibile e dunque una ‹‹azione necessitante›› sulle forze divine. Detti riti erano finalizzati ad attuare una ‹‹azione concordante››, volta ad integrare una forza umana con una ‹‹forza non-umana››. Evola dunque capovolge l’ interpretazione naturalistica dei miti e delle divinità delle origini affermando che: ‹‹il mondo tradizionale mai divinificò gli elementi della natura e del cielo, ma, viceversa ,tali elementi furono assunti come materia per esprimere analogicamente significati divini percepiti direttamente››;24 così che, su tutte, la vicenda del sole nell’ anno con il suo ‹‹ingresso›› nelle costellazioni dello Zodiaco, potette essere tradizionalista, che pure rappresenterebbe ‹‹un bisogno reale dell’ età nostra, in cerco affannosa di nuovi déi tra le rovine di quelli antichi››, gli pare celare sempre ‹‹qualcosa di servile e brutale››. De Martino oppone al tradizionalismo evoliano il suo storicismo di matrice crociana, per cui afferma: ‹‹io loderò volentieri le virtù dei Romani, ma non mi cambierei con un Romano: per il semplice fatto ch’ io vengo dopo Gesù e Lutero e la filosofia moderna, e, perciò stesso, la mia spiritualità è più ricca, la mia vita morale e religiosa più intensa››. Anche recensendo Sincerus, Il nuovo paganesimo germanico, in “Socialismo”, II, 6, giugno 1946, p. 174, De Martino cita Evola ricordando come anche in Italia vi sia stato ‹‹un tentativo consimile per un ritorno alla religione imperiale romana›› e che ‹‹la cosa non ebbe seguito e restò in fondo una stramberia personale del signor Evola››. Si può indicare la differenza fra le due prospettive evidenziando l’ alternatività di una concezione della storia lineare e necessariamente progressistica, quasi matematicamente come somma quantitativa, rispetto alla concezione di Evola in esame. 22 Ibid. p.153. 23 J. EVOLA, Rivolta contro il mondo moderno, Cit., p. 195. 24 Ibid. P.189. 15 assunta come base per la descrizione di un sistema unitario (serie sacra dedotta dai momenti astrali del sole), calendarico, alfabetico e liturgico, ‹‹il quale statuiva costanti interferenze e corrispondenze simboliche e magiche fra uomo, cosmo e realtà sovrannaturale››.25 L’ Esistenza allo stato primordiale era così intrinsecamente ritmata in virtù delle corrispondenze analogiche fra grandi cicli e piccoli cicli, cicli umani e cicli cosmici, che palesano una sincronicità tra gli stati della coscienza, le esperienze umane e i processi naturali (in special modo solari), il ripetersi dei quali, in più, fornisce una ‹‹via di partecipazione›› all’ antistoricità di una storia eterna che sempre ritorna. Associando a dati momenti di questi cicli celebrazioni, riti o feste destinate a dischiuderne i significati corrispondenti, si creava una ‹‹trasparenza attraverso la corrente del divenire, che permette la visione dell’ immobile profondità››.26 Il rapporto tra la dimensione individuale e quella cosmica della realtà è dato sotto specie di simbolo, che quindi, da un punto di vista soggettivo acquista un significato simultaneamente interiore ed esteriore, anagogico, superiore (talvolta infero). L’ alternarsi dei fenomeni cosmici, il giorno e la notte, la settimana, le fasi lunari, l’anno solare, le stagioni, sono allora sentite internamente in intime corrispondenze. Per riportare ancora un significativo esempio della Introduzione alla Magia: durante il giorno, dal levarsi del sole al mezzodì, la coscienza umana raggiungerebbe il suo vertice come ‹‹coscienza di veglia›› proiettata verso l’ esterno, legata all’ organismo fisico e alla materia; col calare del sole diviene più sensibile ed introspettiva, e col sopraggiungere del sonno profondo notturno il dissociarsi della coscienza dalla sfera fisica diviene sempre più completo. Il limite di tale processo verrebbe raggiunto nella morte. Allo stesso modo, in primavera si assiste allo ‹‹svegliarsi della terra: le forze elementari che dormivano in essa sono chiamate fuori dalle forze solari››, tale processo raggiunge l’ apice nel fruttificare estivo; dall’ autunno all’ inverno, ‹‹le forze elementari si ritirano e si addormentano nel seno della terra››, e quindi anche nell’ uomo, che può ora ritrovarle dentro di sé. E come il sole nel corso dell’ anno ascende e discende nel cielo (nel 25 26 Ivi. Ivi. 16 suo percorso apparente detto eclittica), così anche l’ Uomo ha il sua anno, ‹‹muore e risorge››, nel giorno del solstizio d’ inverno, in cui il sole raggiunge la minima altezza sull’ orizzonte per poi riprendere la sua ascesa (Natale per i cristiani e Natalis sol invictis per gli antichi romani). 27 La ‹‹Luce della Terra›› sembra in questo momento sprofondare nelle ‹‹acque›› o ‹‹acque della morte››, nella ‹‹madre››, ‹‹caverna››, etc.; dove il ‹‹dio anno›› scende per poi rigenerarsi.28 Il simbolo del ri-ascendere o risorgere del sole, si confonde con quello dell’ ‹‹albero›› o ‹‹albero della vita››,29 e della sua eroica conquista come conquista dell’ immortalità e di uno status divinificato. Si deve riconoscere che ogni mitologia tradizionale sorge da un processo necessario rispetto alla coscienza individuale, l’ origine del quale risiede in rapporti reali -per quanto spesso inconsapevoli e oscuri- con la superrealtà, rapporti che la fantasia drammatizza variamente. Così*…+ non solo per i miti naturalistici o teologici, ma anche per quelli storici va detto che non si tratta di una aggiunta arbitraria e priva di valore oggettivo ai fatti o alle persone, bensì di una integrazione di essi prodottasi non a caso, per quanto attraverso le cause occasionali più varie, nel senso di completare la sensibilizzazione del contenuto soprastorico che in quei fatti o individui storici può essersi prodotta più o meno potenzialmente e imperfettamente.30 Evola, così, nel descrivere il ‹‹metodo›› della sua Rivolta contro il mondo moderno -‹‹studio di morfologia delle civiltà e di filosofia della storia››può affermare: Mentre dal punto di vista della scienza si da valore al mito per quel che esso può fornire di storia, dal nostro si da invece valore alla stessa storia per quel che essa 27 Feste religiose segnano i ‹‹punti critici›› delle stagioni e ne rinnovano ritualmente il significato: nella tradizione cattolica Pasqua (primavera); S. Giovanni (estate); S. Michele (autunno); Natale (inverno). 28 In quanto il solstizio d’ inverno taglia nei due archi, discendente ed ascendente, il corso del sole nell’ anno, ciò può essere messo in relazione con il simbolismo della ‹‹separazione ermetica››. 29 AA. VV. Introduzione alla Magia, cit., pp.155-160, 184-188. 30 J. EVOLA. Rivolta contro il mondo moderno, cit. p.195. 17 può fornire di mito o per quei miti che si insinuano nelle sue trame, quali integrazioni di senso della storia stessa.31 E’ dunque partendo dai simboli e dai miti propri di ciascuna civiltà che l’ Evola cerca gli indizi per la sua analisi della storia che lo porta a rilevare una netta opposizione tra tutto ciò che è moderno e il mondo che lo aveva preceduto. Punto di riferimento sono le dottrine tradizionali, espresse in forme simboliche e mitologiche; esse assumono valore di immagini ‹‹per quel che è superiore e anteriore al tempo e alla storia››. Di tale ordine di conoscenze si dice che ‹‹di esse ci si può solo ricordare›› dato che sono ritenute frutto di una esperienza interiore ‹‹oggettiva in senso superiore››, dal carattere non-solo-umano. Esse stanno sotto il segno dell’ universalità secondo il principio espresso dalla formula: ‹‹quod ubique, quod ad omnibus et quod semper›› in quanto esperienze archetipiche universali. Nella nozione evoliana di ‹‹civiltà tradizionale›› è implicita quella di una ‹‹equivalenza o omologia delle sue varie forme realizzatesi nello spazio e nel tempo››, rintracciabile grazie ad un ‹‹principio di corrispondenza››, che assume ‹‹valore ontologico›› mediante procedimento induttivo, ‹‹che qui viene inteso come approssimazione discorsiva ad una intuizione spirituale, nella quale si realizza l’ integrazione e l’ unificazione dei vari elementi confrontati in un unico significato e in un unico principio››.32 Un lavoro comparativo delle più varie civiltà pre-moderne e il rilievo di notevoli concordanze, con uno sforzo di sintesi volto alla definizione di categorie universali che troverebbero fondamento su di un elemento trascendente, stanno dunque a presupposto della costruzione evoliana del Mondo Tradizionale. Vedremo inoltre come il mondo moderno e la sua genesi sarà interpretata come progressivo allontanamento da un tale ordine di valori sacri, letto nei fatti storici interpretati in senso simbolico, così da costituire una vera e propria metafisica della storia che illustra quei processi che si svolgono nella cosiddetta ‹‹terza dimensione della storia››: ‹‹Questi ultimi sono dovuti a cause in parte umane, e in parte di ordine non-umano, anche 31 32 Ibid. P. 30. Ibid. p. 32. 18 se agiscono e si manifestano mediante agenti, istituzioni e gruppi umani››.33 La contrapposizione fondamentale, di cui parla Evola, tra mondo storico e mondo della tradizione, è in realtà una contrapposizione paradossale tra azione nella storia e azione metastorica. La prima è il segno distintivo del mondo moderno che si basa sul concetto di tempo, cioè sulla successione che separa e distingue gli eventi. In questo concetto è rappresentata l’ idea di sviluppo, di riscatto teleologico, di emancipazione, di progresso. Insomma, è l’ azione in atto che lascia rovine al suo passare. La seconda è il segno distintivo della Tradizione, che si basa sul concetto di eterno: l’ azione è; è sempre in atto ma non è più espressa in scansioni temporali, bensì spaziali. E’ l’ azione tipica del mito, cioè quella sovratemporale e non-umana.34 SUL SENSO DELLA STORIA UNIVERSALE. LE QUATTRO ERE E LA REGRESSIONE DELLE CASTE: PRESUPPOSTI FONDAMENTALI MODERNO. La ‹‹letteratura della crisi››35, le filosofie della ‹‹decadenza›› o del Tramonto dell’ Occidente vengono inserite da Evola a margine di una più generale concezione ciclica della storia, nella quale la vicenda umana sulla terra è interpretata come ‹‹caduta››, scandita dal decorso di ere cosmiche. Egli intende presentare tali vedute ‹‹non come una nuova ipotesi filosofica, ma come una verità che il mondo tradizionale ebbe sempre in proprio e che esso sempre impersonalmente riconobbe››36. Così, sono le dottrine delle quattro età e della regressione delle caste a fornire all’ Evola ‹‹uno speciale ampliamento delle prospettive e soprattutto l’ indicazione dei 33 34 DELLA RIVOLTA CONTRO IL MONDO P. DI VONA, Metafisica e politica in Julius Evola, Edizioni di Ar, Padova, 2000, p. 71. S. ZECCHI, Evola, o una filosofia della responsabilità contro il nichilismo, in J. EVOLA, Cavalcare la tigre, Edizioni mediterranee, Roma, 2009, p. 16. 35 Locuzione con la quale si indicano una serie di opere critiche nei confronti della civiltà occidentale che apparvero a cavallo delle due guerre mondiali, frutto della riflessione di autori tra loro molto diversi, tra cui: lo Spengler, Mann, Ortega y Gasset, Adorno, Freud, Weber, Svevo, Orwell, Heidegger, Guènon, ed altri. 36 J. EVOLA, Rivolta contro il mondo moderno, cit., p. 36. 19 punti di riferimento necessari per far capire la vera natura del mondo moderno e tutta la portata della sua crisi››.37 La crisi attuale è infatti inserita nel contesto di una filosofia della storia che parte dall’ idea della tradizione primordiale, essa gode di una sua perennità, è valore e centro di costituzione del valore, ma nel corso della storia ha gradualmente perso la sua effettiva presenza nel mondo. La tradizione garantiva alle civiltà un certo legame con principi perenni, per cui il declino delle tradizioni significava sprofondare dal cosmos nel chaos, dove l’ umanità e i suoi prodotti divengono fenomeni contingenti e segnati dal destino di decadere. La storia ciclica di Evola disegna una sorta di scansione frattalica, in cui in ogni ciclo si ripete grosso modo lo schema generale dato nel mito delle quattro ere, ma in una forma sempre più depotenziata a causa del graduale impoverimento spirituale dell’ umanità e del relativo fenomeno della regressione delle caste, e cioè il passaggio del dominio temporale nell’ orbita degli interessi e dei valori tipici delle caste primordiali via via più basse, concepite come un ordinamento gerarchico rispetto alla pura spiritualità rappresentata dalle caste superiori. Gli estremi del processo generale di decadenza sono poi ipostatizzati a creare una sorta di dualismo di forme di civiltà che rappresentano due tipi universali di azione sulla realtà e di costruzione dell’ esistenza, tra i quali sussiste una opposizione simultanea dato che le prime ere si collocano fuori dal tempo così come da noi oggi inteso. La preistoria mitica è infatti concepita come un non-ancoratempo in cui sono in atto in una unità di senso sia materiale che spirituale gli avvenimenti immediatamente corrispondenti agli eventi mitici narrati dalle antiche civiltà; essi nei tempi storici hanno acquistato valore simbolico e le Età dell’ Oro e dell’ Argento quello di utopie. La radice di tutto ciò che è Tradizione è collocata qui. Evola allora, per descrivere quel ‹‹senso effettivo della storia›› che solo una visione che si pretende far venire di là da essa avrebbe potuto fornire, propone una spiegazione sia storica che metastorica della formulazione esiodea di una dottrina di cui trova corrispondenze negli insegnamenti di tutte le più importanti civiltà 37 J. EVOLA, Il cammino del cinabro, cit. 20 dell’ antichità: la dottrina delle quattro età con le rispettive denominazioni di Età dell’ Oro, dell’ Argento, del Bronzo e del Ferro. Scrive Evola circa il senso della storia: Se l’ uomo moderno fino a ieri aveva concepito e esaltato come una evoluzione il senso della storia a lui nota, la verità conosciuta dall’ uomo tradizionale è stata l’ opposta. In tutte le antiche testimonianze dell’ umanità tradizionale si può sempre ritrovare, nell’ una o nell’ altra forma, l’ idea di un regresso, di una caduta: da stati superiori originari gli esseri sarebbero scesi in stati sempre più condizionati dall’ elemento umano, mortale e contingente.38 Una visione che all’ idea evoluzionista, la quale ‹‹fa derivare il superiore dall’ inferiore, l’ uomo dall’ animale, la civiltà dalle barbarie››, contrappone ‹‹l’ idea aristocratica del venir dall’ alto, dell’ aver un passato di luce e di spirito››, per cui lo stato di conoscenza e di civiltà fu lo stato naturale, se non dell’ uomo in genere, almeno di determinate èlites delle origini, stirpi spesso ritenute ‹‹divine››, dalle quali gli uomini avrebbero appreso culti, leggi, istituzioni, etc., così da ‹‹far corrispondere alle presunte fasi evolutive di un unico ceppo umano influenze opposte portate da ceppi diversi, agenti e reagenti l’ una sull’ altra››.39 Di fronte ai dati di cui l’ evoluzionismo offre una interpretazione, afferma l’ Evola che: ‹‹Non tanto dei nuovi fatti potranno portare al riconoscimento di diversi orizzonti, quanto un nuovo atteggiamento dinanzi ad essi››. Per comprendere sia lo spirito tradizionale che la civiltà moderna quale negazione di esso è necessario ri-partire da quello che lo stesso Evola indica come ‹‹l’ asse incrollabile intorno al quale tutto era ordinato››: il mondo dell’ essere; e quindi l’ insegnamento tradizionale per cui: Vi è un ordine fisico e vi è un ordine metafisico. Vi è la natura mortale e vi è la natura degli immortali. Vi è la regione superiore dell’ ‹‹essere›› e vi è quella inferiore del ‹‹divenire››. Più in generale: vi è un visibile e un tangibile e, prima di 38 39 J. EVOLA, Rivolta contro il mondo moderno, cit., p. 219. J. EVOLA, Il cammino del cinabro, cit. 21 là da esso, vi è un invisibile e un non tangibile quale sovramondo, principio e vita vera.40 L’ Età dell’ Oro è essenzialmente l’ età dell’ essere, simbolicamente rimanda a ciò che è ‹‹incorruttibile››: ‹‹luce››, ‹‹splendore››, o ‹‹gloria››. Qui, ‹‹storia e superstoria furono due parti non *ancora+ separate›› così che l’ aderenza di una tale Civiltà delle origini all’ ordine metafisico era ‹‹tanto naturale quanto assoluta››. La Terra è luogo di ‹‹uomini trascendenti›› o ‹‹dalle ossa molli››,41 entità in rapporto diretto con le forze cosmiche, scaturigine di una spiritualità puramente uranica, dal carattere di ‹‹calma, immutabile sovranità e di intangibile trascendenza priva di passione e di divenire››.42 L’ età dell’ oro è un’ era di dei: ‹‹Viventi in senso eminente e trascendente››. IL simbolo del cielo nel suo carattere di realtà luminosa, sovrana, distante e immutabile sta qui al centro e farà da base ad un ciclo di figure divine corrispondenti nelle ere successive. Ricalcando i ricordi espressi in forma di miti di molti popoli antichi, tra cui gli Arii dell’ Iran, la tradizione nordico-scandinava o quella cinese, Evola colloca la sede fisica della prima età al Nord: la collocazione degli ‹‹Iperborei›› è ‹‹polare›› ad espressione di una corrispondenza tra un significato spirituale e un significato geografico-materiale. Ma in un dato momento, l’ inclinarsi dell’ asse terreste determina una prima ‹‹caduta di livello››, come l’ effetto della concordanza di un fatto e fisico e metafisico si verifica un evento fatale. La Grande Sincronicità:43 scatta la lancetta di un orologio cosmico e un’ era 40 41 J. EVOLA, Rivolta contro il mondo moderno, cit., p. 43. Così nella tradizione cinese. 42 AA. VV. Introduzione alla Magia, cit., vol. II p. 368. 43 Il termine è di chiara ascendenza junghiana. Nel corso della nostra esposizione si farà largo utilizzo di un lessico divenuto di uso corrente dopo le ricerche dello psichiatra svizzero, come ad esempio: archetipi, Sé e sincronicità per l'appunto; essi però qui sono utilizzati in un senso leggermente diverso, allargato, metafisico se vogliamo, e dunque non è forse fuori luogo precisare alcuni punti. Nel suo studio dedicato al tema de La Sincronicità C. G. Jung afferma: ‹‹bisognerebbe infatti supporre che eventi in genere siano in relazione l’ uno con l’ altro da un lato come catena causale, ma dall’ altro, a volte, anche mediante una specie di collegamento trasversale significativo›› (p. 23). ‹‹Io impiego dunque in questo contesto il concetto generale di sincronicità nell’ accezione speciale di coincidenza temporale di due o più eventi non legati da un rapporto causale, che hanno uno stesso o un analogo contenuto significativo. *…+ Sincronicità significa allora anzitutto la simultaneità di un certo stato psichico con uno o più eventi esterni che paiono paralleli significativi della condizione momentaneamente soggettiva e -in certi casi- anche viceversa››(p. 39). Nell’ affrontare la concezione evoliano qui esposta tale discorso deve 22 tramonta. Nel mito: ‹‹Il sole, la luna e le stelle mutarono il loro corso -cioè il loro corso apparve mutato a causa dell’ avvenuta declinazione- e la essere però esteso fino a comprendere una sincronicità tra i guenoniani stati molteplici dell’ essere. E’ per l'appunto la differenza tra metafisica e psicologia a costituire lo scarto tra le concezioni dell’ italiano e quelle dello svizzero. Per Jung infatti l’ inconscio costituirebbe una realtà autonoma e impenetrabile, substrato libidico, irrazionale e biologico della vita collettiva, costellato di archetipi concepiti come energie psichico-vitali elementari; di tale totalità l’ Io cosciente non è che una sezione che, sulla base delle facoltà razionali, tenta di soffocare gli istinti dell’ inconscio collettivo, generando conflitti, nevrosi o pazzia. Gli archetipi debbono dunque essere reintegrati nella vita cosciente dell’ individuo tramite il processo di individuazione. Evola nel III° volume de Introduzione alla Magia, firmandosi EA, dedica un intero articolo alle differenze tra il punto di vista esoterico e quello psicanalitico, e si scandalizza quando simboli esoterici, miti e fenomeni religiosi vengono ridotti a espressioni e proiezioni degli impulsi irrazioneli e vitali subcoscienti della psiche collettiva, e associati senza problemi ai deliri dei malati, così ‹‹riconducendo il superiore all’ inferiore››, dato che ‹‹allo Jung non fa dubbio che in tutti gli sviluppi mistici ed iniziatici si tratta solo di forme più o meno confuse (perché la chiarezza scientifica, la comprensione in termini di psicologia positiva e non di nebulosa metafisica sarebbe venuta solo con la sua psicanalisi) del processo di individuazione›› (p. 394 ). ‹‹Tutto quanto si riferisce a simboli e miti tradizion ali ha originariamente appartenuto a un piano di supercoscienza, con riferimento non col substrato vitale e irrazionale collettivo, bensì con la realtà metafisica, con ciò che gli antichi chiamavano supermondo e, con preciso riferimento alla sua natura luminosa e olimpica, mondo intelligibile. *…+ Il vero carattere degli archetipi, se riportati ai simboli tradizionali, è appunto metafisico e non-umano, come non-umana è la loro origine. Si tratta di signature dell’ essere integrale dell’ uomo, che a tale titolo riflettono le potenze del cosmo e quelle del supermondo›› (p. 397). A tale stregua nella via iniziatica gli archetipi così concepiti sono posti in opposizione ad un mondo demonico o infero che bisogna neutralizzare mediante un distacco dalla vita istintivo-affettiva e un completo padroneggiamento della sua azione subcosciente, ad impedire che esso devii e alteri la realizzazione cosciente di contenuti super-umani. ‹‹Per venire a tanto, si è detto dunque che invece di aprirsi all’ inconscio atavico-collettivo *come nel caso del ‹‹Sabba›› della junghiana immaginazione attiva], bisogna sciogliersi da esso, neutralizzandolo, perché proprio esso è il guardiano della soglia, la forza che preclude la visione, ostacola il risveglio e la partecipazione a quel mondo superiore, cui va ricondotta la vera natura di archetipo››(p. 406). Il termine finale della via iniziatica è l’ identificazione con il Sé trascendente, concepito come principio di tutta la manifestazione, mentre nel caso dell’ individuazione dello Jung il dualismo sussiste dato che l’ Io al termine di tale processo continua a gravitare intorno ad un quid inconoscibile che gli è sì sovraordinato ma che non sfugge ad una considerazione semplicemente umana e psicologica. Per concludere afferma l’ Evola: ‹‹tutto il procedimento psicanalitico vale, nella migliore delle ipotesi, a ricondurre alla normalità e alla salute un tipo umano scisso e nevropatico; il processo iniziatico parte invece da un tipo umano normale e sano, per condurlo di là dalla condizione umana›› (p. 397). Anche Jung cita due volte Evola nel suo Psicologia e Alchimia,(Bollati Boringhieri, Torino, 2006) ricordando come ‹‹un’ esposizione ampia della filosofia ermetica si trova in Julius Evola, La Tradizione Ermetica›› (p. 227); e chiamando a suffragio di questa sua considerazione: ‹‹L’ opera alchimistica non consiste per la maggior parte in meri esperimenti chimici, ma anche in qualcosa di simile a dei processi psichici espressi in linguaggio pse udochimico››, questo importante passo di Evola: ‹‹La costituzione spirituale dell’ uomo dei cicli di cultura pre-moderna era tale che ogni percezione fisica aveva simultaneamente una componente psichica, che la “animava”, aggiungendo alla nuda immagine un “significato” e in pari tempo uno speciale e potente tono emotivo. E’ così che l’ antica fisica era in pari tempo una teologia e una psicologia trascendentale. La scienza naturale era simultaneamente una scienza spirituale, e i molti aspetti dei simboli raccoglievano i vari aspetti di una conoscenza unica›› (p. 240); salvo poi ridurre tutto il simbolismo alchemico a proiezione dell’ inconscio, e dunque a dimensione umana. 23 grande armonia del cielo fu distrutta››.44 La razza che aveva costituito una grande civiltà unitaria nel periodo inter-glaciale, a causa dell’ approssimarsi di ‹‹fatali inverni››,45 comincia a discendere verso Sud dalla sua sede polare-artica dando corso alle migrazioni dei cosiddetti ‹‹popoli dell’ ascia››, indoeuropei o indoari. Si chiuse così il ciclo ‹‹in cui ebbe manifestazione precipua ed eminente la qualità spirituale simboleggiata dall’ oro; e devesi inoltre ritenere che in molti miti ove si parla del deposito o della trasmissione di qualcosa di aureo, non si tratta che del deposito o della trasmissione di qualcosa che ha riferimento con la tradizione primordiale››.46 Da questo momento il simbolo ‹‹polare›› sarà tipico di tutti i centri tradizionali derivanti direttamente o indirettamente da quello iperboreo; la corrispondenza geografico-simbolica però, continua ora a riferirsi a terre o civiltà valenti come ‹‹centri›› e ‹‹poli›› limitatamente ad una determinata area o ad un determinato ciclo. La discesa della ‹‹razza boreale›› si accompagna pure con una prima variazione del simbolismo preminente per il principio luminoso, che ora diviene solare anzi che uranico, nel quale però si conserva il carattere di pura luce immutabile (come è il caso dell’ Apollo Iperboreo). Là dove si incontrarono razze inferiori legate al demonismo ctonio e miste con la natura animale sono restati ricordi di lotte, in forme mitologizzate in cui sempre si sottolinea il contrasto fra un tipo divino luminoso (elemento di derivazione boreale) e un tipo oscuro non-divino. E nella costituzione degli organismi tradizionali da parte delle razze conquistatrici si determinò allora una gerarchia, avente valore spirituale e simultaneamente valore etnico.47 Evola, continuando la sua analisi comparativa e interpretativa delle mitologie più disparate, nonché, seguendo e ricostruendo il fenomeno della cosiddetta ‹‹migrazione dei simboli›› -in particolare: cerchio con punto al centro, svastica, croce celtica o ruota solare, uomo stilizzato con le 44 45 J. EVOLA, Rivolta contro il mondo moderno, cit., p. 231. Nel mito: di essi fu avvertito Yima, primo re-sacerdote della cosmogonia zoroastriana, vissuto all'inizio dell’ Età dell'oro. 46 J. EVOLA, Rivolta contro il mondo moderno, cit., p. 228. 47 Ibid., p. 238. 24 braccia alzate, sono considerati simboli uranici primordiali- per quanto riguarda gli spostamenti della razza boreale, distingue due grandi correnti, una che va da Nord a Sud, e un’ altra, successiva, da Occidente verso Oriente. Dunque, dopo i primi spostamenti, la meta che assume ‹‹funzione polare›› tra le civiltà del secondo ciclo o Età dell’ Argento, è l’ Atlantide di Platone, continente oggi scomparso -sito ad ‹‹Occidente››- dove furono incontrati popoli inferiori e da cui partiranno successivamente ulteriori migrazioni. In termini simbolici, qui, il principio luminoso uranico-solare perde la sua autonomia e viene in relazione ‹‹con una legge di mutamento, di ascesa e di discesa, di morte e di rinascita››, diviene il ‹‹dioanno››. Il simbolo solare assume funzione di ‹‹maschio cosmico›› rispetto a ciò in cui la luce sembra scomparire e da cui però risorge, e che prende ad assumere una sempre maggiore importanza: la ‹‹Madre››, ‹‹le Acque››, la ‹‹Serpe››. Questi costituiscono segni per il principio terrestre, contributo della spiritualità delle popolazioni del Mezzogiorno: popoli che veneravano la Madre Terra, della quale si sentono tutti paritariamente figli; a ciò si associa l’ apporto di una vita interiore di per sé priva di un vero sbocco sulla trascendenza, tipica degli abitanti di un continente sito a Sud detto ‹‹Lemuria››. Afferma Evola: ‹‹invero, il simbolo generale dell’ Età dell’ Argento e del ciclo atlantico non è quello demonicamente tellurico e rozzamente naturalistico (ciclo dei rozzi idoli femminili preistorici), ma è quello in cui il principio femminile si innalza già ad una forma più pura, quasi come il simbolo antico della Luna come terra purificata o celeste, solo come tale dominatrice su ciò che è terrestre››, e continua, ‹‹la spiritualità demetrica pura e calma come luce lunare definisce tipologicamente l’ età dell’ argento››.48 Come nel racconto platonico, la razza originaria uranica androginica subisce una divisione: ‹‹dall’ uno si differenzia il due, la coppia, la diade››: con ciò, il principio virile solare e regale si scinde dal principio femmineo lunare e sacerdotale. Sul finire del ciclo atlantico è una dea che va ad esprimere la ‹‹suprema realtà››, lo stesso dio appare come qualcosa di ‹‹generato››, è mortale e spesso sono figure femminili a mediare la conquista dell’ immortalità: è il ciclo delle ‹‹coppie divine›› indice del 48 Ibid., p. 257. 25 compromesso tra due culti diversi. Nella fase terminale di questo ciclo, in luogo della spiritualità insieme regale e sacerdotale delle origini, si afferma la cosiddetta ‹‹Civiltà della Madre›› di tipo ginecocratico, comunistico, sacerdotale e contemplativo; di contro, la spiritualità virile, ordinatrice e dominatrice va degenerandosi. Il mito Platonico vuole che gli ultimi Atlantidi, concepiti come discendenti e discepoli degli dei, perdano il loro elemento divino a causa delle ripetute unioni con gli uomini, (che possono venir interpretati come i comuni ominidi preistorici); così come il Genesi biblico ricorda i Ben-Elohim, o ‹‹figli degli dei››, che si unirono alle ‹‹figlie degli uomini››, facendo in modo che ‹‹ogni carne abbia corrotta la sua via sulla terra››. Il frutto di dette unioni è una razza Titan ica, costituita da uomini -‹‹Giganti››rappresentanti di un principio virile ormai completamente ‹‹materializzato››; essi riempirono la terra di violenza ed attirarono la catastrofe del diluvio. Fu a causa di cotale tracotante progenie che sprofondò la sede atlantica e si chiuse il ciclo dell’ Età dell’Argento. Le unioni tra stirpi umane e divine possono valere come simboli reali per i processi di mescolanza che portarono dalla spiritualità delle origini a quella della età della Madre, con una materialità virile e violenta, subordinata ad una spiritualità contemplativa e sacerdotale. Il mito del diluvio, a causa della sua collocazione in un momento cruciale è suscettibile di diverse e sovrapponibili interpretazioni; rileva Evola: Quasi tutti i popoli conservano il ricordo di una catastrofe, che chiuse il ciclo di una precedente umanità. Il mito del diluvio è la forma più frequente secondo la quale si presenta tale ricordo: dagli Irani ai Messicani e ai Maya, dai Caldei e dai Greci sino agli Indù e alle genti del litorale atlantico-africano, ai Celti e agli Scandinavi. Il suo contenuto originario, peraltro, è un fatto storico: è, essenzialmente, la fine della terra atlantica, come secondo il racconto di Platone e di Diodoro. In quest’ epoca,*…+ Il centro della civiltà atlantica, con la quale le varie colonie dovettero verosimilmente conservare per un lungo periodo un legame, si inabissò. Il ricordo storico di quel centro gradatamente svanì nelle civiltà derivate, 26 dove nel sangue delle caste dominatrici, in radici dei linguaggi, in istituzioni, segni, riti e ierogrammi di tipo simile si mantennero tuttavia parti di un antico retaggio.49 Delle acque si conosce l’ interpretazione come ‹‹acque della morte››, in base alla quale il diluvio si trova qui a rappresentare non soltanto un fatto storico, ma anche il sopraggiungere dell’ evento della morte nelle vite di quegli uomini. La morte, infatti, sarebbero intervenuta -come secondo Esiodo- tra l’ età dell’ argento e l’ età del bronzo e come tale riguarderebbe solo gli uomini delle età successive a quelle primordiali. Il diluvio però segna pure il destino degli esseri delle prime età, ‹‹che mai son morti››, come passaggio nel non-manifesto del centro che conserva la spiritualità primordiale, e che ora passa a fornire i simboli per ‹‹stati oltre la vita››, ove le entità una volta attive e manifeste sulla Terra continuerebbero ad esistere quali ‹‹guardiani degli uomini›› sino a che l’ esaurirsi dei cicli renda possibile una loro nuova manifestazione. Per via di una trasposizione di piani, le acque che si chiusero sulla terra atlantica, furono paragonate alle ‹‹acque della morte›› che le generazioni successive, postdiluviali, fette di esseri ormai mortali, debbono attraversare iniziaticamente per reintegrarsi nello stato divino dei ‹‹morti››, cioè della razza scomparsa. *…+ allo stesso modo che il tema dei ‹‹salvati dalle acque›› e di coloro che ‹‹non affondano nelle acque›› dal senso reale, storico, riferentesi alle èlites che scamparono dalla catastrofe e fondarono nuovi centri tradizionali, passò ad un senso simbolico e figurò nelle leggende di profeti, di eroi e di iniziati mentre, in genere, per via sotterranea i simboli propri a quella razza delle origini riaffiorano enigmaticamente fino a tempi relativamente recenti, là dove si presentarono re e dinastie dominatrici tradizionali.50 Con l’ Età del Bronzo si esplica, poi, la possibilità propriamente Titanica: essi si sollevano contro l’ autorità lunare-sacerdotale usurpatrice del principio solare-virile nella sua funzione ‹‹di ordine e di dominio dall’ alto›› ; ‹‹All’ usurpazione del sacerdote segue la rivolta del guerriero››.51 Come Prometeo con il fuoco divino, gli esseri della terza età tentano di 49 50 J. EVOLA, Rivolta contro il mondo moderno, cit., pp. 239-240. Ibid., p. 240. 51 Ibid., p. 264. 27 impadronirsi di conoscenze atte ad assicurare un dominio sulla natura per farne un uso inferiore e, non essendone degni, ne soffrono castighi e tormenti. Alla prevaricazione titanica fa seguito lo scatenamento delle forze elementari demonico-telluriche prima tenute a freno dall’ ordine stabilito dall’ alto, fino a che, con il sopraggiungere dell’ Età del Ferro (la nostra era), non solo la spiritualità solare, ma anche quella lunare ha fine, e la Terra è lasciata a poco a poco senza una connessione diretta e reale col Divino. Si aprono a questo punto varie possibilità: il ‹‹fenomeno amazzonico›› di cui sono tipiche le rappresentazioni di divinità femminili armate, definisce il tentativo di reazione femminile-sacerdotale contro la rivolta Prometeico-titanica su di un piano ugualmente materiale e violento: la casta sacerdotale vuole per sé il potere temporale e dominare sui reguerrieri. Oppure, il principio femmineo conserva una posizione spiritualmente predominante›› sull’ ‹‹uomo fallico››, come ‹‹principio afroditico››, il maschio divino è inteso come demone ctonio, schiavo delle passioni carnali; nella simbologia delle coppie divine, ‹‹alla Madre si sostituisce l’ Etèra; al Figlio, l’ Amante››. In questo caso, il tentativo di soluzione dei vincoli della materialità e di reintegrazione nello stato primordiale, passa attraverso ‹‹lo scatenamento, l’ eccesso e l’ estasi››, che possono sì propiziare un contatto con tale stato, ma solo a patto di rinunciare a possederlo in forma virile. Tale possibilità, nella classificazione evoliana prende il nome di ‹‹Dionisismo››. Infine, -come lo stesso Esiodo prevede- vi è la via eroica, posta prima, oppure accanto, della ‹‹Età Oscura››52 o Età del Ferro, come superamento della Madre, del Dionisismo e dei Titani, nel passaggio dalla virilità materiale alla virilità spirituale; essa è espressione di quelle civiltà o individualità alle quali riesce l’ impresa della restaurazione della tradizione-condizione aurea delle origini. Come afferma Evola, nel definire la virtù eroica: ‹‹non l’ essere la forza originaria, ma il possederla, si associò all’ ideale eroico››; una tale qualità di divenire principio a se stesso mediante il possesso della ‹‹materia prima generatrice›› è talvolta indicata mediante i simboli del parricidio e dell’ incesto. I miti eroici sono nuovamente in relazione con l’ oro e col 52 Così nella versione indiana del mito. 28 simbolismo solare, che se pure è associato a quel principio di mutamento rappresentato dai simboli di morte e rinascita, ormai imprescindibile per gli uomini dei tempi storici, da esso tende a svincolarsi per reintegrarsi in uno stato di immutabilità uranica immortale. Tale è dunque la ricostruzione della preistoria mitica dell’ umanità fornita da Evola, un tempo che non è ancora propriamente tempo, in quanto ancora perfettamente aderente all’ eterno metafisico; di un tale Mondo Evola, attraverso la dottrina delle quattro età, esemplifica la progressiva dissociazione e sfaldamento tra un ordine fisico e un ordine metafisico che determina un concomitante impoverimento spirituale e la necessità per l’ uomo di superare iniziaticamente lo iato rappresentato dalle acque della morte che ora lo separa dal trascendente. Tutto ciò inoltre gli offre l’ occasione per descrivere su di un piano ideale e morfologico la spiritualità tipica di quelli che devono essere considerati come ‹‹tipi universali di civiltà››, e che delineano precise categorie con le quali descrivere le forme spirituali delle diverse civiltà storiche: ‹‹tali sono le strutture fondamentali alle quali, di massima, si può ridurre analiticamente ogni forma mista delle civiltà volgenti verso i tempi storici››.53 Così l’ Evola passa alla caratterizzazione su base spirituale delle ciclicità interne alle diverse civiltà della storia. Per fare solo alcuni esempi: Il ciclo dell’ America precolombiana presenterebbe un substrato telluricomeridionale rappresentato dalla civiltà Maya, alla quale può essere attribuito un carattere prevalentemente demetrico-sacerdotale; essa, nella sua fase crepuscolare, a causa dell’ opulenza, sarebbe degenerata, ‹‹nelle forme di una civiltà edonistica ed afroditica›› per poi essere soppiantata da popoli come Toltechi, Aztechi o Inca. Questi nei loro miti conservano il ricordo di una sede originaria nordico-atlantica e tra i loro simboli è preminente quello solare; vengono quindi a rappresentare una restaurazione solare di tipo eroico. Il ciclo si chiude con l’ invasione spagnola che si impone su di una civiltà crepuscolare ormai segnata da ‹‹una caratteristica degenerazione nella direzione di una speciale, sinistro 53 J. EVOLA, Rivolta contro il mondo moderno, cit., p. 270. 29 dionisismo che si potrebbe chiamare frenesia del sangue››,54 nella forma di frequenti ed efferati sacrifici umani. Per quanto riguarda il Medioriente, i miti propri della civiltà egizia ricordano il regno di una prima dinastia detta dei ‹‹seguaci di Horo l’ Antico›› -dio solare- venuti dalla ‹‹Terra sacra d’ occidente›› (ciclo nordico-atlantico o dei primi Atlantidi); nella sua fase terminale, ‹‹al tema solare guadagnò terreno il tema ctonio-lunare, legato alla figura di Iside››,55 il Faraone perse il suo carattere di ‹‹trascendenza immanente›› per divenire semplice rappresentante del dio; infine, predomina la figura della regina, il simbolo sacerdotale e un pathos religioso anzi che magico. Nella mitologia sumera, in Gilgamesh e nella sua impresa volta alla conquista dell’ Albero di Vita, può rintracciarsi il tipo dell’ eroe solare in seno ad una civiltà lunare-sacerdotale; il suo tentativo però fallisce, e diventa, in se stesso, principio di peccato nel mito simbolicamente equivalente, di un’ altro popolo semitico: è il mito biblico della caduta di Ademo. L’ ebraismo, pur presentando tratti che richiamano la tradizione primordiale, come la Kabbala o il tema dei ‹‹salvati dalle acque››, degenera presto verso un ‹‹misticismo a tinte apocalittiche›› e un vuoto ‹‹formalismo ritualistico››. Ovunque si registra una progressivo declino che passa per le diverse fasi stadiologiche prima indicate e che porta, o all’ estinzione di una civiltà o allo svuotamento delle forme spirituali che ne avevano costituito l’ essenza. Evola colloca tra il VIII e il V sec. a. C. uno dei momenti critici più importanti nella storia dell’ umanità; in questo lasso di tempo si afferma, trasversalmente in tutte le civiltà, con sempre maggiore evidenza, ‹‹il motivo della distanza metafisica fra umano e divino, che allontana dall’ uomo la possibilità eroica e gli lascia solo l’ attitudine devozionale››.56 Tutto ciò da Evola è inteso come un destino inesorabile di allontanamento dalla dimensione del sacro che preludia l’ avvento dei caratteri propri al Mondo Moderno: ‹‹come se nuovi gruppi di forze emergessero, per travolgere un mondo già vacillante e dar inizio a una nuova epoca››.57 Tale processo può 54 55 Ibid., p. 275. Ibid., p. 278. 56 Ibid., p. 290. 57 Ibid., p. 304. 30 anche conoscere reazioni -com’ è il caso in India della restaurazione di una spiritualità atta a ‹‹l’ ascesi virile e cosciente, volta verso l’incondizionato, propria alla buddistica dottrina del risveglio››-58 ma il suo carattere di ineluttabilità tornerà presto a farsi valere anche di fronte a cotali tentativi volti a rinnovare la spiritualità delle origini. Lo stesso Mithraismo avrebbe rappresentato ‹‹un nuovo ciclo eroico con una precisa base iniziatica›› che ‹‹nel punto della grande crisi del mondo antico, per un certo periodo si presentò come il simbolo di una direzione diversa che l’ Occidente romanizzato avrebbe potuto prendere, di fronte a quella rappresentata dal cristianesimo››.59 Da questo momento l’ analisi evoliana della crisi del’ uomo antico si concentra sui cicli occidentali, a partire dai quali si paleserà tutta la sua portata futura. Il passare dal piano del ‹‹simbolo›› a quello dei ‹‹miti›› con le sue personificazioni e il latente ‹‹estetismo›› preannuncia già, nell’ Ellade, una prima caduta di livello. Più tardi gli dei depotenziati in figure mitologiche divennero concetti filosofici, cioè astrazioni, oppure oggetti di culto exoterico. L’ emanciparsi del singolo come ‹‹pensatore›› dalla Tradizione, l’ affermazione della ragione come strumento di libera critica e di conoscenza profana, si determinarono ai margini di una tale situazione.60 E’ dunque il costituirsi del soggetto, che si distacca dal sostrato (o sovrastrato) comune -che propriamente costituisce il fondamento della Tradizione- a determinare il cambiamento epocale al quale si assiste in questi secoli e a determinare in Grecia il tramonto della mentalità arcaica ed eroica caratterizzata dalla ‹‹concezione olimpica del divino›› come ‹‹mondo simbolico di essenze immortali›› con le quali ci si sente in diretto rapporto. Inoltre la Grecia dei secoli VII e VI a. C., conosce la crisi dell’ antico regime aristocratico-sacrale che porta alla dissociazione del potere temporale dall’ autorità spirituale, all’ introduzione del principio elettivo e all’ avvento al potere degli strati sociali inferiori, cioè privi della dignitas dall’ alto, non potendo vantare avi divini. Dopo la restaurazione ‹‹eroica›› 58 59 Ibid., p. 288. Ibid., p. 292. 60 Ibid., p. 304. 31 della Roma sacrale e patrizia il processo di decadenza riprenderà in tutta la sua interezza. Ogni organizzazione tradizionale è una formazione dinamica, presuppone forze di caos, impulsi e interessi inferiori, strati sociali e etnici più bassi che un principio di ‹‹forma›› domina e frena: comprende il dinamismo di due poli antagonistici, di cui quello superiore, legato all’ elemento supernaturalistico degli strati superiori, cerca di trasportare in alto l’ altro, e l’ altro -quello inferiore legato alla massa, il demos- cerca di trascinare in basso il primo. Così ad ogni indebolimento dei rappresentanti del principio superiore, ad ogni deviazione o degenerazione del vertice, corrispondono contrappuntisticamente una emergenza e una liberazione in senso di rivolta degli strati più bassi.61 Il venir meno del crisma di sacralità delle classi dominanti che ne determinava una reale superiore dignità, causa il venir meno della forza trascendente imposta dall’ alto che in-formava di se l’ ordine delle civiltà tradizionali. Il potere, non essendo più tale che in senso meramente materiale, viene via via usurpato a ribasso. Si palesa così il senso di quella ‹‹legge della regressione delle caste›› che fornisce all’ Evola una ulteriore chiave di lettura per i processi storici e per le dinamiche della decadenza. Ascoltiamo ancora le parole dell’ Autore: Come senso della storia a partire dai tempi preantichi, si ha esattamente la discesa progressiva del potere e del tipo di civiltà dall’ una all’ altra delle quattro caste -capi sacrali, nobiltà guerriera, borghesia (economia, ‹‹mercanti››) e serviche nelle civiltà tradizionali corrispondevano alla differenziazione qualitativa delle principali possibilità umane.62 Quando ‹‹le possibilità vitali del ciclo eroico romano›› furono esaurite, la compagine dell’ Impero nel quale si erano nuovamente ridestati i segni della ‹‹sacralità››, ‹‹centralità›› e ‹‹polarità››, viene alterata dal diffondersi dei culti delle ‹‹divinità mistico-panteistiche del Sud››; queste apportano in seno all’ Occidente una nuova forma di spiritualità nella quale si rende chiara una nuova condizione esistenziale. In particolare nel Cristianesimo si 61 62 Ibid., p. 350. Ibid., p. 369. 32 accentua il tema della distanza tra umano e divino, che causa il disconoscimento di ogni possibilità di un contatto reale ed attivo con esso, e la totale desacralizzazione e disanimazione della natura nonché della stessa idea politica d’ impero. ‹‹Formatosi essenzialmente in vista di un tipo umano spezzato, esso fece leva sulla parte irrazionale dell’ essere e al luogo delle vie dell’ elevazione eroica, sapienziale ed iniziatica pose come organo fondamentale la fede, l’ empito di un anima agitata e sconvolta spinta confusamente verso il sovrannaturale››;63 pur se conserva simboli misterici -‹‹gli dei che muoiono e risorgono all’ ombra delle Grandi Madri››l’ uomo cristiano non ne comprende più il senso e ne degrada i significati su di un piano ‹‹essenzialmente di sentimento, e al più confu samente mistico››. L’ ultima espressione dei rappresentanti della regalità sacrale la si ritrova ‹‹nell’ ideale ghibellino del Sacro Romano Impero››, che ha la sua antitesi sacerdotale nell’ ideale guelfo. Il Sacro Romano Impero, la civiltà feudale e la cavalleria (con i suoi ‹‹Misteri››, il suo ‹‹Tempio›› e i suoi particolari miti e riti), per Evola sono le ‹‹ultime grandi apparizioni tradizionali che l’ Occidente conobbe››,64 tali anche grazie all’ apporto spiritualmente vivificante dovuto alla discesa dei popoli germanici. Goti, Longobardi, Burgundi e Franchi, infatti ‹‹recavano nei loro miti le tracce di una tradizione derivata direttamente da quella primordiale›› come il mito eroico di Siegfried e della sede nordica dell’ Asgard, dove sarebbero vissuti gli avi non-umani delle famiglie nobili e i re sacrali avrebbero ricevuto l’ insegnamento tradizionale dell’ Edda. Il Cristianesimo si romanizza e si germanizza. Ma la graduale secolarizzazione e materializzazione prosegue, generando cambiamenti che investono tutti i domini della civiltà. Ben presto la consacrazione imperiale non sarà ritenuta più necessaria e la tendenza centralizzatrice tenterà di sopperire alla mancanza di una reale autorità, che è spirituale prima che materiale. Intanto vanno affermandosi in maniera sempre più esclusiva interessi particolaristici di contro all’ universalità ‹‹superpolitica›› rappresentata dall’ impero. 63 64 Ibid., p. 324. Ibid., p 334. 33 ‹‹Scomparso l’ apice, l’ autorità passa al livello immediatamente inferiore: alla casta dei guerrieri. Al primo piano stanno ora dei monarchi che sono semplicemente dei capi militari, dei signori di giustizia temporale, e, alla fine, sovrani assoluti politici. Regalità del sangue, non più regalità dello spirito. Sussiste talvolta l’ idea del diritto divino, ma come una formula priva di un vero contenuto››.65 Dal motivo dominante del tempio, espressione del potere detenuto dalla prima casta sin dai tempi antichi, si passa alla fortezza e al castello, casta dei guerrieri. E’ il ciclo delle monarchie europee originatesi dal crollo dell’ ‹‹ecumene medievale››, in cui la fides, collante dello stato, non ha più carattere spirituale, ma solo politico-guerriero. La tradizione della regalità iniziatica cessa di essere incarnata dai rappresentanti del potere temporale europeo, conservandosi solo in correnti più o meno segrete come gli Ermetisti e i Rosacroce. Poi anche le monarchie decadono sotto i colpi delle ‹‹rivoluzioni borghesi››. Le democrazie parlamentari degli stati nazionali segnano -dichiaratamenteil passaggio del potere dall’ aristocrazia al ‹‹terzo stato››. Con il costituirsi di oligarchie capitalistiche e plutocratiche all’ interno degli stati nazionali democratici e liberali si rende chiaro ad Evola il passaggio del potere dal guerriero al mercante, con relativa riformulazione del legame sociale sotto specie di ‹‹contratto sociale›› dal carattere eloquentemente utilitaristico ed economico. Infine, per l’ azione demagogica dei leader che ora devono dare fondamento alla loro autorità dal basso, ‹‹il potere tende a passare al livello dell’ ultima delle caste tradizionali, a quello dello schiavo da fatica e dell’ uomo-massa››.66 La reazione antidemocratica dei nazionalismi, con gli antagonismi e le guerre da essi provocate stanno infine all’ origine di un ulteriore momento regressivo che segna la fine definitiva della vecchia Europa. Con ciò si impossessano del vertice della società, le forze elementari subumane prima tenute a freno dall’ ordine tradizionale, esse sotto forma dei bisogni e delle tendenze del demos determinati dalla pura vita fisica, si assolutizzano, agiscono come se avessero vita propria e determinano valori e direzioni di un intero ciclo: si generalizza l’ etica del 65 66 Ibid., p.369. Ibid., p. 371. 34 lavoro, i bisogni si moltiplicano, il guadagno poi diviene fine a se stesso; una economia sovrana e quasi indipendente stringe tutti sotto il ‹‹vincolo invisibile›› della schiavitù del danaro. Qui l’ architettura sta sotto il segno della ‹‹fabbrica e degli edifici disanimati››. La dottrina delle quattro ere e quella della regressione delle caste, correlate di una attenta analisi delle mitologie e dei simbolismi più disparati, forniscono all’ Evola gli strumenti intellettuali per argomentare quella visione della storia come ‹‹caduta›› che il mondo moderno può riconoscere solo a patto di divenire consapevole della sua crisi, che per Evola è dunque dovuta al progressivo impoverimento spirituale con relativa estinzione di ogni sensibilità metafisica nell’ uomo. A partire dalle Origini, il decorrere di ere cosmiche avrebbe portato con se la graduale scomparsa di tipi di civiltà via via sempre meno caratterizzati in senso trascendente e metastorico. Una tale visione, come tutto il sistema evoliano, trova il suo fondamento nella rilettura di principi formulati prima dell’ affermarsi delle particolari condizioni esistenziali dell’ individuo dell’ era moderna, ed essi si fanno risalire ad un momento in cui fu propria dell’ Uomo una condizione originaria di perfetta aderenza tra mondo terreno e mondo ultraterreno che aveva reso possibile ad entità sostanzialmente metafisiche e superindividuali di manifestarsi sulla terra. Ad oggi, per Evola si preludia sostanzialmente la fase terminale dell’ ultimo ciclo, in un clima di dissoluzione si assiste al passaggio allo stato libero e caotico di ‹‹forze individuali e collettive, materiali psichiche e spirituali›› prima tenute al giogo in un ordine dall’ alto e verso l’ alto. La nostra era starebbe sotto il segno dell’ Acquario: ‹‹le acque, nelle quali tutto torna allo stato fluido, informe››. Non è detto che la nostra civiltà sopravviva, cicli si chiudono e cicli si riaprono, e tra di essi una continuità può venire solo dalla Tradizione per il suo particolare status in fondo a-storico e super-umano, ma essa oggi è dimenticata. L’ iniziazione, che sola garantiva un ‹‹reale cambiamento ontologico e esistenziale di stato›› nelle civiltà storiche, per Evola oggi è ‹‹pressoché da escludere›› che possa essere trasmessa direttamente da organizzazioni i cui membri nella quasi totalità dei casi versano essi stessi in uno stato di degrado esistenziale. La dignità iniziatica o è presente in via 35 naturale in ‹‹coloro che vegliano››, uomini uniti tra loro invisibilmente e sposso inconsapevolmente, che non intervengono direttamente nella storia, ma, per loro tramite, ‹‹la Tradizione è presente malgrado tutto››; o il potere in questione può apparire ‹‹in casi di profonda crisi, di traumi spirituali, di azioni disperate››, che portano l’ uomo, che pure deve nutrire un ‹‹reale bisogno di liberazione››, ad andare oltre sé stesso. ‹‹Quando un ciclo di civiltà volge verso la fine, è difficile poter giungere a qualcosa resistendo, contrastando direttamente le forze in moto››,67 bisogna Cavalcare la tigre, dato che solo di là del crollo del mondo moderno si collocherebbe problematicamente la possibilità di una catarsi generale. LA CIVILTA’ TRADIZIONALE: l’ ideale della Rivolta. Assunto che per l’ uomo delle origini, non essendo la sua coscienza ancora circoscritta nei termini di un io ben definito chiuso su se stesso, l’ ordine metafisico ‹‹non era una teoria bensì una evidenza diretta, esistenziale››,68 Evola interroga con metodo comparativo ‹‹forme, istituzioni e conoscenze non moderne››, alla ricerca dei valori generatori di quelle ‹‹costanti›› che possono essere considerati come ‹‹principi informatori della vita storica››69 dettati da un tale tipo di condizione esistenziale. Per sostanziare morfologicamente le ‹‹categorie dello spirito tradizionale›› definite come ‹‹i principi secondo i quali si manifestava la vita›› dell’ uomo nelle antiche civiltà, Evola afferma di rivolgersi ‹‹ora a certe tradizioni, ora a certe altre , d’ Oriente e d’ Occidente, scegliendo quelle che volta per volta presentano in una più netta e completa espressione uno stesso principio e fenomeno 67 68 J. EVOLA, Cavalcare la tigre, cit., Edizioni Mediterranee, Roma, 2009, p. 27. J. EVOLA, Il cammino del cinabro, cit. 69 P. DI VONA, Metafisica e politica in Julius Evola, cit., p. 67. 36 spirituale››.70 Infine raccoglie in unità tali principi delineando la visione del mondo fondamentale di una forma ideale di civiltà archetipica ‹‹di tipo organico, differenziato e gerarchico in cui tutti i domini e tutte le umane attività hanno un orientamento dall’ alto e verso l’ alto. Il centro naturale di tale sistema è una influenza trascendente e un corrispondente ordine di principi››,71 che stanno alla base di un sistema inteso a ricondurre all’ ordine metafisico e superstorico, il mondo fisico e la realtà storica, in vari gradi di approssimazione, di partecipazione o di effettiva realizzazione. Nella visione nata dallo sforzo insieme erudito e sintetico dell’ Evola, ponte -‹‹Pontifex››- tra naturale e sovrannaturale è il sovrano sacrale, insieme re e sacerdote, il fondamento della sua autorità e del suo diritto era riconosciuto in via spontanea e naturale, la Virtù legata all’ ‹‹essere›› del sovrano esercitava una azione ‹‹per pura presenza››, la sua ‹‹superiore impersonalità›› lo qualifica ad una funzione rituale dall’ alto per mezzo della quale una qualità trascendente è resa presente ed efficacie all’ interno della intera struttura sociale. Egli o deteneva completamente per via naturale questa dignità, oppure, in tempi successivi, la deteneva soltanto in potenza ed era ‹‹costituito come tale, e poi come tale periodicamente riconfermato››, per mezzo di appropriati rituali. Evola individua il ‹‹signore universale››, cioè ‹‹l’ archetipo della funzione regale››, nella figura indù del cakravarti, letteralmente, colui che volge la ruota, intesa come samsara (divenire); ‹‹il suo centro immobile esprime allora la stabilità spirituale inerente a chi non appartiene a tale corrente e che, come tale, può ordinare e dominare secondo un più alto principio le energie e le attività legate alla natura inferiore››.72 Il ‹‹centro›› o ‹‹polo›› rappresenterebbe dunque uno stato interiore, che corrisponde allo stato dell’ ‹‹essere››. Alla regalità intesa in tale senso sono stati spesso associati simboli solari, con gli attributi della ‹‹Gloria›› e della ‹‹Vittoria›› intesa come testimonianza materiale di una forza-intelletto mistici, il venir meno dei quali poteva determinare la deposizione della stessa persona del 70 71 J. EVOLA, Rivolta contro il mondo moderno, cit., p. 31. J. EVOLA, Il cammino del cinabro, cit. 72 J. EVOLA, Rivolta contro il mondo moderno, cit., p. 57. 37 sovrano. Altri attributi fondamentali della funzione regale sono ‹‹Pace››, prima interiore poi esteriore ‹‹non disgiunta dall’ elemento trionfale››; e ‹‹Giustizia››, intesa sia come dharma in sanscrito, sia platonicamente, come ‹‹principio secondo il quale ognuno ha da compiere la funzione corrispondente alla propria natura››.73 Questo è dunque il presupposto che starebbe alla base della legislazione o ordine primordiale secondo giustizia, che nella storia ha avuto una delle sue principali espressioni nel sistema delle caste, da Evola considerato come un istituto che ‹‹regnò al titolo di una calma istituzione naturale fondata su qualcosa di evidente agli occhi di tutti›› .74 Le caste infatti definirebbero delle funzioni o dei modi tipici di essere, per cui ‹‹la corrispondenza delle possibilità naturali fondamentali del singolo al l’ una o all’ altra di tali funzioni determinava la sua appartenenza alla casta corrispondente: sì che nei doveri propri alla sua casta, in ciò a cui questa era tradizionalmente chiamata, egli poteva riconoscere l’ esplicazione normale della sua stessa natura propria››.75 Così la ripartizione in ‹‹servi o lavoratori››, ‹‹borghesia›› (classe economica), ‹‹nobiltà guerriera›› e ‹‹autorità spirituale››, può rappresentare una ripartizione gerarchica e qualitativa delle attività umane rispetto alla ‹‹spiritualità pura››; dal modo terreno, secondo utilità o cupidigia, si ascende fino al ‹‹modo di colui che agisce staccato dai frutti, per l’ azione stessa, di ogni atto facendo un rito e una offerta››. Essendo la differenziazione nel modo dell’ agire e non nell’ azione in sé, in virtù di corrispondenze analogiche ogni attività materiale poteva valere come simbolo di una attività di ordine superiore; si costituiva così un sistema di ‹‹scienze sacre›› dal carattere impersonale e addirittura cosmologico, per metodi e presupposti totalmente diverso dalle scienze moderne, basato su trasposizioni simbolico-rituali, avente carattere ‹‹organico-qualitativo e considerante la natura come un tutto››. Un tale sistema scientifico era escogitato sulla base di un principio di 73 74 Ibid.,p.61. ‹‹L’ India, la quale mostra un tale regima in una delle sue forme più rigide, non conobbe mai alcuna organizzazione centralizzata che potesse imporlo per via di un despotismo politico o economico››. J. EVOLA , Rivolta contro il mondo moderno, cit., p. 137 e segg. 75 J. EVOLA , Rivolta contro il mondo moderno, cit., p.136. 38 corrispondenza tra macrocosmo e microcosmo: sono esempi di scienze sacre, il simbolismo libero-muratorio e l’ ermetismo alchemico. ‹‹L’ elemento che più contava in una scienza ere quello anagogico, cioè il potere di condurre in alto››.76 Si delinea così, nella totalità del mondo tradizionale, un sistema organico in cui l’ inferiore, che non si percepisce individualmente, partecipa del superiore, in quanto parte dello steso tutto, le cui forze coesive sono fedeltà (verso il superiore e insieme verso la propria natura) e i riti, che costruivano un vincolo ideale e spirituale. ‹‹Alla radice di ogni potere temporale stava così l’ autorità spirituale››,77 infatti funzione essenziale dei re e delle aristocrazie, della magistrature come del megister (maestro di un arte o mestiere) o dei patres (capifamiglia), era l’ esecuzione dei riti che costituivano il cardine fondamentale del mondo tradizionale, ordinandone la vita complessiva e fornendo una direzione e un sostegno di ordine super-umano per le intenzioni e le azioni degli uomini. Afferma Evola che ‹‹Non vi era atto dell’ antica vita tradizionale, sia individuale che collettiva, cui non si connettesse un elemento rituale determinato, come suo sostegno e guida dall’ alto e come elemento trasfigurante›› e prosegue, ‹‹generare col rito cause nell’ invisibile, era l’ azione per eccellenza, separata dalla quale ogni azione materiale era pregiudicata da una radicale contingenza e la stessa anima del singolo era insufficientemente protetta rispetto a forze oscure e inafferrabili agenti entro le passioni, i pensieri e le tendenze umane, del singolo e della collettività, e dietro le quinte della natura e della storia››.78 A suggellare l’ innata tensione verso la trascendenza degli individui che per questo occupavano le caste superiori, vi era poi una iniziazione; essa rientrava nel novero di quelle ‹‹azioni rituali, sacrificali e trionfali, che ripetevano quelle attribuite ad un dio e eroe al fine di attuare, evocare o rinnovare influenze sovrannaturali corrispondenti››.79 Questa in sostanza costituisce una azione simbolico-rituale in cui ad ogni gesto corrisponde una determinata esperienza interiore. La cerimonia dell’ iniziazione, nella 76 77 Ibid., p. 147. J. EVOLA , Rivolta contro il mondo moderno, cit., p. 48. 78 Ibid., p. 74 e segg. 79 Ibid., p. 106. 39 sua forma ‹‹regale››, come quelle praticate ad Eleusi o per l’ intronamento del faraone egizio, era ritenuta una azione in grado di ‹‹mutare lo stato ontologico dell’ individuo›› e suscitare in lui quella relazione con la dimensione della trascendenza che sola lo qualificava a rivestire la funzione regale o comunque al possesso di una superiore dignità. L’ iniziando quindi doveva anzitutto sottoporsi ad un periodo di ‹‹purificazione›› costituito da un ritiro solitario e da restrizioni o astinenza, nel cibo come nella vita sessuale. Attraversa poi a nuoto un fiume o equivalente rappresentazione per la ‹‹corrente della generazione››, atto col quale abbandona la sua precedente particolare individualità -‹‹sospensione dell’ io››- per entrare in contatto, divenendone il capo, ‹‹col lato sotterraneo-vitale dell’ organismo collettivo››, rappresentato spesso con le pelli di animali sacrificati che a questo punto della cerimonia indossa. infine deve ascendere in cima ad un luogo rialzato, gesto al quale è collegata l’ idea di guadagnarsi l’ affrancamento dalle influenze planetarie (‹‹le platoniche sette ruote d el destino››), raggiungendo gli stati del puro mondo dell’ essere (le stelle fisse dello Zodiaco). ‹‹Ciò equivale al passaggio dai Piccoli ai Grandi Misteri, dal rito tellurico-lunare al rito olimpico e solare››80 a conclusione del quale l’ iniziato entra nel tempio ‹‹a prender contatto col divino››, nel senso di instituire con esso un rapporto di identità. Quando l’ azione rituale è mediata da una casta sacerdotale è invece definita consacrazione. Evola considera anche una ulteriore possibilità di ottenere una realizzazione spirituale, l’ ‹‹ascesi››, definita come una ‹‹Via che in un certo modo è al di sopra delle caste e che risponde all’ impulso verso la realizzazione diretta della trascendenza, in termini analoghi a quelli dell’ alta iniziazione, ma fuori dalle strutture specifiche e rigorose di quest’ ultima››. 81 Le pratiche ascetiche si dividono in due grandi categorie, che rispondono a due facoltà e attitudini fondamentali dell’ essere umano, conoscenza (contem plazione) e azione, per mezzo delle quali è ugualmente possibile la rimozione del limite della coscienza individuale e la reintegrazione nella ‹‹radice trascendente e non creata del Sè››. Nel primo caso la denudazione 80 81 Ibid., 107. Ibid., 156. 40 progressiva del nucleo della coscienza prevede tecniche atte a produrre una neutralizzazione dei desideri -che solo in seguito sono state interpretate in termini moralistici- e avviene in uno stato di profonda meditazione col quale si produrrebbe un ‹‹distacco dalla realtà sensibile›› con la sospensione delle ‹‹facoltà raziocinative individuali›› che culmina in una ‹‹illuminazione sovrarazionale››, presupposto per la realizzazione degli stati dell’ essere superiori alla condizione umana. Tra gli esempi analizzati da Evola possiamo ricordare per l’ Oriente, il buddismo delle origini e per l’ Occidente, il neoplatonismo. Se in questo caso siamo difronte a un processo perlopiù interiore, per quanto riguarda la via dell’ azione si tratta di un processo immanente sostenuto da un orientamento spirituale rivolto verso il trascendente, che quindi prevede aspetti simbolico-rituali insieme interiori ed esteriori, destinati a ‹‹destare le forze più profonde dell’ entità umana›› scevre da desiderio e da passione in uno stato di ‹‹esaltazione attiva››, e a condurle fino ad una ‹‹intensità limite›› che trasmuta bruscamente la vita nella ‹‹supervita››. Esempio di ascesi eroica (in senso stretto) è la ‹‹guerra santa››, nelle sue accezioni di ‹‹grande guerra santa›› contro il nemico interiore (istinto di conservazione, paura, inerzia, passioni) e di ‹‹piccola guerra santa›› esteriore e materiale. ‹‹Il guerriero evoca in sé la forza trascendente di distruzione, la assume, in essa si trasfigura e si libera, infrangendo il vincolo umano››82 e la vittoria materiale diviene espressione di un fatto spirituale. Altri esempi sono i ludi dell’ antichità classica, o tecniche che impiegano la danza o l’ eros. Si palesa così il senso di quell’ ‹‹orientamento dall’ alto e verso l’ alto›› di cui Evola fa il carattere fondamentale di ogni civiltà tradizionale. La ‹‹trascendenza immanente›› del sovrano, la gerarchia, la fedeltà, i riti, e un principio di ‹‹partecipazione›› o di autoperfezionamento, fanno delle civiltà di tipo tradizionale un tutto omogeneo e differenziato retto ovunque dallo stesso principio del sacro, al quale sono fornite le vie e i mazzi per una partecipazione diretta o mediata. Nelle parole di Evola, un tale ordine ‹‹costituisce quasi un riflesso efficace del mondo dell’ essere in quello del divenire››, inteso come una progressiva vittoria e affermazione dell’ ordine 82 Ibid., 167. 41 sul caos; e per esemplificare in tal senso la concezione metafisica dell’ Impero e della sua struttura intesa come espressione di una realtà in fondo non legata allo spazio e al tempo, Evola fa riferimento alla concezione Iranica che fa corrispondere alle prime caste, altrettante ‹‹emanazioni del fuoco celeste disceso sulla terra››. L’ analisi comparativa delle varie civiltà storiche, dei loro miti o sistemi di conoscenze, conduce dunque Evola alla individuazione di alcune costanti fondamentali che possono valere come categorie universali per la spiritualità o come archetipi della civiltà; essi nel sistema evoliano assumono sempre un valore metafisico in-formatore della realtà storica, come tale indipendente dalle sue differenti e contingenti espressioni: La ‹‹formazione›› infatti incontra sempre la resistenza di una materia che, nelle sue determinazioni dovute allo spazio e al tempo, agisce in senso differenziatore e particolaristico in ordine all’ applicazione storica effettiva del principio unico, in sé superiore ed anteriore a tali sue manifestazioni.*…+ Così esistono occulti legami di simpatia e di analogia delle singole formazioni tradizionali con qualcosa di unico, d’ invisibile e di perenne, del quale esse si presentano, per così dire, come tante immagini.83 PRE UNA ANALISI ESISTENZIALE DELL’ UOMO MODERNO E CONTEMPORANEO: ovvero le rovine, la salamandra e la tigre. Se una civiltà o società è di tipo tradizionale quando è retta da principi trascendenti, dai quali e verso i quali è orientata e trae sostegno l’ intera esistenza umana, per Evola l’ avvento dell’ età moderna è segnato dalla progressiva perdita della sensazione e della attuazione di un tale ordine di valori, con il relativo incentrarsi di ogni possibilità ed esperienza umana nel dominio della soggettività, temporalità e contingenza. La perdita di un punto di riferimento trascendente e dunque superindividuale, ‹‹centro 83 Ibid., 69 42 formatore dell’ esistenza complessiva e datore di un senso alla vita›› ,84 sarebbe per l’ Evola da intendersi come evento interiore che sta dietro il venir meno dell’ ordine organico e gerarchico, di natura sia spirituale che materiale, che aveva costituito il carattere essenziale delle civiltà tradizionali sino al Sacro Romano Impero e alla ideologia universalistica della chiesa nel medioevo europeo. La perdita di un punto di riferimento metafisico, del quale si farebbe la matrice di tutti i caratteri della civiltà, determina il dissociarsi e autonomizzarsi di domini parziali, i quali così cessano di essere parti organiche di un tutto: l’ intera esistenza si desacralizza; sul piano geo-politico si affermano interessi particolaristici di contro agli imperi universali; la ‹‹massa labile dei singoli›› potrà da ora essere organizzata solo da strutture coercitive esteriori, e prenderà forma in associazioni determinate in maniera sempre più esclusiva da interessi meramente materiali; inoltre, si specificano i vari settori della cultura profana, distanziandosi dalla scienza e mano a mano dalla politica. Uno degli aspetti principali e più evidenti della decadenza moderna si riferisce appunto all’ avvento dell’ individualismo come effetto della frana e della distruzione delle precedenti strutture organiche e gerarchiche tradizionali: a queste si è sostituita, come elemento primario, la molteplicità atomica degli individui nel mondo della quantità, il che vale quanto dire la massa.85 Evola esemplifica l’ insorgere del particolare status dell’ ‹‹uomo moderno››, con la transizione da una condizione esistenziale definita dalla categoria della ‹‹persona››, alla centralità dei caratteri e dei valori dell’ uomo definito come ‹‹individuo››. Nella sua accezione originaria, infatti ‹‹persona significò maschera››, dunque l’ uomo in tal caso è inteso da Evola come ciò che esso ‹‹rappresenta concretamente e sensibilmente nel mondo, nella situazione da lui assunta, ma sempre nel significato di forma di espressione e di manifestazione di un principio sovraordinato nel quale va riconosciuto il vero centro dell’ essere e nel quale cade, o dovrebbe 84 85 Ibid., p. 133. J. EVOLA, Cavalcare la tigre, cit., p. 99-100. 43 cadere, l’ accento del Sè››.86 La persona-maschera sta per un preciso ruolo, allo stesso tempo ‹‹differenziato›› e ‹‹tipico›› (non-individuale), per cui i caratteri di un tale tipo di personalità avrebbero fatto della struttura sociale delle civiltà tradizionali un mondo della qualità e della differenza; in opposizione ad esso è sorta l’ era moderna, regno della quantità. Porre la diseguaglianza vuol però dire trascendere la quantità, vuol dire ammettere la qualità. È qui che si differenziano i due concetti di individuo e di persona. L’individuo può esser concepito solo come una unità atomica, come un puro numero nel regno della quantità. In via assoluta è una finzione, un’astrazione. Ma si può tendere a ciò, si può far sì che le differenze che definiscono l’essere individuale si riducano ad un minimo, che prevalgano qualità promiscue e uniformi e concepire questa come una condizione ideale e desiderabile. Ciò significa invece degradare, snaturare. Il puro individuo in effetti appartiene più al mondo dell’inorganico che dell’organico. Nella realtà vige la legge della differenziazione progressiva.*…+ La persona è l’individuo differenziato mediante la qualità, con un suo volto, una sua natura propria, una serie di attributi che lo fanno sé stesso e lo distinguono da ogni altro; che dunque lo rendono fondamentalmente diseguale.*…+ La volontà di eguaglianza fa tutt’uno con la volontà dell’informe.*…+ A sua volta, l’esser persona rappresenta un genere che si differenzia ulteriormente in gradi, funzioni e dignità con le quali, di là dal piano sociale e per così dire orizzontale, si definisce verticalmente il mondo propriamente politico nelle sue articolazioni, corpi, classi funzionali, corporazioni o unità particolari, secondo una struttura a piramide, al vertice della quale dovrebbero apparire tipi più o meno prossimi alla persona assoluta – cioè a quella massimamente realizzata, che come tale rappresenta il fine e il naturale centro di gravità di tutto l’insieme. La persona assoluta è evidentemente l’opposto dell’individuo; all’unità atomica e priva di qualificazioni, socializzata o standardizzata che a questo corrisponde, in essa si oppone la sintesi in atto delle possibilità fondamentali e in pieno dominio dei poteri insiti nell’idea di uomo.87 Giustizia in senso tradizionale significherebbe allora anzitutto attribuire a ciascuno di questi gradi un diverso diritto in base al principio suum cuique 86 87 Ibid., p. 102 (corsivo suo). J. EVOLA, Gli uomini e le Rovine, Edizioni Mediterranee, Roma 2001, consultato in internet. 44 tribuere, e una diversa libertà che si sostanzia nella possibilità di realizzare la propria particolare perfezione nel segno del sii te stesso. In base al ‹‹diritto naturale delle genti eroiche››, come già affermato da Platone, coloro che non possono trovare in sé stessi il proprio signore, perché incapaci di comandare a sé stessi in base a principi sovraordinati alla propria individualità, è bene che siano subordinati a chi abbia la capacità di dominare anzitutto sé stesso e di dare a sé stesso una legge. Da ciò deriva la funzione anagogica di un ordinamento organico tradizionale. I caratteri dell’ essere umano concepito come persona infatti implicano il riferimento a qualcosa che trascende il personale come tale, e che ne dovrebbe costituire il ‹‹vero centro›› (rapporto attore-maschera). L’ apertura dell’ umano verso un quid che lo trascende definisce l’ esperienza vissuta dalla persona del mondo tradizionale che sta alla base della sua ‹‹anonimia attiva››. Quest’ ultima si riferisce al carattere d’ impersonalità, o per meglio dire, super-personalità, che assumono le opere -anche nel dominio speculativo- di un tale tipo umano, quando esse sono concepite nella loro perfezione o secondo verità, e per cui riflettono nel campo dell’ uomo ‹‹qualcosa di quella nudità, di quella purità, che è propria alle grandi forze della natura››.88 Con lo spostarsi verso il basso ed il contingente del baricentro della coscienza, viene meno il riferimento della umanità al trascendente, che ne definiva la perfezione. Dopo una prima fase in cui proprio i valori della personalità risultano essere potenziati per lo spostamento dell’ accento su di essi -fase delle ‹‹grandi individualità›› creative del Rinascimento-, a causa della mancanza di un riferimento superiore, successivamente, tali potenzialità irrimediabilmente si impoveriscono e si indeboliscono. Ciò che è personale perde i suoi caratteri di tipicità qualitativa, e di essere un segno di una grandezza superumana; dalle persone si passa agli individui come unità quantitative, informi e indifferenziate dei quali viene sancito il ‹‹diritto naturale›› ad una uguale dignità. ‹‹L’ umanesimo può dirsi lo stigma e la parola d’ ordine di tutta la nuova civiltà liberatasi dalle “tenebre del medioevo”››89 afferma Evola, 88 89 Ibid., p. 103. J. EVOLA, Rivolta contro il Mondo Moderno, cit., p. 355. 45 esso è interpretato come l’ effetto dell’ incentrarsi della vita degli uomini su caratteri, appunto, esclusivamente umani e particolaristici. L’ individuo chiuso su se stesso diviene allora produttore di ‹‹verità e leggi, segnate dalla contingenza e dalla caducità proprie a tutto ciò che appartiene al mondo del divenire››.90 Il sacro, valore fondamentale per ogni ordine tradizionale, ‹‹da problema di realtà, di esperienza trascendente, divenne dunque problema di fede, fatto di sentimento, oppure oggetto di speculazione teologica››.91 La chiesa secolarizzata difese anche con violenza -‹‹quasi in forma disperata››- dogmi che essa stessa non era più in grado di comprendere a causa della ‹‹corruzione e l’ indegnità›› di gran parte dei suoi rappresentanti. La Riforma valse poi ad esasperare il soggettivismo e l’ individualismo in sede religiosa con il ‹‹libero esame›› delle Scritture e la negazione di ogni possibilità dell’ uomo di andare di là da se stesso: Dal punto di vista della metafisica della storia il contenuto positivo e oggettivo del protestantesimo consiste nell’ aver dato rilievo al fatto, che nell’ uomo dei tempi ultimi un principio veramente spirituale non era più direttamente presente per cui egli doveva rappresentarsi questo principio come qualcosa di [assolutamente] trascendente. Su tale base lo stesso cattolicesimo aveva già assunto il mito del peccato originario. Il protestantesimo esaspera questo mito, sostenendo la fondamentale impotenza dell’ uomo a giungere da sé a una salvazione.92 Il singolo, liquidate le tradizioni di un passato superstizioso, finisce col passare al ‹‹culto›› -della propria- ‹‹ragione››. Il pensiero critico predica la ‹‹morale autonoma››, laica e razionale, fondata sul ‹‹presunto valore assiomatico di certe premesse non esplicitate››93 del kantiano imperativo categorico. La fase successiva è rappresentata dall’ etica utilitaristica, quantificabile, che giustifica la morale per quel che può offrire ‹‹all’ individuo pel suo vantaggio e per la sua tranquillità materiale nella vita consociata›.94 Mentre sorge lo stato laico degli ‹‹individui sovrani››, dalle 90 91 Ivi. Ibid., p. 356. 92 Ibid., p. 358. 93 J. EVOLA, Cavalcare la tigre, cit. p. 32. 94 Ivi. 46 ideologie democratiche e liberali, ‹‹al fine che esso tuteli le libertà dei singoli, con diritto d’ intervento solo quando esse riescono addirittura pericolose le une alle altre››95 per l’ uomo, ‹‹non esistendo più nessun vincolo interno, dovunque la sanzione esteriore, giuridico-sociale, può essere evitata, o quando a questa si è indifferenti, ogni atto, ogni comportamento appare lecito››.96 La modernità proclama ottimista: ‹‹tutto ciò che è reale è razionale e tutto ciò che è razionale è reale››. Intanto viene valorizzato l’ aspetto puramente temporale della realtà storica nell’ ambito dello storicismo, e resta come ‹‹onnicomprensiva e certa›› la sola visione materialistica del mondo, in quanto unilaterali direzioni della coscienza umana. Razionalismo, empirismo e sperimentalismo, scientismo, sono le sole vie verso la conoscenza che l’ uomo moderno può riconoscere, a causa di un materialismo ormai divenuto strutturalmente imprescindibile. La fede in un illusorio progresso materiale, nella evoluzione, diviene la giustificazione ‹‹positiva››- per l’ andare cieco degli uomini. Le scienze della natura fondate su di un rigido ‹‹rapporto duale, esterioristico, dell’ io di fronte al non-io››-97 e le conquiste della tecnica che esse garantiscono, divengono l’ orgoglio della modernità in nome del quale si disconosce il valore di ogni tipo di conoscenza, del passato come di altre civiltà, che non sia fondata su metodo matematico-sperimentale. La critica evoliana verso questo orientamento è radicale, egli afferma: ‹‹la forza motrice e organizzatrice della scienza moderna non deriva affatto dall’ ideale della conoscenza, ma esclusivamente dell’ esigenza pratica››.98 Essa si riduce, dunque, a sterile ‹‹costruzione››, impegnata ad ‹‹unificare dall’ esterno›› la varietà delle impressioni sensibili. I suoi risultati assumono valore esclusivamente in merito agli incontrollati bisogni umani o come ipotesi statistiche volte a prevedere la ‹‹massima probabilità››, escludendo tutto ciò che ha carattere qualitativo e irripetibile, ogni ‹‹significato››, che può fornire all’ uomo una ‹‹elevazione interiore››. Così, ‹‹col miraggio di evidenze a tutti accessibili››, 95 96 J. EVOLA, Gli uomini e le rovine, cit. J. EVOLA, Cavalcare la tigre, cit. p. 32. 97 ibid., p. 124. 98 Ibid., p. 118. 47 Il sapere della modernità, ‹‹ha precluso ogni comprensione per le discipline tradizionali››99 da sempre appannaggio di ristrette élite. Divulgazione generalista e massificata di un sapere esterioristico e senza una vera direzione, una ‹‹vita semplicemente sociale dominata senza luce dal sistema impersonale e livellatore dei poteri pubblici›› sorto sulla menzogna dell’ uguaglianza: sono queste, dunque, con-cause nelle quali si rivela il capovolgimento dell’ istanza individualistica, nell’ anonimo e nel collettivo, esatto opposto della mentalità tradizionale, fondata sul ‹‹costituirsi di esseri personali mediante l’ adesione a principi e ad interessi superiori››, posti in una prospettiva gerarchica dettata da un rapporto immediato col mondo. Nel punto in cui il concetto astratto della libertà trasforma in atomo la persona concreta, la riduce a individuo, a unità numerica, sciogliendola da ogni nesso organico, nasce contrappuntisticamente e dialetticamente come inevitabile controparte la massa, il puro regime della quantità.100 Massa e individuo divengono allora i due poli solo in apparenza opposti della società borghese. In considerazione dei rapporti fra la personalità del singolo e il tutto della natura e della società, Evola mette pure in luce come il sorgere degli stati nazionali e gli stessi nazionalismi moderni, ‹‹con il loro crudo egoismo e la loro cieca volontà di potenza››, avessero costituito un ennesimo sintomo dello sprofondare del personale verso l’ uomo-massa. I nazionalismi supporterebbero infatti ‹‹unità artificiali›› che non circoscrivono più gruppi omogenei intrinsecamente legati alle loro terre; essi rappresentano la reazione esasperata di popoli c’ hanno perso ogni articolazione qualitativa, sui quali emerge fugacemente chi riesce a sollecitare le forza irrazionali -‹‹sub-individuali››- del demos. Come sappiamo per Evola non vi è un’ astratta libertà generale, ma vi sono ‹‹libertà differenziate e qualificate››, per cui l’ assenza di vincoli produce l’ arbitrio e l’ anomia. Il moto in tal senso, raggiunto un certo limite, darebbe luogo al movimento opposto, alle forme totalitarie: 99 J. EVOLA, Rivolta contro il mondo moderno, cit., p. 362. J. EVOLA, L’ Operaio nel pensiero di Ernst Jünger, Edizioni Mediterranee, Roma 1998, p. 44. 100 48 ordine imposto dall’ esterno, uniformisticamente, su di una massa di semplici individui che, non avendo una forma e una legge propria, debbono riceverne una dal di fuori ed essere inseriti in un sistema meccanico onnicomprensivo ad evitare il disordine di una incomposta, egoistica estrinsecazione di forze e di interessi particolari.101 Il materialismo, il mondo delle masse e delle metropoli, il regno dello strapotere della tecnica e gli effetti esistenziali di esperienze collettive catastrofiche come le guerre totali ‹‹colpiscono mortalmente l’ individuo, agiscono in modo disumanizzante, riducono sempre di più ciò che di vario, di personale, di soggettivo, di arbitrario e di intimistico aveva risalto nel mondo borghese di ieri››,102 determinando l’ irruzione dell’ elementare nello spazio vitale di comoda sicurezza cinta di razionalità che quel mondo aveva inteso garantirsi. ‹‹Il pericolo è sempre presente››: come costituente della natura e della stessa anima umana. Quest’ ultimo in particolare è un tema caro allo Jünger de L’ Operaio, opera apparsa in Germania nel 1932, di coi Evola, nella sua infaticabile attività di promotore culturale, propone ‹‹una vasta sintesi basata in larga misura su estratti del libro, con separazione delle parti accessorie o spurie, per mettere in evidenza l’ essenziale e il durevole: aggiungendo un minimo di inquadramento critico e illustrativo››.103 L’ opera critica di Evola viene elaborata nella seconda metà degli Anni Cinquanta, cioè insieme alla stesura definitiva di Cavalcare la tigre. Così è lecito pensare -anche dall’ analisi comparativa delle due opere di Evola- che l’ adattamento ponendo in risalto ciò che egli stesso considerava ‹‹positivo›› tendeva a valorizzare i punti di sintonia tra il suo pensiero e quello del filosofo tedesco. Per Jünger: ‹‹l’ importanza del mito e la sua supremazia sulla storia›› è ‹‹il dato più interessante della nostra affinità››;104 mentre Evola insiste sulla tematica, pure presente in entrambi gli autori, di ‹‹volgere il negativo nel positivo››, di ‹‹trasformare il veleno in 101 102 J. EVOLA, Gli Uomini e le Rovine, cit. J. EVOLA, Cavalcare la tigre, cit., p. 104. 103 J. EVOLA, Il Cammino del Cinabro, cit. 104 Il Secolo d’ Italia, 1° novembre 1986, id. in L’ Operaio nel pensiero di Ernst Jünger, cit., p. 10. 49 farmaco››, in riferimento agli eventi che segnano la fase ultima dell’ era moderna. Evola precisa che in Jünger, come in altri scrittori tedeschi, il termine ‹‹elementare›› designa ‹‹le potenze più profonde della realtà che cadono fuori dalle strutture intellettualistiche e moralistiche e che sono caratterizzate da una trascendenza, positiva o negativa che sia, rispetto all’ individuo: come quando si parla delle forze elementari della natura››.105 Per il filosofo tedesco rimane centrale l’ esperienza della Grande Guerra, da lui -come dall’ Evola- vissuta in prima persona: ‹‹gli uni si sono sentiti spezzati da essa, gli altri hanno partecipato ad una salute mai prima conosciuta, grazie all’ estrema vicinanza con la morte, col fuoco, col sangue››;106 in tali uomini si sarebbe prefigurato l’ uomo nuovo, il ‹‹Tipo›› dell’ ‹‹Operaio›› che si fa capace di un rapporto di carattere attivo con l’ elementare, grazie ad una superiore lucidità, realismo, autodominio. La formula che dalla vita di guerra dovrà estendersi a quella di pace in un mondo che volge verso la completa motorizzazione e meccanicizzazione è la mobilitazione totale, presa ora in senso anzitutto interno. In tale senso essa vuole appunto dire impegno totale della vita, l’ essere interamente in atto e come un tutto nell’ atto, di là dai vincoli, dalle condizionalità e dalle antitesi della semplice esistenza individuale. Tale orientamento, dallo Jungher è stato anche chiamato “ realismo eroico”.107 Tutti temi che ritroveremo in Cavalcare la Tigre. I due autori, presentano entrambi l’ epoca attuale come un epoca di transizione e condividono l’ idea della possibilità che i processi dissolutivi dei tempi ultimi, se assunti positivamente, possano condurre ad effetti auspicabili; ma se ‹‹la pietra angolare di tutto l’ ordine di idee svolto dallo Jünger›› è la fede ‹‹in un senso positivo riposto di tutto il mondo moderno››, Evola critica quello che per lui costituisce un eccesso di ottimismo quasi deterministico rilevabile nel pensiero del filosofo tedesco, e afferma: 105 106 J. EVOLA, L’ Operaio nel pensiero di Ernst Jünger, cit., p. 46. E. JÜNGER, L’ Operaio, in J. EVOLA, L’ Operaio nel pensiero di Ernst Jünger, cit., p. 53. 107 J. EVOLA, L’ Operaio nel pensiero di Ernst Jünger, cit., p. 36. 50 Ad essere prevalenti e determinanti sono e saranno invece sempre più i processi distruttivi passivi, da cui può nascere solo una squallida uniformizzazione. *…+ Le possibilità positive possono riguardare unicamente una esigua minoranza.108 E non solo. Bisogna pur considerare il caso, che fra gli antagonisti in lotta vi sia invece chi possa rappresentare l’ elementare proprio nelle sue valenze negative e oscure, facendo un corrispondente, terribile uso di tutte le possibilità offerte dal mondo della tecnica in ordine al soggiogamento non pure delle forze materiali ma anche dell’ uomo.109 Infatti per Evola, nei tempi ultimi, correlativamente al processo che ha portato da un essere personale in cui la parte vitale e materiale è subordinata a facoltà, forze e fini superiori, ad un individuo-massa nel quale questa sfera è destituita di ogni realtà propria, sul piano sociopolitico s’è assistito alla materializzazione di ogni fine perseguito dall’ uomo e alla concentrazione di ogni valore ed interesse sul piano economico e produttivo. Tra gli eventi paralleli diagnosticati da Evola come i sintomi di un medesimo male, rientra la polemica anti-individualista marxista e comunista, da lui considerata ‹‹in funzione esclusiva di una regressione del singolo in una esistenza puramente collettiva (“sociale”) determinata da valori materiali e economici››.110 L’ ideale tecnicomeccanico, il materialismo storico e il mito economico marxista, si scagliano contro tutto ciò che nei singoli ha valore di interesse disgiunto dal collettivo di una personalità autonoma; e insieme rappresentano ‹‹la negazione di ogni valore spirituale e trascendente››111 da parte di una società che si vuole meccanismo impersonale, lanciato nella ‹‹rincorsa del ritmo della vita americana››,112 essendo patologicamente succube come quest’ ultima della ‹‹demonia dell’ economia››. Altra espressione degli stessi principi, gli Stati Uniti dell’ ‹‹imperialismo capitalista››, che fanno 108 109 J. EVOLA, Cavalcare la tigre, cit., p. 105. J. EVOLA, L’ Operaio nel pensiero di Ernst Jünger, cit., p. 121. 110 Ibid., p. 109 111 J. EVOLA, Rivolta contro il Mondo Moderno, cit., p. 388 112 Espressione della stessa propaganda comunista 51 dell’ uomo un mero strumento di produzione e di rendimento materiale in un conglomerato sociale conformista; l’ utile qui è il criterio del vero. Il mito economico-sociale della modernità, sia esso declinato nella forma della ‹‹prosperity occidentale››, o nella ideologia comunista, assume per Evola l’ uguale valore di palliativo per una umanità cui è venuto meno il senso dell’ esistenza. America e Russia sovietica rappresentano ‹‹due espressioni diverse per una cosa unica››: civiltà secolari della macchina e della quantità, della standardizzazione intellettuale e del conformismo, mosse da interessi esclusivamente economico-materiali. Nell’ era economica, per un vizio psicologico dovuto ad un crollo interiore a carattere metafisico, il mezzo unico per l’ acquisto degli oggetti di un numero di bisogni moltiplicati indiscriminatamente da un feroce regime di pubblicità, diviene fine in sé e giunge ad essere il valore generale di una intera civiltà. ‹‹A che un nuovo principio sia posto, non si tratta di opporre l’una formula economica all’altra, ma di mutare fondamentalmente attitudine, di respingere assolutamente le premesse materialistiche partendo dalle quali si è prodotta l’assolutizzazione del fatto economico››.113 Allora, se la propaganda marxista si basa sul prospettare al lavoratore la meta di un tenore borghese di vita, l’ Operaio Jüngeriano non costituisce una classe economica, concetto borghese utile a quest’ ultimo ad assorbirlo nel proprio sistema facendo di esso un aspirante borghese o un ‹‹borghese senza colletto››; egli respinge gli ideali dell’ esistenza borghese, non evita la vita dura e rischiosa, la sua apparizione è legata all’ avvento di una nuova ‹‹Figura›› che si crea una propria forma vivente. ‹‹E’ l’ apparire di una figura a dare ad una civiltà la sua impronta››, e in questo caso essa dovrebbe costituire un potenziamento del concetto della persona, in opposto all’ individuo atomo. Ma non bisogna dimenticare come rimane per Evola, nel mondo contemporaneo, Il significato sottogiacente e essenziale di tutto il movimento: abbandono dell’ essere e dissolvimento di ogni centralità nell’ uomo, sua immedesimazione nella 113 J. EVOLA, Gli uomini e le Rovine, cit. 52 corrente del divenire, divenuta più forte di lui. *…+ Il centro si è spostato verso quella forza elementare sfuggente della regione inferiore che nel mondo della tradizione è stata sempre considerata come una potenza nemica, soggiacere e legare la quale in una forma, in un dominio e in una illuminata liberazione dell’ anima era il compito di chi aspirava all’ esistenza superiore preconizzata dal mito eroico e olimpico. *…+ L’ essere, lo stare, al moderno valgono perciò quasi come morte: egli non vive se non agisce.114 Così si capisce come la crisi che l’ uomo moderno si trova a vivere, può venire assimilata ad una ‹‹frattura a carattere ontologico››: l’ esperienza psichica dei moderni si impoverisce di ogni contatto con un ordine di realtà trascendente, considerato come vero centro, radice ed ‹‹Essere››, insieme dell’ uomo stesso e della natura. Un tale tipo di esperienza aveva garantito a sostegno dell’ intera esistenza, una presenza o un anelito, un ordine di valori e una visione del mondo, pervasi dal senso del sacro; ma ora veniva disconosciuta a fronte di una vita interiore sempre più ridotta. La formula che meglio esemplifica per lo stesso Evola l’ avvenuta desacralizzazione dell’ esistenza è: ‹‹Dio è morto››, essa aveva voluto esprimere il crollo di tutti i valori ‹‹oscuramente presentito›› da Friedrich Nietzsche. L’ esistenza, unilateralmente concepita, è ormai rimessa esclusivamente a se stessa, senza alcun punto di riferimento: E Zarathustra avverte che sarà terribile l’ esser soli, senza legge alcuna al di sopra di sé con la propria libertà in uno spazio deserto e in un aria ghiaccia, giudice e vindice della propria norma. Per chi solo servando poteva acquistare un valore, per chi nei vincoli aveva non qualcosa che lo paralizzava, ma qualcosa che lo sosteneva, la solitudine apparirà come una maledizione, il coraggio verrà meno, l’ orgoglio iniziale si piegherà.115 E’ necessario dunque per l’ uomo avere ‹‹un centro, un valore basale››, e quando esso non era posseduto in sé, lo si era oggettivato al di fuori di sé, lo si era proiettato in un Dio-persona garante dell’ ordine morale del mondo. Ora, compito dell’ uomo che non vuole essere ‹‹spezzato›› dal 114 115 J. EVOLA, Rivolta contro il Mondo Moderno, cit., p. 366. J. EVOLA, Cavalcare la tigre, cit., p. 47. 53 nichilismo e restare in piedi tra le Rovine di un mondo in decadenza, è quello di ‹‹assumere il proprio essere in un volere, facendo di esso la propria legge››:116 -‹‹Vi si chiama distruttori della morale: ma voi siete soltanto gli scopritori di voi stessi›› e ancora Nietzsche: ‹‹Non dobbiamo forse divenire degli dèi››. Dunque, per l’ Evola, solo l’ uomo che ha ritrovato o riattivato in Sé la dimensione della trascendenza come forza viva e attiva dall’ interno del proprio essere più profondo, ‹‹nel portare il suo sguardo all’ interno, non troverà una materia labile e scissa, bensì una direzione fondamentale, una dominante››.117 Lo smarrimento in un mondo senza appigli, darebbe solo ad un dato tipo umano, la possibilità positiva di un ripiegamento vigoroso su sé stessi, verso il proprio ‹‹nucleo incondizionato che nella vita non appartiene alla sfera della vita, bensì a quella dell’ essere››, che definisce la ‹‹natura propria›› e che trova il fondamento del suo senso ultimo nella trascendenza. Ma, l’ esito negativo dell’ esperienza nichilistica, non ancora superata, verrà in seguito espresso dal sentimento di angoscioso smarrimento sintetizzato nella formula sartriana: ‹‹Si è condannati ad essere liberi››. Nell’ analisi evoliana che passa al vaglio le varie filosofie per rintracciare in esse ciò che possono fornire come segno della sensazione dell’ esistenza propria ad un dato momento storico, lo stesso esistenzialismo assume valore di ‹‹segno dei tempi›› e di fenomeno esistenziale. In esso, se pure si riconosce la trascendenza come elemento costitutivo della esistenzialità, ‹‹il centro di gravitò dell’ io non cade sul termine trascendenza bensì su quello esistenza››:118 la ‹‹situazionalità›› dell’ ‹‹esserci››, inteso come ‹‹progetto gettato nel mondo›› o ‹‹poter essere esistente››, precede l’ ‹‹essenza››, cioè l’ essere, che può realizzarsi o non realizzarsi, la cui possibilità di realizzazione, dunque, sarà sempre oggetto di una angosciosa rincorsa, concepita come ‹‹estaticità orizzontale nella temporalità››.119 Come afferma Evola: ‹‹L’ uomo viene presentato come un ente che non ha l’ 116 117 Ibid., p. 51. Ibid., p. 54. 118 Ibid., p. 96. 119 Queste ultime sono tutte formule dell’ Heidegger, interpretato da Evola nell’ ambito dell’ esistenzialismo (o come fenomeno esistenziale). 54 essere in sé (o dietro di sé come una radice) ma davanti a sé, quasi come qualcosa da inseguire e da afferrare. Si tratta, qui, dell’ essere concepito come totalità dei possibili, rispetto al quale si è in colpa, o, secondo l’ altra accezione del termine Schuld, in debito››,120 ogni scelta venendo infatti concepita come menomazione della totalità delle possibilità perseguibili. Esse vengono proiettate nel futuro e costantemente inseguite in una affannosa ‹‹fuga in avanti›› per uscire da una insopportabilmente vuota stasi. E’ una situazione che provoca ancora angoscia per la impossibilità di pervenire ad una realizzazione positiva di una totalità concepita in tal senso; infatti, Heidegger finisce per confinare nella morte l’ unica esperienza che possa porre un termine alla costante privazione e non totalità dell’ esserci, mentre per Jaspers, solo nel momento in cui si riconosce il limite ineludibile del proprio esserci, e la propria disfatta nell’ impresa di cogliere l’ essere nella sua totalità, si chiarificherebbe il rapporto tra esistenza finita e trascendenza in una specie di naufragio nel ‹‹Tutto abbracciante››. Evola mette quindi in luce come le soluzioni offerte dai pensatori moderni siano espressioni non solo di crisi, ma altresì di un crollo tragico dell’ uomo difronte ad essa, che al più produrrebbe uno sbocco passivo verso la trascendenza, avvertita come paralizzante e angosciante da un tipo umano discentrato rispetto ad essa, ‹‹quindi incapace d’ identificarla col principio stesso della propria scelta e della propria libertà prima del tempo›› per cui il determinarsi varrebbe come sua affermazione. L’ esistenzialismo è dunque il frutto di una ‹‹esistenza rimessa a se stessa, nella sua nuda realtà, senza alcun punto di riferimento fuori di sé che possa darle un vero significato per l’ uomo››; ed Evola rileva come ‹‹da un certo tempo una buona parte dell’ umanità occidentale considera come cosa naturale che l’ esistenza sia priva di ogni vero significato e non debba essere ordinata a nessun principio superiore››,121 così che essa sia rimessa solo a se stessa e alla sua sete insaziabile. Si manifesta allora quello che nel linguaggio dello Jünger è detto ‹‹paesaggio da cantiere››: come nell’ architettura, così nell’ economia e in generale nella condotta di vita 120 121 J. EVOLA, Cavalcare la tigre, cit., p. 92. Ibid., pp. 34, 35. 55 caratterizzata da un ‹‹indiscriminato suscitamento di nuovi bisogni›› momentaneamente tamponati da ancora effimere soluzioni tecnologiche, ebbene in tutto ciò, si determina una ‹‹situazione di provvisorietà›› instabile e precaria. Si sa che a partire dall’ illuminismo e dal liberalismo, via via fino allo storicismo immanentistico, prima ‹‹idealistico›› e poi materialistico e marxistico, le accennate fasi di dissoluzione sono state interpretate ed esaltate come quelle della emancipazione e della riaffermazione dell’ uomo, del progresso dello spirito, del vero ‹‹umanesimo››.122 Ma ora una tale direzione mostrava le sue conseguenze più oscure nella crisi esistenziale dell’ uomo occidentale; superata una prima fase di ‹‹euforia da naufraghi››, il soggetto che ha voluto esser libero, si sente solo e disorientato, si disgrega di fronte alla totalità. Ed Evola nota come le posizioni degli esistenzialisti siano state delle prefigurazioni teoriche di pochi spiriti sensibili per una condizione sempre più generalizzata che oggi, dopo le ‹‹contestazioni›› politicizzate che non offrivano una reale alternativa, in coloro che avvertono tutta l’ insostenibilità di una esistenza vuota, da vita a ‹‹un comportamento anticonformistico, anarcoide o ribellistico››, che esalta gesta distruttrici come ‹‹atti puri›› nei quali cogliere l’ unico senso possibile dell’ esistenza. ‹‹In questa stessa direzione rientra un regime di compensazioni e di anestetici››:123 l’ alcol, il sesso, la musica, le droghe, la velocità, etc. Essi danno vita a fenomeni di costume che poi degenerano in vere e proprie mode generalizzate. Non sfuggono all’ invettiva del barone i vari prodotti della cultura moderna: la narrativa, ‹‹fondo costante di essa››, la ‹‹feticizzazione delle relazioni umane, degli insignificanti problemi sentimentali, sessuali o anche sociali di insignificanti individui››;124 l’ arte moderna, dalle ‹‹tendenze intimistiche›› per una sensibilità d’ artista divenuta patologica e morbosa; o anche la musica, che da ‹‹melodica, eroico-romantica a grandi pretese›› 122 123 Ivi. Ibid., p. 35. 124 Ibid., p. 137. 56 (‹‹wagnerismo››), diviene astrazione e puro tecnicismo matematico (dodecafonia). Quando i processi dissolutivi e spersonalizzanti in atto sono subiti in forma passiva producono la uniformizzazione e la standardizzazione della produzione in serie; ma essi possono -e devonoessere assunti positivamente. Da questo punto di vista acquistano un certo valore tutti quei fenomeni che palesano la crisi, e che potrebbero condurre di là da essa; che possono valere come ‹‹dissoluzioni liberatrici››: l’ arte d’ avanguardia in sede di ‹‹autodissolversi›› di un arte sempre più marginale rispetto all’ esistenza, o il Nuovo Realismo (Neue Sachlichkeit) come certa architettura funzionale, in cui si afferma un ‹‹doricismo lineare ed essenziale›› in polemica contro ‹‹l’ arbitrario, il fantasioso e il grazioso della precedente arte borghese individualistica››. Ancora, la musica elettronica, che non è più musica ma ‹‹completa dissoluzione nell’ informe››, il cui sottofondo è una ‹‹devastazione interiore››, dall’ effetto disgregante e disanimizzante nell’ ascoltatore; o la ‹‹musica fisica››, come il jazz, ‹‹primitivisticamente estatica››. Le stesse droghe in particolari circostanze possono essere ‹‹coadiuvanti per aperture sul sovrasensibile››. Non bisogna dimenticare che per Evola è la civiltà o società individualista e borghese che si originò con la Rivoluzione francese ad essere oggi in crisi; e soprattutto che questa per l’ Autore rappresenta già la negazione di una civiltà ad essa anteriore e superiore. Quindi l’ Evola giunge ad affermare che è ‹‹perfino opportuno contribuire a che quel che già vacilla ed appartiene al mondo di ieri, cada››; così da lasciare ‹‹un nuovo spazio libero, il quale potrebbe eventualmente essere la premessa per una successiva azione formatrice››125che muova da valori considerati ‹‹realtà assolute›› depositate sul fondo dell’ essere di un tipo umano superiore. Ciò che può sussistere ‹‹ha bisogno di essere liberato in forme interiorizzate e semplificate››,126dovrebbe essere essenzializzato di là dei sentimentalismi, degli egoismi e dei ‹‹problemi dell’ io››, dall’ uomo moderno proiettati sull’ intera natura. Solo un distacco completo da tutto quanto è solamente soggettivo può eventualmente offrire la possibilità di una catarsi a che la 125 126 Ibid., p. 25. Ibid., p. 140. 57 natura si apra all’ uomo ‹‹secondo la lingua del silenzio e dell’ inanimato›› per cui il reale sarà ‹‹vissuto in uno stato in cui non c’ è soggetto dell’ esperienza né oggetto che venga sperimentato››.127 Non appena ‹‹l’ anima abbia cessato di versarsi sulle cose››, l’ io individuale sia stato messo a tacere con le sue pretese e i suoi bisogni, e ‹‹un vivere portato ad una particolare intensità il quale sbocca, si capovolge e si libera in un più-chevita, grazie ad una rottura ontologica di livello››,128 colui che ha già una salda base in Sé, ovvero è in grado di conquistarsela attraverso la realizzazione della trascendenza come suprema giustificazione della propria legge e del proprio essere, ‹‹farà propria una visione della realtà denudata dall’ elemento umano e morale, liberata dalle proiezioni della soggettività, dalle sovrastrutture concettuali, finalistiche e teistiche››;129 quanto all’ agire il suo modo sarà quello di ‹‹essere interi nel frammento›› unito ad una lucida considerazione della legge delle cause e degli effetti di là da ogni moralismo e da ogni dualismo, compreso quello tra trascendenza e immanenza; freddezza, distanza, superiore chiarezza. Possiamo qui tornare nuovamente sul tema de L’ Operaio, Infatti la Jüngeriana ‹‹via della salamandra››, che passa indenne attraverso il fuoco, è identica al ‹‹cavalcare la tigre›› dell` ‹‹uomo differenziato›› evoliano. ‹‹Tutta la problematica dello Jungher verte sul volgere il negativo nel positivo››, così come vuole il detto orientale che dà il titolo al libro di Evola. Alloro per Jünger, Non ci si deve dunque lasciar trarre in inganno dal generale livellamento che oggi colpisce uomini e cose. Tale livellamento altro non significa che il realizzarsi del gradino più basso, della base del mondo del lavoro, e dipende dal fatto che oggi il processo viene vissuto in prevalenza in modo passivo. Ma quanto più procederanno la distruzione e la trasformazione, tanto più si preciserà la possibilità di una nuova costruzione, di una costruzione organica. *…+ Temperature più alte e più basse di quelle normali minacciano la vita. Quanto più i singoli e le masse saranno divenuti stanchi, tanto maggiore sarà la responsabilità 127 128 Ibid., p. 115. Ibid., p. 68. 129 Ibid., p. 76. 58 di pochi. Né di lato né indietro esistono vie d’ uscita; occorre invece accrescere la potenza e la velocità dei processi in cui ci si trova presi. E allora è bene presentire che dietro agli eccessi dinamici si cela un centro immobile.130 Il tipo de l’ operaio e l’ uomo differenziato, come il nietzschiano superuomo, vengono di là dal punto zero dei valori dell’ era precedente, quando si sono consumati quei processi che colpiscono a morte sia l’ individuo che la massa, uniformando e rendendo anonimi gli uni e togliendo ogni valore socio-politico positivo all’ altra. L’ Operaio ‹‹è il simbolo di un nuovo tipo umano capace di volgere a suo vantaggio, di trasformare in forza spiritualmente formatrice, tutto ciò che di apparentemente distruttivo e di pericoloso presenta l’ epoca ultima››. Allora dopo l’ individuo comincia a prender forma il Tipo, nei suoi aspetti attivo e passivo, che appartiene in virtù di nessi oggettivi funzionali alle nuove strutture organiche che vanno sostituendo la massa informe. Al gradino più basso della nuova gerarchia abbiamo quegli uomini in cui i processi che conducono al tipo vengono semplicemente subiti: in essi ‹‹libertà e obbedienza fanno tutt’ uno››. Il secondo livello ‹‹lo si incontra dovunque il carattere speciale del lavoro si rende evidente››, esso oltre ad implicare il dominio tecnico della materia legittimato dalla capacità di fissare un limite, di imporre una stabilità ad un sistema di mezzi e di sviluppi, divenuto strapotente e anarchico, ha relazione con un tipo umano caratterizzato da rapporti attivi con le forze pure, elementari, della realtà, come ‹‹categoria dell’ essere in atto››. ‹‹Attraverso la somma dei caratteri speciali del lavoro apparirà il carattere totale di esso››, unione delle invenzioni nei domini più diversi ‹‹come tante maglie di un unico tessuto›› (la rete?); con tale carattere totale sarà in rapporto diretto il vertice della piramide, costituito, dice lo Jünger, da figure che non sono ancora apparse. L’ arte e in genere la Gestaltung -termine tedesco che designa ogni attività creatrice di forme- superato l’ individualismo acquista uno stile di anonimia e di tipicità simbolica, in stretto rapporto con la nuova figura che le ha prodotte e con la sua vita ordinaria. ‹‹L’ arte dovrà dimostrare che nei suoi 130 E. JÜNGER, L’ Operaio, in J. EVOLA, L’ Operaio nel pensiero di Ernst Jünger, cit., p. 84. 59 aspetti più alti la vita è da concepirsi come una totalità›› afferma Jünger. Quanto alla fede, dopo il manifestarsi del fenomeno dalla ‹‹seconda religiosità››, la quale secondo Spengler appare come uno dei caratteri tipici delle fasi terminali di una civiltà, sviluppandosi al di fuori delle religioni oramai secolarizzate e al margine delle correnti predominanti dell’ esistenza, come fenomeno di evasione, il Tipo ‹‹è destinato a riscoprire una grande verità andata perduta, ossia la vita e culto fanno tutt’ uno››, così da ‹‹scorgere gli universalia in re›› cioè i principi trascendenti in atto nella realtà. In un mondo al collasso e alla ricerca di una nuova vera spiritualità e un vero centro, il monito dell’ Evola, per quei pochi che potrebbero sentirsi degni, è quello di ‹‹dare un sempre maggiore risalto alla trascendenza››: L’ appoggio che potrà continuare a dare la tradizione non si riferisce alle strutture positive, regolari e riconosciute di una qualche civiltà già da essa formata, ma soprattutto quella dottrina che, per così dire, ne conteneva i principi allo stato preformale superiore e anteriore alle particolari formulazioni storiche e che nel passato non era di pertinenza delle masse, ma aveva il carattere di una dottrina interna.131 Di essi forniremo una esposizione nel prossimo capitolo. Ma ora per tornare all’ analisi critica della modernità fornita dai due filosofi rivoluzionario conservatori, diremo che secondo Evola, nello scegliere i termini di ‹‹lavoro›› e ‹‹operaio››, ‹‹lo Jünger abbia subito il clima del tempo››, cioè quello dettato dalla generalizzazione del sistema dei valori propri al Quarto Stato. Ma, fa notare lo stesso Evola, che il ‹‹lavoro›› di Jünger non ha più un significato economico-materiale ma si associa al ‹‹realismo eroico››, e ‹‹lo Stato del lavoro›› prefigurato sempre dal filosofo tedesco, ‹‹si presenta come una struttura organica rigorosamente articolata dove si riaffaccia perfino il concetto tradizionale di Ordine››.132 Allora per Evola è come se, ‹‹prendendo le mosse dallo stato di fatto››, il vigore visionario della filosofia di Jünger fosse impegnato nel proporre un ‹‹risollevamento, di là dal punto più basso del processo discendente›› 131 132 J. EVOLA, Cavalcare la tigre, cit., p. 24. J. EVOLA, L’ Operaio nel pensiero di Ernst Jünger, cit., p. 119. 60 voluto dalla legge della regressione delle caste descritta dal filosofo tradizionalista. Nota infatti Evola che Jünger propone nella ricorrenza di riferimenti prussiani, caratteri propri alla civiltà del Secondo Stato; nonché negli esempi estrapolati da civiltà tradizionali a sfondo sacrale, egli si sarebbe ‹‹spinto ancor più oltre verso le origini››. Una vera e propria risalita controcorrente rispetto alla direzione assunta fino ad ora dalla storia, sarebbe prospettata dalla sua proposta di un Ordine elitario, organico e gerarchico, formulata in modo analogo dallo stesso Evola nel suo libro di indirizzo più propriamente politico: Gli uomini e le Rovine (opera che in certa misura rappresenta una integrazione alla critica della modernità di Cavalcare la Tigre). Qui egli presenta la concezione dello stato organico come una ‹‹idea tradizionale›› dandone la seguente definizione: Organico è uno Stato quando esso ha un centro, e questo centro è una idea che informa di sé in modo efficace i vari domini; è organico, quando esso ignora la scissione e l’autonomizzazione del particolare e, in virtù di un sistema di partecipazioni gerarchiche, ogni parte nella sua relativa autonomia ha una funzionalità ed un’intima connessione col tutto. E appunto di “tutto” si tratta nel sistema in parola, di qualcosa di intero e di spiritualmente unitario che si articola e si dispiega, e non di una somma di elementi di un aggregato con un disordinato interferire di interessi.*…+ E proprio nelle forme antiche viene in risalto il punto fondamentale: in esse l’unità non aveva un carattere semplicemente politico, bensì un carattere spirituale, spesso senz’altro religioso, la sfera politica in senso stretto apparendo essa stessa formata e portata da una idea, da una concezione generale la quale si esprimeva anche nel pensiero, nel diritto, nell’arte, nel costume, nel culto, nella forma dell’economia.133 Nella organicità del tutto, gli stessi conflitti sistemici dovrebbero avere per Evola il valore di un ‹‹fattore dinamico e ravvivante››; la decentralizzazione: assicurata dall’ unità spirituale; la parzialità dei partiti: superata dall’ idea di Ordine, che dovrebbe incarnare impersonalmente la ‹‹pura idea›› di uno Stato concepito come un organismo; infine, la divisione e l’ antagonismo tra classi sociali andrebbe superato con l’ applicazione del ‹‹principio corporativo››, così definito: 133 J. EVOLA, Gli uomini e le Rovine, cit. 61 Lo spirito fondamentale del corporativismo era quello di una comunità di lavoro e di solidarietà produttiva, a cui i principi della competenza, della qualificazione e della naturale gerarchia facevano da saldi cardini, il tutto avendo in proprio uno stile di impersonalità attiva, di disinteresse, di dignità.134 Le aziende corporative si delineano anch’ esse come strutture organiche nelle quali la solidarietà tra le parti sarebbe data da ‹‹la determinazione differenziata dei salari››, ‹‹concertata di comune accordo in ogni impresa in vista delle particolari condizioni di essa››; e da una ‹‹compartecipazione alla proprietà›› ottenuta facendo entrare l’ operaio ‹‹in possesso di azioni intrasferibili della sua azienda-corporazione››. Nelle corporazioni ‹‹partendo dal vertice debbono esser fatte eventualmente valere considerazioni a carattere non solamente utilitario, ma anche politico››; ‹‹direttive generali e schemi complessivi possono venire dati, ma quanto l’ esecuzione, massimo spazio per lo spirito di iniziativa e di organizzazione››. Ritornano qui i ‹‹rappresentanti del puro principio politico›› di spengleriana memoria, i quali -‹‹e la potenza essi possono averla››- dovrebbero scalzare la deleteria alleanza tra democrazia e plutocrazia finanziaria, per la quale ‹‹lo Stato si riduce ad uno strumento che il politicante *…+ sfrutta individualmente per negoziare i vantaggi legati all’ una o all’ altra carica politica››. L’ economia invece per Evola dovrebbe essere un ‹‹ordine di mezzi››, i cui rappresentanti, in un ipotetico parlamento, siederebbero in una ‹‹Camera bassa››, per essa sola valevole il principio elettivo; viene in mente il secondo gradino della gerarchia Jüngeriana, la cui virtù starebbe ‹‹nella sua sostituibilità: dietro ad ogni caduto sta in riserva chi lo sostituirà. La sua misura è la prestazione oggettiva, senza inutili parole››. Già per il tedesco infatti appariva sempre più chiara la necessità di misure a carattere totale contro il selvaggio regime della lotta economica lasciata a sé stessa, e lo sfruttamento indiscriminato di ogni risorsa. Ed un argine a tutto ciò, per Evola come per Jünger dovrebbe provenire da un ordine elitario, che nella formula politica suggerita dall’ italiano andrebbe a costituire la ‹‹Camera alta›› di una élite politica selezionata a vita, con 134 Ibid. 62 compiti di controllo e di indirizzo, atta a perseguire finalità spirituali e di prestigio. Per Jünger si tratta ‹‹come di una specie di guardia›› alla stregua dei ‹‹custodi›› dello Stato platonico. Il progresso umano rimane una questione eminentemente spirituale ed assume la dimensione di un compito, di un impegno per quella parte dell’ umanità nella quale sopravvivono istanze eroiche ed aristocratiche di una superiore libertà, potenza e senso di responsabilità. Il problema centrale, quello del passaggio di là dal nichilismo, dal “punto zero dei valori” (dei valori, s’ intende, propri alla civiltà in crisi), e il problema della misura e delle forme in cui molti processi dissolutivi possono avere un valore catartico, cioè propiziare una liberazione, costituendo soltanto la premessa per una era costruttiva, non è meno importante, non solo per il singolo ma anche in sede di morfologia e di prognosi della storia. In effetti, per tal via, possono essere rimesse in discussione le prospettive divenute note ad ognuno attraverso il Tramonto dell’ Occidente di Osvald Spengler: si tratta di vedere se il fenomeno della “civilizzazione” *…+ nel nostro caso segni davvero una fine, comporti una radicale soluzione di continuità rispetto ad un eventuale nuovo ciclo positivo, ovvero prepari tale ciclo attraverso trasformazioni esistenziali che possono essere scorte soltanto da chi ha un senso della “metafisica” del processo complessivo.135 Cap. II IL MONDO MAGICO DE GLI EROI 135 J. EVOLA, L’ Operaio nel pensiero di Ernst Jünger, cit., p. 37. 63 STORIA E SIMBOLI DELL’ ERMETISMO Le conoscenze esoteriche tradizionali, con uno speciale riferimento all’ Ermetismo, saranno oggetto della nostra prossima trattazione. Dagli Annali della storia d’ Italia editi da Einaudi, nella introduzione al volume dedicato al tema dell’ esoterismo si può leggere: Una riflessione sull’ esoterismo e sulla sua presenza nella cultura occidentale non può che iniziare col tema della prisca teologia, di una verità che si pone all’ origine della storia umana, al di là di forme religiose e filosofiche, capace come tale di accomunare Oriente ed Occidente. Si tratta di una tema già influente nel mondo ellenistico-romano e poi a più riprese presente nella res pubblica christiana, un tema che unisce l’ Occidente a culture altre, con riferimenti a Caldei, Magi, Gimnosofisti ed Egizi, cui talora vengono aggregati Ebrei, Etiopi, o Druidi, in una visione sapienziale fondata su segreto e alterità. *…+. La tradizione costituisce infatti un deposito presunto di conoscenza archetipe la cui detenzione e trasmissione è patrimonio di una cerchia spirituale di eletti. Queste conoscenze, al di là delle versioni che ne vengono date, risultano sempre avere triplice identità: da una parte la loro antichità, che tende a coincidere con gli inizi della storia umana, dall’ altra la loro vigenza al di fuori del tempo storico, e peraltro di grande efficacia sia nel mondo naturale sia nel mondo umano nonché nei rapporti con esseri intermedi tra l’ uomo e Dio, dotati di grandi poteri su entrambi i mondi, dall’ altro infine il loro essere patrimonio di una minoranza spirituale, selezionata per merito e sforzo di autoperfezionamento, il cui compito è di essere fedele custode di questa tradizione e benevola guardiana a distanza delle sorti umane, non bene amministrate da esperienze profane di gestione del potere politico. *…+. Nelle confraternite e nei rapporti fra maestro e discepolo, di cui è intessuta la storia dell’ esoterismo, non vi è peraltro solo un deposito sapienziale ma anche, e particolarmente, un deposito di tecniche indispensabili per attingere il livello sapienziale, un livello che è fruibile solo attraverso il rito, a sua volta patrimonio esclusivo della tradizione detenuta dalla confraternita e dal maestro.136 Il tema dell’ unità trascendente degli insegnamenti metafisici di tutte le filosofie e religioni, del loro essere il frutto di esperienze oggettive che 136 G. M. CAZZANIGA, Esoterismo e filosofia in Occidente, in AA. VV. Storia d’ Italia, Annali, vol. 25, Esoterismo, a cura di Cazzaniga G. M., Einaudi 2010, pp. XII-XVIII 64 rendono l’ uomo simile agli dei, nonché il tema della loro unità primordiale oggi perduta, con il riferirsi ad una utopica Età dell’ Oro che possa fornire un ideale nel quale trovare valori coi quali arginare momenti di crisi spirituale, sociale e politica; ebbene, questi ultimi non sono temi appartenenti unicamente a certa filosofia contemporanea, ma vengono riproposti come soluzione della ancora attuale crisi dei valori, dopo aver attraversato tutta la storia umana. Pare che alcuni uomini continuino ancora oggi a ricercare in forme di conoscenza storicamente non più legittimate una ispirazione, non solo artistica, ma anche per trovare soluzioni a quelle cicliche criticità dalle quali l’ umanità fatica ad uscire con le sole forze della ragione logico-discorsiva o di una morale sociale priva ormai di qualunque giustificazione. I momenti di crisi, con l’ incertezza e la paura ad essi collegate, farebbero smarrire i quadri di riferimento razionali tanto faticosamente quanto artificiosamente costruiti, fornendo bruscamente l’ evidenza della attiva presenza nel mondo di forze non riconducibili e imbrigliabili in quei quadri serrati, riaprirebbero circuiti psichici ormai sopiti, fornendo la possibilità per il riaffiorare di forme di conoscenza che in qualche modo con tali forze facevano i conti. Ciò accade soprattutto nel caso di persone non ancora alienate dal proprio essere più profondo collegato con le forze irrazionali della natura, a causa dell’ atrofia prodotta dalla società materialistica dell’ economia, dei bisogni e dei consumi. La psicologia di tali tipi umani potrebbe definirsi ancora infantile, nel senso della spontaneità vicina all’ origine di uno sguardo sott ile su di un mondo fantastico ovunque animato; per cui questi uomini si troverebbero maggiormente in sintonia rispetto ad altri con le forme ancestrali del sapere esoterico, le quali forniscono un sostegno spirituale per le azioni umane, oggi più che mai assente. Inoltre, vediamo che nel corso della storia i detentori delle conoscenze iniziatiche hanno sempre avuto relazioni con i centri del potere politico così da poter fiancheggiare tutti gli snodi più importanti della storia umana e tentare di imprimere ad essi un particolare corso, non sempre riuscendovi; e se ciò non deve sorprendere quando si tratta di tempi in cui esse erano culturalmente accreditate, è pur vero che senza soluzione di continuità un 65 tale rapporto si presenta anche nella modernità che dovrebbe essersi liberata da tali antiche ‹‹superstizioni››. Non è questo il luogo per approfondire la pure molto interessante questione della relazione tra gestione del potere politico ed esoterismo, il ruolo di quest’ ultimo è certamente mutato nel corso del tempo, come risulta mutato l’ impianto formale di una scienza sincretica perché non riconosce diversità; ma il semplice fatto della sua costante presenza nella storia dell’ umanità dovrebbe servire perlomeno a legittimare culturalmente un ambito disciplinare oggi spesso screditato se non osteggiato, studiato da un punto di visto storico, come se appartenesse solo ad un lontano passato, del quale al massimo si è tentata una ‹‹valorizzazione›› in ambito psicologico, che seppure ha il merito di ricordare ai moderni che i simboli esoterici hanno un valore archetipico per l’ inconscio collettivo umano, però mutila tali conoscenze delle fondamentali implicazioni cosmologiche e metafisiche di cui sono portatrici: perché quegli uomini privi di ‹‹ragione scientifica›› proiettavano l’ inconscio, o astraevano concettualmente dando vita ad un mondo ideale senza alcuna base concreta, che però diviene tale solo quando di esso non viene più fatta alcuna esperienza. Per onestà intellettuale, anche dal punto di vista delle scienze positive sarebbe invece doveroso perlomeno accettare l’ ipotesi che mentalità radicalmente divergenti dalla nostra abbiano potuto produrre forme di conoscenza altrettanto diverse, oggi divenute impraticabili e difficili da riconoscere per i più, ma non per questo da considerarsi indegne di qualunque interesse senza pregiudizi: rinunciando all’ assunto progressista e ad un approccio esterioristico, forse sarebbe il caso che la comunità scientifica e la cultura ufficiale accettino la possibilità che le esperienze che portarono quegli uomini di un lontano passato a formulare le loro dottrine, i cui mezzi sono oggi appannaggio di ristrette cerchie che si interessano di argomenti culturalmente marginali, possano essere verificate empiricamente. Imboccando una tale via si potrebbe giungere a riconoscere l’ esistenza di una dimensione del reale che s’ estende di là dal punto d’ incontro tra la psicologia del profondo e la fisica quantistica, che è quindi esente dalle leggi che governano il mondo fisico, e allora venire così alla riconciliazione 66 tra la psiche umana, il suo ambiente e l’ universo tutto, e magari alla evidenza della necessità della cura di essi in un senso oggi perduto, tutti riconoscendo l’ autorità di coloro i quali sono in grado di Conoscere . Non si tratterebbe di fede, ma solo di una ipotesi da verificare. Ma andiamo con ordine. Per Evola, al di là della storia, la realtà metafisica è e vale in modo trascendente, indipendentemente dal mondo umano; da essa la vita terrena e temporale può ricevere un sistema di valori e un ordine superiori a quelli umani e contingenti, e quando appunto una intera collettività storica ne viene effettivamente compenetrata si ha una civiltà tradizionale. La perfezione della simbiosi tra uomo e cosmo si collocherebbe nella preistoria mitica delle Età dell’ Oro e dell’ Argento, scaturigine della cosiddetta ‹‹Tradizione primordiale›› che nasce unica ed unitaria; poi la confusione delle lingue e il lento declino della sua effettività storica a causa di una umanità decaduta, divenuta incapace di realizzarla a pieno in tutti gli ambiti dell’ esistenza, di coglierne il reale valore e il senso integrale che va oltre le sue particolari espressioni storiche. L’ insegnamento, di cui si tratta, può anzi far proprio il detto: quod ubique, quod ab omnibus et quod semper. Vi corrisponde una tradizione unica, che in varie forme d’ espressione si può ritrovare nelle tradizioni di popoli molteplici: ora come sapienza di antiche élites regali o sacerdotali, ora come conoscenza adombrata da simboli sacri, miti e riti le cui origini si perdono in tempi primordiali, ora come scritti allegorici, misteri ed iniziazioni, come teurgia, yoga o alta magia e, nei tempi più recenti, come sapienza segreta di correnti sotterranee affiorate qua e là fra le trame della storia occidentale, fino agli ermetisti e ai rosacroce.137 Tale è la posizione di Evola, che non è poi solo quella di Guenon e di tutti gli esoteristi; i due filosofi tradizionalisti hanno avuto illustri predecessori nello storia occidentale, e a ben guardare nell’ epoca moderna posizioni perennialiste suffragate da metodi comparativisti sono condivise anche da studiosi come lo stesso Jung o Eliade, figure più autorevoli per la cultura occidentale accademico-scientifica contemporanea, forse eccessivamente 137 Introduzione alla magia, cit., vol. I, pp. 9-10 67 autoreferenziale, laica, materialista e storicista; o ancora troppo meramente cristiano-hegheliana. Per introdurre il tema dell’ esoterismo ermetico, allora, tenteremo di ripercorrere il filo di Arianna della sua storia millenaria, durante la quale, in riferimento ad un passato numinoso, si struttura una Filosofia altera rispetto a quelle di volta in volta dominanti, che conserva certamente una unità di prospettiva nella visione magicosimbolica del mondo, e che non cesserà mai del tutto di esercitare la sua influenza sulla cultura occidentale anche ad opera di ristrette élites che opererebbero da ‹‹dietro le quinte della storia››. Il corpus di dottrine esoteriche che oggi viene tramandato come tradizione ermetica, di cui l’ alchimia costituisce la pratica, venne formulato nel periodo alessandrino, quando elementi della spiritualità classica e misterica, neo-platonici e neo-pitagorici -che già tanto dovevano a tradizioni più antiche- si fondono in mutua interpretazione con elementi prettamente egizi, persiani e semiti: ‹‹i primi testi alchemici giunti fino a noi sono scritti in lingua greca ma in essi si riflette chiaramente l’ origine egiziana di quest’ arte, pertanto si parla comunemente di tradizione greco alessandrina››.138 Sin dalle sue origini, e sia nella tradizione occidentale che in quella orientale, l’ alchimia si presenta legata contemporaneamente a metodi per la trasmutazione materiale del piombo in oro conseguita attraverso le dinamiche fisiche che avvengono tra sostanze interagenti tra loro, sia a tecniche di perfezionamento spirituale, data la necessità di particolari disposizioni interiori di colui che opera la trasmutazione. Anche le pratiche astrologiche diedero una forte impronta all’ arte di trasmutare i metalli fin dalla sua origine, essi infatti sono esplicitamente ‹‹associati ai pianeti nei testi alchemici almeno dal VI-VII secolo d. C.››.139 E se dei primi alchimisti si perdono le tracce storiche, Evola suggerisce che ciò sarebbe dovuto al fatto che in origine si attribuiva carattere di sovrapersonalità alle dottrine che si ritenevano formulate secondo Verità, per cui di esse la paternità individuale era ritenuta di importanza marginale e sotto lo stesso 138 P. TRAVAGLIA, Origini alessandrine, bizantine e islamiche dell’ alchimia occidentale , in AA. VV. Storia d’ Italia, Annali, vol. 25, Esoterismo, cit., p. 105. 139 Ibid., p. 103. 68 pseudonimo potevano convivere più autori, tra maestro, discepoli e successivi continuatori di quella tradizione. Il primo alchimista con una identità storica accertata è Zosimo originario dell’ Egitto, vissuto nel III secolo d. C.; nelle sue opere può essere rintracciata ‹‹una precisa e ampia conoscenza della natura e l’ uso di sostanze chimiche››, nonché, ‹‹una interpretazione religiosa del processo alchemico››,140 di ascendenza gnostica e pagana. ‹‹Inoltre, Zosimo avanza un chiaro paragone tra l’ opera dell’ alchimista e quella del creatore dell’ universo, identificabile con il demiurgo del Timeo platonico››.141 Nell’ alchimia greco-alessandrina, si interpretava l’ opus come copula mistica dello Sposo con la Sposa, da cui si genera, dopo la morte e la decomposizione, un Figlio che è chiamato ‹‹resurrezione›› e ‹‹farmaco della vita››. L’ ermetista allora diventa artefice di una trasmutazione liturgica che oltrepassa il piano naturale per collocarsi allo stesso livello dell’ azione divina creatrice, così che ritroviamo in un testo arabo del IX-X secolo, pervenuto fino a noi nella sua traduzione latina dal titolo Turba Philosophorum,142 la descrizione della genesi del cosmo nei termini di distillazione alchemica che assimila l’ azione dell’ alchimista a quella del Creatore. Lo scopo è il perfezionamento della natura ad opera dell’ azione dell’ uomo divinificato. Nella tradizione araba, il processo alchemico chimico-minerale per cui il fine è ottenere il metallo più prezioso, si trova esteso pure al campo medico con il fine della produzione dell’ elixir che dona la vita eterna dovuta alla perfetta fusione tra lo spirito ed il corpo; l’ elixir deve contenere in equilibrio tutte le forze del cosmo, includendo allora sostanze minerali come il classico mercurio, ma anche vegetali o animali, scelte in base ai loro significati simbolici. Evola rileva come sarebbe stata la diffusione del cristianesimo, con la sua avversione contro tutto ciò che è pagano a determinare il ritirarsi della dottrina ermetica in silenti ordini iniziatici vincolati dal segreto, che però continueranno ad avere rapporti con le corti imperiali, così che l’ esoterismo ermetico potette seguitare ad influenzare la cultura europea. 140 141 Ibid., p. 108. Ibid., p. 111. 142 Di essa si trova una traduzione italiana nella Introduzione alla Magia, vol. II, pp. 145 e seg. 69 Nell’ impero romano d’ Oriente, infatti, ‹‹la redazione dei testi avviene in ambienti legati al potere imperiale e allo stesso imperatore Giustiniano (527-565) vennero attribuite opere e interessi alchemici››.143 Tra la fine del XI e la prima metà del XII, con la penetrazione araba in Occidente, attraverso la Sicilia e la Spagna si avvia la diffusione in Europa della letteratura magica e alchemica attribuita ad Ermete Trismegisto, già allora associato alla divinità egizia Thot e considerato come uno dei ‹‹Re e dei Maestri dell’ età primordiale che avrebbero dato agli uomini i principi di una superiore civiltà››:144 allo scriba degli dei d’ Egitto si faceva risalire la fonte di tutta la sapienza ermetica. Quella che si diffuse in occidente per mezzo degli arabi era una letteratura certamente variegata, ma accumunata dalla medesima visione magica del mondo; in questi scritti si rielaborava l’ eredità greca tardo-antica, apportando materiale di provenienza araba, indiana e iraniana, che si fuse con le tradizioni soprattutto precristiane già presenti sui territori conquistati, tanto da determinare la reazione delle gerarchie ecclesiastiche. ‹‹L’ intento di Guglielmo d’ Alverina, vescovo di Parigi dal 1228 al 1248, è quello di recidere alla base, gladio et igne, la letteratura magica››, in quanto, ‹‹La magia ermetica assicurava di compiere effetti straordinari mediante un complesso di procedure molto simili agli apparati rituali del cristianesimo; ma nel contempo pretendeva di fondare queste tecniche su basi razionali, come scienza dei segreti della natura››.145 Guglielmo allora con il suo operato intese salvaguardare le prerogative della chiesa come indispensabile intermediaria tra l’ uomo e Dio e guida morale di una umanità gravata dal peccato originale; affermando la separazione ontologica tra corporeo e incorporeo, limita e condanna ogni tentativo di operare coi poteri occulti della natura. Ma la ricerca medica del prolungamento della vita per vie esoteriche -di ascendenza araba ma che trova riscontri soprattutto nell’ alchimia indiana e cinese- viene 143 P. TRAVAGLI, Origini alessandrine, bizantine e islamiche dell’ alchimia occidentale , in AA. VV. Storia d’ Italia, Annali, vol. 25, Esoterismo, cit., p. 116 144 J. EVOLA, La Tradizione Ermetica, Edizioni Mediterranee, Roma 1996, p. 35 145 V.P. COMPAGNI, Ermete nel Medioevo cristiano, AA. VV. Storia d’ Italia, Annali, vol. 25, Esoterismo, cit., p. 168. 70 ugualmente recepita dalla cultura latina influenzando il pensiero e l’ opera dal francescano Ruggero Bacone (1214-1294), che associa il farmaco capace di conservare nei corpi un equilibrio perfetto, all’ ‹‹oro trasformato mediante tecniche artificiali (aurum per magisterium)››.146 Per i filosofi tradizionalisti è qui, nel Medioevo, che si colloca un primo slittamento di livello e sorgono le prime incomprensioni riguardanti l’ alchimia intesa come scienza fondata sulla conoscenza delle relazioni tra lo spirituale ed il corporeo. Nelle parole di Guenon: Ciò che ha dato nascita alla chimica moderna, non è per nulla questa alchimia, con la quale essa non ha insomma alcun rapporto; ne è una deformazione, una deviazione nel senso più rigoroso della parola, alla quale dette luogo, forse a partire dal Medioevo, l’ incomprensione di certe persone che, incapaci di penetrare il senso vero dei simboli, presero tutto alla lettera, e credendo che in tutto questo non si trattasse che di operazioni materiali, si lanciarono in uno sperimentare più o meno disordinato. Sono coloro, che gli alchimisti qualificarono ironicamente di soffiatori e bruciatori di carboni, che furono i veri precursori della chimica attuale.147 Tra il XII e il XV sec. troviamo ancora espliciti riferimenti alla vera alchimia nei catalani Arnaldo da Villanova, ritenuto l’ autore del Rosarium Philosophorum, e Raimondo Lullo. Da Agrippa (1486-1535) -De occulta philosophia- apprendiamo come ogni cosa del mondo elementare sublunare corrisponde a quanto si trova nei mondi ad esso gerarchicamente sovraordinati, mondo celeste e mondo intellettuale o archetipico, riceve da essi quella forza chiamata ‹‹spirito del mondo››, e ad essi può essere ricondotta mediante la magia. Lo svizzero Paracelso (14931541), fonda la sua medicina sullo studio delle proprietà occulte degli enti naturali e dei loro rapporti reciproci, l’ alchimia valse come una delle forme di filosofia naturale e potette proseguire più o meno indisturbata la sua storia. Il 1460 è una data fondamentale nella storia dell’ ermetismo europeo, in tale anno Leonardo da Pistoia portò a Firenze un manoscritto 146 147 Ibid., p. 127. R. GUENON, La Crisi del Mondo Moderno, Edizioni Mediterranee, Roma, 1972, pp. 106107. 71 greco dal contenuto di più antica memoria, dal titolo Poimandres, attribuito ad Ermete; esso venne affidato da Cosimo de’ Medici alla traduzione di Marsilio Ficino, il quale non era certamente estraneo a tale tipo di studi e si riferiva alla tradizione come ‹‹hunc perennem fontem››. Riportiamo ad esempio della straordinaria forza poetica di tale opera la significativa visione iniziale del Poimandres: Ed ecco mi appare uno spettacolo infinito: tutte le cose divennero luce, visione serena e gioiosa, di cui mi innamorai dopo averla vista. E dopo poco tempo si formò una oscurità che prese a calare verso il basso, paurosa e cupa, diffondendosi a spirale, simile a un serpente, a quanto mi pareva. Poi l’ oscurità si mutò in una sorta di natura umida agitata in modo incredibile, esalante un fumo simile a quello che si alza dal fuoco, e che produceva una sorta di suono, un gemito indescrivibile. E subito emise un grido d’ aiuto, inarticolato, che somigliava alla voce del fuoco. Dalla luce un santo Logos si diresse verso la natura e dalla natura umida un puro fuoco si sprigionò verso l’ alto: era leggero e vivo e al tempo stesso potente, e l’ aria essendo leggera seguì il soffio infuocato, elevandosi dalla terra e dall’ acqua verso la regione del fuoco, così da sembrare appesa ad esso, mentre la terra e l’ acqua rimasero invece mescolate tra loro, indistinguibili l’ una dall’ altra; a esse era stato impresso il movimento del soffio del Logos, che si era portato al di sopra di loro, fino a essere udito. *…+ ‹‹Quella luce›› continuò ‹‹sono io, l’ intelletto supremo, il tuo Dio, che esiste prima della natura umida emersa dall’ oscurità, mentre il Logos luminoso che è scaturito dall’ intelletto è il figlio di Dio›› *…+ ‹‹Così intendi: ciò che in te guarda e ascolta è il Logos del Signore, mentre il tuo intelletto è lo stesso Dio padre. Non sono infatti separati l’ uno dall’ altro, poiché la loro unione è la vita››.*…+ ‹‹Orsù››, mi esortò ‹‹volgi il tuo intelletto a questa luce e impara a conoscerla››.148 Il testo tradotto dal Ficino si aggiunse all’ Asclepius, già conosciuto in epoca medievale, a costituire il Corpus Hermeticum, considerato di lì innanzi una delle fonti principali della dottrina d’ Ermete. In questa prospettiva è ‹‹esoterica›› una conoscenza che non è immediatamente data nel superficiale apparire delle cose, ma che si svela progressivamente alla 148 ERMETE TRISMEGISTO, Corpo Ermetico e Asclepio, consultato in internet, sitomistero.altervista.org. 72 coscienza morale come vera intelligentia, possesso di un sapere garantito e sublimato dalla sua armonica concordanza con il piano divino: scienza (di Dio e del suo operare, del cosmo e della sua organizzazione, dell’ uomo e del suo compito nel mondo), ma anche sapienza, ritrovamento dell’ unità del tutto.149 Si riaffermava con forza la continuità tra piano umano e divino: mentre la ragione logico-discorsiva è mezzo per la conoscenza del mondo naturale e delle sue leggi, l’ intelletto, come forma superiore del conoscere, è una intuizione immediata del significato profondo e dell’ unità sottesa a questo ordine. In quanto fatto ad immagine del cosmo e di Dio, l’ uomo può penetrare la ragione profonda del tutto mediante una discesa nella propria interiorità: ‹‹L’ autorità del maestro non trasmette contenuti, ma media e dirige ciò che ciascun allievo deve saper trovare in sé stesso››.150 Lo spirito di cui tutto è colmo, procede dalla divinità e si individualizza in relazione al soggetto recipiente, uomo, pianeta o metallo, pur mantenendosi l’ unità del cosmo e la comunicazione tra le parti. E allora, data la duplice natura dell’ uomo, materiale e spirituale, e alla presenza in lui dell’ Intelletto divino, esso viene investito della responsabilità di portare a compimento la creazione divina per mezzo del perfezionamento di sé, poi plasmando e trasformando il suo ambiente. La trasformazione interiore conduceva ad un livello della coscienza superiore all’ ordinario che porta l’ uomo ad identificarsi col tutto, potendo così da tale punto di vista operare per trasformare la stessa natura, e realizzare quella ‹‹cura del mondo›› che è compito dei detentori delle conoscenze esoteriche. All’ alba dei secoli dell’ umanesimo e del Rinascimento, alla percezione di una crisi sociale, culturale e spirituale, tale filosofia fu impugnata da un Giovanni Pico della Mirandola o da un Giordano Bruno come possibile argine di quella crisi, contro la divisione del sapere in settori specializzati e contro la visione di una natura distaccata dal suo riferimento ultraterreno, per sollecitare una rinascita che voleva essere un ritorno alle origini. Il Nolano, nella misura in cui l'adesione ad una religione storica non inficiava 149 V.P. COMPAGNI, L’ esoterismo dell’ Asclepius, in AA. VV. Storia d’ Italia, Annali, vol. 25, Esoterismo, cit., p. 152. 150 Ibid., p. 154. 73 le sue convinzioni filosofiche, durante i suoi viaggi per le varie corti europee sarebbe stato cattolico in Italia, calvinista in Svizzera, anglicano in Inghilterra e luterano in Germania, predicando ovunque l’ ascesa dell’ uomo verso la divinità. Una visione decisamente eretica per il cristianesimo che si affermerà però nella fiorente tradizione ermetica (e di cabala cristiana) rinascimentale, la quale culmina con l’ assimilazione della pietra filosofale prodotta dall’ alchimista al corpo eucaristico di Cristo. Per Evola l’ ermetismo adotta simboli cristiani soprattutto ad opera della confraternita dei Rosacroce, di cui si comincia a parlare in Germania agi inizi del XVII sec. alla comparsa di alcuni manifesti e altri scritti, tra cui ad esempio le nozze chimiche di Christian Rosenkreutz attribuite ad Andreae; ma la storia di quest’ ordine è difficile da ricostruire, non solo quasi per definizione in quanto società segreta i cui membri furono infaticabili viaggiatori, ma anche perché si sovrappone ad un altro ambiente altrettanto nebuloso: quello della diplomazia e dello spionaggio politico. In Italia l’ ambasciata francese nella repubblica di Venezia ‹‹poté diventare quindi, per un torno d’ anni non breve, un luogo in cui svolgere esperimenti alchemici, un centro di raccolta per alchimisti e rosacrociani, un bastione che garantiva una certa sicurezza››.151 Dall’ intreccio tra esoterismo e politica, nel 1717 nasce a Londra la prima Gran Loggia della Massoneria moderna, che fondava la sua ritualità su di un simbolismo ispirato all’ arte libero-muratoria medievale, con il quale presto si fonde quello rosacrociano ermetico-alchemico e cabalistico. In questi anni, ricordiamo inoltre, per il suo impatto culturale, l’ opera dello scrittore francese Court de Gebelin,152 il quale associa gli arcani maggiori dei tarocchi alla sapienza egizia sintetizzata nei geroglifici del libro di Thot; 151 152 Ibid., p. 352. Autore di Le mond primitif analysé et comparé avec le mond moderne; Il titolo di quest'opera -oggi ritenuta di scarso valore scientifico- si basa sulla credenza, diffusa non soltanto in ambienti massonici, che all'origine dei tempi fosse esistita una Età dell'Oro in cui l'umanità aveva un solo linguaggio, una sola religione e identiche usanze. Quel mondo sarebbe poi degenerato moralmente, nel corso dei secoli, fino a compiere quell'atto di orgoglio, la costruzione della Torre di Babele, punito da Dio con la confusione delle lingue. Dunque, tra le ambizioni della Massoneria vi era pure quella di ritrovare la lingua perduta e di ricostruire la religione primitiva che sarebbe stata il fondamento di una nuova Età dell'Oro. Poiché la civiltà egizia era unanimemente considerata la più antica del mondo, proprio sull'Egitto si concentrò l'interesse maggiore dei massoni. 74 il suo pensiero contribuisce alla diffusione di una vera e propria mania per l’ Egitto nell’ Europa del secolo dei lumi: De Gebelin fu amico degli enciclopedisti Diderot e D'Alembert, dei teorici della rivoluzione francese Danton e Desmoulins, dell'eroe dell'indipendenza americana La Fayette, tutti adepti come lui della Loggia massonica Les Neuf Soeurs, e le sue idee furono molto influenti in tale ambiente. A cavallo tra il XVII e XVIII secolo i riferimenti all’ Egitto divengono un vero e proprio fenomeno culturale europeo di massa, un tributo a quella antica civiltà è ad esempio il Flauto Magico di Mozart, anch’ egli massone. Intanto a Napoli si organizzava una Gran Loggia sotto il Gran Maestrato di Raimondo di Sangro Principe di San Severo nella quale confluì un corpus testuale e iconologico ermetico seisettecentesco e rituali di alcune obbedienze muratorie di riferimento egizio che presentavano tecniche di rigenerazione e trasmutazione comprensive di pratiche di tantrismo sessuale riservate agli ordini interni. Anche a Napoli dunque in quel tempo si affermava l’ ‹‹egizianesimo›› di una tradizione che asseriva la priorità spirituale della cultura faraonica nei confronti di Israele e vantava la presenza in Italia di una ‹‹catena›› iniziatica che tramandava le conoscenze esoteriche dell’ antica civiltà d’ Egitto. Sui rituali praticati nelle logge egizie napoletane interverrà pure l’ influenza di Cagliostro -a Napoli nel 1773 e nel 1789 presentandosi come marchese Giuseppe Pellegrini- che conduce alla elaborazione degli ‹‹Arcana Arcanorum, o anche Regime o Scala di Napoli, destinati a lunga vita nel mondo esoterico europeo››;153 dal carattere teurgico e alchemico, essi sarebbero andati a costituire i gradi iniziatici più elevati. Questo passaggio dal cristianesimo magico di Cagliostro a un ermetismo acristiano non è fenomeno che investe soltanto le logge egiziane a Napoli ma segue, a partire dalle reti cospirative unitarie del periodo napoleonico, tutta la storia risorgimentale dell’ esoterismo italiano, proseguendo poi con questi filoni almeno fino al fascismo, mentre soltanto nel secondo Novecento si avrà una significativa ripresa di filoni esoterici cristiani. *…+ Se le reti associative napoletane e italiane di questo periodo, muratorie e carbonare, sono fortemente orientate verso obiettivi 153 G.M. CAZZANIGA, Ermetismo ed egizianesimo a Napoli, in AA. VV. Storia d’ Italia, Annali, vol. 25, Esoterismo, cit., p. 552. 75 politici, dalla rivendicazione di un ordinamento costituzionale liberale ai progetti di un’ unificazione federativa nazionale, la cultura o meglio le culture, a sostegno di questi obiettivi sono tutte legate al tema delle antichità italiche.154 Per fare un esempio della rilevanza politica di tali ordini, Giuseppe Garibaldi fu Gran Ierofante dei due riti unificati di Memphis e Misraim, sorti proprio negli ambienti delle logge massoniche di ispirazione egizia. Questo filone ermetico si ripropone ancora nel secondo Ottocento con Giustiniano Lebano che figura a capo di un Ordine Egizio Osirideo, ed ‹‹è significativo che fra i membri del supremo collegio, o Sinedrio Ammonio, si trovino membri della classe dirigente del nuovo stato unitario››.155 Secondo gli storici dell’Ordine la nascita di esso andrebbe riportata indietro nei secoli ad una colonia egizia che si stabilì a Napoli sin dal III sec. a. C. nella zona che tutt’oggi porta il nome di Piazzetta Nilo: la fusione dei Misteri egizi portati da questa colonia con la spiritualità di un centro di sapienza italica e pitagorica avrebbe dato luogo alla costituzione di una società segreta che si sarebbe tramandata nel tempo fino ai nostri giorni e che può vantare membri illustrissimi come Campanella e Bruno; la sua storia recente si incrocia con quella delle logge di rito egizio nonché, nel Novecento con organizzazioni martiniste. In riferimento ai rituali dell’ Ordine Egizio ritornano centrali pratiche di tantrismo sessuale proprie ai gradi superiori d’ iniziazione, le cui categorie spirituali sono espresse con linguaggio e simbologia alchemica; due quarantene rituali, una spirituale e una fisica, hanno l’ obbiettivo di creare un ‹‹corpo di gloria›› e di condurre all’ immortalità. In questo contesto si colloca l’ attività di Ciro Formisano, di nome iniziatico Giuliano Kremmerz,156 che fonda nel 1909 le Accademie della Fratellanza Magico Terapeutica di Miriam meno riservate dell’ Ordine Egizio che le legittimava, il quale, per questo e forse ‹‹anche per la 154 155 Ibid., pp. 557-558. Ibid., p. 561. 156 Per Kremmerz la magia ‹‹nel suo complesso è tutta una serie di teoremi dimostrabili e di esperienze ad effetti concreti; le verità magiche, per quanto astratte, devono la loro dimostrazione nella realizzazione››. La Scienza dei Magi, vol. I, Edizioni Mediterranee, Roma 1974, p. 132. 76 distorsione nei confronti degli obiettivi ultimi che l’ Ordine si pone››,157 finisce per dissentire dall’ operato del Kremmerz. L’ avvento del fascismo in Italia disperderà gli esoteristi che non si riconoscevano nel regime, ma non mancarono tentativi di dare allo stesso fascismo connotati esoterici neopagani. ‹‹Esisteva un legame ambiguo eppure organico tra la ricerca spirituale e culturale dell’ avanguardia artistica, l’ ambiente esoterico massonico e le origini del fascismo››.158 E’ curioso ricordare due eventi che rappresentano il tentativo degli ambienti esoterici italiani di coinvolgere il nascente potere fascista in un complesso di rituali volti a presentarne l’ avvento come l’ inizio possibile di una nuova era in cui sarebbe potuta rinascere la spiritualità pagana e romana: nel 1923 Mussolini e il gruppo dirigente del suo partito assistono sul Palatino alla messa in scena della rappresentazione teatrale della fondazione di Roma con la rituale quadratura del cerchio, considerata come mezzo evocativo di un possibile evento epifanico. Altro evento simbolico è la consegna a Mussolini, sempre nel ’23, di un Fascio Littorio con arcaica asia etrusca e una dedica in latino, ad opera di una ‹‹pupilla›› (medium) kremmerziana vestita di rosso, in seguito rivendicata come vera e propria investitura rituale. A ciò si associava l’ ambizione del Reghini e di parte della massoneria di costituire una élite spirituale e intellettuale (nel senso proposto in quegli anni da René Guénon) che avrebbe dovuto ricondurre la massoneria alla sua funzione iniziatica e orientare la società verso un ordinamento basato sui valori spirituali; ma nel ‘25 la Camera approva la legge Broghero contro le società segrete. Il disprezzo per il movimento fascista, visto anche dall’ Evola, nonostante le sue idee di conservatore e le sue frequentazioni, come realtà violenta in sé priva di qualunque base spirituale e culturale, nonché la preoccupazione ‹‹per la miseria politica in cui stava cadendo il paese spingeva questi intellettuali, cultori dell’ esoterismo e della magia, a proporsi nuovamente come possibile élite intellettuale, in grado di contrastare la violenza e il disordine 157 G.M.CAZZANIGA, Ermetismo ed egizianesimo a Napoli, in AA. VV. Storia d’ Italia, Annali, vol. 25, Esoterismo, cit.,p. 565. 158 M. ROSSI, Neopaganesimo e arti magiche nel periodo fascista , in AA. VV. Storia d’ Italia, Annali, vol. 25, Esoterismo, cit., p. 600. 77 imperversante››159 ancora nel 1927 con la pubblicazione mensile di una Rivista di indirizzi per una scienza dell’ io dal titolo ‹‹UR››, nella quale confluirono i rappresentanti di tutte le componenti dello spiritualismo italiano dell’ epoca -massoni e neopagani, steineriani, kremmerziani, cattolici tradizionalisti, ermetisti e studiosi di metapsichica- che si presentavano uniti nel proporre l’ operatività della Scienza Sacra e della via iniziatica come unica soluzione possibile per la crisi spirituale ed esistenziale dell’ uomo contemporaneo. I collaboratori restano anonimi;160 ‹‹l’ unico nome e direttore responsabile rimane Evola, probab ilmente perché i suoi buoni rapporti con ambienti fascisti consigliarono l’ intero gruppo di UR a una tale soluzione, anche se i collaboratori più importanti furono Colonna di Cesarò e Reghini››.161 Lontana dallo spiritismo, teosofismo o deteriore occultismo di stampo prettamente ottocentesco, la magia del gruppo di UR era finalizzata alla ‹‹conoscenza di sé e, in sé, dell’ Essere››, ottenibile mediante un ‹‹cambiamento di stato›› dovuto al complesso di pratiche fondato su di ‹‹una scienza che, pur non avendo a che fare con cose e con fenomeni esteriori, ma vertendo sulle forze più profonde dell’ interiorità umana procede sperimentalmente, con gli stessi criteri di obbiettività e di impersonalità delle scienze esatte››.162 All’ interno del gruppo si tentò pure di costituire una ‹‹catena›› mediante pratiche collettive che aveva come finalità di destare una forza a sostegno del lavoro individuale di ciascuno, ma anche di esercitare -‹‹da dietro le quinte››- un’ azione sull’ ambiente generale di allora: lo stesso ‹‹Mussolini per un momento credette che si volesse agire magicamente su di lui››.163 Poi a causa di due articoli di Evola (imperialismo pagano su ‹‹Vita Nuova›› e Il fascismo quale volontà d’ impero e il cristianesimo su ‹‹Critica Fascista››) divenne chiaro che l’ intento di buona parte del milieu esoterico italiano era quello di condizionare il panorama spirituale, culturale e politico dell’ 159 160 Ibid., p. 609. ‹‹Ciò, perché la loro persona non conta, perché quel che essi possono d ire di valido non è una loro creazione o escogitazione, ma riflette un insegnamento superindividuale, oggettivo››. Introduzione alla Magia, vol. I p. 11. 161 M.ROSSI, Neopaganesimo e arti magiche nel periodo fascista , in AA. VV. Storia d’ Italia, Annali, vol. 25, Esoterismo, cit., p. 612. 162 J. EVOLA, Il Cammino del Cinabro, cit., p. 44. 163 Ibid., p. 47. 78 Italia nel senso dell’ Imperialismo Pagano neo-ghibellino. Di contro alle aspirazioni ecclesiastiche di concordato che di lì a poco si sarebbero realizzate, Evola affermava che la grandezza della Roma pagana alla quale avrebbe dovuto riallacciarsi il fascismo si fondava su una spiritualità caratterizzata da ‹‹la morale di autarchia degli stoici, dalla luminosa metafisica dei neoplatonici, dalla Scienza Sacra dei Misteri e delle Iniziazioni››. Giovanni Battista Montini, futuro papa Paolo VI, attaccò allora direttamente UR, senza però entrare nel merito della questione della posizione del cristianesimo nei confronti della magia ermetica ne condannava i ‹‹fascini cabalistici magicamente evaporati da droghe raffinate di erudizioni orientali››. Al secondo anno di pubblicazioni all’ interno di UR si consuma una frattura a causa della intenzione del Reghini di assumerne il controllo per inserirla nel contesto -forse in senso strumentale- di una massoneria ricostituita in chiave ‹‹apertamente di supporto›› ad un regime fascista schierato contro la chiesa cattolica; allora, quasi tutti i componenti di UR seguirono nel ‘29 Evola in KRUR, mentre il regime siglava i Patti Lateranensi. La rivista che intendeva proseguire l’ attività culturale e operativa della disciolta UR, continuerà le pubblicazioni per un solo anno per poi confluire in un progetto di più ampio respiro con la pubblicazione di un quindicinale di cultura tradizionale e critica politica del titolo ‹‹La Torre››; l’ Evola era riuscito dunque a far sopravvivere un progetto magico e neopagano all’ interno del regime grazie all’ influenza delle sue amicizie e delle sue idee, ma alla fine le rovine della guerra e del fascismo lasciavano all’ Italia una salda alleanza politica e culturale con la Chiesa cattolica piuttosto che il retaggio dell’ esoterismo, il quale nella seconda metà del Novecento sarà frequentato da alcune personalità del mondo cattolico o massonico, e soprattutto prerogativa dei circoli martinisti, gnostici e cristianeggianti non estranei alla tradizione ermetica. Nonostante l’ approccio al sacro alla maniera ermetica, forse anche grazie alla sua contiguità con il pensiero gnostico, sia stato praticamente sempre oggetto di interesse, anche pratico-operativo, per molti membri delle gerarchie ecclesiastiche, di ordini monastici o per uomini di marcata cultura cattolica, l’ Evola tende a sottolinearne l’ alternatività rispetto ad una via 79 puramente contemplativa, e soprattutto la diversità e superiorità rispetto alla visione religiosa venuta a diffondersi con il cristianesimo, che afferma la distanza insormontabile tra umano e divino e riduce la loro relazione ad un piano morale, il quale esclude ogni relazione immediata. Sono gli stessi simboli ermetici a suggerire ad Evola questa interpretazione: nell’ ermetismo il Bianco è subordinato al Rosso, Il Fuoco precede gerarchicamente la Luce che nella via contemplativa della tradizione sacerdotale rappresenta la conoscenza ed occupa il primo posto: per fare un esempio nel cattolicesimo, inversamente, la veste papale è bianca, mentre è rossa quella dei cardinali. Afferma Evola: ‹‹Il Rosso e il Fuoco, nel loro primato, sono segni del Mistero regale e della tradizione magica in senso superiore. Un tale primato nell’ ermetismo è esplicito››.164 Il generalizzarsi della idea della distanza metafisica tra uomo e Dio sarebbe una conseguenza della condizione esistenziale in cui l’ uomo è venuto progressivamente a trovarsi nel corso del tempo, e come tale non riguarda la tradizione ermetica, la quale fornisce una via per riallacciare un tale rapporto; però è pure comune tra i filosofi tradizionalisti un giudizio negativo nei confronti della modernità, per cui dal punto di vista spirituale oggi all’ uomo mancherebbe quasi del tutto un reale impulso verso il trascendente, così che la trasmissione di una reale iniziazione da parte di una organizzazione tradizionale appare per l’ Evola impossib ile e tutto viene affidato alla iniziativa dei singoli. E’ dunque impresa da Eroi quella della conquista di una dignità divinificata e della reintegrazione dell’ uomo nello stato primordiale, una tale azione nelle mitologie più disparate, Bibbia compresa, è frequentemente espressa mediante il simbolismo dell’ Albero, esso esprime la forza universale -spesso femminea- che si dipana nella manifestazione; come nel caso dell’ Albero del Mondo upanishadico o dell’ Albero della Vita kabalistico, da esso stilla una rugiada o bevanda d’ immortalità: all’ Albero si congiunge allora l’ idea del deposito in esso di una scienza sovrannaturale, di un potere di dominio e di una virtù immortalante. Nell’ Ermetismo ricompare lo stesso simbolismo, qui alla base dell’ Albero vi è il drago uroboro che circonda una fonte di Acqua di 164 J. EVOLA, La tradizione ermetica, cit., p. 179. 80 Vita che ‹‹dà la resurrezione ai morti e illumina i figli di Ermete››. Afferma Evola: ‹‹la possibilità è duplice: da una parte l’ Albero è concepito come una tentazione, che conduce a rovina e a maledizione chi vi soggiace; dall’ altra, esso è concepito come l’ oggetto di una conquista possibile che, vincendo sia draghi, sia gli esseri divini che lo difendono, trasforma l’ audace in un dio››;165 questo è il caso, ad esempio, di Gautama Buddha, Eracle o Mitra, di contro ad Adamo, e quindi per l’ Evola, della concezione ermetica ed eroica alla quale si oppone quella religiosa come degenerazione della tradizione sacerdotale. Nella religione cristiana si assolutizzerebbero i rischi connessi all’ impresa prometeica, la quale conduce a dannazione chi vi si approssima non essendo in grado di sostenere il contatto con la forza universale, assumendola positivamente in forma virile. Invece l’ Ermetismo, come Arte Regale, avrebbe a fondamento proprio una attitudine attiva verso il trascendente, indispensabile per impossessarsi della sua Forza. Evola ricollega dunque la magia alla esiodea razza degli eroi seguendo l’ alchimista del ‘600 Cesare della Riviera, nel cui libro che da il titolo al nostro capitolo, ricorrono i temi della visione simbolica e magica della natura, della reintegrazione solare dello spirito e del corpo umani, la conquista eroica dell’ Albero della Vita. L’ Ermetismo allora rappresenterebbe una vena della tradizione eroica e regale -che percorre la cosiddetta via dell’ azione- riservata a ristrette élite che si ritengono investite del dovere di prendersi cura delle sorti umane, conservatasi segretamente in seno all’ Occidente data la sua eterogeneità rispetto alla religione venuta qui a predominare. Sembra a noi dunque che l’ incompatibilità fra esoterismo o magia e religione nel cristianesimo, e nel cristianesimo occidentale in particolare, non sia solo dovuta al carattere di possibile religione alternativa attribuibile alla magia, ridotta a frequentazione demonica, anche se il vocabolo Màgoi comprendeva fin dalle origini un triplice significato: etnico (una tribù dei Medi), corporativo (un corpo sacerdotale endogamico) e sapienziale, quanto al carattere di diretto intervento sul mondo da parte della magia. Questo intervento trova la sua realizzazione più alta in quel già richiamato ‹‹darsi cura del mondo›› che tende a sostituire 165 Ibid., p. 33 81 attraverso l’ autoperfezionamento il magistero, o ruolo di mediazione fra dio e l’ uomo, del corpo sacerdotale.166 Per mezzo delle tecniche che saranno esposte nel prossimo paragrafo l’ ermetismo rimette all’ attitudine di chi a tanto si sente chiamato, il compito di elevarsi sino al divino per fare del mondo un paradiso terrestre. Le sue radici sono piantate nell’ antica visione magico-simbolica del mondo, ormai tramontata, essa sarebbe tipica di una mentalità primigenia non ancora individualizzata, che motiva ogni terreno avvenimento con l’ intervento di un ‹‹potere›› che esercita la sua azione trasversale (internamente all’ uomo e al di fuori di esso) da un altro piano della realtà, percepito direttamente e drammatizzato oggettivamente dalla immaginazione dei nostri antenati. La conoscenza di tali poteri è identificazione con essi; allora le due attitudini di conoscenza e potenza, che definiscono le due vie della contemplazione e dell’ azione- quando portate a realizzazione costituiscono una unità: conoscenza è simultaneamente assunzione di un potere, dato che non c’ è vera distinzione tra soggetto conoscente ed oggetto conosciuto. In quanto non è fondata sulla dualità tra io e non-io l’ azione magica è distaccata e superindividuale, di là sia da altruismo che da egoismo. Come per Ruggero Bacone, anche per l’ Evola, la magia è ‹‹metafisica pratica››, che risponde ad un atteggiamento attivo e sovrano rispetto alle forze trascendenti della natura; essa, nella sua più alta destinazione costituisce il sistema di tecniche, di discipline e di metodi di una scienza iniziatica dal carattere sperimentale e necessitante volta a produrre un cambiamento all’ interno della compagine umana e della sua coscienza, così che essa cessa di trarre il senso di sé dalla correlazione con l’ unità di un dato organismo psico-fisico e dall’ esperienza sensoriale, per ritrovarlo in Sé stessa e nell’ appercezione della sua radice trascendente e incondizionata, concepita come lo stato di coscienza originario almeno di una parte dell’ umanità. Per l’ esoterismo, tutti i modi di coscienza propri alle fasi intermedie attraverso le quali l’ essere umano è pervenuto alla sua 166 AA. VV. Storia d’ Italia, Annali, vol. 25, Esoterismo, cit., p. XVII 82 costituzione attuale restano sotto la soglia della sua coscienza odierna cerebrale di veglia, così che, il ri-convergere verso gli stati originari significa divenire coscienti degli automatismi dei processi psichici, vitali ed organici solitamente inconsci, sino a giungere alla loro scaturigine, come percezione diretta dell’ essenza una dell’ Io, luogo di una coscienza ‹‹cosmico metafisica››. Si tratta di giungere a fare della corporeità e delle sue leggi uno strumento di questa super-coscienza La maggiore o minore approssimazione ad un tale stato determina il costituirsi di una gerarchia che si esprime nei vari gradi della iniziazione, nella quale si realizzano esperienze incomunicabili perché apportatrici di un reale cambiamento dello stato della coscienza umana comprensibile solo se realizzato. Per giungere alle forme superiori dell’ esperienza sensitiva e vitale, site oltre il campo dei dinamismi fisici con cui l’ uomo viene in relazione nella sua coscienza cerebrale e sensoriale, bisogna che l’ essenza dell’ Io sopprima ogni suo rapporto col campo fisiologico raziocinante individualizzato che è in relazione discontinua col mondo esterno fisico, per giungere ad un punto in cui interno ed esterno si fondono in unità. La dottrina esoterica della corrispondenza del macrocosmo col microcosmo postula infatti la presenza nell’ uomo dei poteri e dei principi che stanno alla base della intera manifestazione, essi sono parte integrante dell’ Io, ma cadono fuori dalla coscienza individuale, in quanto di natura propriamente superindividuale e non-solo-umana; una reintegrazione della coscienza in tali poteri, potendo così di essi anche disporre, costituisce il presupposto e insieme anche il fine della realizzazione ermetica e magica. Allora, dall’ Evola l’ Ermetismo alchemico viene considerato come una ‹‹scienza spirituale›› che tratta degli aspetti esoterici e dei ‹‹principi›› della natura, e delle influenze che essi esercitano reciprocamente e sull’ uomo: ‹‹la parte materiale di un uomo viene nobilitata dal suo spirito, e viceversa, lo spirito si dignifica attraverso la nobilitata materia dell’ uomo››.167 Una iperfisica caratterizzata da un realismo spirituale, che considera quest’ ultimo come una forza reale, agente e reagente della quale si può e si deve divenire coscienti. Nel simbolismo alchemico allora sarebbe adombrata una scienza di ordine 167 AA. VV. Introduzione alla magia, cit., vol. III, p. 177 83 metafisico e cosmologico, applicabile al campo umano e materiale in virtù delle corrispondenze analogiche magico-simboliche tra macrocosmo e microcosmo che trovano giustificazione nella fondamentale unità di questi ultimi e applicazione nelle pratiche rituali. Le corrispondenze della natura sono espresse necessariamente in chiave simbolica, come una ‹‹Filosofia del silenzio››,168 perché parte integrante di un insegnamento riservato impossibile da comunicare con linguaggio discorsivo dato che i concetti di questa scienza esprimono esperienze interiori frutto della sintesi tra l’ individuale e l’ universale. Una tale forma di conoscenza non fa leva sulle facoltà razionali dell’ uomo: la ‹‹ritmizzazione›› dei suoi simboli, la loro visualizzazione, ripetizione e meditazione, insieme all’ attività pratica che essi suggeriscono, è necessaria per la loro comprensione, che non può avvenire che come loro realizzazione spirituale grazie alla virtù anagogica e al potere evocativo di cui sono portatori. I simboli debbono venire interiorizzati come un insegna-mento che diviene fattore fecondante di endogenesi e di ispirazione. Nell’ esoterismo il simbolo fa allora appello alle ‹‹capacità più elevate di comprensione e di creazione della mente e dello spirito››,169 esso non parla che quando si voglia farlo parlare con un atto interno, lo stato che suggerisce deve essere immaginato vivamente, e quasi inventato, sentito e vissuto nel pensiero, nel sentimento e nella volontà. Lasciando un certo margine di indeterminatezza, l’ immaginazione creativa di chi vi si accosta è costretta ad una iniziativa sintetica: ‹‹ciò che è nettamente chiuso in una formula logica, è cosa morta per la vita dello spirito››.170 Il simbolo trascende il linguaggio e conduce ad un sapere che si giustifica e si struttura sulla base di esperienze interiori dal valore universale in cui il vedere è unitivo con ciò che si vede in uno stato di contemplazione che genera in essi e per loro tramite il superamento dello iato tra significato e significante. 168 169 L’ espressione è del Wirth. M.GABRIELE, Esoterismo e iconologia, in AA. VV. Introduzione alla magia, cit., vol. I, p. 107 170 Ibid., p. 329 84 Tale gioco mimetico è sempre arbitrario e ha la sua origine e nutrimento nella necessità del pensiero (significato) di riconoscersi producendo immaginativamente e liberamente la forma (significante) in cui possa riflettersi come in uno specchio. Vi è solo una condizione estrema che fa svanire un simile gioco: quando il significante non compare perché il pensiero non ha bisogno di ‹‹vedersi››, in quanto completamente assorto in sé; in un simile caso di apofatia immaginale, il linguaggio svanisce e non prende alcuna forma significante. Ciò accade: tuttavia l’ assenza di linguaggio non vuol dire che non ci sia niente da dire o da figurare, sono soltanto i limiti della parola e dell’ immagine a sancire che, in simili esperienze e prove, né l’ una né l’ altra possono procedere oltre.171 La spoliazione della forma nella ricerca di una definizione ineffabile è annunciata dalla semplicità dei simboli, strumenti del discorso intellettivo e spirituale che rappresentano efficaci dinamiche psichiche libere da qualsiasi connessione con i dati sensibili, capaci di attualizzare modalità del pensiero autonome dal mondo esteriore e dunque di perpetrare una continuità da esso indipendente. La mancanza di un significato univoco dei simboli ermetici è dovuta alla loro polisemia sintetica di diversi ordini di concetti, che ne determina una perpetua re-interpretazione su diversi piani: materiale, morale e spirituale. Le fasi dell’ Opera alchemica fornirebbero i simboli per azioni rituali nelle quali convergono i loro diversi livelli interpretativi in una azione totale: psichica, fisiologica, cosmologica e metafisica. L’ ALCHIMIA DI EVOLA Afferma Di Vona: ‹‹Anche se Evola si diede a pratiche alchemiche, e fu un alchimista, certo non scrisse di alchimia da alchimista, ma da semplice studioso che deve dimostrare una tesi: quella che l’ alchimia fu una scienza spirituale ed iniziatica››;172 e per farlo il suo metodo fu di rifarsi ‹‹alle fonti originarie e di raccogliere il più vasto materiale possibile con una seria 171 172 AA. VV. Storia d’ Italia, Annali, vol. 25, Esoterismo, cit., p. 140. P. DI VONA, Evola e l’ Alchimia dello Spirito, edizioni di Ar, Padova 2003, p. 12. 85 documentazione››,173 ponendo l’ accento sulle ‹‹costanti presenti in ogni autentica disciplina tradizionale››. Lo stesso Evola nel presentare il suo libro su la Tradizione Ermetica all’ editore Laterza afferma che esso ‹‹tratterebbe della tradizione delle scuole ermetiche del Medioevo e del Rinascimento, esposti come sistema di una scienza spirituale››174 tramandata come un insegnamento segreto, di natura sapienziale e simultaneamente pratica. Tra le sue fonti possiamo rintracciare i nomi più importanti della storia del pensiero esoterico: dalle origini, a cominciare da Zosimo, ma anche Pitagora, Platone, Aristotele e Plotino; al lungo Medioevo, dall’ arabo Geber a Ruggero Bacone e Lullo, Arnaldo da Villanova, Basilio Valentino, Flamel, fino al Trevisano, ad Agrippa e Paracelso; i moderni Bohme, Filalete, Cagliostro o Pernety; senza escludere autori contemporanei come Titus Burckhardt, Eliade, Wirth, Fulcanelli e l’ allievo Conseliet, Steiner, Eliphas Levi, Kremmerz o Guenon, arrivando a comprendere anche orientalisti come Coomaraswamy e Avalon. Nel suo studio sull’ ermetismo ritroviamo inoltre citazioni dai più svariati testi sacri come Bhagavad-gita, Upanishad, Veda o Sepher Jetsirah e Zohar, Epos di Gilgamesh, Bibbia e Libro di Enoch, la cui interpretazione è giustapposta a quella di classici dell’ ermetismo e dell’ alchimia come Turba Philosophorum, Trionfo Ermetico, Tabula Smaragdina, De Pharmaco Catholico e Corpus Hermeticum, a creare una visione unitaria basata sull’ assunto della fonte metafisica della Tradizione unica. ‹‹La ricerca d’ Evola era completamente spirituale e, pur basandosi sulla vastissima bibliografia che egli cita e regala ai non dotti, e su quella soltanto potendosi basare, non ne faceva catalogo; non opera di tassonomia, ma di rigenerazione›› .175 La sua volontà è quella di spiegare con scrittura limpida e lucida, non di gestire o conservare un segreto, e ‹‹la sua lezione via via s’è imposta›› come lo stesso Andreani rileva- a giudicare dalle voci dell’ enciclopedia tematica Einaudi. 173 174 J. EVOLA, Il cammino del cinabro, cit. J. EVOLA, lettera a Laterza (erroneamente intestata a Bocca) del 23-VII-1928, ora in La Biblioteca esoterica Evola-Croce-Laterza carteggi editoriali 1925 - 1959, a cura di Alessandro Barbera, Antonio Pellicani Editore e Fondazione J. Evola, 1997, p.,41. 175 S. ANDREANI, Evola e la genialità ermetica, in J. EVOLA, La tradizione Ermetica, cit., p.206. 86 L’ alchimia è l’ arte della trasmutazione: dal nero al bianco e poi al rosso, il lavoro dell’ alchimista consiste nel produrre una serie successiva di mutamenti nel materiale su cui sta operando, per condurlo da uno stato grezzo, a uno stato perfetto e purificato. Per Evola è una ‹‹scienza tradizionale››, ovvero un sistema concepito sulla base della visione del mondo quale cosmos, ordine unico che mette in relazione metafisica, cosmologia, antropologia e psicologia; per via della natura ‹‹sintetica›› che si ritiene abbiano avuto tali scienze, essa potette presentare un lato chimico-materiale, collegato ad aspetti spirituali, rituali ed iniziatici. L’ alchimia, come presentata da Evola consiste dunque, in primo luogo, in un ‹‹metodo necessitante che si esercita sulle forze spirituali››, finalizzato al perfezionamento ontologico dell’ essere umano, che coincid e simbolicamente con la trasmutazione del Piombo in Oro; a tal fine, l’alchimista opererebbe coi Principi di ‹‹qualificazione elementare››, cioè le forze che agiscono nei processi formativi che precedono la manifestazione materiale. Data la natura superindividuale e non-solo-umana di questi ‹‹principi›› la loro intuizione costituirebbe il primo ostacolo da superare per la psicologia dei moderni fondata sulla opposizione di soggetto ad oggetto, ed è quindi il fine di molte delle tecniche preparatorie previste in Magia. Tali forze metafisiche, comunque, operando alla base di tutte le cose manifeste, per via del principio di analogia tra i vari piani dell’ essere, trovano un numero indeterminato di corrispondenze nel mondo della natura, sia internamente all’ uomo, in precisi ‹‹centri›› ai quali sono collegati particolari pensieri, emozioni e funzioni vitali che sostengono la vita individuale; sia esternamente ad esso, nei vari pianeti, profumi176, erbe o metalli,177 sostanze che vengono considerate quali ‹‹condensatori›› o ‹‹impietramenti›› di esse, e dunque come loro manifestazione sul piano materiale. 176 I profumi sono utilizzati in tutti i rituali, essi hanno corrispondenze con i vari Pianeti e su tutti giocano un ruolo fondamentale incenso e sangue. Per fare alcuni esempi, Sole: alloro, incenso, pepe, vite, sangue; Luna: incenso, papavero, mestruo; Mercurio: acacia, incenso; Marte: aglio; Venere: arancio, valeriana; Giove: zucchero, noce moscata; Saturno: mandragora. 177 Ad ogni pianeta corrisponde un metallo: Saturno-piombo; Giove-bronzo; Marte-ferro; Sole-oro; Venere-rame; Mercurio-mercurio; Luna-argento. 87 Sotto i metalli comuni occultaron dunque i Sapienti, le fisiche e filosofiche medicine; e le preparano da metalli anche volgari, nelle trasmutazioni dei loro, e cioè dei metalli filosofici.178 Le forze metafisiche della natura con cui opera l’ alchimista sono le stesse divinità delle origini: come le energie di un ‹‹dio›› si esprimono nei processi che nel grembo della terra formano quelle metallità che gli furono tradizionalmente consacrate; e come d’ altra parte esse si manifestano anche sotto le specie delle energie di vita che nell’ uomo agiscono in determinati organi e centri – così fra certe forze chiuse nel corpo e certi metalli esistono relazioni analogiche di tipo ‹‹magico›› (simpatico) oltreché simbolico.179 Qui conoscenza di Sé e conoscenza del mondo sono una sola e medesima cosa: tutti gli Elementi dell’ Opera sono contenuti nell’ uomo, unico vero laboratorio alchemico. Allora -‹‹in date circostanze››- è prevista la possibilità di ingerire sostanze metalliche (o anche fluidi umani),180 che ‹‹dinamizzano›› i ‹‹centri›› ad esse corrispondenti. Le ‹‹energie sottili›› presenti nell’ uomo debbono infatti venire attivate mediante apposite pratiche rituali, da compiersi quando le condizioni astrologiche si presentano come simboli delle operazioni alchemiche da eseguire.181 Anche la preghiera, come formulazione vibrata della propria volontà, o lo slancio di totale dedizione verso l’ Opera acquistano rilievo metapsichico nell’ operatore. In un mondo in cui soggetto ed oggetto non sono considerati come nettamente distinti, infatti ‹‹l’ energia psichica e la dignità dell’ operatore›› diventano di assoluta importanza per la buona 178 179 Clavis philosophie chemistiche, in Introduzione alla Magia, cit., Vol. III, p. 64. J. EVOLA, La Tradizione Ermetica, cit., p. 175. 180 sugli aspetti particolari di tali procedimenti però l’ Evola rimane vago e allusivo , preferendo una interpretazione dell’ alchimia che potremmo definire yogico -tantrica, ma dette pratiche sono attestate in scritti kremmerziani riconducibili all’ Ordine Egizio come il Corpus philosophicum totius magiae , o kremmerziani di più incerta attribuzione come Lo sputo della Luna; o ancora in Il corpo alchemico. Le tradizioni dei Siddha nell'India medievale, un corposo libro dal tenore accademico del Professore dell’Università di Chicago David Gordon Whit. 181 Il tempo propizio per la nigredo, prima fase dell’ opera che ha relazione con l’ inverno, lo si ha quando il sole entra in sagittario, in un periodo che va dal 22 novembre al 21 dicembre, e la luna è in Ariete; le fasi successive sono connesse con la primavera e l’ estate, L’ opera si compie alla congiunzione di Sole e Lun a nel segno del Leone; in autunno il frutto si coglie come ‹‹fissazione del rosso››. 88 riuscita dell’ Opera e il lavoro dell’ alchimista dovrebbe procedere nella sincronicità di aspetti materiali e spirituali: si tratta di ‹‹ corporificare lo Spirito e di spiritualizzare il Corpo in un solo e medesimo atto››.182 Ricorda l’ Evola che i testi affermano: l’opera nostra è interna ed esterna.183 E la produzione dell’ oro materiale in un vero e proprio ‹‹atto magico›› -come perfezione metallica ottenuta operando con i suddetti ‹‹principi›› - potrà essere, solo alla fine, il segno tangibile di una contestuale realizzazione interiore. Dal punto di vista dottrinale a quello operativo, e quindi dall’ Ermetismo all’ Alchimia, si passa per il tramite di un significativo parallelismo che implica l’ analogia fra il processo della creazione e quello con cui, mediante l’ Arte, l’ uomo reintegra se stesso, espresso dalla formula, ovviamente criptica: Uno diviene Due, e Due divengono Tre; e per mezzo del Terzo, i Quattro compiono l’ Unità. Così i Due non formano più che Uno.184 Per la trasmutazione il presupposto è l’ ἑv tό πav, cioè l’ idea che alla radice di tutto ciò che ha forma, qualità e individuazione stia un principio indifferenziato, senza forma né individuazione, superiore e ad un tempo anteriore alla stessa opposizione tra io e non-io, materialità e spiritualità. E ricondurre o, come anche essi dicono, dissolvere le loro sostanze in tale ‹‹Materia prima››, è per gli alchimisti il fondamento di tutta la loro Arte.185 E’ questo uno dei nodi interpretativi dell’ Evola: la ‹‹Materia prima›› degli alchimisti è materia-coscienza ad uno stato ancora indifferenziato o non individualizzato. Egli commenta il primo principio dottrinale dell’ ermetismo affermando che l’ unità del tutto andrebbe considerata in primo luogo come uno stato della coscienza che viene sperimentato una volta sospesa la dualità fra io e non-io. In definitiva la Materia prima dell’ Opera alchemica sarebbe dunque uno stato pre-fisico della materia che a tale livello farebbe tutt’ uno con la coscienza umana: forza elementare caotica 182 183 Ibid., p. 135. Libro della Clemenza, in J. Evola, La Tradizione Ermetica, Edizioni Mediterranee, Roma 1996, p. 191. 184 Philosophus Christianus, in J. Evola, La Tradizione Ermetica, cit., p. 62. 185 Ibid., p. 192. 89 e indifferenziata che contiene le potenzialità di ogni sviluppo e generazione;186 essa è portatrice ad un tempo del principio attivo datore di forma e passivo di materia fertile. Nel linguaggio tecnico alchemico è il Mercurio androgino che ha il duplice potere del solve et coagula; la prima operazione dell’ Arte consiste nella sua estrazione. E allora, La dottrina ermetica dell’ unità del tutto non allude soltanto alle interconnessioni causali che attraversano il cosmo intero, istituendo un sistema di simpatie e antipatie fra le parti, ma anche a una reale unità di tutti gli aspetti del creato in quanto fuoriusciti da una sola e medesima radice, ovvero una sola e medesima materia. La trasmutazione dei metalli, e in generale ogni trasformazione alchemica o naturale, è messa in relazione a questo principio: ‹‹Questi minerali, e le pietre, si trasformano gli uni negli altri soltanto perché il loro principio è una cosa sola››.187 Proseguendo con l’ esposizione della dottrina alla base della pratica alchemica, l’ unità metafisica primordiale in un dato momento si scinde nella polarità passiva di possibilità indeterminata e di divenire, e attiva, di centralità, stabilità e specificazione: questa nell’ ermetismo è la dualità espressa dai simboli di Sole (Oro), principio virile e Luna (Argento), principio femmineo. Essi costituiscono i due principi creativi fondamentali preposti alla generazione di ogni cosa, operanti sui diversi piani dell’ Essere e dunque anche come funzioni della psicologia umana; riassorbirli nella coscienza, o trasferirla in essi acquisendone i poteri, è il fine delle pratiche ascetiche esposte da Evola. Da un altro punto di vista, essi sono anche dati come principio discendente di immedesimazione nell’ elemento Acqua, e ascendente proprio del Fuoco. I Due che divengono tre sono questi due principi metafisici che si congiungono: la loro relazione può significare neutralizzazione delle due forze o sintesi attiva di esse congiunte creativamente. Con la Terra, arresto della direzione discendente, costituiscono la triade metafisica fondamentale; con l’ Aria, quale arresto 186 187 Per questo spesso viene assimilata allo sperma e al sangue (mestruale). P.TRAVAGLIA, Ermetismo e alchimia, in AA. VV. Storia d’ Italia, Annali, vol. 25, Esoterismo, a cura di Cazzaniga G. M., Einaudi, cit., p.119. 90 della direzione ascendente propria del Fuoco, questi costituiscono le quattro braccia della Croce degli Elementi. Materia è infatti, per noi, l’ intera regione elementare, divisa in quattro parti che chiamiamo Elementi: Fuoco, Aria, Acqua e Terra. Ma i principali non sono che due: Fuoco e Acqua.188 L’ uomo li conosce limitatamente alle loro manifestazioni terrene attraverso la percezione corporea voluta dalla vita fisica, ma in se stessi costituiscono stati immateriali dell’ esistente esperibili come superiori modalità della coscienza non legate ai sensi fisici e alla dualità che essi comportano. Nel linguaggio propriamente alchemico la triade fondamentale dei principi di cui si compongono tutte le cose, è anche espressa come Solfo, Mercurio e Sale, essi stanno ad indicare i vari componenti della struttura umana: ‹‹Anima›› solare, come elemento propriamente trascendente e igneo principio intellettuale sopraindividuale, detto anche ‹‹Mente superiore››. Poi abbiamo lo ‹‹Spirito›› mercuriale androgino, cioè l’ insieme delle energie psichico-vitali che fanno da medio fra il corporeo e l’ incorporeo, l’ individuale ed il sup erindividuale; nei testi infatti si discrimina tra i due aspetti del Mercurio, passivo l’ uno e attivo l’ altro: acqueo-lunare (femmineo) in relazione col Corpo, e aereo (virile) in relazione col Fuoco animico. Lo Spirito allora costituisce, rispettivamente nei suoi due aspetti ora indicati, l’ immaginazione e le energie emotive irrazionali, nonché, la stessa forza che regge le funzioni profonde della vita. Infine abbiamo il ‹‹Corpo›› fisico,189 il Sale quale pura materialità prodotto del neutralizzarsi delle due forze opposte fondamentali Fuoco e Acqua; esse sono dunque ‹‹precipitate›› nel corpo, e compito dell’ Arte è estrarle da esso, separarle, in esse solvere il corpo, per poi ricomporlo, coagularlo, avendo portato le due forze stesse da uno stato di antitesi ad uno stato di superiore unità creativa. Hai infatti udito come i Filosofi -nella risoluzione di tutti i metalli- faccian uso di contrari elementi, che battezzai i due fuochi: il simpatico e vampante fuoco 188 189 Clavis philosophie chemistiche in Introduzione alla Magia, cit., Vol. III, p. 62. L’ Evola qui ricalca la denominazione alessandrina delle componenti dell’ uomo. 91 ermafroditico, e il frigido metallico; il costituente igneo, o anima dei metalli, è il loro Solfo: il frigido è quel Mercurio che dicesi acqua dei metalli, e che riducesi mediante sale. Ricordati, inoltre che tutte le cose son da dissolversi mediante ciò da cui provennero e in cui torneranno: ossia Mercurio, Solfo e Sale.190 Nella interpretazione evoliana dell’ alchimia, Non è l’ individuazione e il corpo in se stesso, atto di coagulazione di un principio attivo che coagula l’ indifferenziato e l’ indistinto, che giustifica le espressioni negative riferite al corpo della tradizione ermetica, ma un determinato rapporto con l’ individuazione. Questo è lo stato di amore, l’ identificazione bramosa con il corpo, l’ amalgamarsi con esso, che genera l’ immagine riflessa nelle acque, di cui parla il mito di Narciso, e che porta allo stato di sonno e al vincolo cosmico, in cui consiste la caduta del principio solare della coscienza che a quello stato era superiore *…+. Occorre, invece, risuscitare un rapporto causale e dominatore del principio solare sul corpo che allora anch’ esso risuscita, aprendo all’ uomo i suoi poteri più profondi e non umani.191 E’ dunque possibile per Evola far passare la coscienza dallo stato individuato che ha per condizione il corpo, ad uno stato non individuato, per poi riaffermare in tale condizione il principio che si era manifestato come autocoscienza. Questo sarebbe il senso dell’ incesto filosofale: un dissolversi nelle Acque, uno scomparire del Figlio nel grembo della Madre purificandosi (il principio di individuazione che si dissolve nella materia promiscua dal quale era sorto), per poi riaffermarsi, dominarla e purificare anch’ essa, trasformando la meretrice in vergine. Tornando ai Tre che per mezzo dei Quattro compiono l’ unità, la manifestazione dei principi creativi in relazione al mondo formato dai quattro elementi costituisce il settenario dei pianeti: ‹‹ sette ministri, chiudenti nei loro cerchi il mondo sensibile. Il loro dominio si chiama fato››.192 Ed Evola assimila l’ Opera dell’ ermetista alle fatiche d’ Eracle affrontate dall’ iniziando agli antichi Misteri per affrancarsi progressivamente dalle sfere planetarie e dal loro reggimento. Infatti, a 190 191 De Pharmaco Catholico, in Introduzione alla Magia, Vol. I, p. 226-227. P. DI VONA, Evola e l’ Alchimia dello Spirito, edizioni di Ar, Padova 2003, pp. 50-51. 192 Corpus Hermeticum, in J. Evola, La Tradizione Ermetica, cit., p. 72. 92 trasformare le energie non-umane rappresentate dai pianeti in circuiti umani vi sarebbero i ‹‹sette centri›› di cui sopra, situati in punti precisi del corpo, essi permettono la risalita verso tali energie nella loro forma non individualizzata concepite come ‹‹settenario superiore››, se sottoposti a particolari discipline; nell’ argomentare questo passaggio l’ Evola dimostra come si possano rilevare sostanziali corrispondenze tra la dottrina indù dei cakra, e un testo ermetico-cristiano del 1694, la Teosophia practica di Gichtel.193 I Sette che costituiscono dunque le energie che stanno alla base delle cose ‹‹elementate››, e che nell’ uomo reggono la vita individuale operanti nei pensieri, nelle azioni, nelle passioni e nelle stesse funzioni vitali, sono esperibili come energie e stati di coscienza trascendenti, solo dopo che l’ uomo abbia riaffermato la propria equilibrata autonomi a di pensiero, parola, sentimento e volontà profonda, rispetto a quelle forze inconsce e alle passioni di cui sono portatrici nel loro aspetto inferiore, collegato ad una data individualità: in Gichtel, orgoglio (Saturno), avarizia (Giove), collera (Venere), invidia (Marte); sino al cosiddetto ‹‹amore di se›› (Sole), per Evola l’ identificazione del centro integrale trascendente della persona umana, con la qualificazione che esso riceve dalla connessione ad un corpo determinato; tali sono i Metalli vili che devono essere purificati mediante l’ Arte. Tra gli approcci possibili, in via secca si tratta di superare coscientemente tutte le influenze limitatrici che il corpo esercita sulla natura superiore dell’ essere umano, per mezzo di un controllo -dominio mentale e una congrua disciplina interiore, coadiuvati spesso da ritiro, silenzio e raccoglimento, alle volte da dieta vegetariana, o comunque da digiuni e astinenze dalla vita sessuale, i cui ritmi possono essere scanditi dalle fasi lunari e dai cicli solari. Procedere ‹‹sottilizzando e purificando››, in un ‹‹esercizio di tutte le ore e di tutti i momenti›› che prescrive di coltivare ‹‹la purità sia del cuore che del corpo››: neutralità, distaccato disinteresse, assenza di avidità, di invidia e di egoismo, equilibrio fisico e intellettuale, senza appetiti, desideri o bisogni, rendendosi padroni assoluti di sé, di là da ogni istinto e semplice problema dell’ io, in sincera pace con sé e con il mondo, mantenendo sempre una piena e attiva autocoscienza. E 193 Di esse si trova una sintesi nella Introduzione alla Magia, vol. II p. 17. 93 poi, imperturbabili, coltivare la sensazione e la visione dell’ aspetto ‹‹sottile›› della realtà permanendo costantemente in una austera concentrazione e presenza a sé. Si tratta in sostanza di una ferrea disciplina soprattutto interiore, che mira ad alimentare una superiore consapevolezza e volontà, rioccupando il centro del proprio essere da dove controllare costantemente la propria vita psicho-fisica, con l’ eliminazione delle sue forme automatiche ed ‹‹indegne››. Ogni azione deve esser neutra. ‹‹Il puro, distaccato elemento coscienza -sati [nel buddismo]- deve costituire, per così dire, una dimensione ulteriore rispetto a qualsiasi contenuto dell’ esperienza››.194 Bisogna dunque passare internamente dall’ immedesimazione col Divenire del flusso di coscienza, indisciplinato, labile e subito quasi passivamente, all’ Essere, come stabilità, centralità e sovranità del proprio Sé superiore, raggiungendo e padroneggiando la scaturigine sub-cosciente di ogni pensiero, e la capacità di mantenersi lì saldi, senza oscillare, eliminando ogni tortuosità, paura o cedimento. ‹‹Bisogna compenetrarsi di un intima, fervida serietà, realizzare una raccolta intensità››,195 poter disporre del corso dei pensieri per vigilare su ogni esperienza ed estirpare in germe ogni tendenza o idea che conduca a nuova mania, nuovi desideri o bisogni: ‹‹dato che la mente inclina verso ciò su cui lungamente si delibera e si pondera››.196 Giungere ad una assoluta calma e serenità interiori, eliminare ogni parlare inutile, disordinato, scomposto, menzognero o aggressivo: ‹‹Il lasciarsele sfuggire o meno dipende evidentemente dalla misura in cui si concede ad altri il potere di farci andare in collera››.197 L’ attenta analisi e padronanza di sé presuppone una sincerità ed una imparzialità rispetto alla propria vita interiore, e non si prescrive per un qualche valore morale ma per l’ effetto disindividualizzante e di fortificazione del centro superiore della personalità umana che una tale disciplina produrrebbe. ‹‹La mente va composta, va completamente padroneggiata, va raccolta come in un sol 194 195 J. EVOLA, La Dottrina del Risveglio, Edizioni Mediterranee, Roma 1995, p. 129. Ibid., p. 157. 196 Ibid., p. 135. 197 Ibid., p. 143. 94 punto››198 per sottrarle gli appoggi forniti da sensazioni e rappresentazioni e giungere ad una ‹‹semplicità intellettuale››, che sarebbe il ‹‹manifestarsi della mente come una essenza unica e semplice, non più appoggiata a funzioni psichiche, a sensazioni, immagini e pensieri formati, svestita di tutto ciò››:199 questo stato è il presupposto per la realizzazione degli stati metafisici senza forma rappresentati dagli elementi. In un rapporto di partecipazione impersonale col mondo si ottiene allora una tranquillità e una vastità d’ animo che si risolve nella impossibilità oggettiva di venire toccati o colpiti, data la fiducia nell’ ordine cosmico, dal punto di vista del quale viene considerata e vissuta l’ irrilevanza di tutto ciò che è semplicemente individuale e terrestre. La disciplina ora descritta produrrebbe la possibilità del distacco dei superiori principi contenuti nell’ uomo, ad opera della volontà profonda dominatrice nell’ ermetismo espressa dai simboli del Sole o del Fuoco; ma per Evola, per giungere ad una completa realizzazione unicamente per tale via è necessario il possesso di una ‹‹speciale dignità›› e ricevere una reale iniziazione che apra alla visione della dimensione trascendente. Sono contemplati però, pure dei metodi misti e comunque, una tale disciplina risulterebbe in ogni caso fondamentale anche come preparazione all’ altra via possibile, la via umida nella quale ‹‹si può agire provocando direttamente il distacco, sì che come conseguenza le facoltà individuali condizionate dal corpo e dal cervello siano sospese e l’ ostacolo che esse costituiscono sia superato››.200 Metodi preposti a tale fine possono consistere nel provocare artificialmente la dissociazione fra i vari elementi del composto umano a mezzo di ‹‹bevande sacre››: composti chimico-organici che possono comprendere anche sostanze oggi ritenute droghe illegali; oppure condurre ad una intensitàlimite la stessa forza solvente del desiderio rivolto verso il trascendente, come nell’ estatismo orgiastico dionisiaco o nel caso della dedizione integrale per fede; o ancora, a mezzo del controllo del dolore e della sofferenza. Per sorprendere in azione la forza mercuriale di volontà di Vita, 198 199 Ibid., pp. 173-174. Ibid., p. 170. 200 J. EVOLA, La Tradizione Ermetica, cit., p. 124. 95 ‹‹Eccita, esalta, esaspera un istinto, un impulso, una brama e poi, bruscamente, al punto in cui essa crede di giungere alla soddisfazione, sospendila››.201 Se si opera per tale via, le acque del desiderio devono essere successivamente terse ad opera del Fuoco, ma essa, per l’ Evola, pure ‹‹offre possibilità più immediate››, accompagnate da maggiore pericolosità, e della difficoltà che si incontrerebbe nel mantenere una attiva autocoscienza. ‹‹Così se una opportuna preparazione non elimina la scoria delle passioni, sensazioni, inclinazioni e costellazioni irrazionali tenacemente irradicate nella penombra della coscienza, il risultato sarà il potenziamento smisurato di questi elementi››.202 Allora un lavoro sui sette centri presenti nel corpo, esprimerebbe la necessità di successive ‹‹soluzioni›› e ricomposizioni dei ‹‹nodi›› dell’ ente tellurico operate dal potere igneo, finalizzate alla ‹‹denudazione›› e ‹‹semplificazione›› dell’ Io, per emanciparlo dai bisogni e dalle affezioni materiali, dalle metallità pesanti, fino a giungere alle forze irrazionali inconsce espresse dagli animali dello Zodiaco, e poi alla piena attualità del potere creatore primordiale. La prima operazione alchemica è la ‹‹preparazione del Mercurio dei Saggi››, che Evola imposta così, nei termini del Sendivogio: ‹‹l’ arcano dell’ opera sta nel Solfo dei Filosofi, che però si trova in una carcere tenebrosa, di cui Mercurio detiene le chiavi. Mercurio, a sua volta sta sotto la custodia di Saturno››.203 Il Piombo o Saturno -oro inverso- corrisponde al’ elemento Terra, alla mineralità nel corpo, alla sua parte meno sottile e volatile, ossia allo scheletro: nel corpo umano dormirebbe lo stato di essere in senso assoluto. L’ opera che è detta separazione o estrazione, consiste nel far passare allo stato non individuato il principio-vita che unisce il corpo alla sua radice trascendente, per permettere il ‹‹risveglio›› di quest’ ultima, portando la continuità della coscienza fino ad uno stato analogo a quello delle morte, rappresentato simbolicamente, anche nell’ immaginario comune, dallo scheletro. Bisogna allora ‹‹uccidere il desiderio›› e l’ immedesimazione che legano lo Spirito al Corpo, operare un distacco dal 201 202 Introduzione alla Magia, cit., vol. I, p., 177. J. EVOLA, La Tradizione Ermetica, cit., p., 135. 203 Ibid., p. 113. 96 mondo emotivo-impulsivo ed entrare in uno stato di profonda meditazione che sospenderebbe l’ azione dei sensi fisici sulla coscienza tanto da permetterle di introflettersi sino alle forze inconsce che la animano e che si manifestano in special modo come respirazione, battito cardiaco ed eros. Tali forze sono esotericamente collocate nei ‹‹centri›› corrispondenti alle zone di cuore e genitali, e una tecnica che può fungere da coadiuvante per giungere alla loro conoscenza e padronanza è la concentrazione sul respiro, il suo controllo finalizzato al rallentamento del suo ritmo sino a sospenderlo per un tempo prolungato: ‹‹la premessa, a tale riguardo, è una relazione fra vari ritmi del respiro e coteste sedi››.204 Passando dal ritmo respiratorio disordinato della normale vita di veglia ad una lenta e piena respirazione diaframmatica paritaria tra le sue fasi (inspirazione ritenzione - espirazione - ritenzione)205 si facilita uno stato di profonda meditazione che permette di visitare l’ interiora terra del motto alchemico V I T R I O L,206 cioè le profondità della nostra coscienza e le sedi di quelle forze che si auspica suscitare. L’ esercizio di meditazione potrà essere accompagnato dalla visualizzazione e sensazione nel cuore di una fiammacalore spirituale ed autocosciente, che si accresce ad ogni respiro. Uno sviluppo ulteriore di tale tecnica è la concentrazione sul sangue, raggiungibile attraverso la sensazione del calore corporeo. Il fuoco dello spirito è quindi diretto inizialmente alla catarsi degli elementi oscuri che fino allora hanno dominato incontrastati, a bruciare nel supremo atto di una perfetta ‹‹conoscenza›› ciò che è ‹‹ignoranza››, a penetrare nelle viscere della ‹‹Terra›› e a purificare i ‹‹metalli›› dalle scorie; ‹‹Oro››, che a mezzo dello ‹‹Zolfo›› eleva alla sua dignità gli inferiori, Sperma che unito al Mestruo della Meretrice genera il Divino Fanciullo.207 E’ dal regime del fuoco che tutto dipende.208 Generato per mezzo di un entusiasmo intensamente vitalizzato e dalle pratiche di respirazione, il Fuoco che si centralizza nel cuore, produce un occulto calore interiore 204 205 J. EVOLA, Lo Yoga della potenza, Edizioni Mediterranee, Roma, 1994, p. 185. Tale viene considerata essere la respirazione dell’ uomo primordiale. 206 Visita interiora terra rectificando invenies occultim lapidem. 207 Ibid., Vol. I, p. 55. 208 Filum Ariadnae, in J. Evola, La Tradizione Ermetica, cit., p. 144. 97 diffuso nel corpo su cui si concentra in seguito la meditazione; esso cuoce e distilla le sostanze ivi contenute. Per mezzo di tali tecniche dunque Evola prospetta la possibilità di spostare letteralmente e definitivamente la sensazione della sede della coscienza dalla testa al cuore -sua sede originaria come attestato da antichi egizi o greci- per venire in contatto diretto -non più mediato dal cervello- con le forze che di lì operano. Il passaggio nella sede del cuore implicherebbe la prolungata sospensione del respiro, nonché del pensiero discorsivo nell’ assoluta concentricità con se stessi: la sospensione di parola, pensiero e respiro, corrisponde al portarsi della coscienza di là da essi, nelle forze che stanno alla loro radice. ‹‹La prima estrazione del Mercurio dalla miniera››, significa allora la sospensione dell’ azione del corpo fisico sui principi psichici e vitali dell’ uomo, così che vengano sospese tutte le comuni facoltà e subentra una condizione negativa per il senso dell’ Io, prima fase dell’ Opera alchemica: la nigredo o Opera al Nero. In Questa fase si verrebbe a determinare la stessa fenomenologia di esperienze che si verificano con il sopraggiungere del sonno notturno, ove nei sogni, i dinamismi dell’ attività fantastica sono in parte dissociati dai sensi, sino a giungere al limite di tale processo dissociativo che in via naturale provocherebbe uno stato catalettico di totale abolizione della coscienza e poi la morte, con la quale le energie vitali -nelle quali in Magia bisogna trasferire la coscienza- si ritirano totalmente dal sostenere l’ organismo fisico. Ora, tutto il segreto della prima fase dell’ Opera ermetica consiste in questo: nel far sì che la coscienza non sia ridotta e poi sospesa già sulle soglie del sonno, ma possa invece accompagnare questo processo in tutte le fasi, sino ad una condizione equivalente alla morte. La ‹‹dissoluzione›› diviene allora una esperienza vissuta, intensa, indelebile – e questa è la morte alchemica. *…+.Bisogna procedere imparando la simbolica scienza delle bilance o delle dosi, cioè la quantità di attività e di passività che bisogna congiungere insieme ed equilibrare.209 209 J. EVOLA, La Tradizione Ermetica, cit., p. 117, p. 121. 98 Per giungere alla separazione del Mercurio (Spirito) dalla Terra (Corpo) per liberare il Fuoco (Anima Solare), occorre prima fare una esperienza interiore di tali Elementi: nella concentrazione e nel silenzio della meditazione, ‹‹con un atto istantaneo della mente realizza l’ immag inesensazione di te come scheletro››: è il cosiddetto lapis niger; il Fuoco è invece dato da una ‹‹intensiva concentrazione-ardore››. Per realizzare la separazione, procedere alla sintesi operativa di tali esperienze: ‹‹E’ ad un tratto che –subitamente come l’ illuminarsi e il ripiombar nel buio di una scena per un lampo- è ad un tratto che la mente realizza la visione: Pietra – Fuoco che percuote la pietra – Nube bianca che se ne scioglie ed ascende››.210 Uccidi dunque il Corpo, fallo putrefare e trai da esso lo Spirito bianco; allora l’ Anima lo glorificherà.211 Ma, ‹‹è un principio fondamentale dell’ Arte che lo Spirito non debba volare e fuggire pena il fallimento di ciò a cui si tende››;212 e dato che l’ unica attività indicata da tutti i testi alchemici è solve et coagula, per l’ equivalenza proposta da Evola di ‹‹solversi›› ed ‹‹elevarsi››, e di ‹‹coagulare›› e ‹‹ridiscendere››, con ciò si indica pure la ‹‹circolazione›› della sostanza nel vaso ermeticamente chiuso per purificare i sette centri. Sotto la forza del fuoco – per sette volte, secondo alcuni autori: ciò che sottilizzandosi in vapore si eleva, si condensa nell’ urtare contro la parte superiore del vaso o athanor, riprecipita sotto forma di un sublimato che trasmuta una parte della materia rimasta in basso come caput mortum e, quando per il maggior calore essa ascende di nuovo, la trasporta con sé, per poi condensarsi e ridiscendere con una ‹‹virtù tingente›› ancor più energica, che agisce su di una ulteriore parte della soluzione e così via.213 Uno dei metodi più ricorrenti suggeriti da Evola per sospendere totalmente il giogo dei sensi sulla coscienza e giungere alla definitiva estrazione del 210 211 Introduzione alla Magia, cit., Vol. III, pp. 12 – 14. Turba philosophorum, in Introduzione alla Magia, cit., Vol. II, p. 256. 212 J. EVOLA, La Tradizione Ermetica, cit., p. 85. 213 Ibid., p. 170. 99 Mercurio dei Saggi è il ‹‹metodo dello specchio››;214 esso consiste nel fissare con la mente e con gli occhi, il riflesso della fiamma di una candela su di uno specchio concavo: ‹‹la tecnica dello specchio agisce sul nervo ottico e lo stanca finché la potenza concentrata nello sguardo si scioglie dall’ organismo fisico e si attua nella luce fluidica››.215 Si produce così un isolamento della mente dalle impressioni fisiche e una uscita della coscienza dalla sua condizione individuata superando il rapporto duale fra io e non-io. ‹‹Per l’ uso efficacie della tecnica in parola la prima condizione è dunque una coscienza già concentrata e distaccata, capace di tenersi su con le proprie forze››,216 nonché mantenere una adeguata tensione spirituale, quasi nello stato di una forza pronta a scattare. In questa prima fase, la difficoltà starebbe dunque tutta nel conservare un principio di autocoscienza in una condizione di sospensione della propria individualità (Opera al nero), per giungere poi alla conoscenza delle forze inconsce superindividuali e non-solo-umane che operano nella persona umana. Le tappe della Grande Opera possono essere riassunte in: mortificazione, in cui il principio solare autocosciente perde la sua luce, denudamentodissoluzione di esso; e poi reintegrazione della qualità solare non più condizionata e tale da convertire nella sua natura semplice e immortale l’ intero composto umano. Così tali passaggi sono sintetizzati nel linguaggio cifrato degli alchimisti della Turba Philosophorum: In tali parole è compresa tutta l’ Opera: perciò abbandonate tante cose superfle, prendete l’ Acqua vivente e congelatela nel suo Corpo e nel suo Solfo incombustibile, fate bianca la natura e così tutto diverrà bianco. Cuocendo ulteriormente, seguirà il rosso, l’ Acqua del Mare diverrà color sangue – segno, questo, del tempo di Dio, segno finale del suo avvento, di Lui che viene per glorificare i buoni. Ma, prima, il Sole perderà la sua Luce e la Luna assumerà la funzione del Sole; poi la stessa Luna si ottenebrerà e si convertirà in sangue, e Mare e Terra si apriranno, e i Corpi che erano morti sorgeranno dalle tombe e saranno glorificati, e avranno un volto più glorioso e splendido di mille Soli. E il 214 La tecnica appare nella Introduzione alla Magia, ne La Tradizione Ermetica, e ne La Dottrina del Risveglio. Anche in Kremmerz è prevista, non mutato nella sostanza. 215 Introduzione alla Magia, cit., Vol. I, p. 88. 216 J. EVOLA, La Dottrina del Risveglio, cit., p. 191. 100 Corpo, lo Spirito e l’ Anima saranno glorificati in unità, e renderanno grazie a Dio perché, dopo tanti tormenti, pene e tribolazioni, sono giunti a un tale bene e ad una tale perfezione, da non esser più soggetti a separazione né a corruzione. Se voi non capite, non studiate più e non cercate di mischiarvi a noi perché siete fuori dal numero dei Sapienti. Io non potrei parlare più chiaramente.217 Dunque noi, con Evola, ci sforzeremo di capire. Dopo l’ eclisse della coscienza individuata, superando positivamente una serie di ‹‹successivi mancamenti dell’ appoggio›› che conducono a stati metafisici della coscienza descritti sulla base della loro assimilazione simbolica con gli Elementi, trasformandosi in essi attivamente tanto da mantenere una continuità, arrestando le reazioni che ricondurrebbero allo stato iniziale, ma anche facendo in modo che ‹‹il sottile non sfugga dal suo vaso risolvendosi in Aria››, sino ad aprire l’ individuale sull’ universale per giungere alla illuminazione estatica, espressa dall’ albedo, seconda fase dell’ Opera. All’ esperienza interiore della dissoluzione della coscienza nella pura luce spirituale bisogna dare corso attivamente e lucidamente. Per ottenere la fissazione del volatile nella pietra bianca ‹‹si tratta di immergere nel nuovo stato luminoso il senso del corpo, realizzando la corporeità in funzione del nuovo stato››; operando cicli successivi di solve et coagula, di separazioni (o sublimazioni) e precipitazioni (ritorno al corpo), al fine di ottenere la trasposizione della coscienza della corporeità nella piena attualità di quelle energie, grazie alle quali il corpo è vivente, e liberare da esso il puro principio di autocoscienza individuante, ‹‹seme›› per la successiva fase alchemica. Nella interpretazione ermetica del Vangelo, dopo le ceneri, una quaresima di mortificazione, e la giacenza nel sepolcro -putrefazione- la Pasqua corrisponderebbe all’ Opera al bianco, essa infatti viene detta anche ‹‹primavera›› e ‹‹resurrezione››: si produce l’ ‹‹emergenze dei poteri››, ovvero dal seme che secondo il detto evangelico deve morire nella terra per dare frutto, cresce la vegetazione; poi, a Pentecoste ‹‹lo Spirito santo scende ad impregnar il Corpo intero e a 217 Turba philosophorum, in Introduzione alla Magia, cit., Vol. II, pp. 248-249. 101 vivificarlo››.218 In questa fase, il farsi il corpo spirito, e lo spirito corpo, sono un atto simultaneo, il corpo si spiritualizza nel punto in cui lo spirito può vivere come un proprio atto il corpo stesso, che così viene assunto in funzione dei principi superindividuali espressi da Argento e poi Oro. Possiamo qui ricordare le pratiche dell’ alchimia indù di cui si fa menzione sempre nella Introduzione alla Magia, nella quale si rende evidente l’ operatività congiunta sui poteri dello spirito e i poteri della materia: alla pratica incessante del pranayama (esercizi di respirazione) si associa una dieta destinata ad agire sulla parte materiale dell’ uomo mediante sostanze ‹‹chimico-metalliche›› preparate in modo da poter essere assorbite ed assimilate da cellule e tessuti, ‹‹le quali fossilizzano il fisico e lo trasmutano in un corpo mercuriale››.219 L’ Opera al Rosso, fase seguente e ultima dell’ Opera alchemica, costituirebbe un momento successivo dello stesso processo di fissazione; si avrà allora un nuovo solve e un corrispondente coagula, a mezzo di un accresciuta forza del Fuoco o Zolfo, che ora ‹‹acceso›› nel Mercurio libero dalla Terra, cioè dal corpo, ritorna per detergere definitivamente quella mineralità che contiene l’ ‹‹atto primordiale ed assoluto di cui esso corpo esprime l’ impietramento››.220 Da uno stato interiore ‹‹luminoso››, si passa ad uno stato di ‹‹caloricità attiva e diffusa›› che conduce alla ‹‹conoscenza›› nel sangue del lato igneo e virile del mercurio androgino, portatore della forza ascendente e trascendente di animazione e di crescenza, forza che ha prodotto l’ organizzazione corporea al momento del concepimento e che, dopo la nascita, resta a sostegno di esso, dormiente nel ‹‹centro›› situato alla base della spina dorsale, nella zona genitale, onde il suo manifestarsi come libido. E’ su tale ‹‹centro›› che ora si sposta l’ attenzione della meditazione, in un certo senso sollecitandolo a mezzo di una contrazione dell’ ano e dei genitali durante gli esercizi di respirazione, che si continua in una ‹‹specie di brivido›› nel filo terminale durante le fasi di trattenimento dell’ aria, che 218 J. EVOLA, La Tradizione Ermetica, cit., p. 156. L’ interpretazione suggerisce i tempi ‹‹propizi›› già indicati. 219 Introduzione alla Magia, cit., Vol. III p. 182. 220 J. EVOLA, La Tradizione Ermetica, cit., p. 165. Forse non è superfluo ricordare che per l’ esoterismo (e non solo) la mineralità è la prima forma manifestatasi nel mondo materiale. Dopo Luce e Tenebre, Dio crea Cielo e poi Terra, prima della vita animale e umana. 102 devono diventare sempre più prolungate: ‹‹tale periodo essendo propriamente quello nel quale si compiono le trasformazioni e si produce il calore magico che alla fine farà svegliare la Kundalini››.221 In questo caso l’ esercizio di visualizzazione accenderà nel centro genitale una fiamma che si accresce lungo la colonna vertebrale, alimentata da una sostanza che sgocciola dal centro posto sulla sommità del capo; e afferma Evola: ‹‹le ripetute visualizzazioni sono tenute a dare luogo ad un processo di induzione e di suscitamento: le immagini, che sono prefigurazioni del processo reale, lavorano per determinarlo nella realtà››222 - (forse anche a livello ormonale). Così la mente attiva e la volontà attiva prendono contatto col potere che ha prodotto l’ organizzazione del corpo ed insieme ad esso, percorrono tutte le fasi di questa organizzazione: questo si intenderebbe propriamente per ri-generazione del corpo. I caratteri della forza che così si sprigiona ci riportano a quella che l’ Evola considera ‹‹una via ancora aperta›› per la realizzazione spirituale, e che nei testi ermetici figura come ‹‹via di Venere››, i cui simboli sessuali danno il senso delle cosiddette ‹‹operazioni a due vasi››: I due vasi essendo i corpi di due persone di sesso diverso, i quali contengono separatamente i due principi ermetici che nelle altre pratiche vengono preparati e combinati in un solo essere: l’ attivo e il passivo, la forza aurea e quella umida avvincente e simpatica, che fa da ‹‹solvente›› alla ‹‹chiusura›› prima.223 propria alla Precede il rito più alto di Magia sessuale un ‹‹tirocinio platonico›› nel quale, a mezzo della ‹‹adorazione›› e del desiderio esacerbato fino all’ estremo, ma parimenti dominato senza cedere ad alcun contatto fisico con l’ amante, si evoca nella donna quel potere mercuriale estatico e disgregante di acqua corrosiva che farà da solvente nel trasporto erotico; con il controllo di tale trasporto, insieme ci si prepara al ‹‹cambiamento di polarità›› che si richiede nella fase successiva. ‹‹La fase prima è dunque 221 222 J. EVOLA, Lo Yoga della potenza, cit., p. 195. Ibid., p. 200. 223 J. EVOLA, La Tradizione Ermetica, cit., p. 141. 103 appunto la dissoluzione del Maschio nella Femmina che lo assorbe nell’ ebrezza-vortice››.224 In realtà, nella forza di generazione si cela eminentemente la forza stessa della Vita e qui si tratta di sorprenderla, arrestarla e impadronirsene quando, protendendosi verso la generazione di un altro essere, essa appare, per così dire, a nudo, allo stato non-individuato.225 Nel momento dell’ orgasmo allora si paleserebbe alla coscienza la potenza di Vita allo stato puro, si tratta di evocarla e portarla fino al limite estremo che precede l’ orgasmo, e qui si interverrà per quella ‹‹inversione›› della passione che travolge all’ affiorare di quella forza trascendente, in un atteggiamento attivo e padrone rispetto al piacere, senza l’ attaccamento avido alla sensazione. Si tratta allora di inibire l’ eiaculazione essendosi impadroniti dell’ energia messa in moto dall’ amplesso, per portare quest’ ultima ad agire su di un piano transfisiologico ed ottenere una ‹‹rottura violenta di livello›› e una apertura effettiva sul trascendente che ‹‹spezza il limite della coscienza finita e conduce alla realizzazione dell’ Uno››.226 Procedimenti ausiliari per la ritenzione del seme -nello yoga tantrico- sono la ‹‹sospensione del soffio›› (respiro) ritraendo la lingua al di sopra del palato molle, una contrazione della parte bassa dell’ addome e degli organi genitali e comunque dissociare la mente delle percezioni sensoriali. Il procedimento descritto, allora svincola l’ acme dell’ orgasmo dalla condizione fisiologica dell’ eiaculazione, fissando lo stato nel suo vertice e realizzando così l’ ‹‹unione che non ha fine›› del principio virile con quello femmineo, essendo bruciato tutto ciò che è sensazione corporale o semplice trasporto emotivo si giunge al risveglio del ‹‹Solfo Saturnio e Ammonico che dorme nella sede inferiore››,227 che allora condurrebbe al rosso dell’ ultima fase dell’ Opera. Quando in ermetismo si dice fissare, con ciò per l’ Evola si intende anche acquisire la capacità di poter rievocare a piacimento le realizzazioni 224 225 Introduzione alla Magia, cit., vol. II, p. 333. J. EVOLA, La Tradizione Ermetica, cit., p. 142. 226 J. EVOLA, Lo Yoga della potenza, cit., p. 156. 227 J. EVOLA, La Tradizione Ermetica, cit., p. 143. 104 ottenute, che altrimenti avrebbero solo un carattere temporaneo. Giunti all’ Opera al Bianco, la coscienza non è più associata al comune stato corporeo e la sua continuità può manifestarsi attraverso stati e modi di esistenza che non fanno più parte del mondo materiale. La continuità della coscienza diviene indifferente alla morte corporale, essendosi spostata nella forza che sostiene il corpo, non si esaurisce in esso e giunge a sovrastare la possibilità di molteplici manifestazioni individuali. Lo svincolare la coscienza dal corpo, può liberare le facoltà di azione e di conoscenza dai vincoli che questo le imponeva: spazio, tempo e causalità esterioristica, dando la possibilità alla mente illuminata da una tale sospensione, di passare a stati di azione o conoscenza liberi in varia misura da queste tre categorie. Un ulteriore potere sarebbe quello di proiettare un proprio doppio ovunque, indipendentemente da qualunque limitazione spazio-temporale; ed infine, quando il solve et coagula ha raggiunto il corpo tellurico e la potenza che lo genera, si consegue il potere di agire sulle sostanze e sulle leggi del mondo minerale, in relazione al proprio corpo -dissolverlo o ricomporlo ovunque a piacimento- o in relazione alla trasmutazione alchemica del piombo in oro vera e propria: tutti i Metalli hanno alla base una sostanza unica priva di determinazioni, la trasmutazione consisterebbe dunque nel privarli delle loro qualità specifiche riducendoli a tale Materia prima e, successivamente, nel conferire ad essi la purezza dell’ Oro. I Filosofi ermetici sono destinati a compiere il ristabilimento dell’ ordine generale dell’ universo, e a ricondurre la manifestazione alla sua fonte originaria, apparendo nel mondo come esseri comuni, badando solo che alcune cose accadano, da dietro le quinte delle coscienze degli uomini e della loro storia. 105 BIBLIOGRAFIA AA. VV. Introduzione alla magia, vol. I, II, III, a cura del gruppo di UR, Edizioni Mediterranee, Roma 2006. AA. VV. Storia d’ Italia, Annali, vol. 25, Esoterismo, a cura di Cazzaniga G. M., Einaudi 2010. AMBELAIN R. Alchimia Spirituale, http://www.loggiaaletheia.it/download/bibliotecaesterna/Alchimia%20Spi rituale%20di%20R.Ambelain.pdf. AMBELAIN R. La Cabala Operativa, Edizione privata, Supplemento speciale al numero Aprile – Giugno della rivista “La Tradizione Esoterica”, Genova, 1977. ANDREANI S. Alchimia: appunti per una semiologia del sacro, Edizioni Rai Radiotelevisione Italiana, Torino, 1976. 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Report "TRADIZIONE E TRAMONTO DELL' OCCIDENTE. Metafisica della Storia, Kulturkritik, Esoterismo in J. Evola"