Dili: Türkçe Yayınevi: Timaş Yayınları Sayfa Sayısı : 352 İlk Baskı Yılı : 2011 Dil : Türkçe ISBN: 9786051143958
”…..Onca hayat gailesi arasında bu kitaba bir ek yazma nezaketini gösteren Işıl Baysan Serim’e teşekkür ederim..” Kemal Sayar Şubat 2011 Erenköy
1
”Terapi Kültürel Bir Eleştri” için sondeyiş ışıl baysan serim Gülümse, umudunu kaybetme, başaracağız. Modern Zamanlar, C. Chaplin, 1936 Dünyanın ve hayatın içinde bulunduğu kusurlu hal mi, yoksa insanın öznel deneyimlerini, kimliğini yaratma ve/veya kendini keşfetme sürecindeki kırılmalar mı “psikoterapi” güzergâhını inşa ediyor? Oldukça çetrefilli ve girift ilişkilerin belirlediğini düşündüğüm bu güzergâh, aklıma ilkin Ingmar Bergman’ın Persona (1965) adlı filmini getiriyor. İsveçli yönetmenin Latince kökenli bu terime başvurması, tıpkı filmin jeneriğinde akan deneysel imgeler ve sekanslar gibi tesadüfi değil.
2
Persona, filmde, girişteki anot-‐katot uçların birbirine değmesi, pozitif-‐negatif akımın çıkardığı enerjiye benzer şekilde ikili bir anlam taşıyor. Hem literal olarak, yani düz-‐anlamıyla, antikçağ tiyatro oyuncularının rol ayrımlarını belirtmek için kullandıkları maskeye karşılık geliyor hem de Carl Gustav Jung’un ortaya koyduğu üzere, birey-‐öznenin günlük yaşamdaki gereksinimleriyle ilişkili olarak tavrını eğretiliyor. Filmin girişinde yer alan film projeksiyon aygıtının ima ettiği (kolektif) Kartezyen ilişkileri, Jung’un bu persona kuramı ile tanımlamak mümkün. Seyirci-‐seyredilen, gözetleyen-‐gözlenen gibi karşıtlıklar da, insan ve toplum ilişkileri içinde, kişiliğin veya ben’in daima öteki’ne göre kurulduğunu ima ediyor. İnsanlar kendilerine uygun düşen rolü seçtikleri zaman tıpkı antik yunan tiyatrosunda olduğu gibi, bir “maske” üretiyorlar. Persona, işte tam da bu bağlamda, modernleşmenin öngördüğü bireyselleşme ile anlam kazanıyor. Günümüzde sinema kuramcıları, sinema aygıtını, bir taraftan Platon’un mağara metaforuna ikame eden bir mekanizma olarak tanımlarken; öte
3
taraftan da Aydınlanma sürecinin kovduğu kozmos-‐ temelli dünyanın yerini alan Newtoncu-‐Kartezyen dünya sisteminin bir ürünü olarak nitelendiriyorlar. Jean-‐Louis Comolli sinema için şunları söylüyor: “Uzunca bir zaman, ad akların zorunlu büyücülükleriyle, fresko ve yontularla, efsunlayıcı sahnelerle ve daha da iyisi kuklaların yardımcı sihiriyle, tanrılardan olduğu kadar iblislerden de insanın yanında yer almalarını istediğimize inanıldı-‐ aynı zamanda tüm insanların ya da aralarından herhangi birinin değil, ama asıl erkek, kadın, herşeyden önce birey olan, özel bir yazgı içinde düşünülen, gerçekten de kovulması söz konusu olan bir kaderin mahkumu falanca tikel insanın yanında. Binyıllar sonra (..) anlıyoruz ki, ehlileştirilmeleri gerekenler gerçekten tanrılar değildi, insanlardı: bizim kendimizin alan-‐dışı’mızı (off-‐space) oluşturan o ötekilerdi.” Yönetmen Bergman, Persona’nın girişinde sinema aygıtının imgesini yerleştirirken, insanın ben-‐ öteki kavşağında imgeler ve simgeler dolayımı ile (yeniden-‐) icat edildiği bu araçsallaşma sürecine
4
dikkat çekiyor. Çünkü, sinema “ötekiliği kovmaksızın indirgeyen bir makinedir”; ötekini “kovmamak için yakını uzaktakiyle, benzeşiği, benzeşmezle, hepimiz birden’i herkes kendi hesabına ile imal eden bir makinedir.” Filmin girişinde birbiri ardına eklemlenen insan yüzleri ve hayvan imgeleri, doğa-‐kültür ayrımının gerçekleştiği bir sürece dikkat çekmektedir. Zaten bütün mesele de bu değil midir? Doğa-‐ kültür ayrımı, “eski büyülerden bilinmeyeni efsunlamayı ve evcilleştirmeyi miras alır.” Maurice Blanchot’nun söylediği gibi, dışarıda’nın içinde duran şey’i bir bilgi nesnesi/öznesi olarak icat etmek için, onu çerçevenin içine sokmak gereklidir. Olayları, zamanları ve mekanları çerçeveleyen sinema perdesi, bu yüzden, dışarısı, yani toplumsal pratiğin mekanı gibidir. İçeri’yi, içte olanı içermek için, onu evcilleştirmek gereklidir. Michel Foucault’nun sözleri ile görmek ıslah etmektir, dönüştürmektir. Foucault, bu nedenle, modern toplumun metaforu olarak Panoptikon mimarisini gösterir. Jeremy Bentham’ın öznel deneyimleri icat ve inşa eden her türlü kurum (hastane, akıl hastanesi, hapishane, okul, kışla, konut,
5
genel ev) için önerdiği bu mimari model aslında bir “hapishane” olarak geliştirilmiştir. Panoptik hapishane, gözetleyen, baskı altına alan, disipline eden ve denetleyen bakış’a sağlanan büyük bir gücü, iktidar gözü’nü temsil etmektedir. Toplumun tüm kılcallarına nüfuz etmiş olan bu iktidar, bilinen siyasal iktidardan farklı olarak pozitif, faydacı ve üretici bir iktidardır. Monolitik bir yapı değildir; bilgiye eklemlenir, söylem üretir, pratik üretir, bina inşa eder, insanlar için hayat programı çıkartır.
Toplum ve ahlak yararına, toplumsal düzenin suç karşısındaki zaferini ilan eden modern Panoptik göz, toplumsal mekânın her yerini baştan sona katetmiştir. Bakışın toplumsal düzenlenişi aracılığıyla görmek, mahrem olana dalmak artık suç değildir; aynı paralelde görülmüş olmak da toplumsal erdemin bir gereğidir. Günümüzde, medya, bilgisayar ve internet aracılığıyla toplumsal mekânın hipergörünürlüğe doygunlaştırılması, film aygıtının var olan diğer makineler arasında nasıl insanın hem en mahrem partneri hem de suç ortağı haline geldiğini gösterir.
6
Carl G. Jung’un da anladığım kadarıyla Persona kavramıyla, toplumun insana kim olduğuna dair kurmaca/kurgu fikirler veren bir aygıtı ima ettiğini düşünüyorum. Bu düşünce beni doğrudan, Bergman’ın filmdeki ontolojik soruşturmasına götürüyor. Pek çok eleştiri, filmi psikoanaliz merkezinde okumaya meyletmişken; ben gözetleyen-‐ gözetlenen yani ben-‐öteki ilişkisini ete kemiğe büründüren o iki kadının varoluşuna dair düşünmeyi tercih ediyorum. Çünkü bu düşünme edimi, beni, metnin girişinde sorduğum sorunun zamansal-‐ mekânsal katmanlarına, kılcallarına taşıyor. Bir rolden ötekine geçiş, bir zaman diliminden ötekine geçiş, Italio Calvino’nun “Görünmez Kentler”inde dolaşmaya benziyor. Geçmişten şimdiki zamana akan oradan da geleceğe atıfta bulunan mekânlar arasında yolculuk yapmak, hiç kuşkusuz psikoterapik bir yolculuğu anıştırıyor. Burada Sigmund Freud’un topolojik kuramına ve onun Roma kentinin arkeolojisiyle kurduğu analojiye girmeyeceğim. Hem uzmanı olmadığım için hem de açıkçası, psikanaliz teorisi ile “klinik” olarak adlandırılan pratiği arasındaki ilişkiyi çok masum bulmadığım için. Ancak
7
çağdaş Fransız düşünür Alain Badio’nun psikoterapi süreciyle ilintili olarak başvurduğu “yolculuk” fikrine katılıyorum. “Yolculuğu yapanın analist değil, analiz edilen” olduğu konusuna ise, Persona filminde seçtiğim bu ontolojik gerçeklikten ötürü katılmıyorum. İki kadın ve izleyen (yani seyirciler) arasında geçen bu film, psikoterapinin söylemine ne kadar karşılık gelir bilmiyorum, çünkü filmde psikiyatrist salt teşhis koyan rolünde. Terapi süreci ise daha çok gözeten/gözetleyen hemşire ile toplumsal rollerinden sıkıldığı için sessizliğe büründüğünü anladığımız “oyuncu” kadın arasında gerçekleşiyor. Film boyunca, iki kadın arasındaki terapötik yolculuğa tanıklık ediyoruz. Birbirlerini nasıl tamamladıklarını düşünürken aslında bir o kadar da birbirlerinden uzaklaştıklarını görüyoruz. Güçlü/gözetleyen hemşire ile zayıf-‐gözetlenen hasta ikiliğinin nasıl yanıltıcı olabileceğini fark ediyoruz. Nitekim filmin afişlerinden birinde bir puzzle (yap-‐ boz) olarak gösterilen kadın suratlarının iç içe girdiğini görüyoruz. Elektra adlı oyunda rol aldığı bir günün ertesinde sessizliğe gömülen “oyuncu” kadın ile
8
hemşire ilişkisi, değişen mekanlarda da devam ediyor. Doktorun muayene/terapi odası, hastanedeki oda ve son olarak da yazlık ev…her biri terapinin gerçekleştiği sürecin sekanslarını yaratıyor. Ancak bir gün, hasta ile konuşurken kendi yaralarına da bakmaya başladığını fark eden hemşire, “benim çok iyi bir dinleyici olduğumu söylerler ama ne garip burada hep ben konuşuyorum” diyor. Terapi sürecinde, iki kadının giderek birbirlerine yaralarını göstermekten imtina etmediklerini hatta maskelerinden arındıklarını görüyoruz. Hemşire, diğer kadına, “sadece yalandan ve yalancılıktan kurtulmak için sessizliğe büründün” derken, kendi yalanlarını yakalıyor. Kemal Sayar’ın da bu çalışmasında, modernlik düşüncesi içinde ortaya çıkan; onun söylemsel bilgileri ve pratikleriyle biçimlenen psikoterapi süreciyle ilgili yaklaşımının bu doğrultuda olduğu kanaatindeyim. Dışarısı ile içerisi, ruh ile beden, ben ve öteki vb arasındaki düellodan mağlup çıkan bir tek hasta/danışan değil çünkü. İnsan öznesinin tekilliği, birbirinden çok farklı psikoterapi ya da iletişim imkanları yaratıyor. Psikoterapinin öznel yapının
9
“normal” biçimde işlemesini sağlama yönündeki çabası ise, sadece toplumsal mekanizmaların öngördüğü ideolojik sayılabilecek bir “normal” fikriyle hemhal olmuyor. Immanuel Kant’ın Kartezyen düşünceyi bir adım ileriye götürerek, özne’nin vicdanı ve sağduyusu ile kendi gerçekliğine uyum sağlaması halinde özgür olacağını savladığı Aydınlanmacı kavşak burada önem kazanıyor. Psikoterapiyi salt ölçülebilir-‐ sayılabilir ve tekrara dayalı bilimsel gerçekliklerden ayıran da bu yaklaşım galiba. “Herkes tarafından yeniden inşa edilebilecek matematiksel kanıtlamanın verdiği garanti” ile “tekrarlanabilen deneylerin verdiği garanti”. İşte modernin inşa ettiği psikoterapi de, modernite içinde bir bilgi nesnesi/öznesi olarak doğan bireyi, “tekrarın hükmü” altında olan bir “bilimsel düşünme” içine yerleştirmek istiyor. Tekrarlanabilen deneyimler ve bunların örgütlenme biçimleri, Alain Badio’nun vurguladığı gibi, modern psikoterapi aygıtı ile siyasi düşünme pratiği arasındaki benzerliği açık etmiyor mu? Bunları düşünürken ve yazarken, kesinlikle psikoterapi söylemine ve pratiklerine ilişkin analiz
10
yapmak gibi haddimi aşan bir niyet taşımıyorum. Kaldı ki, Kemal Sayar’ın psikoterapi söylemlerine yönelttiği basiretli ve adaletli bakışa da sahip değilim. Ancak araştırmanın entelektüel, felsefi veya daha genel olarak ahlaki güzergâhını kesinlikle çok önemli buluyorum. Kitabın adından da açıkça anlaşılan savı, salt psikoterapinin mutat yeniden-‐üretimi gibi konformist bir bağlam içinde biçimlenmiyor. Tarihsellik ile de sıkı bir bağ kuruyor; insanı, onun bedeni ile ruhunu (yeniden-‐) inşa eden hegemonik söylem ve pratiklerin tarihiyle düşünmek gerektiğini ima ediyor. Nitekim bu tarih, en çok söylemsel, teknolojik, kurumsal ve ekonomik ilişkilerin kodladığı toplumsal pratiğin mekânında okunaklılık kazanıyor. Psikoterapi de, Sayar’ın belirttiği gibi, işte bu heterojen sistemin etkisi altında oluşum kazanan mekânda inşa ediliyor. Gilles Deleuze’ün sözleriyle “Bir yandan her tabaka ya da tarihsel oluşum, kendi kendisi üzerinde eyleyen, görünür ve dile getirilebilir olan bir şeyin dağılımını ima eder; öte yandan bir tabakadan diğerine geçerken dağılımda bir değişim yaşanır.”
11
Modernite ve postmodernite aralığında gündeme gelen bilimsel etkinlikler ile entelektüel stratejiler de, burada sözü edilen dağılım ile anlamlandırılabilir. Psikoterapinin söylem ve pratiklerinde meydana gelen bu paradigma değişimi, bu yüzden diğer tarihsel dönemselleştirme biçimleriyle de ilintili olur. Sanayi toplumu ile sanayi-‐sonrası toplum, kapitalist toplum ile kapitalizm sonrası toplum ve geç-‐ kapitalizm, risk toplumu, bilgi toplumu vb gibi yaftalamalar, söz konusu değişimi biçimleyen yeni olaylar, güçler ve kurumlar düzenine işaret eder. Çünkü modernleşme, sadece bir özne ya da birey tipinin inşasıyla ilgili değildir; yeni gereksinimler ile yeni üretim ve tüketimin kendi kendini sürekli kıldığı bir süreçtir. Yerleşik olan ne varsa, kökünden söker, hareketli veya göçebe hale getirir; yersizyurtsuzlaştırır. Modernizm/postmodernizm, liberalizm ve kapitalizm bu yüzden birbirlerine içkindir. Bedenler, göstergeler, diller, mallar ve imgeler, aile ilişkileri, dinsel pratikler ve uluslar vb birer mübadele nesnesi haline gelmiştir.
12
Modern ile postmodern terimleri arasında karşıtlık gibi görünen şey, son kertede bilgikuramsal modelin değişmesidir. Toplumsal dünyanın doğasına işaret eden farklılıklar, psikoterapi alanındaki farklılaşmaları imler. Ancak bu iki ayrı bilgi modeli de, Sayar’ın belirttiği gibi, kolektif belleğini Aydınlanma Çağı’ndan almıştır. Zira her iki tarihsel sürecin de sendromlarını ortaya koyan vasıflar, bu çağın kavramlarıyla meşruiyet kazanmıştır. Benim için, gerçekten de kitabın derdi tam bu noktada, yani Aydınlanma sürecini başlatan burjuva siyasal devrimiyle ilintili olarak anlam ve önem kazanıyor. Çünkü aklımda hep, Fransız Devrimi’nin, artık deyim yerindeyse tam bir ironi kaynağı haline gelmiş mottosu var: ”Özgürlük, eşitlik, kardeşlik” ve bunların insana, topluma getireceği “mutluluk”. Bu süreci sorgulayan pek çok isim arasında hatırımda en derin iz bırakan Jean Baudrillard ve onun “mutluluk” ile ilgili soruşturması. Baudrillard bu olayı 1700’lerin sonuna tescillemişti. Ve devrimin, İnsan hakları, insanlararası eşitlik bilinci ve insanın mutluluğu talep etme iradesi ile tanımlanan dinsel bir miti yeniden
13
hayata geçiren ideolojik bir güç olarak ortaya çıktığını yazmıştı. Evet, buraya kadar sorun yok. Nihayetinde her devrimci tavır, ütopyasını bu şekilde ete kemiğe büründürür. Sorun, devrimin peşi sıra gelen Aydınlanma sürecinin mutluluk ve eşitlik projesi ve bu projenin sonuç ürünleriyle ilintili cetveli. Zygmund Bauman’ın doğrudan “Les philosophes” dediği Aydınlanma entelektüelleri, projenin olumlu-‐olumsuz sonuçlarını göstermek için ölçülebilir ve gözlemlenebilir kanıtlara ihtiyaç duymuşlardı. Nazım Hikmet’in Abidin Dino’ya “Mutluluğun resmini yapabilir misin Abidin” demesi gibi; onlar da, mutluluğun “nesneler ve göstergeler bakımından ölçülebilir” hale gelmesini, “görülebilir ölçütler” olarak açıklık kazanmasını öngörüyorlardı. “Mutluluk” böylelikle İnsan Bilimleri’nin toplumsal pratiğin mekânındaki nicel ve nitel pratikleriyle belirlenen bir statü edindi. Aynı paralelde, öznel deneyimler ve kimlikler, üretim ve tüketim ilişkilerinin sağlıcakla, “normal” koşullarda yürüyebileceği şekilde inşa edildi. Fransız filozof Michel Foucault’nun vurgusuyla, Batı toplumlarındaki
14
rasyonelleştirme programının, başka deyişle öznel deneyim biçimlerinin inşasıyla ilişkili tutumların temelinde zaten sorunsallaştırmalar vardı. Toplumsal pratiğin mekânında düzeni ve refahı sağlayacak sorunsallaştırmalardı bunlar. İş ve çalışma, insanların özneye dönüştürülmesinde özel bir yer tuttu, hatta bütün kimlik biçimlerinin hedefi haline geldi. Delilik, hastalık, yaşam, emek, dil, suç, cinsellik gibi deneyimler, hakikat etkileri üreten bilimsel söylemler ve pratiklerle tescillendi. Antropoloji, psikoloji, psikiyatri, tıp, fizyoloji vb gibi disiplinler, bu deneyimler dolayımı ile normal-‐anormal ayrımı yapan söylemleri üretirken; hastane, akıl hastanesi, okul, fabrika, kışla, aile bu söylemleri ete kemiğe büründüren, cisimleştiren mekânsal/kurumsal pratikler olarak (yeniden-‐) icat edildi. İnsanın bir bilgi nesnesi/öznesi olarak inşası kesintisiz olmalıydı, bunun da turnusol kâğıdı kapitalist üretimin ve örgütlenmenin sürekli hale geldiği toplumsal pratiğin mekânıydı. Akıl (ratio) ile akıl-‐olmayan arasındaki Kartezyen ikiliğin, Kantien bir deneyim biçimi olarak icat edildiği dışarısı, birey üreten, bakış üreten, sonra da bu bakışları dolaştıran, kesiştiren, nakleden, değiş-‐
15
tokuş eden bir mekanizmaydı. Bilgi ve iktidar birbirlerine burada eklemlendiler, iktidar/güç ilişkilerinden doğan katmanlar burada oluştu. Michel Foucault’nun gösterdiği gibi, insan deneyimlerinin inşa edildiği kurumlara kapatılarak, ontolojik gerçekliğinin gösterdiği biçimde icat edildi. Bütün hedef ise, kapitalist akışların sürekliliğiydi. 19. yüzyıl modernleşmesi, yeni dolaşım, iletişim, üretim, tüketim ve rasyonelleştirme tarzlarına uygun bir tüketici-‐üretici birey talep etmişti, sonuçta da onu inşa edecek zamansal-‐mekânsal tasarımları gerçekleştirmişti. Bu tasarımlar, bana göre, bir anlamda psikoterapik süreci daim kılan programlarla maddeleşti. Walter Benjamin’in 19. yüzyılda malın, mülkiyet ilişkilerinin “eşitlik fantazmagorisi” yaratma rolüne değinen satırları, tam da bu tasarımların cisimleştiği toplumsal mekân ile yeni insan tipi arasındaki denkleme işaret etmişti. Benjamin’in bir parça yazar Charles Baudelaire ile özdeşleştirdiği flaneur tipi, “ben bir başkasıdır” diyen şair Arthur Rimbaud gibi, yeni bir yaşamsal estetik peşinde koşan
16
bir kişilikti. Flaneur, modern çağda tıpkı beden-‐ruh ikiliğinde bilinci, algısı parçalanan insandı; kendisi gibi parçalanmış bir kentte var olmanın yollarını arayan bir kent gezginiydi. İş (eğitim/sağlık), eğlence, konut, iletişim/dolaşım zonlarına ayrılan kent, merkezden çevreye doğru genişlerken, insan otobüste, trende, yolda sürekli algısal montaj yapmak durumunda olan, oradan oraya sürüklenen bir aylağa dönüştü. Göz kamaştırıcı imgelerle yeniden inşa edilen metropol ise onun fantasmalar alemine, Benjamin’in deyişiyle Fantazmagoria’ya dönüştü. Birey, pasajların vitrinli dükkanlarında, aynalı-‐camlı binaların cephesinde giderek gerçeklikten kopan, bir düş görücüye dönüştü. Fantasmagoria, tüketim emtialarını estetikleştirirken, estetiğin de metalaşmasını ifade ediyordu. Bu fragman estetiği içinde parçalanan ruhlar, oradan oraya göç eden bireyleri hapsetti. Foucault’nun vurgusuyla, beden ruhun değil, ruh bedenin hücresi haline geldi. İçinde bulunduğumuz teknokültürel çağda, bu durum bir metafor olmaktan çıktı. Artık herkesin, gönüllü olarak kapandığı kendi hücresi var, yeni
17
medya (bilgisayar, internet, tv, cep telefonu) yoluyla gerçekleştirdiği fantazmagorik yolculukları var. Böyle bir süreç içinde, Kemal Sayar’ın modernlik içinde inşa edildiğini gösterdiği psikoterapi sürecine bir anlamda “şerh” düşmesini, çok sağduyulu bir çaba olarak düşünüyorum. Hatta bu çaba, Aydınlanma projesiyle birlikte “hakikat ve hakikatlilik” arasında türeyen gerilimlerle ilintili bir soykütüğü olarak da düşünülebilir. Dünyayı görme ve duyma meselesi, psikoterapinin kurgusal kavşaklarını oluşturuyor. Gilles Deleuze’ün “kritik ve klinik” olarak adlandırdığı olay, tam da bu şekilde, dile onun kurgulama imkânlarına böylesine bir tekvin düşünmekten geçer. Herhangi “bir Tarih” ve herhangi “bir coğrafyanın yapıtaşlarını oluşturan” tüm bu türden “görüler ve duyuşlar”, birbirleriyle kesişen, birbirlerini kesen, birbirlerine yakınlaşan ya da uzaklaşan sonsuz güzergâh belirliyor. Terapi odasında yaşanan her “kritik ve klinik” süreç de, danışan ile danışılanın karşılıklı
18
yolculuklarıdır; yollarıdır. Ama “şu ya da bu dış yolu ancak onu ortaya çıkaran, onun manzarasını ve konserini oluşturan içsel yollar ve güzergahlar sayesinde kateder” Psikoterapinin fiziksel uzamı, gerçekte “sabit” bir yolculuğa imkân tanır. Ancak bana kalırsa, süreci devingen hale getiren, işte bu analiz eden ile edilenin birbirlerinin içine kıvrıldığı, birbirlerinin düşünceleri duyguları içinde eridikleri estetik bir yolculuktur. Voyage autor de ma chamber, yani “Odamda Seyahat” der Xavier de Maistre, adını duyuracak bu sabit yolculuk tarzına. “Oda-‐seyahati”, De Maistre için sadece algı açıklığına gereksinen bir ritüeldir. Oda kapısı kilitlenir, pembe-‐mavi pijama giyilir. “Bavula ihtiyaç duymaksızın kanepeye, yani odadaki en büyük mobilyaya” seyahat edilir. Bu süreç, De Maistre için, kimi zaman keyifli, neşeli kimi zaman hüzünlü ve yenik, ama mutlak surette estetik bir yolculuktur. Özgün ve özgül bir psikoterapi süreci, bana kalırsa, tarafların kendilerini estetik bir proje olarak yaratma imkânlarını soruşturmasından geçer. Felsefe, sanat, dinsel ritüeller ve/veya tüm tasarım disiplinleri,
19
Michel Foucault’nun “kendilik estetiği” dediği bu sürece girmenin, insanın kendisine “doğruyu söylerek” (parhesia) dokunabilmesinin veçhelerini sunar. Işıl Baysan Serim İstanbul, şubat 2010
20
Report "”Terapi Kültürel Bir Eleştri” (Kemal Sayar, 2011) için bir ”sondeyiş” denemesi...."