INTUS-LEGEREF i l o s o f í a Editora Dra. Verónica Benavides G. Consejo Editorial Dr. Hugo Aznar, Universidad CEU-Cardenal Herrera, España Dr. Manfred Spieker, Universidad de Osnabrück, Alemania Dr. Dorando Michelini, Universidad Católica de Santa Fe, Argentina Dr. Jorge Martínez / Pontificia Universidad Católica de Chile, Chile Dr. Rubén Peretó, Universidad Nacional de Cuyo, Argentina Dr. Alfredo Culleton, Universidade do Vale do Rio dos Sinos, Brasil Dr. Fernando Longás, Universidad de Valladolid, España Dr. Pablo Salvat, Universidad Alberto Hurtado, Chile Intus-Legere Filosofía es la revista del Departamento de Filosofía de la Universidad Adolfo Ibáñez, Chile. Ella acoge solamente artículos originales, los cuales serán arbitrados por evaluadores externos a la publicación. La línea editorial de la revista, desde una apertura sin restricciones ideológicas, da cabida a opiniones y posiciones filosóficas en su más amplia variedad, con el expreso propósito de contribuir a enriquecer la reflexión y el diálogo filosófico a través de una publicación que fomente la exposición intelectual rigurosa de ideas. Sin operar como un criterio determinante o excluyente, Intus-Legere Filosofía propiciará en su política editorial que sus páginas contribuyan, desde la perspectiva filosófica, a la comprensión y análisis de los problemas y debates que atraviesan el contexto contemporáneo. El contenido de cada contribución es de exclusiva responsabilidad de su autor y no representa necesariamente el pensamiento de la Universidad. Esta publicación está indizada en: www.latindex.unam.mx y en www.dialnet.unirioja.es Informaciones, suscripción y correspondencia: Facultad de Artes Liberales, Av. Alberto Hurtado 750, Viña del Mar, Chile, teléfono (56-32) 250 3864, correo electrónico
[email protected] ISSN 0718-5448 Producción e impresión: Salesianos Impresores S.A U N I V E R S I D A D A D O L F O I B Á Ñ E Z F A C U L T A D D E A R T E S L I B E R A L E S INTUSLEGERE F A ñ o i 2 0 1 2 l o | s V o l . 6 o f | N º í a 2 Presentación................................................................................... ARTÍCULOS 5 Visitantes Europeos. El eurocentrismo del desarrollo institucional de la filosofía chilena / European Visitors. Eurocentrism in the institutional development of chilean philosophy. José Santos Herceg....................................................................... 9 . res discursos filosóficos de la (post)modernidad chilena. Oyarzún, T Hopenhayn y Savrovsky / Three philosophical discourses of Chilean (post) modernity. Oyarzún, Hopenhayn and Savrovsky. Fernando Vergara H. .................................................................... 27 La filosofía nuestroamericana en la filosofía chilena: una mirada a la segunda mitad del siglo XX / ‘Nuestroamericana’ philosophy in chilean philosophy: a look at the second half of the 20th century. Aldo Ahumada Infante.................................................................. 47 Juan Rivano: filósofo latinoamericano del riesgo / Juan Rivano: a latin american philosopher of risk. Alex Ibarra Peña .......................................................................... 69 Filosofía y Nacionalismo en Chile. La ‘Teoría del Chileno’ de Roberto Escobar / Philosophy and Nationalism in Chile. The ‘Theory of the Chilean’ of Roberto Escobar. Alejandro Fielbaum S................................................................... 85 La filosofía de la naturaleza en la obra de Manuel Atria Ramírez / Philosophy of Nature in the work of Manuel Atria Ramirez. Juan Eduardo Carreño - Alejandro Serani.................................... 111 Historia de la filosofía católica en Chile durante el siglo XX / History of catholic philosophy in Chile during the XX century. Jaime Caiceo Escudero................................................................. 131 Apuntes para una filosofía de la educación. Una indagación en el ideario de Jorge Millas / Notes for a philosophy of education. A enquiry into the ideas of Jorge Millas. Fernando Gallo A.......................................................................... 151 RESEÑAS Jaime Caiceo, Pensamiento y acción educativos en Chile: a partir de los Premios Nacionales de Educación. Tomo I. Premiados 1979-1993. Alex Ibarra Peña......................................................................... 165 Juan Rivano, Introducción a Montaigne. Rogelio Rodríguez....................................................................... 167 DEFINICIÓN DE LA REVISTA Y LÍNEA EDITORIAL / Definition and publishing line...................................................... 171 NORMAS DE PUBLICACIÓN / Publication rules. ......................................................................... 173 PRESENTACIÓN Con el volumen que presentamos al lector, se concreta este año 2012 el cambio de línea editorial de la Revista Intus-Legere Filosofía. El trabajo de publicación proyectado en esta nueva etapa se traduce en un primer número con artículos seleccionados ahora desde una buscada amplitud temática y filosófica, y en un segundo, de carácter especial, dedicado al estudio y discusión en torno a un determinado tema, un ámbito disciplinar de la filosofía o la obra de un pensador relevante. El rigor académico y filosófico, los principios exigidos por la comunicación de ideas propia de una revista humanista, continúan siendo condiciones por la que esta publicación espera ser reconocida y valorada en el campo intelectual. La opción de dedicar el primer número especial de nuestra revista a la filosofía en Chile durante el siglo veinte, se vincula solidariamente a un proceso en pleno desarrollo de recuperación, estudio y discusión sobre el pensamiento filosófico en nuestro país que ha llegado a ocupar a un número creciente de investigadores y académicos nacionales; múltiples seminarios, congresos y publicaciones sobre el tema hablan de una atención, que si bien está en una etapa inicial, se proyecta vigorosa y productiva. Impulsar este proceso abierto, aportar a su mantención, señalar direcciones posibles, esbozar preguntas y discusiones relevantes para su orientación, son propósitos a los que esperamos contribuir en alguna medida con esta publicación. El volumen abre con el trabajo de José Santos, quien trata el interesante tema de la importación del pensamiento filosófico europeo a las aulas universitarias chilenas, refiriendo el aporte de quienes, llegados desde el Viejo Mundo, permitieron, en medida importante, el desarrollo del proceso de institucionalización universitaria de la filosofía en Chile. A continuación, Fernando Vergara presenta un análisis de las teorías de P. Oyarzún, M. Hopenhayn y E. Sabrovsky sobre el sujeto moderno conectado con parte de la discusión que ha existido en Chile y Latinoamérica en torno al debate entre modernidad y postmodernidad. Una indagación sobre los orígenes de la vertiente latinoamericanista en la filosofía chilena durante la segunda mitad del siglo XX, es lo que acomete el artículo de Aldo Ahumada. Frente al marcado eurocentrismo que caracteriza al pensamiento filosófico chileno, la propuesta del texto es reparar en la vertiente “nuestroamericana” –siguiendo el término 5 acuñado por Horacio Cerutti– que surgiría en los años ochenta. Por otra parte, Alex Ibarra ofrece un perfil y ponderación general del pensamiento de Juan Rivano, postulando que es una de las obras nacionales claramente vinculable con las grandes temáticas que han animado el filosofar latinoamericano. Le sigue Alejandro Fielbaum, quien se detiene en un análisis crítico de la obra Teoría del Chileno de Roberto Escobar, específicamente revisa la defensa que ahí se presenta del papel del filósofo como poseedor del secreto de la nación, interpretándola como una variante original, no exenta de rasgos polémicos, del pensamiento nacionalista en nuestro país. Los tres últimos trabajos de este número especial son, por orden de aparición, los de Alejandro Serani y Juan Eduardo Carreño, dedicado a presentar la innovadora propuesta de Manuel Atria respecto de una filosofía de la naturaleza basada en las categorías propias de la tradición aristotélico-tomista; el de Jaime Caiceo, una detallada mirada a la historia de la filosofía católica en el Chile del siglo XX; y, finalmente, el de Fernando Gallo sobre algunos de los vínculos posibles de establecer entre la idea de educación de Jorge Millas y su concepción antropológica. Las investigaciones y estudios aquí reunidos constituyen una interesante muestra del trabajo que en el presente se realiza en torno al ejercicio filosófico desarrollado en Chile y –a través de la diversidad de temas abordados– logran dar cuenta de la riqueza del surco abierto y permiten vislumbrar que hay una amplia gama posibilidades de indagación que, seguramente, veremos concretarse en un futuro próximo. Dra. Verónica Benavides G. Dr. Maximiliano Figueroa Editora Director Revista Intus Legere Filosofía Departamento de Filosofía 6 ARTÍCULOS VISITANTES EUROPEOS. EL EUROCENTRISMO DEL DESARROLLO INSTITUCIONAL DE LA FILOSOFÍA CHILENA1 Dr. José Santos Herceg* El presente texto se instala en el marco del conocido asunto de la “importación” del pensamiento filosófico europeo a América Latina. Se intentará, esta vez, abordarlo desde la perspectiva de los sujetos concretos, quienes habrían sido los que trajeron consigo dicho mundo filosófico a Chile. El primer objetivo será llevar a cabo un rastreo de los pensadores del Viejo Mundo que habiendo llegado a Chile tuvieron una influencia institucional gravitante, al punto de que es posible hablar de ellos en términos de su destacable participación en la historia del pensamiento filosófico en Chile. El segundo objetivo será mostrar, justamente a raíz de lo anterior, la instalación y proceso de naturalización de un eurocentrismo reinante en el ámbito filosófico chileno. Palabras clave: filosofía europea, América Latina, eurocentrismo, filosofía en Chile. EUROPEAN VISITORS. EUROCENTRISM IN THE INSTITUTIONAL DEVELOPMENT OF CHILEAN PHILOSOPHY This text places itself within the framework of the well-know issue of the “import” of European philosophical thought into Latin America. On this occasion, we will attempt to approach it from the perspective of the concrete individuals who would have brought with them said philosophical world to Chile. The first aim will be to track down the thinkers from the Old World that, having arrived in Chile, had a weighty institutional influence, to the point where it is possible to speak of them in terms of their notorious participation in the history of philosophical thought in Chile. The second aim will be to show the instalation and the process of naturalization of a reigning eurocentrism in the Chilean philosophical context due to what has been stated. Keywords: european philosophy, Latin America, eurocentrism, philosophy in Chile. * 1 IDEA, Universidad de Santiago de Chile, Santiago, Chile. Correo electrónico:
[email protected] La versión inicial de este trabajo fue leída en Simposio “Historia de la Filosofía Latinoamericana”. II. Congreso Ciencias Tecnologías y culturas, IDEA/ USACH, 30 de octubre al 2 de Noviembre 2010. Intus-Legere Filosofía / Año 2012, Vol. 6, Nº 2 , pp. 9 - 26 9 Visitantes Europeos. El eurocentrismo del desarrollo institucional de la filosofía chilena Mucho se ha hablado en el contexto latinoamericano en general de la “importación” de la filosofía europea al continente. Dicha actividad ha sido una práctica tan extendida que algunos, como Salazar Bondy, han llegado a sostener que, “(…) reseñar el proceso de la filosofía hispanoamericana (...) es hacer el relato del paso de la filosofía occidental por nuestros países, la narración de la filosofía europea en América hispana”2. En el caso chileno, a juzgar por los relatos que se tienen del decurso de la filosofía en nuestro país, este diagnóstico tiende a corroborase y los episodios de “importación” son múltiples y cuasi-permanentes a lo largo de nuestra historia3. Al hablar de importación a lo que se está aludiendo es al traslado y consecuente recepción de conceptos, categorías, doctrinas, sistemas completos, desde el Viejo Mundo al Nuevo Mundo. La actitud del receptor, como es evidente, tiende a ser “pasiva” y se refiere a aquel simple “recibir” para aprehender, para estudiar, para absorber. El paso o llegada de la filosofía europea a América Latina en general y a Chile en particular puede ser y ha sido abordado de diferentes formas. La manera en que habitualmente se ha trabajado el tema ha sido aludiendo a las diferentes corrientes de pensamiento europeo que han sido recepcionadas. Es así como se podría dibujar una secuencia de apariciones que incluyeran, entre otras corrientes de pensamiento, la Escolástica, el Espiritualismo, la Ideología, el Eclecticismo, la Ilustración, el Positivismo, el Existencialismo, el Neotomismo, el Marxismo, la Fenomenología, etc.4 Zea, L. (comp.), “Sentido y problema del pensamiento filosófico hispanoamericano”, Fuentes de la cultura latinoamericana I, Fondo de Cultura Económica, México, 1995, pp. 203-204. 3 Cfr. Escobar, Roberto, La filosofía en Chile, Editorial Universidad Técnica del Estado, Santiago de Chile, 1976 y El vuelo de los Búhos. Visión personal de la actividad filosófica en Chile, Ril, Santiago, 2008; Jaksic, Iván, Academic rebels in Chile; the role of philosophy in higher education and politics, State University of New York Press, Albany, 1989; Molina, Enrique, La filosofía en Chile en la primera mitad del siglo XX, notas y recuerdos, Nascimiento, Santiago, 1953; Sánchez, Cecilia, Una disciplina de la distancia. Institucionalización universitaria de los estudios filosóficos en Chile, Cerc-Cesog, Santiago, 1992. 4 Como caso paradigmático de este gesto se podría aludir a lo que hace Augusto Salazar Bondy en la primera parte de su libro Existe una filosofía en nuestra América? (Siglo XXI, México-Madrid, 1968). En este texto el autor establecerá la existencia de cuatro grandes “Etapas” en el desarrollo de la filosofía en América Latina: Una primera que llama “Escolástica” y que iría desde el siglo XV al XVII, es decir, durante gran parte del período colonial, una segunda titulada “Ilustración”, que abarcaría lo ocurrido en el siglo XVIII, y finalmente, distinguirá una tercera etapa que llama “Independencia política”. Esta última, se subdivide para el peruano en cuatro momentos: (a) hasta 1870: Romanticismo, “filosofía de la ideología”, Escuela escocesa del common sense y el espiritualismo, (b) última décadas del s. XIX: Positivismo, (c) primeras décadas del siglo XX: Antipositivismo y los Fundadores, (4) Etapa contemporánea: Marxismo y otras corrientes de filosofía social. Neotomismo, Fenomenología, Normalización. 2 Intus-Legere Filosofía / Año 2012, Vol. 6, Nº 2 11 José Santos Herceg El relato, sin embargo, podría centrarse antes que en las corrientes de pensamiento que llegan, en la manera, la forma, los medios a través de los cuales dicha importación tiene lugar. Un camino preferente mediante el cual las ideas filosóficas europeas van irrumpiendo en nuestros países son los “visitantes”: los filósofos extranjeros que arriban a Chile. Al hablar de los “visitantes” es necesario acotar que ya hay registro, aunque incipiente, en la literatura: por un lado, Walter Hanisch nos refiere un catastro bastante completo de las visitas que tuvieron lugar durante la colonia y, por otro, Roberto Escobar, Santiago Vidal, Cecilia Sánchez y José Jara dan noticia de algunas que se han dado a lo largo del período republicano. La historia de los filósofos y pensadores extranjeros en Chile, la de su aporte al desarrollo de la disciplina en nuestro país, sin embargo, todavía no se ha escrito. La Tarea es sin duda ardua, puesto que dicha historia comienza ya antes de la Independencia –en los años de la Colonia se registran gran cantidad de arribos– y no termina aún, pues hasta nuestros días siguen llegando pensadores desde el Viejo Mundo. Para efectos de este trabajo un recorte de orden “temporal”, aunque no es lo óptimo, se hace indispensable. Buscaré, por lo tanto, limitarme temporalmente, abarcando solamente a los viajeros que arriban a nuestro país hasta antes de la irrupción del Gobierno Militar en 1973. Aunque acotada temporalmente, la multitud de pensadores extranjeros que ha llegado a Chile podría, sin embargo, ser inabarcable. Es por ello que, en esta oportunidad, aludiré solamente a los viajeros “más significativos”. Me limitaré a referirme, por lo tanto, solo a los que podríamos calificar de “visitantes más ilustres”. Para determinar quiénes son los que entran es esta categoría se requiere, por supuesto, un criterio y la instalación de dicho criterio siempre es problemático. Con el fin de fijar una suerte de objetividad y sin que ello tenga ningún carácter definitivo utilizaré aquí, como parámetro, algo más bien externo, pero que por evidente se vuelve fácil de aplicar: aludiré a aquellos viajeros que han tenido incidencia de carácter institucional para el desarrollo de la filosofía en Chile. Me refiero, por ejemplo, a aquellos que han fundado instituciones vinculadas con la filosofía (Centros, Departamentos, Revistas, Cursos, etc.), a los que, sin haberlas fundado, sin embargo, han presidido o tenido un lugar preeminente en algunas instituciones, a los que han marcado de alguna manera el modo en como se ha instalado disciplinariamente la filosofía en Chile. A raíz de ello es que se considerarán, para efecto de este trabajo, solo aquellos intelectuales que trascienden lo que podría considerarse una simple estadía “de paso” por Chile, una visita pasajera. Aquellos que permanecen en el país por muy breves lapsos de tiempo o que, pese a hacerlo por más tiempo, sin embargo, mantienen una actitud de desarraigo, no serán tomados en cuenta, pues, como cabría esperar, no entran dentro de los que pueden considerarse significativos o relevantes para el desarrollo institucional de la filosofía. En donde no haremos distinciones, sin embargo, será en el carácter de “filósofos” que puedan tener los viajeros, pues se ha hecho evidente que una porción importante de quienes han tenido repercusiones profundas sobre el desarrollo de la filosofía en Chile no han sido, en el sentido estricto, filósofos. 12 Intus-Legere Filosofía / Año 2012, Vol. 6, Nº 2 Visitantes Europeos. El eurocentrismo del desarrollo institucional de la filosofía chilena Para efectos de esta presentación, finalmente, pondremos el acento solamente en los viajeros provenientes de Europa. Los pensadores latinoamericanos llegados a Chile cuya influencia para la filosofía ha sido profunda es un tema que podría, y tal vez exigiría, una investigación particular. Me permitiré mencionar a algunos de ellos, sin entrar, no obstante, en mayores detalles al respecto y difiriendo su estudio para una próxima oportunidad. Acotado así el campo de autores, se hace evidente que las aristas relevantes de investigar son múltiples. En primer lugar sería interesante preguntarse por la formación de estos visitantes, por sus estudios, por las corrientes de pensamiento y los autores que los han influido. Del mismo modo, sería central dilucidar de qué manera dichas influencias se manifiestan en su obra tanto escrita como institucional. A ello habría que agregar una pregunta central: ¿cuál es el lugar que llegan a ocupar estos viajeros en la sociedad chilena que los recibe? De la respuesta a esta interrogante dependerá no solo el modo sino el grado que alcance su influencia. Si fueron profesores, por ejemplo, habría que investigar sobre los cursos que dieron, quiénes asistieron a dichos cursos, si tenían seguidores, si daban charlas y dónde, si escribían en los periódicos y en cuáles, si participaban en polémicas y con quién, etc. En el fondo, lo fundamental aquí sería averiguar el grado de repercusión a nivel filosófico que ha tenido el visitante tanto en el momento de su estadía, como posteriormente. Las intenciones de este trabajo, no obstante, son de orden “panorámico” y responder a todas estas inquietudes exige una investigación individual y pormenorizada. Lo que sigue es simplemente el catálogo inicial de nombres, de autores, de viajeros con algunos datos sobre su vida, su formación, su llegada y –cuando corresponde– su partida de Chile, además de algunas referencias a –como se decía– el lugar y repercusión institucional que llegaron a tener. El problema expositivo-metodológico que se presenta de inmediato es, sin embargo, el de la organización del discurso. Es posible hablar, por ejemplo de épocas (Colonia, Siglo XIX y Siglo XX); es posible, también, hacer simplemente un listado de autores ordenados cronológicamente por la fecha de su llegada a nuestro país. Siendo coherente con el criterio escogido para la selección de los viajeros más “relevantes” –es decir, su importancia institucional– organizaré la exposición, pese a los problemas que ello pueda tener, fundamentalmente de acuerdo con eso –las instituciones en las que participaron–, pero considerando también los otros dos criterios de ordenación. Es así como durante el período colonial se puede hablar de viajeros vinculados a los colegios de las órdenes religiosas y la Universidad de San Felipe; durante el siglo XIX hay otros relacionados con el Instituto Nacional u otras instituciones de enseñanza, y hay, a partir del cambio de siglo, un tercer grupo que se instala en el Instituto pedagógico, la Universidad de Chile y en la Universidad Católica. Intus-Legere Filosofía / Año 2012, Vol. 6, Nº 2 13 José Santos Herceg 1. Colegios de las órdenes religiosas y la Universidad de San Felipe Tal como hace ver Walter Hanisch, para poder iniciar la formación de los futuros sacerdotes en las colonias, las órdenes religiosas no tenía otra alternativa más que la de traer desde España a los profesores ya formados allá. Es así como, en un primer momento, las clases de filosofía en los colegios de las órdenes, así como en las primeras universidades estaban siempre a su cargo de algún sacerdote español. Los nombres, por lo tanto, se multiplican, por lo que se hace indispensable una selección. El primero nombre que es necesario traer a colación es el del dominico P. Cristóbal de Valdespino5, natural de Jerez de la Frontera, quien zarpó para Chile en 1594 y fue –allí radica su importancia– el primer catedrático de filosofía en nuestro país. Según informa Hanisch y de acuerdo con una deducción historiográfica, el padre Valdespino enseña filosofía a partir de 1595 en el Convento de Santo Domingo. En adelante los profesores de filosofía que se pueden rastrear durante el período en Chile es enorme y un porcentaje importante fueron españoles. De entre ellos hay dos especialmente sobresalientes, no solo por su posición de privilegio en las instituciones de enseñanza, sino que también por su notoriedad: El padre Luís [de] Valdivia y el padre Miguel de Viñas, ambos jesuitas. El padre Luis [de] Valdivia, (Granada, 1560-Valladolid 1642) ingresa con 20 años a la Compañía de Jesús. En 1589, recién ordenado de sacerdote, fue comisionado al Perú. Allí, tras pasar por Lima y Cuzco, se le destinó a la misión de Juli, donde los religiosos realizaban trabajos tipográficos en lengua aymara. A finales de 1592 fue integrado al grupo de jesuitas comisionados de fundar una nueva provincia de la Compañía en Chile. Dictó clases de filosofía en el Colegio Máximo de San Miguel, al parecer, entre 1594 y 1597, llegando a ser Rector de dicho Colegio. Su notoriedad, sin embargo, se funda en la lucha que liderar por instalar la tesis de la “Guerra defensiva” en el trato con los Mapuche. Desde un punto de vista más filosófico, es especialmente destacable el caso del padre Miguel de Viñas S.J. quien nace en Marorel en Cataluña el 30 de noviembre de 1642 y se hace jesuita el 18 de marzo de 1661 a los 19 años. Pasó a Perú en 1680 y de allí a Chile. Muere en Santiago el 14 de abril de 1718 a los 75 años. Viñas se dedicó principalmente a la enseñanza de la filosofía y la teología; fue Rector en tres oportunidades del Colegio Máximo de San Miguel. Tiene importancia para la historia de la filosofía chilena por haber sido quien escribe “el único estudio específicamente filosófico publicado como obra chilena durante el período colonial”6. Según Hanisch, lo que caracteriza a Viñas es que comenta y analiza las obras de Aristóteles, Santo Tomás y Suárez con libertad absoluta, dejando de lado cualquier servilismo basado en la autoridad7. 5 6 7 H anisch E., Walter, En torno a la filosofía en Chile (1594-1810), U. Católica de Chile, Santiago, 1963, p. 17. Ibidem., p. 8. Ibidem., pp. 50-51. 14 Intus-Legere Filosofía / Año 2012, Vol. 6, Nº 2 Visitantes Europeos. El eurocentrismo del desarrollo institucional de la filosofía chilena 2. Instituto Nacional u otras instituciones de enseñanza Durante el siglo XIX, especialmente en la primera mitad –recién iniciado el período republicano– los visitantes notables que llegaron a Chile ya no solamente provenían de Europa, sino que en gran medida de otros países del continente americano. Entre ellos destacan los venezolanos Andrés Bello y Simón Rodríguez. A estos nombres se agregarán, más adelante, los de dos ilustres argentinos exiliados por Rosas: Domingo Faustino Sarmiento que llega por primera vez a Chile en 1931 y Juan Bautista Alberdi. Algunos años más tarde se sumará el puertorriqueño Eugenio María de Hostos, quien permanece en el país en dos períodos; primero entre los años 1872 y 1873 y luego entre 1888 y 1898. Desde Europa, por su parte, que es en lo que nos concentraremos en este momento, hay durante el siglo XIX visitantes que provienen de tres destinos: desde España, desde Francia y finalmente desde Alemania. El español José Joaquín de Mora y su mujer, la francesa Francisca Delauneux son de los europeos vinculados al mundo del pensamiento y la filosofía que llegan a nuestro país en los primero años de la República. José Joaquín de Mora (1783-1964) había sido profesor de filosofía de la Universidad de Granada siendo aún muy joven. Se viene a América en 1926, llega a Buenos Aires en 1927 invitado por Bernardino Rivadavia, entonces presidente de Argentina, para editar el diario de gobierno: La Crónica. Poco después el partido del Rivadavia es derrotado y se le pidió a Mora que sirviera al gobierno chileno. Estuvo en Chile entre 1828 y 1831, años en que organizó el Liceo de Chile, fundó El Mercurio Chileno (1828-1829), El Constituyente y redactó la Constitución de 1828. En 1931 es exiliado y marcha al Perú. Especialmente interesantes resultan las clases extraordinarias de filosofía que daba a los alumnos más aventajados del Liceo en su casa: por lo que informa Bernando Suberacaseaux, allí se estudiaba a Rousseau, Bentham, Saint Simon, Campomanes y Jovellanos8. Francisca Delauneux, por su parte, tiene en la historia del pensamiento chileno un lugar central, aunque ha sido muy poco estudiado. Es ella quien funda en 1828 el primer colegio para mujeres en Chile. Lo realmente destacable de dicha fundación es el programa de cursos dictados: escritura, lectura, gramática española, composición, geografía, historia, literatura, francés y música. Se trata, como ha señalado Barros Arana, del “(…) primer establecimiento de este género destinado en Chile a dar a la mujer una ilustración digna de un país civilizado”9. En la misma línea de Mora y Delauneux llega a Chile en 1829 el profesor de filosofía francés Juan Antonio Portes. Su arribo se da en el contexto de la “importación” de un 8 9 Cfr. Suberacaseaux, Bernardo, Historia de las ideas y de la cultura en Chile: Sociedad y Cultura Liberal en Chile. Lastarria, Tomo I, Universitaria, Santiago, 1997, p. 27. Barros A rana, Diego, Historia general de Chile, Tomo XV, Universitaria y Barros Arana, 2005, p. 19. Intus-Legere Filosofía / Año 2012, Vol. 6, Nº 2 15 José Santos Herceg grupo de profesores para la fundación de una universidad10, proyecto que fracasa pero que Mora aprovecha para contratar a Portes como profesor para el Liceo de Chile. Más tarde él mismo fundará el Colegio de Portés y hace clases en el Colegio Zegerz, para retornar finalmente a Francia en 1834. Bernardo Subercaseaux informa que Portes “(…) enseñaba mediante el texto Leçons de philosophie sur les principes de l´inteligense (1815), de Pieer Laromiguère” que era un seguidor de Condillac y Destutt de Tracy11. También desde Francia llegan a Chile algunos intelectuales que se vincularán con el Instituto Nacional, como Carlos Ambrosio Lozier (1784-1864)12 y más tarde, Antonio Vendel Heyl (1854) y Gustave Coustave Courcelle Seneu (1813-1892). El primero de ellos asume como profesor del Instituto Nacional en 1825 y estuvo allí por un corto tiempo, solo hasta 1826: en total ocho meses. Fue Rector en ese breve tiempo e intentó, sin éxito, introducir una serie de cambios en lo pedagógico, sin embargo, alcanzó a formar un grupo de trabajo entre sus alumnos, y abrió y editó una revista llamada el “Redactor de la Educación”. Se trata de un ingeniero que, sin embargo, se preocupó por estimular el estudio de las letras mediante la creación de una “sociedad literaria”. Como informa Domingo Amunátegui, “En aquella sociedad Lozier dio a conocer libros de filosofía de corte moderno13. Antonio Vendel Heyl, por su parte, deja Francia en 1840 y queda varado en Chile en 1841 producto de un naufragio. Poseedor de una vasta cultura humanista, fue profesor de latín y griego en el Instituto Nacional desde 1842. Muere en Santiago en 1854. Courcelle Seneu, finalmente, comenzó su labor académica en el Instituto Nacional en junio de 1855, y en julio de 1856 pasó a formar parte la facultad de Filosofía y Humanidades de la Universidad de Chile. Permanece en Chile hasta 1863, fecha en que caduca su contrato y regresa a Francia14. 10 En el periódico La Clave se declara: “Han llegado a Valparaíso con don Pedro Chapuis, en el Transporte de S.M. Cristianísima L´Adour, los profesores don Claudio Gay de química y física, don Juan Antonio Portes de filosofía (…) El señor Chapuis, a quien acompañan desde Francia estos profesores con el objeto de fundar bajo su dirección un nuevo establecimiento educacional (…)”. Peri Fagerstrom, René A., Reseña de la Colonización en Chile, Andrés Bello, Santiago, 1989. p. 46. Cfr. Godoy, Hernán, La Cultura Chilena, Andrés Bello, Santiago, 1982, p. 301. 11 Suberacaseaux, Bernardo, Historia de las ideas y de la cultura en Chile: Sociedad y Cultura Liberal en Chile. Lastarria, Tomo I, pp. 26-27. 12 “In 1822, Lozier was again in Buenos Aires and unemployed. He then offerd his services to Chile through the Chilean minister to the Argentine, Miguel Zañartu. O´Higgins ata once authorized Zañartu to employ Lozier as a profesor, a position which, however, he did not inmediately fill. Lozier arrived in Chile in October, 1822 (…)”. Campbell, Margaret, “Education in Chile, 1810-1842”, Journal of Inter-American Studies, Vol. 1, N°. 3, Julio 1959, p. 357. 13 A munátegui Solar, Domingo, Los primeros años del Instituto Nacional, Imprenta Cervantes, Santiago, 1889, p. 5. 14 Cfr. Hurtado, Cristina, “La recepción de Courcelle-Seneuil, seguidor de Tocqueville, en Chile”, Polis, Vol. 5, N° 17, 2007, pp. 1-8; Barros A rana, Diego, “Noticia bibliográfica”, en Courcelle-Seneuil, Jean-Gustave, Estudio de los principios del derecho, Gutemberg, Santiago de Chile, 1887; Fuentealba, L. “Courcelle-Seneuil en Chile. Los errores del liberalismo económico” (1908), trabajo reproducido en Anales de la Universidad de Chile, Nº 55 y 56, 1944. 16 Intus-Legere Filosofía / Año 2012, Vol. 6, Nº 2 Visitantes Europeos. El eurocentrismo del desarrollo institucional de la filosofía chilena 3. Instituto Pedagógico y Universidad de Chile Otro momento de llegada de extranjeros se da al finalizar el siglo XIX y lo constituye la incorporación de filósofos alemanes traídos por el Estado chileno para apoyar la formación docente en el Instituto Pedagógico: Jorge Schneider y, posteriormente, Guillermo Mann. El Dr. Schneider había sido contratado para dictar en el recién fundado Instituto Pedagógico las cátedras de Filosofía y Pedagogía15. Antes de venir a Chile se había distinguido en Europa por sus estudios científicos y filosóficos y, según informan los autores, gozaba de un bien ganado renombre en los principales centros culturales del Viejo Continente. Tal vez su mayor obra en nuestro país fue la creación del Liceo de Aplicación (1892). Guillermo Mann, por su parte, fue contratado por don Francisco Antonio Pinto, encargado para ello por del Gobierno, cuando había terminado recién su doctorado en Frankfurt16. El objeto de su contratación era dictar clases de psicología y pedagogía en el Instituto Pedagógico, donde llegó a ser Rector en 1928. Este no fue, sin embargo, el único cargo que tuviera, pues también fue decano de la Facultad de Filosofía y Ciencias de la Educación en la Universidad de Chile. Importante resulta, para la historia de la filosofía en Chile, el que fuera Mann quien instaló en 1907 la matriz de “Historia de la Filosofía” como modo de enseñanza de esta disciplina17. Al Instituto Pedagógico llegan también algunos filósofos refugiados de la Guerra Civil española convirtiéndose en lo que, a nivel latinoamericano y por ocurrencia de José Gaos, se han llamado los “transterrados”. Entre ellos, el primero en llegar fue José Ferrater Mora, quien habría permanecido en Chile, trabajando en el Instituto Pedagógico, entre 1941 y 1947. El mismo Ferrater Mora dirá respecto de su estadía en Chile que “de aquella época, arrancaron muchas cosas que fructificaron luego”18. Se trata de una etapa en que, según Ortega, “(…) escribió un total de once libros y más de sesenta artículos y ensayos”19. En calidad de profesor, impartió clases en la Universidad de Chile, Universidad Técnica Santa María, Universidad de Concepción y Universidad Católica de Santiago. En la primera se hizo cargo de las asignaturas de filosofía moderna y lógica. También dictó cursos y conferencias en la Sociedad de Amigos del Arte, Sociedad de Escritores de Chile, Sociedad Pro-Arte de Viña del Mar, Centro Catalán, y otras instituciones destacadas. En aquella época habría de trabar una profunda y duradera amistad con otro viajero, uno que llega a Chile en 1943 huyendo de la Segunda Guerra Mundial y de sus secuelas, 15 Cfr. M ann, Guillermo, “Jorge Enrique Schneider: Su acción en el progreso de la filosofía”, Discurso pronunciado en la sesión inaugural del Centro de Ex-alumnos del Liceo de Aplicación, 29 de Julio de 1905, Imprenta Cervantes, Santiago, 1905. 16 Cfr. R etamal Peñaloza, Miriam, “Guillermo Mann O.”, en Sánchez De Irarrázaval, Elena ET AL., Filósofos y Educadores, el pensar chileno en el siglo XX, Cap. III, Pontificia Universidad Católica de Chile, Santiago,1992 y Pérez, R., Ramiro, “Dr. Guillermo Mann”, Revista de Filosofía I, 1, Agosto, 1949, pp.114-115. 17 Cecilia Sánchez destaca el lugar de este acontecimiento para la historia de la filosofía chilena. 18 Carta de José Ferrater Mora dirigida Julio Ortega Villalobos, fechada el 4 de diciembre de 1986, citada en Ortega-Villalobos, J., “José Ferrater Mora en Chile: filosofía y exilio”, El Basilisco (Oviedo), nº 21, 1996. p. 86. 19 Idem. Intus-Legere Filosofía / Año 2012, Vol. 6, Nº 2 17 José Santos Herceg para instalarse en la Universidad de Chile: el polaco Bogumil Jasinowski, quien permanece en el país hasta su muerte en 1969. Respecto de él José Jara señala que “(…) su amplia erudición y fina reflexión (…) se extendía sobre todo el gran espectro de la historia de la filosofía y la ciencias”20. De él ha dicho Humberto Gianinni: “si he conocido a alguien en quien se dieran esas dotes admirables y misteriosas, cuando van unidas, de profundidad y de gracias; aquella amalgama casi alquímica del sabio-niño, ese fue Bogumil Jasinowski” 21. Por razones muy diferentes a las de Jasinowski llega a nuestro país Marcelo Neuchloz, un húngaro nacido en Budapest. En su ciudad natal había iniciado sus estudios filosofía, para proseguirlos luego en Friburgo y Berlín, doctorándose, finalmente, en Goetingen, tanto en Medicina como en Filosofía. Neuchloz viaja a América Latina en 1922 y se instala en Argentina donde enseña medicina hasta 1943. A Chile se traslada en 1945 para trabajar en la Universidad de Chile como profesor de filosofía de la ciencia y teoría del conocimiento hasta su muerte. Unos años más tarde, a principios de los años 50 arriba por primera vez a Chile el italiano Ernesto Grassi, quien fuera contratado y especialmente traído por el rector de la Universidad de Chile, Juan Gómez Millas, con la tarea expresa de “renovar los estudios de filosofía en el país”. Sus estadías se habrían extendido entre 1951 y 1954. Este viajero tiene un carácter especial, pues según informa Barceló, nunca residió un año de corrido en Chile, sino que venía un semestre al año22. Pese a ello, su impronta en los estudios de la filosofía en Chile es innegable y, tal vez, indeleble, y ha sido puesto de manifiesto en múltiples oportunidades23. Lo central, al margen de su contribución a los estudios heideggerianos en nuestro país, es la introducción de un modo particular de trabajo filosófico conocido como “método Grassi”. Dos años después de la última venida de Grassi, en 1956, llega a Chile Gerold Stahl (1926), un alemán, quien hace su formación en su país natal (se doctora en München en 1949) pero muy joven emigra a nuestras tierras. Trabaja en la Universidad de Chile y, desde el punto de vista institucional hay que atribuirle la fundación de la Sociedad Chilena de Lógica, Metodología y Filosofía de la Ciencia, así como su activa participación en la 20 Cfr. Jara, José, “Un siglo corto de filosofía”, Archivos, Revista de Filosofía, N° 1, 2009, p. 77. 21 Gianinni, Humberto, “El pensamiento histórico de Bogumil Jasinowski”, Anales de la Universidad de Chile, Sexta Serie, N° 3, octubre de 1996, p. 65. Cfr. también “Sufrimiento y esperanza en la historia: homenaje al maestro Bogumil Jasinowski”, Revista de Filosofía, Santiago, XIV (2), 1970, pp. 145-157. 22 Conferencia dictada el 09.04.2010 en la Universidad Andrés Bello en el marco del Grupo de Estudio de Pensamiento Chileno. 23 Cfr. Barceló, Joaquín, “La confrontación de Ernesto Grassi con Sudamérica”, Revista de Humanidades, Vol. 7, Sánchez, Cecilia, Una disciplina de la distancia. Institucionalización universitaria de los estudios filosóficos en Chile, Cerc-Cesog, Santiago, 1992; Fernández, Osvaldo, “Chile: ¿Qué enseñanza filosófica?”, Araucaria de Chile, N°10, Ediciones Michay, Madrid, 1980 y “Una experiencia docente. Algo acerca de Heidegger en Chile”, La Cañada, Nº 2, 2011, pp. 111-124; Jara, José, “Un siglo corto de filosofía”, Archivos. Revista de Filosofía, N° 1, 2009, pp.75-88; Vidal, Santiago, “Apuntes sobre la filosofía en Chile”, Buenos Aires, 1956, reproducido en La Cañada, Revista del pensamiento filosófico chileno, Nº 3, 2012. 18 Intus-Legere Filosofía / Año 2012, Vol. 6, Nº 2 Visitantes Europeos. El eurocentrismo del desarrollo institucional de la filosofía chilena Sociedad Chilena de Filosofía24. Como hacen ver Alex Ibarra y Guido Vallejos, su presencia tendrá un lugar central junto a la de Juan Rivano y Desiderio Papp en la instalación de la filosofía analítica, la lógica y la filosofía de las ciencias en nuestro país25. Este último pensador llega a América Latina en condición de refugiado de la Segunda Guerra Mundial. Desiderio Papp nació en Obron, hoy Odemburg, entre Austria y Hungría (1895). Estudió filosofía en la universidad de Budapest, obteniendo el doctorado en 1917. Papp se instala en el año veinte en Viena incorporándose a la redacción del Neues Wiener Journal y años más tarde se convierte en su director. En 1935 es nombrado Privatdozent en la Universidad de Viena. Se ve forzado a emigrar a Suiza en 1938 y luego a París. Es recluido en un campo de concentración, logra huir y atraviesa los Pirineos a pie hasta llegar a España desde donde se embarga a América en 1945. En nuestro continente desarrolló su quehacer intelectual en Argentina, Uruguay, Venezuela, México y Chile. A nuestro país llega en 1961 a trabajar en la U. de Chile y permanece hasta su muerte en 199326. Cuando llega Papp a Chile, ya hace un par de años que estaba aquí Francisco Soler Grima. Soler nace en Almería, España, en 1922, y muere en Viña del Mar en 1982 como chileno nacionalizado. Llega a Chile en 1958 y se desempeña como profesor en múltiples universidades: Católica de Santiago y Valparaíso, Concepción y Federico Santa María, pero principal y fundamentalmente en la Universidad de Chile. A su influencia se debe, sin duda, la introducción en Chile de los estudios sobre Ortega y Gasset y Martin Heidegger, autores –especialmente este último– que hasta hoy constituyen el grupo de los filósofos más estudiados en nuestro país. Jorge Acevedo, como discípulo de Soler, ha mostrado hasta qué punto estos dos autores y su relación fue el tema central de las preocupaciones de Soler27. Hizo una respetable labor de traducción de la obra del filósofo alemán y de difusión de la del fundador de la Escuela de Madrid. La influencia de este pensador español en nuestro país es innegable, pues se habría tratado, al parecer, de un gran profesor: de un entusiasmo contagioso, de una oratoria fabulosa y de gran seriedad en el trabajo, lo que unido a la calidad de su trabajo, hace de este profesor quien más tesis ha guiado en la historia de nuestro país28. 24 Escobar, Roberto, El vuelo de los Búhos. Visión personal de la actividad filosófica en Chile, Ril, Santiago, 2008, p. 416. 25 Ibarra, A. Y Vallejos, G., “Propuesta para una investigación sobre la institucionalización de la filosofía analítica en Chile”, Revista Mapocho, Edición Especial Bicentenario, 2010, pp. 353-372. 26 Cfr. Croxatto, H., “El Doctor Desiderio Papp”, Anales de la Universidad de Chile, sexta serie, N° 3, septiembre de 1996, pp. 95-101, Ibarra, Alex, “Aproximaciones a la obra de Desiderio Papp”, IX Seminario ArgentinoChileno, Facultad de Ciencias Sociales, Universidad Nacional de Cuyo, Mendoza, Argentina. Octubre, 2008 y “Desiderio Papp, filósofo de la ciencia a partir de la pregunta por la legalidad de la naturaleza”, IX Encuentro de Historiadores Argentino-Chileno, Universidad Cardenal Silva Henríquez, Santiago, Chile. Abril, 2009. 27 Cfr. Acevedo, Jorge, “Francisco Soler: entre Ortega y Heidegger”, Anales de la Universidad de Chile, Sexta Serie, N° 3, septiembre de 1996, pp. 51-63. 28 Esta información la dio José Jara en el Encuentro del Grupo de Estudio de Filosofía Chilena realizado en Homenaje a Francisco Soler que tuvo lugar en Valparaíso el 9 de julio de 2010. En dicha oportunidad expusieron Jorge Acevedo (Universidad de Chile), Walter Díaz (Universidad de Valparaíso), Carlos Martel (Universidad de Valparaíso), José Jara (Universidad de Valparaíso). Modera Andrés Bobenrieth (Universidad de Valparaíso). Intus-Legere Filosofía / Año 2012, Vol. 6, Nº 2 19 José Santos Herceg 4. Pontificia Universidad Católica de Chile El caso de la Pontificia Universidad Católica de Chile, finalmente, no difiere de lo que se ha podido ver en las instituciones laicas o públicas, ya que aquí también es posible encontrar la presencia gravitante de pensadores extranjeros. Dicha presencia, por supuesto, no se da desde su fundación en 1889, sino más bien a partir de la paulatina instalación de la filosofía en dicho centro de estudios. Como informan Celis y su equipo, las primeras dos instituciones al interior de la PUC dedicadas a la enseñanza y cultivo de la filosofía fueron el Curso Superior de Filosofía que se funda el 17 de Abril de 1922 y la Academia de Filosofía creada con ocasión del VI Centenario de Santo Tomás el 16 de Agosto de 192329. Justamente ese mismo año de 1923 llega a Chile desde la Bretaña (Francia) Alcimo Meringo (SS.CC.) quien había estudiado en Bélgica y luego especializado en filosofía en La Sorbonne de París (1947-1948), en Lovaina y Roma (1956-1957). Además de ser profesor de los Sagrados Corazones en Viña, desarrolla docencia Universitaria en la Universidad de Chile y la Universidad Católica, donde llega a ser decano de la Facultad de Filosofía, Letras y Ciencias de la Educación, así como también vicerrector de la Universidad. A mediados del siglo otro nuevo visitante se sumará al desarrollo de la filosofía en la Pontificia Universidad Católica de Chile. De Dalmacia (Yugoslavia) arriba el sacerdote de la orden de los dominicos, Raimundo Kupareo (1914- 1996), a la Facultad de Filosofía de la que llega a ser decano. Licenciado en Filosofía y Letras en la Universidad de Zagreb, y doctor en Teología y en Filosofía, arriba a Chile en 1950 y se dedica a enseñar axiología y estética. Es obra suya la creación del Departamento de Estética en la PUC (1971) así como la fundación de la revista Aisthesis, que comienza en 1966 y hasta el día de hoy aún sigue apareciendo. Finalmente y ya enfermo regresa a su patria en 1974 y muere en 199630. Será Kupareo, además, quien, detentando la decanatura de la Facultad de Filosofía, proponga a otro viajero para hacerse cargo de la dirección del Departamento de Filosofía. Jorge Houston Pison31 nace en 1926 Saubuse (Francia). En 1969 se le otorga la nacionalidad chilena. Es Licenciado en teología en la PUC y doctor en teología en el Ateneo Angelicum de Roma y se desempeña como profesor de la PUC y en el Seminario de Santiago. Tomista de formación y admirador de Maritain, por su propia confesión fue alejándose de esta escuela y acercándose paulatinamente a la filosofía moderna, especialmente a Blondel32. 29 Cfr. Celis y Equipo, La presencia de la Filosofía en la Universidad Católica de Chile (1888-1973), Anales de la Facultad de Educación, N°5, Pontificia Universidad Católica, Chile, 1982. 30 Astorquiza, Fernando (Ed.), Bio-bibliografía, op. cit., p. 160. Cfr. Celis y Equipo,, La presencia de la Filosofía en la Universidad Católica de Chile (1888-1973), op. cit., pp.188ss. 31 Cfr. Houston, Jorge, Memorias de un obispo sobreviviente: episcopado y dictadura, Cap. 4: “Profesor de Filosofía 1952-1967”, Lom, Santiago, 2009, pp. 73. 32 Cfr. Celis y Equipo, op.cit., pp. 113-114 y pp. 186-187. 20 Intus-Legere Filosofía / Año 2012, Vol. 6, Nº 2 Visitantes Europeos. El eurocentrismo del desarrollo institucional de la filosofía chilena Quien alcanza, sin embargo, el mayor nivel de influencia sobre el decurso de la filosofía en Chile entre los visitantes ligados a la PUC será el polaco Bruno Rychlowski (1911-2001). Sus estudios los hizo en su patria, en Italia, y puesto que llega a nuestro país con solo 18 años (1919), en la Universidad de Chile. Se titula en el año 1944 de profesor de filosofía y se doctora en filosofía en Lovaina”33. Llegó a ser decano de la Facultad de Filosofía y Educación de la Universidad Metropolitana de Ciencias de la Educación, pero su labor universitaria más importante la realizó en la PUC. Su notoriedad la debe, por una parte, a que –como se señala en un homenaje póstumo– “marcó a varias generaciones de escolares que guiaron sus estudios a través de sus libros Lecciones de Filosofía, editado por primera vez en 1964, y Lecciones de Psicología y Lógica, de 1974”34 , y, por otra parte, a su vínculo con el Régimen Militar, pero especialmente, por su amistad personal tanto con el General Pinochet, a quien califica de “gran soldado, eximio patriarca y real cristiano”, como con el almirante José Toribio Merino, de quien fue su confesor, según relató su viuda Margarita Riofrío”35. Conclusiones Al ahondar en este tema de investigación surge, espontánea e inmediatamente una aprehensión: la multitud de pensadores extranjeros que han llegado a Chile podría ser inabarcable. Mientras se va buscando surgen nombres y más nombres. Es por ello que en esta oportunidad me propuse aludir solamente a los viajeros “más significativos”, entendiendo con ello que me referiría únicamente a aquellos visitantes que han tenido incidencia de carácter institucional para el desarrollo de la filosofía en Chile: los que han fundado instituciones vinculadas con la disciplina, los que han presidido o tenido un lugar preeminente de algunas instituciones, los que han marcado de alguna manera el modo en como se ha instalado disciplinariamente la filosofía en Chile, etc. Este criterio de selección, sin embargo, y para mi sorpresa, ha resultado bastante poco operativo, pues la gran mayoría de los europeos que llegan a Chile y se vinculan con el mundo de la filosofía han tenido –en mayor o menor medida– una incidencia de carácter institucional para el desarrollo de la filosofía en nuestro país: gran parte de ellos han fundado instituciones, muchos han precedido otras (decanos, directores, etc.) y, si no lo han hecho, han formado escuelas o incidido fuertemente en la formación filosófica. La historia de la filosofía en Chile pasa de una manera ineludible por estos pensadores europeos que dejaron, por diferentes motivos, su tierra natal para venir a Chile y trabajar en su desarrollo filosófico. Al menos desde el punto de vista de la institucionalización de la filosofía en Chile, estos visitantes son completamente decisivos. Escribir la historia de la filosofía en Chile, por lo tanto, debe considerarlos a cada paso, en cada momento. 33 Astorquiza, F. (Ed.), Bibliografía de la filosofía en Chile desde el siglo XVI hasta 1980, Barcelona, Santiago,1982, p. 198. 34 “Deceso del R. P. Bruno Rychlowski”, El Mercurio, 5 de Mayo de 2001. 35 Idem. Intus-Legere Filosofía / Año 2012, Vol. 6, Nº 2 21 José Santos Herceg La constatación de este lugar central que han tenido prácticamente todos los pensadores europeos que han arribado a Chile en el desarrollo institucional de la filosofía se vincula, sin duda, con el carácter eurocéntrico del universo filosófico chileno tanto pasado como actual. Sin duda es posible preguntarse si este mundo de la filosofía chilena era ya eurocéntrico antes de la llegada de los visitantes o dicha influencia es causa del dicho centrismo constatable aún hoy. A modo de respuesta inicial diría, más bien, que la disyuntiva es un error, pues es posible que se den ambas cosas. En primer lugar, la filosofía siempre ha sido eurocéntrica en Chile ya desde su instalación durante la colonia –instalación que se debe en gran medida a los visitantes europeos–, pues la filosofía se ha entendido como sinónimo de filosofía europea. En segundo lugar, es justamente esta condición la que hace posible que los visitantes europeos –sin menospreciar su calidad como pensadores– hayan tenido siempre un lugar de privilegio en nuestras instituciones y, en general, en el campo del pensamiento. Finalmente, que ello ha contribuido a agudizar un eurocentrismo ya existente hasta el punto en que simplemente se ha dejado de ver, no se le percibe, se le normaliza y naturaliza.* Bibliografía Acevedo, Jorge, “Francisco Soler: entre Ortega y Heidegger”, Anales de la Universidad de Chile, Sexta Serie, N° 3, septiembre de 1996, pp. 51-63. Amunátegui Solar, Domingo, Los primeros años del Instituto Nacional, Imprenta Cervantes, Santiago, 1889. Astorquiza, Fernando (Edit.), Bio-Bibliografía de la filosofía en Chile desde el siglo XVI hasta 1980, Barcelona, Santiago, 1982. Barceló, Joaquín, “La confrontación de Ernesto Grassi con Sudamérica”, Revista de Humanidades, Vol. 7, pp. 9-22. -------------------, “La actividad filosófica en Chile en la segunda mitad del siglo XX”, Bio-Bibliografía de la Filosofía en Chile desde el s. XVI hasta 1980, en Astorquiza, F. (Edit.), Barcelona, Santiago, 1982, pp. 108-112. Barros Arana, Diego, Historia General de Chile, Tomo XV, Editorial Universitaria y Centro Barros Arana, Santiago, 2005. -------------------, “Noticia bibliográfica”, Prefacio a la traducción del libro de CourcelleSeneuil, Jean-Gustave, Estudio de los Principios del Derecho, Gutemberg, Santiago de Chile, 1887. * Artículo recibido: 14 de noviembre de 2012. Aceptado: 14 de diciembre de 2012. 22 Intus-Legere Filosofía / Año 2012, Vol. 6, Nº 2 Visitantes Europeos. El eurocentrismo del desarrollo institucional de la filosofía chilena -------------------, “Don Juan Gustavo Courcelle-Seneuil”, Anales de la Universidad de Chile, Imprenta Cervantes, Santiago, 1892, vol. LXXXI, p. 738. Campbell, Margaret, “Education in Chile, 1810-1842”, Journal of Inter-American Studies, Vol. 1, N°. 3, Julio 1959, pp. 353-375. Celis y Equipo, “La presencia de la Filosofía en la Universidad Católica de Chile (18881973)”, Anales de la Facultad de Educación, N°5, Pontificia Universidad Católica de Chile, Santiago, 1982. Croxatto, H., “El Doctor Desiderio Papp”, Anales de la Universidad de Chile, sexta serie, N°3, septiembre de 1996, pp. 95-101. Cruz, Nicolás, El surgimiento de la educación secundaria pública en Chile. (El Plan de Estudios Humanista: 1843-1876), Ediciones Dibam, Santiago, 2003. Escobar, Roberto, La filosofía en Chile, Editorial Universidad Técnica del Estado, Santiago, 1976. -------------------, El vuelo de los Búhos. Visión personal de la actividad filosófica en Chile, Ril, Santiago, 2008. -------------------, “Estado actual del pensamiento filosófico en Chile”, Anuario de la Sociedad Chilena de Filosofía, 1976, Actas del primer Congreso Nacional de Filosofía, pp. 104-113. Fernández, Osvaldo, “Chile: ¿Qué enseñanza filosófica?”, Araucaria de Chile, N°10, Ediciones Michay, Madrid, 1980. -------------------, “Una experiencia docente. Algo acerca de Heidegger en Chile”, La Cañada, Nº 2, 2011, pp. 111-124. Fuentealba, L., “Courcelle-Seneuil en Chile. Los errores del liberalismo económico”, 1908, trabajo reproducido en Anales de la Universidad de Chile, Nº 55 y 56, 1944. Giannini, Humberto, “El pensamiento histórico de Bogumil Jasinowski”, Anales de la Universidad de Chile, Sexta Serie, Nº 3, octubre de 1996, pp. 65-70. -------------------, “Sufrimiento y esperanza en la historia: homenaje al maestro Bogumil Jasinowski”, Revista de Filosofía, Santiago, XIV (2), 1970, pp. 145-157. Godoy, Hernán, La Cultura Chilena, Andrés Bello, Santiago, 1982. Intus-Legere Filosofía / Año 2012, Vol. 6, Nº 2 23 José Santos Herceg Hanisch E., Walter, En torno a la filosofía en Chile (1594-1810), Universidad Católica de Chile, Santiago, 1963. -------------------, “La filosofía en Chile desde el siglo XVI hasta 1818”, Bio-Bibliografía de la Filosofía en Chile desde el s. XVI hasta 1980, en Astorquiza, F. (Ed.), Barcelona, Santiago, 1982, pp. 13-34. Hourton, Jorge, Memorias de un obispo sobreviviente: episcopado y dictadura, Cap. 4: “Profesor de Filosofía 1952-1967”, Lom, Santiago, 2009. Huneeus Gana, Jorge, “Los viajeros, sabios, editores y maestros extranjeros”, Cuadro histórico dela producción intelectual chilena, Biblioteca de Escritores de Chile, 1908, pp. 117-118. Hurtado, Cristina, “La recepción de Courcelle-Seneuil, seguidor de Tocqueville, en Chile”, Revista Polis, Revista de la Universidad Bolivariana, Vol. 5, N° 17, 2007, pp. 1-8. Ibarra, A. y Vallejos, G., “Propuesta para una investigación sobre la institucionalización de la filosofía analítica en Chile”, Revista Mapocho, Edición Especial Bicentenario, 2010, pp. 353-372. Ibarra, Alex, “Aproximaciones a la obra de Desiderio Papp”, IX Seminario ArgentinoChileno, Facultad de Ciencias Sociales, Universidad Nacional de Cuyo, Mendoza, Argentina, Octubre, 2008. -------------------, “Desiderio Papp filósofo de la ciencia a partir de la pregunta por la legalidad de la naturaleza”, IX Encuentro de Historiadores Argentino-Chileno, Universidad Cardenal Silva Henríquez, Santiago, Abril, 2009. Jara, José, “Un siglo corto de filosofía”, Archivos, Revista de Filosofía, N° 1, 2009, pp.7588. Jaksic, Iván, Academic rebels in Chile; the role of philosophy in higher education and politics, State University of New York Press, Albany, 1989. Jalif De Bertranou, Clara, “La migración de las ideas: Cuando la ideología cruzó el Atlántico”, en Muñoz, Marisa y Vermeren, Patrice (Comp.), Repensando el siglo XIX desde América Latina y Francia: Homenaje al filósofo Arturo A. Roig, Colihue, Buenos Aires, 2009, pp. 471-480. Mac-Clure, Oscar, “El economista Courcelle-Seneuil en el período fundacional de la economía como disciplina en Chile”, Revista Universum, Nº 26, Vol.1, I Sem., 2011, pp. 93-108. 24 Intus-Legere Filosofía / Año 2012, Vol. 6, Nº 2 Visitantes Europeos. El eurocentrismo del desarrollo institucional de la filosofía chilena Mann, Guillermo, “Jorge Enrique Schneider: Su acción en el progreso de la filosofía”, Imprenta Cervantes, Santiago, 1905. Discurso pronunciado en la sesión inaugural del Centro de Ex-alumnos del Liceo de Aplicación, el 29 de Julio de 1905. Molina, Enrique, La filosofía en Chile en la primera mitad del siglo XX, notas y recuerdos, Nascimiento, Santiago, 1953. Lukac De Stier, María L., “Panorama histórico de la filosofía política latinoamericana”, Límite. Revista de Filosofía y Psicología, Vol. 4, Nº 19, 2009, pp. 53-74. Ortega Villalobos, Julio, “José Ferrater Mora en Chile: filosofía y exilio”, El Basilisco (Oviedo), Nº 21, 1996, pp. 86-89. -------------------, “El exilio filosófico español en Venezuela, Argentina y Chile”. En Balcells, José M aría, y Pérez, José A ntonio (Eds.), El exilio cultural de la Guerra Civil, 1936-1939, Aquilafuente, Ediciones de la Universidad de Salamanca, Salamanca, 2000, pp. 139-150. Pérez R., R amiro, “Dr. Guillermo Mann”, Revista de Filosofía, I, 1, Agosto, 1949, pp. 114-115. Peri Fagerstrom, R ené A., Reseña de la Colonización en Chile, Andrés Bello, Santiago, 1989. R etamal Peñaloza, Miriam, “Guillermo Mann O.”, en Sánchez De Irarrázaval, Elena ET AL., Filósofos y educadores: El pensar chileno en el siglo XX, Pontificia Universidad Católica de Chile, Santiago de Chile, 1992. R icardo Levene, El mundo de las ideas y la revolución hispanoamericana de 1810, Facultad de Derecho, Universidad de Chile, Colección de Estudios Jurídicos y Sociales, Nº 46, Santiago, 1956. Santos-Herceg, José, “Imágenes de la filosofía chilena en el siglo XIX. Los relatos de su historia”, en Muñoz, Marisa y Vermeren, Patrice (COMP.), Repensando el siglo XIX desde América Latina y Francia: Homenaje al filósofo Arturo A. Roig, Colihue, Buenos Aires, 2009, pp. 573-586. -------------------, “200 años: Historias de la filosofía en Chile”, Revista Mapocho, 2010, pp. 232-352. Silva R., Matías, “Normalización de la filosofía chilena. Un camino de clausura disciplinar”, Revista Universum, N° 24, Vol. 2, 2009, pp. 172-191. Intus-Legere Filosofía / Año 2012, Vol. 6, Nº 2 25 José Santos Herceg Suberacaseaux, Bernardo, Historia de las ideas y de la cultura en Chile: Sociedad y Cultura Liberal en Chile. Lastarria, 2 Volúmenes, Universitaria, Santiago, 1997. Vidal, Santiago, “Apuntes sobre la filosofía en Chile”, Buenos Aires, 1956, reproducido en La Cañada, Revista del pensamiento filosófico chileno, Nº 3, 2012. 26 Intus-Legere Filosofía / Año 2012, Vol. 6, Nº 2 TRES DISCURSOS FILOSÓFICOS DE LA (POST) MODERNIDAD CHILENA: OYARZÚN, HOPENHAYN Y SABROVSKY Dr. Fernando Vergara H.* El presente artículo, sin mayores pretensiones teóricas, intenta presentar tres coordenadas filosóficas sobre el sujeto moderno que se hicieron cargo de las consecuencias del debate en torno a la modernidad/postmodernidad desde Latinoamérica y Chile. Pablo Oyarzún, Martín Hopenhayn y Eduardo Sabrovsky, representan un intento por comprender esta situación en la perspectiva históricocrítica de la filosofía contemporánea. Palabras clave: Filosofía latinoamericana, filosofía chilena, Ilustración, sujeto, razón. THREE PHILOSOPHICAL DISCOURSES OF CHILEAN (POST) MODERNITY: OYARZÚN, HOPENHAYN AND SABROVSKY This article, without any major theoretical pretentions, attempts to present three philosophical coordinates about the modern subject who assumed the consequences of the debate on modernity/postmodernity from Latin America and Chile. Pablo Oyarzún, Martín Hopenhayn and Eduardo Sabrovsky, represent an attempt to critically understand this situation in the historical perspective of contemporary philosophy. Keywords: Latin American philosophy, chilean philosophy, enlightenment, subject, reason. * Universidad Católica del Maule, Talca, Chile. Correo electrónico:
[email protected] Intus-Legere Filosofía / Año 2012, Vol. 6, Nº 2 , pp. 27-46. 27 Tres discursos filosóficos de la (post) modernidad chilena. Oyarzún, Hopenhayn y Sabrovsky Introducción La contemplación de las ideas no es suficiente, y la tradición tanto filosófica como sociológica lo ha entendido así en estos últimos años. La practicidad transformante se ha enmohecido y con ella la razón utópica se ha oxidado presa del enceguecimiento teórico con el que ha operado canónicamente la racionalidad desnaturalizadora de un sujeto a la deriva. Hoy presenciamos transformaciones que interpelan a la humanidad: crisis económicas, excesos de poder, violencia, hambruna producida por intereses ideológicos, económicos y religiosos, muertes incalculables, violaciones a los derechos humanos, pérdida de control de las estructuras políticas y de gobierno, debilitamiento simbólico de las culturas representado en lo perentorio de lo material en las sociedades en virtud de la imagen abriendo abismos entre los hombres que excluyen, aíslan e individualizan a las culturas enfrentadas a la pluralidad, al multiculturalismo de corte ciudadano, a la contaminación mediática de las comunicaciones que mezcla lo simbólico con lo material, lo virtual con lo real. Los rasgos característicos de la modernidad, se pueden concentrar en tres que le son fundamentales y que se incardinan mutuamente: el término de la legitimación teológica del saber y del poder; la aparición de la experiencia urbana de la vida como centro económico, social y cultural; y el despliegue de la razón en todos los ámbitos de la existencia social. La vida moderna se nutre de los grandes descubrimientos de la física, la explosión demográfica, los sistemas masivos de comunicación, la industrialización de la producción, la automatización y racionalización del sistema productivo y administrativo y el surgimiento del mercado capitalista. Nuestra contemporaneidad se funda en la des-acoplación entre modernidad y modernización en su estructura racional y valórica, es decir, entre racionalidad normativa que apunta a la autodeterminación política y moral, y racionalidad instrumental que apunta al cálculo y control de los procesos sociales y naturales. En este sentido, entendemos que la postmodernidad opera esta des-acoplación y fractura al interior de la modernidad con aquellos elementos unificadores y garantizadores del proyecto del progreso ilimitado; encarna el quiebre de la estabilidad política y económica sobre la base del capitalismo avanzado y el sistema de participación democrático; manifiesta la fisura en la confianza en el poder del lenguaje y la significación de los relatos arcanos; y simboliza la desintegración de los templos teóricos erigidos por siglos en los ámbitos filosóficos, metafísicos y teológicos. Intus-Legere Filosofía / Año 2012, Vol. 6, Nº 2 29 Fernando Vergara H. Esta desgarradura describe un peculiar estado ánimo de la cultura occidental hiper-racionalizada, develando nociones que la promulgan, tales como fragmentación, pluralismo, irreductibilidad, dispersividad, homogeneidad, proliferación de la diferencia y radicalización de los márgenes. De tal forma, el prefijo –post designaría una hipótesis sobre nuestra cultura y su dinámica, sobre la reconfiguración progresiva del carácter, estilo, subjetividad, sensibilidad y temple del sujeto histórico, inclinándose hacia el particularismo y la privatización del existir humano. Se trata de un retorno reflexivo de la modernidad sobre sí misma y no de su rebasamiento epocal. La modernidad no se reconoce como tal, sino que tan sólo el reflejo, un eco de la armonía establecida por la Ilustración entre las esferas científicas, éticas, políticas y estéticas. Las preocupaciones teóricas sobre la modernidad filosófica y sociológica, sólo sirvieron de excusas para presentar situaciones políticas, éticas y culturales específicas para América Latina y Chile. En lo siguiente, revisaremos las preocupaciones teóricas que impulsaron los filósofos chilenos durante la década de los ’90 en torno a la constitución del sujeto moderno, las repercusiones sobre la racionalidad instrumental y la modernización y la experiencia ético-política del proyecto de la modernidad. 1. Pablo Oyarzún y la desazón –post de la experiencia de la modernidad Para Oyarzún, la modernidad en el horizonte –post, no sólo ha implicado la consumación en la historia del animal rationale sino además, la consumación crítica de la individualidad de la tradición occidental. En efecto, la filosofía del sujeto, prefigurada por el pensamiento cartesiano, en su valoración desmedida de los procesos representacionales de la autoconciencia, es decir, al valorar el quehacer epistemológico del sujeto, del “yo” que piensa al mundo y dice el mundo, lo construye y lo habita, se afana en instalar la noción de que no existe experiencia inmediata del mundo. Lo que, por de pronto, implicaría establecer desde ya una brecha entre el hombre y el mundo. Esta experiencia inmediata (lingüísticamente) del mundo moderno, para nuestro autor, ha supuesto revisar la estructura interna de la racionalidad moderna en el contexto de la postmodernidad. La época moderna […], puede considerarse como una escenografía histórica ante la cual se despliegan y desfilan distintos tipos de racionalidad, con fisonomías e indumentarias específicas, proyectos de razón que mantienen entre sí diferencias y tensiones claras1. La modernidad está compuesta por los elementos teóricos modernidad-modernización-postmodernidad, que funcionan como pilares sostenedores de una estructura que perturba la dirección valórica y cultural planeada por la modernidad Ilustrada. Este quiebre o ruptura describe un peculiar estado de la cultura contemporánea, una especial situación del ánimo de la cultura occidental hiper-desarrollada: fragmentación, pluralismo 1 Oyarzún, Pablo, La Desazón de lo Moderno. Problemas de la modernidad, Escuela de Filosofía Universidad ARCIS/ Cuarto Propio, Santiago, 2001, p. 226. 30 Intus-Legere Filosofía / Año 2012, Vol. 6, Nº 2 Tres discursos filosóficos de la (post) modernidad chilena. Oyarzún, Hopenhayn y Sabrovsky irreductible, dipersividad, proliferación de la diferencia y radicalización de los márgenes, homogeneidad parecen ser las nociones que promulga nuestra época postmoderna. El prefijo –post designa una hipótesis sobre nuestra cultura contemporánea y su dinámica, sobre una suerte de reconfiguración del carácter, estilo, subjetividad, sensibilidad y temple del sujeto histórico, inclinándose hacia el particularismo y la privatización de los ámbitos del existir humano. La modernidad adolece en su historicidad, vale decir, en la disolución del sentido con que la modernidad cargó la historia, “pues […] ha respondido a una lógica profunda de destitución de todo sentido como sentido trascendente, a un deseo de afirmar en cuanto sentido al propio proceso de la historia. Ello implica un doble movimiento: la negación de la trascendencia como lugar desde el cual se funda y se da el sentido y, al mismo tiempo, la retención del “efecto” de fundación y donación del sentido al interior del espacio histórico, o, más bien, precisamente en el límite dinámico de este interior, caracterizado como el no-lugar de lo nuevo”2. ¿Qué es, entonces, la modernidad? G.W.F. Hegel es quien empieza a utilizar el “concepto de modernidad en contextos históricos como concepto de época: la neue Zeit, es la ‘época moderna’. Lo cual se corresponde con el modo de hablar de ingleses y franceses: modern times o temps modernes designan en torno a 1800 los tres últimos siglos transcurridos hasta entonces. El descubrimiento del “Nuevo Mundo”, así como el Renacimiento y la Reforma –acontecimientos que se producen todos tres en torno a 1500– constituyen la divisoria entre la Edad Moderna y la Edad Media”3. La modernidad nace como una conciencia de época que por su propio auto-cercioramiento viene a constituir una nueva apropiación del espacio y del tiempo. La modernidad internaliza la dinámica de cambio como ley fundamental y condición definitoria de la vida social, por ende, la comprensión de esta mecánica es capital a la hora de comprender la sociedad contemporánea y su mutabilidad. No debemos olvidar que la modernidad no es sólo una expresión de cambio, sino que la misma modernidad cambia. En definitiva: [La] modernidad se caracteriza como a) la época […] del abandono de la visión sacra de la existencia y de la afirmación de esferas de valor profano; en suma, se caracteriza por la secularización; b) el punto clave de la secularización en el plano conceptual es la fe en el progreso (o la ideología del progreso) que se constituye en virtud de una readopción de la visión judeocristiana de la historia, en la cual se eliminan “progresivamente” todos los aspectos y referencias trascendentes, puesto que precisamente para escapar al rasgo de teorizar el fin de la historia (que es un riesgo cuando no se cree ya en otra vida en el sentido predicado por el cristianismo), el progreso se caracteriza cada vez más como un 2 3 Ibid., pp. 85-86. H abermas, Jürgen, El discurso filosófico de la modernidad, Taurus, Madrid, 1991, pp. 15-16. Intus-Legere Filosofía / Año 2012, Vol. 6, Nº 2 31 Fernando Vergara H. valor en sí; el progreso es tal cuando se encamina hacia un estado de cosas en el cual es posible un ulterior progreso; c) la secularización extrema de la visión providencial de la historia equivale simplemente a afirmar lo nuevo como valor fundamental4 . Mientras la modernidad es el desarrollo de la racionalidad normativa que apunta a la autodeterminación política y moral, la modernización es el desarrollo de la racionalidad instrumental que apunta al cálculo y al control de los procesos sociales y naturales. De tal forma, supone el tránsito desde una sociedad tradicional a una moderna, suponiendo un “antes” y un “después”, resonando los ecos de una transformación que se desarrolla sobre los vehículos tecnológicos-instrumentales. Su especificidad radica en la difusión y amplia aplicación en la cotidianeidad práctica de la vida de los seres humanos de los descubrimientos científicos a partir de la revolución científica. De ahí la simultaneidad entre asimilación y aplicación de los conocimientos, como también una interiorización de los valores transmitidos por este desarrollo. Además, la modernización se define como un proceso de adaptación de las instituciones tradicionales de una sociedad que realizan las funciones rápidamente cambiantes, permitiendo el manejo o control del hombre sobre su medio ambiente, por lo tanto, modernización supondrá una necesaria acoplación a las funciones tanto intelectuales como tecnológicas que se desarrollan globalmente. De ahí que los mecanismos de la modernización son la “aceleración” y la “masividad” de los descubrimientos científicos posibilitados por una racionalidad determinada, y la aplicación de métodos y técnicas a los asuntos humanos. De tal forma, las expresiones más propias de la modernización son el mercado y el desarrollo científico-tecnológico como mecanismos de integración transnacional, y como expresiones identitarias de la modernidad son el Estado democrático y sus políticas sociales integradoras. Modernidad entonces, es “aquel marco de valores legitimantes a los cuales se suele apelar para justificar o fundamentar el proceso de modernización, pero también desde los cuales se puede mantener un control crítico de ese mismo proceso, en la medida en que la modernización no refleje los principios articuladores que se reconocen en los discursos decisivos de la modernidad, sobre todo a partir de la Ilustración: la universalidad, la socializad, la libertad, etcétera. Si el concepto de modernización tiene que ver con la racionalidad instrumental, y con su criterio inmanente, esa especie de seudolegitimación preformativa, que es el principio de la eficacia, la modernidad sería una dimensión cultural, valórica. Sin embargo, […] presentar así los términos de modernización y modernidad podría resultar un poco unilateral, es decir, podría no verse hasta qué punto hay una relación inherente entre ambos, en el sentido de que los problemas que la modernización pueda traer para los principios de la modernidad, no son problemas ante los cuales la modernidad sea ajena, sino que más bien tiene una responsabilidad bastante fuerte […]. En 4 Vattimo, Gianni, El fin de la modernidad, Gedisa, Barcelona, 1986, p. 92. 32 Intus-Legere Filosofía / Año 2012, Vol. 6, Nº 2 Tres discursos filosóficos de la (post) modernidad chilena. Oyarzún, Hopenhayn y Sabrovsky este sentido, la modernidad se puede concebir como la instauración de un fuero interno que define la autonomía de los sujetos humanos, su capacidad de proyectarse históricamente. Con ello se establece el lugar desde donde se articula la realización histórica del proyecto moderno y desde el cual puede ella ser razonada y enjuiciada. La modernización se referiría al componente de dominación fáctica que es requerida por esa realización, y el riesgo esencial que entraña para el proyecto es que se organiza como una conquista del fuero interno, no tanto para suprimir la autonomía de los sujetos, pero sí para inducir en ellos la facultad de suspender, reprimir, interrumpir su proceso reflexivo y judicativo, cada vez que el proceso de la modernización lo requiera”5. De tal forma, el binomio modernidad-modernización representa una sucesión de proyectos inacabados que todavía están en desarrollo: la modernidad como “espíritu de una época” y la modernización, como “tecnología de la transformación” de ese espíritu, revolucionan no sólo las capacidades de producción material, sino que también las capacidades de producción de conocimiento y significación sobre estas mismas transformaciones. Transformaciones que apuntan a un conjunto de elementos culturales que ha cambiado el nombre con el cual lo definimos: postmodernidad, entendiéndola como el producto de tal descoordinación o des-acoplación entre los procesos de modernidad y modernización. La radicalización de la razón moderna, la descoordinación entre la razón matemáticofuncional y la práctica valórica-cultural, posibilitó el escenario contemporáneo en el cual se lidian los debates filosóficos y sociológicos más interesantes sobre la identidad. Entre los ámbitos teórico-valóricos y los instrumentales-materiales, se produce una suerte de “enceguecimiento”, con el cual se pierde dirección proyectiva, dando como resultado la crítica corrosiva, paradojalmente impulsada por la misma modernidad. El trabajo de Lyotard, inauguró un intenso debate sobre el estado de la sociedad en su despliegue histórico, postulando el abandono de la modernidad y de su idea de progreso en la historia. Esta negación de la idea de un progreso lineal y la posibilidad de la verdad de los metarrelatos, se constituyó en la afirmación o, más bien dicho, en la auto-afirmación de la crítica descarnada de la postmodernidad. Además, siguiendo los argumentos de la Escuela de Frankfurt, la misma modernidad incubaba su muerte: la racionalidad moderna y su consecuente proceso de racionalización, han terminado por disolver la potencia del progreso material sobre la base de la razón científico-tecnológica, la emancipación a través de la organización cívico-política, y por tanto, la posibilidad de una existencia moldeada valórica y culturalmente en “libertad”, “igualdad” y “fraternidad”. El pensamiento filosófico postmoderno, centro de proyección del postmodernismo artístico de a mediado del siglo XX, dice relación a una compleja serie de relaciones, presupuestos, postulados, argumentos y contra-argumentos sobre la deslegitimación de 5 Oyarzún, Pablo, op. cit., pp. 399-400. Intus-Legere Filosofía / Año 2012, Vol. 6, Nº 2 33 Fernando Vergara H. la modernidad. Lyotard concibe a la postmodernidad como el resultado o producto originado por la des-acoplación de la modernidad con un tipo peculiar racionalidad que apunta al cálculo científico-matemático en aras del progreso, dando paso a la modernización instrumental del saber. La misma modernidad surgió bajo la forma de pensamientos inarticulados que no hacen otra cosa que hablar “postmodernamente” de la sociedad y de la condición del saber. Articula su estudio sobre la base de la condición del saber en las sociedades desarrolladas, y a esta condición la denomina “postmoderna”, pues grafica el estado de la cultura posterior a la crisis de los relatos. El autor nos explica: “Al desuso del dispositivo metanarrativo de legitimación, corresponde especialmente la crisis de la filosofía metafísica y de la institución universitaria que dependía de ella”6. La tesis central versa sobre la transformación del estatuto del saber acorde a la entrada de las sociedades en la era post-industrial y la cultura en la edad postmoderna. Ejemplo de lo anterior, es la transformación del estatuto del saber científico al interior de la era de la información. Manifiesta es la constatación de que el saber pierde su función transmisora de conocimientos, exteriorizándose respecto del sujeto pensante y que la adquisición del saber es indispensable de la formación del espíritu, perdiendo su “valor de uso” por el “valor de cambio”, trasladándose desde la sapiencia a la mercancía informacional del dato7. El ocaso de los metarrelatos representa el colapso del ideal social moderno y del creciente individualismo de las sociedades complejas desvinculadas de proyectos políticos y utópicos. El “poder” del relato se desdibuja, se desvanece y se traslada desde el ámbito político-partidista al económico-empresarial. El colapso de los metarrelatos omni-explicativos y vinculantes y del lazo social garantizador de la participación cívica, da lugar al dominio nihilista del “sí mismo” de un sujeto tensionado entre las redes de comunicación, deslizándose paradojalmente entre mensajes que lo alejan de sí, pero que le aseguran la permanencia en el mundo8. ¿Qué es pues, la postmodernidad?9 Una “asombrosa aceleración” de un estado peculiar al interior de la modernidad, de su “fuero interno” como sostiene Oyarzún. La postmodernidad no es el fin de la modernidad, sino todo lo contrario, sería su principio gestacional intra-modernidad que operaría paradojalmente como el nacimiento y no el ocaso de la misma modernidad. Lyotard afirma al respecto: La modernidad se desenvuelve en la retirada de lo real y de acuerdo con la relación sublime de lo presentable con lo concebible, en esta relación se puede distinguir dos modos […]. Se puede poner el acento en la impotencia de la facultad de presentación, en 6 7 8 9 Lyotard, J.-F., La condición postmoderna. Informe sobre el saber, Cátedra, Madrid, 1984, p. 10. Ibidem., pp. 13-14. Ibidem., pp. 35-37. Oyarzún, Pablo, op. cit., pp. 25-79. 34 Intus-Legere Filosofía / Año 2012, Vol. 6, Nº 2 Tres discursos filosóficos de la (post) modernidad chilena. Oyarzún, Hopenhayn y Sabrovsky la nostalgia de la presencia que afecta al sujeto humano, en la oscura y vana voluntad que lo anima a pesar de todo. O si no, se puede poner el acento en la potencia de la facultad de concebir […], puesto que no es asunto del entendimiento que la sensibilidad o la imaginación humanas se pongan de acuerdo con aquello que él concibe; y se puede poner el acento sobre el acrecentamiento del ser y el regocijo que resultan de la invención de nuevas reglas de juego10. En este sentido, la postmodernidad operaría como el resultado de una serie de innovaciones en las tradicionales “reglas del juego” aportadas por la matriz moderna ilustrada. Significa la ruptura de aquellos juicios dominantes expulsados en una época determinada en categorías espacio-temporales o históricas diferentes. “La postmodernidad sería comprender según la paradoja del futuro (post) anterior (modos)”11, como decíamos, un gran movimiento de deslegitimación de la modernidad, como un gigantesco proceso desacreditador el cual, en este sentido, el pensamiento de Nietzsche resulta ser un documento fundante. La postmodernidad, en definitiva, representa para Oyarzún la fractura al interior de la modernidad con aquellos elementos unificadores y garantizadores del proyecto en manos del progreso ilimitado de la humanidad a partir de su racionalidad científico-matemática; encarna el quiebre de la estabilidad política y económica sobre la base del capitalismo y la democracia; manifiesta la fisura en la confianza en el poder del lenguaje y la significación de los antiguos relatos; representa la desintegración de los edificios teóricos erigidos por siglos en los ámbitos filosóficos, éticos, metafísicos y teológicos. 2. Martín Hopenhayn y el sujeto moderno Por su parte, Hopenhayn ha intentado, tras las huellas de Nietzsche, Foucault, Deleuze y la Escuela de Frankfurt, hacer una descripción de la subjetividad moderna y de su progresivo colapso al interior de la cultura. La experiencia moderna de secularización, nihilismo, “muerte de Dios” y fragmentación identitaria, resultan fundamentales en la constitución de la subjetividad contemporánea, una constitución que no está ajena a las transformaciones globales de la cultura y política actuales. La pregunta que ha guiado esa preocupación, Hopenhayn la plantea así: ¿Pero quién es este sujeto que tanto se impugna? Es aquel que se atribuye cualidades intrínsecas que permiten discernir entre el conocimiento verdadero y el falso, y entre lo real y lo aparente; que se percibe como indisoluble en su identidad y consistente y sus convicciones; que se cree conocer la racionalidad de la historia (y de su historia personal) y deducir de allí la capacidad para guiar esas mismas historia; y que se 10 Lyotard, J.-F., La postmodernidad (explicada a los niños), Gedisa, Barcelona, 1987, pp. 23-24. 11 Ibidem., p. 25. Intus-Legere Filosofía / Año 2012, Vol. 6, Nº 2 35 Fernando Vergara H. declara sujeto ‘trascendental’ por cuanto se presume dotado de una moral de validez universal, o de la facultad para remontar el conocimiento de la realidad hasta sus razones últimas12. La moderna idea de progreso junto con su promesa de realización, se presenta de forma problemática. Ruptura que crea diversas tensiones, por ejemplo, entre la emancipación como principio moderno del cumplimiento de la promesa en constante expansión y el miedo al sinsentido y vacío como expresión de la pérdida de referentes normativos racionales, dejando expuestos al vaivén disolvente de una contingencia desprovista de fundamento que exige un giro por la autolegitimación crítica sin disolver la tradición desde la que legitimarse. La tarea interpretativa que realiza el sujeto sobre su propia existencia, es una actividad cultural inseparable de su naturaleza racional, expresando una radical tensión entre identidad y alteridad que requiere de una mediación que la compresión le reclama al sentido y éste a la hermenéutica. La historia del pensamiento ha asumido al sujeto desde sus marcaciones metafísico-substancialistas hasta aquellas que le cosifican e instrumentalizan en los márgenes de la modernidad progresista. La noción moderna de sujeto, el sujeto individuado-secularizado que protagoniza el proceso de la modernidad, es el sujeto dueño de la razón y centro del universo que gestado en el Renacimiento, tiene su arranque en la teoría del conocimiento racionalista de Descartes que hace del cogito el punto de partida de todo conocimiento, alcanza su madurez teórica con la Ilustración y despliega su hegemonía histórica tras las revoluciones burguesas, en las sociedades capitalistas y liberales del siglo XIX, en la filosofía idealista y en el positivismo europeo, en la ciencia moderna de la naturaleza, en los procesos de racionalización del Estado, del derecho y de la economía y en las utopías del Progreso y de la Historia. Es el sujeto de la unidad entre conocimiento, razón y lo real. Es el sujeto de la síntesis racional que se concibe dotado (trascendentalmente) de una moral universal y de los fundamentos racionales de la realidad. El sujeto moderno es el sujeto que experimenta la secularización radical del mundo fantasmal de los mitos y de las religiones. El sujeto moderno se concibe diferente, capaz de transformar o revolucionar el mundo y al mismo tiempo la impotencia que todo aquello sólido se desvanece en fórmulas físico-matemáticas. Actualmente, la convicción racional junto al proceso de racionalización del modo de vida junto con un ethos económico, levantan el umbral de la modernidad tardía en la que el sujeto en tanto que dador de sentido se define como una unidad heterogénea abierta al otro fruto de las tramas discursivas; el intento teórico se ha desplazado hacia la configuración de una síntesis desde la constitución y autonomía del sujeto. La modernidad ilustrada elaborará una identidad fundada en la unidad trascendental de la conciencia respecto de la particularidad de las acciones y de las percepciones de los cuerpos en el ordogeometricus, como identidad de lo real en un tipo peculiar de racionalidad. 12 Hopenhayn, Martín, Ni apocalípticos ni integrados. Aventuras de la modernidad en América Latina, FCE, Santiago, 1994, p. 11. 36 Intus-Legere Filosofía / Año 2012, Vol. 6, Nº 2 Tres discursos filosóficos de la (post) modernidad chilena. Oyarzún, Hopenhayn y Sabrovsky La noción post-moderna de sujeto, por su parte, se funda a partir de una radical “voluntad de reconstrucción”, de descentramiento, desaparición, diseminación, desmitificación, discontinuidad, dispersión y diferencia, articulando un rechazo ontológico del cogito racionalista y de los pilares sostenedores del relato moderno ilustrado: progreso en libertad, progreso en igualdad y progreso en fraternidad. La idea misma del hombre como sujeto de una razón con la que se autorregula y regula la naturaleza, resulta para Nietzsche una fábula: el conocimiento mismo está motivado por la voluntad de poder, expresa el deseo de dominar una cierta zona de la realidad para ponerla al servicio de esa voluntad. La voluntad de saber es en realidad voluntad de poder y el objetivo del conocimiento no es saber por saber sino saber para controlar. La realidad es un devenir. Nosotros somos quienes la transformamos en ser, imponiéndole normas, fórmulas, esquemas, orden, forma y lo hacemos sólo para poder controlarla. Exactamente igual hacemos con nosotros mismos: el concepto del “yo”, del “sí mismo”, es la ficción que imponemos a nuestro devenir. El sujeto de la modernidad ilustrada, que ha asistido a la “muerte de Dios”, no es un sujeto reconciliado; una vez que se ha abandonado la idea de Dios, una vez que ha caído la fe en la ciencia, en el Estado o en la sociedad sin clases, incluso la fe en el Progreso. En contra de esa unidad, convicción y consistencia, se empieza a alzar la “danza del devenir” en la modernidad tardía13 coincidente con la desfundamentación teórica tras el anuncio de la “muerte de Dios” hecho por Nietzsche: La muerte de Dios libera y dispersa. Coloca al sujeto entre ambivalencias cruzadas. Lo provee de autonomía pero le sustrae fundamento y continuidad. No hay un final de la historia en que confluyan sus acciones, ni un sentido que permita inscribir su vida personal en una totalidad unitaria. No es casual si los filósofos de la modernidad van y vuelven de la secularización a la metafísica para tratar de preservar lo mejor de la autonomía, y conjurar lo peor de la orfandad que dicha autonomía implica14 . La secularización15 crítica propia de la modernidad, alcanza el plano discursivo, en la desacreditación de los metarrelatos. Hopenahyn afirma al respecto: “Entiendo aquí por se- 13 Hopenhayn, Martín, Después del nihilismo. De Nietzsche a Foucault, Andrés Bello, Santiago, 1997, pp. 11-12. 14 Ibidem., pp. 20-21. 15 ““Secularización” es una metáfora. La palabra, surgida originariamente en el ámbito jurídico en al época de la Reforma (para designar la expropiación de los bienes eclesiásticos en favor de los príncipes o de las iglesias nacionales reformadas), experimentó una notable extensión semántica en el siglo XIX; pasó primero al campo histórico-político –tras la expropiación de los bienes y dominios religiosos fijada en el decreto napoleónico de 1803 (de ahí la carga polémica con que se usó el término durante la Kulturkampf )– y posteriormente al campo ético y sociológico, donde ha llegado a cobrar […] el significado de una categoría genealógica en situación de abarcar el sentido unitario del desenvolvimiento histórico de la sociedad occidental (tanto en Tönnies como en Weber –aunque con muy distintos acentos– “secularización” señala el paso de la época de la comunidad a la sociedad, de un vínculo fundamentado en la obligación a otro basado en el contrato, de la “voluntad substancial” a la “voluntad electiva”)” M arramao, Giacomo, Poder y secularización, Península, Barcelona, 1989, p. 23. Cfr. M arramao, Giacomo, Cielo y tierra. Genealogía de la secularización, Paidós, Barcelona, 1989. Además, en un «primer sentido, la “secularización” da por sentada una lectura de la historia y de la filosofía occidentales en clave de “decadencia”, de progresiva declinación de los núcleos metafísicos fuertes, de inexorable “pérdida de centro”. En el segundo sentido, […] ilustra en cambio un proceso no ya de mera pérdida o reducción de valor sino, por el contrario, de positiva liberación de nuevos ámbitos de vida y realidad, de nueva e imprevisibles Intus-Legere Filosofía / Año 2012, Vol. 6, Nº 2 37 Fernando Vergara H. cularización la lucha del sujeto moderno por liberarse de prejuicios, mitos y costumbres, y ganar, en esta lucha, la libertad requerida para crearse una nueva imagen de sí mismo. En este sentido, la nueva oleada secularizadora constituye una radicalización de la potencia desmitificadora de la modernidad”16. Se ha radicalizado el potencial desmitificador propio del iluminismo que para Hopenhayn, supone la instalación cultural de dos mitos: el mito de la emancipación y el mito de la identidad. La emancipación se ha buscado a todo nivel: en los prejuicios morales, en las jerarquías sociales, en las instituciones autoritarias y en la escasez de los recursos. Ambos mitos se encuentran en una tensión, ya que buscamos cambiar y emanciparnos de nuestra propia conciencia, al mismo tiempo que queremos sustancialidad y consistencia interna. La manera de resolver esto se daría con el siguiente intento moderno: “El sujeto moderno debe fundar su identidad y consistencia no al margen sino a través del cambio cultural, el movimiento histórico y su propio proceso de transformación personal”17. Pero es la “razón”, según Hopenhayn, el mayor mito de la modernidad. La racionalidad y su facultad cognoscitiva fundamental del sujeto y principio ordenador de la realidad y de la historia. La razón asegura el paso del reino de la necesidad al reino de la libertad, del reino de la infantil minoría intelectual y moral al reino de la autonomía y la autodeterminación política. Sin embargo, los desarrollos históricos y sociales socavaron esa creencia: el capitalismo industrial, del socialismo real y los desastres ecológicos. Efectos que tienen en la primacía de la razón instrumental por sobre toda consideración de valores o fines, su causa. Hopenhayn afirma lo siguiente: Estas digresiones giran en torno a la proclama nietzscheana de la muerte de Dios. Mucho más que una confesión de ateísmo, esta proclama implica varias otras muertes: es la muerte de un sujeto que se autodefine como criatura, efecto o analogía de un principio que lo trasciende desde el comienzo, la muerte de la metafísica, entendida como perspectiva que establece la distinción categórica entre conocimiento verdadero y falso, entre lo esencial y lo aparente, entre sujeto y mundo, y entre pensamiento y fenómeno; la muerte del principio que garantiza la certeza y la posibilidad de la unidad interna en el sujeto, llámese ese principio Razón o conciencia; la muerte de la teleología en la historia (es decir, de la historia como marcha ascendente hacia un orden superior) y, con ello, del principio que permite derivar hacia el futuro la promesa de una redención individual chances emancipadoras para el pensamiento y el comportamiento humanos. […] Observados contextualmente, ambos significados parecen dar lugar, sin embargo, a un doble movimiento. Con más precisión: a un movimiento cuya duplicidad resulta de un modo distinto y opuesto de mirar un único e idéntico fenómeno. Ambos sentidos, contextualizados, parecen desembocar, pues, en el mismo resultado desde el punto de vista descriptivo; tal resultado es que la desvalorización de las tradicionales estructuras “centradas”, el derrumbe de los “inmutables” […], implica una irrebocable crisis de status de la filosofía teoríca.» M arramao, Giacomo, ‘Los idola de lo posmoderno. Consideraciones inactuales sobre el fin (y el principio) de la historia’, en Vattimo, Gianni (comp.), La secularización de la filosofía. Hermenéutica y postmodernidad, Gedisa, Barcelona, 1992, pp. 168-169. 16 Ibidem., p. 13. 17 Ibidem., p. 16. 38 Intus-Legere Filosofía / Año 2012, Vol. 6, Nº 2 Tres discursos filosóficos de la (post) modernidad chilena. Oyarzún, Hopenhayn y Sabrovsky en un reencuentro universal; la muerte del mito moderno del progresivo dominio de la acción personal sobre las condiciones externas que inciden en su desarrollo; y la muerte de las cosmovisiones estables, de la temporalidad ordenada, de todo centro en torno al cual sea posible articular nuestras ideas, en fin, la muerte de la certeza y autoconfianza del yo18 . La cultura latinoamericana experimenta transformaciones que van desde sus dimensiones estructurales político-económicas y socio-culturales, hasta aquellas que guardan relación con la conformación, consistencia interna, proyección temporal, identidad, relacionalidad y temple del sujeto que la conforma. Situación que complejiza los referentes interpretativos, debilita los vínculos garantizadores de sentido, replantea los sistemas de sociabilidad, la elaboración de pautas normativas, y la comprensión de los tradicionales dispositivos del saber, a partir de la reconfiguración operada por la modernidad de las categorías epistemológicas, metafísicas y éticas trabajadas por la tradición greco-romanaescolástica, organizando los ámbitos del saber, hacer, poder y creer, desde el desarrollo de la racionalidad controladora para la auto-determinación política y moral; el avance de la racionalidad instrumental o mesológica que apunta al cálculo y control de los procesos sociales y naturales; de un proyecto normativo ético-político de la sensibilidad y vida colectiva insertas en las líneas de libertad, igualdad y fraternidad; y finalmente, el desarrollo de una filosofía crítica como auto-conciencia de estos procesos. Sin embargo, hoy esta idealización se ha desarticulado a partir del divorcio entre razón instructora y razón instrumental, produciendo un giro desde lo político-partidista a lo económico-empresarial, desde la sapiencia a la mercancía informacional del dato, desde la liberación de la minoría de edad vía dominación fáctica a la opresión producto-burocrática del sistema neoliberal globalizado. Asimismo, la modernidad operó una nueva noción de identidad, a saber, la subjetividad, entendida ésta como un corte transversal en la analogía universalista e integradora de Creador-Cosmos-Naturaleza-criatura auspiciada por el cristianismo, reemplazada por la funcionalidad de los pivotes de la industria, la política y el mercado como cultura. El auto-cercioramiento moderno a partir de los resortes racionales progresistas, nublaron la configuración identitaria del sujeto, des-realizándolo en su conexión con la realidad con el progresivo alejamiento en la comprensión del sentido y significado, como también en el de la practicidad cívico-política y ético-moral. La identidad moderna gravitará, entonces, sobre la base de la libertad a toda costa y sobre la razón hasta las últimas consecuencias, haciendo su principio operatorio, es decir, estableciendo las categorías formales de la razón individual como sentido universal y necesario. 18 Ibidem., p. 20. Intus-Legere Filosofía / Año 2012, Vol. 6, Nº 2 39 Fernando Vergara H. 3. Eduardo Sabrovsky y el animus de la Ilustración La tesis central y subsidiaria del pensamiento nietzscheano y de los postulados frankfurtianos, desarrollada por Sabrovsky de que la postmodernidad es la experiencia de la incapacidad de la modernidad por establecer un discurso unificado y unificador del saber y de la comprensión entre autonomía y progreso19, nos da pie seguro para entroncar las propuestas tanto de Oyarzún como de Hopenahyn que giran en torno al cuestionamiento de la racionalidad moderna y sus consecuencias culturales. La crítica dirigida a la modulación de racionalidad ilustrada, tiene que ver con un cierto agotamiento en la operatividad de este tipo de racionalidad que, a su vez, genera un radical colapso en su funcionamiento: mantenimiento del proyecto occidental de modernización apoyado en los logros de la sociedad capitalista industrial donde estos logros tengan una resonancia social en pos de un compromiso ciego metamorfoseando la confianza en una intuición trágica del principio fundamental de la modernidad, el progreso como modernización. Sabrovsky afirma que la postmodernidad no es más que la modernidad que se ha vuelto consciente de sí misma y, por ello, termina volviéndose contra sí misma: El posmodernismo es la modernidad autoconsciente y por ello exacerbada, volcada autorreflexivamente sobre sí misma; una modernidad que, una vez consumada en lo esencial su tarea de disolución de los mitos, enfoca sus poderes corrosivos contra sí misma, advirtiendo que el virus mítico se aloja también en el intento de dar un significado a la propia existencia moderna20 . La modernidad ha supuesto lo que Sabrovsky denomina “animismo”, es decir, un metarrelato impreso en el imaginario colectivo, garante de que los proyectos humanos no sean arbitrarios, sino que se inscriben en un orden y que finalmente serán redimidos. “Para que haya justicia, el universo debe estar ‘escrito’ en caracteres legibles para el ser humano”21. En la postmodernidad, en cambio, este animismo ha desaparecido, se ha marchado del mundo. Ya no hay confianza en que la vida humana y sus proyectos tengan sentido. Sabrovsky concibe la Ilustración como la primera forma del esfuerzo por enfrentarse a lo heterónomo, arrebatarle su contenido y verterlo en moldes racionales. El significado vehiculado por el lenguaje se convierte en “el genuino adversario de la Ilustración”, porque es la máscara intramundana de lo heterónomo: “ilumina el mundo, pero a la vez hunde sus raíces en el magma primal”22. 19 20 21 22 Sabrovsky, Eduardo, El desánimo. Ensayo sobre la condición contemporánea, Nobel, Oviedo, 1996, pp. 14-17. Ibidem., p. 14. Idem. Ibidem., p. 41. 40 Intus-Legere Filosofía / Año 2012, Vol. 6, Nº 2 Tres discursos filosóficos de la (post) modernidad chilena. Oyarzún, Hopenhayn y Sabrovsky El resultado final del intento de la Ilustración por apoderarse racionalmente de lo heterónomo constituye su propia destrucción: la dinámica autofágica de la modernidad ilustrada. En un nivel más exterior, su pasión por la novedad la lleva a disolver continuamente las formas simbólicas en que cada vez se plasma; en el nivel más profundo, su búsqueda de la autonomía la hace perder el equilibrio inestable entre el impulso a la autonomía y esa heteronomía que es el trasfondo que le sirve de condición de posibilidad: la alteridad irreductible de las cosas que es la base ontológica secreta de su discurso y que se hace tema del discurso de la Contrailustración, que no es sino Ilustración desgarradoramente consciente de sí misma: Esta crítica radical suele presentarse como una protesta ‘contrailustrada’ en nombre de la materialidad que el lógos excluye y reprime; no obstante, puesto que necesariamente ha de inscribir dicha materialidad en el lenguaje, el discurso contrailustrado no puede sino constituir la consumación, ambigua y desgarrada, de la pulsión iluminista que en su superficie rechaza23. Más abajo, afirma: El intento por completar la autonomía de la razón no puede sino poner de relieve la alteridad irreductible que se encuentra en su base. Algo similar ocurría en Hegel, como sus críticos posteriores (por ejemplo Adorno) lo han hecho notar: la afirmación incondicional de la identidad –la identidad del ser y el pensar, que se encuentra en la base de la dialéctica- no puede sino llevar al reconocimiento de lo condicionado, de lo heterónomo que trabaja interiormente a la identidad misma24 . La Ilustración se nutre aún del animismo como aquella “voluntad de sentido que caracterizaba a la vieja teología”25 y que concibe lo heterónomo como carente de genuina sustancia, como algo que constituye “tan sólo un bien menor, una desviación contingente respecto del orden, el sentido, la bondad y la belleza que caracterizaban a la creación”26. Nuestra situación contemporánea se articula a partir de la retirada y de la infiltración de nuevas vías de acceso al sentido y significado de nuestra acción inscrita al interior de la modernidad excluyente, tan excluyente, que se excluye a sí misma a partir de las fuentes originarias del lenguaje y la revelación27. Estamos frente al “colapso de la trascendencia blanca”, de “la confianza teológica en la inteligibilidad del universo”28. La explicación racional del mundo es la incorporación 23 24 25 26 27 28 Ibidem., p. 42. Ibidem., p. 43. Ibidem., p. 47. Idem. Ibidem., pp. 163-173. Ibidem., p 175. Intus-Legere Filosofía / Año 2012, Vol. 6, Nº 2 41 Fernando Vergara H. de fragmentos del entorno anónimo al mundo humanizado de sentido, ampliando la esfera de la autonomía. Pero el fundamento explicativo queda siempre inexplicado, en cadena sin fin. Es la paradoja del lógos, porque el fundamento aparece como heterónomo, sin racionalidad. La “trascendencia blanca” intentó enmascarar esta heteronomía del universo, inscribiéndolo en un orden trascendente, pero que no puede ser corroborado por ninguna experiencia; el colapso de la trascendencia blanca sólo deja en pie la dinámica autófaga de la secularización, “que corroe sin cesar los propios fundamentos en los cuales efímeramente hace pie”29, hasta llegar a la nada, al “abismo ciego y creador que le dio origen” 30. Al fracasar el animismo aflora tanto en la filosofía como en las ciencias la pregunta radical por la articulación del orden del lenguaje sobre el mundo con el “ruido absurdo y a la vez saturado de sentido del universo” 31. Frente a esto, Sabrovsky concluye: “la garantía animista del significado del universo permitió concentrar la atención de la cultura en la construcción de un mundo, olvidando las consecuencias imprevistas e imprevisibles de la acción, las desdichas sufridas por los espectadores inocentes, los errores de aproximación, los desechos»; olvidando la “trascendencia negra”. El supuesto que justificó este olvido es que estos residuos negativos de la acción humana “son recuperados, redimidos bajo la forma del sentido”, porque se los “desecha hacia el entorno” y “les está vedado retornar al mundo para perturbar los efectos deseados de la acción”. Así, la garantía animista “equivale a hacer del universo un infalible dispositivo de reciclaje de basuras y de olvido”32. Muy diferente es la situación de la “conciencia moderna des-animada”. Una vez hecha a fondo la experiencia de la secularización, ya no puede desechar sin más, porque no hay garantía de sentido para el dolor. Por otra parte, la proliferación de estudios científicos hace imposible la acción racional, porque no hay tiempo ni capacidad para discutir racionalmente todo lo escrito acerca de un tema antes de actuar; no podemos “tomar en cuenta la infinita complejidad de las cosas y el también infinito potencial de consecuencias inesperadas”; y ya no tenemos la garantía animista del sentido del universo. De ahí que la conciencia colectiva contemporánea se encuentre “desgarrada, oscilando violentamente entre el voluntarismo y la parálisis […] La acción histórica requería de la aceptación de una cierta ceguera, compensada por el siempre vigilante ojo de dios o del espíritu. Ahora, en cambio, la vigilia debe ser asumida directamente por el sujeto devenido insomne, asediado por sus propios desechos, incapaz de olvidar”33. Sabrovsky rescata la figura del “ángel de la historia” descrito por W. Benjamin en su 9ª tesis de Filosofía de la Historia, quien mira todo el pasado con ojos desmesuradamente 29 30 31 32 33 Ibidem., p 176. Idem. Ibidem., p. 184. Ibidem., pp. 197-198. Ibidem., pp. 198-200. 42 Intus-Legere Filosofía / Año 2012, Vol. 6, Nº 2 Tres discursos filosóficos de la (post) modernidad chilena. Oyarzún, Hopenhayn y Sabrovsky abiertos y espantados por los montones de ruinas que se van acumulando hasta alcanzar el cielo, mientras el progreso de forma de viento lo arrastra irresistiblemente hacia el futuro. Este ángel es una suerte de ‘grado cero’ del animismo y las ficciones reductoras de la complejidad: Hay un cuadro de Paul Klee que se llama Angelus Novus. En él se representa a un ángel que parece como si estuviera a punto de alejarse de algo que le tiene pasmado. Sus ojos están desmesuradamente abiertos, la boca abierta y extendidas las alas. Y este deberá ser el aspecto del ángel de la historia. Ha vuelto el rostro hacia el pasado. Dónde a nosotros se nos manifiesta una cadena de datos, él ve una catástrofe única que amontona incansablemente ruina sobre ruina, arrojándola a sus pies. Bien quisiera él detenerse, despertar a los muertos y recomponer lo despedazado. Pero desde el Paraíso sopla un huracán que se ha enredado en sus alas y que es tan fuerte que el ángel no puede ya cerrarlas. Este huracán le empuja irreniblemente hacia el futuro, al cual da la espalda, mientras que los montones de ruinas crecen ante él hasta el cielo. Este huracán es lo que nosotros llamamos progreso34 . Siguiendo estas imágenes, la modernidad opera una suerte de “superación del tiempo y desplazamiento del modo”35, es decir, maniobra una inimitable e inigualable superación histórica respecto a su pasado más próximo: un des-centramiento, una ex-centricidad que arroja la expresión del núcleo moderno de un modo límite-modal de la proporción y medida como pivotes de la razón, de la acción, de la ética, de sus criterios morales y maneras de hacer, pensar, creer y decir sobre los múltiples modos que modulan la modernidad. La modernidad es nuestro pasado más reciente y nuestro presente menos flamante, y como tal aún le pertenecemos y ella nos pertenece aún, pues esta “no es un descubrimiento, sino una herencia, no es una elección sino un destino. La modernidad es la plataforma que nos sostiene o el declive por el que nos deslizamos”36. Por su parte, “la tardomodernidad [o postmodernidad] que nos cobija, la que nos sostiene y nos instruye, se oculta como realización (o se autodeclara incompleta) y así se prolonga como promesa: monótonamente, dogmáticamente induce a pesar que sólo son posibles la reiteración y la experiencia dentro de los límites establecidos”37. La modernidad es un proceso cultural de cambio, de mutación, de metamorfosis en las disposiciones, las pautas normativas y/o descriptivas y en sus formas de producción y modos de vida. Es el ámbito de tensión entre el pasado, el presente y el futuro, desde aquellas fundacionales y fortificadas hasta las actuales agónicas, cansadas y en crisis por el paso de un tiempo que le es esquivo. 34 Ibidem., p. 203. 35 Lanceros, Patxi, La modernidad cansada. Y otras fatigas, Biblioteca Nueva, Madrid, 2006, p. 19. 36 Lanceros,, Patxi, Verdades frágiles, mentiras útiles. Éticas, estéticas y políticas de la postmodernidad, Hiria, Guipúzcoa, 2000, p. 21. 37 Ibidem., p. 22. Intus-Legere Filosofía / Año 2012, Vol. 6, Nº 2 43 Fernando Vergara H. Finalmente, para Sabrovsky, si la industria y la técnica, la mecanización y la tecnificación, fueron las figuras con que la razón moderna articuló al logos como instrumento de decisión de fines, la tecnología levanta una suerte de reino o dominio en el que se destaca la lógica y el formalismo, como estructuras de pensamiento donde se determinan los medios –aspecto teórico– conceptuales, las operaciones, los cálculos, y las relaciones y encadenamientos necesarios para establecer la verdad. Este aspecto teórico reduce el pensar humano a un instrumento organizador. Además, se alza el reino de la técnica que determina los medios físicos (aspecto práctico) con el fin de alcanzar concretamente un objetivo. De este aspecto práctico se reduce la acción humana a un trabajo técnico organizado. La cuestión es que la tecnología se impone como una serie de discursos y prácticas que tiene pretensiones de radical autonomía; y pretensiones de totalidad explicativa y tal vez normativa y lo hace en el momento en el que la fe en la razón se desvanece como tal fe, en el momento en que ya no promueve el múltiple impulso entusiasta. Hemos visto una preocupación que atraviesa los trabajos de nuestro tres autores y responde al objetivo de este artículo, es decir, Oyarzún, Hopenhayn y Sabrovsky intentar comprender los avatares del sujeto al interior de la experiencia de la modernidad como proceso variado, extenso y complejo que dibuja un peculiar estado o temple de ánimo de la cultura occidental hiperracionalizada. La experiencia de la modernidad devela nociones que la promulgan, tales como fragmentación, pluralismo, proliferación de la diferencia y radicalización de los márgenes, particularismo, autonomía y privatización del existir, rasgos que cobran sentido con los grandes descubrimientos de la física, con la explosión demográfica, los sistemas masivos de comunicación, la industrialización de la producción, automatización y racionalización del sistema productivo y administrativo y con el surgimiento del mercado capitalista. Además, en tanto que proceso creciente y excesivo de racionalización, sus estructuras sociales vienen determinadas por la empresa capitalista y el aparato estatal burocrático38 personificadas en el proceso de objetivación de las categorías de la racionalidad instrumental que conduce a la progresiva racionalización de la sociedad; la secularización reflejada en la disyunción de los procesos de diferenciación social y las fases de diferenciación sistémica; el surgimiento y consolidación de esferas independientes de producción de saber especializado guiadas por criterios autorreferenciales y de mercado; y, la emergencia de la subjetividad y su fijación como proceso de individuación cerrada.* 38 H abermas, Jürgen, op. cit., 1991, pp. 136-143. *Artículo recibido: 12 de noviembre de 2012. Aceptado: 10 de diciembre de 2012. 44 Intus-Legere Filosofía / Año 2012, Vol. 6, Nº 2 Tres discursos filosóficos de la (post) modernidad chilena. Oyarzún, Hopenhayn y Sabrovsky Bibliografía Brunner, José Joaquín, Posmodernidad y globalización cultural, FCE, México, 1998. -------------------, Cartografías de la modernidad, Dolmen, Santiago de Chile, 1998. Casullo, Nicolás; Forster, R icardo; K aufman, Alejandro, Itinerarios de la modernidad. Corrientes del pensamiento y tradiciones intelectuales desde la Ilustración hasta la posmodernidad, Universidad de Buenos Aires, Buenos Aires, 1996. Follari, Roberto y Lanz, R igoberto (Comps.), Enfoques sobre posmodernidad en América Latina, Fondo Editorial Sentido, Caracas, 1998. García Canclini, Néstor, Culturas híbridas: estrategias para entrar y salir de la modernidad, Grijalbo, México, 1989. Habermas, Jürgen, El discurso filosófico de la modernidad, Taurus, Madrid, 1991. Hopenhayn, Martín, Ni apocalípticos ni integrados. Aventuras de la modernidad en América Latina, FCE, Santiago, 1994. -------------------, Después del nihilismo. De Nietzsche a Foucault, Andrés Bello, Santiago, 1997. Jameson, Fredric, El Posmodernismo o la lógica cultural del capitalismo avanzado, Paidós, Buenos Aires, 1992. Lanceros, Patxi, La modernidad cansada. Y otras fatigas, Biblioteca Nueva, Madrid, 2006. -------------------, Verdades frágiles, mentiras útiles. Éticas, estéticas y políticas de la postmodernidad, Hiria, Guipúzcoa, 2000. Larraín, Jorge, Modernidad, razón e identidad en América Latina, Andrés Bello, Santiago, 1996. Lyotard, J.-F., La condición postmoderna. Informe sobre el saber, Cátedra, Madrid, 1984. -------------------, La postmodernidad (explicada a los niños), Gedisa, Barcelona, 1987. Intus-Legere Filosofía / Año 2012, Vol. 6, Nº 2 45 Fernando Vergara H. Marramao, Giacomo, Cielo y tierra. Genealogía de la secularización, Paidós, Barcelona, 1989. -------------------, “Los idola de lo posmoderno. Consideraciones inactuales sobre el fin (y el principio) de la historia”, en Vattimo, Gianni (comp.), La secularización de la filosofía. Hermenéutica y postmodernidad, Gedisa, Barcelona, 1992, pp. 153-174. -------------------, Poder y secularización, Península, Barcelona, 1989. Oyarzún, Pablo, La desazón de lo moderno. Problemas de la modernidad, Escuela de Filosofía Universidad ARCIS/Cuarto Propio, Santiago, 2001. Sabrovsky, Eduardo, El desánimo. Ensayo sobre la condición contemporánea, Nobel, Oviedo, 1996. Vattimo, Gianni, El fin de la modernidad, Gedisa, Barcelona, 1986. Vergara, Fernando, La identidad errante del sujeto contemporáneo. Ensayo sobre el “problema de la identidad” en la modernidad post-ilustrada desde el pensamiento de F. Nietzsche, Académica Española, 2011. 46 Intus-Legere Filosofía / Año 2012, Vol. 6, Nº 2 LA FILOSOFÍA NUESTROAMERICANA EN LA FILOSOFÍA CHILENA: UNA MIRADA A LA SEGUNDA MITAD DEL SIGLO XX* Lic. Aldo Ahumada Infante** El término nuestroamericano –utilizado por Horacio Cerutti– tiene sus fundamentos en el concepto “Nuestra América”. Este hilo conductor de pensamiento tiene como hecho ineludible el hacerse cargo de la realidad en que se vive y del lugar en donde se está, hecho expresado en un permanente interés en la identidad cultural y nacional, como también por una lectura crítica y explicativa del desarrollo de las ideas. En el caso de Chile, a nuestro juicio, la memoria filosófica nuestroamericana ha tendido a ser borrada, olvidada, siendo obnubilada por un fuerte eurocentrismo, lo que ha dado como resultado un escaso número de filósofos preocupados por “lo latinoamericano”. Así, este trabajo indaga sobre los orígenes de la vertiente latinoamericanista en la filosofía chilena en la segunda mitad del siglo XX. A modo de conclusión, proponemos que no es sino hasta los años ochenta cuando, desde el Círculo de Filosofía de la Academia de Humanismo Cristiano, se genera un punto de inflexión con la tradición filosófica chilena, dando origen de forma más nítida a la vertiente nuestroamericana que, antes de esto, solo habría tenido pequeñas huellas dispersas. Palabras clave: filosofía latinoamericana, pensamiento nuestroame-ricano, historia de las ideas, filosofía chilena. NUESTROAMERICANA PHILOSOPHY IN CHILEAN PHILOSOPHY: A LOOK AT THE SECOND HALF OF THE 20TH CENTURY The term “nuestroamericano” –used by Horacio Cerutti– is founded on the concept of “Nuestra America”. The aim of this thread of thought is to assume the reality in which we live and the place in which we are; this fact is expressed through a permanent interest in the cultural and national identity, as well as a critical and explanatory reading of the development of ideas. In the case of Chile, in our judgment, the memory of the “Nuestroamericana” philosophy has tended to be erased, forgotten, being clouded by a strong Eurocentrism; as a result of this, only a small number of philosophers have concerned themselves with “the Latin American issue”. In this way, this work explores the origins of the Latin Americanist tendency * El presente trabajo se basa en nuestra tesis Tras las huellas del pensamiento nuestroamericano en Chile (2012), para optar al grado de Licenciado en Historia, mención Estudios Culturales (UAHC). ** Universidad Academia de Humanismo Cristiano, Santiago, Chile. Correo electrónico: aahumadainfante@ gmail.com Intus-Legere Filosofía / Año 2012, Vol. 6, Nº 2 , pp. 47-68. 47 A ldo A humada Infante in Chilean philosophy in the second half of the twentieth century. In conclusion, we propose that it is not until the 80s when, thanks to the Academia de Humanismo Cristiano Philosophy Circle, a turning point with the Chilean philosophical tradition is generated, originating a more evident “nuestroamericana” tendency, which previously only had small scattered traces. Keywords: latin american philosophy, “nuestroamericano” thought, history of ideas, chilean philosophy. 48 Intus-Legere Filosofía / Año 2012, Vol. 6, Nº 2 La filosofía Nuestroamericana en la filosofía chilena: una mirada a la segunda mitad del siglo xx Introducción Cuando uno se sumerge en los distintos filósofos chilenos de la segunda mitad del siglo XX, puede notar la existencia de una gran gama de corrientes. Al hallarse con estos pensadores, uno se da cuenta de que la práctica filosófica en el país está lejos de ser escasa; por el contrario, es una disciplina bastante rica que, por lo general, poca atención ha recibido, tanto de historiadores como de los mismos filósofos. Recién en estos últimos años se ha intensificado la producción de obras que recogen el pensamiento de alguno de nuestros filósofos o bien se preocupan de historiar la filosofía chilena en sus distintas etapas. El presente trabajo estudia la vertiente nuestroamericana en la filosofía de nuestro país, intentando con esto mostrar algunas propuestas que muchas veces se encuentran dispersas, pero tienen la misma intención común: reflexionar desde Nuestra América. Partiendo de este estado de la cuestión –en cuanto a la escasez de autores que se hayan interesado por esta línea de pensamiento– es que se nos abre la interrogante por un pensar nuestroamericano, es decir, se nos abre la interrogante de autores que se tengan, tanto a nivel chileno como latinoamericano, como “valiosos a uno mismo”, como nos diría Arturo Andrés Roig. Basándonos en este a priori antropológico que nos plantea dicho autor, nos encontramos con un panorama disgregado y pobre. Por este motivo, consideramos que solo a comienzos de los años ochenta encontramos propuestas nuestroamericanas propiamente tales. Para plantear dicha afirmación, hemos establecido ciertos parámetros delimitatorios que nos darán los cimientos básicos para afirmar qué reflexiones filosóficas podemos considerar nuestroamericanas y cuáles no nos es posible tener como tales; además, afirmamos que desde ese momento comienza a haber una intensificación en los estudios filosóficos que se hacen cargo de “nuestra realidad”. Si bien esta vertiente sigue siendo minoritaria, puede apreciarse una cierta continuidad además de nuevos grupos de intelectuales que vuelven al país y se interesan por una filosofía latinoamericana desde la mencionada década. Antes de entrar en nuestro marco teórico, se nos hace imprescindible indicar que hablar de filosofía latinoamericana es entrar en un paraje muy agreste y brumoso, donde los límites epistemológicos y conceptuales nunca están del todo claros. Es por esto que gran número de estudiosos del tema ha optado por el nombre de “pensamiento latinoamericano”, el cual nos brinda una mirada más holística y da la oportunidad de múltiples entradas para estudiar nuestra historia de las ideas o intelectual. Cabe destacar que en nuestro trabajo, no obstante, nos quedaremos principalmente con el concepto de “filosofía latinoamericana”, puesto que estaba muy en boga entre los intelectuales interesados en esta vertiente –según nuestra impresión– en el país. Intus-Legere Filosofía / Año 2012, Vol. 6, Nº 2 49 A ldo A humada Infante 1. Qué entendemos por lo “nuestroamericano” El término “nuestroamericano” ha sido utilizado principalmente por Horacio Cerutti y tiene sus fundamentos en el concepto “Nuestra América” que, gracias a José Martí, ha tenido gran repercusión, al punto de poderse llegar a hablar de toda una tradición en torno a ello, instalando así uno de los pocos hilos conductores que encontramos en nuestro continente. Un pensar nuestroamericano tiene como hecho ineludible el hacerse cargo de la realidad en que se vive y del lugar en donde se está. Decimos con esto que en esta línea encontramos una fuerte atención prestada –en nuestro caso filosófico–, un permanente interés por problemas de identidad cultural y nacional y, por último, una tendencia hacia una lectura crítica y explicativa del desarrollo de las ideas1. Por lo dicho anteriormente, podemos agregar que este pensar lleva tras de sí una opción de carácter político. Es político porque hay una intención clara de centrar un discurso y una reflexión «desde acá». Parte de ello, además, es el rescate de pensadores que han optado por levantar un discurso que tiene a Nuestra América –del Río Grande hasta Tierra del Fuego– como lugar de enunciación. Este «rescate» tiene como misión principal volver la mirada al pasado desde una perspectiva crítica, para así filosofar desde tradiciones que brotan desde nuestras propias circunstancias, siguiendo a Cerutti; sería un: Volverse sobre lo pensado, recuperar críticamente la memoria propia del pensamiento es necesario para poder establecerse en una tradición, acumular elementos, deslindar estilos, precisar contenidos, acompañar esfuerzos, dejar vías muertas de lado, no perder aliento. Para no permanecer, en suma, aplastado y agobiado por una tradición desconocida, pero subrepticiamente operante2 . Esa “tradición desconocida” de la que da cuenta Cerutti es la europea y la norteamericana, que abruma nuestro pensamiento, teniendo un característico énfasis en Chile, puesto que, a nuestro juicio, la memoria filosófica nuestroamericana chilena ha tendido a ser borrada, olvidada. Por lo mismo, es difícil hallarle la pista: por ser menospreciada, por no llevar como bandera de lucha los “grandes” sistemas filosóficos europeos. Decimos con esto que nuestra filosofía en Chile ha vivido obnubilada por un fuerte eurocentrismo, lo que nos da como resultado un escaso número de filósofos preocupados por “lo latinoamericano” –con todas las comillas que le queramos colocar–. El a priori antropológico consideramos que es un concepto muy útil y ubérrimo para nuestros propósitos; Arturo Andrés Roig es quien lo instala y lo desprende del pensamiento hegeliano. Este concepto lleva consigo el determinar que el sujeto se sabe anterior a 1 2 Roig, Arturo Andrés, “Historia de las ideas”, en Salas, Ricardo, Pensamiento crítico latinoamericano. Conceptos fundamentales, Universidad Católica Silva Henríquez, Santiago de Chile, 2005, pp. 531-550. Cerutti, Horacio, Filosofar desde nuestra América. Ensayo problematizador de su modus operandi, CCYDEL, UNAM, México, 2000, p. 75. 50 Intus-Legere Filosofía / Año 2012, Vol. 6, Nº 2 La filosofía Nuestroamericana en la filosofía chilena: una mirada a la segunda mitad del siglo xx toda determinación, que pretende alcanzar una identidad original, que tiene conciencia de las amenazas que se ciernen sobre ella y que lucha por librarse de las mismas, construyendo referentes identificatorios genuinos3. Identidad original no quiere decir esencialismo, sino, más bien, saberse como sujeto hablante y pensante de un lugar concreto con sus debilidades y grandezas, refugios y amenazas. Este a priori antropológico considera una autoconciencia del valor que podamos tener de nosotros mismos al pensarnos. Al afirmarnos o negarnos como sujetos, Roig nos dice que inevitablemente somos sujetos de discurso, el cual o los cuales están en acto de comunicación con otro; por ende, es necesario establecer ciertas normas que son relativas tanto para el sujeto que enuncia como para el discurso en sí4. Al movernos dentro de estos parámetros, y si volvemos la mirada hacia la disciplina filosófica como práctica institucionalizada en nuestro país, notamos que podemos identificar a pocos filósofos bajo lo que Roig llama a priori antropológico. Poca voluntad existe al respecto en comparación con otros países de Nuestra América que han logrado tener una tradición de pensamiento ligado a su propio lugar de enunciación. Evidente es el caso del Perú, Bolivia y México, tanto en sus vertientes indigenistas como latinoamericanistas propiamente tales. En Argentina y Uruguay tenemos algo similar. Si nos enfocamos en la segunda mitad del siglo XX –período en que se institucionaliza la filosofía en Chile, ocupando las palabras de Cecilia Sánchez–, notamos que en nuestros países vecinos ya tenemos figuras como Arturo Andrés Roig y Rodolfo Kusch en la Argentina, Arturo Ardao en el Uruguay, o Augusto Salazar Bondy en el Perú entre muchísimos otros, pero… ¿qué pasa en Chile? ¿Por qué ese vacío? Si reparamos en los años cincuenta y sesenta del siglo pasado, notamos ciertos destellos de una voluntad de pensarnos; recién ahí podemos encontrar la existencia de autores de la disciplina filosófica que son capaces de volcar la mirada hacia Chile y América Latina: hablamos de los filósofos Félix Schwartzmann y Luis Oyarzún. A nuestro juicio, son las primeras pistas que hay en Chile de un pensamiento filosófico que tiene a Nuestra América como lugar a pensar5. 2. Las primeras huellas A ambos autores los denominamos trabajos incipientes, propuestas embrionarias, ya que no afirman un pensamiento filosófico latinoamericano propiamente tal, pero sí inician un tipo de reflexión ligado a preguntas de índole antropológico-continental en el plano de la convivencia social6. 3 4 5 6 Roig, Arturo Andrés, Los caminos de la filosofía latinoamericana, La Universidad del Zulia, Maracaibo, 2001. Roig, Arturo Andrés, Teoría y crítica del pensamiento latinoamericano, Fondo de Cultura Económica, México, 1981. Siempre teniendo como punto de partida la segunda mitad del siglo XX, período de la institucionalización de la disciplina filosófica; para ahondar en el tema, vid. Sánchez, Cecilia, Una disciplina de la distancia. Institucionalización universitaria de los estudios filosóficos en Chile, CERC-CESOC, Santiago, 1992. Sánchez, Cecilia, “A la espera del milagro. Naturaleza, soledad, mesticidad e intrahistoria en el mundo social latinoamericano”, en Ossandón, Carlos, Ensayismo y modernidad en América Latina. Homenaje a Mario Berríos C., Lom, Santiago, 1996, pp. 37-70, p. 39. Intus-Legere Filosofía / Año 2012, Vol. 6, Nº 2 51 A ldo A humada Infante Estos autores escapan de la realidad filosófica que se vivía en Chile, realidad apegada al libro extranjero y que explicaba sistemas filosóficos exógenos con nula vinculación a la realidad. Tanto el trabajo de Félix Schwartzmann como el de Luis Oyarzún los podemos incluir en lo que Eduardo Devés denomina “los ensayos sobre el carácter de los latinoamericanos”. Siguiendo a Devés, estos ensayos se caracterizaban por ser un género que apuntaba a la introspección y a la reflexión sobre nosotros mismos7. Ambos autores acuden bastante a la literatura para sus planteamientos, lo que los hace ser bien singulares y diríamos heterodoxos en comparación a otros filósofos, como, por ejemplo, un Enrique Molina, que nos dice: En nuestro siglo, la historia ha continuado, por cierto, cultivándose con brillo; pero además Chile ha asombrado al mundo con el florecimiento de su poesía y aun con el de la novela y el cuento. No podemos esperar, seguramente, que sea el vuelco a favor de la filosofía. La filosofía, aunque debe estar siempre con los ojos abiertos al mundo y a las tribulaciones de los hombres, es milicia algo claustral y no puede aspirar al ámbito de popularidad de que disfrutan la novela, cuento y poesía. Pero por lo que hemos visto en la apretujada reseña que acabamos de hacer, se nota inquietud filosófica entre nosotros8 . Esta cita nos muestra la visión cerrada de la filosofía, ya que Chile, país nuevo, carece de una tradición tal que nos dé la posibilidad de emprender el vuelo hacia la producción “filosófica con todas sus letras”. Visión semejante expondrá Joaquín Barceló años más adelante. Otro punto importante es el purismo de lo que se entendía por disciplina filosófica. Volviendo otra vez a Molina: Si le negamos a Bello la categoría de filósofo propiamente tal, con igual razón debemos hacer otro tanto con los demás pensadores más destacados del siglo como Lastarria, Manuel Antonio Matta y Valentín Letelier y con los reformadores sociales como Francisco Bilbao, Juan Nepomuceno Espejo y Santiago Arcos. Todos estos habían dedicado, sin duda, desvelos a la filosofía; pero vivían ante todo absorbidos por los problemas más sociales y políticos y por el afán de atender al progreso y reestructuración de la colectividad)9. Precisamente de los problemas sociales y políticos debe preocuparse la filosofía, sobre todo en continentes como el nuestro. Un filosofar que no tome atención a las contingencias y preocupaciones propias de su lugar es un pensamiento clausurado, y, debido a las sub- 7 8 9 Devés, Eduardo, Del Ariel de Rodó a la CEPAL (1900-1950). El pensamiento latinoamericano en el siglo XX. Entre la modernización y la identidad, Biblos, Buenos Aires, 2000. Molina, Enrique, La filosofía en Chile en la primera mitad del siglo XX. Notas y recuerdos, Nascimiento, Santiago, 1953, p. 160. Ibidem, pp. 9-10. 52 Intus-Legere Filosofía / Año 2012, Vol. 6, Nº 2 La filosofía Nuestroamericana en la filosofía chilena: una mirada a la segunda mitad del siglo xx ordinaciones y encubrimientos que la humanidad de esta parte del planeta ha padecido y sigue padeciendo, la filosofía debe seguir teniendo un carácter de denuncia y de apertura a la sociedad. Una filosofía lejana que atiende únicamente a problemas estrictamente –valga la redundancia– filosóficos, en el sentido de analizar y explicar sistemas y propuestas de los pensadores “canónicos” de la disciplina, a juicio nuestro es un filosofar inútil, más aún cuando el pensar tiene sus fronteras “miopemente” delimitadas. Siguiendo las reflexiones de Cerutti: Aparece como algo muy cuestionable que la filosofía tuviese un adentro y un afuera, que habría algo intrafilosófico y algo extrafilosófico. Sin embargo, esta pretensión subyace a la noción de filosofía pura, como un saber pretendidamente muy riguroso que se diferencia perfectamente de otros saberes10. Decir que la filosofía en Chile ha sido en su mayor parte una labor eurocentrada ya no es algo novedoso; sin embargo, siempre es bueno cuestionar y remarcar que, producto de esta obnubilación por una forma de hacer filosofía que se remite exclusivamente a la experiencia europea –y también estadounidense–, la reflexión de nuestros pensadores en torno a Chile y Latinoamérica ha tendido a ser menospreciada y, más aún, simplemente encubierta. Que una filosofía que se inmiscuye en problemas políticos y sociales propios de América Latina y su historia sea acusada de falta de rigurosidad es decir que de este lado del mundo no hay voz que pueda ser levantada más que para decir …tenón!...nidad!, o, como diría Leopoldo Zea, no tenemos derecho al logos, sino solo nos queda tomarlo prestado. A nuestro juicio, esto es eurocentrismo sin más. Por lo dicho anteriormente, tanto el libro El sentimiento de lo humano en América de Schwartzmann como Temas de la cultura chilena de Oyarzún hemos de catalogarlos como los primeros grandes acercamientos a un pensar nuestroamericano en Chile, siempre tomando la década de los cincuenta como nuestro momento inicial de este trabajo. Pero tal como la semilla que cayó entre los espinos, esta voluntad por pensar Latinoamérica desaparecerá y la encontraremos solo de forma vaga en los setenta con ciertas líneas de estudio que se vieron en la Universidad de Chile y en el debate entre Humberto Giannini y Joaquín Barceló. La veremos de manera nítida en los ochenta, en las reflexiones hechas en el Círculo de Filosofía de la Academia de Humanismo Cristiano, lugar donde, a nuestro juicio, recién encontramos una posición nuestroamericana en Chile –refiriéndonos, con ello, a una posición política al decidir pensar filosóficamente nuestra realidad; en otras palabras, al hacerse cargo de los hechos, historia y cultura–. 10 Cerutti, H., op. cit., p. 62. Intus-Legere Filosofía / Año 2012, Vol. 6, Nº 2 53 A ldo A humada Infante 3. Las huellas en Giannini y Barceló El debate entre Barceló y Giannini en torno a la posibilidad de una filosofía en Latinoamérica es una escena inevitable en un trabajo como este; sin embargo, ha sido un tema bastante trabajado por distintos estudiosos11. Podemos decir sobre esto que Joaquín Barceló basaba sus reflexiones en lo que se ha denominado “tradicionalismo”, es decir, un arraigo a cierta historia, a cierta herencia, a ciertas reflexiones anteriores, a cierto mundo. Tal como su nombre lo dice, es aferrarse a una tradición filosófica. Esta tradición no es precisamente la nuestra, sino –es de esperarse– la occidental; puesto que nosotros carecemos de tradición e historia como para poder reflexionar desde nuestras propias circunstancias. Para Barceló somos solo eco y resonancia, reflejo de lo que proviene del viejo continente; reflejo que se debe, por cierto, preservar, cultivar, transmitir12. Las palabras de Maximiliano Figueroa nos pueden esclarecer sobre el tradicionalismo del que estamos dando cuenta: Filosofar es, para esta perspectiva, fundamentalmente una conversión hacia el pasado, y es Europa, no América, la portadora de tal pasado digno de atención. Los americanos podemos, así, participar de esta tradición como lectores, estudiosos y comentaristas, transformarnos en profesores de filosofía incluso, pero estamos impedidos de pretender ensanchar su surco hacia delante, impedidos de hacer filosofía, de llegar a ser filósofos13. En un reportaje a Joaquín Barceló aparecido en El Mercurio en 1977, que es parte de los escritos que “abren” el debate con Humberto Giannini y que lleva por nombre Obsesión de Dante, Barceló indica que filosofía es lo que hacen los filósofos y, como señala la periodista: Para él son un Aristóteles, un Platón, Kant o Descartes. Establece una distinción que él considera importante. La diferencia entre profesor de filosofía, “que se dedica a repetir”, y el filósofo que es un creador en el sentido estricto de la palabra. Reconoce que en Chile existe trabajo filosófico, porque tenemos escuelas, publicaciones, conferencias, congresos y discusiones, pero que ésta es una labor “indiscutiblemente de profesores de Filosofía”. De paso, señala, que hay muchos pueblos que no tienen una tradición en este sentido, y que podría ser el caso del nuestro14. 11 Cristóbal Fritz ha hecho una edición de todos los trabajos realizados por Barceló y Giannini, la cual se encuentra disponible en la revista La Cañada en formato digital: Fritz, Cristóbal (Ed.), Giannini/Barceló. El debate sobre la filosofía latinoamericana, disponible en http://www.revistalacañada.cl/uploads/documento/ archivo/D4_GIANNINI_BARCELO_pdf.pdf. 12 Pizarro, Lenin, “Entre la hybris y el desarraigo: ¿un pensar latinoamericano?”, La Cañada (2), 2011, pp. 83-96. 13 Figueroa, Maximiliano, “Sobre la reflexividad en Humberto Giannini”, en Aguirre, Marcos y Sánchez, Cecilia (Eds.), Humberto Giannini: filósofo de lo cotidiano, LOM-UAHC, Santiago de Chile, 2010, pp. 73-89, p. 81. 14 Buxton, Patricia, “Joaquín Barceló. Obsesión del Dante”, Revista del Domingo de El Mercurio, 16 de octubre de 1977, pp. 6-7. 54 Intus-Legere Filosofía / Año 2012, Vol. 6, Nº 2 La filosofía Nuestroamericana en la filosofía chilena: una mirada a la segunda mitad del siglo xx El reportaje también indica que tener una filosofía no parece que sea una cosa indispensable para un pueblo, según Barceló estima. En palabras de Lenin Pizarro refiriéndose a este mismo tema, la filosofía situada por estos lares no puede inventar, crear o innovar algo otro, pues todo está inventado15. Cuando hablamos de un eurocentrismo que ha instalado un discurso en el que se nos ha hecho creer que hay un único modo de pensar (filosófico) y que lo demás escapa a las normas o bien cae en barbarismo; cuando hablamos de un eurocentrismo que guarda intenciones de seducción y de persuasión, que, por cierto, hemos creído como una verdad, como forma universal del pensar: que hay una centralidad filosófica con su historia y tradición en la cual todos debemos confluir como punto unificador de todo; cuando se piensa que debemos unirnos, hacernos partícipes de ese proyecto como quien en épocas pasadas nos hablaba de un proyecto panamericano que encubría un discurso expansionista... Joaquín Barceló, probablemente, sea uno de los exponentes más descarnados de ese pensamiento cautivo, de ese pensamiento desarraigado producto de un eurocentrismo a ultranza. Humberto Giannini, por su parte, nos planteará el problema de la filosofía latinoamericana desde su noción de “experiencia”: de esa experiencia que surge desde un lugar determinado y propio. El trabajo principal al cual aludimos tiene por nombre “Experiencia y filosofía (a propósito de la filosofía latinoamericana)”16; además, existe otro trabajo que se titula “Lego ut intelligam”17, el cual da término al intercambio de ideas entre ambos. Giannini expone que la filosofía debe nacer de una experiencia particular, de una experiencia común, y errado sería que volvamos la mirada fuera de ella para reflexionar. Es decir, no es que debamos negar las otras experiencias para plantear problemas y pensarlos desde una perspectiva filosófica –de hecho, sería imposible evadir las ideas que emanan de Europa–, sino más bien hay que evitar ser el mero eco de otras voces, esto es, hay que evitar ser parte de un mundo al cual simplemente no pertenecemos. La experiencia sería algo clave para evitar aquello: Esa experiencia remite siempre a una sustancia local, histórica, de la que se nutre y a la que pertenece. Finalmente, remite también a una aspiración común que rebasa todos los condicionamientos espacio-temporales18 . La filosofía para Humberto Giannini no podría ser un apego al libro extranjero, ya que –parafraseando a Martí–, ni el libro europeo, ni el libro yanqui darán la clave del 15 Pizarro, Lenin, op. cit. 16 Giannini, Humberto, “Experiencia y filosofía (a propósito de la filosofía en Latinoamérica)”, Revista de Filosofía, 16 (1-2), 1978, pp. 25-32. 17 Giannini, Humberto, “Lego ut intelligam”, Revista de Filosofía, XVIII (1), 1980, pp. 29-34. 18 Figueroa, M., op. cit., p. 83. Intus-Legere Filosofía / Año 2012, Vol. 6, Nº 2 55 A ldo A humada Infante enigma latinoamericano. Para Giannini, la filosofía “en todo momento” debe llegar a ser la conciencia más diáfana, más rigurosa y, a la vez, más personal de aquella experiencia común, latente en un tiempo y en un horizonte físico determinado19. Lo que este filósofo nos plantea lo podemos definir como lo que algunos autores denominan un pensamiento situado: ese pensamiento que enfatiza el “desde dónde” que consideramos escasear en Chile. Citamos nuevamente a Giannini: ‘hacer filosofía’ en América Latina, que es la posibilidad que he defendido, significa para mí poder mostrar desde este lado del mundo y de la historia, una perspectiva válida y universal de las cosas, sin que esto nos obligue a convertir nuestra perspectiva y nuestra historia en una suerte de ‘ámbito regional’ de investigación20 . ¿Podríamos catalogar a Humberto Giannini de filósofo latinoamericano? Por supuesto que sí, y, si nos remitimos a que cualquier filósofo nacido en América Latina tenga tal estatuto, a Joaquín Barceló también podríamos agregarlo. Ahora, si cambiamos la pregunta a filósofo nuestroamericano, creemos que ninguno de los dos podría establecerse como tal. En el caso de Barceló consideramos que la explicación estaría de más, pero para Giannini la situación es otra. Este último autor consideramos que no tiene raigambre en Nuestra América, que nos habla desde un más allá de una construcción “objetivadora” desde Latinoamérica, como nos diría Arturo Andrés Roig. Sobre este punto, compartimos las reflexiones de Lenin Pizarro y estimamos que da en el clavo: En Giannini, continuidad (tradición) y discontinuidad (experiencia) dan forma a un pensar sitiado por el propio acontecimiento del pensar; pensar que se detiene en un tiempo, un espacio y un lenguaje “común”. Ahí avizoro un sello distintivo, una peculiar manera de aproximarse desde un pensar eurocéntrico a una reflexión propiamente americana21. Para nosotros, Giannini tiene una hermosa aproximación a lo latinoamericano desde lentes eurocéntricos; sentimos y consideramos que no hay raíces históricas nuestras, que ni siquiera toma en cuenta nuestra tradición filosófica al establecer sus planteamientos. De hecho, nos es de suma extrañeza la inexistencia de comentarios sobre Augusto Salazar Bondy o Leopoldo Zea que, años antes, habían abordado una discusión –guardando las proporciones– bastante parecida. No hay menciones a un Arturo Ardao, a un Alejandro Korn, etc. No hay historia nuestra, no hay tradición, no hay “experiencia”. En el mismo número de la Revista de Filosofía en que aparece “Experiencia y filosofía” de Humberto Giannini, está incluido un trabajo de Roberto Escobar titulado “La 19 Giannini, H., “Experiencia...”, op. cit. 20 Giannini, H., “Lego...”, op. cit., p. 33. 21 Pizarro, L., op. cit., p. 94. 56 Intus-Legere Filosofía / Año 2012, Vol. 6, Nº 2 La filosofía Nuestroamericana en la filosofía chilena: una mirada a la segunda mitad del siglo xx utopía como constante filosófica en América”22. Si bien en muchas cosas no podemos concordar con este autor, sí podemos dar cuenta de que es capaz de sostener un planteamiento sobre América incluyendo en sus reflexiones autores nuestros. No hay un pensar en el aire, sino que lo sitúa: Desde 1950 en adelante, el tema de América ha sido abordado entre otros por Zea, Larroyo y Villegas en México; Mayz y Rangel en Venezuela; Insúa Rodríguez en Ecuador; Salazar Bondy, Wagner de Reyna y Pérez Reinoso en Perú; Schwartzmann, Echeverría y Oyarzún en Chile; Frondizzi y Zuleta en Argentina y muchos otros que la brevedad de este trabajo impide mencionar23. La cita habla por sí sola. Para plantearse frente a un problema que tiene que ver con nuestra experiencia, es necesario revisar nuestra tradición, y Escobar, al establecerse frente a tal problemática, lo hace. Hablamos aquí de lo que Arturo Andrés Roig denomina ‘legado’, lo cual no juega como un determinado mundo de bienes que nos abre a ciertas perspectivas opcionales, sino como una suerte de imperativo cultural insoslayable e indiscutible24. Decimos, con esto, que las reflexiones de Humberto Giannini –para qué decir las de Barceló– carecen de eso que Roig llama a priori antropológico, es decir, carecen de tenerse valiosos para sí mismo como región latinoamericana. Lo último que queremos realizar con respecto a Giannini es confrontar algunos de sus comentarios respecto a nuestra situación como latinoamericanos con lo que pasaba en el continente contemporáneamente a la época en que elabora las líneas de “Experiencia y filosofía”. Cuando se refiere al problema que tenemos como latinoamericanos para hacer filosofía, él nos dice: Hay una condición previa para que se produzca una auténtica y continua reflexión en Latinoamérica y ésta es que América empiece a hablar consigo misma y llegue a reconocerse, más allá de lo que hace la poesía y la novela, en una experiencia común. La dificultad estriba en un hecho que ocurre aquí en Latinoamérica y que es propio de Latinoamérica. Félix Schwartzmann lo ha descrito con notable penetración: se trata de la soledad del hombre americano, de su soledad y su silencio25. El argumento de la soledad y el silencio, del sentimiento entre nosotros, estimamos que puede ser más o menos válido para Schwartzmann, pero para un Giannini que lo escribe en 1978 opinamos que carece de toda validez. Hagamos un muy sucinto recorri- 22 Escobar, Roberto, “La utopía como constante filosófica en América”, Revista de Filosofía, 16 (1-2), 1978, pp. 33-44. 23 Ibidem, p. 37. 24 Roig, A. A., Teoría..., op. cit., p. 46. 25 Giannini, H., “Experiencia...”, op. cit., p. 32. Intus-Legere Filosofía / Año 2012, Vol. 6, Nº 2 57 A ldo A humada Infante do de lo que pasaba alrededor en fechas no muy lejanas: entre 1968 y 1969, la ya clásica polémica entre Zea y Salazar Bondy; en agosto de 1973, el simposio de la filosofía latinoamericana, con presencia de Leopoldo Zea (México), Augusto Salazar Bondy (Perú) y Félix Schwartzmann (Chile), entre otros filósofos latinoamericanos como los argentinos Enrique Dussel y Juan Carlos Scannone26. Según nos cuentan Solís et. al. en cuanto a este simposio, la filosofía de la liberación –llámese agrupación de filósofos, corriente filosófica o movimiento que nace formalmente entre 1969 y 197327–, iniciaría un diálogo latinoamericano. Con respecto a eso, nos dicen que: Habiendo surgido del seno de la tradición de la filosofía latinoamericana, ahora [la Filosofía de la Liberación] volvía sobre ella misma intentando dar un paso hacia adelante en la crítica del eurocentrismo y de la dominación28 . Luego del exilio de la mayoría de los filósofos argentinos (liberacionistas) de su país producto de la tensa situación social y política que se vivía, la corriente o bien movimiento comienza a entrar aún más en diálogo con los distintos filósofos del continente. Continuando nuestro recorrido: en agosto de 1975, el I Coloquio Nacional de Filosofía en la ciudad de Morelia (México); en 1978, se organiza la Asociación de Filosofía de Centroamérica. Esta asociación es la que dos años después se transformó en la Asociación de Filosofía y Liberación (AFyL)29. Si bien lo dicho está dirigido al surgimiento y consolidación de la filosofía de la liberación, no se puede negar que América ya estaba “hablando consigo misma” tiempo atrás. Por ello, no concordamos en absoluto con que haya ausencia de diálogo, como nos lo plantea Giannini; es más, consideramos que ese análisis lisa y llanamente es por ausencia de raigambre histórica. Esa reflexión cotidiana, la que remite siempre a una sustancia local, se le vuelve encima para hacerle notar que de latinoamericano poco tiene en sus argumentaciones y así –volviendo a una idea expuesta anteriormente y siguiendo con ello a Pizarro– la propuesta de Giannini es un acercamiento eurocentrado a una problemática latinoamericana. 26 Solís Bello Ortiz, Noemí et Al., “La filosofía de la liberación”, en Dussel, Enrique, Mendieta, Eduardo y Bohórquez, Carmen (EDS.), El pensamiento filosófico latinoamericano, del Caribe y “latino” (1300-2000). Historias, corrientes, temas y filósofos, Siglo XXI-CREFAL, México, 2009, pp. 399-417. 27 Para el tema, vid. A pel, Karl-Otto y Dussel, Enrique, Ética del discurso y ética de la liberación, Trotta, Madrid, 2005; Solís Bello Ortiz, et Al., op. cit.; Beorlegui, Carlos, Historia del pensamiento filosófico latinoamericano. La búsqueda incesante de la identidad, Universidad de Deusto, Deusto, 2004; Cerutti, Horacio, Filosofía de la liberación latinoamericana, Fondo de Cultura Económica, México, 1992. 28 Solís Bello Ortiz, et Al., op. cit., p. 406. Destacado en el original. 29 Ibidem, pp. 409-410. 58 Intus-Legere Filosofía / Año 2012, Vol. 6, Nº 2 La filosofía Nuestroamericana en la filosofía chilena: una mirada a la segunda mitad del siglo xx 4. Otras huellas de un pensamiento nuestroamericano en el país Hay un hecho que es algo anterior al debate Giannini/Barceló y del que queremos dar cuenta porque lo consideramos importante. A pesar de que pueda parecer hasta anecdótico, la creación del Departamento de Filosofía de la Sede Norte de la Universidad de Chile la hemos considerado como parte de nuestras “huellas dispersas” que se acercan al discurso nuestroamericano. El Departamento de Filosofía de la Sede Norte tuvo corta vida. Existió entre 1972 y 1976; en mayo de ese año, un coronel de la Fuerza Aérea, Tapia Falk, llegó al mando de la universidad y clausuró este departamento. No debemos olvidar que Chile se estaba inmerso en un tiempo aciago y oscuro; la dictadura de Pinochet y su violencia física, psicológica y hasta diríamos epistémica, afectó también –y era de esperarse– a la disciplina filosófica. Este hecho fue un impulso a seguir venerando lo ‘ya dicho’ por la tradición filosófica [europea] antes que a un derivar de ella nuevas claves de interpretación30. En otras palabras, hubo una clausura –más aún– en el pensamiento; consecuencia de ello es el derrumbe de un proyecto que tuvo un final antes de tiempo. En la Sede Norte, lugar por donde deambulaban Carlos Ruiz, Humberto Giannini, Olga Grau y Patricia Bonzi entre otros, habían comenzado a surgir temas relacionados con la cultura chilena y latinoamericana: Los cursos más recordados dentro de tal esquema fueron los “Talleres sobre filosofía chilena”, organizados por Carlos Ruiz, Renato Cristi y Patricia Bonzi, y el curso “América sin nombre”, dictado por Claudio Rivas31. Otro punto interesante del programa de estudios que se levantaba en esta sede es la apertura que realizaron al vincular la filosofía con otras disciplinas como las ciencias sociales e incluso la psiquiatría. De esta apertura que se da es que la filosofía en la Universidad de Chile (re)comienza a tener la voluntad de mirar a América. El golpe de estado de 1973, sin embargo, fue la primera bofetada que recibió este proceso de apertura, conllevando –y consideramos que es un hecho tanto derivativo como constitutivo– la clausura de la disciplina y el apego al texto europeo; su violencia epistemológica, por otra parte, constituye la segunda bofetada, que impide coger una tradición vigente en el continente, pero desarticulada en Chile. 1976 es el año de cierre del Departamento de Filosofía de la Sede Norte de la Universidad de Chile. Esto da paso a uno de los puntos, a juicio nuestro, más importantes en lo que a pensamiento nuestroamericano respecta: ese mismo año se forma el Círculo 30 Sánchez, C., Una disciplina..., op. cit., p. 176. 31 Ibidem, p. 181. Intus-Legere Filosofía / Año 2012, Vol. 6, Nº 2 59 A ldo A humada Infante de Filosofía de la Academia de Humanismo Cristiano. Debemos tener presente que tanto el Círculo como la Academia estaban bajo el paraguas de la Iglesia Católica, lo que daba cierta protección a sus integrantes. Uno de los principales formadores de este círculo fue el padre Arturo Gaete, un jesuita doctor en filosofía que era profesor de la Sede Norte y de la Universidad Católica. Este Círculo de Filosofía fue integrado, en su mayor parte, por profesores exonerados de la Sede Norte: entre ellos se cuentan Rafael Hernández, Renato Cristi, Gonzalo Catalán, Sergio López, Jorge Vergara, Patricia Bonzi, Humberto Giannini y Carlos Ruiz, entre otros. 5. El punto de inflexión La Academia de Humanismo Cristiano fue una corporación de trabajo intelectual destinada a promover la investigación, desarrollo y comunicación de las ciencias sociales y humanas. Fue creada en 1975 por el Cardenal Raúl Silva Henríquez (CERC, 1984). En este lugar se habían creado círculos de trabajo de distinto tipo: uno de ellos fue el filosófico. Este estaba integrado por los mencionados profesores echados de la Universidad de Chile, entre otros. Además, este lugar representaba uno de los poquísimos espacios en donde podía existir libertad para el pensamiento. Los profesores y filósofos que no estaban siendo perseguidos por las fuerzas represoras vigentes y que decidieron quedarse en Chile optaron por armar un aparato de oposición en Chile. Eso fue lo que se intentó hacer en la Academia de Humanismo Cristiano. En primera instancia, los temas del Círculo de Filosofía estuvieron vinculados a la filosofía política. También se estudiaban los “clásicos” de la filosofía occidental, como, por ejemplo, las clases que impartía Carlos Ruiz sobre Hegel. En cuanto a temas latinoamericanos. no había mucho todavía; lo poco que existía era el estudio del pensamiento de Andrés Bello y Lastarria, que eran analizados con la intención de hacer filosofía política tomando casos chilenos. En 1978, llega al Círculo Eduardo Devés, que volvía del exilio y fue acogido allí para que pudiera desarrollarse como académico; en 1980, pasa lo mismo con Carlos Ossandón. Ambos pensadores –junto con Ricardo Salas, que partió como ayudante de Devés– comienzan a trabajar en el pensamiento latinoamericano desde una perspectiva latinoamericanista32, tomando así a Nuestra América como el centro de la reflexión filosófica y haciendo, con esto, una inflexión en el pensamiento filosófico chileno. En este caso, ya no existe la mera voluntad, sino más bien la intención y conciencia de tener la responsabilidad de reflexionar desde Latinoamérica, cosa inaudita desde la filosofía. A este grupo del Círculo lo hemos llamado el grupo latinoamericanista, puesto que fue el único grupo que intentaba hacer filosofía latinoamericana. Con esto, queremos decir que 32 Podría decirse que Mario Berríos también formó parte de este grupo, pero él llega posteriormente a Chile y poco tiempo deambuló por la Academia de Humanismo Cristiano. 60 Intus-Legere Filosofía / Año 2012, Vol. 6, Nº 2 La filosofía Nuestroamericana en la filosofía chilena: una mirada a la segunda mitad del siglo xx son los primeros pensadores chilenos de la segunda mitad del siglo XX que buscan ser parte del diálogo y producción que estaba ocurriendo en el continente sobre temas nuestros. En 1979, Eduardo Devés realiza su primera cátedra en el Círculo de Filosofía, que lleva por nombre Pensamiento Latinoamericano y cuyos primeros cursos corresponden a la posibilidad de un filosofar en Nuestra América; luego, los cursos se dirigen al tema de la Doctrina de Seguridad Nacional, tema muy polémico y controversial para la época; y, en tercera instancia, se estudian las teorías del Estado en el continente. Si bien los estudios sobre Nuestra América comenzaron cuando Devés y Ossandón estaban en el exilio, junto a Javier Pinedo, la producción escrita se hizo patente en Chile. Una de las realizaciones más relevantes de este grupo fue la creación de un trabajo sobre Conceptos latinoamericanos. La importancia que le damos a este trabajo es que la obra no quedó ahí: este proyecto, años más tarde, dará a luz una labor conceptual bastante significativa para el pensamiento nuestroamericano en Chile33. Esta inquietud que compartían tiene que ver con un intento por pensar a América Latina desde nuestras propias percepciones y categorías, lo que, en palabras de Rodolfo Kusch –autor influyente para el grupo–, sería un intento de pensar en americano. Aparte de este autor, los filósofos de tendencia liberacionista también influyeron en las propuestas de este grupo. Entre los autores que estudiaban están Juan Carlos Scannone, Enrique Dussel, Horacio Cerutti y Arturo Andrés Roig. También había autores vinculados con la historia de las ideas, como Francisco Miró Quesada, Arturo Ardao y Leopoldo Zea, a los que, de todos modos, también podríamos incluir en la corriente liberacionista. Dicha influencia y vinculación con este tipo de pensamiento nos da cuenta de lo que venimos diciendo anteriormente: el querer incluirse en las líneas que se estaban trabajando y las reflexiones latinoamericanistas que resurgían con fuerza desde la filosofía y de lo cual ni rastro se hallaba aún en Chile. Uno de los objetivos que buscaban era contribuir a una autoconciencia, con una emancipación cultural; de hecho, la idea central en que se fundamentaba la mencionada labor conceptual la podemos ver reflejada en la siguiente cita: Nuestro grupo inició la presente investigación basándose en la siguiente hipótesis de trabajo: sin desconocer los ingentes y a veces dramáticos esfuerzos de autenticidad y emancipación cultural que se han dado en nuestro continente –y que esta investigación quisiera poner en un relieve particular–, sostenemos que la conceptualización usada tanto para inteligir como para proyectar nuestro continente ha nacido generalmente fuera de él, coincidiendo poco con la realidad e intereses de esta América34. 33 Puede verse la trilogía editada por la Universidad Católica Silva Henríquez: Salas, Ricardo, Pensamiento crítico latinoamericano. Conceptos fundamentales, Universidad Católica Silva Henríquez, Santiago, 2005. Antes de este trabajo, hubo uno similar realizado en el Boletín de Filosofía nº9 (1998) de la Universidad Blas Cañas (que ahora es la UCSH), también coordinado por Salas. Ambos tienen como acicate este trabajo mencionado. 34 Devés, Eduardo, Ossandón, Carlos y Salas, Ricardo, Conceptos latinoamericanos, Academia de Humanismo Cristiano, Santiago, 1983, p. 4. Intus-Legere Filosofía / Año 2012, Vol. 6, Nº 2 61 A ldo A humada Infante Esta reflexión e hipótesis de trabajo está muy vinculada a las ideas que tenían Augusto Salazar Bondy y Enrique Dussel35. Esta intención de darle voz a Nuestra América la define Carlos Ossandón como la creación de parámetros de reflexión delimitados y acordes a nosotros, que ya no nos representarían como no-ser o en-función-de, o bien ver representado a Occidente como acto y nosotros meramente como potencia36. Las propuestas del grupo latinoamericanista del Círculo de Filosofía de la Academia iban dirigidas principalmente a tres líneas vinculadas a esta emancipación cultural: historia de las ideas, cultura popular y reflexiones en torno a la posibilidad de un filosofar en Nuestra América. Todos temas que se habían cultivado o se estaban cultivando en Latinoamérica. 6. Historia de las ideas Parte de este interés por “nuestras tradiciones” intelectuales e historia lo podemos ver en el trabajo de los conceptos. A esta vertiente historiográfica del pensamiento Carlos Ossandón le da la intencionalidad de darle valoración al ser de América, teniendo expectativas de afirmación o independencia del hombre y la cultura latinoamericana, entre otras cosas37. En uno de los seminarios realizados por el Círculo de Filosofía38, se dice que la historiografía filosófica es identificada como una de las nuevas disciplinas con que cuenta Nuestra América, y uno de los objetivos centrales de este historiar es identificado por Ossandón con un averiguar si la historiografía filosófica cuenta o no con una materia prima, por así decir, que le permita hacer sus elaboraciones, transformar en teoría, asegurando, de este modo, su realidad como saber39. En otro seminario40 sobre el movimiento mancomunal del norte salitrero, también se da cuenta de un historiar nuestro pensamiento –en esta ocasión, con énfasis en el pensamiento popular– con nula existencia en la filosofía chilena. Con esto, decimos que el grupo no solo busca levantar un pensamiento nuestroamericano desde los pensadores que hablan desde la academia (como institución), sino que intenta romper una tradición aca- 35 Vid. Salazar Bondy, Augusto, ¿Existe una filosofía de nuestra América?, Siglo XXI, Ciudad de México, 1968, p. 127 y Dussel, Enrique, América Latina. Dependencia y liberación, Francisco García Cambeiro, Buenos Aires, 1973. 36 Ossandón, Carlos, Reflexiones sobre cultura popular, Nuestra América, Santiago, 1985. 37 Ossandón, Carlos, Hacia una filosofía latinoamericana, Nuestra América, Santiago, 1984. 38 Academia De Humanismo Cristiano, ¿Es o no posible –de serlo en qué sentido y de no serlo por qué– un quehacer filosófico y/o científico latinoamericano?, Academia de Humanismo Cristiano, Santiago, 1982. 39 Ossandón, Carlos, “Acerca del sentido de una filosofía latinoamericana”, en Academia De Humanismo Cristiano, ¿Es o no posible –de serlo en qué sentido y de no serlo por qué– un quehacer filosófico y/o científico latinoamericano?, Academia de Humanismo Cristiano, Santiago, 1982, pp. 32-37. 40 Devés, Eduardo, La “visión de mundo” del movimiento mancomunal en el norte salitrero entre 1901 y 1907, Academia de Humanismo Cristiano, Santiago, 1980. 62 Intus-Legere Filosofía / Año 2012, Vol. 6, Nº 2 La filosofía Nuestroamericana en la filosofía chilena: una mirada a la segunda mitad del siglo xx demicista –que, hasta el día de hoy, permanece muy presente en nuestros filósofos– y proponer el planteamiento de un pensamiento que levante lo popular, que levante una cierta reflexión que se ancle en la historiografía, algo extraordinariamente vanguardista para la disciplina chilena en esos años. Decimos con esto que este enfoque nos surea (en vez de orientarnos) hacia la inclusión del pensamiento desde y para Nuestra América chileno al diálogo y unión con la tradición que ya existía en el continente: En tanto que apuntamos a un estudio latinoamericanista se tratará también de formular interrogantes a través de las cuales pueda llegarse a aspectos particularmente relevantes para el desarrollo del pensamiento y la cultura latinoamericanos. Esto quiere decir que estamos intentando forjar un conjunto de preguntas que rompan con las temáticas clásicas del filosofar occidental –la problemática del ser, del conocer y del valorar, por ejemplo– y se entronquen en la tradición filosófica latinoamericana. Nos cuesta, en este sentido, dar mayores detalles pues francamente es una tarea a la que nos abocamos recientemente41. Por otro lado, en un trabajo de Carlos Ossandón elaborado para el mismo seminario notamos una preocupación ante el estar sometidos al pensamiento occidental, puesto que a nosotros, los americanos del sur, se nos niega la capacidad de pensar: Por eso, pensamos que el conocimiento y el reconocimiento de la existencia histórica de un pensamiento que, bueno o malo, tenemos en Latinoamérica, dada la impugnación que en este aspecto practica la ideología imperial, asume, para nosotros, los caracteres de una auténtica conquista y afirmación de nosotros mismos42 . Otra vez se hace presente el a priori antropológico, que consideramos como uno de los puntos axiales para un pensamiento nuestroamericano. Por otra parte, y para finalizar con esta temática de la historia de las ideas, Ossandón reflexiona sobre el vacío que existía en Chile en el período: Desgraciadamente nuestros investigadores, en Chile, no se ha preocupado suficientemente –como sí lo han hecho de forma más significativa los mexicanos y los argentinos– de develar los rasgos más sobresalientes de nuestra historia intelectual, el sentido y significado que ha tenido la marcha del pensamiento entre nosotros, limitándose éstos, las más de las veces, a consignar datos, hechos intelectuales, obras, figuras aisladas, etc., sin tomarse mayormente el trabajo de percibir las estructuras explicativas, las intuiciones fundamentales, las ideas-fuerza, la teleología, en definitiva, que ilumina nuestras distintas épocas históricas43. 41 Ibidem, p. 8. Destacamos especialmente el reconocimiento, por parte de Devés, de la tardía incorporación chilena a esta labor. 42 Ossandón, Carlos, “Algunas tesis para interpretar, en el dominio del pensamiento, el periodo: fines del siglo XIX y comienzos del XX”, en Devés, Eduardo, La “visión de mundo” del movimiento mancomunal en el norte salitrero entre 1901 y 1907, Academia de Humanismo Cristiano, Santiago, 1980, pp. 31-43. 43 Ibidem, p. 31. Intus-Legere Filosofía / Año 2012, Vol. 6, Nº 2 63 A ldo A humada Infante 6. Cultura popular Este tema lo podemos ver en la mayoría de los trabajos del grupo; sin embargo, nos enfocaremos en algunos trabajos que ponen su vista particularmente en esta temática. La cultura popular son los marginados, los no valorados, los no tomados en cuenta por la intelectualidad nacional hasta ese entonces, principalmente en la vertiente filosófica, ya que en teología o historia –por ejemplo– sabemos que estos temas ya habían sido trabajados. En la filosofía había sido tratada la poesía y la literatura, pero cultura popular, hasta donde sabemos, no. El libro Reflexiones sobre cultura popular de Carlos Ossandón44 nos da pistas de los principales objetivos que busca el estudio de esta cultura y nos entrega las líneas epistemológicas de ese desde dónde reflexionan y cuáles son sus sensibilidades. Estas reflexiones, que podemos identificar como ejercicios intelectuales, se oponen a la filosofía académica o de cátedra, que, para este grupo, era la filosofía que había imperado en todo su tiempo –¿podemos decir lo mismo hoy en día?–; la contraparte a esto es levantar un quehacer filosófico que supone azuzar tanto su sentido de ubicación como su capacidad sublevante 45. Lo que se realiza, en esta perspectiva, es ese punto de inflexión con la tradición filosófica chilena. La hipótesis que maneja Carlos Ossandón –y que pareciera ser compartida por el resto del grupo– es la siguiente: La hipótesis es que la cultura popular puede ser sometida a pautas a las que rigen dicho arte; que es posible, en otras palabras, una exégesis (práctica) de lo popular, en el marco de los lineamiento de una cierta hermenéutica (teoría)46. Esta hipótesis nos parece cercana a la idea, planteada por Rodolfo Kusch, de que el problema de América no consiste en que su realidad sea indómita, sino, antes bien, en el hecho de que “no tenemos formas de pensamiento para comprenderlas”47. Notamos que el enfoque varía, y se intenta una “forma de entrada” hacia este mundo desde una filosofía otra a lo que se venía dando; aquí se intenta interdisciplinariedad y, con eso, buscar formas de cómo acercarse a este mundo en cuestión. El proyecto, entonces, es develar el acertijo, es decir, aquellas valorizaciones básicas que definen (en un tejido de acción y reacción cultural) una cierta intimidad popular48. En otras palabras, es tomar el núcleo ético-mítico de este mundo, como nos diría Paul Ricoeur. Ossandón, Carlos, Reflexiones..., op. cit. Ibidem. Ibidem, p. 9. Kusch, Rodolfo, citado en González, Gustavo, “‘Cultura y sujeto cultural’ en el pensamiento de Rodolfo Kusch”, en A zcuy, Eduardo A. (Ed.), Kusch y el pensar desde América, Fernando García Cambeiro, Buenos Aires, 1989, pp. 11-44. 48 Ossandón, C., Reflexiones..., op. cit. 44 45 46 47 64 Intus-Legere Filosofía / Año 2012, Vol. 6, Nº 2 La filosofía Nuestroamericana en la filosofía chilena: una mirada a la segunda mitad del siglo xx 7. La posibilidad de una filosofía latinoamericana Este es uno de los temas que más caracteriza, a juicio nuestro, a este grupo del Círculo de Filosofía, porque, con ello, se pone énfasis en la filosofía como compromiso. Esta interrogante por la posibilidad es una pregunta que consideramos una ruptura con la vertiente academicista. El interrogarse por esta filosofía nuestra abarca todos los temas anteriores, que son impulsos en pos de una respuesta a ello. Debemos tener en cuenta que una pregunta así es propia de la época, cuando imperaba en el continente la filosofía de la liberación (dentro de la vertiente americanista); por ende, es parte de una reflexión a nivel continental. Parte de ello lo podemos ver reflejado en la siguiente cita: El carácter nuestro y americano de la filosofía que se quiere fundar no le viene, pues, por la apertura de una perspectiva nueva, al decir de Osvaldo Ardiles. Esta filosofía será americana en la medida en que sea fiel al ser de los pueblos de estas tierras49. A lo que apunta nuestro autor, tanto en su libro Hacia una filosofía latinoamericana (1984) como en sus diversos escritos sobre este tema –y somos majaderos con eso– es al hacerse cargo de ese vacío nuestro como chilenos, ya que ese vacío nos ha tendido a alienar y someter a la mera repetición. “Creo –dice Ossandón– que la sumisión a lo ajeno nos ha hecho y está siendo hábito, demostrando en que seguimos siendo ronda del sol que está de turno sobretodo en el Chile de hoy”50. Por eso es que la filosofía latinoamericana se convierte en responsabilidad y en una opción, a fin de cuentas, política. Esta opción se nutre por la praxis cultural nuestra y por las expectativas propias de dicha praxis51. Así, esta filosofía, la nuestroamericana, es y será una filosofía como compromiso. Conclusión Si la filosofía latinoamericana –nuestroamericana– debe tener como condición indispensable la mirada puesta en su contexto; si dicha mirada contiene en sí una posición y función política, como la de reafirmarnos como latinoamericanos; por último, si nuestra filosofía no se debiese sustentar en la nada, en el vacío, sino que tras de sí debiese tener toda una historia y tradición que han configurado su existir intelectual y social, y este hay que tomarlo y levantarlo como lugar de nuestro filosofar; si todo ello es parte de su configuración, consideramos que este grupo del Círculo de Filosofía de la Academia de Humanismo Cristiano es uno de los primeros lugares en donde se crea un punto de inflexión con la tradición filosófica chilena. Sabemos que pocos años más tarde se forma 49 Ossandón, , C., Hacia una filosofía..., op. cit., p. 22. 50 Ossandón, , C., “Acerca del sentido de una filosofía latinoamericana”, en Academia De Humanismo Cristiano, ¿Es o no posible –de serlo en qué sentido y de no serlo por qué– un quehacer filosófico y/o científico latinoamericano?, Academia de Humanismo Cristiano, Santiago, 1982, pp. 32-37. 51 Ossandón, C., Hacia una filosofía..., op. cit. Intus-Legere Filosofía / Año 2012, Vol. 6, Nº 2 65 A ldo A humada Infante un grupo en Valparaíso en el que filósofos estudian el pensamiento latinoamericano; sin embargo, antes del Círculo de Filosofía no hallamos nada semejante, con la excepción de lo ya mencionado en este trabajo. Con posterioridad al período estudiado, vemos muchos más pensadores que reflexionan en torno a nuestras realidades como latinoamericanos en Chile. Ricardo Salas es un caso ejemplar que continúa hasta el día de hoy aportando al tema, junto a otros, más actuales, con los que podemos hablar de una incipiente tradición que ya toma vuelo al fin en este país, como es el caso de José Santos, Alex Ibarra y Cecilia Sánchez, entre otros.* Bibliografía Academia De Humanismo Cristiano, ¿Es o no posible –de serlo en qué sentido y de no serlo por qué– un quehacer filosófico y/o científico latinoamericano?, Academia de Humanismo Cristiano, Santiago, 1982. Anónimo, “Renace una publicación. A propósito de la Revista de Filosofía”, El Mercurio, 22 de julio de 1977, p. 3. Apel, K arl-Otto y Dussel, Enrique, Ética del discurso y ética de la liberación, Trotta, Madrid, 2005. Barceló, Joaquín, “Tradicionalismo y filosofía”, Revista de Filosofía, 17 (1), 1979, pp. 7-18. Beorlegui, Carlos, Historia del pensamiento filosófico latinoamericano. La búsqueda incesante de la identidad, Universidad de Deusto, Deusto, 2004. Buxton, Patricia, “Joaquín Barceló. Obsesión del Dante”, Revista del Domingo de El Mercurio, 16 de octubre de 1977, pp. 6-7. Cerutti, Horacio, Filosofar desde nuestra América. Ensayo problematizador de su modus operandi, CCYDEL, UNAM, México, 2000. -------------------, Filosofía de la liberación latinoamericana, Fondo de Cultura Económica, México, 1992. Devés, Eduardo, Del Ariel de Rodó a la CEPAL (1900-1950). El pensamiento latinoamericano en el siglo XX. Entre la modernización y la identidad, Biblos, Buenos Aires, 2000. * Artículo recibido: 19 de noviembre de 2012. Aceptado: 17 de diciembre de 2012. 66 Intus-Legere Filosofía / Año 2012, Vol. 6, Nº 2 La filosofía Nuestroamericana en la filosofía chilena: una mirada a la segunda mitad del siglo xx -------------------, La “visión de mundo” del movimiento mancomunal en el norte salitrero entre 1901 y 1907, Academia de Humanismo Cristiano, Santiago, 1980. Devés, Eduardo, Ossandón, Carlos y Salas, R icardo, Conceptos latinoamericanos, Academia de Humanismo Cristiano, Santiago, 1983. Escobar, Roberto, “La utopía como constante filosófica en América”, Revista de Filosofía, 16 (1-2), 1978, pp. 33-44. Figueroa, Maximiliano, “Sobre la reflexividad en Humberto Giannini”, en Aguirre, Marcos y Sánchez, Cecilia (EDS.), Humberto Giannini: filósofo de lo cotidiano, Lom-UAHC, Santiago, 2010, pp. 73-89. Fritz, Cristóbal (Ed.), Giannini/Barceló. El debate sobre la filosofía latinoamericana, disponible en http://www.revistalacañada.cl/uploads/documento/archivo/D4_Giannini _ Barcelo _pdf.pdf. Giannini, Humberto, “Experiencia y filosofía (a propósito de la filosofía en Latinoamérica)”, Revista de Filosofía, 16 (1-2), 1978, pp. 25-32. -------------------, “Lego ut intelligam”, Revista de Filosofía, XVIII (1), 1980, pp. 29-34. González, Gustavo, “‘Cultura y sujeto cultural’ en el pensamiento de Rodolfo Kusch”, en Azcuy, Eduardo A. (Ed.), Kusch y el pensar desde América, Fernando García Cambeiro, Buenos Aires, 1989, pp. 11-44. Mareque, Enrique, “Líneas fundamentales del pensamiento de Rodolfo Kusch”, en Azcuy, Eduardo A. (Ed.), Kusch y el pensar desde América, Fernando García Cambeiro, Buenos Aires, 1989, pp. 53-71. Molina, Enrique, La filosofía en Chile en la primera mitad del siglo XX. Notas y recuerdos, Nascimiento, Santiago, 1953. Ossandón, Carlos, “Acerca del sentido de una filosofía latinoamericana”, en Academia de Humanismo Cristiano, ¿Es o no posible –de serlo en qué sentido y de no serlo por qué– un quehacer filosófico y/o científico latinoamericano?, Academia de Humanismo Cristiano, Santiago, 1982, pp. 32-37. -------------------, “Algunas tesis para interpretar, en el dominio del pensamiento, el periodo: fines del siglo XIX y comienzos del XX”, en Devés, Eduardo, La “visión de mundo” del movimiento mancomunal en el norte salitrero entre 1901 y 1907, Academia de Humanismo Cristiano, Santiago, 1980, pp. 31-43. Intus-Legere Filosofía / Año 2012, Vol. 6, Nº 2 67 A ldo A humada Infante -------------------, “Tipos históricos del filosofar”, en Academia de Humanismo Cristiano, ¿Es o no posible –de serlo en qué sentido y de no serlo por qué– un quehacer filosófico y/o científico latinoamericano?, Academia de Humanismo Cristiano, Santiago, 1982, pp. 24-31. -------------------, Hacia una filosofía latinoamericana, Nuestra América, Santiago, 1984. -------------------, Reflexiones sobre cultura popular, Nuestra América, Santiago, 1985. Oyarzún, Luis, Temas de la cultura chilena, Universitaria, Santiago, 1967. Pizarro, Lenin, “Entre la hybris y el desarraigo: ¿un pensar latinoamericano?”, La Cañada, 2, 2011, pp. 83-96. Roig, Arturo Andrés, “Historia de las ideas”, en Salas, R icardo, Pensamiento crítico latinoamericano. Conceptos fundamentales, Universidad Católica Silva Henríquez, Santiago, 2005, pp. 531-550. -------------------, Los caminos de la filosofía latinoamericana, La Universidad del Zulia, Maracaibo, 2001. -------------------, Teoría y crítica del pensamiento latinoamericano, Fondo de Cultura Económica, México, 1981. Salazar Bondy, Augusto, ¿Existe una filosofía de nuestra América?, Siglo XXI, México, 1968. Sánchez, Cecilia, “A la espera del milagro. Naturaleza, soledad, mesticidad e intrahistoria en el mundo social latinoamericano”, en Ossandón, Carlos, Ensayismo y modernidad en América Latina. Homenaje a Mario Berríos C., Lom, Santiago, 1996, pp. 37-70. -------------------, Una disciplina de la distancia. Institucionalización universitaria de los estudios filosóficos en Chile, CERC-CESOC, Santiago, 1992. Schwartzmann, Félix, El sentimiento de lo humano en América. Antropología de la convivencia, Universitaria, Santiago, 1992. Solís Bello Ortiz, Noemí et Al., “La filosofía de la liberación”, en Dussel, Enrique, Mendieta, Eduardo y Bohórquez, Carmen (Eds.), El pensamiento filosófico latinoamericano, del Caribe y “latino” (1300-2000). Historias, corrientes, temas y filósofos, Siglo XXICREFAL, México, 2009, pp. 399-417. Zea, Leopoldo, La filosofía americana como filosofía sin más, Siglo XXI, México, 1996. 68 Intus-Legere Filosofía / Año 2012, Vol. 6, Nº 2 JUAN RIVANO: FILÓSOFO LATINOAMERICANO DEL RIESGO 1 Dr©. Alex Ibarra Peña* La pretensión central de este artículo es instalar algunos de los planteamientos del filósofo chileno Juan Rivano dentro de las filosofías de la liberación latinoamericanas. Una cuestión relevante para debatir será la afirmación de que la filosofía que se hace en Chile suele estar situada en el contexto latinoamericano, lo cual favorecerá la discusión académica, ya que muchos piensan que esto no es así. Palabras clave: filosofías de la liberación, filosofía chilena, utopía. JUAN RIVANO: A LATIN AMERICAN PHILOSOPHER OF RISK The aim of this paper is to install some of the proposals of the Chilean philosopher Juan Rivano in the tradition of Latin American philosophies of liberation. A relevant issue will be the claim that the philosophical work done in Chile is usually located in the Latin American context, which should contribute to academic discussion since there are many who maintain the opposite belief. Keywords: philosophies of liberation, Chilean philosophy, utopia. * 1 Universidad Andrés Bello, Santiago, Chile. Correo electrónico:
[email protected] Este artículo es parte de la colaboración en la investigación Proyecto Fondecyt Número 1110469 a cargo del Dr. José Santos, en mi condición de becario CONICYT. Intus-Legere Filosofía / Año 2012, Vol. 6, Nº 2, pp. 69-83 69 Juan Rivano: Filósofo latinoamericano del riesgo A la memoria de Roberto Escobar Budge2 I. Lo biográfico: la escritura que se hace vida Juan Rivano nació en la localidad maulina de Cauquenes en 1931. Desde 1974, vive en la ciudad de Lund, en Suecia. Un par de detenciones en centros de tortura de los órganos de represión de la dictadura le fuerzan a dejar Chile. Sin embargo, nunca dejó de publicar en nuestro país, convirtiéndose en uno de los filósofos chilenos más prolíficos del siglo XX3. Los aspectos de la biografía de Rivano son importantes también porque se conectan con aspectos socio-políticos cruciales de la época. Su madre muere a temprana edad y deja una gran cantidad de hijos. Su padre reconoce la incapacidad de poder dedicarse a la atención de todos y decide repartirlos entre parientes y amigos. Por ejemplo, recién a los sesenta años de su vida Rivano se reencuentra con una hermana, y habrá hermanos que fallecerán sin que él los vuelva a ver. Su infancia estuvo marcada por características propias de la pobreza rural. Realizó estudios básicos en la Escuela N° 3 de Cauquenes. En ella afirma haber aprendido bastante –eran otros tiempos para la educación chilena–, pero sin tranquilidad. Aquí le toca presenciar el intento de violación a uno de sus hermanos por parte de un profesor que quedó en plena impunidad, dada la situación de casi abandono de estos menores. Recuerda que el único castigo que recibió este profesor fue la agresión del propio Rivano, que salió en defensa de su hermano. Ya adolescente, emigra a Santiago, donde trabaja realizando distintas labores esporádicas menores que le dan el sustento suficiente para comer y pagar un lugar donde dormir. En este periodo, se decide a terminar su educación secundaria en la nocturna, el sistema educativo de la clase obrera. Una vez terminada la secundaria, decide seguir estudiando y tiene la posibilidad de ingresar a la Universidad de Chile, institución en la que cursa la carrera de pedagogía en matemáticas. Esta es su formación profesional de origen. Con posterioridad, cursa filosofía, convirtiéndose en profesor de Lógica del Departamento de filosofía de la Universidad de Chile, en el cual, además, imparte el curso de Introducción a la Filosofía. Este curso de introducción a la filosofía es determinante en lo que concierne a la publicación de sus libros, ya que muchos se originaron en su actividad docente. 2 3 José Santos ha dicho que podemos contar con los dedos de una mano los textos que han abordado la historia de la filosofía en Chile; de estos, dos han sido escritos por Roberto Escobar Budge. Usando una expresión que le escuché al profesor Roberto Torretti, puedo decir que fue un auténtico chilenósofo. Puede encontrarse un listado de los libros publicados por este filósofo en la sección Biblioteca de la página www.filosofiachilena.cl Intus-Legere Filosofía / Año 2012, Vol. 6, Nº 2 71 A lex Ibarra Peña Estos y otros aspectos biográficos los podemos encontrar expuestos en dos extensos libros que circularon mimeografiados entre sus alumnos y, posteriormente, han sido editados por la editorial Bravo y Allende, la cual ha prestado especial atención a la obra de este filósofo; se trata de La ronda de San Miguel y El largo contrapunto. Este último texto forma parte de la bibliografía de la segunda versión del curso que el profesor argentino Horacio Cerutti, de la Universidad Nacional Autónoma de México, realiza sobre filósofos chilenos para sus alumnos de posgrado en este año. Si bien estos libros tienen un claro contenido autobiográfico, lo interesante es que nos muestran una historia y una filosofía sobre la cultura chilena. Resulta destacable este intento de ejercicio filosófico contextualizado, realizado desde lo que podríamos llamar un género literario menor. Estos textos de Rivano han recibido escasa atención, a pesar de los revitalizados estudios sobre la filosofía chilena del último tiempo. II. Su escritura: la vitalidad de la argumentación La mayoría de sus primeros textos –publicados desde la década del sesenta hasta el golpe militar–, antes de convertirse en libros, habían sido materia de sus cursos sobre introducción a la filosofía en el Departamento de filosofía de la Universidad de Chile. Quiero enfatizar que Rivano no entendía este curso como suele hacerse, es decir, como historia de la filosofía clásica. Nos cuenta en sus libros que la pretensión docente siempre era poner en desarrollo un argumento a partir del cual ir discutiendo; veía en esto que el estudiante asistiría a un ejercicio de pensamiento, como algo en movimiento y no acabado. Rivano es uno de los filósofos chilenos con mayor producción escrita y el principal héroe del ya clásico –pero aún desconocido– texto de Iván Jaksic sobre los intelectuales rebeldes. Sin duda, este apelativo es uno de los aciertos de Jaksic al utilizarlo para referirse a este filósofo. Dicha denominación es acertada por varias razones, pero, sin duda, es incompleta y en algún sentido también negativa. El resultado de ese cliché ha devenido en caricatura y en censura. La razón fundamental para la denominación de Rivano como un rebelde se encuentra justificada en parte por su producción escrita y, también, por la actitud intelectual que se compromete con una praxis. Tuve el privilegio de realizarle una entrevista en el año 2009, durante la cual lo pude reconocer como un coterráneo maulino en cuestiones tan triviales como expresiones del habla, la valoración por los mostos de cuerpo grueso y el gusto de compartir un plato de lentejas con cebolla en escabeche, acompañadas de tomates chancados en piedra con ajos y ají verde (el verdadero chancho en piedra), y un postre de agua con mote y azúcar sin la sofisticación del huesillo. En aquella oportunidad. discutí con él una posible clasificación de su obra, la cual resulta ser bastante diversa: manuales de lógica, textos críticos, textos filosóficos, obras de 72 Intus-Legere Filosofía / Año 2012, Vol. 6, Nº 2 Juan Rivano: Filósofo latinoamericano del riesgo teatro, novelas y autobiografías. El acuerdo fue clasificar solo aquellos textos suyos que podían ser entendidos como filosóficos. Dicha clasificación fue puesta en los siguientes términos: los escritos de lógica y de recepción del neopositivismo, tales como Curso de lógica moderna y antigua, Lógica elemental, Desde la religión al Humanismo, Religión y darwinismo; los textos críticos –que son los más mencionados y recordados, pero escasamente estudiados–, en los cuales se puede ver una postura neomarxista: Entre Hegel y Marx, El punto de vista de la miseria, Cultura de la servidumbre (en mis investigaciones actuales, estos son los que más me interesan); por último, los textos del sinsentido –el aspecto que menos conozco de su obra, pero que, para él, era el más relevante al momento de la entrevista4 –. Lecturas posteriores me sugieren que en aquella clasificación quedamos cortos, ya que hay otros textos a los que podríamos otorgar valor filosófico que no caben en ninguna parte de esta clasificación que intentamos. Por nombrar algunos de estos textos, tendríamos que mencionar: Contra sofistas, Dichos del habla chilena y los dos citados textos autobiográficos, entre otros. Las entradas a la obra de Rivano son muchas; sin embargo, el desconocimiento de su obra es casi absoluto. La censura se impuso desde la academia de la cual formó parte y desde ahí vino la condena al olvido. Es la consecuencia de la visión crítica en relación al intelectual chileno y latinoamericano que él mismo daba a conocer en sus textos tempranos de la década de los sesenta. En este último par de años, he escrito y discutido sobre la obra de este autor. Por ejemplo, en mi libro sobre la tradición analítica en Chile, dedico un capítulo que da cuenta de la recepción que habría hecho de algunos autores neopositivistas y de autores cercanos a este movimiento5; en el libro de homenaje a Humberto Giannini, compilado por Cecilia Sánchez y Marcos de Aguirre, recuerdo la polémica de aquel con Rivano en torno al argumento de San Anselmo6; también he destacado en algún artículo la influencia del pensamiento orteguiano en este autor; y recientemente, en la revista Pluma y Pincel, publiqué la exposición con la cual participé en el Coloquio Marx, organizado conjuntamente por el Centro de Estudios del Pensamiento Latinoamericano7 de la Universidad de Playa Ancha y el Centro de Estudios del Pensamiento Iberoamericano8 de la Universidad de Valparaíso, Colaboró con un artículo relativo a estos temas en la revista en línea La Cañada (R ivano, Juan, “Sentido y sinsentido”, La Cañada, Nº 2, 2011, pp. 210-219, disponible en http://www.revistalacañada.cl/ uploads/ documento/archivo/D3_RIVANO_pdf-0.pdf). Esta es una revista dedicada a la publicación de investigaciones en torno a la filosofía chilena, fundada y dirigida por José Santos y Álvaro García. Los artículos y documentos publicados están disponibles en la dirección electrónica http://www.revistalacañada.cl. 5 Ibarra, Alex, Filosofía chilena: la tradición analítica en el periodo de institucionalización de la filosofía, Bravo y Allende, Santiago de Chile, 2011. 6 Aguirre, Marcos y Sánchez, Cecilia, Humberto Giannini: filósofo de lo cotidiano, Lom, Santiago,, 2010. 7 CEPLA, impulsado por Sergio Vuscovic y actualmente liderado por Patricia González. 8 CEPIB, impulsado por Osvaldo Fernández con el apoyo de Braulio Rojas. 4 Intus-Legere Filosofía / Año 2012, Vol. 6, Nº 2 73 A lex Ibarra Peña en el que presento a este autor como un filósofo de la liberación (esta exposición, por invitación del Dr. Rubén Quiroz de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos, terminó en un artículo para la revista peruana sobre el pensamiento latinoamericano Solar9). En un artículo que publiqué en la revista Pluma y Pincel10, realizo una lectura de algunos de los textos que, como se ha dicho, podríamos considerar dentro de su pensamiento crítico: Entre Hegel y Marx (1962), El punto de vista de la miseria (1965) y Cultura de la servidumbre (1969, escrito en 1966). Estos textos, en alguna medida, son los que pueden admitir la aceptación de la caricatura existente sobre este profesor, que lo vincula a una práctica pedagógica proselitista en la praxis política11. La invitación que realizo es a revisar aquellos textos desde una perspectiva de análisis crítico, que vaya más allá de esa perjudicial caricatura que simplifica los intentos teóricos de este filósofo. La lectura que sugiero permitirá ver a un filósofo chileno comprometido con la recepción del pensamiento marxista y neomarxista desde su visión particular del humanismo, que incluye elementos orteguianos12. Rivano concibe la filosofía como un ejercicio que no se permite la invisibilización de los sujetos concretos y, principalmente en estos textos, no se desconoce al sujeto latinoamericano situado en un continente marcado por las condiciones históricas, económicas y sociales. De aquí que la revisión que Rivano realiza de las corrientes filosóficas contemporáneas de su época sea siempre desde una perspectiva crítica, mostrando una apropiación activa de aquellas concepciones filosóficas provenientes de las llamadas culturas desarrolladas. La lectura de una filosofía de la liberación en Chile es una lectura tan pendiente como lo es también una práctica explícita de un quehacer filosófico ligado a una filosofía latinoamericana. III. Su filosofía de la liberación 13 a) La visión utópica y liberacionista En artículos anteriores, he sostenido que en Chile no son muy numerosas las publicaciones dentro de la disciplina filosófica que incluyan una relación con América Latina. 9 10 11 12 13 Ibarra, Alex, “Pensamiento utópico y liberador en América Latina: intento olvidado desde la filosofía chilena”, Revista Solar, N° 6, año 6, 2010, pp. 171-185. Ibarra, Alex, “Categorías de pensamiento liberacionista: una posibilidad de ejercicio actual de la filosofía en Chile”, Revista Pluma y Pincel, 2 de febrero, 2012, disponible en http://www.plumaypincel.cl/index. php?option=com_content&view=article&id=840:categorias-de-pensamiento-liberacionista-para-unaposibilidad-de-ejercicio-actual-de-la-filosofia-en-chile-alex-ibarra-pena&catid=39:debate. Cfr. Escobar, Roberto, El vuelo de los búhos: Actividad filosófica en Chile de 1810-2010, Ril, Santiago, 2008 y Sánchez, Cecilia, Una disciplina en la distancia: Institucionalización universitaria de la filosofía en Chile, Centro de Estudios de la Realidad Contemporánea-Centro de Estudios Sociales, Santiago, 1992. Ibarra, Alex, “La síntesis entre empirismo-neopositivismo y vitalismo-humanismo: Juan Rivano y filosofía chilena en la década 1960-1970”, Revista Estudios Avanzados, N° 17, 2012, pp. 85-97. Estas ideas ya las he planteado en artículos anteriores; cfr. notas 9 y 12 de este artículo. 74 Intus-Legere Filosofía / Año 2012, Vol. 6, Nº 2 Juan Rivano: Filósofo latinoamericano del riesgo Ahora no estoy tan seguro de esto y me he propuesto trabajar con una hipótesis muy diferente, ya que considero que se puede establecer una tradición de pensamiento filosófico en Chile vinculada a Latinoamérica. Me encuentro en la búsqueda de ciertas referencias que suelen aparecer en relación a una intención de situar el pensamiento en el contexto latinoamericano. Esta hipótesis es novedosa, en el sentido de que suele ser compartida la creencia de que hemos estado al margen de esta vinculación, sobre todo en la filosofía producida en el siglo XX. Esta creencia errada encuentra contrafácticos muy evidentes, pero a los cuales no se ha prestado una atención de conjunto. Por señalar algunos de estos contrafácticos, tenemos los textos de Clarence Finlayson, en los cuales ha venido trabajando con especial atención Renato Ochoa; la relectura de El sentimiento de lo humano en América de Félix Schwartzmann, impulsada por el Grupo de Estudios del Pensamiento Filosófico en Chile14, que tiene como culmen la publicación de un texto reciente15; la lectura que Patricia Bonzi presentaba sobre la Idea de la individualidad de Jorge Millas en el ciclo que se está llevando a cabo en estos días y que ha sido organizado por la Fundación Jorge Millas16 en torno a la obra de este filósofo chileno, donde destacaba el interés de Millas por situar su obra en el contexto latinoamericano; las lecturas de Cecilia Sánchez en torno a la obra de Luis Oyarzún en los textos reunidos en el libro Temas de la cultura chilena; el seminario que José Santos dictó en el Programa de Doctorado de IDEA de la Universidad de Santiago en el cual invitó a leer la idea de América que tenían algunos autores chilenos (entiendo que muy pronto podremos acceder a este proyecto, que se convirtió en una publicación colectiva). Lo extraño de esta hipótesis, en cuanto a que la obra de los filósofos chilenos tiene como preocupación importante el estar situadas en el contexto latinoamericano, es la escasa referencia que los autores chilenos hacen a sus colegas vecinos y contemporáneos. Esa escasa mención pareciera ser un indicativo del desconocimiento de lo que producen los filósofos de los países vecinos. La no referencia nos deja sin algunas evidencias. Se hace necesario realizar aquello que Eduardo Devés viene denominando “cartografías eidéticas”, las cuales sirven enormemente para localizar redes de pensamiento. El establecimiento de estas cartografías podría dar algo de luz sobre ciertas relaciones con el pensamiento latinoamericano que los filósofos chilenos no dejan ver en sus textos. 14 Este grupo opera desde el año 2009; actualmente, la coordinación recae en Cristóbal Friz, Fernando Viveros y César Abarca. 15 Ibarra, Alex (Comp.), Homenaje a Félix Schwartzmann: pensar lo humano y sentir al prójimo desde Chile y América, Bravo y Allende, Santiago de Chile, 2012. Colaboran en el libro: Dina Picotti, Horacio Cerutti, Gerardo Oviedo, Cristóbal Friz, Fernando Viveros y César Abarca. 16 Esta Fundación, impulsada por Verónica Espinoza, nieta del filósofo Jorge Millas, cuenta dentro de sus objetivos el apoyo a iniciativas que tengan que ver con el pensamiento filosófico chileno. Entre los meses de octubre y noviembre de 2012 se encuentran realizando un ciclo sobre los libros de Jorge Millas. En las exposiciones, participan filósofos como: Patricia Bonzi, Carlos Ruiz, Humberto Giannini, José Jara, Osvaldo Fernández, Rolando Salinas, Mariano de la Maza, Alejandro Serani, Maximiliano Figueroa, Edison Otero, Agustín Squella, entre otros. Intus-Legere Filosofía / Año 2012, Vol. 6, Nº 2 75 A lex Ibarra Peña Solo por mencionar un ejemplo algo más nítido de este aporte que entregan las cartografías eidéticas, menciono la labor de difusión que la poeta Gabriela Mistral realizara del pensamiento latinoamericano. Si hiciéramos una cartografía de la recepción que hizo Gabriela Mistral, habría que colocar en sus lineamientos la presencia del arielismo de Rodó, del modernismo de Darío, del aprismo de Haya de la Torre, más la presencia de Vasconcelos y Alfonso Reyes, por nombrar algunos de los más evidentes. Ahora bien, en una cartografía de la emisión que hizo Gabriela Mistral, sin duda aparecen por lo menos Félix Schwartzmann, Jorge Millas y Luis Oyarzún, sobre lo cual poco se ha dicho. De este modo, la figura de la poetisa chilena es central para el latinoamericanismo que al menos mencionan como intención algunos filósofos chilenos. Pero lo que me interesa en este artículo es la figura de Rivano, al cual pretendo clasificar como filósofo de la liberación latinoamericana en un sentido más amplio del que suele entenderse por este movimiento intelectual. Para esto, debo señalar otra de las hipótesis que vengo trabajando y que es que hay distintas filosofías de la liberación en los planteos de filósofos latinoamericanos, lo que permitiría hablar de “filosofías” de la liberación. Hasta el momento, vengo pensando como criterio para la distinción el que hay filosofías que aceptan la teoría de la dependencia y otras propuestas que no aceptan la mencionada teoría. Las filosofías que no aceptan la teoría de la dependencia como núcleo central elaboran categorías alternativas a la categoría de dependencia; por nombrar dos casos alternativos, puedo señalar la categoría de dominación del filósofo peruano Augusto Salazar Bondy y la categoría de servidumbre de Juan Rivano. La filosofía de la liberación latinoamericana suele encontrar su reconocimiento a partir de los trabajos de un grupo de filósofos argentinos que, en la década de los setenta, elaboraron un pensamiento filosófico que llamaba a no desconocer la situación histórica y la situación económica de los países latinoamericanos, cuestión determinante para cualquier filosofía latinoamericana. Dentro de las versiones más conocidas y tal vez más filosóficas de este grupo –que no tiene como impronta la homogeneidad17–, puedo mencionar las propuestas de Dussel, Roig y Cerutti, en las cuales encontramos un robusto anclaje en la teoría de la dependencia. En lo que viene, presento algunas consideraciones sobre los planteos de Rivano que ayudan a situarlo como un filósofo de la liberación y que fortalecen mi hipótesis. En Entre Hegel y Marx, como dice el subtítulo, Rivano pretende instalar una reflexión desde un nuevo humanismo. Esa renovación del humanismo indica un lugar de superación. 17 Para este asunto de la no homogeneidad de este grup vid. Cerutti, Horacio, Filosofía de la liberación latinoamericana, Fondo de Cultura Económica, Ciudad de México, 2006; A rpini, Adriana, “Filosofía y política en el surgimiento de la filosofía latinoamericana de la liberación”, Revista Solar, N° 6, año 6, 2010, pp. 125-149 y “El surgimiento de la “Filosofía de la Liberación” en las páginas de la Revista de Filosofía Latinoamericana. Primeros posicionamientos”, en Jalif De Bertranou, Clara (COMP), Argentina entre el optimismo y el desencanto, Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad Nacional de Cuyo, Mendoza, 2007, pp. 125-149. 76 Intus-Legere Filosofía / Año 2012, Vol. 6, Nº 2 Juan Rivano: Filósofo latinoamericano del riesgo Puede verse que comparte el diagnóstico acerca del sentimiento de soledad que había hecho Schwartzmann en su libro El sentimiento de lo humano en América. Al respecto, expresa Rivano: “El hombre vive como abandono y expulsión porque ha nacido de pleno en el desamparo; girando en redondo sólo encuentra un yermo frío e infinito como horizonte”18. Se puede ver en Rivano una lectura negativa de la soledad. Esa negatividad tiene que ver con el desencuentro que provoca el individualismo: “La falta de comunicación ¿qué es sino la manifestación del amor en negativo que se resuelve en la prueba del dolor? Porque el dolor del aislamiento es una prueba en crudo del amor”19. El pensamiento sobre el individuo invisibiliza la problemática social. Rivano será partidario de una reflexión que vaya más allá de la individualidad, y dice: “Acaso suene con más violencia y así con más efectividad en los oídos del individualista el alegato que se funda en la miseria de millones de hombres”20. Sentencia al individualismo en la siguiente metáfora: “Estas son las maravillas del individualismo que mete su cuchillo de doble filo en medio de la realidad”21. La visión crítica de Rivano se compromete con cierta visión utópica y liberadora. Al terminar el texto de 1962, expresa claramente este compromiso: “Y ahora se endereza como un propósito: el de abolir la enajenación y dar salida a las potencias que se revuelven en sus entrañas en demanda de la libertad verdadera y el amor”22. La filosofía debe situarse fuera de la visión de la individualidad; el ejercicio de la filosofía debe ejercer su práctica desde las nuevas manifestaciones de la conciencia social; no se puede hacer oídos sordos al alegato provocado desde la miseria. En relación al filósofo situado en su contexto, dice Rivano en El punto de vista de la miseria: “Todo lo que seriamente debe hacer el aprendiz de filósofo latinoamericano es familiarizarse con el detalle de la tradición e historia filosófica y buscar a renglón seguido la manera, grado y extensión en que puede haber continuidad y relación creadora entre los contenidos y doctrinas de la filosofía y nuestra realidad histórica viva. Sólo así es razonable esperar el surgimiento de una teoría, entre nosotros, que valga el nombre”23. Rivano propone una filosofía contextualizada; de hecho, no hay simpatía con una filosofía pura y universalizada. Pero, además de ser una filosofía teórica, también se requiere de una filosofía práctica que lleve a cabo la disputa con la hegemonía: “Y el criterio que propiciamos aquí, pide enfrentar abierta y valientemente la filosofía epistemológica es- 18 R ivano, Juan, Entre Hegel y Marx: una meditación ante los nuevos horizontes del humanismo, Ediciones Universidad de Chile, Santiago, 1962, p. 89. 19 Ibidem, p. 162. 20 Ibidem, p. 163. 21 Ibidem, p. 164. 22 Idem. 23 R ivano, Juan, El punto de vista de la miseria, Ediciones Universidad de Chile, Santiago, p. 145. Intus-Legere Filosofía / Año 2012, Vol. 6, Nº 2 77 A lex Ibarra Peña quematizada; pide desenmascararla en todo lo que comporta como ideología de un mundo en crisis que busca salvarse y seguir adelante explotando a las cuatro quintas partes del planeta con su recurso de última instancia, su cacareo nihilista”24. Este reclamo lo interpreto como una postura intelectual cercana al pensamiento utópico que no cede ante las modas existencialistas de su época. Dice el autor: “Si es probable que en el futuro anden bien las cosas para nosotros podemos entonces esperar hasta el momento en que hayamos puesto en existencia las condiciones de ese futuro para ver qué especie de filosofía verdea en Latinoamérica”25. La filosofía de la liberación, o cualquier propuesta de reflexión latinoamericana, la entiendo bajo la perspectiva utópica. La instalación de la utopía en cuanto praxis política hoy se hace necesaria y se nos aparece como un estímulo emergente, debido a que las lógicas de la economía capitalista no fueron superadas y se encuentran fortalecidas. Por otra parte, el pensar crítico se encuentra debilitado, ya sea por la hegemonía del conocimiento único, siempre externo, que nos limita al remedo, ya sea por el decaimiento escéptico que motivan las filosofías posmodernas y nihilistas. Son aclaradoras las palabras de Cerutti en el artículo Urgencia de un filosofar vigente para la liberación: “A tres décadas del surgimiento de la filosofía de la liberación las constataciones cotidianas muestran el aumento exponencial de las desigualdades e injusticias sociales que le dieron origen”26. La denuncia a la injusticia que hiciera la filosofía de la liberación no es una crítica anacrónica. Las sociedades latinoamericanas se encuentran totalmente sometidas a sistemas de explotación, cuestión que uno puede observar en la vida cotidiana de la ciudad, en la cual las jornadas de trabajo son excesivamente largas, o en la vida pueblerina de provincia, que no tiene aseguradas las prestaciones sociales básicas, ya sea de vivienda, salud, educación o trabajo. La necesidad de un pensamiento liberador es parte de la filosofía política de Rivano: “…con el propósito de apuntar sobre las condiciones de la injusticia y suscitar en nuestro pueblo la voluntad de liberarnos de la miseria…”27. b) La filosofía latinoamericana como resistencia a la colonialidad del saber Otra cuestión interesante es la crítica al conocimiento de la copia, eso que Rivano llamó “cultura de la servidumbre”, la cual se encuentra visiblemente arraigada en nuestras academias. Seguimos estudiando a los autores clásicos sin perturbar los cánones establecidos. Se hace necesaria la lectura de una filosofía descolonizada que arranque desde lo emergente. La producción de ese pensamiento está a la mano, aunque no socializado. 24 Ibidem, p. 147. 25 Ibidem, p. 155. 26 Cerutti, Horacio, “Urgencia de un filosofar vigente para la liberación”, Erasmus, Año V, N° 1/2, 2003, pp. 1527, p. 15. 27 R ivano, El punto..., op. cit., p. 162. 78 Intus-Legere Filosofía / Año 2012, Vol. 6, Nº 2 Juan Rivano: Filósofo latinoamericano del riesgo Me sirvo de las siguientes palabras de Rivano: “Hay que descender hasta la situación del hombre y por medio de ella misma y a partir de ella misma mostrarle que su destino está amordazado y enseñarle en el juego de su situación el arte de quitarse la mordaza”28. Necesidad de la instalación del filósofo sin mordaza, aquel que es capaz de instalar una práctica discursiva distinta a la impuesta en la universidad. Una intervención discursiva que fisura al logos occidental de la epistemología dominante, dice Rivano: Y en vez de meditar en las montañas de injusticia y explotación que hacen posible su alto estándar de académico alemán; en vez de volver la mirada del lado de Asia, África y Sudamérica donde se pudren los niños, donde mueren enfermos y por millones los hombres, donde campea el hambre, la destrucción y el abandono, en vez de atinar con la sustancia del pensamiento puro y concluir que es mentira pura, una monstruosa fábrica de consuelos religiosos, espantos místicos, máquinas de anestesia y entontecimiento colectivo[…]29. El pensamiento crítico es constitutivo del pensar utópico, ambos se requieren. La brutalidad de nuestro sistema global, en algún momento, superará el estado inercial de las complicidades. Declara Rivano en Cultura de la servidumbre: “…mientras todo esto grita a voces que debemos encarar la realidad, sacándonos de la cabeza toda la mitología occidental…”30. La utopía es una luz que debe mantenerse encendida. La filosofía de la liberación se alimenta de pensamiento utópico. Mantener una apología de esta filosofía es proclamar la urgencia de lo utópico. Se ha dicho que nuestro Sócrates es Jorge Millas; esto habría que aceptarlo en cuanto a que éste es el tábano que acepta la sociedad chilena, así como Sócrates era aceptado por la sociedad griega, antes del juicio que terminará con la desaparición, en este caso de ambos. Leopoldo Zea y otros nos han dicho que Sócrates es un filósofo del riesgo. En el caso chileno, Rivano fue un filósofo del riesgo, pero no tuvo la suerte de Sócrates que solo muere por orgullo y necedad. Rivano no muere, pero desaparece. Leyendo Cultura de la servidumbre, pienso en que Rivano sí es nuestro Sócrates, en cuanto a que es efectivamente un filósofo del riesgo, pero finalmente me lo imagino, más bien, como nuestro Nietzsche, aquel filósofo del martillo. Riesgo y violencia se deja ver en su escritura. 28 Ibidem, p. 89. 29 Ibidem, p. 71. 30 R ivano, Juan, Cultura de la servidumbre: mitología de importación, Hombre Nuevo, Santiago, 1969, p. 121. Intus-Legere Filosofía / Año 2012, Vol. 6, Nº 2 79 A lex Ibarra Peña Conclusiones He tratado de mostrar a Rivano como uno de los principales filósofos chilenos del siglo XX. En él, podemos observar preocupaciones por algunas de las concepciones filosóficas que alcanzaron mayor difusión en el pensamiento latinoamericano, como lo son el marxismo y el orteguismo, además de estar atento prematuramente a una de las tradiciones más importantes de la filosofía del siglo pasado: la filosofía analítica. Justo es mencionar que las recepciones de estas filosofías no resultan ser meramente pasivas, ya que este filósofo realiza un constante esfuerzo por apropiarse de las ideas provenientes desde fuera de nuestro continente para aplicarlas a contextos específicos. Por otra parte, tampoco escatima críticas a aquellas concepciones filosóficas que forman parte de lo que solemos entender como filosofía contemporánea. Rivano es un autor que hace un esfuerzo consciente por escapar a la invasión heideggeriana. Dada la centralidad de Rivano en la filosofía chilena del siglo XX y para salir al paso de la desatención de su obra y figura, hemos ido más allá de lo que proponíamos en el resumen del artículo. Considero que la inclusión de aspectos biográficos de este filósofo ayuda en la pretensión de difusión que se ha propuesto esta publicación colectiva. Con estas reflexiones, pretendo seguir aportando en la constitución de nuestra historia filosófica, por lo demás escasamente atendida. De aquí el mérito principal, según mi opinión, de este número especial de Intus-Legere Filosofía al cual Maximiliano Figueroa nos ha invitado a participar como colaboradores. Celebro esta posibilidad y se agradecen las discusiones que eventualmente pudieran ocurrir. Bibliografía Abufom, Pablo, “El punto de vista de Rivano: una antigua crítica en la actualidad”, Revista La Cañada, N° 2, 2011, pp. 97-110. Aguirre, Marco Y Sánchez, Cecilia, Humberto Giannini: filósofo de lo cotidiano, Lom, Santiago, 2010. Arpini, Adriana, “Filosofía y política en el surgimiento de la filosofía latinoamericana de la liberación”, Revista Solar, N° 6, 2010, pp. 125-149. * Artículo recibido: 13 de octubre de 2012. Aceptado: 20 de noviembre de 2012. 80 Intus-Legere Filosofía / Año 2012, Vol. 6, Nº 2 Juan Rivano: Filósofo latinoamericano del riesgo -------------------, “El surgimiento de la “Filosofía de la Liberación” en las páginas de la Revista de Filosofía Latinoamericana. Primeros posicionamientos”, en Jalif De Bertranou, Clara (Comp.), Argentina entre el optimismo y el desencanto, Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad Nacional de Cuyo, Mendoza, 2007, pp. 125-149. Cerutti, Horacio, Filosofía de la liberación latinoamericana, Fondo de Cultura Económica, Ciudad de México, 2006. -------------------, Filosofías para la liberación ¿liberación del filosofar?, Universidad Autónoma del Estado de México, Ciudad de México, 1997. -------------------, Ideología y pensamiento utópico y libertario en América Latina, Universidad Central de México, Ciudad de México, 2003. -------------------, Presagio y tópica del descubrimiento, Centro Coordinador y Difusor de Estudios Latinoamericanos/Universidad Nacional Autónoma de México, Ciudad de México, 1991. -------------------, “Sentir al próximo”, en Ibarra, Alex (Comp.), Homenaje Félix Schwartzmann: Pensar lo humano y sentir al prójimo desde Chile y América”, Bravo y Allende, Santiago, 2012, pp. 31-36. -------------------, “Urgencia de un filosofar vigente para la liberación”, en Erasmus, Año V, N° 1/2, 2003, pp. 15-27. Devés, Eduardo, El pensamiento latinoamericano en el siglo XX. Tomo II: Desde la Cepal al neoliberalismo (1950-1990), Biblos, Buenos Aires, 2008. Dussel, Enrique, Filosofía de la liberación, Fondo de Cultura Económica, Ciudad de México, 2011. Escobar, Roberto, El vuelo de los búhos: actividad filosófica en Chile de 1810-2010, Ril, Santiago, 2008. Giannini, Humberto, Reflexiones acerca de la convivencia humana, Ediciones Universidad de Chile, Santiago, 1965. Ibarra, Alex, Filosofía chilena: la tradición analítica en el periodo de institucionalización de la filosofía, Bravo y Allende, Santiago 2011. -------------------, (Comp.), Homenaje a Félix Schwartzmann: pensar lo humano y sentir al prójimo desde Chile y América, Bravo y Allende, Santiago de Chile, 2012. Intus-Legere Filosofía / Año 2012, Vol. 6, Nº 2 81 A lex Ibarra Peña -------------------, “La síntesis entre empirismo-neopositivismo y vitalismo-humanismo: Juan Rivano y filosofía chilena en la década 1960-1970”, Revista Estudios Avanzados, N° 17, 2012, pp. 85-97. -------------------, “Pensamiento utópico y liberador en América Latina: intento olvidado desde la filosofía chilena”, Revista Solar, N° 6, año 6, 2010, pp. 171-185. -------------------, “Ser polemista desde la convicción: lo metafísico en Giannini”, en Aguirre, Marco y Sánchez, Cecilia, Humberto Giannini: filósofo de lo cotidiano, Lom, Santiago, 2010, pp. 91-106. -------------------, “La vocación filosófica de un pensamiento del riesgo. La convicción metafísica en Humberto Giannini”, Revista Mapocho, N° 70, 2011, pp. 61-70. -------------------, “Categorías de pensamiento liberacionista: una posibilidad de ejercicio actual de la filosofía en Chile”, Revista Pluma y Pincel, 2 de febrero, 2012, disponible en http://www.plumaypincel.cl/index.php?option=com_content&view=article&id=840:c ategorias-de-pensamiento-liberacionista-para-una-posibilidad-de-ejercicio-actual-de-lafilosofia-en-chile-alex-ibarra-pena&catid=39:debate. Jaksic, Iván, Academic rebels in Chile, Sunny Press, New York, 1989. -------------------, “La vocación filosófica en Chile”, Anales de la Universidad de Chile, Sexta Serie, N° 3, 1996, pp. 115-171. -------------------, La idea de América Latina. La herida colonial y la opción decolonial, Gedisa, Barcelona, 2007. Millas, Jorge, El desafío espiritual de la sociedad de masas, Ediciones Universidad de Chile, Santiago, 1962. Naranjo, Eduardo, “Juan Rivano: un largo contrapunto”, Revista Convergencia, Año 8, N° 24, 2001, pp. 223-266. Ossandón, Carlos, Hacia una filosofía latinoamericana, Nuestra América, Santiago, 1984. Picotti, Dina, “Las posibilidades liberadoras de un pensar intercultural”, en Erasmus, Año V, N° 1/2, ICALA, 2003, pp. 219-224. R ivano, Juan, Cultura de la servidumbre: mitología de importación, Hombre Nuevo, Santiago, 1969. 82 Intus-Legere Filosofía / Año 2012, Vol. 6, Nº 2 Juan Rivano: Filósofo latinoamericano del riesgo -------------------, Curso de lógica moderna y antigua, Universitaria, Santiago, 1964. -------------------, Desde la religión al humanismo, Ediciones Universidad de Chile, Santiago, 1965. -------------------, El punto de vista de la miseria, Ediciones de la Universidad de Chile, Santiago, 1965. -------------------, Perspectiva sobre la metáfora, Universitaria, Santiago, 1986. -------------------, Religión y darwinismo, Bravo y Allende, Santiago, 1990. Roig, Andrés, Teoría y crítica del pensamiento latinoamericano, Una Ventana, Buenos Aires, 2009. Sánchez, Cecilia, Una disciplina de la distancia. Institucionalización universitaria de la filosofía en Chile, Centro de Estudios de la Realidad Contemporánea-Centro de Estudios Sociales, Santiago, 1992. Zea, Leopoldo, La filosofía latinoamericana como filosofía sin más, Siglo XXI, Ciudad de México, 1969. Intus-Legere Filosofía / Año 2012, Vol. 6, Nº 2 83 FILOSOFÍA Y NACIONALISMO EN CHILE LA TEORÍA DEL CHILENO DE ROBERTO ESCOBAR Mg © Alejandro Fielbaum S.* A partir de la consideración del vínculo entre la dictadura militar y la promoción del pensamiento nacionalista y de los usos del paisaje en la construcción de las narrativas nacionales, se indaga en la obra de Roberto Escobar. En particular, en su Teoría del Chileno (1981) y su defensa del rol del filósofo como poseedor del secreto de la nación, capaz de expresar la posibilidad de compatibilizar modernización e identidad. Palabras clave: Roberto Escobar, filosofía, nacionalismo, filosofía en Chile, identidad. PHILOSOPHY AND NATIONALISM IN CHILE THE THEORY OF THE CHILEAN OF ROBERTO ESCOBAR From the consideration of the link between military dictatorship and the promotion of nationalist thought, and the uses of landscape in the construction of national narratives, we read critically the work of Roberto Escobar. In particular, its Teoría del Chileno (1981) and its defense of the philosopher as the owner of the secret of the nation that can make compatible modernization and identity. Keywords: Roberto Escolar, philosophy, nationalism, philosophy in Chile, identity. * Universidad de Chile, Santiago, Chile. Correo electrónico:
[email protected] Intus-Legere Filosofía / Año 2012, Vol. 6, Nº 2, pp. 85-110. 85 Filosofía y nacionalismo en Chile. La Teoría del Chileno de Roberto Escobar “Creo que es un signo de madurez no preguntarse ya “qué es lo chileno”. Las personas adultas no se preguntan quiénes son, sino cómo van a actuar” (Jorge Teillier) 1 Es bastante común, en variados campos culturales, la asociación entre la dictadura militar y la total ausencia de cultura. La famosa noción del “apagón cultural” da a entender, precisamente, que las distintas manifestaciones del arte o el saber solo pudieron subsistir marginal o clandestinamente, o bien que fueron totalmente prohibidas en tan sombríos años. Allí, se deja entrever, la cultura parecía imposible. Entre la luz de la cultura y la oscuridad de la barbarie no habría posibilidad de tránsito alguno. Ante esta consideración general, claro está, no queda más que concluir que, institucionalmente, no podría haber habido filosofía durante la dictadura. Y, en tal gesto, asegurar la bondad de la propia institución, la que pareciera entonces incapaz de contaminarse con la violencia que sería su antítesis, y menos aún poder haberla apoyado. En tal sentido, Jaksic indica que el Golpe representó un duro Golpe a los filósofos chilenos2. Quien lo haya aceptado, se deja entrever, habría abandonado la filosofía, limitándose a repetir lo antes pensado sin originalidad alguna. Aún reconociendo la importancia de autores como Osvaldo Lira, la descripción de José Jara sobre la época permite considerar que en la nueva alianza de palabra y de obra entre la dictadura y un segmento de filósofos que describe no se habrían generado nuevas verdades. La verdadera filosofía, por el contrario, habría sufrido la prohibición de decir la verdad: “Las expresiones del pensar fueron drásticamente desplazadas desde las tonalidades de voces libres a los imponderables artificios de la sobrevivencia, equilibrándose entre el silencio, el temor y la palabra precisa”3. Tal imagen subsiste incluso en los trabajos en los que se ha revisado minuciosa, incluso estadísticamente, la producción filosófica de la época descrita. En uno de ellos, Cristián Retamal refiere a los efectos dramáticos del Golpe en la filosofía, sin dejar de reconocer el de ciertas verdades por parte de la dictadura, pero sin avanzar en el necesario análisis de su suplementaria consideración de otras nuevas, ausente aún en los análisis sobre el 1 2 3 Teillier, Jorge, “Sobre el mundo donde verdaderamente habito o la experiencia poética”, en Prosas, Sudamericana, Santiago, 1999. Jaksic, Iván, “Chile”, en García, Carmen (Comp.), Pensamiento universitario latinoamericano. Pensadores y Forjadores de la Universidad Latinoamericana, Bid & Co. Editor, Caracas, 2008, p. 258. Jara, José, “Un siglo corto de filosofía”, Archivos. Revista de Filosofía, N° 1, 2009, p. 83. Intus-Legere Filosofía / Año 2012, Vol. 6, Nº 2 87 A lejandro Fielbaum S. periodo. Por ejemplo, Cecilia Sánchez indica que las posiciones de quienes no fueron exonerados habrían oscilado, con escasas excepciones, entre la seguridad de quien no se arriesga o la adhesión, más firme, a las concepciones del gobierno a través del neotomismo, el neoliberalismo o el nacionalismo, a partir de una concepción de la tradición como repetición de lo idéntico4. De ahí que la misma intérprete analogue la filosofía en la época con un monumento. Es decir, con un saber tan intocable como ausente de la vitalidad necesaria para su creativo ejercicio: “Su enseñanza aparece así desprovista de toda ilusión, como un ideal “vacío”, comparable a un rito demasiado repetido en el cual sólo restan los gestos mecánicos de la ceremonia”5. Evidentemente, se deja ahí entrever que la dictadura no habría tenido expresión en la filosofía, debiendo limitarse entonces a negar su verdadero ejercicio. Una lectura más atenta, sin embargo, permite notar que hubo institucionalidad filosófica en la dictadura, que no se limitó a repetir las verdades de la escolástica, y que varios de sus miembros apoyaron activamente el orden que se impuso en el marco de ciertas políticas culturales impulsadas por la dictadura. Ya el 23 de septiembre de 1973 Osvaldo Lira llama a los cristianos a suscribir al nuevo gobierno, cuyo nuevo Departamento Cultural cuenta con la participación del filósofo Gonzalo Ibáñez en su primera actividad, en 19746. Evidentemente, con estos datos no intentamos exagerar el posible peso que puede haber tenido la justificación filosófica en la política de la dictadura, sino simplemente indicar que algunos pensadores no dejaron de trazar, desde la vocación filosófica, ideas que lo apoyaron. En ellas, el ideario nacionalista fue un presupuesto fundamental, según describen Grínor Rojo7 y Bernardo Subercaseaux8. Este último discute explícitamente la noción de apagón cultural, indicando que las profundas restricciones autoritarias fueron acompañadas por discursos tales como el de un nacionalismo basado en la concepción telúrico-metafísica del ser chilena. Es desde esa preocupación que nos interesa leer, en particular, a un autor chileno, desde la consideración de que también su institucionalidad produjo ciertos discursos. En particular, según Salas y Devés, desde 1981 la dictadura habría comenzado a fortalecer institucionalmente a algunos filósofos9. Los ejemplos son 4 5 6 7 8 9 Sánchez, Cecilia, “Filosofía universitaria y política en Chile 1950-1973”, Universum, N°12, 1997, p. 219. Incluso entre pensadores cercanos a la dictadura puede hallarse también el diagnóstico de la supuesta desconexión entre filosofía y dictadura. Así, para Estrella, la filosofía chilena habría desconocido la compleja, vasta y radical transformación realizada por la dictadura, y su pujante reforma liberal, al seguir presa de sus ideologías. Habrían sido más bien otros intelectuales, fundamentalmente economistas, quienes se habrían atenido a sus hechos. Estrella, Jorge, “Filosofía en Chile”, Filosofía en Chile, Ril, Santiago, 1999, p. 108. Sánchez, Cecilia, Una disciplina de la distancia. Institucionalización de los estudios filosóficos en Chile, CESOC, Santiago, 1992, p. 200. Jara, Isabel, De Franco a Pinochet. El proyecto cultural franquista en Chile. 1936-1980, Universidad de Chile, Santiago, 2006, p. 264. Rojo, Grínor, “Campo cultural y neoliberalismo en Chile”, VVAA, II Escuela Chile-Francia. Transformaciones del Espacio Público, Universidad de Chile, Santiago, 2008, p. 82. Subercaseaux, Bernardo, Historia de las ideas y de la cultura en Chile, Volumen III, Universitaria, Santiago, p. 280. Devés, Eduardo & Salas, Ricardo, “La filosofía en Chile (1973-1990)”, en Devés, Eduardo & Pinedo, Javier & Sagredo, Rafael, (Comps.), El pensamiento chileno en el siglo XX, Fondo de Cultura Económica, México, 1999, p. 202. 88 Intus-Legere Filosofía / Año 2012, Vol. 6, Nº 2 Filosofía y nacionalismo en Chile. La Teoría del Chileno de Roberto Escobar conocidos, y poco se ganaría denunciando lo que ya ellos explicitaron con orgullo. Baste con indicar que Widow describe el Golpe como un milagro de Dios a principios de la dictadura10, o que, sobre el final de ella, Vial Larraín indica que la expresión “gobierno militar” no debía tener el sentido peyorativo que le habría atribuido una supuesta leyenda maniquea fabricada sobre Chile11. Es claro que con estos datos no desconocemos las mermas que sufrió la filosofía en Chile durante aquellos años, capaz de ser graficada brutalmente con múltiples ejemplos de clausuras, despidos y exilios. Al contrario, precisamente por lo determinante que fue el Golpe en el precario campo de la filosofía en Chile que resulta necesario leer su producción de nuevos conocimientos, y ya no solo su censura de otros tantos12. El escaso rendimiento que tales filósofos tuvieron es síntoma de lo que intentaron sostener, pero no excusa para soslayar el análisis de nuevos discursos que no pudieron sino haber partido, en efecto, redefiniendo los diagnósticos y problemáticas de la institución. Partiendo, claro está, por el dato mismo de una institución y la necesidad de mantener sus límites bien puestos. Es decir, al margen de la política en general, y del marxismo en particular. Roberto Escobar, por ello, rescata la normalización filosófica que se habría ganado tras las supuestas intenciones de la Unidad Popular de transformarla en política que siguiera los dictados del marxismo soviético. A mediados de los setenta destaca que se habría retomado la actividad a través de los centenarios de Tomás de Aquino y de Kant, entre otras tantas actividades que habrían permitido mirar con optimismo el futuro intelectual de Chile13. El optimismo de Escobar no parece casual, considerando que ya durante la Unidad Popular es uno de los coautores –junto a futuros personeros y adherentes a la dictadura, de la importancia de Jaime Guzmán, Pablo Baraona o Hermógenes Pérez de Arce– de uno de los libros emblemáticos de la derecha por aquellos años. Allí, Escobar sostiene que la sociedad y sus creadores, incluyendo los filosóficos, deben evolucionar paralelamente para alcanzar las verdades necesarias. A saber, las que vincularían la universalidad apátrida de la verdad con la particularidad cultural del pueblo, culminando así un progreso económico entendido humanamente14. La restitución de la normalidad filosófica, por ello, pareciera no bastar para alcanzar un saber filosófico capaz de dirigir el proyecto pinochetista. Para ello, a Escobar le parecía necesario trascender la lectura de los autores europeos que, según describirá hace pocos años, no nos definen15, dirigiendo la universalidad filosófica ha10 Widow, Juan Antonio, “Significado de un despertar”, en VV.AA., Estampas de Chile. (De la población hispánica a la experiencia allendista), Speiro, Madrid, 1974, p. 85. 11 Jaksic, Iván, “La vocación filosófica en Chile. Entrevistas a Juan Rivano, Humberto Giannini, Gastón Gómez Lasa y Juan de Dios Vial Larraín”, Anales de la Universidad de Chile, Sexta Serie, N° 3, 1996, p. 170. 12 Demás está decir que lo mismo podría decirse sobre otros tantos campos de la cultura, los que, con un gesto similar, suelen preferir seguir pensando, por ejemplo, que en la dictadura no hubo música en lugar de analizar la industria cultural allí montada. 13 Escobar, Roberto, La filosofía en Chile, UTE, Santiago, 1976. 14 Escobar, Roberto, “La situación de la cultura”; en VV.AA., Visión crítica de Chile, Portada, Santiago, 1972, p. 252. 15 Escobar, Roberto, Nosotros los americanos, Ril, Santiago, 2001, p. 104. Intus-Legere Filosofía / Año 2012, Vol. 6, Nº 2 89 A lejandro Fielbaum S. cia la definición de lo chileno. Sus trabajos, en efecto, se instalan en la equívoca posición que liga la pretensión filosófica de universalidad y la pretensión política de nacionalidad. Es sabido que, en las narraciones tradicionales de la historia de la filosofía, tales pruritos parecen contradictorios. Así, que se suela llamar idealismo alemán a los autores ubicados en cierto tiempo y espacio pareciera ser algo accidental, ya que sus verdades trascenderían todo tiempo y espacio. Poco importaría de dónde hayan surgido sus discursos. En caso de ser verdaderamente filosóficos, se piensa de forma generalmente implícita, habrían de traspasar toda frontera. El cuestionamiento de Jacques Derrida a las estrategias tradicionales de lectura de la historia de la filosofía no puede sino encarar tal vínculo, al considerar que la relación entre la filosofía y la nación no sería accidental. Por el contrario, se trazaría de un trazo que excedería la consideración de la nación dentro de alguna semántica filosófica, relativa a la necesidad de autorizar el discurso nacional más allá de uno u otro dato empírico y recurrir a una constitución conceptual. También existiría una relación más ínsita, capaz de alcanzar la distribución de los distintos temas y conceptos. Evidentemente, con ello el argelino no busca considerar el discurso filosófico como patrimonio de un lugar, como podría realizarlo una lectura nacionalista de su historia al pensar como alemana cierta determinación conceptual de la nación, o bien develando lo “alemán” que podría haber en una u otra obra en función de la supuesta esencia que allí se expresaría. Al contrario, se trataría de pensar cómo los discursos de la filosofía, en sus producciones y lecturas, contribuyen a construir una u otra noción del lugar en el que se lo inscribe. En ese sentido, podría pensarse que la filosofía llevaría la marca de su historicidad impresa en una producción condicionada por su tiempo y espacio, aun cuando no refiera a ella. Ni, mucho menos, que sea de, o para, un lugar. Pero existen casos en que sí se lo ha intentado, vinculando origen y destino de la universalidad filosófica a la particularidad nacional en la que se autoriza, en un gesto que no sería externo a la historia de la filosofía: “El nacionalismo por excelencia no es pues ajeno a la filosofía, como un accidente que vendría a pervertir una destinación esencialmente universalista, cosmopolitista, esencialista de la filosofía. Se presenta siempre como una filosofía, más todavía, como la filosofía, en nombre de la filosofía y pretende a priori a un cierto universalismo esencialista - demuestra con eso que la filosofía, por una paradoja de estructura que dominará pues este seminario, está siempre de alguna manera en potencia o en falta, como quieran ustedes, de nacionalidad y nacionalismo”16. En ese sentido, el nacionalismo filosófico no se expresaría en nombre de una particularidad, sino desde la teleología universal que se presentaría en la nación particular ahí pensada. Predeciblemente, es la filosofía alemana, de Fichte a Heidegger, la que sirve a Derrida para pensar aquel vínculo –al igual que a Esposito17, Kedourie18, Lacoue-Labarthe19 o Ringer20, en 16 Derrida, Jacques, “Nacionalidad y nacionalismo filosófico”. Disponible en http://www.jacquesderrida.com.ar/ textos/nacionalismo.htm (Revisado el 15 de agosto de 2012). 17 Esposito, Roberto, Communitas. Origen y destino de la comunidad, Amorrortu, Buenos Aires, 2003, capítulo IV. 18 K edourie, Elie, Nacionalismo, Centro de Estudios Constitucionales, Madrid, 1988. 90 Intus-Legere Filosofía / Año 2012, Vol. 6, Nº 2 Filosofía y nacionalismo en Chile. La Teoría del Chileno de Roberto Escobar los otros pocos ejemplos de las escasas lecturas de la relación entre filosofía y nacionalismo. La ausencia de Estado parece haber gestado allí la necesidad de reafirmar, también en el plano de la filosofía, a la nación. Los germanos podrían haber carecido de Estado, pero nunca de filosofía, y sería este último dato el que garantizaría la fuerza de su nacionalidad. De acuerdo a Marchant, allí y en los otros países dominantes de la escena filosófica europea, se habría promovido políticamente cierta verdad filosófica21. Aquello explicaría, para el pensador chileno, que en tales países se haya desarrollado la filosofía, a diferencia del caso español y su extensión hacia las posteriores naciones latinoamericanas. En ellas, indica Marchant, es a través de la poesía que el pueblo piensa su singular habitar en la historia. Ese dato le permite a Marchant tanto una notable lectura de la tradición poética chilena como una inquietante desconsideración del ensayo latinoamericano. Es este último, hasta mediados del siglo XX, el modo de escritura que recoge en Latinoamérica la preocupación por describir argumentativamente la colectividad, desde estrategias harto distintas a la determinación conceptual. Liliana Weinberg, cuya extensa reflexión harto ha aclarado acerca del desarrollo del ensayo en el continente, indica que allí no solo se imagina y disputa el territorio desde el que se habla, sino también la posición del letrado que escribe y su posibilidad de colaborar, desde su posesión del secreto de lo común, con su desarrollo22. Y es claro que aquello parte en lo relativo a la mirada desde la cual puede trazarse el saber que se requiere. En particular, una vez que comienzan a delimitarse espacios de enunciación académicos que se valen, en determinados casos, de estrategias ensayísticas que se intersectan con la particularidad de la propia disciplina. Así, desde mitades del siglo recién pasado, también los pruritos de algunas filosofías nacionales comienzan a disputar la nación. El caso mexicano parece haber sido el más productivo al respecto. Sin embargo, en otros países del continente, la cuestión de la nación no fue objeto exclusivo de discusión política o sociológica23. En tal sentido, resulta discutible la tesis, sostenida por Gabriel Castillo para la filosofía en Chile y Argentina, de que la filosofía se haya comprendido como relación abstracta con una cultura que condicionaría la inteligibilidad del sujeto que la piensa sin que éste se preguntase por su fundamento histórico y cultural24. 19 Lacoue-Labarthe, Philippe, La ficción de lo político, Arena, Madrid, 2002. 20 R inger, Fritz, El origen de los mandarines alemanes: la comunidad académica alemana 1890-1933, Barcelona, Pomares-Corredor, 1995. 21 M archant, Patricio, ““Atópicos”, “etc”, e “indios espirituales””, Escritura y temblor, Cuarto Propio, Santiago, 2000, p. 382. 22 Weinberg, Liliana, “El ensayo latinoamericano entre la moral de la forma y la forma de la moral”, Cuadernos del CILHA, N° 9, 2007, p. 120. 23 No deja de ser sintomático del carácter continental que se impuso a la vocación localista de la filosofía el que sean escasos los textos que refieren a zonas determinadas, siendo mucho más abundante la bibliografía sobre la cultura latinoamericana en su generalidad, incluso cuando se busca rescatar una y otra parte de ella como la realmente vinculada. A modo de contraejemplos nacionales, además del texto de Escobar, podríamos nombrar a Astrada, Carlos, El mito gaucho, Cruz del Sur, Buenos Aires, 1948, y R amos, Samuel, El perfil del hombre y la cultura en México, Espasa-Escalpe, Madrid, 1952. 24 Castillo, Gabriel, “Flujos de imaginario, sistemas de sentido y refracción del estilo en el Chile del primer tercio del siglo XX”, Las estéticas nocturnas: ensayo republicano y representación cultural en Chile e Iberoamérica, Pontificia Universidad Católica, Santiago, 2003, p. 31. Intus-Legere Filosofía / Año 2012, Vol. 6, Nº 2 91 A lejandro Fielbaum S. Por el contrario, precisamente el prurito de filosofías nacionales reside en la consideración de la historia y la cultura desde su fundamento. Es decir, desde el saber al que únicamente la filosofía podría acceder. Durante la dictadura chilena, en efecto, la reconstrucción de la semántica de la nación debe pasar también por cierta institución filosófica que el Estado no deja de motivar a través de sus editoriales e instituciones. Sin ello, parece haber sido imposible la creación de un espacio desde el cual pensar la nación, contra las previas lecturas de la realidad nacional realizadas desde ciencias sociales fuertemente influenciadas por el marxismo. La dictadura, sin embargo, parece haberse centrado en un proyecto de modernización ante el cual incluso la filosofía adherente no puede sino partir discutiendo el subordinado rol que se le otorga. Osvaldo Lira es claro al respecto: “No es que no se sepa filosofía, por ejemplo. Es que no se sabe siquiera lo que es filosofía. De un lado, estas disciplinas no se cotizan. Del otro, en cambio, se denomina filosofía a cualquier posición o actitud que se adopte ante un determinado problema, aunque esa actitud no tenga la menor relación con las disciplinas filosóficas propiamente tales”25. Ante aquel contexto, el sacerdote propone la necesidad de devolver a las Humanidades la función que otrora tuvieron, y así restablecer los valores de Occidente que se hallarían amenazados tanto por la tecnocracia liberal como por el marxismo. La reconsideración del intelectual no solo sería importante, entonces, para retornar a la filosofía y sus verdades más allá de la contingencia. Antes bien, sería necesario el pensamiento sobre la libertad espiritual como puesta en acto de lo que debe resguardarse contra el eventual totalitarismo del ateísmo soviético. Sin el resguardo de la filosofía, no parece imposible la destrucción espiritual de la nación chilena. Los discursos tradicionalistas de la dictadura, en efecto, insisten en su necesidad contra la tecnocracia neoliberal que amenaza con la subsunción de todo saber al valor del mercado. Por ello, Barceló critica la poca importancia que se le daría a la filosofía, pese a la imperiosa necesidad de que exista en el país26. Sin la verdad, el ingreso del relativismo parece irreversible. Y, con ello, la chance de la vuelta a la sofística marxista. Para conjurar definitivamente su abstracta moralidad, parece haber sido necesario recuperar el particular saber de lo chileno que resistiría a ello. Sergio Jarpa, en efecto, indica que el marxismo habría alcanzado el poder cuando el organismo nacional ya se hallaba corroído por dolencias crónicas, tales como la pérdida del sentido de nacionalidad, la influencia preponderante de ideologías foráneas, el desarraigo espiritual de los chilenos, el olvido de la propia historia y el desconocimiento del medio geográfico27. El marxismo sería entonces un síntoma del cuerpo que se habría 25 Lira, Osvaldo, Respuesta a la pregunta “¿Cómo se manifiesta la cultura occidental en la disciplina que Usted cultiva?”, en Godoy, Hernán (Coord.), Chile en el ámbito de la cultura occidental, Andrés Bello, Santiago, 1987, p. 283. 26 Barceló L., Joaquín, “La actividad filosófica en Chile en la segunda mitad del siglo XX”, en Astorquiza, Fernando (Editor), Bio-Bibliografía de la Filosofía en Chile desde el s. XVI hasta 1980, Barcelona, Chile, p. 112. 27 Jarpa, Sergio Onofre, “Nacionalismo y política externa”, en Campos Menéndez, Enrique (Comp.), Pensamiento nacionalista, Gabriela Mistral, Santiago, 1974, p. 316. 92 Intus-Legere Filosofía / Año 2012, Vol. 6, Nº 2 Filosofía y nacionalismo en Chile. La Teoría del Chileno de Roberto Escobar enfermado por alejarse de su origen. Recién conociéndose a sí misma, la nación podría alejar definitivamente al cáncer marxista de su cuerpo, y sanarse afirmando su soberanía desde lazos tan estables como prologandos. Más honda que la de tribu, más durable que la de clase y más verdadera que la de raza, la idea de nación, indica Arturo Fontaine, permite pensar el nuevo modelo de desarrollo. Y, coherentemente con tal pretensión de mismidad, habría de generar sus propios conceptos para ello: “aprendan que sus juicios acerca de sí mismos y del país tienen que ser originarios de Chile y no copiados de los best-sellers sociológicos internacionales. Conciencia chilena es aprehensión de la individualidad de Chile, de la continuidad de nuestra historia y de la vocación de nuestro pueblo”28. Los conceptos que allí se dejan entrever son delimitados con más claridad por el ya mencionado Lira, quien describe a la nación como unidad de destino en lo universal. Su lectura del término también enfatiza en la necesidad de una nación de conocerse y determinarse conscientemente. Pareciera ser que el nuevo contexto brindaría una inédita posibilidad de pensar en ella, ante la vuelta del dato de la nación que se habría ausentado. Pues es ella, dice Lira, la que aflora después del Golpe de Estado29. Es a partir de lo escrito por este último sacerdote, en torno a Vásquez de Mella, que Roberto Escobar abordará la explícita tarea de pensar la nación chilena en su curiosa Teoría del Chileno. Se trata de un libro casi desconocido, en contraste con los trabajos de Escobar sobra la historia de la filosofía en Chile. Difícilmente podría haberlo sido de otro modo, dada la escasez de libros sobre este último tema, afortunadamente mucho más vigente en la discusión filosófica que la cuestión de la chilenidad. Sin embargo, nos parece que las conservadoras posiciones que bien se han objetado a las narraciones de Escobar sobre la filosofía chilena30 pueden comprenderse a partir de la concepción de lo chileno que puede hallarse en el libro que nos interesa. Y, con ello, brindar la chance para repensar, más allá de Escobar, lo que pueda entenderse por Chile como tiempo y espacio de la filosofía cuando referimos a las historias de la filosofía en el país. El texto de Escobar ofrece una chance interesante al respecto, al intentar pensar filosóficamente a Chile como culminación de un pensamiento que desde allí se realiza. Su lectura no ha sido realizada, a excepción de las breves y lúcidas indicaciones de Francisco Pinedo acerca del lugar de Escobar en el ensayo impresionista tradicional en el marco del conservadurismo opuesto a las reformas neoliberales31. Es decir, junto a otros tantos intelectuales que parecen haber replicado, en el campo de las ideas, la propuesta basada en un nacionalismo corporativista 28 Fontaine, Arturo, “Ideas nacionalistas chilenas”, en Campos Menéndez, Enrique (Comp.), Pensamiento nacionalista, Gabriela Mistral, Santiago, 1974, p. 244. 29 Lira, Osvaldo, “Nación y nacionalismo”, en Campos Menéndez, Enrique (Comp.), Pensamiento nacionalista, Gabriela Mistral, Santiago, 1974, p. 22. 30 Jaksic, Iván, Academic rebels in Chile. The Role of Philosophy in Higher Education and Politics, State University of New York Press, Albany, 1989, p. 161; Santos, José, “200 años: Apuntes para una historia episódica de la filosofía en Chile”, Mapocho, N° 67, 2010, pp. 323-352; Ruiz, Carlos, “Roberto Escobar, El vuelo de los búhos: Actividad filosófica en Chile de 1810 a 2010” (Reseña), Revista de Filosofía, V, 65, Santiago, 2009, pp. 226-229. 31 Pinedo, Francisco, “Cinco momentos claves en el ensayo chileno contemporáneo”, Actas del X Congreso de la Asociación Internacional de Hispanistas, Vol. 3, 1992, p. 898; cfr. “Conservadores chilenos y su oposición a las reformas neoliberales de Pinochet”, Estudios interdisciplinarios de América y el Caribe, Vol. 13 (1), 2010. Intus-Legere Filosofía / Año 2012, Vol. 6, Nº 2 93 A lejandro Fielbaum S. antes que neoliberal, retomando, con un nivel de abstracción mayor que exige todo lo que se precie de ser filosófico, la discusión que bien ha cartografiado Verónica Valdivia a propósito de las discusiones internas en el Ejército durante aquellas décadas32. Uno de tales intelectuales, en efecto, es el ya mencionado Lira, cuya obra aparece como una de las tantas “Ilustraciones” del libro. Con ese nombre, Escobar denomina a injertos de otros textos que aparecen al final del libro. La de Lira recuerda que la nación posee un alma propia. Es decir, un principio vital y espiritual que le da cohesión y unidad33. Escobar se vale de ello para abordar su análisis sin discutir el concepto de nación, dando por supuesta aquella unidad que buscará pensar a partir de sus concretas manifestaciones. Por ello, tal ilustración va acompañada que refieren a anécdotas antes que a discusiones teóricas, para luego dar paso a una referencia selectiva a obras sobre lo chileno en las que se nombra, por ejemplo, a Papelucho, los textos de Encina o Keyserling, las meditaciones orteguianas sobre el pueblo joven o al Neruda de Arte de pájaros y Piedras en el cielo, sin mención alguna, por ejemplo, al Canto General –ni hablar, claro está, de lo pensado por Faletto, Ramírez Necochea o cualquier otro pensador de izquierda. No es necesario, sin embargo, llegar a esta sección final del libro para sorprenderse. Basta con abrir el índice y notar los sobresalientes nombres de las secciones del texto: Chile-Logia o Estudio de Chile, Chile-Grafía o Descripción de lo chileno y Chile-Tesis o Teorías de lo chileno. Comparecen, en ellas, dudosos argumentos filosóficos con la descripción del viaje en tren, una receta de chancho en piedra o sus cálculos acerca de la composición étnica del mestizo chileno. En ella, por ejemplo, los judíos habrían aportado con un 10%, transmitiendo así una cultura descrita con burdos niveles de esencialismo: “Su idiosincrasia es mesiánica, teocrática, patriarcal, guerrera, amantes de las artes y la música, habituados a resistir adversidades. Muy religiosos y unidos entre sí”34. Los mapuches, por su parte, habrían aportado otro décimo del total. Junto al 2% relativo a los africanos, compondrían el 12% de la posición mítico-natural que mantendría la chilenidad a través de supersticiones que se ocultarían como piedad cristiana, por lo que su origen se desconocería35. El filósofo, por cierto, habría de exceder aquel saber antropológico para comprender el legítimo sentido de tales prácticas. Escobar concibe su figura, en efecto, como la de un amante de los mitos. Solo a través de ellos, deja entrever décadas más adelante, podría dar con lo que debiera pensar. A saber, la verdad la relativa al tiempo y espacio donde vive. Así, considera quien se pregunte filosóficamente sería quien indague quiénes somos, dónde estamos y cómo vivimos36. Contra toda reducción culturalista de su trabajo, habría de alcanzar, desde tales datos, la dimensión conceptual. De hecho, parte de su tarea sería interpretar aquello en sus categorías de Tiempo y Espacio y en la explicación existencial de su Ser37. 32 33 34 35 36 37 Valdivia, Verónica, Golpe después del Golpe: Leigh v/s Pinochet. Chile 1960-1980, Lom, Santiago, 2003. Escobar, Roberto, Teoría del chileno, Corporación de Estudios Contemporáneos, Santiago, 1981, p. 186. Ibid, p. 75 Ibid, p. 79 Escobar, Roberto, Nosotros los americanos, Ril, Santiago, 2001, p. 12. Idem., p. 58. 94 Intus-Legere Filosofía / Año 2012, Vol. 6, Nº 2 Filosofía y nacionalismo en Chile. La Teoría del Chileno de Roberto Escobar A partir de tan curioso acercamiento, Escobar aborda la pregunta por lo chileno. La particular cifra de su pueblo residiría, para el autor, en la forma intemporal en que la vida se viviría. No está de más indicar que Escobar replica tal postura al analizar, años después, la cultura latinoamericana mediante instrumentos de análisis igualmente curiosos, tales como un Mapa Escobar de la Cultura Americana en el que denomina al Caribe como América dispersa38 o un cálculo similar al ya descrito sobre el peso de las tradiciones culturales en el año 2000 que concluye, por ejemplo, que los neoafricanos influirían en un 11,3% con características que parecieran oponerse, tajantemente, a la racionalidad occidental: “El sentido artístico de los africanos y su actitud sensual y afectuosa hacia la vida marcan en forma innegable la vida iberoamericana”39. Ese dato sería uno de los tantos que permite pensar su distancia ante la lógica occidental del espacio y el tiempo. Desde sus obras más tempranas, en efecto, Escobar distingue la progresión temporal del mundo europeo con la ausencia de linealidad existente en Latinoamérica. En lugar de un legado temporal, sería el espacio el que se impondría ante el hombre latinoamericano. Y es que este viviría en una geografía abrumadora, difícil de ser habitada por el hombre40. Ninguna cultura pareciera poder imponerse sobre su naturaleza, al punto que pareciera imposible cualquier planificación exitosa sobre su inmensidad. Por ello, a diferencia del peso de la tradición propio del hombre europeo, su estabilidad sería puramente territorial 41. La experiencia del hombre americano jamás podría de atender a lo que lo excede. Antes que a través de la ciencia que se abstrae del mundo, indica Escobar, sería en el arte, por su capacidad de reflejarlo, donde el hombre americano se expresaría mejor ética y estéticamente. Ya en la Colonia, señala, puede destacarse que los americanos pintaban como Murillo sin haber visto jamás un cuadro europeo42. El hombre americano se desplegaría, entonces, en un espacio sin tiempo. Así, Escobar retoma el tradicional tópico del exceso de la geografía que se deja leer ya desde las primeras crónicas coloniales, y que no deja de prolongarse, con torsiones varias, hasta el siglo XX. El ya mencionado Teillier, quien llegó a conclusiones harto distintas desde la primacía de otra consideración de la tierra, indica lúcidamente que el peso de la tierra es tan decisivo, en Chile, como el bullado peso de la noche43. Al menos, lo dicho parece certero para la ensayística chilena, como bien lo demostró Cecilia Sánchez44, del siglo en que escribe Escobar. Lo particular del análisis de este último es que piensa de una soledad americana capaz de subsumirse en la nación que la 38 Idem., pp. 60-61. 39 Idem., p. 76. 40 Escobar, Roberto, “La utopía como constante filosófica en América”, Revista de Filosofía, Vol. XVI, Nº 1-2, 1978, p. 35. 41 Escobar, Roberto, Músicos sin pasado. Composición y compositores en Chile, Pomaire, Santiago, 1971, p. 52. 42 “Dardos contra Europa” (entrevista a Roberto Escobar), en Artes y Letras, 13 de enero del 2002, p. 12. 43 Teillier, Jorge, “Los poetas de los lares. Nueva visión de la realidad en la poesía chilena”, en Prosas, Sudamericana, Santiago, 1999, p. 22. 44 Sánchez, Cecilia, “A la espera del milagro. Naturaleza, soledad, mesticidad e intrahistoria en el mundo social latinoamericano”, en Ossandón, Carlos (comp.), Ensayismo y modernidad en América Latina, Arcis-Lom, Santiago, 1996. Intus-Legere Filosofía / Año 2012, Vol. 6, Nº 2 95 A lejandro Fielbaum S. acoja, precisamente por ser constituida por hombres que saben vivir ante la inmensidad que rodea al hombre americano. Es decir, la soledad como dato desde el cual se forja, y confirma, la nación que trasciende a sus solitarios hombres. Bien indica Gorelik a partir de la ensayística argentina, que esta tendió a ver, en la inmensidad y dispersión de geografía, la ausencia de la nación45. En el caso de los autores estudiados por Sánchez, podría alcanzarse una conclusión similar. Escobar, por el contrario, da allí con el dato nacional, retomando la larga tradición de la retórica de la excepcionalidad del paisaje chileno como dato de su distinta cultura. Rafael Sagredo ha descrito, en efecto, su progresiva valoración de la geografía en el Chile postcolonial, en contraposición a las descripciones españolas del inhóspito territorio chileno46. Si la imaginación colonialista atribuyó a esa diferencia la condición de un país inhóspito, la emergente construcción de la imaginación nacional revirtió tal valoración para hallar allí la posibilidad de un orden mejor. Tal como bien se ha descrito para el caso argentino, allí se instala una dimensión irreductiblemente geográfica en la construcción de una simbología patriótica47. Ya en uno de los textos fundacionales de la imaginación de la soberanía nacional, Camilo Henríquez es claro en lo relativo a la diferenciación que la naturaleza impone a Chile con respecto a otras naciones: “encerrada como dentro de un muro y separada de los demás pueblos por una cadena de montes altísimos, cubiertos de eterna nieve, por un dilatado desierto y por el mar Pacífico”48. Huelga decir que, en el proyecto independentista de Henríquez, el aislamiento no impedía una concepción continental de la liberación. Parte de esta última, por el contrario, habría implicado la trascendencia ética de los límites naturales. Sin embargo, las posteriores derivas de la nación transformaron la particularidad geográfica en la materialidad a partir de la cual concebir una historia distinta del continente. Las narraciones sobre el país no solo indican la excepcionalidad política a través de la temprana consecución del orden político posibilitado por el autoritarismo portaliano49, sino también de su distinta geografía con respecto al resto del continente50. Como bien han destacado Cid51 y Purcell52, fueron múltiples los agentes culturales que colaboraron con aquella construcción. Así, la conocida tesis de Góngora de la invención estatal de la nación53, requiere ser 45 Gorelik, Adrián, “La imaginación territorial en el ensayo de ‘interpretación nacional’: de Ezequiel Martínez Estrada a Bernardo Canal Feijoó”, Prismas, Nº 5, 2001, p. 311. 46 Sagredo, Rafael, “Chile, del orden natural al autoritarismo republicano”, Revista de Geografía Norte Grande, 2006, Nº 36, pp. 5-30. 47 Escolar, Marcelo & Quinteros, Silvina & Reboratti, Carlos, “Geographical identity and patriotic representation in Argentina”, en Hooson, David (Editor), Geography and national identity, Blackwell, Massachusetts, 1994, p. 348. 48 Henríquez, Camilo, “Proclama de Quirino Lemáchez”, en Antología, Universitaria, Santiago, 1970, p. 63. 49 Collier, Simon, Chile: La construcción de una república 1830-1865, Universidad Católica de Chile, Santiago, 2005, pp. 197-206. 50 Cid, Gabriel & Vergara, Jacinta, “Representando ‘La copia feliz del Edén’. Rugendas: Paisaje e identidad en Chile, siglo XIX”, Revista de Historia Social y de las Mentalidades, Vol. 15, N º 2, 2011, p. 122. 51 Cid, Gabriel, “La nación bajo examen”, Polis, 32, 2012, p. 4. 52 Purcell, “Fernando, Fotografía y territorio en el imaginario nacional. Chile: 1850-1990”, en Stuven, Ana María & Pamplona, Marco (Eds.) Estado y nación en Chile y Brasil en el siglo XIX, Universidad Católica de Chile, Santiago, 2009. 53 Góngora, Mario, Ensayo histórico sobre la noción de Estado en Chile en los siglos XIX y XX, Universitaria, Santiago, 2003, pp. 71-73. 96 Intus-Legere Filosofía / Año 2012, Vol. 6, Nº 2 Filosofía y nacionalismo en Chile. La Teoría del Chileno de Roberto Escobar matizada al analizar la emergencia de variados imaginarios por parte de artistas y literatos. Allí, la figura del paisaje parece haber sido central, lo que parece haberse prolongado más allá del siglo XIX. No está de más insertar aquí un breve rodeo en torno a la figura del paisaje como una construcción social de particular rendimiento naturalizante. Ya Borges, tempranamente, cuestiona su imagen como la falsa disposición de una imagen prevista, de fácil emoción para quien resulta incapaz de una experiencia estética de mayor profundidad: “Ir a admirar adrede el paisaje es paralelizarnos con los salvajes de la cultura, con esos indios blancos que desfilan en piaras militarizadas por los museos y se quedan con los ojos arrodillados ante cualquier lienzo garantido por una firma sólida, y no saben muy bien si están ebrios de admiración o si esa misma voluntad de entusiasmo les ha inhibido la facultad de admirarse”54. Sin desconocer el racismo presupuesto en la escena descrita, resulta interesante la lucidez borgiana para notar la analogía entre museo y paisaje, en tanto erección de cierta imagen predispuesta de la naturaleza que aspira a que esta no se modifique. Lo cual, evidentemente, obedece a intereses humanos que no podrían excusarse como naturales. Lezama Lima, quien harto sabía de la producción del exceso natural como artificio, es claro al describir el paisaje como un diálogo entre hombre y naturaleza en el que la última se reduce a la altura del primero. Si hay paisaje en América, dice el cubano, es porque, irreductiblemente, hay cultura55. El ejercicio que resalta la naturaleza no podría sino demostrar, por su mirada, que se ha construido una forma histórica de mirar. Como bien indica Simmel, el paisaje no resulta una realidad natural, sino una forma específica de sentirla y describirla que surge históricamente: “La naturaleza, que en su ser y sentido profundo nada sabe de individualidad, es reconstruida por la mirada del hombre que divide y que conforma lo dividido en unidades aisladas en la correspondiente individualidad «paisaje»”56. Así, podrían leerse las tensiones sociales de los procesos de modernización a partir de las construcciones, y disputas, por el paisaje y sus límites. Según Isabel Jara, sería común el recurso nacionalista a esa forma de representación para imaginar la unidad nacional. En particular, claro está, cuando las discusiones sobre la nación resultan prohibidas. Si bien el imaginario cultural conservador habría apostado desde mucho antes a cierto refugio en la estética del paisaje como defensa de un supuesto mundo tradicional que la Reforma Agraria habría alterado, sería en la dictadura cuando el paisaje rebasaría su marco cultural para adentrarse en la enunciación política, apelando al reservorio simbólico tradicional para reelaborar las narraciones de la nación57. Según parece, habría operado allí cierta nacionalización de la naturaleza. Es decir, siguiendo la lúcida descripción de Kaufmann y Zimmer, una ubicación de los mitos, memorias y virtudes atribuidos a la nación en un paisaje particular que así se adosaría a la singularidad cultural de la nación. 54 55 56 57 Borges, Jorge Luis, “Crítica del paisaje”, Textos recobrados (1919-1929), Emecé, Buenos Aires, 2001, p. 101. Lezama Lima, José, La expresión americana, Universitaria, Santiago, 1969, p. 111. Simmel, Georg, “Filosofía del paisaje”, El individuo y la libertad, Península, Barcelona, 1986, p. 176. Jara, Isabel, “Politizar el paisaje, ilustrar la patria: nacionalismo, dictadura chilena y proyecto editorial”, Aisthesis, N° 50, 2011, p. 237. Intus-Legere Filosofía / Año 2012, Vol. 6, Nº 2 97 A lejandro Fielbaum S. La chance contrapuesta descrita por los autores, en la analogía nacionalista entre paisaje y nación, es la de la naturalización de la nación. Es decir, la construcción de un determinismo geográfico que imaginaría paisajes particulares como expresiones espirituales de una nación que allí recibiría su forma58. La apuesta de Escobar pareciera situarse en esta última opción, al partir de un vínculo nacionalista entre paisaje y nación que trata de pensar, desde la filosofía, mucho más profundamente. Es decir, como cierto don de la tierra a la cultura que no se agotaría en folklore alguno. Antes bien, Escobar retoma la consideración colonial de la hostilidad del paisaje chileno para pensar que su tipo particular de hombre no solo se explica por un mestizaje más homogéneo que en el resto del continente, sino también por una geografía mucho menos amable en su exceso, al punto que pareciera generar un desequilibrio entre las tres dimensiones que Escobar describe como constitutivas de cada situación cultural: El temperamento nacional, las personas y el lugar, entendiendo lo último como el paisaje59. Contra lo que podría suponerse, Escobar no caería en un determinismo geográfico absoluto, ya que la naturaleza podría vivirse de distintas formas, en función del temperamento. El punto es que la singular naturaleza chilena pareciera determinar su cultura, impidiendo una posible interacción mesurada, entre naturaleza y cultura, en la construcción del carácter chileno. Al contrario, este último destacaría por la incapacidad de imponerse ante la naturaleza que otros pueblos sí habrían logrado dominar: “Si bien el mar es siempre el mismo, en Chile se le mira siempre desde la tierra, mientras el europeo, mucho más navegante que el hombre de nuestras tierras, lo mira como parte de su quehacer, para el chileno el mar es “una voz” y no un lugar de estadía”60. El dictado de la naturaleza generaría una percepción geográfica fragmentada, ante la incapacidad de abarcar todo de la singular mirada que debe detenerse en un presente cuyo peso impide la racionalización del tiempo y el espacio. Pareciera ser, entonces, que resulta aquí imposible, respectivamente, la planificación o la perspectiva. Por el contrario, las distintas manifestaciones culturales de lo chileno permitirían leer un curioso orden basado en la yuxtaposición antes que en la sucesión. Aquello explicaría incluso la falta de ritmo que padecería el fútbol en Chile61. Sin embargo, sería erróneo leer esta noticia como pura carencia. Por el contrario, entre tales dificultades, se lograría uno que otro éxito: “Los cerros son demasiado grandes para que valga la pena gritar; los pueblos sin montañas son más gritones. La actitud reflexiva proviene de la distancia psicológica que separa a cada individuo y de la necesidad de concentración aprendida del contacto con la naturaleza. Se camina agachado para ver el camino; así se han encontrado muchas minas”62. El desafío del paisaje habría así generado el sustrato del singular carácter del chileno, al que Escobar 58 K aufmann, Eric & Zimmer, Oliver, “In search of the authentic nation: landscape and national identity in Canada and Switzerland”, Nations and Nationalism, 4 (4), 1998. 59 Escobar, Roberto, Creadores musicales chilenos, Ril, Santiago, 1995, p. 82. 60 Ibid, p. 89. 61 Escobar, Roberto, Teoría del chileno, Corporación de Estudios Contemporáneos, Santiago, 1981, p. 37. 62 Idem., p. 64. 98 Intus-Legere Filosofía / Año 2012, Vol. 6, Nº 2 Filosofía y nacionalismo en Chile. La Teoría del Chileno de Roberto Escobar denomina sub-sole. Es decir, la fuerza telúrica del alma del chileno ante la adversidad material, cuya infinitud resultaría necesaria para perdurar en una existencia carente de la progresión temporal que permitiese ir superando tales dificultades. Por ello, sería a través del tesón individual que el chileno se sobrepondría. De ahí que el dato esencial del subsoleano sea el ñeque, el que ya se habría expresado en la Guerra de Arauco o la toma del Morro63, y subsistiría en figuras como el maestro rural, el minero o incluso el escritor que escribe aunque no leerá64. Se trataría, entonces, de sujetos que se esforzarían al máximo sin la retribución que les sería justa. Tan curiosa economía habría generado, además del temperamento necesario para vivir en la adversidad, los principios que lo fundamentarían: “Nada es igual, todo es posible, la vida está en la veta, el ñeque lo puede todo”65. En tal sentido, la particular vida del chileno desarrollaría, por así decirlo, su propia metafísica, cifrada en la potencia del paisaje que lo circunda. Décadas más adelante Escobar dice, en efecto, que resulta difícil no ser panteísta ante él66. Sin embargo, tanto o más imponente podría ser el desvío de la mirada propio de quien se desconoce su origen. Pese a no poder superar la naturaleza, el chileno podría imitar a quienes sí lo hacen. Y es que tendería al disfraz, lo que rápidamente lo haría denegar su esencia para transformarse en el antagonista del hombre sub-soleano: El superficie. Como deja entrever el vocablo escogido, se trataría de quien carece de profundidad. Ni siquiera alcanzaría, indica Escobar, a ser un estilo. Antes bien, se trataría de un conjunto ecléctico de prácticas y figura, sin consistencia ni dirección, que habría ingresado en el siglo XIX y se prolongaría en la adición de nuevas modas. El mestizaje que habría generado la patria, entonces, se habría mantenido puro, gracias a la supuesta afinidad entre el feudalismo español y la organización prehispánica que habría permitido generar la determinada unidad originaria del sub-soleano a la que se contrapondría la superficialidad de la imitación. Mientras la del sub-soleano sería una yuxtaposición coherente con su origen estable, la del superficie no alcanzaría, jamás, la realidad que el lugar le impone. A partir de esta binariedad entre quien se mantiene vinculado a su origen y el hombre desenraizado que copia del extranjero, Escobar lee ciertas tensiones tradicionales, tales como entre el campo y la ciudad, o entre el minero y el comerciante, ligando predeciblemente las primeras al origen y las segundas a la imitación. Y también, más sorprendentemente, cuestiones tales como los hábitos culinarios de las mujeres, contraponiendo a la tradicional mujer que trabaja la cacerola con la emergente, y progresivamente hegemónica, mujer “abre-latas”: “Tal vez la mujer “abre-latas” se sienta “moderna”, “eficaz” y “diligente”; no es ninguna de esas cosas, es solo una refugiada de la aculturación, una apátrida culinaria”67. 63 Una de las cuestiones políticas más interesantes en el discurso de Escobar, en efecto, reside en su consideración de la unidad nacional. A diferencia de los europeos, indica, los países latinoamericanos habrían variado escasamente sus límites. Aquello le permite considerar, entonces, que lo chileno, forjado antes del siglo XIX, se expresaría en el acto en el que sus límites positivos se expanden. Como si, por así decirlo, el destino de Chile hubiese sido su actual configuración geográfica. 64 Idem., 160. 65 Idem., p. 158. 66 Escobar, Roberto, El vuelo de los búhos. Actividad filosófica en Chile de 1810 a 2010, Ril, Santiago, 2008, p. 474. 67 Escobar, Roberto, Teoría del chileno, Corporación de Estudios Contemporáneos, Santiago, 1981, p. 95. Intus-Legere Filosofía / Año 2012, Vol. 6, Nº 2 99 A lejandro Fielbaum S. Lo problemático para Escobar es que, dado que el hombre superficie podría imitarlo todo, estaría también comenzando a aparentar ser sub-soleano. La preponderancia que tan problemático tipo de sujeto habría ido ganando después de la Segunda Guerra Mundial exigiría la máxima alerta. El espectador impávido podría confundirlos ante su creciente tendencia a disfrazarse incluso de chileno. Ese sería el caso del huaso, invención urbana de quien aspira a disfrazarse de la vida rural que ha perdido. Coherentemente con su falsa de coherencia, el hombre imitador creería que la originalidad se jugaría en la superficie y no en su fuerza. Así, imitaría lo tradicional en lugar de vivirlo: “Los hombres de ciudad que estudian falsos instrumentos musicales bajo el pretexto de que son andinos, dan una prueba clara de esto, ¿es que no hay trompetas y clarinetes, musicalmente mejores que esas tristes cañas? ¿Es que lo chileno no merece una música más vigorosa y viril?” 68. En esa línea, lo importante no sería la forma en la que la música se toca, sino lo que expresa. Si la música comercial resulta problemática por su carácter totalmente internacional, no lo sería tanto porque hasta sus pelucas se repetirían de país y el país, sino porque no dependería, como la música artística, de su época y lugar69. Improvisada en un parrón por un campesino o planificada por una orquesta en una salón, podría expresar o no el alma chilena en la medida en que retome su origen. Sin tal gesto, difícilmente podría alcanzar algo de calidad: “Claro está que sólo existen dos clases de música: la BUENA y la MALA. Y desde la perspectiva de crear una tradición musical que sirva para identificarnos como chilenos, lo que nos interesa es centrar la atención en la música BUENA, creada por chilenos y que aporte a una “imagen musical de Chile”” 70. La tensión contemporánea entre el falso y el verdadero original sería, entonces, la de quien consume la raíz y la de quien vive apegado a ella. No bastaría con desplazarse al campo para ser sub-soleano. Aquel error padecerían, por ejemplo, los turistas y estudiantes de Arquitectura que acuden los fines de semana a Pomaire. Estos últimos aspirarían a reformar su espacio de acuerdo a criterios urbanísticos que nada comprenderían al Pomaire real que retornaría tras el ajetreo del fin de semana, con su tiempo calmo y saber tradicional: “El lunes se apagan los amplificadores electrónicos de los restaurantes, y hasta el viernes canta el agua en las acequias, los pájaros dejan oír sus querellas; don Camilo vigila sus maíces y sus zapallos, refunfuñando solo; Cucho Caro saca las cuentas de sus tomates y medita sobre détente internacional, mientras en bicicleta a sus quehaceres; la señora Inés Las apelaciones de Escobar a la cocina, en efecto, son recurrentes. El dato gastronómico no sólo parece interesante por asociarse a cierta escena tradicional y cotidiana, sino también por el vínculo entre naturaleza y cultura que allí parece resguardarse. Partiendo, claro está, por quien cocina y cómo se la resguarda. Escobar es claro al respecto: “La comida seguirá siendo nuestra mientras la cocinen nuestras mujeres” (Idem., p. 233). La cuestión del género, evidentemente problemática en distintos pasajes de la obra, acá parece particularmente evidente, ya que la modernización de los hábitos culinarios parece incluso afectar al cuerpo tradicional de la mujer chilena, y su necesidad de adelgazar ante la nueva arquitectura moderna. Así, recuerda que su padre decía, irónicamente, que se necesitaban cocineras tan flacas que pudieran caminar de lado. “El ‘Pudor’ de la Arquitectura Chilena”. (Entrevista con Roberto Escobar), 1981. Disponible en el catálogo virtual de Biblioteca Nacional de Chile. 68 Escobar, Roberto, Teoría del chileno, p. 43. 69 Escobar, Roberto, Creadores musicales chilenos, Ril, Santiago, 1995, p. 57. 70 Ibid, p. 7 100 Intus-Legere Filosofía / Año 2012, Vol. 6, Nº 2 Filosofía y nacionalismo en Chile. La Teoría del Chileno de Roberto Escobar inclinada sobre su máquina de coser, vigila la casa que le construyó don Lucho. A ciertas horas, Julieta Vera sale de su casa sin ventanas, con la vista en la eternidad y con ágiles pasos va al almacén en busca de algo”71. Se trata, evidentemente, de una imaginación tradicional de lo chileno, desde lo que refiere al reparto de roles de género hasta las actividades de los sujetos, pasando por su ausencia de tecnología medianamente modernizada, la ruralidad de sus gestos, el paisaje descrito o incluso los nombres y apodos de los sujetos. Parecen ser sub-soleanos puros, así como quienes aspirarían a modernizar su modo de vida serían superficies puros. Sin embargo, indica Escobar, la mayoría de los chilenos oscilarían entre uno y otro tipo, resguardando entre sus conductas imitativas algo de la verdad telúrica y atemporal de sus raíces subsoleanas. En aquella indeterminación reside tanto la chance de la pérdida de la chilenidad como de su recuperación, siendo necesaria una toma de posición activa para que esta última sea la opción que prevalezca. De ahí la importancia de que el Estado promueva tal reconocimiento, a través de distintas políticas culturales. Evidentemente, Escobar no comprende aquello como la dirección estatal de la cultura. Esa habría sido la opción de la Unidad Popular, la que habría intentado instalar un estilo de vida foráneo que quebrase la singular idiosincrasia nacional en sus distintos niveles: “No hace mucho, en Chile soportamos el impacto de medidas culturales impuestas sin respeto a la libertad: la canción protesta, la pintura y la poesía al servicio de la política marxista, la violencia y el odio como sistema. El impacto de la angustia y la sensación de desamparo la sufrimos todos, y también pudimos observar cómo se deseaba destruir nuestro lenguaje y nuestra comida, para que así pudiéramos aceptar otra cultura, con otro estilo y otra ideología”72. Contra esta lógica, el Estado debiera impulsar medidas que promoviesen la nacionalidad en merma, a través de distintas instituciones en las que puedan desenvolverse libremente los valores que el marxismo habría puesto en jaque. Por ejemplo, a través de Facultades de Arte donde ya no solo se aprenda a copiar, sino también a comprender la atemporalidad y fragmentación de la visión del chileno, y crear obras que lo reflejen. En una Academia así, dice Escobar, habría de discutirse su libro73. Por ello, este contrastaría con los hábitos imperantes de la filosofía chilena, la que pensaría un hombre distinto al de su país. Sin embargo, en los datos sobre las influencias del extranjero podría notarse la incomodidad del chileno con cualquier filosofía europea. Así, contrasta la escasa recepción de Kant y Hegel con la de Ortega, cuyas Meditaciones del Quijote calzarían con el individualismo exacerbado y atemporal del chileno74. Sin embargo, seguiría imperando una imagen de la filosofía propia del hombre de superficie. Así describe, de hecho, a quienes aspiran a ser un Descartes o un Kant chileno. Sin originalidad, tales hombres dejarían de buscar y trabajar la veta75. El buen filósofo, entonces, insistiría con tesón de sub-soleano 71 72 73 74 75 Escobar, Roberto, Teoría del chileno, p. 117. Idem., p. 222. Idem., p. 167. Escobar, Roberto, “Visiones de Ortega desde Chile”, Política, N° 30, p. 377. Escobar, Roberto, Teoría del chileno, p. 26. Intus-Legere Filosofía / Año 2012, Vol. 6, Nº 2 101 A lejandro Fielbaum S. en la comprensión del hermético carácter de lo propio, en lugar de imitar las formas ajenas de construir el saber. Confirmando sus verdades con la nación que allí se descubre, la filosofía podría alcanzar un saber que ya se inscribiría en el movimiento de la universalidad descrita para el caso alemán, sino para reafirmar la particularidad de cierto colectivo cuya carencia de tradición filosófica parece tornar imposible una posible apelación al género humano en nombre de su particularidad. Así, su verdad no generaría una ganancia para la humanidad que confirmaría, sino para la nación que se resaltaría. Desde aquel movimiento, la construcción de una filosofía desde Chile, sobre Chile, habría de colaborar con Chile, en un gesto que harto trascendería la institución filosófica. Ya en el siglo XIX, describe Escobar por aquellos años, la fuerte vida intelectual habría sido un factor decisivo para el triunfo en la Guerra del Pacífico. Y no tanto porque a través de la forja de la voluntad, lo que parece requerir de instituciones pedagógicos, sería posible superar el instinto y aceptar la muerte por fines patrióticos76. Sino también porque el propio saber colaboraría con las distintas esferas del arte de gobernar. Más allá de aquella gesta en particular, toda sociedad se enriquecería al desarrollar el saber, incluyendo el relativo a la filosofía: “Un sistema social que reconoce y valora las actividades intelectuales, incluyendo en ellas la educación, la ciencia y la filosofía, se encuentra mejor preparado para atender a las exigencias del progreso y para desarrollar un sistema eficaz de seguridad nacional”77. Así, un saber filosófico atingente a la particularidad del carácter nacional podría comandar una modernización que ya no se contraponga a la identidad chilena, sino que surja de esta y exponga, con su creatividad, los necesarios caminos por venir. Un año después del Golpe, en efecto, Escobar escribe un documento para el ministro y las Universidades en el que defiende la necesidad de la creación cultural, a partir del presupuesto de que ciencia y tecnología sólo podrían desarrollarse, superar la copia, desde el estímulo que el arte da a la creatividad: “Los artistas son los futurólogos de la sociedad; conviene utilizar sus visiones como una integración del quehacer científico y tecnológico”78. Es evidente que los futurólogos de la dictadura fueron otros. No parece casual, por ello, que la Teoría del Chileno finalice con la apelación a recuperar el humanismo que habría existido antes de la Segunda Guerra Mundial, tras la cual los intelectuales chilenos se habrían dedicado a imitar a los europeos. Contra este último hábito, habría una rica veta intelectual en el sub-soleano por rescatar, otorgando así la posibilidad a la Filosofía de pensar, en el nuevo orden, la particularidad histórica del pueblo por gobernar desde lo que su tesón brinda. De hecho, Escobar cuestiona la tradicional distinción entre la izquierda utópica y la derecha práctica –quizás apelando, implícitamente, a la derecha teórica que habría de representar su obra. Si la primera se entregaría al superficialismo soviético, la segunda caería ante la imitación del neoliberalismo. Autorizando la posición del intelectual en el nuevo orden, Escobar culmina su libro clamando por una filosofía que pueda pensar 76 Escobar, Roberto, “Eros y Thanatos”, Revista de Filosofía, Vol. XXVII-XXVIII, 1986, p. 154. 77 Escobar, Roberto, “Vida intelectual de Chile en 1879”, Atenea, Nº 447, 1983, p. 111. 78 Escobar, Roberto, “El arte en la Universidad chilena. Situación y perspectiva”, p. 2. Documento disponible en la Biblioteca Nacional de Chile. 102 Intus-Legere Filosofía / Año 2012, Vol. 6, Nº 2 Filosofía y nacionalismo en Chile. La Teoría del Chileno de Roberto Escobar la nación para resistir a ambas tendencias, y así colaborar con la reconstrucción de una nación que se reencontraría consigo misma: “La tarea para nuestra vida intelectual es la de retomar nuestro lugar en el continente, rehacer nuestra base humanista y científica, revisando prácticamente los alcances de la vida profesional y dar así una adecuación contemporánea al espíritu sub-soleano que caracteriza lo chileno. Es fácil dejarse llevar por la pendiente insensible que conduce al nuevo capitalismo, al materialismo extranjero y a la cultura inhumana del poder monetario y de la usura. Ello significa conducir al país al desarraigo de su idiosincrasia y a la pérdida de sus ideas propias. Chile puede elegir otro destino, retomar lo que le compete por razones históricas, naturales y culturales, pero esta vez sintetizar en una misma dirección su voluntad de ser y su aspiración al orden, configurando una expresión propiamente nuestra frente a la colectividad que ya es un hecho en esta época. Es decir, siempre nacer de nuevo, siempre volver a levantar lo derrumbado” 79. Tras ello, en mayúsculas, Escobar escribe el adagio latino post tenebras lux. Tal oración fue inscrita en el primer escudo chileno que se creó durante los primeros años de quiebre con el orden monárquico80. Pareciera así que, contra la posterior distinción entre la razón y la fuerza que sigue apareciendo en el emblema actual, Escobar aspirase a un orden basado la fuerza de la razón propia que podría emerger tras la hegemonía de la razón ajena que habría llevado al desorden. Allí es donde se situaría la importancia de la filosofía en el presente, así como la de conocer su pasado para nutrirse de lo que otros pensadores subsoleanos ya realizaron. Casi dos décadas después de su curiosa obra, Escobar sigue fundamentando así su trabajo antes de fallecer. Nos referimos a su reciente obra sobre la historia de la filosofía en Chile, concebida como su semblanza personal de los más destacados pensadores chilenos. Con ello busca, según dice, aportar al Bicentenario. Presentado por un general de la FACH que indica que las Fuerzas Armadas necesitan de la abstracción filosófica y que aspira a que su trabajo contribuya a la Nación que se es y a la que se puede llegar a ser81, el libro retoma los tópicos del sub-soleano o la geografía, con declaraciones igualmente insólitas. Ya en el inicio marca un posicionamiento curioso en torno a su relación con la historia que narra: “En este libro no hablo de mí mismo, porque ese no es mi propósito. Cuando he estado involucrado en algún acto de los descritos, me nombro por mi nombre. Así puedo mantener mi independencia para describir a los Búhos”82. De más está decir que se trata de un presupuesto complicado. A saber, el de que la escritura en tercera persona asegura la neutralidad. En particular, si se sigue leyendo el libro para notar, rápidamente, que se caracteriza por problemáticas descripciones, inclusiones y exclusiones. Así, a modo de ejemplo, indica que nada en la obra de Bilbao podría considerarse filosófico83, arguye que la cercanía de Rivano con el MIR lo habría hecho ser opositor a Allende para luego tener un tiempo de alzas y bajas tras el cual habría resuelto 79 Escobar, Roberto, Teoría del chileno, p. 179. 80 Cfr. http://www.gob.cl/la-moneda/emblemas-patrios/. Revisado el 16 de agosto del 2012. 81 Ortega, Ricardo, “Presentación”, en Escobar, Roberto, El vuelo de los búhos. Actividad filosófica en Chile de 1810 a 2010, p. 13. 82 Escobar, Roberto, op. cit. p. 17. 83 Ibid, p. 73. Intus-Legere Filosofía / Año 2012, Vol. 6, Nº 2 103 A lejandro Fielbaum S. partir a Suecia84, describe la participación de Vial Larraín durante la dictadura en la OEA y la Universidad de Chile como una carrera institucional en el campo general de la “cultura”85, recuerda el cargo de ministro de Clodomiro Almeyda en el gobierno de Ibáñez del Campo sin mencionar que también lo fue con Allende y Aylwin86 o destaca a Millas como “político”, sin mencionar su militancia o postura, al punto de explicar su merma productiva posterior al Golpe por su texto sobre Alicia en el país de las maravillas como parte de una salida humorística a su carácter melancólico: “¡En esto estaba el Maestro Millas!, mientras llovía en Valdivia”87. El lector que conozca un mínimo de la vida y obra de aquellos autores rápidamente puede notar que son descripciones, más que incompletas, falsas. Quien se autoriza como testigo personal de la época no puede haber desoído buena parte de lo omitido o distorsionado en las descripciones recién mencionadas. Su deseo pareciera ser el de ocultar todo vínculo de lo que desea rescatar como filosofía chilena con la dictadura, y el de destruir todo lazo entre los trabajos filosóficos y alguna posición de izquierda. Y es que, podría pensarse sobre esta última, el internacionalismo teórico o el particularismo político no se dejan incluir en la consideración de Escobar de lo chileno desde un nacionalismo teórico y un particularismo naturalista. Las cartografías de Escobar sobre la filosofía en Chile parecieran ser así de erróneas por su concepción de lo chileno, y de las formas en que la filosofía habría de expresarlo, de acuerdo a lo antes descrito. Los efectos de su curioso nacionalismo filosófico, por ello, pueden leerse en las lecturas que desde allí traza. De ahí que algunos nombres se ausenten. Por ejemplo, el de Patricio Marchant, quien sí es nombrado en el texto de Escobar filosofía en Chile escrito tres décadas atrás, en el cual se indicaba que Marchant padecía una desesperación intelectual ante la que no tenía claridad, siendo entonces un prisionero del lenguaje88. Pareciera que esa es la única cárcel que Escobar reconoce, sin siquiera comprenderla, al pensarla como un problema artificioso que se contraponen a los naturales de la patria que Marchant no podría pensar. Todo ejercicio deconstructivo, por ello, parece confundirse en sus límites. Es por ello que también el trabajo de Cecilia Sánchez es cuestionado con curiosos argumentos: “Cae en una de las tentaciones contemporáneas: los “estudios de género”. Creo que este Tema fue agotado por Platón (La República): las mujeres tienen iguales condiciones que los hombres para realizar las mismas tareas –dice salvo que los hombres pueden levantar cosas más pesadas. Comparto ese juicio, plenamente, y no veo que haya mucho más que discutir”89. A diferencia de este último caso, Escobar considera que otros pensadores sí habrían gestado ideas originales. Los búhos, en efecto, se destacarían por haber dejado la fácil imitación, aportando con ideas para la construcción de un modelo de desarrollo social y 84 85 86 87 88 89 Ibid, p. 411. Ibid, p. 234. Ibid, p. 374. Ibid, p. 188. Escobar, Roberto, La filosofía en Chile, UTE, Santiago, 1976, p. 122. Escobar, Roberto, El vuelo de los búhos. Actividad filosófica en Chile de 1810 a 2010, p. 391. 104 Intus-Legere Filosofía / Año 2012, Vol. 6, Nº 2 Filosofía y nacionalismo en Chile. La Teoría del Chileno de Roberto Escobar moralmente más profundo. A diferencia de las hojas de la erudición europea que algunos relucirían, en su caso lo importante sería el tronco chileno y sus ramas90. La metáfora es clara, y no casualmente recurrente en la ensayística latinoamericana. En particular, en Martí. Pero mientras él busca allí pensar la inserción en el mundo desde el origen nuestroamericano91, para Escobar se trata de pensar desde y para Chile, cuestionando todo posible cosmopolitismo. Pareciera que el riesgo de la exposición es demasiado, incluso en la propia nación. Escobar recalca, en efecto, que la mayoría de sus búhos no hayan sido santiaguinos92. Mientras en la ciudad se repetirían verdades ajenas ante hechos imposibles, los pensadores profundos dirían la verdad propia, acerca de los necesarios hechos que faltarían para retomar el origen que debe rescatarse. A diferencia del búho de Minerva como narrador retrospectivo del presente, el de Chile pareciera ser quien dice la verdad de lo que, por el imperio de la falsedad, no se ha prolongado. Y es que pareciera imposible que sus verdades acontezcan ante un país que seguiría denegando de la filosofía, pese a haber emergido junto a ella. Ya en el principio de su tradición, sin embargo, Camilo Henríquez habría indicado que los legisladores fueron los mayores filósofos, siendo necesarios para generar Constituciones. Ante ello, Escobar ironiza acerca de si la filosofía es o no necesaria para Chile93. No está de más recordar que la vinculación demiúrgica entre filosofía y derecho es cuestión central de El Contrato Social, tal como este libro lo era para Henríquez. Escobar, sin embargo, omite toda mención al pensador francés, en una estrategia recurrente en las lecturas conservadoras de la Independencia94. Con ello, no solo pareciera desear una fundación puramente nacional, sino además a alejar toda problematización acerca de la relación posible entre expresión filosófica y voluntad democrática. El filósofo, para Escobar, no diría la chilenidad en función de sus mayorías, sino precisamente de la raíz que las mayorías irían perdiendo. Su trabajo sería el de resguardar un secreto que estas bien podrían desconocer. Se trataría, entonces, de una verdad contra las 90 Ibid, p. 38. 91 M artí, José, Obras Completas, Vol. 6, Consejo Nacional de Ciencias Sociales, La Habana, 1991, p. 18. Notablemente lúcida resulta, por ello, la imagen de Vaz Ferreira de Latinoamérica como una rama de muchos troncos europeos, restando allí toda posible vinculación telúrica de la cultura, por amplio que fuese el suelo como en el caso martiano. Se trataría, por ello, de una cultura necesariamente artificiosa y múltiple. Y no solo por ser una imagen algo monstruosa, sino también porque es tal indeterminación la que permite un mayor crecimiento desde el cual generar nuevas formas que no restituirían una previa presencia, sino que no podrían sino inventar en la medida en que se nutren, productiva e irresponsablemente, de lo ajeno: “se nos hace un poco indirecta, un poco excesiva, un poco ambiciosa nuestra tentación de ir a absorber directamente de aquellas capas primitivas, los jugos que nutrieron el tronco. Nuestra tarea es demasiado grande, tanto más cuanto que somos ramas de muchos troncos –y aquí falla la comparación:- debemos tratar de ser ramas de muchos troncos, debemos absorber muchas culturas diferentes; y esto es lo que hace precisamente las ventajas de nuestra situación, lo que quizá haga nuestras ventajas sobre nuestras muchas culturas madres, cuando hayamos pasado decisivamente de civilizados a civilizadores”. Vaz Ferreira, Carlos, “Idiomas muertos y enseñanza clásica”, Obras Completas. Edición Homenaje de la Cámara de Representantes, Tomo XXI, Montevideo, 1963, p. 428. 92 Escobar, Roberto, op. cit., p. 33. 93 Ibid, p. 25. 94 He intentado revisar tal cuestión, que acá ni siquiera podría asomarse por temas de espacio, en el trabajo “Latinoamérica y la Ilustración: Invenciones de la tradición y la traducción”, presentado en el Tercer Congreso Latinoamericano de Estudiantes de Filosofía. Intus-Legere Filosofía / Año 2012, Vol. 6, Nº 2 105 A lejandro Fielbaum S. mayorías, propia de quien insiste con un tesón que estas podrían desconocer. En efecto, en su último libro Escobar describe también al Filósofo chileno como un sub-soleano. Suspendido en la nada, sin tiempo alguno, perseguiría su trabajo con singular perseverancia y fe en lo invisible95. En un espacio tan carente de tiempo que puede así desconocer la historia del país y los espacios de enunciación desde los cuales escribe, el filósofo sería chileno por su verdad y no por su diálogo o auditorio. Por pensar la experiencia de quien vive bajo el sol desde una profundidad incapaz de pensar quien lo padece, como lo hiciera quien gestó la figura del sub-sole. Enceguecido por una luz que lo conectaría con su raíz tan directamente como para eludir la barbarie que fundamenta, Escobar narra así un estrecho nacionalismo filosófico tan peligroso por sus figuras de nación como por la historia de las ideas que de allí deriva. Ante lo cual, claro está, no queda sino insistir en la posibilidad de imaginar un esfuerzo filosófico distinto al del ñeque, a saber, el otro esfuerzo más del cosmopolitismo96 que permita un pensar desde el lugar que ya no se deje delimitar, en tema y auditorio, por los límites de la comunidad que imagina creyendo ser un saber de o para cierto lugar. Sino que, por el contrario, no deje, infinitamente, de alterar tales narrativas de la nación en nombre de lo excede cualquiera de sus fabulaciones de lo concreto, precisamente por su capacidad, estrictamente cosmopolita, de indeterminar toda concreción de lo común: “Ni todos hablan nuestra lengua ni en todos está nuestra sangre. ¡No importa! A una patria le basta tener leyes justas, para hacerse amar; le basta para incorporarlos a ella ofrecerles una tierra vasta, y esta patria, como cualquiera otra, para ser noble ha de tener, como Cristo, abiertos sus brazos hacia todos los hombres de la tierra”97.* Bibliografía Astrada, Carlos, El mito gaucho, Cruz del Sur, Buenos Aires, 1948. Astorquiza, Fernando (Ed.), Bio-Bibliografía de la Filosofía en Chile desde el s. XVI hasta 1980, Barcelona, Chile. Ariztía, Tomás (Ed.), Produciendo lo social. Usos de las ciencias sociales en el Chile reciente, Universidad Diego Portales, Santiago, 2012. Borges, Jorge Luis, Textos recobrados (1919-1929), Emecé, Buenos Aires, 2001. Campos Menéndez, Enrique (Comp.), Pensamiento nacionalista, Santiago, Gabriela Mistral, 1974. 95 Ibid, p. 477. 96 Derrida, Jacques, “On cosmopolitanism”, On Cosmopolitanism and forgiveness, Routledge, New York, 2001. 97 Mistral, Gabriela, “El patriotismo de nuestra hora”, Chile, país de contrastes, Biblioteca Fundamentos de la Construcción de Chile, Santiago, 2009, p. 27. * Artículo recibido: 19 de octubre de 2012. Aceptado: 23 de noviembre de 2012. 106 Intus-Legere Filosofía / Año 2012, Vol. 6, Nº 2 Filosofía y nacionalismo en Chile. La Teoría del Chileno de Roberto Escobar Castillo, Gabriel, Las estéticas nocturnas: ensayo republicano y representación cultural en Chile e Iberoamérica, Pontificia Universidad Católica, Santiago, 2003. Cid, Gabriel, “La nación bajo examen”, Polis, N° 32, 2012. Cid, Gabriel & Vergara, Jacinta, “Representando “La copia feliz del Edén”. Rugendas: Paisaje e identidad en Chile, siglo XIX”, Revista de Historia Social y de las Mentalidades, Vol. 15, Nº 2, 2011, pp. 109-135. Collier, Simon, Chile: La construcción de una república 1830-1865, Universidad Católica de Chile, Santiago, 2005. Cristi, R enato, El pensamiento político de Jaime Guzmán. Autoridad y Libertad, Lom, Santiago, 2000. Derrida, Jacques, “Nacionalidad y nacionalismo filosófico”. Disponible en http://www. jacquesderrida.com.ar/textos/nacionalismo.htm. -------------------, On Cosmopolitanism and forgiveness, Routledge, Nueva York, 2001. Devés, Eduardo & Pinedo, Javier & Sagredo, R afael, (Comps.), El pensamiento chileno en el siglo XX, Fondo de Cultura Económica, México, 1999. Escobar, Roberto, Creadores musicales chilenos, Ril, Santiago, 1995. -------------------, “Dardos contra Europa” (entrevista a Roberto Escobar), en Artes y Letras, 13 de enero de 2002, p. 12. -------------------, “El arte en la Universidad chilena. Situación y perspectiva”. Documento disponible en la Biblioteca Nacional de Chile. -------------------, “El ‘Pudor’ de la Arquitectura Chilena”. (Entrevista con Roberto Escobar), 1981. Disponible en el catálogo virtual de Biblioteca Nacional de Chile. -------------------, El vuelo de los búhos. Actividad filosófica en Chile de 1810 a 2010, Ril, Santiago, 2008. -------------------, “Eros y thanatos”, Revista de Filosofía, Vol. XXVII-XXVIII, 1986, pp. 151-164. -------------------, “Hombres e ideas contemporáneas”, Revista de Sociología, N° 4, pp. 111-114. Intus-Legere Filosofía / Año 2012, Vol. 6, Nº 2 107 A lejandro Fielbaum S. -------------------, La filosofía en Chile, UTE, Santiago, 1976. ------------------, “La utopía como constante filosófica en América”, Revista de Filosofía, Vol. XVI, Nº 1-2, 1978, pp. 33-44. -------------------, Músicos sin pasado. Composición y compositores en Chile, Pomaire, Santiago, 1971. -------------------, Nosotros los americanos, Ril, Santiago, 2001. -------------------, Teoría del chileno, Corporación de Estudios Contemporáneos, Santiago, 1981. -------------------, “Vida intelectual de Chile en 1879”, Atenea, Nº 447, 1983, pp. 111-128. -------------------, “Visiones de Ortega desde Chile”, Política, N° 30, pp. 376-380. Esposito, Roberto, Communitas. Origen y destino de la comunidad, Amorrortu, Buenos Aires, 2003. Estrella, Jorge, Filosofía en Chile, Ril, Santiago, 1999. García, Carmen (Comp.), Pensamiento universitario latinoamericano. Pensadores y Forjadores de la Universidad Latinoamericana, Bid & Co. Editor, Caracas, 2008. Godoy, Hernán (Coord.), Chile en el ámbito de la cultura occidental, Andrés Bello, Santiago, 1987. Góngora, Mario, Ensayo histórico sobre la noción de Estado en Chile en los siglos XIX y XX, Universitaria, Santiago, 2003. Gorelik, Adrián, “La imaginación territorial en el ensayo de interpretación nacional: de Ezequiel Martínez Estrada a Bernardo Canal Feijoó”, Prismas, Nº 5, 2001, pp. 283-311. Henríquez, Camilo, Antología, Universitaria, Santiago, 1970, p. 63. Hooson, David (Ed.), Geography and national identity, Blackwell, Massachusetts, 1994. Jaksic, Iván, Academis rebels in Chile. The Role of Philosophy in Higher Education and Politics, State University of New York Press, Albany, 1989. -------------------, “La vocación filosófica en Chile. Entrevistas a Juan Rivano, Humberto Giannini, Gastón Gómez Lasa y Juan de Dios Vial Larraín”, Anales de la Universidad de 108 Intus-Legere Filosofía / Año 2012, Vol. 6, Nº 2 Filosofía y nacionalismo en Chile. La Teoría del Chileno de Roberto Escobar Chile, Sexta Serie N° 3, 1996, pp.115-171. Jara, Isabel, De Franco a Pinochet. El proyecto cultural franquista en Chile, 1936-1980, Universidad de Chile, Santiago, 2006. -------------------, “Politizar el paisaje, ilustrar la patria: nacionalismo, dictadura chilena y proyecto editorial”, Aisthesis, N° 50, 2011, pp. 230-252. Jara, José, “Un siglo corto de filosofía”, Archivos. Revista de Filosofía, N° 1, 2009, pp. 75-88. K aufmann, Eric & Zimmer, Oliver, “In search of the authentic nation: landscape and national identity in Canada and Switzerland”, Nations and Nationalism, 4(4), 1998, pp. 483-510. K edourie, Elie, Nacionalismo, Centro de Estudios Constitucionales, Madrid, 1988. Lacoue-Labarthe, Philippe, La ficción de lo político, Arena, Madrid, 2002. Lezama Lima, José, La expresión americana, Universitaria, Santiago, 1969. Marchant, Patricio, Escritura y temblor, Cuarto Propio, Santiago, 2000. Martí, José, Obras Completas, Vol. 6, Consejo Nacional de Ciencias Sociales, La Habana, 1991. Mistral, Gabriela, Chile, país de contrastes, Biblioteca Fundamentos de la Construcción de Chile, Santiago, 2009. Ossandón, Carlos (Comp.), Ensayismo y modernidad en América Latina, Arcis-Lom, Santiago, 1996. Pinedo, Javier, “Cinco momentos claves en el ensayo chileno contemporáneo”, Actas del X Congreso de la Asociación Internacional de Hispanistas, Vol. 3, 1992, pp. 893906 -------------------, “Conservadores chilenos y su oposición a las reformas neoliberales de Pinochet”, Estudios interdisciplinarios de América y el Caribe, Vol. 13 (1), 2010. R amos, Samuel, El perfil del hombre y la cultura en México, Espasa-Escalpe, Madrid, 1952. R inger, Fritz, El origen de los mandarines alemanes: la comunidad académica alemana 1890-1933, Pomares-Corredor, Barcelona, 1995. Intus-Legere Filosofía / Año 2012, Vol. 6, Nº 2 109 A lejandro Fielbaum S. Ruiz, Carlos, Reseña “Roberto Escobar, El vuelo de los búhos: Actividad filosófica en Chile de 1810 a 2010”, Revista de Filosofía, V, 65, 2009, Santiago, pp. 226-229. Sagredo, R afael, “Chile, del orden natural al autoritarismo republicano”, Revista de Geografía Norte Grande, 2006, nº 36, pp. 5-30. Sánchez, Cecilia, “Filosofía universitaria y política en Chile 1950-1973”, Universum, N° 12, 1997, pp. 201-220. -------------------, Una disciplina de la distancia. Institucionalización de los estudios filosóficos en Chile, CESOC, Santiago, 1992. Santos, José, “200 años: Apuntes para una historia episódica de la filosofía en Chile”, Mapocho, N° 67, 2010, pp. 323-352. Simmel, Georg, El individuo y la libertad, Península, Barcelona, 1986. Stuven, Ana María & Pamplona, Marco (Eds.), Estado y nación en Chile y Brasil en el siglo XIX, Universidad Católica de Chile, Santiago, 2009. Subercaseaux, Bernardo, Historia de las ideas y de la cultura en Chile, Vol. III, Universitaria, Santiago, 2012. Teillier, Jorge, Prosas, Sudamericana, Santiago, 1999. Valdivia, Verónica, Golpe después del Golpe: Leigh v/s Pinochet. Chile 1960-1980, Santiago, Lom, 2003. Vaz Ferreira, Carlos, Obras Completas. Edición Homenaje de la Cámara de Representantes, Tomo XXI, Montevideo, 1963. VV.AA., II Escuela Chile-Francia. Transformaciones del Espacio Público, Universidad de Chile, Santiago, 2008. -------------------, Estampas de Chile. (De la población hispánica a la experiencia allendista), Speiro, Madrid, 1974. -------------------, Visión crítica de Chile, Portada, Santiago, 1972. Weinberg, Liliana, “El ensayo latinoamericano entre la moral de la forma y la forma de la moral”, Cuadernos del CILHA, N° 9, 2007, pp. 110-130. 110 Intus-Legere Filosofía / Año 2012, Vol. 6, Nº 2 LA FILOSOFÍA DE LA NATURALEZA EN LA OBRA DE MANUEL ATRIA RAMÍREZ PhD. Alejandro Serani M. PhD. Juan Eduardo Carreño P.* Manuel Atria Ramírez, filósofo chileno, elaboró durante décadas una propuesta epistemológica y filosófico natural consistente, en la que la físico-matemática y la cosmovisión científica moderna fueron objeto de especial atención. En su obra, el universo sensible es sometido a un análisis riguroso, en el que se emplean y proyectan con originalidad las categorías propias de la tradición aristotélico-tomista. Palabras clave: Atria, filosofía natural, epistemología, física. PHILOSOPHY OF NATURE IN THE WORK OF MANUEL ATRIA RAMIREZ Manuel Atria Ramirez, Chilean philosopher, developed over decades an epistemological and cosmological proposal in which physics and the modern scientific worldview are the matter of special attention. In his work, the categories of the Aristotelian-Thomistic tradition are used and projected with originality to analyze the material universe. Keywords: Atria, natural philosophy, epistemology, physics. *Universidad de Los Andes, Santiago, Chile. Correos electrónicos:
[email protected], jcarreñ
[email protected] Intus-Legere Filosofía / Año 2012, Vol. 6, Nº 2 , pp. 111-129 111 La Filosofía de la Naturaleza en la obra de Manuel Atria Ramírez Introducción El desarrollo sostenido de las ciencias experimentales y el robusto arsenal de logros tecnológicos que de él se han derivado parecen constituir rasgos especificativos e identitarios de las sociedades occidentales de hoy. La vitalidad de este paradigma científicotécnico moderno, a pesar de la fuerte crítica a la que actualmente se encuentra sometido, no parece menguar, ni en su dimensión programática, ni en su proyección cosmovisional1. Prueba de ello es que un elenco por lo demás variado de discursos políticos y de modelos económicos suele coincidir en el papel protagónico que les asignan al cultivo y promoción de tales esferas de la actividad humana. Si el periplo histórico que condujo a la hegemonía de la ciencia experimental y de la tecnología que de ella se deriva se hace evidente a partir del siglo XVII2, no es menos cierto que sus primeros brotes, formalmente considerados, pueden rastrearse ya en la Grecia antigua, y en un contexto cultural muy distinto3. En efecto, en su origen, la actividad científica matemática y natural surge en estrecha relación con el descubrimiento y consolidación de la reflexión filosófica. Este surgimiento simultáneo de la filosofía y de las ciencias matemáticas y naturales fue tejiendo históricamente entre ellas una vasta y compleja red de relaciones que no dejaron de expresarse en la cultura4. Con el advenimiento de la modernidad, un conjunto heterogéneo de pensadores habría de objetar el papel de la filosofía clásica en la unidad de la cultura, enfatizando y hasta absolutizando el valor de conocimiento de las matemáticas y de las llamadas ciencias positivas5. En este nuevo esquema, y bajo consignas diversas, sería la físico-matemática la que reclamaría el sitial de privilegio en el mapa del saber, hasta llegar a constituir una suerte de arquetipo para toda disciplina que abrigase una pretensión de cientificidad6. 1 2 3 4 5 6 Cfr. Jaki, Stanley, Ciencia, fe y cultura, Palabra, Madrid, 1990, pp. 206-214. Cfr. Burtt, Edwin, The metaphysical foundations of modern physical science, Doubleday Anchor Books, New York, 1932, pp. 125-143; Sanguinetti, Juan J., Ciencia y modernidad, Lohlé, Buenos Aires, 1988. Cfr. Duhem, Pierre, Le système du monde, histoire des doctrines cosmologiques de Platon à Copernic, Tomes I-X, Hermann, Paris, 1959; Duhem, Pierre, La théorie physique: son objet, sa structure, Vrin, Paris, 1981. Cfr. M aritain, Jacques, Los grados del saber, Club de Lectores, Buenos Aires, 1978, pp.78-83. Cfr. Brunschvicg, León, La Filosofía matemática de Augusto Comte, en Las Etapas de la filosofía matemática, Lautaro, Buenos Aires, 1945, pp. 313-335. La biología no ha permanecido inerme frente a este paradigma. Ámbitos especialmente proclives al análisis de tipo matemático son el de la biofísica y la fisiología de los canales iónicos. También se puede apreciar un grado considerable de formalidad matemática en algunos estudios de “sistemas de control y regulación” que se han utilizado para modelar el comportamiento siempre complejo y fascinante de la fisiología humana y animal. Para un ejemplo de estos ejercicios, cfr. Gunther, Bruno, On the theories of biological similarity, Veb Georg Thieme, Leipzig, 1975; Gunther, Bruno, Mecanismos de regulación, Ediciones Universidad de Chile, Santiago, 1980. Intus-Legere Filosofía / Año 2012, Vol. 6, Nº 2 113 A lejandro Serani M. / Juan Eduardo Carreño P. El advenimiento del siglo XX traería consigo nuevos aires a la reflexión epistemológica. En el marco de la tradición filosófica realista fueron numerosos los pensadores que reaccionaron frente a los planteamientos de la modernidad, reclamando un espacio legítimo para el desarrollo de la filosofía en general, y de la filosofía de la naturaleza en particular; frente a la tesis del conflicto o de la mera separación; este nuevo enfoque sugería con fuerza la posibilidad del diálogo respetuoso y fecundo entre la filosofía y el resto de los modos científicos del saber. Una de las reacciones intelectuales más vigorosas y sistemáticas en este campo fue la protagonizada por el filósofo francés Jacques Maritain (1882-1973), quien por cerca de cincuenta años propuso y perfeccionó una articulada propuesta epistemológica7. De modo simultáneo, y en el seno de la misma tradición, aunque con matices y originalidades propios, el ingeniero y filósofo chileno Manuel Atria Ramírez (1908-1994) prolongó, corrigió y complementó estos planteamientos a lo largo de una dilatada trayectoria de docente y pensador. El interés y la pertinencia de la investigación filosófica del mencionado pensador chileno contrastan con la escasa atención de que ha sido objeto en el medio académico nacional. Este estudio se plantea como un inicio de rescate y revalorización del pensamiento de este filósofo. 1. Apuntes biográficos y contexto histórico Manuel Atria Ramírez nació en Santiago de Chile el año 1908 y murió en 1994 en esta misma ciudad. Hijo de un médico ilustre (Arturo Atria Osorio 1880-1937), realizó sus estudios primarios y secundarios en el Liceo Alemán de Santiago. Estudió posteriormente la carrera de Ingeniería en la Pontificia Universidad Católica de Chile y en su intensa vida profesional se dedicó principalmente a la ingeniería de puertos. Filósofo autodidacta, terminó por abandonar la ingeniería y dedicarse completamente al estudio y la enseñanza científica y filosófica. Fue profesor en la Facultad de Filosofía y Ciencias de la Educación de la Pontificia Universidad Católica de Chile por cerca de 30 años; durante este tiempo, compartió su dedicación académica con una atención cercana a las cuestiones sociales y políticas. Circunstancias ingratas ligadas a la situación política de nuestro país lo llevaron a trasladarse a la Universidad Austral de Valdivia en la década de los 70, invitado por Jorge Millas, y terminó su carrera docente, a edad avanzada, en la Universidad de Santiago. Dictó diversas cátedras, que abarcaron campos tan variados como las matemáticas, la termodinámica, el electromagnetismo, la lógica matemática y simbólica, la historia de la ciencia, la filosofía de la naturaleza y la filosofía de la ciencia. Fue además un poeta aficionado, gran lector y un creyente lúcido y sincero8. 7 Para una visión de conjunto del aporte de Maritain a este tema, cfr. Vitoria, María, Las relaciones entre filosofía y ciencias en la obra de J. Maritain, Edizioni Università della Santa Croce, Roma, 2003; Hubert, Bernard, “Jacques Maritain et la science. La genèse des Degrés du savoir I, II et III”, Revue Thomiste, XCVIII, pp. 433-468; XCVIII, pp. 562-590; XCIX, pp. 517-537. Serani, Alejandro, “Tres ensayos de filosofía de la ciencia de Manuel Atria”, La Cañada, N°1, pp. 269-273. Libros: Hacia una cultura iberoamericana, Difusión Chilena, Santiago de Chile, 1939; El marxismo, las ciencias y la filosofía de la naturaleza, Difusión Chilena, Santiago de Chile, 1941; Tres ensayos de filosofía de 8 9 114 Intus-Legere Filosofía / Año 2012, Vol. 6, Nº 2 La Filosofía de la Naturaleza en la obra de Manuel Atria Ramírez Sus obras publicadas incluyen tres libros y una veintena de artículos en revistas filosóficas y culturales9. Dejó, sin embargo, una cantidad equivalente de inéditos revisados y en estado de publicación. Fue un pensador original, de espíritu abierto y ecuánime, que, aunque adhiriendo en lo fundamental, tanto en sus categorías metafísicas como cosmológicas, a la tradición filosófica tomista, poseyó una amplia cultura filosófica y científica que lo alejó de cualquier enclaustramiento en posiciones rígidas o dogmáticas. Escritor parco, claro y denso, va siguiendo en sus estudios una firme articulación lógica que deja poco espacio a concesiones literarias. Sus primeras publicaciones –ya a partir de 1938– denotan una amplia gama de intereses filosóficos, como la filosofía política, la filosofía del arte y la filosofía de la historia. A partir de 1948, las temáticas consideradas por el profesor Atria se restringen casi exclusivamente a materias epistemológicas y cosmológicas. En ambos dominios, y a pesar de su vasto y actualizado conocimiento de los autores relevantes, no hizo un trabajo de erudición, sino que contribuyó originalmente a actualizar y desarrollar sus temáticas, poniendo para ello a provecho su amplio conocimiento científico. En este marco, la tematización filosófica de la naturaleza cobra particular atención, y esto no solo en su desarrollo intrínseco, sino también en lo que se refiere a su estatuto epistemológico y la relación que cabe entre un tal explanandum y el que nos ofrece la aproximación científico-experimental. Son los años que siguen a la publicación de La Filosofía de la Naturaleza, de Jacques Maritain, libro que habría de suscitar un vigoroso movimiento de restauración de una subdisciplina filosófica que parecía languidecer10. La recepción del pensamiento del filósofo francés en Latinoamérica fue significativa. En Argentina, el químico Juan Enrique Bolzán volcaría su cultura científica y filosófica al enfrentamiento ontológico del ente móvil, con fecundos resultados11. A este lado de la cordillera, el ingeniero Manuel Atria responde con no menos talento a las tesis de Maritain. la ciencia, Serie Ars et Humanitas N°3, Valdivia, 1978. “Significación de la unidad del alma humana”, en La vida ante el derecho, VI Jornadas Chilenas de Derecho Natural, Facultad de Derecho, Pontificia Universidad Católica de Chile, Red Internacional del Libro, Santiago de Chile, 1996, pp. 77-121. Artículos: “Nacionalismo filosófico y filosofía de la nación”, Estudios, Vol. 67; “Aspectos especulativos del marxismo”, Estudios, Vol. 78; “Reflexiones sobre el arte”, Estudios, Vol. 81; “En torno al marxismo”, Estudios, Vol. 97; “El marxismo y la filosofía de la naturaleza”, Estudios, Vol. 100; “Reflexiones sobre la guerra”, Estudios, Vol. 119; “Sombras de la primera muerte”, Estudios, Vol. 137; “Sobrenaturalidad de la historia”, Estudios, Vol. 183; “Algunos aspectos de teoría de las ciencias en el pensamiento griego”, Anales Facultad de Filosofía y Ciencias de la Educación, PUCCH (en adelante, AFFCE ), 1965, pp. 37-46; “Física clásica y pensar pitagórico”, AFFCE, 1966, pp. 2152; “Sobre las funciones algebraicas y el conocimiento físico”, AFFCE, 1968, pp. 130-159; “El pensamiento metafísico de Clarence Finlayson”, Mapocho, Vol. 23, pp. 71-82; “Sobre hylemorfismo”, Dilema, Vol. 11, pp. 21-31; “El acuerdo de la matemática con lo real”, Academia, 1984, pp. 137-161; “Realidad y matemática”, Academia, 1984, pp. 101-114; “Apuntes sobre ciencia y religión en el pensamiento griego”, Philosophica, Vol. 11, pp. 9-30; “Acerca del mundo tres”, Seminarios de Filosofía, Vol. 5, pp. 31-43. 10 Cfr. M aritain, Jacques, Filosofía de la naturaleza, Club de Lectores, Buenos Aires, 1967. 11 Cfr. Bolzán, Juan Enrique, Qué es la filosofía de la naturaleza, Columba, Buenos Aires, 1967; Continuidad de la materia. Ensayo de interpretación cósmica, Editorial Universitaria de Buenos Aires, Buenos Aires, 1973; Física, química y filosofía natural en Aristóteles, Eunsa, Col. De Pensamiento Medieval y Renacentista, Pamplona, 2005; “¿Cantidad o ex-tensión?”, Sapientia, Vol. XLV, pp. 123-134; “Panorama contemporáneo de la filosofía natural”, Eclesiástica Platense, Vol. XCI, pp. 279-286; “Cuerpo, materia, materialidad”, Filosofia Oggi, 1991, Vol. XIV, pp. 509-519; “Hacia una ontología del tiempo”, Revista de Filosofía, Vol. XXVI, pp. 83-91. Intus-Legere Filosofía / Año 2012, Vol. 6, Nº 2 115 A lejandro Serani M. / Juan Eduardo Carreño P. 2. El estatuto de la filosofía de la naturaleza y su relación con la ciencia moderna Lejos de un planteamiento racionalista, Atria adhiere a un concepto amplio de razón, inserto en el trasfondo más vasto de la apertura de la inteligencia humana al ser, y que reconoce tanto su alcance como sus limitaciones. Es consciente de que la dependencia metafísica de toda epistemología se juega en el pronunciamiento último acerca del origen de aquellos juicios primarios en los que descansa el andamiaje racional12. Desde estos fundamentos, la aproximación gnoseológica a la realidad sensible constituye en el pensamiento de Manuel Atria un dominio amplio, que en ningún caso queda clausurado a la mirada filosófica y que se abre a la ética, al arte y a la religión. El horizonte conceptual de su epistemología lo aporta la doctrina clásica de los tres grados o niveles de abstracción, de origen platónico-aristotélico. De acuerdo a ella, la inteligencia humana, enfrentada con el variopinto cuadro entitativo que ofrece el universo, es capaz de centrar su consideración en ciertos aspectos formales de la realidad, haciendo abstracción de otros. Esta vía, sin embargo, es divergente. De una parte, está la posibilidad de abstraer el todo universal de las partes constitutivas, lo que tendrá por resultado la formación de conceptos progresivamente comprehensivos, en los que un conjunto creciente de individuos, especies y géneros son cobijados bajo nociones indefinidas y potenciales. Es la senda de la abstractio totalis. De otra parte, está la vía de la así llamada abstractio formalis, cuyo corolario no es ya el tipo general y común, como en el caso anterior, sino el tipo inteligible, que ofrece conceptos de mayor actualidad y universalidad13. Se trata, este, de un proceso que origina saberes de órdenes diversos pero analógicamente unificados, en los que la cientificidad se satisface con un perfección creciente y de donde surge de hecho la mentada gradación de tres niveles. En el primer grado, propio de la filosofía de la naturaleza y de las ciencias naturales (que en el esquema aristotélico quedaba consignado globalmente como “física”), el espíritu hace abstracción de la materia singular e individual, y el objeto así presentado no puede existir ni ser concebido sin ella. Dicho objeto es el ente en tanto sometido a la mutación, al cambio, es decir, el ens mobile. Para nosotros que, fieles al pensamiento de Santo Tomás, afirmamos el realismo ontológico y epistemológico, la unidad del conocimiento humano es jerárquica y no puede fundamentarse en una mutilación o negación del pensar filosófico o del pensar científico. (...) Debemos dejar en claro de inmediato, que el objeto formal de que se ocupa la ciencia moderna, el ser material en cuanto móvil, es el mismo objeto formal de que se 12 Todo esto le permite reconocer explícitamente la diferencia entre el examen del puro encadenamiento lógico de las proposiciones y aquel que busca su fundamento in re: “La racionalidad, en su integridad gnoseológica, depende necesariamente del contenido abstracto o concreto de las proposiciones en que se desenvuelve, o, si se quiere de la significación categoremática de los términos incluidos en ellas. Hay proposiciones perfectamente racionales que no resultan de ninguna relación inferencial y, a fortiori, de ningún encadenamiento lógico con otras proposiciones fundamentadoras, como es el caso de las que describen resultados experimentales o las que, en las sistematizaciones axiomáticas, enuncian postulados iniciales”. Atria, M., Tres ensayos..., op. cit., p. 6. 13 Atria, M., El marxismo..., op. cit., p. 32. 116 Intus-Legere Filosofía / Año 2012, Vol. 6, Nº 2 La Filosofía de la Naturaleza en la obra de Manuel Atria Ramírez ocupa la doctrina hylemórfica. El opúsculo de Santo Tomás “Sobre los principios de la naturaleza” es un escrito de filosofía natural o de “ física” y no es un escrito metafísico, aunque sean los principios metafísicos de acto y potencia los que permiten crear la estructura básica del sistema. Es posible que en un sistema total de conocimiento del universo material pueda o deba tener cabida –en el mismo nivel genérico de conocimiento de la ciencia físico-matemática moderna y aceptando, por lo tanto, todas sus tesis con el valor de conocimiento que esta ciencia les da–, un tipo de análisis físico-matemático con un valor explicativo que no depende del juicio científico, sino de sus propias exigencias lógico-metafísicas. Ambos conocimientos concurren en la unidad formal del dato; pero se separan en los principios últimos de inteligibilidad; matemáticos en el caso de la ciencia física, metafísicos en el caso de esta nueva filosofía de la naturaleza14. En un segundo grado, entramos ya en el ámbito del conocimiento matemático. En este nivel, el espíritu hace abstracción de todas las condiciones no cuantitativas de la materia; el objeto que se presenta al espíritu es por tanto la cantidad abstracta, el ens quantum, que no puede existir sin la materia, pero que, por obra de esta abstracción, puede ser concebido sin ella15. Aquí la experiencia juega un papel pre-científico, pues, una vez en posesión intelectual de sus nociones y por la capacidad abstractiva de la inteligencia, ellas nos presentan objetos de pensamiento independientes de la experiencia y las intuiciones gracias a las cuales pudimos abstraerlas en primer término16. El tercer grado de abstracción, en fin, conduce al saber metafísico. En este nivel se prescinde de toda materia, tanto la materia sensible, propia del primer orden de visualización abstractiva, como de la cantidad y la extensión, objeto de la abstracción matemática. El objeto propio de este nivel es el ens quod ens, que no solo puede ser concebido sin la materia, sino que puede existir sin ella, y que se posiciona como la cima de las posibilidades cognoscitivas de que dispone el hombre, al menos en términos naturales17. No debe esto confundirse con una lectura que, tomando demasiado al pie de la letra el nombre de la doctrina, supone cada uno de los niveles tipificados como profundizaciones o intensificaciones del mismo acto de pensamiento; 14 Atria, M., “Sobre hylemorfismo”, op. cit., p. 29. En otra obra, escribe Atria unas líneas también atingentes al tema: “Conviene, sin embargo, insistir en el hecho de que las ciencias particulares se desarrollan como deleitándose en esta red fenoménica y accidental, descubriendo las leyes de más o menos tipo matemático que las rigen. En cambio la filosofía de la naturaleza, –y el marxismo talvez querrá ser una filosofía de la naturaleza, una filosofía de las cosas sensibles–, pretende descubrir, bajo esta red, las necesidades ontológicas. Pero en uno y otro caso el conocimiento humano sólo llega a ser intelectual cuando se consideran las cosas sensibles, no en cuanto sensibles, sino en cuanto inteligibles”. Atria, M., El marxismo..., op. cit., pp. 42-43. 15 Este proceder, propio del matemático, es comparado por Maritain con el de un ave marina que captura y devora un pez en el aire, sin ingresar en el océano de lo sensible, aun cuando el pez no pueda sino existir como tal en dicho océano. Atria retoma en parte esta imagen, como veremos enseguida. Cfr. M aritain, Jacques, Los grados del saber, Club de Lectores, Buenos Aires 1978, pp. 69-75. 16 Escribe al respecto Atria: “…el saber de tipo matemático tiende a sustituir la realidad objetiva por modelos construidos por la razón; modelos fundamentados en las cosas mismas, pero que actúan de acuerdo con las exigencias formales de la cantidad. El ser de razón, no el ser real, tiene aquí su privilegio”. Atria, M., El marxismo..., op. cit., p. 52. 17 “Porque la metafísica no tiene sólo un valor subjetivo en cuanto conocimiento integral del universo hecho a la medida del espíritu humano, sino que además, responde a la realidad objetiva en cuanto las verdades metafísicas se realizan en todas las cosas, en cuanto es hecha a la medida de las cosas. La verdad viene a ser algo así como aquella superficie indefinible en que el volumen de las cosas corta el volumen del espíritu”. Ibidem, pp. 60-61. Intus-Legere Filosofía / Año 2012, Vol. 6, Nº 2 117 A lejandro Serani M. / Juan Eduardo Carreño P. si así fuese, más que frente a una metafísica, estaríamos en presencia de un nivel metamatemático18. Lejos de ello, la doctrina de la gradación abstractiva, tal y como aquí nos la muestra el profesor Atria, afirma la continuidad de fondo que existe entre la filosofía de la naturaleza y la metafísica: Porque toda filosofía natural, que es el saber supremo, de orden humano, en relación al ser móvil, debe hallarse en continuidad con la metafísica, que es el saber supremo, de orden humano en relación al ser en cuanto ser. No es la filosofía natural la que nos entregará el misterio del ser, es la metafísica. Y lo entregará sin agotarlo, porque el misterio íntimo del ser es inteligiblemente superior al conocimiento humano que es el conocimiento de un ser material. Pero la filosofía natural nos entrega sólo una ínfima parte de este misterio ontológico, aquella que está en continuidad casi inmediata con la experiencia sensible19. En efecto, si la metafísica y la filosofía de la naturaleza son diferentes, el profesor Atria es enfático en sostener la comunicación inteligible que, de hecho, existe entre una y otra y que hace de ambas disciplinas propia y cabalmente filosóficas. El saber matemático, por contraposición, no se encuentra, como pudiese sugerírnoslo el símil de una escalera, intercalado entre los saberes mencionados, sino en un plano diferente20. Las consecuencias epistemológicas que de ello se siguen no pueden exagerarse, si se tiene en cuenta la matematización de que ha sido objeto la física moderna en el transcurso de los últimos siglos, y que un amplio listado de disciplinas ha intentado emular, con más o menos éxito según el caso. Nótese que al hablar de matematización, no se intenta aludir a la instrumentalización de un aparato matemático sofisticado, sino a la adopción de la cantidad como la ratio formalis propia de un saber híbrido, matemático en cuanto a su perspectiva, físico por relación a su objeto material21. 18 Ciertos autores han criticado la doctrina de los grados de abstracción por desembocar inevitablemente, según ellos, en una metamatemática y no en una metafísica. Según esta visión, Maritain y quienes adhieren a la doctrina mencionada terminarían por concebir a la metafísica como un saber que procedería intensificando una abstracción matemática, con lo cual, evidentemente, su valor como conocimiento de la realidad quedaría en tela de juicio. Por nuestra parte, pensamos que un examen detallado y reflexivo de esta doctrina no debiese conducir a tales conclusiones, como pretendemos mostrar aquí. Para una muestra de tales posturas, cfr. Llano, Carlos, Abstractio, Publicaciones Cruz O., México, 2005, pp. 15-28. 19 Atria, M., El marxismo..., op. cit., pp. 21-22. 20 “El conocimiento sensible es el resultado de la existencia de las cosas en los sentidos, existencia intencional, pero siempre material y singular. El conocimiento intelectual propio de las ciencias particulares y de la filosofía de la naturaleza considera las cosas con abstracción de su existencia individual, aunque envueltas en las exigencias de lo sensible, lo que los antiguos denominaban materia sensible. Por último, en el conocimiento matemático las cosas existen en el espíritu según las necesidades propias de la cantidad con abstracción de las diversidades cualitativas inherentes a la materia sensible. Se trata siempre de un conocimiento material ya que la cantidad es una propiedad de la materia; pero en este caso no se la considera tanto como accidente real que como sustentáculo de modelos de las cosas sensibles construidos por la razón, de acuerdo con las exigencias de la cantidad misma, de la cantidad formalmente pura”. Ibidem, pp. 44-45. 21 “Ni siquiera los hechos de la física moderna corresponden directamente a la experiencia; son siempre interpretaciones, de acuerdo con cierta teoría determinada, de observaciones sensibles. De todas maneras, la fecundidad propia de la ciencia física resulta de una sustitución de lo real por lo matemático, de las relaciones reales por las relaciones cuantitativas, relaciones que tienen un valor objetivo en virtud de que la cantidad es un accidente real inseparable de la materia. No condenamos, entiéndase bien, la matematización de ciertos tipos de ciencia particulares, siempre que esta matematización se coloque en su terreno propio, es decir, siempre que se vea en ella, no la realidad misma o fundamental de las cosas materiales, sino sólo una explicación 118 Intus-Legere Filosofía / Año 2012, Vol. 6, Nº 2 La Filosofía de la Naturaleza en la obra de Manuel Atria Ramírez Hay, respecto a este punto, algunas precisiones que no pasan desapercibidas a la mirada aguda de nuestro autor. Con seguridad y simplicidad, Atria nos conduce por la historia a través de los cambios de paradigmas epistemológicos, en particular de las ciencias naturales22. La misma interpretación del sentido de la revolución galileo-cartesiana es, en Atria, especialmente esclarecedora en lo científico y en lo filosófico. Distingue así – entre otros caracteres– a la lógica de Aristóteles, que se mantiene en una lógica de predicados, de la lógica moderna que sería una lógica de proposiciones. En estas precisiones, que Atria establece de modo escueto pero seguro, se apoya el notable desarrollo que realiza sobre las ciencias formales. En él, someterá a comparación la estructura epistemológica de la lógica clásica con la lógica simbólica moderna y mostrará cómo en el concepto clásico la lógica, estando al servicio de la ciencia, no era ella misma episteme sino ars23. Atria nos ilustra de qué modo se produce esta transición y las dificultades que se producirán cuando estas ciencias formales intenten aplicarse a la comprensión de la realidad física. De allí la necesidad, a diferencia de lo que ocurre en la físico-matemática de Galileo, de una teoría física intermediaria que permita conectar estos marcos teóricos formales completamente simbolizados con los datos numéricos experimentales. Se abre, a partir de aquí, una clave hermenéutica para la comprensión de los desarrollos modernos de la física, como la física cuántica o la física relativista24. Su conocimiento de la física relativista y de la física cuántica y la relación que ellas tienen con las nuevas geometrías no-euclidianas permite comprender filosóficamente la dificultad actual en orden a obtener una imagen de mundo no solo intuitivamente imaginable sino también racionalmente defendible. ... el universo físico-científico, tanto en lo macroscópico cosmológico como en lo microscópico atómico, no tiene una figura imaginable. Lo matemático en su puro relacionar discursivo, constituye, no sólo la forma idiomática del conocimiento científico sino que constituye la única realidad sustentadora de los fenómenos medibles. Pero esta matemática no está constituida en la línea de lo geométrico extensivo, se mantiene en la pura idealidad de los enlaces relacionales analíticos. Y esto no tiene más figura que la de su representación gráfica o auditiva25. 22 23 24 25 fecunda de la realidad en cuanto las matemáticas responden a un grado genérico y superior del saber humano”. Ibidem, p. 55. En otro pasaje, cronológicamente posterior, confirma Atria las líneas generales de esta tesis: “La estabilidad y consistencia substantiva de la inteligibilidad metafísica, aparece sustituida, en la inteligibilidad lógico-matemática del conocimiento científico, por la invariancia de formas estructurales, por la permanencia de funciones y valores propios de operadores y, en un sentido más concretamente físico, por la fijeza de niveles energéticos y la estabilidad numérica de las constantes universales. (...) No significa esto que pretendamos hacer una identificación conceptualmente injustificada, entre la sustantividad metafísica y las invariancias lógicomatemáticas. (...) Lo que me parece importante y como definitivamente adquirido en el conocimiento físicoteórico, es que la perfección de la investigación experimental tiene a estabilizarse, más allá de lo que aparece en lo sensible, en conjuntos de entes que sólo se definen adecuadamente en las estructuras formales de lo lógicomatemático”. Atria, M.,“El acuerdo...”, op. cit., pp. 146-147. Digna de mención nos parece la tipología esbozada por el profesor Atria en relación con los diferentes tipos de racionalidad matemática que la física habría empleado en su decurso histórico. Cfr. Atria, M., “Realidad...”, op. cit., pp. 101-114. Cfr. Atria, M., Tres ensayos..., op. cit., pp. 7-11. Cfr. Atria, M., “Realidad...”, op. cit., pp. 112-114; “El acuerdo...”, op. cit., pp. 146-147. Atria, M., Tres ensayos..., op. cit., pp. 55-56. En otro pasaje, escribe Atria: “...la representación científica actual Intus-Legere Filosofía / Año 2012, Vol. 6, Nº 2 119 A lejandro Serani M. / Juan Eduardo Carreño P. Atria percibe la dificultad humana y cultural que entraña la ausencia de lo que denomina una “imagen cosmovisional” y, más aún, de un discurso científico unitario26; pero aún más severo es el peligro que se sigue de abdicar de toda aproximación a la dimensión “óntica” del ente móvil. Es esta última una cuestión grave y que hunde sus raíces no solo en la estructura metodológica propia de la ciencia físico-matemática moderna, sino también en el abandono de que fue objeto la filosofía de la naturaleza. Ciertamente, no fue solamente la doctrina del geocentrismo y de los cuatro elementos lo que se descartó con el advenimiento de la nueva mecánica celeste, sino también otros elementos cuya omisión ha sido pagada a alto precio. Si la ciencia, como se nos advertía, puede dejar entre paréntesis las interrogantes ontológicas, y, en virtud de su formalidad matemática, operar su propia línea de progreso27, no es menos cierto que el científico, en tanto que hombre, no puede evitar la formulación de tales interrogantes. Es precisamente aquí donde se hace patente la pertinencia de la filosofía natural: Un monismo absoluto…desde el punto de vista del primer grado genérico del conocimiento humano es incapaz de explicar la integridad del universo material del ser móvil. Este grado genérico, cuando se pone el acento en lo fluido, en lo pasajero, en lo exterior, de las cosas materiales, en lo móvil, produce las ciencias de la naturaleza; pero cuando se pone el acento en el ser mismo, en la realidad ontológica que permanece bajo lo fluido, lo pasajero, entonces se produce la filosofía natural. (…) No hay saber más típicamente humano que el de la filosofía natural. Así como el hombre, está en ese centro en que se unen la materia y el espíritu, el conocimiento sensible y el conocimiento inteligible. En ella el conocimiento humano campea como en su heredad propia, como en la heredad que le pertenece exclusivamente. Pero, por eso, en ella también es donde hay más peligro de desviaciones trágicas. Una filosofía natural que olvida su continuidad con la metafísica se convierte en una seudo filosofía; pero también se convierte en una seudo filosofía aquella que olvida su continuidad con el conocimiento sensible28. del mundo físico –no la aristotélica– se construye en función de las estructuras formales del lenguaje lógicomatemático, en una especie de inversión de lo que pareciera ser el camino natural del conocimiento objetivo. La ciencia moderna marcha, por decirlo así, a contrapendiente, no inteligiendo, sino encasillando el universo físico en un sistema formal, sin figura imaginable”. Atria, M., “El acuerdo...”, op. cit., p. 149. 26 “Habría que considerar además la falta de unidad teorética de la explicación física actual. Ninguna teoría pretende tener un alcance universal, ni siquiera en el dominio de lo puramente material. Y no sólo en lo que se refiere a la concretización de lo formal según la diversidad fenoménica, o su aplicación diferente a los procesos experimentales; sino que lo formal mismo, en el marco estructural en que se ordenan tales procesos, no está unívocamente determinado, ni por exigencias del objeto, ni por exigencias del sujeto”. Atria, M., Tres ensayos..., op. cit., p. 57. 27 “La ciencia moderna pretende excluir, por pureza epistemológica, los principios metafísicos. Bastan las exigencias matemáticas de simetrización de matrices o de búsqueda de “valores propios” y “funciones propias” de determinados operadores para ir construyendo una estructura inteligible que da sentido a la pluralidad indeterminada y a la movilidad permanente de los “observables” experimentales. No sabemos, y es en realidad impredecible, el alcance o la extensión gnoseológica, de toda esta construcción lógico-matemática que es la física actual. Quizás no necesita ningún sujeto “óntico”, de raíz metafísica para su suficiencia explicativa, pero es siempre una pregunta por el ser lo que conduce a esta progresiva angustia interrogante de la ciencia”. Atria, M., “Sobre Hylemorfismo”, op. cit., p. 30. 28 Atria, M., El marxismo..., op. cit., pp. 20-22. Un poco más adelante, escribe Atria: “Un análisis verdaderamente filosófico del universo material no contradice ni el progreso de las ciencias particulares, ni los datos de la experiencia sensible, ni las exigencias formales del pensamiento humano. Podemos agregar que no contradice tampoco las teorías puramente científicas”. Ibidem, p. 83. 120 Intus-Legere Filosofía / Año 2012, Vol. 6, Nº 2 La Filosofía de la Naturaleza en la obra de Manuel Atria Ramírez Esta filosofía, cuyo objeto formal es el ente móvil en cuanto tomado desde su dimensión entitativa y no meramente fenoménica, no solo constituye una pieza fundamental del sistema epistemológico de Atria, sino la vía para hallar una inteligibilidad en el universo corpóreo. No hay aquí ningún escepticismo en relación al valor cognoscitivo de la ciencia; ella, especialmente en su vertiente “empiriométrica”29 o físico-matemática, está ciertamente en condiciones de indagar en las regularidades constatables en el mundo de los entes naturales, pero siempre bajo una formalidad cuantitativa que, a fin de cuentas, no es capaz de satisfacer la pregunta por el ser30. Si debemos o no resignarnos a la pérdida de una imagen cosmovisional es una interrogante que el profesor Atria deja en suspenso. Lo que en ningún caso podría admitirse, al menos en el marco de una doctrina filosófica realista, es el renunciar a la comprensión ontológica de tal región del ser. De hecho, una de las críticas que plantea Atria contra las doctrinas que denomina colectivamente como “materialismos mecanicistas” se dirige contra la pretensión de hacer de la restricción metodológica de la física moderna, legítima en su dominio propio, una limitación gnoseológica general y transversal a todo el conocimiento31. Nuestro filósofo, sin embargo, no se ha contentado con clarificar la naturaleza y la importancia del desafío de erigir un discurso filosófico natural. Él mismo ha acometido la tarea de reconstruir y renovar, donde se requiera, dicho discurso. 3. El enfrentamiento filosófico de la naturaleza en la obra de Atria Fiel a la tradición en que sitúa su trabajo, el profesor Manuel Atria admite sin ambages la primacía de la categoría filosófica de la substancia, como soporte firme para asir esa realidad, siempre tan esquiva, del ente móvil32. Su enfoque, no obstante, hace gala de ciertas notas de originalidad que, al menos en sus líneas generales, parecen distinguirlo de otros autores representativos del tomismo. El problema de la teoría hilemórfica nos brinda un buen ejemplo para exponer este rasgo del pensamiento del autor. Tradicionalmente, y desde una perspectiva ontológica, los conceptos cardinales de la teoría indicada –es decir, los de materia y forma– son tenidos como secundarios y subordinados a los principios 29 El uso que el autor hace del término empiriométrico para referirse a ciencias medias como la física refleja el influjo que sobre él ejerció la investigación epistemológica de Jacques Maritain. Otro tanto puede decirse del rótulo de “ciencias empirio-esquemáticas” que el profesor Atria aplica a disciplinas como la biología. 30 “Es evidente que el físico pretende conocer, en tales estructuras, algo más que la pura formalidad lógico-matemática y algo más que la pura representación geométrica de resultados experimentales. Aun cuando sea de un modo inseguro, aproximado y provisorio, el físico ve en ellas una descripción de un comportamiento físico real. A pesar de estar ciertos de la idealidad de la existencia de los entes que las estructuras algebraicas definen, están ciertos también de que la intención de ellas es conocer la realidad objetiva”. Atria, M., “El acuerdo...”, op. cit., p. 145. 31 Cfr. Atria, M.,“Sobre las funciones...”, op. cit., pp. 157-158. 32 Comenta Atria, siguiendo a su vez la doctrina aristotélica: “La noción de sustancia, y la relación causal que la dinamiza, es el centro óptico, “el sujeto del cual todo el resto se afirma y que no es el mismo afirmado de ninguna otra cosa”. El conocimiento onto-céntrico, el conocimiento no superficial, sino por penetración radial en lo empírico, parece encontrar en esta noción de sustancia la unidad del ser y del pensar”. Atria, M., “Física clásica...”, op. cit., p. 40. Intus-Legere Filosofía / Año 2012, Vol. 6, Nº 2 121 A lejandro Serani M. / Juan Eduardo Carreño P. universales e inmutables de la potencia y el acto; la dupla física, por lo tanto, resultaría de la aplicación de la dupla metafísica a la realidad fenoménica y sensible33. Ahora bien, si se contempla la cuestión desde un punto de vista gnoseológico, parecería que el orden se invertiría: sería a través de la teoría hilemórfica que podríamos alcanzar, en un camino resolutivo y ascendente, los conceptos metafísicos de acto y potencia34. Contra la postura que subordina los conceptos físicos a los metafísicos, Atria nos recuerda que la composición materio-formal que la tradición clásica afirma en el universo sensible se dirige ante todo a dar cuenta de la mutabilidad substancial, mientras que las nociones metafísicas de acto y potencia aparecen en la explicación del cambio accidental, tales como la realidad del movimiento local, donde la substancia, en sí misma, permanece la misma35. La vía compositiva que el autor propone resultaría del acoplamiento silogístico de un principio metafísico con un dato observacional: la premisa mayor correspondería a las exigencias de los principios del acto y la potencia, en tanto que la menor viene dada por el hecho de la mutabilidad substancial. Es a la luz de este proceder lógico, con su conjunción de las necesidades metafísicas y los datos que nos aporta la experiencia, que se puede justificar racionalmente la realidad óntica de la materia prima y de la forma sustancial; estos son principios reales que, aunque no observables, están dotados de una mayor densidad ontológica y, por lo mismo, de una mayor inteligibilidad que aquellos hechos sensibles a los que recurre la ciencia36. Ahora bien, la constatación de una composición hilemórfica, con lo indispensable que pueda ser, no basta para dar cuenta de un hecho primario y fundamental, como es la realidad del cambio en su modalidad accidental y substancial. Se nos presenta, en este punto, el problema de la multiplicidad causal: El mundo de la causalidad nos da la última respuesta al dinamismo causal. La naturaleza nos ofrece por todas partes el espectáculo grandioso de los cambios accidentales que impresionan nuestra sensibilidad, y que son, a veces, como el fundamento de nuestra estética. Pero nos ofrece, además, el misterioso espectáculo –al menos lo ofrece para la ciencia– de hondas transformaciones en que la substancia misma de las cosas se 33 Cfr. Atria, M., “Sobre hylemorfismo”, op. cit., p. 21. 34 “De esta manera, sin negar la primacía ontológica de la dupla metafísica, su consistencia racional estaría, en cierta manera, fundamentada en el valor explicativo que la dupla materia-forma tiene de la mutabilidad fenoménica observable”. Idem. 35 Cfr. Idem. 36 “En estas condiciones, la estructura óntica teórica, y los elementos que incluye para explicar racionalmente una apariencia empírica sensible, no pueden ser considerados como un puro modelo provisorio y sustituible, convencionalmente creado “para salvar las apariencias”. Una vez que las exigencias metafísicas han fundamentado esta estructura teórica, se supera toda la condición hipotética del conocer, de modo que todo el proceso dianoético demostrativo conduce a una adecuada contemplación inteligible de algo con un valor de realidad superior al de la empiria. En este sentido podemos afirmar que un principio de “verificabilidad” metafísica da, a la teoría física, su fundamento indubitable”. Ibidem, p. 22. Cabe señalar que otros autores, siempre dentro del tomismo, parecen adoptar una posición diferente en relación a este punto. Para un ejemplo de aproximaciones diversas a la de Atria, puede tenerse en cuenta la que el mismo Maritain manifiesta en su Filosofía de la Naturaleza. Cfr. también Aubert, Jean Marie, Filosofía de la naturaleza. Propedéutica para una visión cristiana del mundo, Herder, Barcelona, 1970, pp. 330-343. 122 Intus-Legere Filosofía / Año 2012, Vol. 6, Nº 2 La Filosofía de la Naturaleza en la obra de Manuel Atria Ramírez cambia, en que, por ejemplo, esto, que era sal y trigo se convierte en mi carne y en mis huesos. Lo primero exige filosóficamente la composición real de las cosas en substancia y accidente; lo segundo su composición real en dos principios primordiales, el uno esencialmente determinable, la materia prima, el otro esencialmente determinante, la forma substancial. (...) Son ellas algo así como el mecanismo con que se realiza el proceso dialéctico –proceso ininteligible sin este mecanismo– pero no basta el mecanismo para que el proceso exista realmente. La materia no puede adquirir una forma nueva por sí misma ya que no es nada en sí, ya que no existe aislada en su pureza. La forma tampoco puede por sí misma ser razón del movimiento ya que, como principio determinante, su papel reside en hacer que un cuerpo sensible sea lo que es en su realidad substancial, y en consecuencia toda nueva realidad supone una forma nueva que no puede ser explicada por la forma antigua37. En efecto, explicar algo es dar cuenta de sus causas, y esta, sin más, es la tarea fundamental de la filosofía y donde más nítidamente aparece su diferencia con el proceder que caracteriza a las matemáticas38. En estas se establecen funciones y ecuaciones, por las que se explicita una relación de dependencia bidireccional entre dos cantidades determinadas, dependencia que, sin embargo, no alcanza el estatus ontológico, sino fenoménico39. La causa, en cambio, implica una necesidad ontológica, y, por ende, su reconocimiento y conceptualización exigen trascender el nivel de lo sensible y de lo imaginativo para entrar de lleno en el de lo inteligible. Procediendo de este modo, Atria llega a caracterizar la causa como: “Todo aquello de lo que depende positivamente la formación de la realidad de una cosa”40. Y aplicando esta noción al problema del movimiento, tal y como Aristóteles y Santo Tomás lo hiciesen antes que él, Atria reconstruye la tipología clásica, añadiendo a la forma y la materia la causa eficiente como principio de movimiento, y la final como causa causarum41. En la composición resultante, nuestro autor desarrolla un paralelismo sugerente: así como la causa material es por esencia determinable a una causa formal y esta exige una materia en que se realice, otro tanto ocurre con la causa eficiente y la final, pues aquella es por esencia determinable en relación a la segunda, que a su vez exige una eficiencia que la realice42. El cuadro cosmológico que el profesor Atria nos muestra mediante esta elaboración no da cabida a vacíos y desperfectos. Tras la vertiginosa e impredecible serie de mutaciones accidentales y substanciales que se nos aparecen en la experiencia sensible, reposa una estructura óntica inteligible y estable. Otro tanto ocurre con los últimos elementos constitutivos de la realidad física, que no corresponden a las partículas de tal y cual tipo –cuya formulación entraña más de alguna paradoja–, sino a principios reales, cuya captación escapa a las posibilidades de la verificación empírica, 37 38 39 40 41 42 Atria, M., El marxismo..., pp. 129-130. Cfr. Atria, M., “Sobre las funciones...”, op. cit., p. 131. Cfr. Atria, M., El marxismo..., p. 51. Ibidem, p. 61. Cfr. Atria, M., “Sobre hylemorfismo”, op. cit., p. 22. Cfr. Atria, M., El marxismo..., op. cit., pp. 143-144. Intus-Legere Filosofía / Año 2012, Vol. 6, Nº 2 123 A lejandro Serani M. / Juan Eduardo Carreño P. pero que viene exigida, como lo decíamos, por la aplicación de los principios metafísicos del acto y la potencia a la realidad del cambio43. Y serán estas mismas categorías las que posibilitarán un discurso filosófico acerca del viviente corpóreo, por cuanto él realiza en grado más perfecto y noble la idea de ente móvil y porque en su dinamismo vital se perfila más claramente la estructura causal antes indicada44. Un aspecto a la vez interesante y recurrente en la obra de Manuel Atria es su crítica al materialismo dialéctico. Sin obviar las consecuencias políticas, sociales, económicas y antropológicas del marxismo, es ante todo –y aquí radica la originalidad de su análisis– en la cosmología de dicha doctrina en la que centra sus agudas objeciones. Para el autor, la afirmación apriorística de la materia (que bajo las categorías clásicas no puede sino ser materia segunda) y su tratamiento cuantitativo habría originado una imagen cosmovisional característica, que rotula como materialismo matemático o mecanicista45. Si la filosofía natural aristotélico-tomista se dirigía a la comprensión de lo sensible en tanto que inteligible, esta nueva doctrina emprendía el estudio de la sensible en cuanto que imaginable, y ello en virtud de la idealidad matemática que introducía como sustituto de las necesidades ontológicas. En un descenso posterior, y como contrapartida a este materialismo mecánico, surge entonces en el siglo XIX el “materialismo histórico”: Contra todo esto ha reaccionado el marxismo; pero no acentuando lo ontológico del ser móvil, sino lo sensible, lo móvil, lo dialéctico según su terminología. Permanece así mucho más apegado al detalle concreto, a la infraestructura existencial de las cosas materiales, a la contingencia de este mundo nuestro. Y por esto no podrá nunca superar el primer grado genérico de conocimiento humano: ni, dentro de este grado genérico, alcanzar la profundidad de un saber filosófico. Desvinculado de lo ontológico, de lo que hace la necesidad del universo, sólo en la dialéctica podrá encontrar su apoyo. (...) Las necesidades inteligibles serán sustituidas por meras necesidades sensibles, postulando el movimiento como el modo de ser propio de la materia y sustituyendo, de acuerdo con Hegel, la lógica “ formal” por una lógica de la contradicción46 . 43 “Todo el acaecer apariencial, tanto en el universo de los cuerpos sublunares como en el universo de los cuerpos celestes, y los problemas que puedan ir apareciendo en el análisis de nuevos datos observacionales en relación con estos universos, podrán ser resueltos de acuerdo con estos co-principios “no observables” en sí, pero de cuya realidad óntica los principios metafísicos dan una razón cumplida”. Atria, M., “Sobre hylemorfismo”, op. cit., p. 22. 44 Cfr. Atria, M., “Significación...”, op. cit. 45 “¿Y hacia dónde tendía el materialismo del último siglo y de principios de éste? Pues, hacia las matemáticas. Si hay un nombre que merece con propiedad es el de materialismo matemático, el materialismo de las ecuaciones diferenciales, de los vectores y de los tensores. Ponían así en continuidad estas doctrinas, no lo sensible con lo inteligible, sino lo sensible con lo imaginable. No eran una acentuación de la realidad ontológica del ser en el ser móvil, sino una dislocación del ser móvil en el ser de razón de las matemáticas. Por eso todo en ellas aparecía como muerto, como creación fantasiosa, como desligado del universo material. Y esto era tanto más grave cuanto que tales doctrinas pretendían, no sólo ser la explicación del universo material, sino de la realidad total del universo. Este se convertía en un conglomerado de variaciones diferenciales, en un paraíso de la “razón pura”, sin nada en que el hombre pudiera apoyar su destino terreno y ultraterreno, en un balde de causas mecánicas”. Atria, M., El marxismo..., pp. 22-23. 46 Ibidem, pp. 23-24. 124 Intus-Legere Filosofía / Año 2012, Vol. 6, Nº 2 La Filosofía de la Naturaleza en la obra de Manuel Atria Ramírez A pesar del mérito que, de acuerdo al profesor Atria, cabe asignársele al marxismo por haber intentado superar los cánones estrechos con que el mecanicismo había comprendido el movimiento, su renuncia taxativa frente a toda metafísica malogra la empresa intelectual desde su raíz. Se trata de un programa improcedente, que pretende asir lo sensible, mas no en sus notas y necesidades esenciales, es decir, en su inteligibilidad, sino en su concreción y singularidad. Como expone con lucidez Atria, la evidente imposibilidad de llevar a cabo con éxito dicha tarea obliga al materialismo de Marx a asumir, junto a la postulación injustificada de una materia –que no es materia primera, sino segunda, pero sin que quepa preguntarse cómo y por qué–, un dinamismo inherente a ella, bajo la forma de la dialéctica hegeliana47. Al carecer de una noción nítida de la constitución del ente móvil, toda aproximación a la realidad del movimiento, y de sus causas, estará destinada de antemano al fracaso. Al no distinguir entre el principio actualizante y determinante y el potencial e indeterminado, el marxismo –nos dice Atria– acaba por sumir en la ininteligibilidad material a la misma forma y, con ello, a todo el cosmos sensible, que es, dicho sea de paso, el único que Marx habría admitido como realmente existente. Paradójicamente, la extrapolación de estas categorías al plano de la realidad humana no sigue una lógica estricta, como observa Atria con agudeza. Si así fuese, el análogo de la materia debiese haber sido la economía, y el de la dialéctica la historia: el producto resultante de la síntesis marxista, por lo tanto, pudo haber sido un análisis de la economía desde su dimensión histórica. Curiosamente, no fue esto, sino un análisis económico de la historia lo que acabó por ofrecérsenos. Consideraciones finales El filósofo Manuel Atria llevó a cabo una investigación original y de amplio alcance. Su conocimiento profundo de las ciencias naturales y de su historia, particularmente de la físico-matemática, dotan a sus reflexiones de un poder esclarecedor, hoy sumamente pertinente. Hemos intentado aquí recapitular algunas de las categorías que perfilan el pensamiento cosmológico y epistemológico del autor. Su vinculación aristotélica y tomista está fuera de toda duda, lo que no obsta para que, en relación a cuestiones varias, se introduzcan puntos de vista y miradas originales y de gran poder heurístico. Entre estos, puede señalarse el modo peculiar en que Atria sustenta la realidad de los co-principios de la materia prima y la forma substancial, y de su relación con las nociones metafísicas de acto y potencia. Desmarcándose de la vía resolutiva postulada por la mayor parte de los 47 “Se adivina el afán angustioso –afán que es todo el secreto del arte, pero que es un contrasentido en la ciencia– de agotar con el pensamiento humano lo que es inagotable, la realidad existencial, el individuo concreto que está en el tiempo y en el espacio, y que en este tiempo y este espacio está en continua transformación. Omne individum inefabile –dice la filosofía perenne. Y esta indefinibilidad del individuo es lo que hace la imposibilidad de una ciencia –de una filosofía– que no quiera descubrir, bajo las apariencias del detalle sensible, la realidad inteligible, el concepto de la cosa, del que sólo puede decirse “sí es sí y no es no”. La tragedia del marxismo es pretender hacer inteligible lo sensible en cuanto sensible, lo que no es inteligible en sí mismo, aquello de que puede afirmarse tal vez sólo su existencia.” Ibidem, pp. 25-26. Intus-Legere Filosofía / Año 2012, Vol. 6, Nº 2 125 A lejandro Serani M. / Juan Eduardo Carreño P. autores que adhieren a la doctrina de los grados de abstracción –pero, a la vez, sin llegar a hacer de la filosofía de la naturaleza una “metafísica del ente móvil”– el autor sugiere la posibilidad de una aproximación silogística que ciertamente amerita una consideración detenida. Otro tanto puede decirse del diagnóstico que Atria sugiere en relación a la físicomatemática moderna, y de la cosmovisión que de ella se sigue. Estos tópicos atraviesan la totalidad de su obra y, como era de esperarse en una labor de décadas, se observa en ella una evolución cuyo decurso esperamos clarificar en futuras investigaciones. Por lo pronto, baste con señalar que, desde una postura apegada al sistema clásico de las ciencias, muy patente en sus obras de juventud, el autor avanza, ya en la madurez de su pensamiento, tesis de gran audacia en relación al estatuto y objeto de las matemáticas y de la física, las que, además, vienen acompañadas de una nutrida justificación. Lo anterior –y este es uno de sus méritos cardinales–, sin embargo, no significa una ruptura con sus convicciones filosóficas de antaño, sino la proyección de elementos que, aun no estando presentes en el tomismo, no contravienen ni fuerzan ningún zona de su arquitectura general. Esta conjunción de valentía y fidelidad es la que inspiró a este pensador a la hora de enfrentarse a las más variadas cuestiones suscitadas por el desarrollo científico moderno. Sus propias palabras nos lo recuerdan: “Lo propio de un tomismo consecuente es afrontar tales dificultades y no refugiarse en un tradicionalismo medieval sin sentido de actualidad. Después de setecientos años de su muerte, tal me parece el mensaje auténtico de Santo Tomás”48.* Bibliografía Atria, Manuel, Hacia una cultura iberoamericana, Editorial Difusión Chilena, Santiago, 1939. -------------------, El marxismo, las ciencias y la filosofía de la naturaleza, Editorial Difusión Chilena, Santiago, 1941. -------------------, “Nacionalismo filosófico y filosofía de la nación”, Estudios, Vol. 67, 1938. -------------------, “Aspectos especulativos del marxismo”, Estudios, Vol. 78, 1939. -------------------, “Reflexiones sobre el arte”, Estudios, Vol. 81, 1939. 48 Atria M., “Sobre hylemorfismo”, op. cit., p. 31. * Artículo recibido: 31 de octubre de 2012. Aceptado: 3 de diciembre de 2012. 126 Intus-Legere Filosofía / Año 2012, Vol. 6, Nº 2 La Filosofía de la Naturaleza en la obra de Manuel Atria Ramírez -------------------, “En torno al marxismo”, Estudios, Vol. 97, 1941. -------------------, “El marxismo y la filosofía de la naturaleza”, Estudios, Vol. 100, 1941. -------------------, “Reflexiones sobre la guerra”, Estudios, Vol. 119, 1942. -------------------, “Sombras de la primera muerte”, Estudios, Vol. 137, 1943. -------------------, “Sobrenaturalidad de la historia”, Estudios, Vol. 183, 1948. -------------------, “Algunos aspectos de teoría de las ciencias en el pensamiento griego”, Anales Facultad de Filosofía y Ciencias de la Educación, PUCCH (AFFCE), 1965, pp. 37-46. -------------------, “Física clásica y pensar pitagórico”, AFFCE, 1966, pp. 21-52. -------------------, “Sobre las funciones algebraicas y el conocimiento físico”, AFFCE, 1968, pp. 130-159. -------------------, “El pensamiento metafísico de Clarence Finlayson”, Revista Mapocho, Vol. 23, 1970, pp. 71-82. -------------------, “Sobre hylemorfismo”, Revista Dilema, Vol. 11, 1975, pp. 21-31. -------------------, Tres ensayos de filosofía de la ciencia, Serie Ars et Humanitas N°3, Valdivia, 1978. -------------------, “El acuerdo de la matemática con lo real”, Academia, 1984, pp. 137-161. -------------------, “Realidad y matemática”, Academia, 1984, pp. 101-114. -------------------, “Apuntes sobre ciencia y religión en el pensamiento griego”, Philosophica, Vol. 11, 1988, pp. 9-30. -------------------, “Acerca del mundo tres”, Seminarios de Filosofía, Vol. 5, 1992, pp. 31-43. -------------------, “Significación de la unidad del alma humana”, en La vida ante el derecho, VI Jornadas Chilenas de Derecho Natural, Facultad de Derecho, Pontificia Universidad Católica de Chile, Red Internacional del Libro, Santiago, 1996, pp. 77-121. Aubert, Jean Marie, Filosofía de la naturaleza. Propedéutica para una visión cristiana del mundo, Herder, Barcelona, 1970. Intus-Legere Filosofía / Año 2012, Vol. 6, Nº 2 127 A lejandro Serani M. / Juan Eduardo Carreño P. Bolzán, Juan Enrique, Qué es la filosofía de la naturaleza, Columba, Buenos Aires, 1967. -------------------, Continuidad de la materia. Ensayo de interpretación cósmica, Editorial Universitaria de Buenos Aires, Buenos Aires, 1973. -------------------, Física, química y filosofía natural en Aristóteles, Eunsa, Col. De Pensamiento Medieval y Renacentista, Pamplona, 2005. -------------------, “¿Cantidad o ex-tensión?”, Sapientia, 1990, Vol. XLV, pp. 123-134; -------------------, “Panorama contemporáneo de la filosofía natural”, Revista Eclesiástica Platense, 1990, Vol. XCI, pp. 279-286. -------------------, “Cuerpo, materia, materialidad”, Filosofia Oggi, 1991, Vol. XIV, pp. 509-519. -------------------, “Hacia una ontología del tiempo”, Revista de Filosofía, 1993, Vol. XXVI, pp. 83-91. Brunschvicg, León, La filosofía matemática de Augusto Comte, en Las etapas de la filosofía matemática, Lautaro, Buenos Aires, 1945. Burtt, Edwin, The metaphysical foundations of modern physical science, Doubleday Anchor Books, New York, 1932. Duhem, Pierre, Le système du monde, histoire des doctrines cosmologiques de Platon à Copernic, Tome I-X, Hermann, Paris, 1959. -------------------, La théorie physique: son objet, sa structure, Vrin, Paris, 1981. Gunther, Bruno, On the theories of biological similarity, Veb Georg Thieme, Leipzig, 1975. -------------------, Mecanismos de regulación, Ediciones Universidad de Chile, Santiago, 1980. Hubert, Bernard, “Jacques Maritain et la science. La genèse des Degrés du savoir I”, Revue Thomiste, XCVIII, pp. 433-468. -------------------, “Jacques Maritain et la science. La genèse des Degrés du savoir II”, Revue Thomiste, XCVIII, pp. 562-590. 128 Intus-Legere Filosofía / Año 2012, Vol. 6, Nº 2 La Filosofía de la Naturaleza en la obra de Manuel Atria Ramírez -------------------, “Jacques Maritain et la science. La genèse des Degrés du savoir III”, Revue Thomiste, XCIX, pp. 517-537. Jaki, Stanley, Ciencia, fe y cultura, Palabra, Madrid, 1990. Llano, Carlos, Abstractio, Publicaciones Cruz O., México, 2005. Maritain, Jacques, Filosofía de la naturaleza, Club de Lectores, Buenos Aires, 1967. -------------------, Los grados del saber, Club de Lectores, Buenos Aires, 1978. Sanguinetti, Juan José, Ciencia y modernidad, Lohlé, Buenos Aires, 1988. Serani, Alejandro, “Tres ensayos de filosofía de la ciencia de Manuel Atria”, La Cañada, N°1, 2010, pp. 269-273. Vitoria, María, Las relaciones entre filosofía y ciencias en la obra de J. Maritain, Edizioni Università della Santa Croce, Roma, 2003. Intus-Legere Filosofía / Año 2012, Vol. 6, Nº 2 129 HISTORIA DE LA FILOSOFÍA CATÓLICA EN CHILE DURANTE EL SIGLO XX1 Dr. Jaime Caiceo Escudero2 A partir de investigaciones realizadas en la Universidad Católica de Chile entre 1979 y 1984 se pudo constatar la creciente influencia que la filosofía católica tuvo en Chile desde fines del siglo XIX y primera mitad del siglo pasado, producto, especialmente de la influencia que la Encíclica Aeterni Patris de León XIII, promulgada en 1879, y la acción que la propia Universidad Católica, tuvo en la intelectualidad católica chilena. De esta forma surgieron destacados pensadores chilenos que desde una perspectiva de pensamiento católico incursionaron en la metafísica (Lira Pérez, Finlayson, Gandolfo y Martínez), en la difusión de la filosofía cristiana (Miller, Restat, Escudero, Larson, Silva, Rosales y Jiménez), en la filosofía del derecho (Peragallo y Lira UIrquieta), en la filosofía política (Frei, Castillo y Bustos) y en la filosofía de la educación (Hurtado); la mayoría hace su análisis y aporte desde el tomismo o desde el neotomismo (Maritain), sin descuidar el diálogo con otras posturas y filósofos de otras posiciones. Palabras clave: tomismo en Chile, filosofía cristiana, Maritain en Chile. HISTORY OF CATHOLIC PHILOSOPHY IN CHILE DURING THE XX CENTURY Based on some research made by Catholic University of Chile between 1979 y 1984, the greater influence that Catholic philosophy had in the late XIX century and the early XX century could be told; basically, influenced by Aeterni Patris Encyclical written by León XIII promulgated in 1879 and what Catholic University of Chile did for Catholic intellectualism itself. Consequently, outstanding chilean thinkers emerged and went deeply into metaphysic, based on catholic thoughts (Lira Pérez, Finlayson, Gandolfo y Martínez), in charge of spreading Christian’s philosophy (Miller, Restat, Escudero, Larson, Silva, Rosales y Jiménez), in philosophy of Law (Peragallo y Lira UIrquieta), in political philosophy (Frei, Castillo y Bustos) and in philosophy of education (Hurtado); most of these scholars made their analysis and contribution based on Thomism or Neo-Thomism philosophy (Maritain), without neglecting other philosophers and postures. Keywords: thomism in Chile, christian philosophy, Maritain in Chile. 1 2 Este artículo está basado en una Conferencia realizada en Santiago de Chile a un grupo de jóvenes filósofos chilenos interesados en el pensamiento católico en Chile el 3 de junio de 2011. Universidad de Santiago de Chile, Santiago, Chile y Universidad Nacional de Cuyo, Mendoza, Argentina. Correo electrónico:
[email protected] Intus-Legere Filosofía / Año 2012, Vol. 6, Nº 2, pp. 131-150 131 Historia de la filosofía católica en Chile durante el siglo xx I. Introducción R eferirse a la filosofía con un adjetivo es un poco problemático, porque tal como lo indica el título del artículo, se hará énfasis en la filosofía de inspiración cristiana o católica que ha existido en Chile. Sin embargo, lo anterior obedece a una línea de investigación que se inició en el año 1979 con los profesores Luis Celis, Elena Sánchez, Sara López y el autor de este texto, en la Pontificia Universidad Católica de Chile, grupo que trabajó durante catorce años investigando el pensamiento filosófico en Chile. A raíz de esas investigaciones fueron surgiendo varias publicaciones, algunas en conjunto, otras en solitario. La primera publicación que realizó el grupo en conjunto –y que es muy significativa– es La Presencia de la Filosofía en la Universidad Católica: 1888 19733. Ésta abarca desde la fundación de la universidad en 1888 hasta 1973; abarcó sólo hasta ese año porque se estaba muy cerca históricamente –la investigación se realizó entre los años 1979 y 1980– y para hacer historia hay que tener cierta perspectiva, y, además, el año 1973 marcaba una época en Chile y era prudente detenerse ahí. A partir de esa investigación empezaron a surgir una serie de personajes que para los investigadores eran desconocidos o conocidos en otro ámbito; eso nos llevó a cada uno de los académicos nombrados anteriormente a ir estudiando a unos de ellos, en el ámbito propiamente filosófico. El autor de este texto se dedicó más a una perspectiva global histórica en el ámbito del pensamiento en Chile más que de personajes; de esta forma, fueron surgiendo no sólo filósofos o teólogos, sino que también empezaron a surgir historiadores y educadores, que de una u otra manera, estaban comprometidos con el pensamiento cristiano específicamente y tenían un trasfondo filosófico; en ese contexto, el autor de este texto se dedicó a estudiar a una persona muy conocida en el ámbito social, al P. Hurtado, a quien me referiré posteriormente. De los trabajos generales que realizó el autor de este texto –publicados en la Universidad Católica de Chile–, mencionaré tres que van a servir de orientación para esta exposición: en primer lugar Clarence Finlayson. Sinopsis de la Filosofía en Chile4, escrito en conjunto con la profesora Elena Sánchez: ella se detuvo a estudiar a Finlayson y yo me 3 4 Celis, Luis- Caiceo, Jaime et Al., “La Presencia de la Filosofía en la Universidad Católica: 1888 1973”, Anales Escuela de Educación, N° 5, 1982, pp. 1-215. Caiceo, Jaime- Sánchez, Elena, Clarence Finlayson. Sinopsis de la Filosofía en Chile, Ediciones Facultad de Filosofía, Pontificia Universidad Católica de Chile, Santiago, 1988. Intus-Legere Filosofía / Año 2012, Vol. 6, Nº 2 133 Jaime Caiceo Escudero detuve a hacer el esbozo de historia de la filosofía de Chile5. Posteriormente, realicé mi tesis de Licenciatura en Filosofía en 1992, titulada Maritain, la Política y el Social Cristianismo en Chile, posteriormente publicada por el Instituto de Filosofía6. Finalmente, el libro más significativo quizás por el tema que nos convoca es Dios y el Hombre en el Pensamiento Católico Chileno: 1900–19507. II. Antecedentes históricos sobre la Historia de la Filosofía en Chile Lo que se tratará a continuación está pensado para aquellas personas que recién se están introduciendo en la filosofía chilena. Se indicará una serie de aportes significativos en el ámbito de la historia de la filosofía en Chile, pero solo hasta finales de la década del 80 del siglo pasado, época en la cual el autor de este artículo realizó las investigaciones y publicaciones mencionadas. En los últimos veinte años he estado dedicado a la historia de la educación y, por lo tanto, no se considera lo sucedido en la filosofía en Chile en este último período. Hace veinte años había dos textos de historia de la filosofía en Chile muy significativos: uno era del profesor Enrique Molina (1953) y otro del catedrático Roberto Escobar (1976). Respecto a Enrique Molina hay que destacar que es el máximo exponente filosófico de la masonería en Chile, fundador de la Universidad de Concepción en 1919 y primer rector de esa Universidad. Sobre el quehacer filosófico, dice en su texto (solapa): en nuestro ambiente empecinado de politiquería, demagogia, materialismo y frivolidad y en que tan poco cuenta la vida intelectual se ponen en estas páginas de relieve valores del espíritu cuya existencia misma suelen pasar ignoradas. Para quien no sepa quién es Enrique Molina podría decir, ¡éste es un pensador creyente! ¡por supuesto que es un creyente!, pero es un creyente del Gran Arquitecto. Aprovecho de decir algo que a lo mejor puede parecer extraño para algunos, pero desde el ámbito de la educación –al estudiar todos los Premios Nacionales en Educación (ya van 5 Para el autor de este texto es importante destacar que esta publicación la prologa el entonces decano del Instituto de Filosofía, Oscar Velázquez, vastamente conocido en el ámbito de la filosofía, especialmente en la filosofía antigua y medieval. Además, fue mi profesor guía en mi tesis original para titularme de profesor en 1969, la cual versa sobre la tragedia griega. Caiceo, Jaime, Maritain, la Política y el Social Cristianismo en Chile, Ediciones Facultad de Filosofía, Pontificia Universidad Católica de Chile, Santiago, 1994. Texto prologado por Ernesto Livacic Gazzano, Premio Nacional de Educación 1993 y destacado educador chileno que, a la sazón, acababa de dejar el Decanato de Letras de la Universidad Católica de Chile. Caiceo, Jaime, Dios y el Hombre en el Pensamiento Católico Chileno: 1900-1950, Ediciones Facultad de Educación, Pontificia Universidad Católica de Chile, Santiago, 1992. El prólogo de este texto lo escribe un sacerdote de los Sagrados Corazones que, en ese entonces, era Obispo Auxiliar de Valparaíso, Monseñor Javier Prado Aránguiz. En la fecha de publicación yo era rector del Colegio de los Sagrados Corazones, razón por la cual Monseñor Prado prologa este libro. 6 7 134 Intus-Legere Filosofía / Año 2012, Vol. 6, Nº 2 Historia de la filosofía católica en Chile durante el siglo xx 17) en cuanto a su vida y su pensamiento8– me he dado cuenta de que habiendo habido en Chile mucha más influencia de la masonería en la educación que del catolicismo, por lo menos a lo largo del siglo XX, sólo cuatro exponentes de la masonería han recibido el Premio Nacional de Educación, una agnóstica y el resto, todos católicos. Esto me lleva a concluir, siendo yo católico, que en el otorgamiento de los premios existe un sesgo ideológico, porque se premia más a los que menos han influido y se premia menos a los que más han influido. Sin embargo, al estudiar el pensamiento de la masonería, especialmente al Gran Maestro Marino Pizarro, ex rector de la Universidad de Chile, me di cuenta de que en la frase de Molina que acabo de citar no hay, a mi juicio, diferencias significativas en el plano de las ideas entre un masón consecuente y un cristiano o católico consecuente. Esto se lo comenté en una ocasión al propio Marino Pizarro y quedó sorprendido. Hay que destacar que cuando él fue Gran Maestro (1990-1998), hizo un acercamiento significativo con la Iglesia Católica; se reunió varias veces con el Arzobispo y Cardenal de la época, Monseñor Carlos Oviedo. Dicha situación contrasta con lo que pasó después cuando con los dos siguientes Grandes Maestros, Jorge Carvajal (1998-2006) y Juan José Oyarzún (2006-2010), nuevamente reapareció la pugna atroz que hubo entre el catolicismo y la masonería en el siglo XIX y que la ha descrito muy bien Ricardo Krebs et al. (1981), Premio Nacional de Historia9. Por lo mismo, es difícil centrarse sólo en un pensamiento, en este caso, el católico, puesto que los pensamientos se entrelazan. Eso es lo importante del ser humano: reconocer aquello que somos, seres complejos, como decía Max Scheler, un micro cosmos en el universo. Por lo tanto, cada uno de nosotros puede tener una línea central de pensamiento, pero estar nutriéndose también de otras. Seguramente eso fue lo que, desde la perspectiva del catolicismo, llevó en la década del sesenta del siglo XX, un poco antes quizás, a comenzar a hablar de ecumenismo, antes del Concilio Vaticano II incluso y con mayor fuerza después. En su texto, Escobar señala sobre la filosofía chilena: … el que se hable de una filosofía chilena no sólo porque el saber es universal, sino porque el alto grado de respeto que se les tiene a los filósofos europeos nos hace pensar que el hecho de un ‘chileno’ filosofe así, explícitamente, sería una especie de herejía. Consideraré cumplida mi tarea si quienes piensan así, pueden cambiar de opinión y entretenerse como yo me he entretenido y lo sigo haciendo, leyendo y escurriendo sobre los ricos puntos de vistas de nuestro filósofos: Egaña, Abásolo, Lira, Echeverría y todos los demás10 . Caiceo, Jaime, Pensamiento y Acción Educativos en Chile a Partir de los Premios Nacionales de Ciencias de la Educación. Tomo I: Premiados 1979-1993, Universidad de Los Lagos, Santiago, 2012a. 9 K rebs, Ricardo et Al., Catolicismo y laicismo, Ediciones Nueva Universidad, Santiago de Chile, 1981. 10 Escobar, Roberto, La Filosofía en Chile, Ediciones Universidad Técnica del Estado, Santiago, 1976, p. 8. 8 Intus-Legere Filosofía / Año 2012, Vol. 6, Nº 2 135 Jaime Caiceo Escudero De los que nombra sólo está explícitamente en el área que hoy nos ocupa, el Padre Osvaldo Lira. A propósito de la cita de Escobar, una anécdota: al año siguiente de publicar Clarence Finlayson. Sinopsis de la Filosofía en Chile (1989), el decano Velázquez me llamó y me dijo: “Mira Jaime, ¿por qué no propones un curso optativo sobre Filosofía en Chile porque aquí en la Facultad se dan muchos optativos sobre Kant, Hegel, Wittgenstein y nunca sabemos sobre filósofos chilenos”. Le contesté: “Muy bien, ni un problema”. Se programó el curso y no hubo ningún alumno interesado, pero todos los otros de filósofos europeos, estaban llenos. Por supuesto, han pasado un poco más de veinte años y me alegra que desde la perspectiva de hoy se mire con otros ojos la posibilidad de encontrar filosofía chilena. A las dos historias de la filosofía señaladas, es necesario agregar las Bio-Bibliografías de la Filosofía en Chile del P. Astorquiza11. Esos dos textos son muy interesantes porque abarcan a modo de resumen el pensamiento y los escritos de los principales filósofos chilenos. Otro texto interesante es el señalado anteriormente sobre La Presencia de la Filosofía en la Universidad Católica: 1888 1973, que corresponde a un número íntegro de los Anales de la Facultad de Educación de la Universidad Católica de Chile (N° 5, 1982). Otro texto interesante es el publicado por Iván Jaksic (1986, Universidad de California) acerca de la filosofía y la educación superior en Chile desde la Independencia. Los textos mencionados acerca de la filosofía en Chile son los más significativos de finales de la década de los ochenta del siglo XX, hay también un sinnúmero de artículos y, modestamente, se podría agregar mi libro Dios y el Hombre en el Pensamiento Católico Chileno: 1900–1950 (1992), el cual está mostrando también un trozo de historia, pero detallando todos los personajes desde la filosofía misma, desde el derecho, desde la historia, desde la educación y desde la ingeniería que hicieron su aporte a la filosofía desde una perspectiva católica. Otro aspecto importante de destacar es que la primera preocupación en Chile por la filosofía no fue propiamente de Chile: los primeros pensadores que se dedicaron a estudiar nuestra historia de la filosofía se encuentran en Latinoamérica. Así, por ejemplo, Jenaro Abásolo Navarrete (1833-1884) y Francisco Bilbao Barquín (1823-1865), quizás más conocido que el anterior, ambos intelectuales del siglo XIX que publicaron una serie de textos al respecto12. 11 Astorquiza, Fernando, Bio-Bibliografía de la Filosofía en Chile desde el Siglo XVI hasta 1980, Barcelona, Santiago, 1982 y Bio-Bibliografía de la Filosofía en Chile desde 1980 hasta 1984, Barcelona, Santiago, 1985. Inicialmente este trabajo se comenzó a realizar por iniciativa de la Biblioteca del Congreso Nacional con el apoyo de los alumnos de Bibliotecología de la actual Universidad Tecnológica Metropolitana, dirigidos por el sacerdote jesuita P. Fernando Astorquiza. 12 A básolo, Jenaro, Dos Palabras sobre la América y su Porvenir: la Patria, Imprenta Chile, Santiago, 1861; La Religión de un Americano, Imprenta Unión Americana, Santiago, 1866; La Personalidad Política y la América del Porvenir, Imprenta Universitaria, Santiago, 1907; por lo mismo, Escobar lo nombra con tanto énfasis. Bilbao, por su parte, tiene en sus Obras Completas publicadas en 4 tomos (Imprenta del Correo, Santiago, 1897-1898) algunos textos que sobresalen sobre el tema: Desespañolización en América (Tomo I), El Evangelio Americano (Tomo I), La América en Peligro (Tomo II) y Emancipación del Espíritu en América (Tomo IV). 136 Intus-Legere Filosofía / Año 2012, Vol. 6, Nº 2 Historia de la filosofía católica en Chile durante el siglo xx III. Etapas del desarrollo de la filosofía en Chile Para comenzar, es necesario puntualizar que esta exposición está basada en nuestro ya citado estudio en conjunto con Elena Sánchez (1988), considerando tanto el pensamiento laicista como el cristiano. En cuanto al primero, fundamentalmente el del siglo XIX, que es el pensamiento masónico. En el siglo XX, los laicistas no sólo son masones sino que también son agnósticos o de otras tendencias de pensamiento. En cuanto al segundo, se encuentran los de inspiración católica. La historia de la filosofía en Chile será dividida en cuatro etapas, siendo esta clasificación el aporte fundamental de la publicación en comento. 1) La época de la Escolástica de Indias Ella sucede fundamentalmente durante la Colonia. En este periodo sobresalen algunos hechos que se sintetizan así: en primer lugar, surgen dos universidades católicas en 1622, una de los dominicos y otra de los jesuitas. Como anécdota, la primera en ser enviada a Roma para su aprobación como Universidad fue la Escuela de los Domínicos y, posteriormente, la de los Jesuitas. Sin embargo, la Resolución aprobando ambas universidades llegó a Chile por diferencia de meses o de días, primero la de los Jesuitas, produciéndose una gran discusión acerca de cuál era la primera Universidad Católica fundada en Chile; sin embargo, ambas abrieron sus puertas el mismo año. En segundo lugar, en 1747 se funda la primera universidad pública que corresponde a la Real Universidad de San Felipe, que sólo comenzará a funcionar diez años después y gracias a los sacerdotes de las congregaciones religiosas que se dedicaban a la filosofía, principalmente los Jesuitas; por supuesto que habían también domínicos, franciscanos, mercedarios, agustinos, que eran las principales congregaciones de la época. Sin embargo, la Universidad tuvo un retroceso tremendo tras la expulsión de los jesuitas de América en 1767, ya que más de la mitad de sus profesores era de esa orden. En esta época –que abarca desde el siglo XVI al XVIII–, la Iglesia Católica y las congregaciones religiosas antes mencionadas dominan el ámbito de la filosofía. Hay varios pensadores que se destacan y en esta ocasión se subrayarán tres y de distintas congregaciones: en primer lugar está el franciscano Alonso Briceño Arias (1587-1668), gran exponente del pensamiento de Juan Duns Escoto en América Latina13, quien es chileno, pero se trasladó a la capital del Virreinato, Lima, y terminó como Obispo de Caracas. El 13 Fue conocido como el Segundo Escoto. Su obra principal, compuesta de dos tomos y publicada en Madrid en 1638 y 1642, respectivamente, se llama: Prima Pars Celebriorum Controversiarum in Primum Sententiarum Joannis Scoti Doctoris Subtiles Theologorum Facile Principis. En castellano se le conoce como Comentarios al Libro Primero de las Sentencias de Escoto. Intus-Legere Filosofía / Año 2012, Vol. 6, Nº 2 137 Jaime Caiceo Escudero segundo es muy conocido internacionalmente y corresponde al jesuita Manuel Lacunza y Díaz (1731-1801), quien escribió interesantes reflexiones sobre el milenarismo. En Chile suscitó el interés de los historiadores Jaime Eyzaguirre y Mario Góngora durante el siglo XX y su obra La Venida del Mesías en gloria y majestad fue traducida al inglés, publicada en Londres y Los Ángeles y puesta en el Índice de la Iglesia Católica. Cabe señalar que Lacunza salió expulsado de Chile con los jesuitas y finalmente terminó en Italia. El tercer filósofo destacado es fray Sebastián Díaz de Andrade (1740-1812), de la Orden Dominicana, quien se va a centrar especialmente en la Cosmología14 y será un importante docente de la Universidad Real de San Felipe. En síntesis, para esta etapa de la filosofía en Chile: la filosofía predominante en este período es la escolástica, en sus distintas versiones: la tomista desarrollada por los dominicos, la escotista expuesta por los franciscanos y la suarista enseñada por los jesuitas; Sin lugar a dudas que el predominio clerical en la evolución de la filosofía en la colonia es innegable. El mayor aporte original de esta época a la filosofía es la llamada por Hanisch ‘la Escolástica de Indias’, que es la reflexión sobre el indio en torno a su problema humano (en ese momento se preguntaban ¿tiene alma inmortal el indio que acaban de descubrir los españoles?); desde el punto de vista jurídico (¿tienen los mismo derechos los indios y los blancos?) y desde el punto de vista religioso (¿puede un indio salvarse?). La justicia social de la Iglesia es puesta a prueba y sale airosa al convertirse esa Institución en la salvadora y dignificadora de la persona del indio15. En esta época, este es el centro de preocupación, destacando en Chile un gran jesuita defensor de los indígenas, el Padre Luis de Valdivia. Las preguntas planteadas en la cita las responde positivamente en el sentido de que el indio tiene la misma condición humana de cuerpo y espíritu que el blanco y que, por lo tanto, puede salvarse o condenarse igual que el blanco y que, por lo mismo, tiene los mismo derechos. 2) La Etapa del surgimiento del Laicismo Esta etapa abarca el siglo XIX y como no es el motivo central de este artículo, sólo se abordará sintéticamente. En esta época emergen una serie de grandes pensadores laicos, liberales, libres pensadores que van a impulsar la creación de la Universidad de Chile en 1842, y que, a partir de ella, dominada por el pensamiento laicista, la masonería no tendrá contrapeso en el plano académico e intelectual durante gran parte de ese siglo. Sin embargo, ese mismo hecho será la principal causa, más otros que se indicarán, de que surgiera la Universidad Católica de Chile en 1888. La Universidad de Chile preparaba a los dirigentes para la conducción política, jurídica y social del país, frente a lo cual los católicos se sintieron disminuidos y, por lo mismo, un representante de la actual Provincia de San 14 Su principal obra se llama Noticia General de las Cosas del Mundo por la Orden de su Colocación para el Uso de la Casa de los Marqueses de Pica y para la Instrucción Común de la Juventud del Reino de Chile. 15 Caiceo, Jaime- Sánchez, Elena, Clarence Finlayson. Sinopsis de la Filosofía en Chile, p. 16. 138 Intus-Legere Filosofía / Año 2012, Vol. 6, Nº 2 Historia de la filosofía católica en Chile durante el siglo xx Felipe16, don Abdón Cifuentes, se transformó en el verdadero fundador de la Universidad Católica, sin desconocer que intervinieron en este hecho el Arzobispo de la época, Monseñor Mariano Casanova y el primer Rector, Monseñor Joaquín Larraín Gandarillas. Con todo, el ideólogo y mentor fue Abdón Cifuentes17. En esta etapa laicista sobresalen no sólo intelectuales chilenos sino también extranjeros, dentro de estos últimos, el principal es el venezolano Andrés Bello, quien será el primer rector de la Universidad de Chile. Desde el punto de vista educativo también es importante el argentino Faustino Sarmiento, quien será el primer rector de la Primera Escuela de Preceptores de Chile y Latinoamérica (1842). Estos hechos revelan que Chile era el centro donde se conectaban los perseguidos por ideas en otros lugares del mundo, sobre todo de América Latina. Entre los chilenos sobresalen Juan Egaña, Jenaro Abásolo, José Victorino Lastaría, los hermanos Lagarrigue, Serapio Lois y Valentín Letelier: la mayoría de ellos, por no decir todos, instruidos primero levemente y luego significativamente, por el positivismo francés. Los más importantes positivistas en Chile, sin lugar a dudas, son los hermanos Larraguirre, quienes legaron al país una gran biblioteca, la más importante según los datos existentes. Desde el punto de vista educativo surge también la figura de Valentín Letelier, quien publicó en Chile, en 1892 (existe una segunda edición de 1912) el primer texto de filosofía de la educación con inspiración positivista en el mundo. Sin embargo, como en Chile no se reconoce a los chilenos, su obra fue publicada en una tercera edición en Argentina el año 1927 y fue, por varias décadas, el texto básico para formar en las escuelas terciaras –normales en el lenguaje nuestro–, a los profesores argentinos. En su principal obra pedagógica señala: … se ha demostrado ampliamente que lo más importante no es instruir sino educar y que la instrucción misma vale bien poco si no se da en forma que sirva de educación al espíritu18 . El texto anterior, es otra muestra de que el pensamiento laicista también cultiva el espíritu humano. Desde el punto de vista de la filosofía política sobresalen Santiago Arcos y el ya mencionado Francisco Bilbao. Desde el punto de vista católico, hay un hecho significativo: el Papa León XIII –a juicio del autor de este artículo– es quizás el intelectual más importante de la Iglesia Católica durante el siglo XIX; normalmente se le conoce como el Papa que inicia las encíclicas sociales con Rerum Novarum (1891), pero ello no es lo más importante: desde la pers16 En esta provincia nació también el autor de este texto: en la comuna de Santa María de Aconcagua. 17 Caiceo, Jaime, “La Fundación de la Universidad de Chile y de la Universidad Católica de Chile: Contrapunto de Ideas”, Imagens da Educação, Vol. 2, N° 3, Programas de Pós-Gradução da Região Sul, Universidade Estadual de Maringá, Paraná, 2012b, pp. 27-34. 18 Letelier, Valentín, Filosofía de la Educación, Cabut y Cía., Buenos Aires, 1927, XXI. Intus-Legere Filosofía / Año 2012, Vol. 6, Nº 2 139 Jaime Caiceo Escudero pectiva de la filosofía lo es la encíclica Aeterni Patris, publicada en 1879. A partir de esa encíclica se produce un cambio de rumbo en la Iglesia: si en la época moderna estuvo a la defensiva, señalando su rechazo al racionalismo, al liberalismo, a casi todas la corrientes de pensamiento que estaban surgiendo, S.S. León XIII piensa que se necesita renovar el pensamiento católico ante el avance de la ciencia positiva que ya desde el siglo XVI estaba agarrando fuerzas, primero en el ámbito de la ciencias físico-matemáticas y luego en el ámbito de la bioquímica, para finalmente darse también en el ámbito de las ciencias sociales. Han pasado los siglos XVII, XVIII y más de la mitad del XIX. León XIII señala que es imperativo elaborar desde la perspectiva católica el pensamiento para el hombre del futuro y eso debe hacerse a partir de la fundación de universidades católicas, en que la inspiración sea Tomás de Aquino, traducido a los problemas y lenguaje del hombre del siglo XIX19. Lo anterior implica, acorde con la inspiración del Papa León XIII, por ejemplo, la renovación de una de las principales universidades europeas, como es la de los jesuitas, donde se doctoró en pedagogía San Alberto Hurtado, la Universidad de Lovaina. También se fundaron otras universidades, como la de Washington y la de Santiago de Chile. Es importante destacar que nueve años después –en una época en que no había internet, no había globalización– la idea llega a Chile y don Abdón Cifuentes estaba al tanto de lo que estaba sucediendo en la Iglesia y en el mundo. Por ello, en uno de los considerandos de la fundación de la Universidad Católica de Chile, se lee: es necesario restablecer en todo su rigor la enseñanza de la filosofía según la mente de Santo Tomas de Aquino20 . Existe otro considerando que indica que don Abdón Cifuentes era muy partidario de la educación técnica, la educación práctica, y por ello se propone que las primeras carreras que impulsará la Universidad Católica serán las carreras técnicas. Sin embargo, la realidad fue otra, pues la primera que surgió fue derecho y no como carrera técnica. Pese a lo anterior, no parece extraño que ochenta años después haya prendido tanto la educación técnica en la Universidad Católica de Chile, a partir de la fundación (1968) del Departamento Universitario Obrero Campesino –DUOC–21. En el contexto anterior, aparecerán tres personajes en la segunda mitad del siglo XIX de inspiración católica: Monseñor Fernández Concha, don José Antonio Lira, y el Padre Francisco de Paula Ginebra s.j.; los dos primeros centrados principalmente en la filosofía del derecho en la naciente Universidad Católica y el tercero defendiendo la existencia de la filosofía en la educación secundaria. 19 Maritain, la Política y el Social Cristianismo en Chile, Ediciones Facultad de Filosofía, Pontificia Universidad Católica de Chile, Santiago, 1994. 20 Cfr. Celis, Luis- Caiceo, Jaime et Al., “La Presencia de la Filosofía en la Universidad Católica: 1888 1973”, Anales Escuela de Educación, N° 5, 1982, pp. 1-215. 21 Cfr. Caiceo, Jaime-Navarro, Iván, DUOC: Un Sueño Estudiantil Hecho Realidad, Imprenta Madrid, Santiago, 2008. 140 Intus-Legere Filosofía / Año 2012, Vol. 6, Nº 2 Historia de la filosofía católica en Chile durante el siglo xx 3) Etapa del resurgimiento de la Filosofía Católica Como este período corresponde al centro de este artículo, se expondrá en la parte IV del mismo. 4) El período de la integración filosófica A partir de mediados del siglo XX se reduce considerablemente la pugna entre los pensadores de orientación laica, por un lado, y los de orientación católica, por otro. Esto se debe, a mi juicio, a que comienza una incipiente integración en trabajo de grupos, como por ejemplo, el grupo que lideran Roberto Torreti y Carla Cordua junto a un grupo de profesores de filosofía en la Escuela de Ingeniería de la Universidad de Chile. Sin embargo, hay que distinguir claramente cuáles han emergido del sector propiamente católico y cuales han emergido del sector laicista, trabajando ambos grupos no en enfrentamiento sino que en colaboración. Los principales representantes del sector católico son Jaime Arellano Galdames22, Beatrice Ávalos Davidson 23, Francisco Borghesi Sgoluppi24, Bernardo Bravo Lira, Hernán Briones Toledo, Héctor Carvallo Castro, Sergio Contardo Egaña, Aníbal Edwards Errázuriz s.j., Roberto Escobar Budge, Ana Escribar Wicks, Arturo Gaete Urzúa s.j., Humberto Giannini Iñiguez, Alfonso Gómez-Lobo, Jesús González López, Renato Hasche Sánchez s.j., Monseñor Jorge Hourton Poisson 25, Jorge Iván Hubner Gallo, P. José Miguel Ibáñez Langlois, Radoslav Ivelic Kusanovic, Hernán Larraín Acuña s.j., Cristián Llona Pérez, ss.cc., Fernando Moreno Valencia26, Carlos Naudón de la Sotta, Pbro. Pedro de la Noi Ballacey27, Viterbo Osorio Santelices28, Juan Carlos Ossandón Valdés, Máximo Pacheco Gómez29, Jorge Eduardo Rivera Cruchaga, Gabriel Sanhueza González, Mirko Skarica Zúñiga, Oscar Velázquez Gallardo30, Raúl Velozo Farías31, Juan de Dios Vial Larraín32, Juan Antonio Widow Antoncich y Santiago Vidal Muñoz. 22 El autor de este artículo se inició en la filosofía estudiando en el Colegio en su libro. 23 El autor de este artículo fue su Ayudante de Filosofía de la Educación en la Universidad Católica de Chile. 24 Fue Profesor de Filosofía Antigua del autor de este texto y propuesto como director del nuevo Instituto de Filosofía que el Centro de Alumnos de la Universidad Católica de Chile logró como resultado de la Reforma Universitaria; era Presidente el autor de este artículo. 25 Era el Director del Departamento de Filosofía en la Universidad Católica de Chile cuando el autor de este texto ingresó a estudiar Pedagogía en Filosofía en 1966. 26 Un gran exponente de Maritain en Chile; fue profesor y director de la tesis de Licenciatura en Filosofía del autor de este artículo. 27 Llegó al Instituto de Filosofía de la Universidad Católica de Chile gracias a la gestión del Centro de Alumnos y como fruto de la Reforma Universitaria; se desempeñaba como Profesor de Filosofía en la Facultad de Teología. 28 Profesor de Introducción a la Filosofía, Filosofía Medieval y Filosofía Contemporánea del autor de este artículo en la Universidad Católica de Chile. Fue Director del Departamento de Filosofía en la misma Universidad, sucediendo a Monseñor Hourton. 29 Quizás es el más relevante maritainiano que ha escrito sobre Teoría Constitucional en Chile, inspirado en la filosofía del Derecho Natural. 30 Decano del Instituto de Filosofía de la Universidad Católica de Chile; profesor de Griego y Director de Tesis del autor de este artículo. Intus-Legere Filosofía / Año 2012, Vol. 6, Nº 2 141 Jaime Caiceo Escudero Del sector laicista se destacan Joaquín Barceló Larraín, Carla Cordua Sommer, Miguel da Costa Leiva, Marcos García de la Huerta, Gastón Gómez Lasa, Edison Otero Bello, Juan Rivano Sandoval, Marcelo Segal Rosenmann, Germán Sepúlveda Durán, Juan Enrique Serra Heisse, Roberto Torreti Edwards, y Fernando Valenzuela Erazo. Cada uno de estos grupos ha tenido sus propios medios de expresión, fundamentalmente revistas ligadas a universidades. En el caso del sector católico casi todas están ligadas a la Universidad Católica, tanto de Santiago33 como de Valparaíso34 y a otras instituciones35 y, en el sector laico, revistas ligadas a la Universidad de Chile36, a la Universidad de Concepción37 y a otras instituciones38. IV. La Filosofía Católica en la primera mitad del siglo XX 1) Antecedentes previos Para entender este resurgimiento de la filosofía de inspiración católica, el elemento clave es que se haya fundado la Universidad Católica de Chile, en los términos que se señalaron precedentemente. Existen una serie de hechos significativos al respecto: al partir la universidad con la carrera de Derecho, se estableció la cátedra de filosofía del Derecho con una clara orientación hacia el Derecho Natural. En segundo lugar, en la misma universidad se crea en 1915 la Revista Universitaria, transformándose en un importante órgano de difusión de la filosofía de inspiración cristiana; en 1922 se inauguró el Curso Superior de Filosofía con asignaturas sistemáticas que duraban un año y, finalmente, al año siguiente (1923) se fundó la Academia de Filosofía. Estos dos últimos hechos serán el preámbulo para que recién en 1943, se funde la Facultad de Filosofía y Educación. Con anterioridad se dictaban cursos de pedagogía junto con los de filosofía; de hecho, cuando en 1936 llegó a Chile San Alberto Hurtado, comenzó a dictar los primeros cursos de pedagogía científica en la Universidad Católica, pero eran cursos sin formar parte de una carrera, lo que se concretará en 1943. A su vez, en 1935 se fundó la Facultad de Teología y 31 Profesor de Gnoseología y Epistemología en la Universidad Católica de Chile del autor de este artículo. 32 Decano del Instituto de Filosofía en la Universidad Católica de Chile, rector de la Universidad de Chile y profesor de Seminario sobre Aristóteles y Descartes del autor de este artículo. 33 Revista Universitaria, Anales Jurídico-Sociales, Anales Facultad de Filosofía y Letras, Anales Educación, Anales Facultad de Educación, Anales Facultad de Teología, Finis Terrae, Historia, Revista Chilena de Derecho, Teología y Vida y Aisthesis. 34 Anales de la Universidad Católica de Valparaíso y Philosophica. 35 Revista Católica, Pensamiento y Acción, Revista de la Juventud Católica, Política y Espíritu, Estudios Sociales, Mensaje, Estudios, Dilemas y Teoría. 36 Anales de la Universidad de Chile, Anales de la Facultad de Ciencias Jurídicas y Sociales, Boletín de la Universidad de Chile, Revista de Derecho Público, Revista de la Universidad de Chile, Publicaciones de Historia y Filosofía de la Universidad de Chile de Valparaíso y Revista de Filosofía. 37 Atenea, Boletín de la Escuela de Educación, Boletín del Instituto Central de Filosofía, Cuadernos de Filosofía y Revista de Derecho. 38 Occidente, Mapocho, Gramma, Pro-Arte, Revista del Pacífico de Valparaíso y Revista del Sur de Chillán. 142 Intus-Legere Filosofía / Año 2012, Vol. 6, Nº 2 Historia de la filosofía católica en Chile durante el siglo xx también desde esa facultad se va a enfatizar la filosofía de inspiración católica. Un hecho muy relevante es que en 1938 se traduce por primera vez al castellano en la universidad el libro de Santo Tomás de Aquino Sobre el Ser y la Esencia. 2) Principales filósofos católicos Con esos antecedentes es posible centrarse primero en los grandes filósofos católicos de esa época, los cuales, a juicio del autor de este artículo, son cuatro: el P. Osvaldo Lira ss.cc., nacido en Santiago 1904; el P. Rafael Gandolfo ss.cc., discípulo de Lira como alumno no así en ideas, nacido en 1912; Clarence Finlayson, compañero de curso de Gandolfo y discípulo de Lira pero no en sus ideas, nacido en 1913 en Valparaíso; y, el P. Agustín Martínez, agustino, nacido en 1919 en Lota. a) P. Osvaldo Lira Pérez El Padre Lira es reconocido como el mayor exponente del tomismo en Chile, como él mismo decía, “a secas”; pero la imagen que se tiene de este sacerdote no fue la misma a lo largo de su historia. El Padre Lira en su juventud fue seguidor de Maritain y defensor de las nuevas ideas que estaban entrando en el pensamiento filosófico a partir de la citada renovación de la Encíclica Aeterni Patris. Incluso Maritain estuvo a punto de ser expulsado de la Iglesia en 1923 por el Papa Pío XI, siendo que recién se había convertido al catolicismo en la década anterior39, debido a la publicación de su obra Cristianismo y Democracia. Osvaldo Lira se nutrió de esos planteamientos, pero fue mandado por su congregación a España y allí cambió radicalmente de pensamiento. Regresó a Chile como tomista del siglo XIII, no del siglo XX: contrario a la democracia, era partidario de la monarquía. Este sacerdote no tuvo mucha repercusión ni muchos seguidores en la Universidad Católica de Chile, aunque fue profesor por muchos años y tiene unos tratados de gnoseología y metafísica que son unos verdaderos ladrillos; sin embargo, sí tuvo mucha influencia en la Universidad Católica de Valparaíso, siendo su principal discípulo Juan Antonio Widow. Humanamente, el Padre Lira era una persona intachable y era amigo de sus amigos, siempre dispuesto a ayudar a quien se lo pidiera. b) P. Rafael Gandolfo Barón El Padre Gandolfo, alumno del Padre Lira, era muy formal; mientras estuvo vivo se mantuvo plenamente ortodoxo en el pensamiento católico, pero fue escribiendo y dejando escritos a su familia, transformándose en su obra más significativa la que se publicó una vez que él murió: Memorias de la otra Existencia, editada en 1985 por la Editorial Universitaria. Este sacerdote, al igual que Finlayson, estaba angustiado con el existir, no tenía claridad absoluta como tampoco la tuvo San Agustín en su tiempo, cuando aquel Santo se 39 Vid. Caiceo, Jaime, Maritain, la Política y el Social Cristianismo en Chile. Intus-Legere Filosofía / Año 2012, Vol. 6, Nº 2 143 Jaime Caiceo Escudero preguntaba en sus Confesiones: “¿Quién soy yo, Dios mío?”, “¿Cuál es mi naturaleza?”, ¿Qué significado tiene mi existencia? Gandolfo, como sacerdote intelectual de la época, no podía plantear el tema tan abiertamente, pero ésa fue su inquietud fundamental y por eso se acerca al pensamiento más existencialista, no a un existencialismo ateo, sino que a un existencialismo que se acerca más al heideggeriano. En este sentido, el pensamiento de Gandolfo se acerca a las ideas de Heidegger sobre el ser no sólo referido al hombre, sino también al absoluto. De hecho, es quizás a la luz de lo que estamos señalando, que este pensador aparezca en cierta medida trasgresor desde la perspectiva cristiana de la época y, quizás por lo mismo, su pensamiento no es muy conocido, ni difundido. Sin embargo, a mi juicio, el hombre fue un pensador auténtico: tenía sus votos sacerdotales y murió con ellos, pero dejó su pensamiento escrito. Obviamente que en vida publicó muchas otras cosas, pero su mayor acercamiento fuera de Heidegger estaba con Descartes, Kant, Hegel, Nietzsche; la mayoría de ellos, no necesariamente de inspiración cristiana. c) Clarence Finlayson Elliot Este pensador chileno es, probablemente, según Maritain y el Vaticano, el más notable metafísico católico del siglo XX40. Sin embargo, Finlayson, al igual que su compañero de curso, era un hombre angustiado de su existencia. Estudió en Notre Dame y luego se trasladó a Colombia, donde se casó y tuvo una hija. Tiene una serie de obras, pero en Chile, cuando en la década de los ochenta del siglo pasado el grupo investigador que dirigía Luis Celis ingresó en su pensamiento, había sólo una Antología publicada con algunos escritos de él y nada más. Sin embargo, el autor de este artículo ha estado varias veces en Santa Fe de Bogotá en Congresos de Filosofía Latino-Americana, y en las bibliotecas universitarias de allí había veinte o más obras distintas escritas por Finlayson. Regresó a Chile en 1954, traído por el Padre Martínez a la Universidad Católica de Chile. Desgraciadamente ese mismo año fallece al caer de un edificio desde el séptimo piso. Era el primer año que había vuelto a hacer filosofía en la Universidad Católica de Chile. Su reflexión filosófica se inscribe en una línea de pensamiento tomista renovado. Sus dos obras principales nos dan una idea de quién es Clarence Finlayson: Dios y la Filosofía, publicado en la Universidad de Antioquia de Medellín en 1945, alabado por el Vaticano (a raíz de ello, salen los comentarios de que es el más grande metafísico, dicho incluso por Maritain). Su segunda obra es Hombre, Mundo y Dios: Visión Cristiana de la Existencia, publicada en Bogotá por la Editorial Cosmos, justo el año en que decide regresar a su país, 1953. Para sintetizar su preocupación por el tema de Dios, un párrafo textual de esta obra: Nuestra última y suprema pregunta no es ¿Quién soy yo? sino ¿quién es Dios? Lo más hondo, aquello que en nuestros instantes más puros y sinceros deseamos saber es el nombre de Dios41. 40 Cfr. Caiceo, Jaime- Sánchez, Elena, Clarence Finlayson. Sinopsis de la Filosofía en Chile. 41 Finlayson, Clarence, Hombre, Mundo y Dios. Visión Cristiana de la Existencia, Instituto Colombiano de Cultura Hispánica, Santa Fe de Bogotá, 1953, p. 190. 144 Intus-Legere Filosofía / Año 2012, Vol. 6, Nº 2 Historia de la filosofía católica en Chile durante el siglo xx Planteó, además, que los nombres metafísicos de Dios o el constitutivo formal de la Divinidad son tres: El Existir Subsistente o Existencia a Se, el Pensamiento Actualísimo y el Amor Subsistente. Para llegar a ello se apartó en parte de su maestro Tomás de Aquino y buscó refugio en Duns Escoto, franciscano, aunque mantuvo el concepto de analogía tomista. Para terminar el comentario sobre Finlayson es importante destacar que los últimos artículos que publicó fueron, paradojalmente, sobre la muerte: los alumnos que en ese momento tenía en la Universidad Católica de Chile dieron fe de que la última clase que les hizo antes de su trágico fin, fue sobre la muerte. Al respecto, escribe: Nuestro perenne asombro ante la muerte de cada uno que muere expresa muy alto la antinaturalidad del fenómeno; de que hay algo ahí que sobrepasa las meras explicaciones racionales y simplemente filosóficas… La muerte no se resuelve en metafísica ni en ningún sistema filosófico. Todas las teorías que tratan de explicarla se apoyan en el fondo en algún dogma religioso42 . En síntesis, Clarence Finlayson fue un hombre angustiado que permanentemente andaba en búsqueda de, buscó incansablemente a Dios, al punto de haber dicho que el nombre por excelencia del Supremo Hacedor es Amor, y ello, demostrado desde la filosofía, es algo significativo. También intentó explicarse la muerte sin tener la respuesta definitiva. d) P. Agustín Martínez Martínez Este sacerdote era un hombre más bien práctico que teórico, es decir, un hombre de acción. Será decano por mucho tiempo en la Universidad Católica de Chile. En su lecho de enfermo, porque estuvo mucho tiempo postrado, lo entrevisté en más de una ocasión y, me relató que una joven de la alta sociedad entró a la sacristía de la Capilla del antiguo Pedagógico de la Universidad Católica, ubicado en Dieciocho con Alonso Ovalle –hoy sede del DUOC– y cuando se estaba revistiendo le insinuó algo y el sacerdote, manteniendo su voto de castidad le dijo: “¡Vete, Satanás!”. La muchacha lo acusó de abuso sexual y la Orden de los Agustinos lo mandó fuera de Chile; a su regreso, aclarado el impasse, volvió nuevamente a ser decano. El P. Martínez fue un hombre bastante renovado del tomismo y del agustinismo –ya que como buen agustino era defensor del pensamiento de San Agustín– por lo tanto, se declara tomista en los temas filosófico-metafísicos fundamentales y agustiniano en los problemas vitales de la existencia. Estudia a filósofos tales como Descartes, Kant y el existencialismo y valora mucho el pensamiento de Maritain. Su obra más importante – obsérvese el nombre y la temática de la misma época de Finlayson– se llama Dios en el Exilio, donde intenta repensar las relaciones del finito con el infinito, las cuales proceden de un proceso de la meditación interrumpida por la desviación del sujeto en la época mo- 42 Idem., p. 53. Intus-Legere Filosofía / Año 2012, Vol. 6, Nº 2 145 Jaime Caiceo Escudero derna. En esta obra desarrolla temas como el ser, la nada, lo finito, el infinito, la soledad, la angustia, el tiempo y el desengaño. 3) Otros filósofos católicos que influyen desde diversas áreas del saber a) Difusores de la Filosofía Cristiana Los principales son: Pbro. Miguel Miller Santibáñez (1879-1945), académico de la Universidad de Chile y miembro de la Academia de Filosofía en la Universidad Católica de Chile; Pbro. Julio Restat Cortés (1882-1953), fundador en 1915 de la Asociación Nacional de Estudiantes Católicos –ANEC– (entidad formadora de jóvenes dirigentes católicos) y miembro de la Academia de Filosofía en la Universidad Católica de Chile; Monseñor Eduardo Escudero Otárola (1891-1949), doctorado en Teología, rector del Seminario Pontificio de Santiago, decano de la Facultad de Teología, Vice-Presidente de la Sociead Chilena de Filosofía y miembro de la Academia de Filosofía en la Universidad Católica de Chile; Monseñor Oscar Larson Soudy (1893-1974), asesor de la ANEC, profesor del Seminario Pontificio de Santiago y en el Curso Superior de Filosofía de la Universidad Católica de Chile, primer decano de la Facultad de Filosofía y Letras de la misma Universidad a partir de 1943, director del Hogar de Estudiantes de alumnos de pedagogía de la Universidad de Chile; Monseñor Alfredo Silva Santiago (1894-1975), doctorado en Teología, Arzobispo de Concepción y rector de la Universidad Católica de Chile, profesor del Seminario Pontificio de Santiago y en el Curso Superior de Filosofía de la Universidad Católica de Chile; P. Eduardo Rosales Rojas, franciscano, doctorado en Teología, con dos importantes publicaciones sobre Moral, Vice-Presidente de la Sociedad Chilena de Filosofía; P. Julio Jiménez Berguecio s.j., doctorado en Teología, con más de 100 publicaciones filosóficas, gran impulsor y defensor de Maritain en Chile. b) Desde la Filosofía del Derecho En este sector se han distinguido dos laicos y un sacerdote. Ellos son: Roberto Peragallo Silva, quien hace un valioso aporte para la separación Iglesia-Estado (que se concreta en 1925) al publicar en 1923 su obra Iglesia y Estado. Pedro Lira Urquieta se destaca por sus publicaciones acerca del bien común y sobre el pensamiento del jurista Andrés Bello. Por otra parte está el Pbro. Francisco Vives Estévez, quien se distingue por tres publicaciones: Introducción al Estudio del Derecho (1936), Filosofía del Derecho (1941) e Introducción al Existencialismo (1948). c) Desde la Filosofía Política El más destacado exponente es, sin lugar a dudas Eduardo Frei Montalva, quien elaboró, basado en Maritain, un proyecto político para Chile en su obra La Política y el Espíritu (1940). Este proyecto corresponde a lo que el país requería y que él impulsará como la 146 Intus-Legere Filosofía / Año 2012, Vol. 6, Nº 2 Historia de la filosofía católica en Chile durante el siglo xx revolución en libertad en 1964, llegando a la Presidencia de la República. A propósito, el propio Maritain en una de sus últimas obras El Campesino de la Garona, reconoce que existen tres personajes verdaderamente revolucionarios que han impulsado su pensamiento político y uno de ellos es Eduardo Frei. Ismael Bustos Concha se destaca por dos importantes publicaciones: Democracia y Humanismo (1949) y Maritain y su Filosofía Política y Social (1950). Jaime Castillo Velasco se declaraba agnóstico, pero pensaba que la única filosofía que podía salvar a la política chilena era la de Maritain. Asistía a misa, decía que no era creyente, pero militó hasta su muerte en la Democracia Cristiana, la que lo reconoce como su ideólogo. Se destaca por haber fundado y dirigido la Revista Política y Espíritu (1945-1975), haber publicado En Defensa de Maritain (1949) y haberse destacado durante la dictadura militar por su defensa de los derechos humanos. d) Desde la Historia Jaime Eyzaguirre Gutiérrez se siente atraído por el modelo corporativista y por el milenarismo; busca una integración de la cultura hispánica. P. Walter Hanisch Espina s.j., se destaca por sus estudios de la filosofía chilena en la Colonia y de algunos pensadores del siglo XIX, tales como Juan Egaña, Andrés Bello y Rafael Fernández Concha. Mario Góngora del Campo también se interesa por el milenarismo, pero su importancia radica en sus investigaciones históricas en el campo de la historia de las ideas. Algunas de sus publicaciones son Sobre la Descomposición Histórica del Catolicismo y Reflexiones sobre la Tradición y el Tradicionalismo en la Historia de Chile. También se interesa en los filósofos Juan Egaña y Blas Pascal. e) Desde la Educación El más importante exponente es San Alberto Hurtado Cruchaga (1901-1952), quien se destaca por haber cristianizado al educador norteamericano John Dewey. El pensamiento de este educador americano llegó a Chile, a comienzos del siglo XX, a través de pensadores ligados a la masonería, especialmente Darío Salas y su hija Irma Salas43. Mirado con recelo por los católicos, sólo en 1930, una belga, Luisa Joerissen –en una conferencia que dictó en una Semana sobre la Educación Católica, realizada en la Universidad Católica de Chile, a propósito de la única Encíclica Educacional que ha escrito el Vaticano Divini Illius Magistri (1929)– defiende la pedagogía de Dewey y de la denominada Escuela Nueva, como posibles de conciliar con el catolicismo. El Padre Hurtado ya estaba en esa época en Europa y decidió hacer su tesis doctoral en Lovaina sobre El Sistema Pedagógico de John Dewey ante las Exigencias de la Doctrina Católica44 (1935). Allí concluye que exis43 Cfr. Caiceo, Jaime, Pensamiento y Acción Educativos en Chile a Partir de los Premios Nacionales de Ciencias de la Educación. Tomo I: Premiados 1979-1993, Universidad de Los Lagos, Santiago, 2012a. 44 Esta tesis fue traducida por el autor de este artículo y publicada en Santiago de Chile en dos ediciones: la primera en 1990 por el Instituto Profesional Blas Cañas y la segunda edición en 1994 publicada por la Universidad Católica Blas Cañas. Un ejemplar de esta traducción se encuentra en la biblioteca de psicología de la Universidad de Lovaina, donde está la tesis original, en francés, del P. Hurtado. Cfr. Caiceo, Jaime, Pensamiento y Acción Educativos en Chile a Partir de los Premios Nacionales de Ciencias de la Educación. Tomo I: Premiados 1979-1993. Intus-Legere Filosofía / Año 2012, Vol. 6, Nº 2 147 Jaime Caiceo Escudero ten catorce principios pedagógicos conciliables con el catolicismo, entre ellos la educación social, la educación democrática, la utilización de una disciplina con amor en la sala de clases, etc. Cuando San Alberto Hurtado regresó a su país en 1936 realizó una serie de publicaciones en revistas difundiendo sus planteamientos pedagógicos, lo cual posibilitó que se hiciera la mayor reforma educacional del siglo XX en Chile, durante el gobierno de Eduardo Frei Montalva en 1965. En suma, el pensamiento que inspiró a la educación pública chilena desde 1860 a 1964 fue el laicismo, un pensamiento librepensador anti católico; no obstante, con la Reforma de Frei, es decir, desde 1965 en adelante, el pensamiento que inspirará la educación chilena será el humanismo cristiano45. Los militantes del partido radical (masones), defensores del laicismo aceptaron la reforma porque los pedagogos en los cuales se inspiró la parte práctica eran dos discípulos de Dewey: Ralph Tyler y Benjamín Bloom. Cabe señalar que el planteamiento de Tyler fue traído a Chile por Mario Leyton Soto, Premio Nacional de Educación 2009. f) Desde la Medicina Eduardo Cruz-Coke Lassabe fue miembro de la Academia de Filosofía en la Universidad Católica de Chile; interesado en la filosofía bergsoniana y en Mounier, a través de la Revista Esprit. Armando Roa Rebolledo, excelente psiquiatra, está motivado por varios filósofos: Bergson, Nietzsche, Marx, Husserl y Descartes y ha publicado una treintena de artículos sobre esos pensadores en Estudios, Filosofía y Dilemas. g) Desde la Ingeniería Manuel Atria Ramírez, profesor de Cosmología del autor de este artículo en la Universidad Católica de Chile, llegó a la filosofía desde la física y pertenece a la tendencia tomista. Conclusiones El pensamiento filosófico de las personas ligadas al catolicismo es tomista tradicional (P. Lira); tomista o neo-tomista (la mayoría de ellos); agustiniano (P. Martínez) y maritainiano (Jiménez, Frei, Bustos, Castillo). Su actitud es más bien apologética, pero están a su vez, abiertos a asimilar las nuevas corrientes filosóficas, a buscarles su verdad y a reconocer el avance y el valor de la ciencia, tal como lo indicaba la encíclica Aeterni Patris. En este sentido, tienen mucha importancia la reflexión de Restat en torno a Dios desde la filosofía y las ciencias; la cristianización de Dewey realizada por Hurtado; las incursiones en la filosofía de Bello por parte de Hanisch, Jiménez y Lira Urquieta y en 45 En la Revista de Educación Nº 12 de 1968 (Santiago de Chile: Ministerio de Educación), p. 79, se indica textualmente que el humanismo cristiano iluminará el sistema educacional chileno. 148 Intus-Legere Filosofía / Año 2012, Vol. 6, Nº 2 Historia de la filosofía católica en Chile durante el siglo xx la de Juan Egaña por Hanisch y Góngora; la difusión del existencialismo efectuada por Vives, Martínez y Gandolfo; el estudio de Bergson y Mounier realizado por Cruz-Coke. En forma crítica, a su vez, son abordados Nietzsche, Husserl, Descartes y Marx por varios de ellos, especialmente por Atria, Roa y Martínez. Todos ellos fueron pensadores de su tiempo, abiertos a los cambios y que dejaron huella en muchas generaciones. Las preguntas que caben hacerse ahora son: ¿qué ha pasado después? ¿cuál es la situación actual de la Filosofía Católica en Chile? ¿existe influencia significativa en la sociedad chilena? Pero estas interrogantes son, evidentemente, materia para otra investigación.* Bibliografía Astorquiza, Fernando, Bio-Bibliografía de la Filosofía en Chile desde el Siglo XVI hasta 1980, Barcelona, Santiago, 1982. -------------------, Bio-Bibliografía de la Filosofía en Chile desde 1980 hasta 1984, Barcelona, Santiago, 1985. Caiceo, Jaime- Sánchez, Elena, Clarence Finlayson. Sinopsis de la Filosofía en Chile, Ediciones Facultad de Filosofía, Pontificia Universidad Católica de Chile, Santiago, 1988. Caiceo, Jaime, Dios y el Hombre en el Pensamiento Católico Chileno: 1900 1950, Ediciones Facultad de Educación, Pontificia Universidad Católica de Chile, Santiago, 1992. -------------------, Maritain, la Política y el Social Cristianismo en Chile, Ediciones Facultad de Filosofía, Pontificia Universidad Católica de Chile, Santiago, 1994. Caiceo, Jaime-Navarro, Iván, DUOC: Un Sueño Estudiantil Hecho Realidad, Imprenta Madrid, Santiago, 2008. Caiceo, Jaime, Pensamiento y Acción Educativos en Chile a Partir de los Premios Nacionales de Ciencias de la Educación. Tomo I: Premiados 1979-1993, Universidad de Los Lagos, Santiago, 2012a. -------------------, “La Fundación de la Universidad de Chile y de la Universidad Católica de Chile: Contrapunto de Ideas”, Imagens da Educação, Vol. 2, N° 3, Programas de PósGradução da Região Sul, Universidade Estadual de Maringá, Paraná, 2012b, pp. 27-34. * Artículo recibido: 8 de noviembre de 2012. Aceptado: 11 de diciembre de 2012. Intus-Legere Filosofía / Año 2012, Vol. 6, Nº 2 149 Jaime Caiceo Escudero Celis, Luis-Caiceo, Jaime et Al., “La Presencia de la Filosofía en la Universidad Católica: 1888 1973”, Anales Escuela de Educación, N° 5, 1982, pp. 1-215. Escobar, Roberto, La Filosofía en Chile, Ediciones Universidad Técnica del Estado, Santiago, 1976. Finlayson, Clarence, Hombre, Mundo y Dios. Visión Cristiana de la Existencia, Instituto Colombiano de Cultura Hispánica, Santa Fe de Bogotá, 1953. Jaksic, Iván, Academic Rebels: Philosophy and Higher Education in Chile since Independence, University of California, Berkeley, 1986. K rebs, R icardo et Al, Catolicismo y Laicismo, Nueva Universidad, Santiago, 1981. Letelier, Valentín, Filosofía de la Educación, Cabut y Cía, Buenos Aires, 1927. Molina, Enrique, La Filosofía en Chile en la Primera Mitad del Siglo XX. Notas y Recuerdos, 2ª ed., Nascimiento, Santiago, 1953. 150 Intus-Legere Filosofía / Año 2012, Vol. 6, Nº 2 APUNTES PARA UNA FILOSOFÍA DE LA EDUCACIÓN. UNA INDAGACIÓN EN EL IDEARIO DE JORGE MILLAS Dr. © Fernando Gallo A.* El pensamiento de Jorge Millas (1917-1982) posee una articulación que resulta altamente sugestiva toda vez que es posible captar, bajo el plexo de sus ideas, una clara relación de dependencia en la cual la reflexión en materia de educación es deudora de una antropología filosófica previa que operó como su soporte. El presente trabajo se propone exponer las principales ideas de Jorge Millas en materia de educación, poniendo en evidencia los nexos antes mencionados entre educación y antropología. Palabras clave: educación, antropología, Jorge Millas, filosofía, dependencia. NOTES FOR A PHILOSOPHY OF EDUCATION. AN ENQUIRY INTO THE IDEAS OF JORGE MILLAS The thought of Jorge Millas (1917-1982) has an articulation that is highly suggestive because it is possible to notice, under the plexus of his ideas, a clear relation of dependency in which the reflection on education is indebted to a previous philosophical anthropology that operates as its support. This paper intends to present the main ideas of Jorge Millas about education, highlighting the aforementioned links between education and anthropology. Keywords: education, antropology, Jorge Millas, philosophy, dependence. * Pontificia Universidad Católica de Chile, DUOC UC, Santiago, Chile. Correo electrónico:
[email protected] Intus-Legere Filosofía / Año 2012, Vol. 6, Nº 2 , pp. 151-162 151 Apuntes para una filosofía de la educación. Una indagación en el ideario de Jorge Millas I. En su idea de la individualidad (1943)1, Millas puso de relieve el valor de la individualidad como un proceso de libre autoconstrucción edificado a partir de la racionalidad, la libertad y la temporalidad; mientras, pedagogos y psicoanalistas de todo el orbe creyeron llegar al meollo de la condición humana arribando al inconsciente como la zona límite donde se juega la verdadera esencia de lo que es el hombre. El neo romanticismo naturalista de los últimos años, estimulado principalmente por el psicoanálisis y la pedagogía nueva, ha deformado de manera sustancial la imagen del hombre en este aspecto. Pedagogos, historiadores y naturalistas, deslumbrados ante la inédita maravilla del encrespado mar de la subconsciencia, como el explorador ante la fauna de una selva virgen, no pudieron menos que exclamar: ecce homo! Por eso es que en todas partes y a cada momento oímos exaltar el fondo natural instintivo del hombre como fuente de humanidad (…) Lo que el naturalismo de nuestros pedagogos ha pretendido hacernos pasar por la imagen inédita del hombre no era, como se ve, sino un remedo, sombra o caricatura. Bien está, está muy bien, reconocer sus derechos a las fuerzas naturales sobre que tiene su asiento la persona del hombre. Pero la persona no es solo eso: es además y principalmente, forma, forma que es ley, orden, ideal, regularidad, control, razón2 . Importa tener presente que Millas no desconoció la esencia del romanticismo naturalista3, al que destinó severas críticas, así como tampoco los avances que alcanzara el psicoanálisis, técnica hacia la que presentó una posición que no deja de tener cierta ambigüedad4. Con estos antecedentes, podemos afirmar que el autor, en lo medular, no se dejó impactar ni por la pedagogía ecológica que tan honda repercusión alcanzó, ni por la revolución psicoanalítica llevada a cabo principalmente en Europa y Estados Unidos. 1 2 3 4 La primera edición de este texto se hizo en Santiago de Chile, el año 1943, por las Ediciones de la Universidad de Chile. Las citas siguientes a esta obra, no obstante, se harán según la reedición de 2009: Millas, Jorge, Idea de la individualidad, Universidad Diego Portales, Santiago, 2009. Millas, J., Idea de la individualidad, op. cit., pp. 138-140. “Una idea inmadura de la inteligencia, derivada de la reacción romántico naturalista contra el racionalismo filosófico y el intelectualismo de la vieja pedagogía, ha llevado a identificarla con los contenidos y formas del pensamiento abstracto, y con una actitud adversa a la unidad de la vida y empobrecedora de la experiencia (…) Lo intelectual se torna así en lo artificioso por excelencia, frente a la espontaneidad de la vida (…) La antítesis clásica es la de la frialdad del pensar y el ardor del sentimiento, la de la contemplación distanciada e inconmovible de las cosas y la penetración intuitiva, comprometida y activa del alma en su proceloso devenir”. Millas, J. El desafío espiritual de la sociedad de masas, Ediciones de la Universidad de Chile, Santiago, 1962, pp. 189-190. En la nota n° 6 del capítulo III de Idea de la individualidad, Millas afirmó lo siguiente: “La psicología contemporánea tiene ya como indiscutible el hecho de lo inconsciente, es decir, de una realidad subliminal desconocida por la conciencia. Pero no debe olvidarse que este inconsciente es sólo un haz de fuerzas, de acciones eficaces que determinan el comportamiento de nuestro ser. Nadie puede decir que él sea su inconsciente; éste es Intus-Legere Filosofía / Año 2012, Vol. 6, Nº 2 153 Fernando Gallo A. Millas reconoce que la realidad humana se constituye sobre una base biológico-corpórea, pero, por sobre todo, resalta la idea de un ser provisto de forma, término con el que intentó significar distintos aspectos que apuntan en una misma dirección: conciencia5, libertad6 y espíritu7. Estos conceptos no son capaces de agotar una descripción exhaustiva del hombre en su conjunto, y es por ello que Millas los utiliza a lo largo de sus obras sin adoptar ninguno en particular. Importa hacer notar que, a partir de su primera obra filosófica (1943), el concepto de espíritu ocupa una posición especial que, a nuestro juicio, no ha sido suficientemente subrayada. Millas es categórico al decir que el espíritu es el fondo mismo de lo que uno es8. Hacia 1960, en sus Ensayos sobre la historia espiritual de Occidente9, Millas acuñó la expresión “espíritu concreto” para referir la realidad a la que el hombre pertenece10. En lo medular, Millas conservó a lo largo de sus obras un doble aspecto según el cual lo espiritual en el hombre es una categoría difícil de demostrar y conceptualizar, no obstante lo cual es una fuerza dinámica y transformadora11. Dos años más tarde, en El desafío espiritual de la sociedad de masas (1962), Millas retomó la idea de una forma espiritual que organiza la base psico-biológica de la persona y reiteró el llamado a vivir según esa forma que le es propia12. sólo algo que está en él, pero que queda tan fuera de lo que cada uno es, como el cuerpo extraño en el seno de la sustancia viva”. Millas, J., Idea de la individualidad, op. cit., p. 107. A pesar de esta apreciación, Millas no desconoce el valor del psicoanálisis como aporte a las ciencias del espíritu: “Vivimos inclinados sobre nosotros mismos, con obsesiva pasión de autoconocimiento, cuyo mejor testimonio es el desarrollo inaudito de cuatro tipos de estudios: el de las ciencias históricas, en las cuales se somete el pasado a un escrutinio cada vez más exigente y riguroso; el de las disciplinas psicológicas, reorientadas por la revolución psicoanalítica hacia un conocimiento exhaustivo del alma humana; el de los estudios filosóficos del hombre, la antropología filosófica, que ha encontrado en el existencialismo un método de análisis extraordinariamente penetrante, y por fin, los estudios sobre el espíritu de la época, generales y especiales”. Millas, J., El desafío..., op. cit., p. 90. 5 “El hombre es conciencia y proceso de existencia singular”. Millas, J., Idea de la individualidad, op. cit., p. 148. 6 “(…) la libertad consiste en la conciencia de indeterminación que confronta la vida humana en cada instante; ella fuerza a decidir lo que se ha de hacer en el siguiente”. Millas, J., Idea de la filosofía, I, Universitaria, Santiago de Chile, 1970, pp. 46-47. 7 “(…) espíritu es la totalidad de la persona como conciencia activa –el hombre, cada hombre, en cuanto individual y solitario–”. Millas, J., Idea de la individualidad, op. cit., p. 98. 8 “Con la idea puede hacerse todo lo que con una cosa cualquiera: mostrarla –demostrarla–, transferirla, darle circulación. Nada de esto vale para el espíritu, que es lo intransferible y recóndito de nuestro ser, “lo que es” cada cual dentro de sí mismo (…) Por eso lo espiritual no se demuestra: lo siente cada cual en sí mismo como una fuerza (…) espíritu es la totalidad de la persona como conciencia activa”. Idem. 9 Millas, J., Ensayos sobre la historia espiritual de Occidente, Universitaria, Santiago, 1960. Estos ensayos recogen lo medular de los cursos que Millas dictó entre el verano de 1947 y el de 1951 en la Universidad de Puerto Rico. 10 Cfr. el Prólogo ibidem. Millas acuñó el término “espíritu concreto”, entre otras cosas, como una manera de superar el espiritualismo y el materialismo en boga en su tiempo. 11 “(…) en tanto que la imagen del movimiento solar puede ser rectificado por un sistema de otras imágenes, no hay un sistema equivalente que pueda rectificar las vivencias en que fundamos la idea del ser espiritual (…) La palabra espíritu designa la experiencia pensante y valorante del hombre en cuanto funciona como actividad promotora de la vida”. Millas, J., Ensayos..., op. cit., pp. 19-20. 154 Intus-Legere Filosofía / Año 2012, Vol. 6, Nº 2 Apuntes para una filosofía de la educación. Una indagación en el ideario de Jorge Millas En una compilación medianamente tardía y editada como texto bajo el nombre De la tarea intelectual (1974)13, Millas sintetizó el concepto de espíritu sin alterar mayormente lo que había venido sosteniendo en obras anteriores. De esta forma, el filósofo logró abarcar con la noción antes mencionada la racionalidad y la libertad, así como también la conciencia de sí y de los demás, la capacidad de valorar, de querer y de proyectarse en el mundo: Identidad espiritual es la realidad tangible del prójimo como percipiente de sí mismo, en primer lugar, como sujeto de actos libres, en seguida, como centro de interés y valor, en tercer término, y, en fin, como ser pensante, capaz de discernir y valorar 14 . II. Someramente esbozado el núcleo antropológico del autor (tema que sin duda daría para un ensayo aparte), comenzamos la labor de exponer e interpretar las reflexiones del filósofo en materia de educación. Consecuente con su antropología, la educación debe centrarse primeramente en el reconocimiento y posterior cultivo de la interioridad para, de esta forma, permitir al hombre cobrar progresiva conciencia de sí mismo. Este ideal denota una profunda convicción: no puede el hombre acceder a lo que le corresponde de suyo –lo que implica, entre otras cosas, reconocer su valía como ente dignísimo– si no comprende quién es y a qué está llamado. La educación, como tendremos oportunidad de ver, jugará un papel central en el despertar a la conciencia de lo humano. “Fluye así, como ideal primero de la educación (…) el cultivo profundo y extenso, clarividente y apasionado, de la conciencia de ser hombre y de valer como tal” 15. Esta toma de conciencia de lo humano en cuanto tal está en la base de lo que Millas va a denominar “humanismo concreto”, idea que tiene una clara raigambre en el humanismo clásico, del cual Millas dio muestras de profunda admiración pero que, no obstante, se ocupará de corregir16. 12 “La exigencia de ser su forma espiritual, no debe llevarnos a olvidar que ha de ser una forma espiritual en todo caso. No tomemos este adjetivo por modo abstracto ni con flojedad. El término se intenta aquí rigurosamente y en concreto, para designar la participación activa del hombre en el hacerse de su vida mediante una toma de conciencia que, sostenida por el conocimiento y la valoración, le permita interpretarla y dirigirla”. Millas, J.El desafío..., op. cit., pp. 42-43. 13 Millas, J., De la tarea intelectual, Universitaria, Santiago, 1974. 14 Ibidem, p. 65. 15 Millas, J., El desafío..., op. cit., p. 187. 16 “El humanismo del pasado, como buen número de programas de designio espiritual orientados hacia la cultura, la libertad, la democracia, el bien común, se consumió a menudo en la trivialidad de las grandes palabras o en la ineficacia histórica de lo abstracto. El humanismo hoy requerido ha de tender a todo lo contrario: al rigor de su concepto y a la encarnación de lo real. La nueva educación para la nueva sociedad se perfila, pues, como un humanismo concreto”. Millas, J.., El desafío..., op. cit., p. 189. Intus-Legere Filosofía / Año 2012, Vol. 6, Nº 2 155 Fernando Gallo A. Este complejo proceso de formación estuvo presente en los albores de la humanidad en la polis griega, realidad paradigmática que intentó, hace más de veinticinco siglos, modelar con un ideal de perfección al hombre en su conjunto, todo lo cual no habría sido posible de no mediar una profunda conciencia crítica de lo que el hombre puede y debe alcanzar: Dos cosas importa tener presentes sobre este antropocentrismo helénico. La primera, que se trata de un humanismo naturalista, en el sentido de que el hombre problematizado y valorado es ante todo el hombre natural, terreno, definido por las circunstancias empíricas con que se da en la historia. La segunda, que este interés por el hombre no consistió en una admiración de lo que es, sino en una conciencia crítica de lo que puede y debe ser y, por lo mismo, en un esfuerzo por hacer al hombre, por formarle según un canon de ejemplaridad ideal. Por eso ha podido decir Jaeger que el pueblo griego, fue, como ningún otro, antropoplástico. El carácter humanista –antropocéntrico y antropoplástico a la vez– del espíritu griego, se manifiesta en múltiples rasgos de sus creaciones: en la figura física y moral de sus dioses; en la búsqueda y valoración de la forma humana en el arte; en la preeminencia de los temas de la vida humana en literatura. Pero se manifiesta, sobre todo, en su predilección por los ideales eminentemente humanos: los de la educación y la cultura. Ambas, en su sentido genuino, son, en verdad, ideas griegas. Aquélla sugiere la noción de que el hombre debe ser formado mediante un proceso consciente, regido por las propias leyes de la naturaleza humana17. Con este fragmento a la vista, podemos apreciar cómo el autor rescató, a partir del perfil espiritual de una época, no solo un ideal, sino el modo como ese ideal operó en la educación en el contexto del mundo clásico. El ejercicio de comprensión histórica realizado por Millas resulta notable, puesto que la comprensión es el procedimiento a través del cual la inteligencia es capaz de unir de manera coherente la aparente dispersión en que se encuentran los elementos que componen una totalidad. Es la comprensión, precisamente como lo viera Dilthey, el método que permitirá a las ciencias del espíritu progresar en la búsqueda del sentido de lo histórico. Millas recibió, según lo atestigua la lectura atenta de sus textos así como algunas citas al pie de su obra18, la influencia indirecta del pensador alemán, de la que supo sacar el mejor provecho. Así también, no ya sólo la psicología del ciudadano, sino el estilo de la cultura (…), tiene un perfil característico, cierta unidad que enlaza sus partes, integrándolas como elementos de un todo siempre idéntico. Gracias a este procedimiento abstractivo, que nos permite destilar en la variedad de situaciones, la esencia o carácter común, es que se puede hablar de comprensión histórica; comprender es, justamente, descubrir la situación de lo particular dentro del todo, y la relación que a él lo liga19. 17 Millas, J., Ensayos..., op. cit., pp. 44-45 18 Cfr. Millas, J., Idea de la Filosofía, op. cit., pp. 138-152 y 157; De la tarea..., op. cit., p. 14. Existe una alusión explícita al uso del método comprensivo en Millas, J., Ensayos..., op. cit., pp. 93-94. 19 Millas, J., Ensayos..., op. cit., pp. 93-94. 156 Intus-Legere Filosofía / Año 2012, Vol. 6, Nº 2 Apuntes para una filosofía de la educación. Una indagación en el ideario de Jorge Millas III. Puesto a la luz el modo como procede Millas, estamos en condiciones de entender la importancia que tienen para su reflexión términos tales como comprensión, espíritu y/o perfil espiritual de una época. El método antes descrito permitió al autor transparentar ciertas constantes que determinaron una época. Es importante hacer notar que, en consonancia con el humanismo clásico, hay dos elementos que actuaron como preformadores del perfil espiritual al que nos estamos refiriendo: “el cultivo de la racionalidad como método de la inteligencia y la búsqueda de la individualidad como fin de la acción moral” 20. Ambos factores serán descritos por el filósofo y nos servirán para establecer una importante conexión: La racionalidad es una forma de comportamiento intelectual del espíritu de Occidente, que vemos constituirse paulatinamente a través de la cultura griega, por modo tal, que podemos reconocer en los griegos sus verdaderos creadores (…) en el sentido más general posible, racionalidad designa la modalidad del pensar conforme a leyes universalmente válidas, es decir, conforme a los principios lógicos de que nos servimos para establecer el valor objetivo de nuestros asertos o, como dicen algunos, el universo del discurso racional. Se trata, pues, del estatuto a que se somete el pensamiento en el diálogo consigo mismo o con los demás, cuando intenta valer ante cualquier interlocutor posible. En el sentido de una racionalidad así comprendida, la mente griega representa una entusiasta y novísima voluntad de pensar con lógica. Pero esta general disposición (…) suponía, desde luego, el interés, sin reservas ni condiciones, por la verdad pura, por el conocimiento del qué, el cómo y el por qué de todas las cosas. El espíritu griego fue esencialmente indagatorio y curioso: pregunta, observa, duda, supone, discute, concluye y juzga aun sus propias conclusiones 21. Nótese que, al final del fragmento, Millas proporciona información valiosísima al señalar que el espíritu griego fue “indagatorio y curioso: pregunta, observa, supone, discute, concluye y juzga aun sus propias conclusiones”. Según podemos inferir, un espíritu de estas características buscará prefigurar en el educando una actitud semejante, es decir, buscará por todos los medios imprimir el valor de la curiosidad, la observación, la discusión, la capacidad de juzgar, y, por sobre todo, el ajuste permanente a leyes racionales. Millas conserva este ideal proveniente de tiempos arcanos y lo proyecta en el presente, todo lo cual viene a significar que, para nuestro autor, la educación debe recobrar, en el fondo, el viejo ideal intelectualista que lo caracterizó. Frente a los vertiginosos cambios que experimentó la sociedad de su tiempo, el advenimiento de la sociedad de masas fue 20 Ibidem, pp. 45-46. 21 Ibidem, p. 46. Intus-Legere Filosofía / Año 2012, Vol. 6, Nº 2 157 Fernando Gallo A. uno de los que más llamó su atención. A pesar de los cambios, y, como ya señalamos, frente a la tentación de la pedagogía nueva y la revolución psicoanalítica, Millas supo ver (en el año 1962) la importancia de mantener ciertos elementos constantes. Así, para el filósofo nacido en Chile, la educación implica primeramente: una revalidación positiva de los fines intelectuales de la educación. La formación del hombre es, esencialmente, la formación de su inteligencia. Conviene poner el mayor énfasis posible en este aserto, cuya comprensión tropieza comúnmente con prejuicios sin fundamento, relativos tanto a la naturaleza de las funciones intelectuales como a su papel en el proceso educativo22 . Millas ha puesto el acento, según nos parece, en un importante factor, al que no se ha reconocido todo su alcance: recobrar el valor de las potencias intelectuales como recurso de conocimiento implica, por sobre todo, acrecentar el poder de comprensión humana. Respecto a este último concepto, nos parece pertinente rescatar un texto de su reconocida obra Idea de la Filosofía (1970) y ponerlo en consonancia con el tema que estamos tratando: Comprender realmente algo significa verlo en función de las totalidades mayores que lo contienen. El saber de comprensión rebasa de este modo el hecho singular y lo proyecta hacia su pasado y su futuro y en todas las direcciones del presente. Superado el mero factum, nuestra inteligencia se ocupa entonces de los tipos, las leyes, el sentido, el valor de las cosas y situaciones concretas (…) La perfección del saber se mide no sólo por su potencia operatoria, sino también por su capacidad para satisfacer las perplejidades de la inteligencia; y la inteligencia humana requiere mucho más que hacer las cosas: exige comprenderlas23. Esta forma de abordar los problemas es algo que llama la atención. No esperemos de Millas recomendaciones estrictamente metodológicas, como quizás podría esperarse de un teórico de la educación. El acento está puesto en los principios: “(…) la Pedagogía es un arte secundario, supeditado a la ciencia de los ideales y del espíritu de la educación”24. Con esta afirmación, Millas estaría diciendo que los principios, lo que denominó espíritu e ideales de la educación, no pueden estar divorciados de una clara idea del hombre y sus posibilidades. Lo anterior se constata a la luz de la permanente alternancia que guardan sus apreciaciones antropológicas y aquellas que dicen relación con aspectos fundamentales de la educación. Las prioridades de Millas en lo que a materia de educación se refieren permiten comprender este llamado: “Urge, sin embargo, a nuestro tiempo tomar nueva conciencia de la racionalidad y restaurar la formación intelectual del hombre entre los fines primordiales de la educación”25. 22 23 24 25 Millas, J., El desafío..., op. cit., p. 189. Millas, J., Idea de la filosofía, op. cit., pp. 27-28. Millas, J., El desafío..., op. cit., p. 184. Ibidem, p. 191. 158 Intus-Legere Filosofía / Año 2012, Vol. 6, Nº 2 Apuntes para una filosofía de la educación. Una indagación en el ideario de Jorge Millas Este emplazamiento nos lleva a una reflexión un poco más amplia, que dice relación con el difuso escenario en que se encuentra inmerso el hombre contemporáneo. El crecimiento acelerado del capital (distribuido de modo brutalmente desequilibrado), el consumo irracional y el turismo de lujo son algunos de los muchos aspectos del mundo actual que imposibilitan a una conciencia medianamente educada poder distinguir con claridad qué es aquello que vale la pena (en otras palabras, qué es aquello que tiene sentido) y qué cosas no. Este estado de la cuestión es algo que Millas logró vislumbrar al percibir cierta perplejidad en que se encuentra sumergida una parte importante de la humanidad por verse privada de la comprensión, cuestión que viene a significar la ignorancia respecto al papel y al lugar que les corresponden a las cosas singulares dentro de una totalidad mayor que las abarca y ordena. Millas habría atisbado para su tiempo y los venideros, según creemos, una profunda crisis de sentido26. El poder de transformar la realidad, a su juicio, está desconectado del poder de comprender las implicancias de esa transformación. “El que hace, no siempre comprende lo que hace: es frecuente que no lo comprenda en absoluto. Quién sabe si una de las fuentes mayores de desdicha del hombre contemporáneo resida en que puede hacer tantas cosas que no acierta realmente a comprenderlas”27. Este fragmento es perfectamente coincidente con los problemas que aquejan a la educación en su conjunto. El problema, según creemos, hunde sus raíces en la manera como estamos siendo educados, pues el espacio para las humanidades se ha ido reduciendo de modo dramático y en lugar del pensamiento crítico se ha puesto el acento en la mera utilidad28 y provecho material de los conocimientos. Para Millas, como hemos visto, la educación debe reenfocarse en las potencias intelectuales, restituyendo al educando la capacidad de comprender, todo lo cual no es posible si previamente el educando no se aboca a comprenderse a sí mismo. Este enfoque es el que permitiría alcanzar conciencia, parafraseando a Píndaro, de ser lo que se es. Esta toma de conciencia de lo humano permitirá resituar la condición del hombre, poniéndola en consonancia no solo con su singularidad e individualidad, sino también con la estrecha relación que se establece entre él y los otros, pues para el autor resulta de suma importancia el vínculo entre el individuo y la sociedad. IV. El punto en cuestión, ahora, será analizar la relación que se puede establecer entre la educación y la sociedad a la que el conjunto de los hombres pertenecen. Para Millas, existe una estrecha vinculación entre ambos. 26 Para el diagnóstico, a ratos sórdido, que hace al respecto, vid. Millas, J., El desafío..., op. cit. 27 Millas, J., Filosofía del derecho, Universidad Diego Portales, Santiago de Chile, 2012, p. 99. 28 “Buen número de las nociones dominantes en la doctrina pedagógica del presente siglo, traducen el recelo frente a los valores intelectuales y la adhesión entusiasta a un ideal emocional y práctico en la formación de la personalidad”. Millas, J., El desafío..., op. cit., pp. 190-191. Intus-Legere Filosofía / Año 2012, Vol. 6, Nº 2 159 Fernando Gallo A. Es un hecho el carácter social del hombre y la necesidad del otro, no solo para la existencia de un verdadero diálogo, sino, por sobre todo, porque es esa interacción dialógica la instancia que nos permite definir, conocer y finalmente comprender nuestra propia interioridad. De hecho, la educación es un proceso que se realiza con al menos dos subjetividades que se retroalimentan. En el transcurso de este proceso, opera una interacción cuyo trasfondo es la transmisión de conocimientos, habilidades y valores ajustados a normas racionales en las que el pensar se hace posible. De esta forma, la educación es un proceso en que la sociedad regenera sus tejidos y los dispone a enfrentarse con los retos del futuro. El educador deberá fomentar en el educando, como ya lo viéramos, la curiosidad, el pensar ajustado a leyes racionales, así como también la búsqueda permanente de sí mismo, el encuentro con su propia voz, con su individualidad, y de esta manera coadyuvar en el proceso de construir su propio entorno relacional que es la manera como se constituye la sociedad en su conjunto. La educación es, en efecto, el proceso autorregenerativo de la sociedad, a través de la formación espiritual del individuo. Educa a sus miembros en cuanto los forma para hacerse a sí misma. Los educa como personas, en verdad, según una aspiración que en la sociedad democrática alcanza su apogeo: la de hacer de ellos auténticos individuos, seres formados en la plenitud de las posibilidades humanas que cada cual ofrece como proyecto singular. Pero al conformarles de este modo, ella, la propia sociedad formadora, se forma a sí misma, pues, como ya lo viera Platón en La República, sólo podrá hacer, es decir, ser realmente, lo que puedan hacer los individuos en su seno29. Lo que está detrás de este proceso, según nos parece, es una concatenación de tres elementos en los que es posible vislumbrar un hilo conductor que se desplaza entre el individuo (el punto hacia el que la educación se dirige), la educación (el proceso) y la sociedad (la instancia que se beneficia y fortalece por la vía de la conformación de la individualidad). La ecuación anterior supone una sociedad que fomenta, a través del proceso educativo que sale de su propio seno, la formación de hombres libres, educados para la libertad; esto es, formados según un canon de ejemplaridad moral, democrática, participativa, responsable, inspirada en la imagen que la ciencia ha logrado proveer y que para Millas constituye, junto con las ciencias del espíritu, el caldo cultural en que los jóvenes deberán ser educados. Quedan así implicadas varias cosas, que definen con estricto rigor la función de la inteligencia en los fines educacionales. Se implica, por lo pronto, la entrega a los jóvenes, de la imagen vigente del mundo, del físico y del humano; a través de ella, como producto del pensamiento, se muestra esa latitud accesible del ser frente a la cual se posibilita la 29 Millas, J., El desafío..., op. cit., p. 181. 160 Intus-Legere Filosofía / Año 2012, Vol. 6, Nº 2 Apuntes para una filosofía de la educación. Una indagación en el ideario de Jorge Millas autocreación de la existencia humana. Esta imagen vigente es la de las ciencias, imagen no sólo de hecho privilegiada, en cuanto se ha convertido en el fundamento cognoscitivo de nuestra cultura, sino privilegiada también por derecho, por sus caracteres intrínsecos frente a toda otra imagen posible. Ella, en efecto, como reconstrucción racional de nuestra experiencia sensomotora, es la única imagen estrictamente coordinada por su origen y validada por su aplicación al mundo de la percepción o mundo natural de las cosas. Con ligeras variantes, más de lenguaje que de sentido, estas consideraciones son igualmente aplicables a la visión científica del mundo espiritual, la realidad de la psique y de sus creaciones culturales. Pero en este caso el término percepción ha de ampliarse para incluir también esos modos del ser y del acaecer –lo psíquico, lo histórico, lo axiológico, lo lógico– que, aunque afincados casi siempre en lo sensorio motor, rebasan con mucho los contenidos de la percepción sensu stricto30 . A través de este proceso, la sociedad en su conjunto se hará más consciente de su destino, porque serán precisamente los individuos que la componen cada día más conscientes de su propio destino, término con el que queremos significar la progresiva toma de conciencia de sus capacidades y potencialidades. En definitiva, la conciencia del poder que posee cada uno de los miembros de la sociedad cobrará sentido si y solo si el hombre, cada hombre, logra comprender, previamente, quién es: esto implica la construcción de su propia individualidad. La tarea de la educación queda así definida para nosotros en esta hora, como la de procurar a cada individuo y a la propia sociedad esta conciencia del ser y del valer humanos en una cultura en donde el hombre ha pasado a ser la totalidad con que se cuenta y la fuente de todo poder y de toda decisión31. Este estado de la cuestión será posible a partir de un proceso de formación sistemática y rigurosa, que Millas logró identificar como el desafío espiritual de la sociedad de masas. El fomento progresivo de las aptitudes intelectuales, que serán formadas a partir de la imagen científica del mundo, complementado todo con el aporte de las ciencias del espíritu, permitirá el nacimiento de una nueva era de hombres que promuevan la existencia de una sociedad verdaderamente libre y no una en la cual se administren sucedáneos de felicidad a sujetos esclavizado por el mercado y la televisión bajo la égida de una férrea y solapada dictadura del sistema capitalista.* 30 Ibidem, p. 195. 31 Ibidem, p. 186. * Artículo Recibido: 5 de noviembre de 2012. Aceptado: 10 de diciembre de 2012. Intus-Legere Filosofía / Año 2012, Vol. 6, Nº 2 161 Fernando Gallo A. Bibliografía Dilthey, Wilhelm, Introducción a las ciencias del espíritu, Fondo de Cultura Económica, México, 1994. -------------------, Dos escritos sobre hermenéutica. El surgimiento de la hermenéutica y los Esbozos para una crítica de la razón histórica, Istmo, Madrid, 2000. Millas, Jorge, Idea de la individualidad, Prensas de la Universidad de Chile, Santiago, 1943. Reedición: Universidad Diego Portales, Santiago, 2009. -------------------, Idea de la filosofía, Vol. I., Universitaria, Santiago, 1970. -------------------, Ensayos sobre la historia espiritual de Occidente, Universitaria, Santiago de Chile, 1960. -------------------, El desafío espiritual de la sociedad de masas, Ediciones de la Universidad de Chile, Santiago, 1962. -------------------, De la tarea intelectual, Universitaria, Santiago, 1974. -------------------, Filosofía del derecho, Universidad Diego Portales, Santiago, 2012. Scheler, Max, El puesto del hombre en el cosmos, Losada, Buenos Aires, 1938. -------------------, La idea del hombre y de la historia, Siglo XX, Buenos Aires, 1959. 162 Intus-Legere Filosofía / Año 2012, Vol. 6, Nº 2 RESEÑAS Pensamiento y acción educativos en Chile: a partir de los Premios Nacionales de educación. Tomo I: Premiados 1979-1993, Jaime Caiceo, Universidad de Los Lagos, Santiago de Chile, 2012, 256 pp. El profesor Jaime Caiceo vuelve a presentarnos un valioso aporte para los estudios del pensamiento en Chile, en esta ocasión, referido al pensamiento educativo chileno desde el último cuarto del siglo XX. Encontraremos en el texto una presentación de la biografía, pero también una interpretación del pensamiento educativos de los autores. Los educadores que se seleccionaron para este tomo son los siguientes premiados: Roberto Munizaga (1979), Teresa Clerc (1981), Luis Gómez Catalán (1983), José Herrera (1985), Marino Pizarro (1987), Luis Cereceda (1989), Viola Soto (1991) y Ernesto Livacic (1993). No me detendré en destacar elementos de la obra de los premiados, eso el libro lo logra exitosamente entregándonos además las referencias bibliográficas para realizar estudios sobre la obra de estos pensadores y pensadoras chilenos. Sin embargo, me detendré brevemente (lo que permite un formato actual de reseña para una revista) en el primer capítulo del libro, que refiere al contexto histórico. La tesis más fuerte del profesor Caiceo es que en el sistema educativo chileno, incluyendo sus reformas, se ha tenido como base fundamental las ideas y teorías del filósofo y educador John Dewey desde los inicios del siglo XX. Según Caiceo, la historia educativa de este siglo se puede clasificar en dos tendencias opuestas: una desarrollada por educadores ligados a las idea del libre pensamiento impulsado por la masonería y que podríamos llamar sector laicista; la otra desarrollada por educadores cristianos católicos y que podríamos llamar el sector católico. También habría una tendencia intermedia entre estos dos sectores. En lo personal la tesis me parece sorprendente, ya que se suele creer que la influencia de Dewey, en el sistema educativo chileno, es bastante más tardía. Espero que la tesis pueda ser debatida por quienes han sostenido que los introductores de Dewey en el pensamiento educativo chileno han sido otros, o, de lo contrario, que se explicite en qué sentido introducen ideas nuevas sobre este pedagogo. Sin duda aquí hay elementos que se pueden discutir. Intus-Legere Filosofía / Año 2012, Vol. 6, Nº 2 165 Caiceo recurrirá a las propuestas educativas de los adherentes al sector laico, tales como, Darío Salas y su hija Irma Salas, pasando por Amanda Labarca; y otros del sector católico como Alberto Hurtado y algunos seguidores de éste. Los representantes de ambos grupos tendrían una marcada influencia del ideal de la “escuela nueva”, propuesta educativa del pedagogo estadounidense. Las reflexiones de Caiceo van más allá de un análisis meramente técnico, para esto sólo menciono dos cuestiones que señala y que quedan sonando como asuntos importantes. La primera, en torno a su afirmación de que resulta extraño que en un campo, como es el de la educación, en el cual hay una clara mayoría de mujeres, en el listado de los premios se aprecia una notable minoría femenina. Dicha cuestión sería un síntoma más del machismo imperante en nuestra sociedad, con lo cual se abre la reflexión hacia las perspectivas de género. La segunda, es la reflexión en torno al origen social de los Premios Nacionales, en su mayoría, todos provenientes de estratos sociales socioeconómicos deficientes o no los mejores que se pudiera esperar. Por otra parte, se puede observar que la mayoría de ellos posee un origen rural. Así, la cuestión de pensar la educación pareciera ser una temática de los sectores no hegemónicos de la sociedad. Finalmente, destaco el aporte que resulta esta obra para la historia de la filosofía que se hace en Chile, al realizar un estudio sobre Roberto Munizaga. Este filósofo de la educación, en las reconstrucciones actuales del panorama filosófico chileno ni siquiera aparece nombrado, aunque ya había sido mencionado por Cecilia Sánchez. Caiceo va más allá incluso al destacar la vocación de este filósofo por una integración latinoamericana. Al parecer Latinoamérica no ha estado ausente en la reflexión de los filósofos chilenos. Alex Ibarra Peña Universidad Nacional Andrés Bello
[email protected] 166 Intus-Legere Filosofía / Año 2012, Vol. 6, Nº 2 Introducción a Montaigne, Juan Rivano, Bravo y Allende Editores, Santiago, 2000, 143 pp. El pensador nacional Juan Rivano nos entrega, en estas páginas, su lectura comentada de los Ensayos de Michel de Montaigne. Resulta, sin dudas, una atrayente e instructiva experiencia leer a un filósofo comentando a otro filósofo, sobre todo si pertenecen a diferentes épocas, geografías y culturas. Y más aún si –en este caso– quien comenta lo hace pensando en nuestro medio. Rivano es un ex académico de la Universidad de Chile. Exiliado en el año 1976, se radicó en Suecia llegando a ser investigador de la Universidad de Lund. Ha publicado, tanto en Chile como en el extranjero, más de una veintena de obras, la mayoría de corte filosófico, pero también novelas y piezas de teatro. En el terreno de la filosofía, no sólo la lógica y la epistemología han constituido sus áreas de preocupación, sino asimismo el análisis social y la reflexión política. Es desde esta última perspectiva que busca introducir el pensamiento del famoso ensayista francés del siglo XVI. Después de una acuciosa lectura de los Ensayos (en español, inglés y francés, dice en el prólogo), Rivano extrae pasajes de esta voluminosa obra, trabajando las ideas que allí aparecen, extendiéndolas a otras experiencias y buscándole aplicación en los “asuntos humanos” que hoy día enfrentamos. Este ejercicio intelectual, además del valor que tiene por sí mismo, viene a llenar un vacío en nuestra formación. Es poco lo que se sabe, se escribe y se enseña de Montaigne en nuestro suelo (una pieza rara y excepcional en medio de este descuido generalizado del Señor de la Montaña –como este escritor lo llama– la constituye la novela-ensayo La muerte de Montaigne, de Jorge Edwards, editada el año pasado). Los Ensayos son una fuente importante de la que se desprenden muchos saberes posteriores. Filosofías ampliamente consideradas en nuestra cultura –como las de Descartes, Pascal, Kant, por nombrar algunas– tienen grandes deudas con Montaigne. Así también, traducidos los Ensayos al inglés en el siglo XVII, fueron leídos puntualmente y admirados por escritores de la talla de un Francis Bacon y un William Shakespeare. Pensadores de la Ilustración, como Voltaire y Montesquieu, también bebieron en la fuente de su genio. Nietzsche, más tarde, llegó a decir de Montaigne que saber que un hombre así ha existido aumenta la alegría de vivir en este mundo. Otros que han aplaudido la obra del Señor de la Montaña –para nombrarlo a la manera de Edwards– han sido Anatole France, André Gide, Jorge Intus-Legere Filosofía / Año 2012, Vol. 6, Nº 2 167 Luis Borges ¿Cómo, entonces, no promover la lectura, el estudio, el conocimiento de una figura tan destacada? Los textos extraídos y comentados por Rivano permiten acertadamente formarse una idea cabal de Montaigne, permiten conocerlo. El mismo ensayista francés señaló que su obra era su autorretrato. Escribió en la primera edición (1580): Deseo aquí ser visto como aparezco en mi genuino, simple y ordinario modo, sin estudio ni artificio. Soy yo mismo el que pinto. A través de estos textos nos vamos encontrando con el Montaigne pensador, filósofo, sabio, pero también con el Montaigne vividor, hedonista, gozador de los placeres terrenales. Aquí está el Montaigne preocupado de los “asuntos elevados”, como la vanidad humana, la ley, las costumbres, la ciencia, la educación, la razón, la muerte, como el Montaigne atento a las “cosas mundanas”, como las mujeres, los animales, el vino y la comida que le gustan, las enfermedades que padece, la hediondez del cuerpo, la manera y los horarios de sus visitas a la letrina. Tal como en un autorretrato, en que las facetas sublimes se engarzan con las ordinarias. También quedan a la vista los vaivenes en el modo como Montaigne trata las experiencias: desde el epicureísmo a veces; desde el estoicismo otras; escéptico y fideísta ante muchas más. Vaivenes éstos sumamente naturales en quien se dio a la tarea de anotar día a día sus “humores” durante un periodo de veinte años, el último tercio de su vida. Pero, por sobre esta movilidad y estas variaciones, se mantiene –como en todo autorretrato– la identidad del ensayista: página tras página el mismo Montaigne. Pero Montaigne no se muestra sólo a sí mismo en sus Ensayos. Si así fuera, no tendría el impacto que tiene para la posteridad. En su obra la subjetividad, la obediencia lúcida al imperativo socrático conócete a ti mismo desborda en una verdadera antropología, en un examen profundo de la condición humana. El filósofo chileno Juan Rivano comenta noventa pasajes de diferentes Ensayos del pensador francés. En estos, Montaigne aborda una variedad de materias que Rivano aprovecha para acercarnos a esta famosa figura del siglo XVI, para hacerla sentir a nuestro lado, para que percibamos que la filosofía puede ser continua a través de los siglos, sobre todo si se expone con llaneza, con palabras al alcance de todos, y tiene al Hombre –sus vivencias, sus placeres y dolores, sus alegrías y sus miedos, sus verdades y mentiras, sus hábitos y normas, su vida y su muerte– de protagonista. Mostrando vocación por una filosofía comprometida críticamente con las experiencias socioculturales de la gente, comenta textos enmarcados nítidamente en esta línea de reflexión. Por ejemplo: Ensayos, III, 8. No hay cosa que me fastidie más en la estupidez que verla satisfecha de sí más de lo que la razón misma puede pretender. Es una pena que la prudencia nos prohíba 168 Intus-Legere Filosofía / Año 2012, Vol. 6, Nº 2 satisfacernos y confiarnos y que más bien nos deje siempre temerosos y descontentos, mientras que por el contrario la contumacia y la osadía llenan de gozo y seguridad a sus poseedores. Son los más ignorantes quienes miran a los demás por el hombro y salen siempre alegres y triunfantes del combate. Además, su arrogancia en el discurso, su ufano talante, les ganan casi siempre la opinión de la audiencia, comúnmente débil e incapaz de juzgar bien y discernir la verdadera superioridad. Obstinación en el juicio y calor en la argumentación son las pruebas más seguras de la estupidez. ¿Hay ser más seguro, resuelto, desdeñoso, contemplativo, serio y grave que un asno? ¡Cuántas veces sentimos a Montaigne tan cerca! Nadie como él en vecindad, gracia y vivacidad. Vienen ganas de palmotearlo y tomarse un trago con él. Cuando nos cuenta de esas damas que fingen interés en un varón para ocultar el verdadero en otro, agrega: Yo las he visto. Y nos encontramos sin más en un salón, en un banquete, en un boudoir, atisbando a Montaigne que atisba a la bella que atisba... ¿al mismo Montaigne? ¿Por qué no? El hombre es un vividor, un mujeriego confeso. ¿En qué lances de faldas no se habrá encontrado? Pero, por autorretratista que sea, en todo el detalle no puede entrar. Nos dice que sufre viendo sufrir, que gusta del vino, de las mujeres, del juego. A veces, lo encontramos ante un patíbulo, tragando saliva. Otras, jugando a las palabras a la sobremesa. Como un frívolo cualquiera, se diría. Pero no, del juego de las palabras va a resultar algo. Por eso nos cuenta. Pero aquí es al revés: No hay cosa que me fastidie más que la estupidez, nos dice. Podemos imaginar los cientos de situaciones en que Montaigne se encontró con la estupidez en sus mil encarnaciones. Un asno después del otro, una cola interminable de asnos. ¿Qué hace Montaigne? ¿Se tira los pelos, se muerde la lengua, suelta un garabato? Uno recuerda las historias de Diógenes. Son tan vivas. Uno vino a decirle al viejo can que antes de recibir su dinero lo convenciera con argumentos de que debía dárselo. Diógenes responde: Si yo pudiera convencerte de algo, te convencería de que te ahorcaras. A otro que no lo dejaba escupir en su casa alfombrada, lo escupió en la cara, diciendo: No encontré un lugar más sucio. Tan lejos no llega Montaigne. Se enoja en general. Trata a una mitad de imbéciles y la otra mitad de estúpidos. Pero, como repara él mismo, decir algo de todos es como decirlo de nadie. Estoy viendo a Montaigne dando con el pie en el suelo y gritando por alguien: ¡Ese asno!. El dicho asno se aleja, lento, seguro, contemplativo, serio y grave. ¡Si tuviéramos su retrato! ¿Sería un obispo, sería un ministro? (pp. 128-129). El Montaigne humanista, crítico de mitos y supersticiones interesa igualmente a Rivano. También el escritor –mezcla de piadoso y pesimista– que pone en claro la vanidad, la frivolidad y la estulticia del ser humano (No creo que seamos tan infelices como vanos, o que seamos tan maliciosos como estúpidos. No estamos tan premunidos de maldad como de vacuidad. No somos tan miserables como somos viles y ruines). Rivano asocia estas pá- Intus-Legere Filosofía / Año 2012, Vol. 6, Nº 2 169 ginas con las de Eclesiastés. La vanidad del hombre resulta, entonces, vasto e interesante asunto para la filosofía. Finalmente, –aunque con lo expresado en esta nota no he agotado, ni con mucho, el material comentado–, también interesa a nuestro pensador cómo es tratado por Montaigne el tema de la muerte (vid. Ensayos, III, 12). Hay dos maestros que enseñan a morir: la naturaleza y la filosofía. Son los mismos dos maestros que enseñan a vivir. De los dos, yo prefiero el primero. Por su grandeza insuperable, de una parte, y por mi pereza y debilidad de espíritu, de la otra. De niño me angustió la muerte; y de niño, también, escuché esta idea de Montaigne que así como van terminando los años de nuestra vida va naciendo en nosotros la fortaleza y la serenidad para enfrentar la muerte. Esta idea me acompañó para siempre desde muchacho y no sé cuánto debo de mi tranquilidad y mi paciencia a su consuelo. Pero, también, quise aprender de la filosofía. Largo y siempre neblinoso camino. Pero encontré al final que tan cierto es que la filosofía nos enseña a morir como lo hace la naturaleza. Pero la filosofía procura un saber atrevido. Uno se encuentra a veces clamando: Ven ya, muerte, ven ya. La naturaleza nos mata más en despejado y sin retórica (p. 138). Cuando un libro que trata de un autor famoso –además de ser una enseñanza grande por sí mismo– estimula poderosamente a la lectura de su obra, merece ser considerado una acertada introducción. Tal es el caso de esta Introducción a Montaigne que me ha ocupado en estas páginas. Rogelio Rodríguez M. Licenciado en Filosofía, U. de Chile Magister © en Educación, U. de Chile 170 Intus-Legere Filosofía / Año 2012, Vol. 6, Nº 2 Definición de la R evista y Línea editorial / Definition and Publishing Line Intus-Legere es una revista dedicada a la publicación de investigaciones y estudios de carácter filosófico cuya gestión editorial reside en el Departamento de Filosofía perteneciente a la Facultad de Artes Liberales de la Universidad Adolfo Ibáñez. El criterio de publicación es la seriedad disciplinar y el rigor metodológico en la investigación, de modo que los artículos responden al nivel académico universitario, versando éstos, sin restricción, sobre los temas y ámbitos propios de la filosofía en su más amplio espectro: historia de la filosofía, estudios de los grandes filósofos, antropología filosófica, ética, filosofía política, filosofía del derecho, filosofía de la religión, filosofía del lenguaje, filosofía de la ciencia, filosofía del arte, filosofía de la historia, metafísica, lógica, reflexión filosófica sobre las ciencias humanas y naturales, etc. La línea editorial de la revista, desde una apertura sin restricciones ideológicas, da cabida a opiniones y posiciones filosóficas en su más amplia variedad, con el expreso propósito de contribuir a enriquecer la reflexión y el diálogo filosófico a través de una publicación que fomente la exposición intelectual rigurosa de ideas. La calidad humana del estilo y el respeto que exige el valor del pluralismo y la tolerancia, sumadas a la originalidad y el rigor científico disciplinar en los análisis y planteamientos, son las únicas condiciones exigidas a los trabajos que se publican. Sin operar como un criterio determinante o excluyente, Intus-Legere propiciará en su política editorial que sus páginas contribuyan, desde la perspectiva filosófica, a la comprensión y análisis de los problemas y debates que atraviesan el contexto contemporáneo. Intus-Legere Filosofía / Año 2012, Vol. 6, Nº 2 171 Normas de Publicación / Publication Rules 1. Intus-Legere Filosofía es la revista del Departamento de Filosofía de la Universidad Adolfo Ibáñez, Chile. Ella acoge únicamente artículos inéditos, originales, de alta calidad científica, en las distintas áreas de la filosofía. La publicación está dirigida a los profesionales de la filosofía y su periodicidad es semestral. 2. Intus-Legere Filosofía publica artículos en castellano, portugués, francés, inglés, alemán e italiano. Su extensión no deberá ser menor de 10 páginas ni mayor de 20 páginas en formato Word, tamaño Carta o equivalente; fuente Times New Roman 12 para el texto central y 10 para las notas al pie de página; interlineado 1,5. La Bibliografía deberá ser incorporada tanto al pie de página como al final del artículo, en este último caso, en orden alfabético. La Revista se reserva el derecho de ajustar los originales a su estilo habitual. Por otra parte, los autores son responsables del contenido de sus contribuciones, así como de la exactitud de sus citas y referencias bibliográficas. 3. Todo artículo debe ir precedido de título, resumen (máximo 5 líneas Word) y 5 palabras clave, tanto en el idioma en que hayan sido redactados como en inglés. El autor deberá indicar su grado académico, institución a la que está adscrito y correo electrónico. 4. Las fotografías, tablas, mapas, cuadros, etc., deberán ser entregados en forma independiente del texto, en formato JPG o TIF, con una resolución mínima de 300 dpi. 5. Los subtítulos dentro del artículo irán numerados secuencialmente –así: 1, 2, 3, etc.–, en letra recta y negritas. Los títulos de posteriores subdivisiones deben ir en cursiva, negrita, y seguir una ordenación alfabética, así: a), b), c), etc. 6. Las comillas a utilizar en todos los artículos serán “Comillas Inglesas”. 7. Las citas que estén incorporadas en el cuerpo del texto deben ir “entre comillas”. Las citas incorporadas en caja menor deben ir sin comillas y en cursiva. 8. Las palabras que aparezcan en el texto en un idioma distinto del español deben ir en cursiva, salvo los nombres propios en latín. 9. Las citas a pie de página en un idioma distinto del español deben ir “entre comillas y cursiva”. Las citas al pie de página en español deben ir “entre comillas” y sin cursiva. Intus-Legere Filosofía / Año 2012, Vol. 6, Nº 2 173 10. Las notas a pie de página deben tener el siguiente formato: a) Libro: Cardona, Carlos, La metafísica del Bien Común, Rialp, Madrid, 1966, p. 33. b) Artículo de Revista: Thonnard, F.J., “Caractères platoniciens de l’Ontologie augustinienne”, Augustinus Magister, Vol. I, 1954, pp. 324-330. c) Sección o Capítulo de Libro: K nuutila, Simo, “Time and creation in Augustine”, en Stump, Eleanore and K retzmann, Norman, The Cambridge Companion to Augustine, Cambridge University Press, Cambridge, 2006, p. 106. d) Documento Electrónico: Indicar la fecha de publicación o la de su más reciente actualización. La dirección URL debe brindar la información suficiente como para recuperar el documento. Ejemplo: Arregui, Jorge V., Sobre el gusto y la verdad práctica, 1990, disponible en: http://hdl. handle.net/10171/881. Se permitirán las referencias bibliográficas abreviadas en los siguientes casos: si una cita sigue inmediatamente a otra en la que todo es igual a la anterior, se usará Idem. Si una cita sigue inmediatamente a otra en la que todo es igual a la anterior, salvo la página, se usará Ibidem. Las abreviaturas de uso frecuente, tales como cfr., vid., op. cit., etc., irán en cursiva. Cabe señalar que, aún cuando el sistema de citación utilizado por la Revista no posee un nombre específico, para consulta de dudas remitimos a la Norma ISO 690, a fin de orientar a los autores en la elaboración de referencias bibliográficas. 11. Los números volados o superíndice irán antes de los signos de puntuación. Estos deben ir siempre en recta, independientemente que el texto esté en cursiva. 12. Las reseñas seguirán el siguiente formato: extensión no superior a dos páginas carta en formato Word, letra 12 TNR, espaciado 1,5; el título del libro reseñado debe ir en cursiva, el nombre del autor y la demás información debe ir en recta. No se aceptarán reseñas de libros con más de tres años de antigüedad. El autor deberá señalar, al final de la reseña, su nombre, universidad y correo electrónico vigente. 13. Cada artículo será sometido a la evaluación de dos árbitros anónimos externos a la Revista. En caso de haber empate, se recurrirá a una tercera opinión experta que dirima la evaluación. Se valorarán, aparte de la correcta presentación formal del artículo, el contenido, la suficiencia bibliográfica y conclusiva, y el aporte a la disciplina filosófica. La Revista se reserva el derecho de devolver a sus autores aquellos trabajos que no cumplan con las exigencias mínimas de publicación, sin pasar por el proceso de 174 Intus-Legere Filosofía / Año 2012, Vol. 6, Nº 2 arbitraje. Finalmente, en un plazo de entre uno y dos meses, la Editora, en base a los informes respectivos, comunicará al autor el dictamen, y en caso de ser favorable, la fecha de publicación del artículo. 14. Los revisores de artículos o árbitros recibirán los manuscritos sin la identificación de su autor, a fin de mantener la objetividad de los juicios sobre los textos evaluados. Del mismo modo, se procurará evitar, en honor a la transparencia, cualquier tipo de conflicto de intereses entre la Revista, la institución que la publica, los árbitros y los autores. 15. Los artículos y reseñas deben ser remitidos a Prof. Dra. Verónica Benavides G., al correo electrónico
[email protected], con copia a
[email protected]. En caso que el manuscrito contenga caracteres no latinos, será necesario enviar una copia impresa a la Editora, Universidad Adolfo Ibáñez, Av. Alberto Hurtado 750, Viña del Mar, Chile. Intus-Legere Filosofía / Año 2012, Vol. 6, Nº 2 175