REPRESENTACIONES RELIGIOSAS YDEVOCIONES AL MARGEN Comité Científico: Dr. Luis Bahamondes González Universidad Alberto Hurtado/ Universidad de Chile (Chile) Dr. Gerardo Hernández Aponte Universidad de Puerto Rico (Puerto Rico) Dr. Elio Masferrer Kan Escuela Nacional de Antropología e Historia (México) Dr. (c) Luis Orellana Urtubia Centro Evangélico de Estudios Pentecostales (Chile) Dra. Antonieta Vera Gajardo Universidad Alberto Hurtado (Chile) © Luis Bahamondes González | Antonieta Vera Gajardo ® CRANN Editores Primera Edición Santiago de Chile Diciembre 2014 ISBN: 978-956-9603-00-6 Registro de Propiedad Intelectual: 248.455 Dirección Editorial: Luis Bahamondes G. Dirección de Arte y Diseño: Gabriel Valenzuela R. Corrección de Prueba y Estilo: Rodrigo Montes B. Producción: CRANN Editores | www.editores.crann.cl 2 3 ÍNDICE Pág. Presentación. 7 Representar lo maravilloso: pintar exvotos. 13 Propuesta de análisis sobre el saber hacer exvotos mexicanos. Hugo Rueda Ramírez Del anonimato marginal al reconocimiento popular: 37 representaciones de delincuentes “animitizados”. Luis Andrés Bahamondes González Fiesta y devoción a San Judas Tadeo en la Ciudad de México. 59 Rolando Macías Rodríguez Canto a lo Divino en Chile: 83 reconocimiento e institucionalización de una práctica religiosa popular. Déborah Valenzuela Martínez Aprendiendo el oficio de rezadora en Chalmuch, Yucatán. 111 María Cecilia Lara Cebada Guadalupe Reyes Domínguez “Sagrada Botitas Negras ayúdame tú eres mujer yo sé que me comprendes”: 141 Culto y magia a una mujer bohemia en el norte de Chile. Lilith Kraushaar Henríquez “La madre popular latinoamericana” como figura marianista: 167 lecturas feministas. Antonieta Vera Gajardo 4 5 PRESENTACIÓN 6 7 Presentación. Luis Bahamondes González · Antonieta Vera Gajardo PRESENTACIÓN Las investigaciones expuestas en el presente texto se enmarcan en la línea de investigación: Instituciones, prácticas y discursos religiosos: continuidad y cambio, desarrollada por el Centro de Investigaciones Socioculturales (CISOC) de la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad Alberto Hurtado. En esta ocasión las investigaciones presentadas tienen como eje articulador estudios de casos en torno a religiosidad tradicional o popular. Esta publicación es parte de un esfuerzo colectivo de investigadores nacionales e internacionales por visibilizar la diversidad de prácticas religiosas tradicionales en diversos contextos, rescatando la riqueza material e inmaterial en torno a la vinculación sagrado/profano. De acuerdo a Renée de la Torre, en la actualidad estamos viviendo no solo procesos de transformación en el campo religioso latinoamericano, sino que también existe conciencia de las dinámicas de persistencia y rescate de tradiciones ancestrales, renovando el sentido de sus prácticas espirituales. De esta forma, “En la religiosidad popular… se están viviendo permanentemente los procesos de redefinición y reinterpretación del sentido práctico de la religión. No es un estuche vacío, sino un espacio multipracticado, es decir, un espacio de encrucijada. Por un lado la religiosidad popular se mantiene como lugar que se resiste al orden dogmático y sacerdotal, pues ahí se salvaguardaron las formas no ortodoxas (por ejemplo las creencias indígenas y del mundo campesino) que los especialistas de las religiones descalificaron como magia, idolatría, superstición, etcétera. Pero a la vez se mantiene como el espacio en que constantemente se renuevan e instituyen nuevos sentidos culturales y de identificación (como pueden ser las espiritualidades new age y la neoesotería)”1. En este escenario de cambio constante, las investigaciones expuestas en la presente publicación son lecturas críticas al estudio del hecho religioso a partir de 1 De la Torre, R. (2013). La Religiosidad Popular. Encrucijada de las nuevas formas de la religiosidad contemporánea y la tradición (el caso de México). Ponto Urbe, p.15 http://pontourbe.revues.org/581 9 REPRESENTACIONES RELIGIOSAS Presentación. Y DEVOCIONES AL MARGEN Luis Bahamondes González · Antonieta Vera Gajardo la variante “religiosidad popular”, concentrándose en: prácticas, relatos, imágenes y en el marco de la religiosidad popular católica, las autoras sugieren comprenderlo representaciones. como un trabajo a-típico de producción y reproducción material y simbólica que incluye rezos, cantos y rituales; que implica un gasto de energía y una producción El texto de Hugo Rueda presenta una de las expresiones más extendidas en creativa orientada a la mediación entre la comunidad y los seres sagrados. América Latina para agradecer los milagros concedidos, la elaboración de exvotos. En este sentido esta investigación propone explorar la riqueza en contenido y forma El texto de Lilith Kraushaar nos presenta el interesante caso de “Botitas de exvotos mexicanos, relevando no solo la materialidad presente en su elaboración, Negras”, conocida en vida como Irene Iturra, asesinada en 1969 en el camino entre sino también, destacando la importancia del relato que le da flexibilidad al hecho Calama y Chuquicamata y convertida, tras su polémica muerte, en animita milagrosa. milagroso. Tanto las condiciones sociohistóricas de su resignificación como figura religiosa, las características feminizadas y sexualizadas de su culto, como las diferentes tesituras En esta misma línea de exploración, Luis Bahamondes analiza la de los textos que muestran la devoción de los creyentes, conforman un sugerente transfiguración de relatos en torno a la figura de dos sujetos fusilados en Chile hasta análisis político-religioso. constituirse como agentes milagrosos, denominados animitas. Para tales efectos, propone el establecimiento de módulos narrativos estables que permitirían que Finalmente, el ensayo analítico de Antonieta Vera propone una lectura crítica el relato de los sujetos canonizados popularmente sea reconocido y perdure en la de la figura de “la madre popular”, en tanto representación marianista en América comunidad, destacando el protagonismo que adquieren “sujetos comunes” como Latina. A partir de la revisión y problematización de la temática en tres pensadoras santos populares. relevantes en torno a este tema (Evelyn Stevens, Sonia Montecino y Marcella Althaus- Reid), Vera propone un análisis de las marcas racializadas y sexualizadas del relato Rolando Macías analiza la fiesta de San Judas Tadeo en México, realizando de “la familia fundacional”, en el que se inserta la figura marianista como fetiche de una caracterización de la festividad y sus cruces con problemáticas sociales que van los nacionalismos latinoamericanos. transformando la práctica. Delincuencia, narcotráfico, comercio, etc., son factores que se funden con la religiosidad de la comunidad, la que va adaptando su catolicismo a El presente libro propone, entonces, miradas innovadoras y heterogéneas nuevas realidades cambiantes, generando nuevos espacios de ritualidad. en torno a las religiosidades populares y a las diversas prácticas, discursos, representaciones y tensiones políticas que es posible identificar a través de sus En otra arista, la investigación de Déborah Valenzuela expone el proceso de manifestaciones. De esta forma, pretende contribuir a repensar una de las temáticas institucionalización de la práctica religiosa del Canto a lo Divino, de gran arraigo de mayor tradición dentro de las ciencias sociales, la religiosidad tradicional, en el en los sectores rurales. En el contexto de la visita del Papa Juan Pablo II en 1987 a contexto de una sociedad cada vez más diversa donde pasado y presente confluyen Chile, renace la discusión en torno a la revalorización de la piedad popular como en la emergencia de nuevos fenómenos y procesos que le otorgan sentido a la vida de manifestación cercana e identitaria de grandes masas de población, donde la autora se los individuos en el tiempo presente. pregunta por las motivaciones que habrían tenido tanto los cantores a lo divino como la institución eclesial, para avanzar en el reconocimiento de esta práctica religiosa. Luis Bahamondes González Antonieta Vera Gajardo Por su parte, y a partir de una perspectiva cuyo eje es la relación trabajo- Diciembre de 2014 religión, María Cecilia Lara y Guadalupe Reyes proponen analizar el oficio de rezadora, extendido entre las comunidades rurales yucatecas en México. Junto con analizar las formas en las que se adquiere, transmite y practica el oficio de rezadora 10 11 Representar lo maravilloso: pintar exvotos. Hugo Rueda Ramírez REPRESENTAR LO MARAVILLOSO: PINTAR EXVOTOS. PROPUESTA DE ANÁLISIS SOBRE EL SABER HACER EXVOTOS MEXICANOS. 12 13 REPRESENTACIONES RELIGIOSAS Representar lo maravilloso: pintar exvotos. Y DEVOCIONES AL MARGEN Hugo Rueda Ramírez REPRESENTAR LO MARAVILLOSO: PINTAR EXVOTOS. PROPUESTA DE ANÁLISIS SOBRE EL SABER HACER EXVOTOS MEXICANOS. Hugo Rueda Ramírez2 A manera de presentación: Lo propio del exvoto. El 19 de septiembre de 1916, viajaban desde la localidad de Querétaro doña Juana Jiménez y su esposo en dirección hacia Pueblito, al suroeste de aquella ciudad mexicana. Marchaban en sus burros y con ellos llevaban maíz y otros animales, como parte de su trabajo campesino. Sin embargo, su camino estaría marcado por un peligroso y funesto acontecimiento: Juana Jiménez y su esposo fueron interceptados por bandoleros que no solo les robaron el maíz y sus animales, sino que además los amarraron y golpearon, haciéndoles temer lo peor. En momento tan angustioso, ante la desazón de la pérdida y el eventual roce con la muerte, la mujer sacó fuerzas para invocar a la madre de todos los mexicanos, María Santísima de Guadalupe, suplicándole imperiosamente se hiciese parte del asunto, rogándole la ayudase en momento de tanta aflicción, salvándola de los malhechores mediante la única opción que, en ese momento, adquiría condiciones de posibilidad: un milagro. Juana Jiménez, a pesar de la naturaleza del asalto sufrido, resultó no solamente ilesa, sino que además logró recuperar parte de lo robado y algunos animales. Para la señora Jiménez, no fue nadie más que la Virgen quien permitió esta situación. Fue ella, Guadalupe, la siempre señora santa quien –en su infinita gracia- la escuchó, dimensionó la fuerza de su fe e intervino en el momento preciso, en aquel instante indecible en el que Dios escribe la historia de cada uno de sus hijos, permitiendo su salvación, ante todo, milagrosa3. 2 Magíster en Estudios Latinoamericanos. Universidad de Chile. Licenciado en Historia. Universidad de Chile. Historiador del Museo Histórico Nacional, Dirección de Bibliotecas, Archivos y Museos, DIBAM. Correo electrónico:
[email protected] 3 Este relato se basa en el exvoto ofrecido en 1932 por Juana Jiménez y familia a la Virgen de Guadalupe en su Basílica. La transcripción del texto es la siguiente: “El 19 de Septiembre de 1916. Fuimos sorprendidos por unos bandoleros en el camino que hay de Queretaro al Pueblito, siendo amarrados y robados llevándose los burros conelmaiz; y que milagrosamente no perdimos la vida, pues por la milagrosa interseccion de la Sma. Virgen de Guadalupe nos salbamos y recuperamos parte de lo robado yalgunos animales. Este milagro patente lo debemos a 14 15 REPRESENTACIONES RELIGIOSAS Representar lo maravilloso: pintar exvotos. Y DEVOCIONES AL MARGEN Hugo Rueda Ramírez Treinta y dos años después del infortunio y la salvación de Juana Jiménez, De origen latino -ex votum-, el término es capaz de acoger cualquier tipo de otra desdicha se hacía presente en la vida de una familia mexicana. Durante 1948, en manifestación que se haga cargo de declarar la gratitud hacia la divinidad intercesora la localidad de San Miguel de Allende, en el Estado de Guanajuato, el hijo de Soledad por voto, como lo indica la traducción del término: “Votum llamamos a la promesa que Hernández, a tan solo 8 meses de nacido, se tragó un tepalcate4 y éste se alojó en su por voluntad fazemos” (Palencia, 1490: 265). En lo particular, tomaremos como objeto garganta sin que se encontrara forma de sacarlo. Sesenta y dos días permaneció el principal de estudio aquellos formatos popularmente conocidos como retablos (o pedazo de barro en la garganta del niño, produciendo una serie de complicaciones retablitos), caracterizados por la representación visual de la unión entre el devoto, la que derivaron en una infección, que a la vez derivó en pulmonía, fiebre e intercolitis. divinidad y el milagro que permite su encuentro. Sesenta y dos días y no más, porque ese tiempo demoró su madre en búsqueda de una sanación médica, cuando angustiada por lo incurable del caso, aclamó de todo Condensador de un entramado de relaciones con lo sagrado, el exvoto es a corazón la presencia en el asunto de la milagrosa madre de Cristo y de los mexicanos, la vez testimonio de un milagro, prueba de la gracia divina y artefacto legitimador la Santísima Guadalupe5. de la fe entre sus participantes. Los retablos populares sobresalen por ser capaces de concentrar y traducir a lenguaje pictórico los relatos maravillosos que narran la Tan clemente fue la Virgen ante la fe de Soledad Hernández, que mediante intervención de lo divino en el cotidiano de sus feligreses. Mediante la utilización su intervención no sólo expulsó el tepalcate del cuerpo del niño, sino que le devolvió de recursos capaces de configurar un lenguaje particular, los exvotos representan y además entera la salud, eliminando también todas las complicaciones derivadas exponen la hierofanía de aquel encuentro. del infortunio. Soledad Hernández, al igual que Juana Jiménez, agradecieron la intervención milagrosa de la Guadalupe en sus vidas con un acto que sella y pone fin 1. Milagros. a la desgracia que las invistió, y que a la vez da cuenta del inmenso poder de la Virgen y los aliados de Dios, capaces de doblar la mano al destino divino ya trazado por el Históricamente, el espacio del cristianismo latinoamericano, y en mismo Creador. Ambas instalaron, y es su acto la huella que registra la práctica, un particular el mexicano, ha sido testigo de innumerables intervenciones milagrosas. exvoto. Extraordinarios prodigios que funcionan como tal en el sistema social y cosmogónico de quienes los consumen: los devotos que –tal como en los casos expuestos- han Asumiendo lo milagroso como investidura epifánica de lo divino ante quien recurrido directamente a la divinidad, prescindiendo de la mediación institucional de lo solicita, el presente artículo se pregunta por las formas y formatos en que el ungido la Iglesia, con el fin de solicitarle a Cristo, su madre o los santos, se hagan partícipes agradece aquel portento. De entre la diversidad de maneras de ser del agradecimiento, de la desdichada situación que afecta a uno de sus hijos. Es justamente esa tragedia, el este escrito se centra en el estudio de aquella que tributa una gratitud a través de un infortunio, aquel momento que como hito posibilita la emergencia de la súplica. Ahí objeto que la contiene: el exvoto. donde lo propiamente humano no ofrece posibilidad de redención, lo sobrenatural se presenta como la última instancia que -rebasada de fe- permite la aparición del la Reina Guadalupana y como testimonio ofrecemos el presente retablo como prueba de gratitud respeto amor yciega enunciado que se hará cargo de remendar la desgracia: el milagro. Veneracion que leprofesamos con todo el corazon. /Mexico 12 d[e] Diciembre de 1932. /Juana Jimenez y familia[a]”. Actualmente este exvoto se encuentra en el Museo de la Basílica de Guadalupe, México DF. Esta idea se condice no sólo con la comprensión histórica de lo milagroso 4 Un tepalcate es un trozo de recipiente o utensilio de barro. Viene del nahualt tepalcatl. dentro del espacio americano colonizado, sino también desde su matriz hispana y 5 El relato se basa en el exvoto ofrecido en 1948 por Soledad Hernández. La transcripción del texto escrito peninsular, e incluso “universal” en el sentido cristiano. Nos encontramos ante una es la siguiente: “Doy infinitas gracias a la Santísima Virgen de Guadalupe por haberme concedido el milagro de devolverle la salud a mi hijo de 8 meses de edad Habiendose comido un tepalcate y durándole en la garganta 62 dias y noción asociada a lo sobrenatural explicable sólo en la fe que también se reproduce en complicósele pulmonía, infección, intercolitis y fiebre y cuando ya creía que [nada lo?] aliviava aclamé de todo corazón otros formatos. Tempranos diccionarios registran el vocablo milagro bajo estas lógicas. a la tan milagrosa Madre […] el tepalcate y quedara sano y salvo. [Prueba de?] este milagro para mayor devoción de la Santísima Virgen. San Miguel de Allende. Gto. / […] de [1]948. Soledad Hernández”. Actualmente este exvoto se Sostiene, por ejemplo, el Universal Vocabulario de Alonso de Palencia, publicado en encuentra en el Museo de la Basílica de Guadalupe, México DF. 16 17 REPRESENTACIONES RELIGIOSAS Representar lo maravilloso: pintar exvotos. Y DEVOCIONES AL MARGEN Hugo Rueda Ramírez 1490 en Sevilla, “que miraglo es mas que maravilla y compete solamente al poderío de Dios” Y en 1979, una vez finalizada la tercera conferencia del CELAM en la ciudad (Palencia, 1490: 121); mientras que más tarde, en 1611, el Diccionario de Sebastián de Puebla de los Ángeles, en México, se publica un documento -el Documento de de Covarrubias sostendrá que un milagro es aquello que “provoca admiración, que sea Puebla- con las conclusiones de este encuentro inaugurado por el Papa Juan Pablo II, contra las leyes naturales, un portento, un prodigio, un monstruo. Pero en rigor, milagros en el que se lee: se dizen aquellos que tan solamente se pueden hacer por virtud divina. Largo modo dezimos acá milagros qualquiera cosa extraordinaria y admirable” (Covarrubias, 1611: 1098). “A través de una rica experiencia histórica, llena de luces y de sombras, la gran Ciento veinte años después, el Diccionario de Autoridades de 1734 restringe la noción misión de la Iglesia ha sido su compromiso en la fe con el hombre latinoamericano: de Covarrubias definiendo lo milagroso como “Obra Divina, superior a las fuerzas y para su salvación eterna, su superación espiritual y plena realización humana” facultades de toda criatura, contra el orden natural” (Autoridades, 1734: 567), instalando (Documento de Puebla, 1979: 9). a lo divino -a saber, Dios y su panteón de deidades- como únicos productores del enunciado milagroso. Aunque no explícitamente, ambas citas se hacen cargo de la fe como motor que posibilita la emergencia de lo milagroso, aquella “ayudita” que -tal como afirma Hoy, en su vigésima tercera edición, el Diccionario de la Real Academia de la el documento citado- permite escapar de la opresión, posibilitando la salvación. lengua española define la noción de milagro en su primera acepción como un “hecho no explicable por las leyes naturales y que se atribuye a intervención sobrenatural de origen Una ayuda que responde a esta lógica fue la que solicitó David López divino” (RAE, 2001: 598). De alguna manera, los significados aquí presentados en una Bustos a su siempre santa y Virgen María de Guadalupe. El 2010, a sus 67 años, fue suerte de arqueología, se hacen cargo de la comprensión de lo milagroso como una declarado diabético y debió someterse a un tratamiento de diálisis; en ese entonces, producción/intervención de origen divino contraria a las normas de lo propiamente se encomendó con toda su fe a su patrona solicitándole su ayuda y el éxito en el humano, es decir, como acto que rebasa las posibilidades del hacer del sujeto. Por procedimiento médico. El 10 de enero de 2012, David López Bustos junto a su esposa otro lado, existe una coincidencia entre estas acepciones y las producidas por el acudieron temprano a la Basílica de Nuestra Señora de Guadalupe en el Distrito espacio institucional representante de las divinidades en el mundo terrenal: la Iglesia Federal mexicano; llevaban consigo un tubo de ensayo, y en él, la sangre ahora limpia Católica Romana. Sin embargo, hay también un elemento del que las definiciones del antes enfermo. Iban a agradecer el milagro, la intervención de la Virgen que léxicas no se hacen cargo, a saber, el instrumento que permite la concreción del acto expurgó la sangre y la convirtió en una “que ya estaba buena”6; juntos, se instalaron milagroso: la fe. frente a la imagen de su patrona, se persignaron, levantaron el tubo con la sangre como gesto visible de su agradecimiento; luego la dejaron en el altar y se sentaron a En 1977, el Consejo Episcopal Latinoamericano (CELAM) publica una rezar7. obra que será el precedente de la Tercera Reunión de Conferencias Episcopales Latinoamericanas que se celebrará dos años más tarde en México: Iglesia y religiosidad La historia de David López nos habla de una comprensión del milagro que popular en América Latina, es el título del compilado final donde desde el discurso legitima en la tierra el poder de Dios y de todos los que habitan en el reino celestial. institucional, se consigna: 6 Entrevista oral, 10/01/2012, Basílica de Nuestra Señora de Guadalupe, México D.F. “El hombre y la mujer que están oprimidos no se conforman, buscan una salvación, un escape a través de un gesto, una devoción religiosa. Piden al santo o a la Virgen 7 El hecho quedó registrado en el Libro de Agradecimientos Milagrosos de la Basílica de Nuestra Señora de Guadalupe, México. El libro, instalado sobre un atril a la entrada de la Basílica, se encuentra acompañado de su devoción que les dé una mano, que les preste una ayudita. Y como ellos por un cartel que dice “Escriba aquí su milagro”. Tal como David López, cientos de devotos redactan ahí, dicen, lo hacen con fe, porque sin fe no se logra nada” (Conferencia General del a manera de agradecimiento y testimonio, sus eventos portentosos. Desde los lineamientos teóricos que esta investigación propone, el Libro de Agradecimientos Milagrosos es un rico registro histórico y etnográfico Episcopado Latinoamericano, 1977: 39). acerca de los padecimientos, remedios y devociones de una comunidad; sin embargo, su instalación espacial y social le otorga un carácter sacro que no permite -hasta hoy- un trabajo sistemático en esas dimensiones. 18 19 REPRESENTACIONES RELIGIOSAS Representar lo maravilloso: pintar exvotos. Y DEVOCIONES AL MARGEN Hugo Rueda Ramírez El discurso teológico no se aleja de esta apreciación, por el contrario, se hace cargo de se traduce en la figura de un milagro que reconozco aquí como presencia histórica, las dimensiones trágicas del habitar lo mundano y las posibilidades redentoras del como huella en la vida del dolente y como remedio verdadero en su imaginario – milagro. Sostiene el teólogo Adrianus De Groot que: tanto personal como social- ante aquello que alguna vez lo acongojó. “El perdón de los pecados no puede ser experimentado, sino sólo creído; por el La palabra milagro deriva del latín miraculum –aquello que se admira-, contrario, la curación del cuerpo puede ser experimentada como obra de Dios, thauma en griego, (asombro, admiración), y que según el filólogo Jesús Peláez que da credibilidad a la palabra que perdona los pecados: ‘Pues para que veáis que el (Cfr. Peláez, 2013) sería probablemente una traducción del hebreo peléh, cuya raíz Hijo del Hombre tiene poder sobre la tierra para perdonar los pecados, yo te mando significa separación. Un milagro es, entonces, un entramado compuesto de una red -dice dirigiéndose al paralítico-: Levántate, toma tu camilla y ve a tu casa” (De de elementos que permiten su aparición como signo: un acto capaz de ser admirado Groot, 1970: 66. El destacado es mío). pues se separa de las leyes naturales conocidas, capaz de ser explicado únicamente a través de la fe, y ejecutado por la fuerza divina. El milagro, en tanto signo, resulta ser La cita a la que De Groot hace referencia corresponde a la narración de la una manifestación evidente del poder y reinado de Dios. resurrección de Lázaro recogida por el Evangelio de Juan. Nos encontramos aquí ante una comprensión de lo trágico curable milagrosamente y asociado no tanto a Una cuestión paradigmática para comprender la función del signo lo espiritual como a lo corporal. En el Nuevo Testamento, Cristo expulsa demonios, milagroso dentro del cristianismo son los milagros hechos por Cristo, relatados por cura enfermedades, hace ver a los ciegos y caminar a los paralíticos, redimiendo a los evangelistas e incluidos en el Nuevo Testamento. Los milagros de Jesús son, toda la humanidad con su muerte corporal; mas, el espíritu permanece intacto y su justamente, la prueba de su condición divina; Cristo, el ungido –del latín únguere, resurrección significa un triunfo sobre la muerte de su cuerpo ahora vuelto a la vida. elegir- es el separado por excelencia. Separado de su Padre, debe demostrar con Los milagros expresan la acción de Dios en la Tierra como una epifanía que manifiesta signos su condición divina. Así, por ejemplo, señala Mateo que “recorrió Jesús toda la aparición de una realidad distinta, otra, que se aleja de lo humanamente conocido Galilea, enseñando en las sinagogas de ellos, y predicando el evangelio del reino, y sanando y es capaz de revertir situaciones adversas, de sanar a través de una farmacopea toda enfermedad y toda dolencia en el pueblo” (Mt 4, 23). Jesús Peláez sostiene al respecto divina. Es en esa sanación donde se instala como enunciado el poder de lo divino: el que “es imposible concebir en los evangelios la enseñanza de Jesús sin los milagros que la desgraciado es capaz de experimentar la fuerza de Dios a través de la manifestación acompañan” (Peláez, 2013: 7). La sanación de las dolencias del pueblo se presentan en milagrosa. variados pasajes del Evangelio en los que Cristo manifiesta su poder (que es también el de Dios), provocando la admiración de quien los observa. En todas sus expresiones, un milagro no requiere de más condiciones que la fe del sufriente para ser solicitado: creer ciegamente en el poder de Dios. Acojo en este De esta manera, el milagro como signo recoge una doble dimensión que punto la propuesta de Michel de Certeau, quien entiende por creencia “la adhesión de sostiene tanto la fuerza divina como la admiración de los mortales –“Y el asombro los sujetos a una proposición, el acto de enunciarla teniéndola por cierta; dicho de otro modo, se apoderó de todos y glorificaban a Dios; y se llenaron de temor, diciendo: Hoy hemos visto una modalidad de afirmación” (De Certeau, 2007: 82). cosas extraordinarias” (Lc 5, 26)-. Lo asombroso no busca asociarse a lo escandaloso sino a la admiración –¡Y afortunado el que no se escandalice de mí! (Lc.7:23)-, haciendo El milagro afirma la omnipresencia milagrosa de Dios en sus dimensiones el mismo Cristo pública la noticia de que Él es portador del poder de Dios, y Él es a temporal, espacial y espiritual, tal como sucede en el Evangelio de Juan, cuando quien los judíos han estado esperando. Son sus actos, sus milagros, aquellos signos relata la persecución de Cristo por los judíos al haber sanado un enfermo en sábado: que demuestran que el reinado de Dios ha llegado: “Id y contadle a Juan lo que están “Pero Él [Jesús] les respondió: ‘Mi Padre sigue haciendo obras todavía, y por eso las hago viendo y oyendo: Los ciegos ven, los cojos andan, los leprosos son sanados, los sordos oyen, los yo también’” (Jn. 5:17). Esas obras -ese saber y poder hacer que es exclusivo de Dios- muertos resucitan y a los pobres se les anuncia la buena nueva” (Mt.11:4). 20 21 REPRESENTACIONES RELIGIOSAS Representar lo maravilloso: pintar exvotos. Y DEVOCIONES AL MARGEN Hugo Rueda Ramírez Los milagros de Jesús anuncian el advenimiento del Reino, revelado sólo El exvoto, en tanto significante, posee la capacidad de anular la frontera de al que cree en Él y ama a su Padre, instalando la fe como requisito para aquel que sus formatos, limitando su uso no a su materialidad, sino a su puesta en práctica: pretende que éstos se le revelen. La fe es, entonces, el canal que opera como modalidad cualquier objeto puede ser, puede devenir exvoto, bajo la condición de ser ofrecido a no sólo de creencia, sino también de afirmación. Dios o a alguno de sus representantes. De esta manera, definiremos al exvoto como un artefacto que contiene un agradecimiento materializado en un objeto, instalado en 2. Agradecer. un espacio público de adoración, como parte del compromiso contractual establecido por el oferente. El agradecer, el reconocimiento del devoto hacia quien satisfizo milagrosamente su apremio, es la instancia que sella la cadena que comenzó con No está de más señalar que esta práctica no es ni propiamente latinoamericana una desventura y concluyó en su remedio. La oferta contractual del devoto para con ni mucho menos exclusivamente mexicana. El agradecimiento a la divinidad su divinidad –la gracia– puede ser ejecutada en distintos formatos, generalmente pertenece a la categoría del sacrificio y, como tal, ha estado presente en todas las asociados al espacio sacrificial: una práctica (caminar de rodillas, ayunar, un vestir sociedades y culturas con una marcada cosmología religiosa8. En términos muy determinado, bautizar al hijo en honor al onomástico del santo, asistir a misa o amplios, el exvoto es una modalidad de producción material que funciona como prometer oraciones); o un artefacto: la instalación de un objeto que opera en una doble sistema comunicacional entre el mundo de lo terreno y el del más allá; en términos dimensión, pues por un lado agradece y por otro da cuenta pública de la efectividad específicos, la producción, instalación y consumo de los exvotos dentro del espacio milagrosa de aquel al que se reconoce. Cuando hablamos de exvotos nos hacemos latinoamericano, y en especial del mexicano, es aquello de lo que esta investigación cargo de su comprensión como el resultado material de un entramado de relaciones pretende hacerse cargo. contractuales entre devoto y divinidad que tienen por fin la concreción de un milagro, y que en tanto formato material es capaz de soportar visual y públicamente la epifanía En México, más que en cualquier otro espacio latinoamericano, existen vivida por su productor/instalador. múltiples formas para agradecer material y visualmente un milagro. Entre otros, destacan objetos que representan metonímicamente el portento: vestidos y ramos La noción de exvoto es capaz de acoger cualquier tipo de gratitud hacia de novia por el matrimonio con el hombre deseado, y el ajuar de noche de bodas una divinidad por milagro concedido. La primera vez que el término aparece en en el caso de que su consumación haya sido bondadosa; diplomas e informes de un diccionario estandarizado de la lengua castellana es en la edición de 1884 de la calificaciones que dan cuenta de buenos resultados en los estudios; billetes y monedas Real Academia de la Lengua Española, definido como “Don u ofrenda, como muletas, que agradecen la prosperidad económica; trenzas de cabello que dan cuenta de mortajas, figuras de cera, cabellos, tablillas, cuadros, etc., que los fieles dedican á Dios, á la un sacrificio personal en honor a la divinidad milagrosa; fotografías, radiografías, Virgen, o á los Santos, en señal y por recuerdo de un beneficio recibido. Cuélganse en los muros muestras de sangre, vendas, jarabes, ungüentos, o cualquier elemento asociado a la ó en la techumbre de los templos” (RAE, 1884: 482,3). Esta primera definición resulta rica medicina que hace presente una sanación milagrosa, ahí donde la ciencia se mostraba en tanto, al contrario de lo que pretende el ejercicio enciclopédico del diccionario – resignada. entiéndase establecer una relación límite entre significante y significado–, la primera aparición lingüísticamente institucionalizada del término es tan amplia como El historiador del arte David Freedberg sostiene que, a los exvotos, “sería indeterminada, proponiendo que un exvoto es, básicamente, cualquier objeto (el etc. fútil tratar de clasificarlos pues tan vasta es su diversidad” (Freedberg, 2010: 169). de la definición resulta sumamente elocuente) ofrecido al panteón divino en señal de Efectivamente, el exvoto es una noción demasiado amplia que alberga, como ya ha un bien recibido. 8 Pensando en la cultura occidental, e insertando a Latinoamérica en ella, la arqueología ha encontrado objetos que responden a la lógica del agradecer desde la Tierra hacia las divinidades en registros espaciales tan diversos como la antigua Grecia, y distintas representaciones culturales precolombinas en América (Cfr: Egan, 2001: 27). 22 23 REPRESENTACIONES RELIGIOSAS Representar lo maravilloso: pintar exvotos. Y DEVOCIONES AL MARGEN Hugo Rueda Ramírez sido sostenido, innumerables formas y maneras de manifestarse. Sin embargo, para Parafraseando a Michel de Certeau, “Mi intención no apunta directamente a la constitución efectos de este artículo, propongo la clasificación y análisis de un formato particular: de una semiótica. Consiste en sugerir algunas maneras de pensar las prácticas cotidianas de el exvoto pintado o retablito. sus consumidores, al suponer de entrada que son de tipo táctico” (De Certeau, 2007: 46). 3. La imagen-milagro. 3.1 Esquemas. Apartados de la Historia del Arte académica, los exvotos pintados –también Del griego parádeigma, la noción de paradigma se asocia con la idea de patrón, conocidos popularmente como retablos o retablitos, y más formalmente como es decir, de un modelo a partir del cual están hechas las cosas. En el análisis lingüístico, pintura de milagros- son el resultado del encuentro de distintas narrativas aunadas un paradigma se define por ser un “conjunto de elementos lingüísticos asociados entre sí, en un formato hecho para ser exhibido, experimentado como imagen. Soportado ya sea por su similitud formal, ya sea por el parecido de la idea que expresan” (Luna, 2005: en un objeto cuya dimensión pictórica yuxtapone el mundo de lo divino con el de 170); es decir, como un conjunto ordenado de formas que constituyen una clase. lo terrenal, los exvotos pintados evocan un milagro representado por un horizonte plástico y visual que es también la materialización de una íntima relación entre un Desde el estudio de las imágenes, acojo la propuesta de Norman Bryson, devoto y su divinidad. quien, con la intención de establecer coherencias formales entre modelos repetitivos, propone una analogía entre la noción de paradigma lingüístico y el de esquema Concebidos como género y asociados al espacio de la piedad popular, este visual: tipo de exvotos ofrece la narración de una escena particular traducida a imagen y comprendida como texto. Como tal, se vincula con la tradición pictórica europea “El equivalente dentro de la imagen al paradigma en el lenguaje es el esquema; de los relatos evangélicos que escenifican visualmente un relato portentoso. Esa mediante el intercambio del esquema visual con términos que operan en los códigos escena, al igual que en todo exvoto, está determinada por una situación trágica y de reconocimiento, se identifica la imagen. (…) Cuando el espectador se halla frente la solución divina que la apacigua. La particularidad de este tipo de ofrenda radica a una clara repetición de una fórmula tradicional, hay poca posibilidad de en la representación pictórica, producida para ser socialmente vista [y consumida] que dude o deje de darse cuenta de que el significado de la imagen que tiene ante como imagen. Bajo esta operación, los exvotos pintados cristalizan en imágenes las sí obedece a un código, ha sido producido con un repertorio limitado de formas y experiencias de sus productores y donantes: la fe en la posibilidad de lo imposible, recursos de permutación” (Bryson, 1991: 131-132. Los destacados son míos). la gracia y la desgracia, miedos y temores, entre otros elementos que componen un entramado de relaciones entre el mundo de lo terreno y el divino. Aparte de todo el entramado de relaciones que el devoto establece con la divinidad, la idea de fórmula o esquema resulta clave para poder reconocer aquella El análisis de la pintura de milagros, de las formas y estrategias que representación visual que condensa la primera: el exvoto pintado. Propongo, configuran su producción, consumo y sentido, nos permiten sugerir la existencia de entonces, la noción de exvoto-esquema para dar cuenta de la lógica que, a manera de un saber hacer exvotos de carácter diacrónico y heterogéneo, cambiante de acuerdo fórmula, repite el establecimiento de una pauta que ordena tanto la presentación de a las pautas culturales que configuran distintas épocas, testigo y documento de la imagen a ofrecer, como el repertorio de signos que regulan y permiten una lectura las mismas. Es debido a esta razón que el presente artículo toma como referente la social de aquella imagen reconocida como exvoto. producción de exvotos pintados ofrecidos a la Virgen de Guadalupe en la Basílica que lleva su nombre, en la capital mexicana, con la intención de ofrecer al lector Esta relación esquemática confluye en un conjunto de enunciados que una propuesta de análisis a partir de aquellos modos de hacer que configuran sus configuran la imagen total de la imagen-ofrenda; lenguajes yuxtapuestos que la pautas de producción, circulación y consumo en el espacio mexicano del siglo XX. articulan como unidad textual. En el exvoto pintado convergen una serie de otros 24 25 REPRESENTACIONES RELIGIOSAS Representar lo maravilloso: pintar exvotos. Y DEVOCIONES AL MARGEN Hugo Rueda Ramírez textos que, organizados retóricamente como discurso figurativo, establecen tres espacio habitado por el donante y su familia. En este caso, la nube otorga un carácter planos interrelacionados que brindan sentido a la lectura de la imagen. Nos referimos significante a la divinidad que la representa asociada al espacio de lo sobrenatural, al espacio de lo terrenal –profanum-, en oposición al de lo divino –fanum-; aunados en apartada simbólicamente de lo terrenal, constatando una separación señalada que no un relato escritural que es también un tercer enunciado, y que a la vez condensa los deje espacio a lecturas ambiguas. dos anteriores. La separación de los espacios y la marcada representación de la pertenencia Tomaremos como ejemplo el exvoto ofrecido en 1890 por Macario Montalbo territorial de sus participantes es un punto bastante común en la producción de a la Virgen de Guadalupe [fig. 1] para desarrollar la idea del exvoto-esquema en tanto los exvotos-esquema. El orden y los recursos pictóricos que lo significan están establecimiento de un saber hacer la ofrenda. En el exvoto ofrecido por Montalbo, generalmente establecidos por el suelo, para la representación del plano profano (los distinguimos los tres planos que, en su relación, configuran la totalidad de la imagen. participantes tienen, literalmente, los pies sobre la tierra); y el cielo para el divino A la derecha, el plano profano representado por el donante, aquel investido por el (nubes, rayos, halos que representan lo alto e infinito). De esta manera, se limita el milagro, y su familia, de rodillas, en una actitud de sumisión ante la Señora que actuar de los participantes y se exhibe el carácter espacial de cada uno. transita entre la súplica, el agradecimiento y el acatamiento de su voluntad: “La forma frontal de las figuras humanas, de espaldas o de rodillas, tienen la intención de señalar la Así, los espacios del exvoto pintado10 –el arriba y el abajo, lo celestial y lo piedad, el fervor o la humildad del oferente” (Luque Agraz, 2003: 51). terrenal, lo sagrado y lo profano-, establecen un diálogo gracias a la emergencia de aquella figura que permite esa relación: el milagro. De esta manera el exvoto-pintado- La representación de aquel que recibe el milagro en este mundo, gracias al esquema, construye una imagen organizada por el orden y el correcto establecimiento poder de una fuerza que está fuera de él, constituye la instancia operante9 de la imagen del lugar de sus participantes, mostrando un mundo significante cuya unión en el que articula la composición pictórica, es decir, la representación de un elemento que milagro le brinda sentido. Es más, para evitar cualquier tipo de confusión en el lector opera en distintas dimensiones: como tema (la imagen narra su milagro), como parte y hacer de aquel sentido uno de carácter único, los exvotos pintados incluyen un de la cadena milagrosa a la que esta acción pertenece, y como acto que concluye con tercer campo, el escritural, que enmarca, condensa y especifica aquello antes dicho su instalación en el santuario y su pública lectura. El plano de lo profano representa por las imágenes. un yo que articula una doble presencia: el retrato, la figura del investido; y el milagro, la epifanía. Como una exhortación, aquello que en este artículo llamaremos plano escritural o tercer plano de la representación, conocido popularmente como cartela, Un segundo plano, divino y opuesto al primero, se interrelaciona con éste introduce y a la vez genera un margen que limita las posibilidades de significación para configurar el ejercicio comunicacional entre ambos. La divinidad, figura que de la imagen pictórica. El plano escritural cumple la función de relatar mediante ha direccionado el milagro, se presenta siempre por sobre lo terrenal mediante un signo distinto, la palabra, aquello que también es dicho mediante la imagen: la recursos pictóricos que marcan la separación de los mundos, obedeciendo al modelo epifanía milagrosa. que exige la representación de los participantes en un determinado orden. El exvoto ofrecido por Montalbo responde al paradigma en el que la Guadalupe manifiesta su Siguiendo la propuesta de Barthes para quien “toda imagen es polisémica” condición celestial mediante su presentación flotante, “enmarcada” por un halo de (Barthes, 1995: 35), poseedora de una cadena flotante de significados que interrogan rayos divinos y soportada en una nube que, suspendida, genera un quiebre con el el sentido de la misma, el plano escritural de los exvotos se entiende como una 9 Acojo la noción de instancia operante propuesta por Victor Stoichita, entendida como aquella “instancia 10 Desde un punto de vista formalista o académico, la organización del espacio pictórico de los exvotos productiva de la representación de la que forma parte”, en oposición a su contrario, la instancia contemplativa es ajena a la noción de perspectiva. La generalidad es que la configuración espacial sea de carácter plana y (Stoichita, 2005: 72). sin profundidad. 26 27 REPRESENTACIONES RELIGIOSAS Representar lo maravilloso: pintar exvotos. Y DEVOCIONES AL MARGEN Hugo Rueda Ramírez estrategia para “fijar la cadena flotante de los significados, de modo de combatir el terror tragedia, es decir, aquel infortunio que en su momento invocó la intervención divina de los signos inciertos” (Barthes, 1995: 36). Es decir, el signo escrito es poseedor de y que se agradece mediante la imagen. una propiedad que fija y limita las posibilidades de lectura de la imagen, guiando al espectador/lector hacia un único desciframiento de los signos. Tal es el caso del exvoto ofrecido por Lorenzo Cerón a la Virgen de Guadalupe en febrero de 1958 en agradecimiento por la salvación de su hija María tras Propongo, entonces, que aquel tercer plano de la representación de los un accidente familiar [fig.2]. Este exvoto es representante de lo que aquí propongo exvotos pintados, caracterizado por la narración escrita de aquello que la imagen denominar como trágicos, en tanto el espacio de lo profano no está representado por representa, funciona bajo la lógica de lo que Barthes llama, en el contexto del mensaje el donante en ademán de agradecimiento, como en el caso anterior; acá, en cambio, lingüístico, anclaje: nos encontramos más bien ante una representación distinta del agradecido, marcada no ya por su intención visual de dar gracias, sino más bien por el exhibir la trágica “El signo es verdaderamente el derecho de control del creador (y por lo tanto de la situación que lo acongojó. sociedad) sobre la imagen: el anclaje es un control; frente al poder proyectivo de las figuras, tiene una responsabilidad sobre el empleo del mensaje” (Barthes, 1995: 37). El exvoto que ofrecemos como ejemplo plantea la traducción de un momento particular -un corte, un fragmento- al formato de la imagen, exponiendo su El plano escritural ancla las posibilidades de lectura de la imagen, intención de, mediante un relato pictórico, volver a hacer presente el infortunio. La estableciendo un control de significación, guiando al lector. La imagen significa representación está determinada, en estos casos, por la tragedia misma. aquello que está escrito, como en el exvoto ofrecido por Macario Montalbo, cuyo tercer plano nos ofrece una cantidad de información que la representación visual Los exvotos trágicos son poseedores de una serie de enunciados que, en su nos hace inferir, pero que la escritural confirma, enmarca. Sabemos el nombre del conjunto, producen aquello que Barthes define como un discurso representativo, devoto, aquello que lo acongojaba (había estado gravemente enfermo), el milagro que entendido como tal “en la medida que recorta fragmentos para luego pintarlos” (Barthes, agradece (la recuperación de su salud), y la identidad de los que, representados junto 1995: 94). Fragmentos, espacios de tiempo en que la adversidad se instaló en lo a él, componen el plano profano: su familia. cotidiano de un fiel quien, ahora agradecido por el poder divino que la ahuyentó, es pintada y expuesta en un cuadro. El plano escrito, entonces, funciona en una relación complementaria con el resto de los planos que componen el exvoto. Su totalidad es el encuentro de Al mostrar una escena que es también un corte dramático, los exvotos lenguajes yuxtapuestos que configuran tanto la formalidad de la ofrenda como sus trágicos exponen y manifiestan una unidad que brinda sentido a la lectura del signo: posibilidades de significación. Instalado ritualmente en el santuario de la advocación, el milagro. Su particularidad radica en el hecho de que representan, además, el cómo el exvoto debe informar, exhibir correctamente las propiedades milagrosas de la ese sentido fue producido, reviviendo el instante de la intervención mediante el signo figura intercesora. pictórico. 3.2 Tragedias. Analicemos el exvoto ofrecido por el padre de María Cerón. Desde un punto de vista iconográfico, se reconoce tras el cerro y la cúpula los campanarios de la A diferencia del caso recién expuesto, donde la representación del donante antigua Basílica de Guadalupe, lo que valida visualmente el argumento del relato se ejecuta de acuerdo a un patrón determinado por la condición reverencial del escritural que contextualiza el evento en un paseo familiar a La Villa [de Guadalupe]; agradecido, propongo aquí la denominación de exvoto-trágico para aquellos mientras, efectivamente, una figura femenina de vestido rojo (a diferencia del negro artefactos cuya principal característica radica en la representación misma de la que caracteriza al resto de los personajes) cae cuesta abajo, tal como también lo indica 28 29 REPRESENTACIONES RELIGIOSAS Representar lo maravilloso: pintar exvotos. Y DEVOCIONES AL MARGEN Hugo Rueda Ramírez la escritura. Nos encontramos, entonces, con que el exvoto trágico expone un tipo de su figura se afianza bajo los mismos caracteres simbólicos que indican su pertenencia autorrepresentación distinto, en el que el plano correspondiente al mundo terrenal a un espacio otro –el celestial, entre nubes y esta vez sostenida por un querubín-, encarna una situación coyuntural que se condice con el plano escritural, permitiendo pero que mediante la epifanía milagrosa se aúna por un instante con el mundo de una relación de fuerza y validez entre ellos. Ambos textos –imagen y palabra- sus devotos, provocando, –y he ahí aquello que nos permite clasificarlo como exvoto adquieren el mismo significado, dicen lo mismo, relatan la tragedia mediante una pintado–, la unión de elementos aparentemente separados. retroalimentación de lenguajes complementarios. Epílogo. Por otro lado, la inserción de la Virgen opera en un sentido similar a su representación en el primer caso de exvoto esquema: su figura se afianza bajo los El presente artículo ha apuntado con énfasis al carácter diverso y heterogéneo mismos caracteres simbólicos que indican su pertenencia a un espacio otro –el de los exvotos mexicanos. Sin embargo, en su misma diversidad los elementos que celestial, entre nubes y esta vez sostenida por un querubín-, pero que mediante la lo constituyen comparten la condición que nos permite su clasificación: todos son epifanía milagrosa se aúna por un instante con el mundo de sus devotos. Es decir, artefactos que condensan un entramado de relaciones con lo divino cuyo corolario en este tipo de exvotos difiere la presentación del plano profano; mas no del sacro, es el agradecimiento. Desde ese punto inicial, hemos pretendido reconocer la que sigue operando bajo las mismas lógicas de la separación. Distanciada del resto articulación de un saber hacer la ofrenda de carácter plástico, mutable, diverso; capaz de los componentes mediante recursos figurativos, la divinidad establece un quiebre de configurar una red particular de relaciones entre aquel que tiene fe y aquel otro en con el mundo de los mortales; pero a la vez está representada en él, de ahí el carácter la que ésta se deposita, para nuestro caso, la Virgen de Guadalupe. extraordinario de la unión. En la diversidad de maneras de ser y hacer del exvoto, observamos Me interesa, en este punto, retomar la pregunta por el sentido de la relación convergencias en las redes que articulan tanto sus componentes materiales como simbiótica entre imagen y palabra que se manifiesta en los exvotos trágicos. Citando sociales, y que nos permiten sugerir que el exvoto es capaz de soportar en su formato nuevamente a Barthes, apelamos a que “el lenguaje nunca es inocente: las palabras no sólo una imagen, sino también una red de elementos que configuran un discurso tienen una memoria segunda que se prolonga misteriosamente en medio de las significaciones milagroso. nuevas” (Barthes, 1973: 24). No existe inocencia en aquella relación, por el contrario, es estratégica, consciente. El devoto selecciona la, a su juicio, mejor manera de hacer De esta manera, el exvoto representa, articulado de acuerdo a ciertos cumplir su parte dentro de la relación contractual con la Virgen: agradecer y dar códigos, un complejo entramado de maneras de ser tanto del artefacto mismo como testimonio. de su productor. Los signos milagrosos que el exvoto representa no sólo nos hablan de la superación de un infortunio, sino también de las formas cosmogónicas y La producción del exvoto trágico representa una estrategia de su productor epistemológicas en que los sujetos se representan a sí mismos. De ahí, la importancia (que es también el investido) por publicitar la eficacia del agente divino. Es una de la noción de representación en el estudio de estos artefactos. elección consciente por hacer ver al observador aquello sucedido, sin restricciones ni signos encriptados. El exvoto trágico representa, en la unión de sus lenguajes, una Anclado en la significación quizás más obvia del concepto –el re-presentar es elección por lo explícito y manifiesto como prueba del poder divino, y como maniobra volver a presentar, es la sustitución de un cuerpo ausente por una imagen parecida-, por prolongar el impacto de ese poder en el observador. asumimos además que “toda representación se presenta representando algo” (Chartier, 2000: 76). En este campo, proponemos la condición textual del exvoto, es decir, un Volviendo al exvoto trágico de María Cerón, la inserción de la Virgen en él carácter que le permite ser representado y decodificado bajo estructuras particulares. opera en un sentido similar a su representación en el primer caso de exvoto esquema: Acogiendo la propuesta de Chartier, para quien “no existe texto fuera del soporte que lo 30 31 REPRESENTACIONES RELIGIOSAS Representar lo maravilloso: pintar exvotos. Y DEVOCIONES AL MARGEN Hugo Rueda Ramírez da a leer, y no hay comprensión de un escrito cualquiera que no dependa de las formas en las Chartier, R. (2000). Entre poder y placer. Cultura escrita y literatura en la edad cuales llega a su lector” (Chartier, 1992: 55), nos interesa, precisamente, el espacio de moderna. Madrid: Cátedra. construcción de sentido entre los componentes de la red que configura la aparición del exvoto, a saber, la distancia entre los elementos que permiten su emergencia: el ------------. (1992). El mundo como representación. Historia cultural: entre práctica y devoto y la divinidad. representación. Barcelona: Gedisa. Esa distancia, transformada en cercanía mediante el acto de representación Conferencia General del Episcopado Latinoamericano pictórica, resulta fuente inagotable para descifrar y comprender angustias, emociones (1979), Documento de Puebla [en línea]. Disponible en: http://www.aciprensa.com/ y temores humanos; de ahí que relevemos la importancia de estos objetos en calidad Docum/puebla.htm [consultado 2-01-2014] de documentos, testimonios no sólo de una época, sino también de horizontes particulares de expectativas y de ser en el mundo. Los exvotos permiten el encuentro Consejo Episcopal Latinoamericano. (1977). Iglesia y religiosidad de mundos aparentemente opuestos y distantes, pero cercanos y cómplices gracias popular en América Latina. Bogotá: CELAM. a la fe de sus participantes. Es entonces ese encuentro lo que permite que el exvoto despliegue su acción y opere como elemento constructor de sentido de una realidad: De Certeau, M. (2007). La invención de lo cotidiano. 1 Artes de Hacer. México: la condición milagrosa de lo divino y su poder de intervenir en las desgracias de sus Universidad Iberoamericana. devotos. De Covarrubias, S. (1611). Tesoro de la Lengua Castellana o Española, Madrid [en línea]. 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Guanajuato Diciembre de 1890”. Museo de la Basílica de Guadalupe, México D.F. (2012, Registro propio) 34 35 REPRESENTACIONES RELIGIOSAS Del anonimato marginal al reconocimiento popular Y DEVOCIONES AL MARGEN Luis Andrés Bahamondes González DEL ANONIMATO MARGINAL AL RECONOCIMIENTO POPULAR: REPRESENTACIONES DE DELINCUENTES Fig. 2: Texto: “La Srta. María Cerón cuando tenia “ANIMITIZADOS”. 19 años, en el Año de 1928, sufrió un grave accidente al desplomarse del Cerro de la Villa, cuando iba acompañada de sus familia en forma de paseo – Yó su padre Lorenzo G. Cerón imploré a gritos y con angustia a la Sma. Virgen de Guadalupe para que salvara a mi hija de ese peligro – La Sma. Virgen me oyó y mi hija felizmente cayó hasta lo profundo pero sin consecuencias – Es por esto que en señal de agradecimiento entrego este retablo en el mes de febrero de 1958-. Lorenzo G. Cerón – (Colonia Estrella D.F.)” Museo de la Basílica de Guadalupe, México D.F. (2012, Registro propio) 36 37 REPRESENTACIONES RELIGIOSAS Del anonimato marginal al reconocimiento popular Y DEVOCIONES AL MARGEN Luis Andrés Bahamondes González Del anonimato marginal al reconocimiento popular: representaciones de delincuentes “animitizados” Luis Andrés Bahamondes González11 Introducción. En el marco de las devociones religiosas tradicionales, el culto a las animitas es probablemente uno de los fenómenos de más larga data y visibilidad en Chile. Religiosidad y fe se funden en un complejo sistema ritual, dando origen al proceso de santificaciones populares reconocido como animitas milagrosas. Si bien las vidas de los sujetos “animitizados”12 o canonizados popularmente, en muchos de los casos, están lejos de constituir patrones de conducta a seguir, cierto grupo de la sociedad ha mostrado cercanía, fidelidad y devoción por éstos a los que ha llegado a catalogar como santos. En este sentido, la propuesta en cuestión contempla los estudios de casos de sujetos fusilados y luego canonizados popularmente. Al respecto, cabe preguntarse: ¿Qué factores motivan la transfiguración de la imagen de los individuos “animitizados”? ¿Cómo rescatar las historias y experiencias de aquellos que no son visibles o son cuestionados por la sociedad? ¿Qué valor posee para los estudios sociales la comprensión de fenómenos como el anteriormente descrito? I. Representación social y religiosidad tradicional. En los márgenes de la formalidad eclesial, la religiosidad tradicional logra fundir ritos y ceremonias institucionales otorgándoles a los sujetos un significado 11 Doctor en Ciencias de las Religiones. Universidad Complutense de Madrid. D.E.A en Antropología Social. Universidad Complutense de Madrid. Magíster en Ciencias Sociales, mención Sociología de la Modernización. Universidad de Chile. Licenciado en Historia. Universidad de Chile. Académico del Centro de Investigaciones Socioculturales (CISOC) de la Universidad Alberto Hurtado y del Centro de Estudios Judaicos de la Universidad de Chile. Correo electrónico:
[email protected] 12 Usamos el concepto “animitizado” para dar cuenta del paralelo existente con “santificado” aplicado al caso de las animitas milagrosas en Chile. 38 39 REPRESENTACIONES RELIGIOSAS Del anonimato marginal al reconocimiento popular Y DEVOCIONES AL MARGEN Luis Andrés Bahamondes González propio, haciéndola identificable, e instaurando una ritualidad particular. Este tipo La religiosidad, en tanto práctica ritual, se manifiesta en el culto a las de religiosidad actuaría como suerte de “puentes cognitivos” (De la Torre, 2012) que animitas como parte de un collage cultural, denominado sincretismo, que se erige le permitirían vincular elementos tradicionales anclados en el catolicismo formal, como una experiencia cotidiana cargada de creatividad en pos de la satisfacción con novedosas representaciones que le otorgan sentido a sus prácticas, forjando de determinadas necesidades (Pavéz y Kraushaar, 2010; Carozzi, 2006; De la Torre, “tradiciones inventadas de género nuevo, para propósitos nuevos” (Hobsbawm, E. y Ranger, 2012). La posibilidad de interceder en el mundo sacro, vedado para los individuos T., 2012: 12). comunes y corrientes, es suplida por la animita como mediador cercano, válido y reconocido popularmente. Para De la Torre (2013) esto se enmarcaría dentro de un Ante este escenario, proceso de resistencia cultural simbólica, donde los sujetos a partir de la recreación y apropiación de elementos tradicionales, en sintonía con los propuestos por el “… en búsqueda de nuevas respuestas a los problemas de incertidumbre, se están catolicismo hegemónico, habrían logrado que sus prácticas religiosas perduraran. creando nuevos santuarios, más efímeros y cercanos a la vida cotidiana y presentes en los ‘no lugares’ (como son los altares en torno a santos seculares…), o creando De esta forma, y de acuerdo con María Rosa Lojo, nuevos territorios consagrados para ritualizar las creencias mágico-esotéricas…” (De la Torre, 2012: 513). “… el padecimiento experimentado por la figura santificada la capacita para comprender mejor el dolor de quienes le suplican, preferentemente miembros de las Uno de los cultos tradicionales más arraigados en la sociedad chilena, es la clases bajas, donde, a las desdichas que alcanzan a todos los humanos, se suman las devoción a santos no canónicos denominados animitas. Hitos religiosos, con forma que provienen de la exclusión social” (Lojo, 2007: 10). de casita, donde se recuerda al sujeto fallecido, que luego de una muerte violenta transita al selecto grupo de “santos populares” (Navarro et. al., 1973). Esta tradición no Poco importa la vida pasada de los sujetos “animitizados”, pues la muerte es exclusiva de Chile, sino que también está presente en gran parte de Latinoamérica violenta y el derramamiento de sangre han logrado pagar los pecados y faltas (Ojeda, 2013; Coluccio, 2003). cometidos anteriormente. No obstante, su vida mundana les otorga el grado de comprensión y cercanía necesaria una vez que han conocido los sacrificios del diario En este contexto, vivir, donde “cada milagro que se produce, robustece la fe del devoto y esa fe robustecida facilita la multiplicación de los milagros” (Marzal, 2002: 376). “El pueblo no hace diferencia entre los santos canonizados por la Iglesia Católica y los canonizados por él mismo. Todos son personas que hacen milagros, que interceden En la sociedad actual, caracterizada como la era de la incertidumbre, la por él, que están cerca de Dios, que son sus amigos, que reciben ofrendas y a quienes búsqueda de certezas y resguardo parece ser una constante. El proceso de exclusión se les hace promesas que hay que cumplir” (Chertudi y Newbery, 1978: 19-20). de grandes sectores de la población que no poseen acceso a vivienda, salud, educación, además de contar con trabajos precarios, fortalece la sensación de desamparo y activa La diversidad en torno a los individuos “animitizados” logra abarcar la búsqueda de soluciones eficaces e inmediatas (Rostas, S. y Droogers, A., 1995), de situaciones y contextos sumamente amplios. Podemos encontrar animitas de norte a manera alternativa o complementaria a los caminos oficiales (asistencialismo estatal, sur del país, recorriendo la totalidad de nuestra geografía (Benavente, 2011; Ojeda, ONG’s, etc.). A modo de ejemplo, resulta difícil poder enumerar la gama de favores que 2012). Pueden ser niños, jóvenes, adultos o ancianos, desde profesionales y personajes las animitas son capaces de cumplir, entre ellos; sanar enfermedades, otorgar trabajo, destacados de nuestra historia, hasta analfabetos y delincuentes. Cualquiera tiene la mejorar el rendimiento escolar, unir parejas, encontrar objetos perdidos, etc. En este posibilidad de convertirse en un sujeto “animitizado”. sentido, para el antropólogo Manuel Marzal, “el milagro en sentido popular es el que supera no las leyes de la naturaleza, sino las posibilidades reales del devoto…” (Marzal, 2002: 375). 40 41 REPRESENTACIONES RELIGIOSAS Del anonimato marginal al reconocimiento popular Y DEVOCIONES AL MARGEN Luis Andrés Bahamondes González Como dicen nuestros entrevistados, la animita de Emile Dubois, pastillitas iba a andar bien, y así fue no más po’. Hasta el día de hoy él está bien, así que cuando puedo vengo a dejarle una florcita a Emilito…”16. “… es capaz de todo… fíjese que le ayuda a encontrar cosas. El otro día se me había perdío la chauchera con toda la plata del mes y le pedí a Emilito, y a los dos minutos II. Animitas: violencia, tragedia y muerte apareció en mi casita” 13. La tragedia y la muerte violenta (Le Gorlois, 2012) son pilares fundamentales “… hace como tres años le pedí a Emilito que le ayudara a mi hija pa’ que le fuera en la construcción del imaginario popular al momento de “animitizar” a determinados bien en la prueba de aptitud pa’ la universidad, y aunque usted no lo crea caballero, individuos. La vida inconclusa, la injusticia, el derramamiento de sangre, etc., le fue re bien fíjese que quedó altiro y ahora yo vengo todos los lunes a agradecerle constituyen elementos centrales que van fraguando el relato de aquellos sujetos prendiéndole una velita”14. fallecidos. Accidentes automovilísticos, violaciones, fusilamientos, suicidios, robos con consecuencia de muerte, etc., conmueven e impactan a la comunidad (Salas, En cuanto a la animita de Emilio Inostroza, los testimonios de las personas 1992), quien siente la necesidad de dar descanso a un alma que no ha completado su entrevistadas señalan: ciclo regular. Los pecados o faltas son expiados por la violencia de la muerte, donde las penurias y carencias propias buscan comprensión y consuelo en aquellas vidas “Mire yo le pedí hace como ya tres años que corrigiera al Mario, él llegaba casi todos inacabadas. los días muerto de curao, pero muerto muerto, así que no podía ni caminar… los amigos tenían que venir a tirarlo pa’ acá pa’ la casa, se le iba too el sueldo en copete, Sin embargo, es la comunidad quien mediante procesos de transfiguración de hasta que un día la vecina Tencha me dijo que viniera pa’ acá donde la animita de los sujetos fallecidos, los revive. Rescata sus historias de vida, le otorga elasticidad al Emilio, me dijo que tenía que tener fe, que viniera no má, así que vine y le pedí no relato añadiendo nuevos elementos narrativos, difunde su historia, e incorpora a raíz má’ po’ que enderezara al Mario, y fíjese, ud no me va a creer la cuestión pero el de la muerte, la ritualidad católica (rezos, imágenes de santos, etc.), teniendo como cambió casi altiro, se puso responsable, los amigos lo invitaban a tomar y él se venía lugar central la construcción de una animita o cenotafio que recuerde el trágico hecho. pa’ la casa. Un milagro po’ caballero si a este diablo no lo hacía cambiar nadie”15. De esta forma, “La reproducción y actualización de la animita como práctica mortuoria tiene su esencia en la creencia que sobre ella depositan deudos y devotos: son sus diseñadores, sus “Mijo sabe, yo vengo a agradecerle por mi cabro… él tenía una enfermedad maldita constructores, sus cuidadores, sus restauradores” (Ojeda y Torres, 2011: 76). que no lo dejaba tranquilo… un día él se empezó a sentir bien mal, lo llevamos al médico y después de no sé cuántos exámenes le dijo que tenía leucemia, fíjese la Concordamos con el planteamiento de Ojeda y Torres (2011) respecto a que noticia que nos dieron. Se nos cayó el mundo encima, porque nosotros somos bien la construcción de la animita como hogar tendría entre sus objetivos reconstruir la pobres, con suerte el sueldo del viejo nos alcanza pa’ parar la olla mire que somos identidad del sujeto fallecido en cuerpo y alma; sin embargo, quisiéramos ir más allá 7 en la casa. Así que yo no hallaba que hacer y por ahí me enteré de la animita considerando a la animita como un espacio no sólo de recuperación, sino también de Emilito… que era bien re milagrosa, y vine un día en la mañana y le pedí que de creación identitaria donde comunidad y relato dan forma a un nuevo sujeto que mejorara a mi hijo, y aunque usted no lo crea en el control siguiente del médico me puede o no tomar aspectos reales que caracterizaban al difunto. Ejemplo de aquello dijo que no entendía que había pasado pero que él estaba mejor y que solo con unas son los innumerables relatos de personas que una vez fallecidas son recuperados por la memoria de la comunidad, con nuevas características. Jóvenes que no lo son tanto (Ej: animita de “La Carmencita”), causas de muerte que distan de lo que las 13 María G. 57 años. Entrevista concedida el 16 de abril de 2004, en Valparaíso. instituciones oficiales señalan (Ej: animita de “La Novia del Cementerio”) y nuevos 14 Pedro M. 53 años. Entrevista concedida el 16 de abril de 2004, en Valparaíso. 15 Adriana R. 60 años. Entrevista concedida el 26 de noviembre de 2002, en Temuco. 16 Leonilda C. 62 años. Entrevista concedida el 27 de noviembre de 2002, en Temuco. 42 43 REPRESENTACIONES RELIGIOSAS Del anonimato marginal al reconocimiento popular Y DEVOCIONES AL MARGEN Luis Andrés Bahamondes González nombres y apodos que identifiquen al difunto (Ej: animita de “Ñatito”, “El Canaquita”, sentenciados, comenzando el proceso de transfiguración, siendo en muchos casos etc.), dan forma a un nuevo individuo que en muchos casos se alza como ícono y su imagen exaltada, adosándoseles inclusive cualidades de las cuales carecieron reflejo de los problemas sociales que aquejan a la comunidad (condiciones de pobreza, en vida (honestidad, valentía, generosidad, etc.) y comenzando el tránsito a lo que adicción al alcohol o drogas, prostitución, delincuencia, etc.). Hobsbawm (2001) ha denominado como “el ladrón bueno”, aquel que se mueve al margen de la ley, que justifica sus actos en las desigualdades e injusticias sociales y III. De delincuente a santo popular: estudio de casos refuerza el imaginario del héroe. La transfiguración de la imagen de los sujetos que, a partir de un hecho Para efectos de ilustración del fenómeno en cuestión, hemos seleccionado delictual, son canonizados popularmente, es extensa en Chile (Cuadra y Osorio, El dos casos de sujetos “animitizados” luego de su fusilamiento. Chacal de Nahueltoro, Emile Dubois, Emilio Inostroza, Francisco Manríquez, Cesáreo del Carmen Villa, José Ferrada, Federico Mardones, etc.). Individuos que, luego de Primer caso: “animita” de Emile Dubois (Valparaíso) ser juzgados y condenados judicial y socialmente, parecen revestirse de un hálito de santidad al producirse su muerte mediante fusilamiento. Mientras unos clamaron Luis Amadeo Brihier Lacroix, ciudadano de origen francés, a comienzos inocencia, otros se inclinaron por reconocer el delito. del siglo XX se traslada a Chile, donde comienza un largo historial delictual. Luego de múltiples asesinatos, y utilizando como nombre Emile Dubois, es capturado y Una vez encarcelados, el conocimiento de los textos bíblicos les otorga su casa allanada por la policía, encontrando una serie de documentos falsificados y soporte espiritual, pues la redención sería posible reconociendo el pecado cometido las armas con las cuales habría perpetrado los delitos. Sometido a proceso judicial, ante Dios, pues, “Si reconocemos nuestros pecados, fiel y justo es Él para perdonarnos los y luego de hacerse cargo de su propia defensa alegando inocencia, es condenado a pecados y purificarnos de toda injusticia” (1 Juan 1:9). pena de muerte por los delitos ya mencionados. Posteriormente, la prensa de la época lo catalogaría como uno de los primeros asesinos seriales de nuestro país. El sostén religioso amparado en pasajes bíblicos es fundamental, pues la generación de paralelos imaginarios entre las vivencias de los condenados y las El fusilamiento se llevó a cabo el día 26 de marzo de 1907, dejando un que son posibles de encontrar en las escrituras sagradas refuerza la idea de cambio. manto de duda en la sociedad de la época respecto a la culpabilidad de Dubois, De esta forma, es recurrente el pasaje bíblico del “buen ladrón”, quien arrepentido catalogando como injusta la pena sentenciada. Tras el trágico final, frente al pelotón encuentra el perdón de Jesús por los pecados cometidos momentos antes de morir de fusilamiento, Dubois sería “animitizado”, convirtiéndose su tumba, ubicada en el crucificado: Cementerio N° 3 de Playa Ancha, Valparaíso, en su lugar de culto. “Uno de los malhechores colgados le insultaba: ‘¿No eres tú el Cristo? Pues ¡sálvate De acuerdo con el relato de Oreste Plath, a ti y a nosotros!’ Pero el otro le increpó: ‘¿Es que no temes a Dios, tú que sufres la misma condena? Y nosotros con razón, porque nos lo hemos merecido con nuestros “El pueblo lo hizo animita, entró en su comprensión, siempre estuvo con él, gravitaba hechos; en cambio éste nada malo ha hecho’. Y decía: ‘Jesús, acuérdate de mí cuando el desprecio que hizo de su abogado, la toma de su defensa, su matrimonio a horas de vengas con tu Reino’. Jesús le dijo: ‘Te aseguro que hoy estarás conmigo en el morir, la valentía que luego demostró camino hacia el banquillo, su hombría frente Paraíso” (Lucas 23: 39-43). al receptor, el dirigir la palabra a los asistentes para decir por última vez que era inocente, el solicitar que no le vendaran la vista, que le dispararan al corazón y con El perdón divino es incuestionable. Las transformaciones producidas voz entera dar la orden de la ejecución” (Plath, 1995: 72). durante su reclusión en la cárcel demostrarían el cambio de actitud de los sujetos 44 45 REPRESENTACIONES RELIGIOSAS Del anonimato marginal al reconocimiento popular Y DEVOCIONES AL MARGEN Luis Andrés Bahamondes González Como muestra de devoción, su “tumba-animita” se encuentra recubierta de presentar oposición al robo, siendo asesinado y su casa desvalijada. Dos días más exvotos que constatan la fidelidad al santo popular y los milagros realizados 17. tarde serían capturados por la policía, iniciando el proceso judicial, que luego de más de dos años, condenaría a muerte a Emilio Inostroza y a cadena perpetua a Palacios. Nuestros entrevistados sostienen: El día 9 de septiembre de 1943, Inostroza es fusilado. Sin embargo, el “cambio” sufrido durante su período de reclusión comenzaría con el arrepentimiento mostrado por “Yo sabía que él había sido un delincuente famoso, pero eso ya fue hace mucho tiempo, los delitos cometidos durante su vida, seguido por una actitud proclive al trabajo ni siquiera se hace cuantos años atrás… pero lo importante es que él se arrepintió de al interior de la cárcel, y su conversión religiosa. Dichos cambios provocarían el los males que hizo y por eso es santo y ayuda a la gente pobre”18. cuestionamiento social respecto a la pena de muerte de Inostroza, pues habría dado muestras de rehabilitación, considerando de esta forma injusta la sentencia judicial “Sabe, a mí me da lo mismo lo que diga la gente… que importa si fue ladrón o quizás que acabó con su vida. Este hecho motivaría que decenas de personas asistieran que cosa, si fuera tan malo ¿cómo es que hace milagros? Porque de que es milagroso diariamente a la tumba de Inostroza para rogar por su descanso, siendo más tarde lo es… pregúntele a quien quiera aquí en el puerto no ma’ y le apuesto lo que quiera canonizado popularmente como animita milagrosa. que todos vienen pa’ acá”19. En palabras de Oreste Plath, “Uno no es nadie en este mundo para andar juzgando a la gente, solo Dios… Si fuera tan malo como dicen ¿cómo anda sanando gente, y ayudando a la gente?... Yo “Fue enterrado en el Cementerio de Temuco y a los pocos días su sepultura comenzó no creo esas cosas que dicen… mi mamá me dijo que a Emilito lo habían fusilado a tener flores y tímidamente comenzaron a colocar velas. Pasados algunos años, ésta porque le robaba a los más ricos y luego se iba a repartir lo que había robado en los va logrando transformaciones. En 1987 tenía un muro de respaldo de dos metros de cerros de acá de Valparaíso… Claro que eso es malo, pero yo sé, es malo robar, pero altura por un metro de ancho cubierto de placas de agradecimientos, destacándose la mejor prueba que Diosito no se enojó con él y lo perdonó es que le dio poderes para un crucifijo de bronce adherido entre las placas” (Plath, 1995: 221-222). ayudar a la gente… Aquí viene mucha gente mijito, de todos lados de Chile, mire las plaquitas… se fija, si es muy milagroso ayuda en lo que sea…”20 A modo de ejemplo, exponemos una fotografía21 donde se visualizan exvotos en la “tumba-animita” de Emilio Inostroza, como muestra de agradecimiento por los Segundo caso: “animita” de Emilio Inostroza (Temuco) favores concedidos. Los testimonios acerca de sus acciones milagrosas son múltiples: El día 10 de junio de 1941, Emilio Inostroza, junto a su amigo Alfredo Palacios, “Esta animita es una de las más conocidas aquí en Temuco… yo vengo hace diez luego de beber un par de tragos se dispusieron a planear un asalto que les reportaría años a prenderle una velita y dejarle alguna flor… Es milagroso Emilio… yo le pedí cuantiosas ganancias. Sus víctimas serían el matrimonio compuesto por Eusebio pa’ que mi viejo encontrara pega, porque ya llevada ocho meses sin trabajar y las Segundo Salamanca y Fidelina Lagos Cariaga, ambos oriundos de Huichahue, en cosas estaban mal en la casa, y a las dos semanas lo llamaron pa’ trabajar”22. las cercanías de Temuco. Debido a la avanzada edad del matrimonio, éste no logró “Yo le pedí pa´ que nos saliera la casa con el subsidio… ya habíamos postulado 3 veces y nada y una prima me dijo que le hiciera una manda a la animita que era bien 17 Ver fotografía tomada durante trabajo de campo en Cementerio N° 3 de Playa Ancha, Valparaíso, en febrero de 2004. milagrosa y que a ella la había ayudado harto, así que vine un día y le pedí que me 18 Luis T. 47 años. Entrevista concedida el 21 de abril de 2004, en Valparaíso. 21 Ver anexo fotografía tomada durante el trabajo de campo realizado en el Cementerio de Temuco, en 19 Luis V. 55 años. Entrevista concedida el 5 de abril de 2004, en Valparaíso. noviembre de 2002. 20 Ana L. 51 años. Entrevista concedida el 4 de abril de 2004, en Valparaíso. 22 María A. 59 años. Entrevista concedida el 29 de noviembre de 2002, en Temuco. 46 47 REPRESENTACIONES RELIGIOSAS Del anonimato marginal al reconocimiento popular Y DEVOCIONES AL MARGEN Luis Andrés Bahamondes González ayudara con la casita po’, que la necesitábamos, que estábamos pasando frío en la constitución de módulos narrativos estables fortalecería el núcleo de la representación otra porque se llueve toa… al tiempo después salimos con el subsidio, así que fíjese social, generando arraigo, pertenencia e identidad en cierto sector de la sociedad. la alegría… por eso yo me hago un tiempito y vengo a dejarle su velita o su flor… no es bueno olvidarse de estas cosas”23. Concebimos la representación social como una construcción colectiva (Jodelet, 2000) que se plasma en las acciones cotidianas de los individuos a partir de “Yo lo que sé… o sea lo que me han contao mis abuelos, es que era re malo este tipo un corpus de conocimientos en constante elaboración que les permite interpretar, pero que en la cárcel se arrepintió… Todos dicen por acá que es milagroso, así que comprender y analizar la realidad, en relación al medio que los rodea. Vale decir, “… yo empecé a venir para que me ayude con una hija chiquitita que tengo enferma… ni funcionan como un lenguaje en razón de su función simbólica y de los marcos que proporcionan los médicos saben que cosa tiene… así que con harta fe le pedí que me ayudara con para codificar y categorizar lo que compone el universo de la vida” (Jodelet, 2000: 10). En la chiquitita… Sabe que ahora ha estado mucho mejor ya no se me ahoga… se toma síntesis, toda representación social es una modalidad del pensamiento de sentido una yerbitas y con mi vieja le pedimos a la animita de Emilio que nos ayude… yo común (Rodríguez, 2007) que basa su dinamismo en el acto dialógico comunicativo creo que gracias a esto ella ha estado bien ahora”24. organizado de textos e imágenes (Moscovici, 1979). “Yo creo que él nunca fue malo, o sino como va a andar haciendo milagros, si Dios Esquema 1: no ayuda a los malo po’, no cree usted… pa’ mí que le inventaron toa esa catralá de Propuesta de módulos narrativos estables para animitas de fusilados. tonteras que la gente dice… que era ladrón y violento, sabe yo no creo na’ eso”25. En el relato oral posfusilamiento, para los casos expuestos precedentemente y extensivo para otros, encontramos un corpus narrativo estable, paralelismos 1. Vida infeliz (Martín, 2006) que permiten el reconocimiento masivo de la historia de los sujetos a partir de determinados tópicos26. Dicha estructura actuaría como columna vertebral 2. Acto delictual del relato donde los vacíos son completados a partir de experiencias vividas, relatos orales, lecturas de prensa, además de un alto grado de imaginación y creatividad, 3. Condena judicial donde “… el anecdotario coloreará y enriquecerá la historia, amalgamándose lo documentado y social en los prontuarios con la ficción popular de una nueva tradición” (Le Gorlois, 2012: 25). 4. Fusilamiento El proceso de resignificación y socialización del relato a partir de la oralidad resulta clave para explicar la permanencia de la representación de las animitas de 5. Cuestionamiento fusilados como santos no canónicos milagrosos a través del tiempo. En este sentido, la social a las instituciones 23 Carmen L. 49 años. Entrevista concedida el 27 de noviembre de 2002, en Temuco. 6. Transfiguración 24 Pedro R. 48 años. Entrevista concedida el 25 de noviembre de 2002, en Temuco. 25 María P. 50 años. Entrevista concedida el 27 de noviembre de 2002, en Temuco. 7. “Animitización” 26 Ver Esquema 1: Propuesta de módulos narrativos estables para animitas de fusilados. El objetivo del presente esquema es dar cuenta de la presencia de tópicos comunes en los “relatos populares” correspondiente a animitas de fusilados en Chile. Para el presente texto hemos seleccionado sólo dos casos debido a la amplitud del fenómeno. 48 49 REPRESENTACIONES RELIGIOSAS Del anonimato marginal al reconocimiento popular Y DEVOCIONES AL MARGEN Luis Andrés Bahamondes González En este contexto, y siguiendo los planteamientos de Jean-Claude Abric 4. Funciones justificadoras. (2001), las representaciones sociales cumplirían un papel fundamental, tanto en las prácticas como en la dinámica de las relaciones sociales, debido a que responden a De acuerdo a Abric (2001), esta función permite justificar a posteriori las cuatro funciones esenciales: conductas de los sujetos. En este caso, se manifiesta en la pervivencia del culto a las animitas, sustentado en la capacidad de difusión oral del agente milagroso, donde el 1. Funciones de saber. acto dialógico justificador trae implícita la diferenciación con otros agentes similares (santos canónicos), reforzando la elección y efectividad de la animita en cuestión. Para efectos de nuestro estudio corresponde a la asimilación de la animita como agente mediador entre el mundo sacro y el mundo profano, contexto en que El proceso de transfiguración en torno a las animitas de fusilados, que implica el difunto a partir de la muerte violenta es reconocido como santo popular capaz de el transitar de un sujeto común hasta ser elevado como santo popular, se presenta realizar milagros a través de un sistema ritual particular. Dicho conocimiento debe como una respuesta simbólica ante un acto de violencia que implica derramamiento ser contextualizado, comprendido e integrado al saber cotidiano. De esta forma, a de sangre. partir de la representación social, los sujetos son capaces de generar explicaciones de la realidad, conllevando un nuevo saber, que facilita la acción dialógica, permitiendo De acuerdo con Eliane Tânia Freitas, difundir el conocimiento generado. “La muerte violenta y de fuerte repercusión pública de los bandidos y de otros 2. Funciones identitarias. personajes excepcionales –la prostituta, el mendigo, el esclavo, el niño, el artista, todos de alguna forma percibidos como no triviales o como fuera de los estándares Esta función sitúa a los sujetos como productores de su propia identidad a considerados ordinarios en su época y lugar–, parece ser socialmente indigesta. Por partir de un proceso colectivo de elección de normas, conductas y valores que satisfacen eso, exigiría de la sociedad una reacción más fuerte en el sentido de elaborarla, de las necesidades del grupo. La representación social de la animita, al responder a una formular una respuesta simbólica y un tratamiento ritual para manejar la realidad práctica religiosa, espontánea, alejada de la institucionalidad, se levanta como un que ella instaura” (Freitas, 2007: 66-67). constructo social generado por el colectivo, con arraigo y pertenencia en sectores que se logran identificar con un sistema cultural más cercano y fiel a sus costumbres. Es probable que los casos de fusilados reseñados anteriormente, sean considerados hechos aislados en el país; sin embargo, lo relevante de este fenómeno 3. Funciones de orientación. radica en la capacidad que posee la comunidad para resignificar hechos como la muerte violenta de un individuo, dotando de simbolismo las respuestas generadas La generación de conocimientos, a partir de la representación elaborada, frente a la institucionalidad que se percibe como lejana e incomprensiva ante las permite orientar los comportamientos y las prácticas que realizan los sujetos. En este penurias de la población. caso, corresponde a la generación de una ritualidad propia que implica el culto a las animitas. La manda como sistema contractual, implica una conducta orientadora, en Para la comunidad, este tipo de santos implica una cercanía entre lo mundano la cual la petición de un favor por parte del devoto conlleva el pago por parte de éste y lo sagrado, generando el nexo que convierte en alcanzable, en real, aquel escenario mediante una ofrenda, donde las formas de agradecimiento por el favor concedido mítico. En este sentido, los santos populares, “Gracias a sus figuras, que emergen de una parecen ser prototípicas (flores, velas, exvotos, etc.) De esta manera, se establecen historia común con los devotos, del mismo horizonte cultural, Dios baja del Libro y el púlpito normas sociales que son reconocidas y valoradas, modelando el comportamiento de y no sólo habla por su intermedio sino que también obra” (Lojo, 2007: 17). los sujetos. 50 51 REPRESENTACIONES RELIGIOSAS Del anonimato marginal al reconocimiento popular Y DEVOCIONES AL MARGEN Luis Andrés Bahamondes González La muerte violenta parece provocar un racconto, en el cual constituyen la oficialidad, y han sido muchas veces catalogados, ellos y sus prácticas, como elementos centrales de la narrativa del sujeto animitizado su condición de marginalidad, idólatras o promotores del paganismo. No obstante, poco importan estos calificativos su astucia para burlar la ley, su generosidad, su autoridad y su muerte para llegar, para quienes siguen a determinados santos, practican diversos rituales, o realizan posteriormente, a su devoción. mixturas de sistemas religiosos opuestos; lo que está en juego es la fe de cientos o miles de individuos que depositan sus ruegos y esperanzas en sistemas religiosos Conclusiones. complementarios o alternativos. El reconocimiento del relato oral, como una fuente de investigación válida En palabras del sociólogo Cristian Parker, para las ciencias sociales, no hace otra cosa que mostrar la riqueza que aporta el testimonio de sujetos que durante años permanecieron silenciados por el desinterés “Tanto de los escritorios como desde los barrios urbano-marginales se comienza a de ciertos sectores académicos. La invisibilidad de “sujetos comunes” durante mucho hablar, desde hace ya más de una década, sobre la necesidad de revalorizar la cultura tiempo se asoció a la incapacidad de éstos de generar cambios sociales trascendentales, popular: su arte, su folclor, sus organizaciones sociales y políticas, su familia, su pues la historiografía, al amparo del positivismo, se volcó al estudio de las elites y de educación, sus deportes y pasatiempos, etc. También se comienza a estudiar la los hechos y acontecimientos constatables. Sin embargo, los aportes de los enfoques cosmovisión popular: su lenguaje, sus estilos de pensamiento, sus ‘gramáticas’ socio-antropológicos, con el auge de los trabajos etnográficos, vino a reconocer el culturales y simbólicas, sus categorías, incluidas por supuesto sus creencias y valor del testimonio oral y el contexto local en el que se desarrollan los hechos en prácticas religiosas” (Parker, 1996: 42). pos de una explicación más rica en contenido y forma. De esta manera, el estudio de aquéllos “sujetos comunes”, que a través de la ritualidad adoptada por los devotos Valorar la tradición oral, como un componente esencial para la comprensión fueron canonizados popularmente y denominados animitas, se levanta como un signo de la realidad sociocultural chilena, significa no sólo rescatar y describir nuestras de protesta pacífica y complementaria a la institucionalidad religiosa predominante. tradiciones (Lira 2002), sino también comprender la diversidad de significados asociados a prácticas que se encuentran en los márgenes de la oficialidad. En este Es la devoción de masas de individuos que buscan apropiarse de la sentido, este tipo de prácticas religiosas se enmarcan en la marginalidad de la religiosidad, innovar en sus rituales, sentirse cercanos a sus santos y divinidades sin religiosidad tradicional, aquella que pervive a través del tiempo en la medida que perder necesariamente su vinculación con la religiosidad promovida por la institución la comunidad es capaz de garantizar el recuerdo por medio de la oralidad (Carozzi, eclesial. No hay contradicciones entre sus dichos y su actuar, sino resignificaciones 2005). constantes que le permiten justificar sus acciones para reinterpretar el pasado y presente, además de proyectar el futuro. Son los “sujetos comunes”, aquellas víctimas de la pobreza, la delincuencia, el narcotráfico, la violencia, etc., quienes pueden ser canonizados popularmente. Para los casos expuestos precedentemente, son los fusilados “sujetos comunes” venerados por otros “sujetos comunes”. Son diálogos constantes los que se generan entre las prácticas religiosas instauradas por la institucionalidad eclesial oficial y aquellas elaboras por los sujetos, quienes apelando a la espontaneidad, creatividad, memoria y revalorización logran crear o recrear nuevas propuestas espirituales que logren satisfacer sus necesidades materiales e inmateriales. Su osadía no ha estado ajena a los cuestionamientos de 52 53 REPRESENTACIONES RELIGIOSAS Del anonimato marginal al reconocimiento popular Y DEVOCIONES AL MARGEN Luis Andrés Bahamondes González BIBLIOGRAFÍA Jodelet, D. (2000). “Representaciones sociales: contribución a un saber sociocultural sin fronteras”. En D. Jodelet y A. Guerrero (coord.). Develando la Abric, J. C. (2001). Prácticas sociales y representaciones. México: Ediciones Coyoacán S.A. cultura. Estudios en Representaciones sociales (pp.7-30). México, Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM), Facultad de Psicología. Benavente, A. 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Cementerio de Temuco, noviembre de 2002. 58 59 REPRESENTACIONES RELIGIOSAS Fiesta y devoción a San Judas Tadeo en la Ciudad de México Y DEVOCIONES AL MARGEN Rolando Macías Rodríguez F iesta y devoción a S an J udas Tadeo en la Ciudad de México Rolando Macías Rodríguez27 Introducción Este texto tiene como objetivo analizar y presentar algunos de los resultados que se pudieron obtener en el trabajo de investigación que realicé para mi tesis de maestría en Historia y Etnohistoria. En ese contexto analizamos la devoción a San Judas Tadeo, para lo cual fue necesario tener en cuenta dos elementos principales: el contexto sociopolítico y el aparato crítico, metodológico y teórico con el cual abordamos este tema. Por un lado debemos tener en cuenta que la devoción a San Judas Tadeo, si bien es cierto que tiene sus orígenes a inicios del siglo XX en los Estados Unidos, como una devoción formalizada a partir de la Orden de los Claretianos, no fue sino hasta el año 1982 cuando el símbolo religioso tomó fuerza en la Ciudad de México, después de haber pasado más de 30 años sin presentar una expresión pública de dimensiones trascendentales. Es decir que para el momento en que estamos escribiendo estas líneas, además de la referencia a la investigación que se realizó durante tres años, la devoción a San Judas Tadeo tiene actualmente en su expresión pública y masiva cerca de 32 años de presencia formal. Mucho de lo que se puede investigar sobre San Judas Tadeo (sus formas y elementos que constituyen la fiesta, así como su feligresía), debe entenderse como parte del ciclo de la expresión religiosa de fines del siglo XX y principios del XXI, enmarcado en una ciudad que no pertenece a los países del “Primer Mundo”. Hecho este breve contexto, es necesario advertir que el aparato crítico metodológico y teórico que se utilizó se basó en herramientas tanto sociológicas como históricas y antropológicas, las cuales nos permitieron abordar este tema con 27 Maestro en Historia y Etnohistoria por la Escuela Nacional de Antropología e Historia (ENAH-México) y Licenciado en Sociología por la Universidad Autónoma Metropolitana Unidad Iztapalapa. Correo electrónico:
[email protected] /
[email protected] 60 61 REPRESENTACIONES RELIGIOSAS Fiesta y devoción a San Judas Tadeo en la Ciudad de México Y DEVOCIONES AL MARGEN Rolando Macías Rodríguez una visión distinta a la que en otros trabajos se había hecho. Es así que nos pareció Pero para eso, utilizamos otra herramienta devenida también de otro gran importante resaltar la participación de la epistemología crítica y de cómo ésta nos sociólogo latinoamericano, del Cono Sur; nos referimos a Boaventura de Sousa Santos sirvió para plantear el concepto de religiosidad urbana. (2012), de quien tomamos un texto paradigmático: Hacia una sociología de las ausencias y de las emergencias. Este paradigma envuelto en la epistemología crítica, desde la realidad La siguiente sección de este trabajo aborda el tema de la fiesta que se celebra latinoamericana, nos abrió el panorama para abordar un tema frontera, como es la el día 28 de octubre, pero que no es la única, pues en el caso mexicano se celebra a San devoción a San Judas Tadeo en la Ciudad de México (como lo veremos más adelante). Judas Tadeo cada día 28 de mes, con el motivo de reforzar la fe y los agradecimientos a este santo. Luego, encontraremos el elemento de la devoción en el cual está incluido En ese contexto, las ideas que de modo destacado determinaron tanto la construcción y el significado de las mandas que los feligreses realizan, como puntualmente la construcción de la propuesta metodológica y epistemológica para la peregrinación de los mismos al santuario de San Judas Tadeo. esta investigación, son las siguientes: Finalmente encontraremos, a manera de conclusiones y para cerrar este 1) “La ampliación del mundo se da no sólo porque aumente el campo de las trabajo, algunos aspectos de estos tres elementos que pudimos abordar en este experiencias creíbles existentes, sino también porque, con ellas, aumentan las espacio de análisis, pero advirtiendo que por ningún motivo es un caso cerrado. posibilidades de experimentación social en el futuro. El marco epistemológico. 2) “… el objetivo de la sociología de las ausencias es revelar la diversidad y multiplicidad de las prácticas sociales, y hacerlas creíbles por contraposición a Desde una perspectiva que tiene un acercamiento a la epistemología crítica, la credibilidad exclusivista de las prácticas hegemónicas… la realidad no puede especialmente basándonos en la metodología configuracionista, es el sociólogo ser reducida a lo que existe. Se trata de una visión amplia del realismo, que Enrique de la Garza (2003) quien propone la comunicación constante y dinámica del incluye las realidades ausentes por la vía del silenciamiento, de la supresión y de abordaje científico y del acercamiento a la realidad a través del trabajo de campo, la marginalización, esto es, las realidades que son activamente producidas como como a continuación se refiere: no existentes” (Santos, 2012: 112-113 y 125). “… la confrontación con el mundo empírico debe complementarse con el Partiendo de estas dos posiciones, por un lado la necesidad de visibilizar descubrimiento de nuevas relaciones entre configuraciones, afinar sus dimensiones, lo invisible y por otro lado la constante confrontación del análisis científico con la analizar sus funcionalidades, contradicciones, discontinuidades u obscuridades […] realidad social, efectuamos un análisis para entender la devoción a San Judas Tadeo, es la construcción de una Configuración de Configuraciones, con potencialidades, desde la perspectiva de la realidad y no desde categorías concebidas o dadas de limitaciones e incertidumbres a llenar por la acción de sujetos, de tal manera que antemano, como es la religiosidad popular o la religiosidad popular urbana. el futuro no es estrictamente predecible, a lo sumo definible como espacio de acción variable en la coyuntura” (De la Garza, 2003: 29). De religiosidad popular o religiosidad popular urbana a religiosidad urbana. Como podemos percibir, la comunicación constante del abordaje Hay antropólogos, historiadores, etnólogos y sociólogos que hablan científico que realizamos en esta investigación, nos permite no solamente articular conceptualmente de lo que es la religiosidad popular, siendo éste un concepto primordial permanentemente la dinámica de la realidad. Así, el acercamiento a la misma, es para abordar el tema de las creencias y prácticas religiosas que los diversos grupos decir a la realidad social que nos compete, será abordada a través de la complejidad sociales, especialmente los indígenas o pueblos sub-urbanos con raíces mesoamericanas, de ella misma. en el caso de México, han utilizado para entender sus prácticas y su cosmovisión. 62 63 REPRESENTACIONES RELIGIOSAS Fiesta y devoción a San Judas Tadeo en la Ciudad de México Y DEVOCIONES AL MARGEN Rolando Macías Rodríguez Sin embargo, encontramos en este concepto un primer problema que lleva diversificado mundo de las clases urbano-populares, obreros industriales, trabajadores a descartarlo como una categoría de análisis para nuestro estudio. Si seguimos por por cuenta propia, desocupados, mujeres pobladoras, jóvenes estudiantes de ambientes ejemplo la conceptualización realizada por Félix Báez-Jorge (2008), nos dice que: “La populares, marginados de todo tipo, clases y capas vinculadas complejamente con los religiosidad popular se trata de un complejo proceso dialéctico signado por la resistencia, la procesos de modernización capitalista y su modalidad en América Latina” (Parker, reelaboración simbólica y el sincretismo que han influido en la continua reformulación de la 1996: 166). memoria colectiva y la identidad comunitaria” (Félix Báez-Jorge, 2008: 14). El problema discutible es que la memoria colectiva, identidad comunitaria y sincretismo, están Como podemos apreciar en su propia definición, acota la categoría a permeados por el ambiente sociocultural que impacta en los grupos sociales, de tal expresiones de cierta clase social, aunque si bien determina y aclara la heterogeneidad, manera que habrá posibilidades de elaboración y no reelaboración, o construcción y no con ello abre el espectro de la acción religiosa como mecanismo de expresión, sino no sincretismo. Este hecho impactará notablemente en la construcción de lo que es la lo acota a las necesidades y circunstancias de un grupo social desprotegido. devoción a San Judas Tadeo. Por lo anteriormente expuesto, es que para la investigación que presentamos, Un concepto más cercano al elemento constitutivo de este trabajo es el de realizamos la construcción conceptual de la religiosidad urbana, que está inspirada religiosidad popular urbana, del también sociólogo Cristián Parker (1996). En su en la conceptualización de sistema religioso propuesto por el antropólogo Elio texto Otra lógica en América Latina. Religión popular y modernización capitalista, involucra Masferrer Kan (2004), que lo propone como “un sistema ritual, simbólico, mítico, un elemento importante en su análisis: la modernidad capitalista. Este elemento relativamente consistente, desarrollado por un conjunto de especialistas religiosos, articulando constituye no solamente la transformación del tiempo social en que se vive, sino que o participando en un sistema cultural o subcultural específico” (Masferrer Kan, 2004: 18- por ende las relaciones entre individuos; por lo tanto, también de los individuos con 19). La pertinencia de este concepto está en la participación dinámica de los actores sus creencias y su entorno cotidiano. religiosos dentro de un sistema cultural o subcultural específico. Para nuestro caso, el sistema cultural o subcultural que nos interesa es la ciudad, la urbe, la megápolis, Mientras que la religiosidad popular ve a la creencia y práctica religiosa que en este caso es la Ciudad de México. como un panorama abstraído de otros procesos involucrados en la práctica cotidiana de las personas, el análisis de Parker ofrece ese elemento de contexto. El problema En tal sentido, entendemos la ciudad como un sistema cultural, como dice que tenemos con el concepto de religiosidad popular urbana es respecto a la visión Castells: “… la simbólica urbana mantiene su especificidad precisamente de la articulación cargada desde un marxismo un tanto ortodoxo, de utilizar el adjetivo popular como de las formas culturales del cuadro espacial de la vida con el sistema general de las ideologías sinónimo de las clases desprotegidas o vulnerables dentro del sistema capitalista y, [en este caso la religiosa] y, particularmente, con su expresión formal” (Castells, 1983: por consiguiente, en la representación más paradigmática del mismo, es decir, en la 258). Esta simbólica urbana es el sistema cultural, pensado desde la definición del ciudad. antropólogo Clifford Geertz: “La cultura denota un esquema históricamente transmitido de significaciones representadas en símbolos, un sistema de concepciones heredadas y expresadas Los elementos constitutivos planteados por Parker sobre este tema (1996), se en formas simbólicas por medios con los cuales los hombres comunican, perpetúan y desarrollan aprecian en las siguientes líneas: su conocimiento y sus actitudes frente a la vida” (Geertz, 2006: 88). “La ‘religión popular urbana’ es un término genérico del que no se debe abusar, De tal manera que nuestra categoría de análisis de religiosidad urbana la dado que recubre una multiplicidad muy heterogénea de expresiones religiosas que definimos a partir de lo anteriormente descrito, expuesta de ese modo como “la corresponden a las mayorías populares que habitan en las periferias y suburbios significación polisémica de un mismo símbolo religioso que atraviesa de forma horizontal y de las grandes y medianas ciudades latinoamericanas. Su sujeto es el complejo y vertical los diversos estratos sociales, cuyos integrantes interactúan en torno a un mismo 64 65 REPRESENTACIONES RELIGIOSAS Fiesta y devoción a San Judas Tadeo en la Ciudad de México Y DEVOCIONES AL MARGEN Rolando Macías Rodríguez ambiente social, la ciudad” (Macías Rodríguez, 2014: 95). Esta categoría será entendida cuenta que llegan incluso a reconocer la importancia de esta fiesta mensual celebrada y aplicada en las siguientes líneas. cada día 28, como un elemento no solamente de expresión religiosa y fervor por un santo-símbolo que tienen los mexicanos, constantemente definido como el santo de Todo día 28 es de fiesta. las causas difíciles y desesperadas, sino que además lo ven como un elemento de expresión cultural que se aprecia como un espectáculo, ya que es interesante observar La devoción a San Judas Tadeo tiene muchos elementos que podrían ser y el peregrinaje, en un contexto urbano29, que realizan los devotos a este santo. También son interesantes para analizar; sin embargo, por cuestiones de espacio en este caso es importante destacar los elementos constituyentes de su parafernalia que son solamente abordaremos dos de ellos como principales para la elaboración del análisis identificables a los ojos de los extraños, pues precisamente son dichos componentes de los mismos, como ejemplos de la diversidad y la importancia que tiene la expresión los que definen a la mayoría de la población ferviente de este santo. Expliquemos religiosa de este santo en la Ciudad de México en particular, y en México en general. algunos de estos elementos a continuación. La celebración específica de acuerdo al calendario de los santos católicos, Mi San Juditas. para el caso de San Judas Tadeo, es el día 28 de octubre. Esto, pues fue en este día en que, de acuerdo a la historia de este santo, él fue martirizado al lado de San Simón a Uno de los elementos que constituye de modo importante la parafernalia en fines del siglo I d.C., en los territorios de la actual Turquía. la devoción a San Judas Tadeo, es el de las esculturas de bulto que llevan los devotos al templo de San Judas Tadeo, para ser bendecidas cada día 28. Podríamos pensar en Como sabemos, uno de los elementos más importantes y necesarios para algún momento que esto no es relevante, pues si bien es cierto el cargar la escultura la expresión religiosa es la celebración del día del santo (la fiesta). Pero hay una de los santos y llevarla incluso a los santuarios no es ninguna novedad. Sin embargo, gran variante en la expresión de los feligreses sobre la fiesta de San Judas Tadeo, para la Ciudad de México y sus alrededores, que son los lugares de donde más devotos no solamente se celebra el día del santoral católico, sino que la repetición ritual llegan para el santuario, tiene una importancia no solamente simbólica religiosa, sino de la peregrinación y fiesta acontece cada día 28 de mes. Este fenómeno es el que también involucra elementos de la expresión del peregrinaje para llegar a su destino. analizamos en las siguientes líneas. Algo que es una particularidad de los devotos de San Judas Tadeo, y que Constantemente se pueden observar por todas las vías de comunicación se observa cada día 28, son las pequeñas esculturas de bulto (aproximadamente de que llevan al templo de San Hipólito y San Casiano (ver imagen 1), en los primeros 30 a 45 cm de altura) de San Judas Tadeo, que son guardadas en los morrales que cuadros de la Ciudad de México, cómo es que la gente devota a este santo se va también tienen la imagen del Santo, y que son vendidas en las inmediaciones del aproximando desde los rincones de sus hogares a este centro de reunión, a este su templo. Lo más impresionante y por lo que muchos reporteros y analistas sociales se santuario sagrado de San Judas Tadeo28. Todos y cada uno de ellos van acercándose acercan a este fenómeno, es por las dimensiones que llegan a tener estas esculturas, con fervor a este santuario para darle las gracias a su santo. alcanzando incluso el tamaño de una persona, las que, al igual que las más pequeñas, son trasladadas desde los lugares de origen de las personas a este santuario. En un artículo que apareció en el diario El País de España (Marín, 2012), se 29 Este elemento es a lo que nos referimos como una diferenciación con la religiosidad popular que implica 28 Para un análisis de la discrepancia existente entre la advocación del templo de San Hipólito y San un sincretismo entre las culturas mesoamericanas, la expresión popular de las comunidades rurales con Casiano y la identificación de este santuario como advocación a San Judas Tadeo, véase: Macías R., R. su entorno y la religión católica. De tal manera que es una particularidad espacial y temporal del cómo se (2013). “Espacio Histórico, Edificio Colonial, Lugar Espiritual. La Iglesia de San Hipólito y San Casiano en realiza la peregrinación en dicha fecha, pues no es lo mismo transitar durante la peregrinación entre árboles, el Distrito Federal”. En A. E. Berthier, E. Díaz Brenis, & E. Masferrrer Kan (Eds.). ¿Crisis o renovación de los cuevas, manantiales, lagos, lagunas, bosques y demás elementos de la naturaleza, que hacerlo entre asfalto, paradigmas? Religión, política, miedo y derechos humanos en el México Actual (pp. 1-31). México: Red Nacional camiones, transporte público, tumultos de gente que van a su trabajo o actividades cotidianas. Todos esos de Religión, Política y Sociedad. elementos modifican la percepción del sistema cultural para la realización de la peregrinación. 66 67 REPRESENTACIONES RELIGIOSAS Fiesta y devoción a San Judas Tadeo en la Ciudad de México Y DEVOCIONES AL MARGEN Rolando Macías Rodríguez Podemos observar (ver imagen 2 en anexo) cómo hay esculturas del santo Asimismo, las gorras y los lentes intentan simular una actitud de tranquilidad, de hasta dos metros de altura, e incluso más altas. Estas esculturas son llevadas en desfachatez, despreocupación ante la vida, etcétera, con algunos rasgos de la moda las espaldas o en la parte de enfrente de los peregrinos, así como otros llevan sus de los años 90 de los cantantes de hip-hop. Esta parafernalia caracteriza a ciertos esculturas de igual tamaño en los automóviles. sectores o grupos sociales marginados, como son los llamados “chakas”, “tepichulos” o “guapiteñas”, o “reggaetoneros”30, aunque estos grupos no son específica ni Tal vez aún no podamos explicar y darnos cuenta del impacto sociocultural únicamente los que acuden y son parte de la devoción a San Judas Tadeo, pero sí son que tiene esta expresión religiosa en nuestro espacio urbano, por lo que la vivencia los más emblemáticos. de estos días 28 de cada mes es necesaria para su comprensión. Hay que tomar en cuenta que la Ciudad de México es una de las más grandes urbes de todo el mundo, Esta misma parafernalia ha permitido una reproducción social interna propia con millones de habitantes, un considerable y poco amigable caos vial, carencias en el del sistema religioso, en dos aspectos principales: la identidad de un grupo específico transporte público e inseguridad. y la reproducción del sistema económico. Estas dos características que constituyen los elementos de la identidad, les permiten no solamente rechazar la estigmatización Estos son los elementos que configuran el folclor que para muchos periodistas que aquellos que no pertenecen a su grupo social les adjudican como personajes es interesante respecto a la devoción a San Judas Tadeo. Pero hay que considerar anómicos, sino que al interior de ellos mismos convocan al establecimiento de normas que los devotos se expresan en el espacio público mediante su fe al santo. Incluso para mantenerse unidos. Serán estas dos características las vías de interacción con los es posible observar días antes de los 28 de cada mes, cómo los devotos del santo otros, a través de las cuales se configurará su identidad (Goffman, 2006). Aunque no salen a las calles con sus esculturas a solicitar apoyo económico en las calles, cruces es una identidad cohesionadora de una comunidad, sino que está enmarcada en la peatonales y vehiculares, mercados, etcétera, para poder realizarle una misa a su idea de estructuras segmentadas, desde la perspectiva de la antropología británica. santo. Son los referentes de grupos sociales que se identifican como pertenecientes a un grupo sociocultural, pero no necesitan convivir cotidianamente para reconocerse La parafernalia. como parte de un mismo sistema cultural. El segundo elemento que nos interesa, es el de la vestimenta que ellos portan La discriminación e intolerancia religiosa de la cual ha sido objeto este grupo y por la cual son identificados con cierto sector social marginado, no solamente por la de personas devotas a San Judas Tadeo, no queda únicamente en estos grupos de idiosincrasia jerárquica, sino que también por los propios sectores sociales que están sectores juveniles, que son identificados cada día 28. También hay otros segmentos excluidos de la jerarquía político-económica. que explican la discriminación no sólo respecto a este símbolo religioso, sino también Los elementos más claros y distintivos de los feligreses son: playeras, 30 Estos conceptos que definen a estos grupos sociales están definidos principalmente por dos elementos: pantalones, gorras, lentes e incluso peinados. Lo que constituye su parafernalia el lugar de origen o vivienda, como los “tepichulos” o “guapiteñas”, que son jóvenes de entre 12 y 18 años son los colores, por ejemplo los fluorescentes, así como los pantalones, ya sean de que viven en la colonia Morelos y en el barrio de Tepíto. Estos sectores han sido caracterizados como lugares mezclilla, rotos, o con las piernas entubadas. Y la característica que los distingue es de conflicto social, así como de discriminación, prostitución, etcétera; es decir, un sector marginal que se encuentra en los primeros cuadros del centro de la Ciudad de México, barrios considerados como fuentes que son ropas que intentan simular las grandes marcas comerciales que se encuentran del narcotráfico, piratería, secuestros, etcétera. Por otro lado, los “reggaetoneros” o “chakas” son parte de constantemente de moda, sólo que aquéllas son representaciones o adaptaciones o las llamadas “pandillas juveniles o urbanas”, a quienes se les identifica como personas de entre 12 y 18 años que les gusta escuchar el ritmo musical del reggaeton (considerado prejuiciosamente como para los narcos “piratas”, ya que estos sectores están incapacitados económicamente de comprar los o para los pandilleros). Estos personajes suelen andar en bailes masivos y tienen motos urbanas, las cuales artículos “originales”. transforman con luces de neón y bocinas para ir escuchando su música mientras transitan en las calles. Por muchas personas de la ciudad, especialmente por los medios de comunicación masiva, estos grupos son considerados anómicos sociales, y relacionados directamente con la devoción a San Judas Tadeo. Véase: Sánchez, C. (2011) El “limbo asfixiante” de los reguetoneros, en el diario El Universal, 12 de marzo de 2011. 68 69 REPRESENTACIONES RELIGIOSAS Fiesta y devoción a San Judas Tadeo en la Ciudad de México Y DEVOCIONES AL MARGEN Rolando Macías Rodríguez a los que son devotos de él, como los narcotraficantes, secuestradores, rateros y la a los devotos de estos santos con el tipo de actividades ilícitas mencionadas violencia que generan ellos y los propios jóvenes31. anteriormente; sin embargo, esto no es del todo cierto, pues existen empresarios, comerciantes, estudiantes de preparatoria o universidad, madres y padres de familia, Santo de narcos, rateros y secuestradores. y empleados en general, que son devotos a estos símbolos religiosos y en especial a San Judas Tadeo. Es usual que uno pueda encontrarse con algunos discursos o dichos como “-… no te preocupes, tú puedes salir tranquilamente los días 28 a la calle [en la ciudad]…. -y Veamos un ejemplo. En una de las entrevistas que realicé para la investigación, por qué es eso, si aquí en la ciudad es siempre muy peligroso… -ah pues es fácil, porque ese mi entrevistado me comentó que, teniendo 21 años, fue detenido y procesado al día no trabajan los rateros, todos andan en San Hipólito…”32. Este tipo de aseveraciones reclusorio por haber cometido un delito: se puede escuchar entre la gente en el transporte público o en la calle o en espacios públicos en general. O también podemos observarlo o leerlo en los periódicos o “… sí carnal, verás… ps es que yo…ya sabes…ps caí ahí en el hoyo ya sabes… incluso en el internet con mayor agresividad. ps por las cosas que hacía…y…ps…si ya sabes…era culero (sic) con los compas y ps levantaba gente y hacía robos en los camiones carnal… pero, ps ya cuando me Este tema que involucra a los participantes de esta devoción, tiene que ver metieron al bote33… ps ya sabrás compa, ps si está bien cabrón (sic)… y ahí es donde con la estigmatización que se ha realizado hacia los devotos de San Judas Tadeo, conocí a mi san juditas, porque al entrar carnal, ps ahí me lo encontré al lado de la a partir de que existen personas relacionados con el narcotráfico, secuestradores, santa y de la virgen carnal, y ps un compa de allá dentro me dijo que confiara en él, asaltantes, etcétera, que también son devotos de este santo. y segurito que él me sacaba carnal, que me ayudaría a ya no ser malo, ps porque ya estaba yo bien metido en ese desmadre (sic)….y ps veme ahora carnal… ya soy gente En la nota periodística de Francisco Gómez (2009) del periódico El Universal, de bien, vivo con mi morra34 y mis dos chavitos… ahora por eso venimos, a pedirle en su texto “La fe y los santos, soporte de narcotraficantes”, analiza la participación favores de que nos cuide carnal y darle gracias ¿no?... porque él me ayudó a salir del y la disputa del poder religioso dentro del imaginario social devocional de aquellos hoyo carnal y ps ahora hasta chamba con mi suegro de vendedor tengo carnal… yo a quienes se les imputan actividades ilícitas y que han sido identificados con ciertos por eso, le soy fiel carnal, neta neta que es bien chido mi san juditas” (Jorge, 2013). cultos. Estos cultos, al igual que el de San Judas Tadeo, son la Santa Muerte o Malverde, que han tomado una importancia en los altares de estos sujetos, a tal punto que se les Con esta entrevista podemos notar que, si bien es cierto existe una relación ha llegado a encontrar en casas de seguridad de narcotraficantes, entre sus ropas al con aquellos que se dedican a realizar acciones ilícitas, también forma parte de ser detenidos o en donde vivían. aquellos que no se dedican o que ya dejaron esos hábitos. Esta configuración de elementos ha hecho que se identifique directamente Por otro lado, el caso de San Judas Tadeo es emblemático también para entender un fenómeno interesante que tiene sus orígenes en la historia de la devoción 31 El trabajo más interesante que hay sobre la cuestión juvenil y la violencia existente dentro de los grupos que se remite, para el caso mexicano, al caso de la ciudad de Chicago, en los Estados que van al templo de San Hipólito en la Ciudad de México, es la tesis de maestría realizada por Yoloxochitl Unidos de América. Me refiero a la relación entre delincuentes y la policía, pues en Mancillas (2012, Religiosidad al margen. Escenarios, violencias y empatías en los cultos a San judas Tadeo en la Ciudad de México y Espiritismo Marialioncero en Caracas, cuyo resumen del trabajo lo podemos encontrar en el esa ciudad de Norteamérica, San Judas Tadeo es el santo patrono de la policía desde texto (2013) “Religiosidad al margen en culturas juveniles. Espiritismo Marialioncero en Caracas y San Judas finales de la década de los años treinta (Orsi, 1996: 18). Tadeo en la Ciudad de México”, en Mancillas López, Yololxochitl y Rigoberto Reyes Sánchez (Coords.). Violencia, desesperación forzada y migración en nuestra América. México, UNAM-EON 32 Esta conversación la escuché en el transporte público mientras me dirigía a realizar una entrevista el 33 Expresión coloquial que se le da a la cárcel día 25 de septiembre de 2013. Parecía que la persona que desconocía del porqué salir el día 28 no era de la ciudad, sino de algún otro estado de la república (notas de campo). 34 Expresión para nombrar a su novia, esposa. 70 71 REPRESENTACIONES RELIGIOSAS Fiesta y devoción a San Judas Tadeo en la Ciudad de México Y DEVOCIONES AL MARGEN Rolando Macías Rodríguez Sin querer ser demasiado escueto y no abordar el tema con profundidad Federal, cómo todos estos elementos conviven sin ningún complejo ni restricción a por el espacio que tenemos, solamente mencionamos el caso, ya que en la Ciudad de favor de aquellos que buscan simplemente reafirmar, continuar e iniciar su creencia. México también San Judas Tadeo es santo patrón de la policía (Sierra, 2013). Si bien es cierto que todos estos actores a los que hemos hecho referencia no Es común encontrar opiniones, sobre todo de la Iglesia Católica, que buscan se presentan necesariamente juntos los días 28 de cada mes, es indispensable tomar desligarse de este tipo de representaciones y manifestaciones de devoción, para en cuenta que no debemos hacer juicios de valor para entender las representaciones evitar que se desvirtúe “más” de lo que ya está la devoción a un apóstol de Dios (El religiosas que tienen los creyentes, porque lo que la realidad nos muestra claramente Universal, 2008). Pero más bien lo que debemos tomar en cuenta es que las relaciones es la designación de una autonomía indiscutida del significado y la manera de llevar de la devoción entre los narcotraficantes y el símbolo religioso, es una devoción a cabo los ritos, mandas, fe y devoción a este santo. particular y no generalizada. Esta afirmación nos permite entender claramente la relación entre los narcotraficantes no como un grupo, sino como individuos que La devoción a San Judas Tadeo: La peregrinación y las mandas. tienen sus devociones y entre esas se encuentra la dirigida al símbolo que es San Judas Tadeo. Ellos tienen claro que este es un santo milagroso y sobre todo el abogado de La relación de equilibrio que existe entre los devotos y lo sagrado, siempre las causas difíciles y desesperadas, lo cual traducen como el símbolo que da respuesta está delimitada por la aproximación que pueda existir entre ellos. En el caso del a la incertidumbre que diariamente viven (Gómez F., 2009). sistema religioso que es la religión católica, las relaciones entre lo sagrado, Dios, y los devotos de ese sistema, están separadas por aquellos personajes que son las Finalizando con este panorama general de algunos de los devotos a San representaciones o intercesores entre ambos, los sacerdotes. Ese tipo de relación entre Judas Tadeo, queremos rescatar brevemente tres elementos que forman parte de una lo sagrado y los devotos de ese sistema religioso, en la actualidad ha carecido de población que es también de las visibles, nos referimos al esoterismo, los santeros y cohesión, a tal grado que el equilibrio se ha roto y encontramos la descomposición del los brujos. Es fácil apreciar esas tiendas en las que se venden desde velas aromáticas sistema, que se manifiesta en la salida masiva de feligreses a otros sistemas religiosos. hasta pociones mágicas, que le permitirán a la persona realizar algún embrujo, magia o deseo sobrenatural que la religión institucionalizada o la no institucionalizada no le En el caso contrario, por ejemplo, encontramos a los evangélicos, pentecostales resuelve. o neopentecostales, quienes limitan esa comunicación entre los intermediarios y lo sagrado. Estos sistemas religiosos delegan la relación y comunicación a los propios Para el caso específico, utilizan el sincretismo de diversidad de elementos creyentes de ese sistema, por lo que no hay necesidad de comunicarse con un tercero en estos establecimientos, en los que se tienen además ciertas corrientes y tendencias para poder tener una relación con lo sagrado. Este sistema de comunicación ha del estilo New Age. Por ejemplo, es fácil observar en estas tiendas la posibilidad de tomado práctica similar en muchos sistemas religiosos, y el que estamos analizando adquirir para protección a San Judas Tadeo, la Santa Muerte, San Miguel Arcángel, no es la excepción, aunque sea de carácter católico. un Elfo o una Ada. Todos estos personajes los invocan para desear protección de cualquier índole, desde pedir dinero, trabajo, salud, hasta solicitar amor, noviazgo, Si bien es cierto que hay devotos que tienen clara la diferencia entre San Judas alineación de los chacras, etcétera. Tadeo como santo y Dios como poder absoluto, llegan a encontrarse representaciones que bien pueden fundir ambos símbolos en uno solo o bien utilizar a San Judas Tadeo Asimismo, la relación que San Judas Tadeo, como símbolo religioso en la como el vehículo de transmisión directa con Dios. santería y en la brujería está manifestado por posibles relaciones que se hagan con ciertos panteones de la santería cubana, por ejemplo el ya mencionado panteón Si lo vemos hasta aquí, podríamos decir que no hay mucha diferencia real Yoruba. Asimismo, es muy factible encontrar en el Mercado de Sonora, en el Distrito con el sistema católico tradicional, pues a final de cuentas, una de las representaciones 72 73 REPRESENTACIONES RELIGIOSAS Fiesta y devoción a San Judas Tadeo en la Ciudad de México Y DEVOCIONES AL MARGEN Rolando Macías Rodríguez que hacen los devotos es tener a un intermediario entre ellos y Dios. Pero caeríamos a San Juditas y gracias a él hoy puedo tener a mi hija conmigo, mírala, ya tiene 21 en un error grave, pues estaríamos simplificando. Lo que hay que notar en esta años y estudia la universidad, por eso vengo el día de hoy, porque le prometí que si instancia es que, si bien aún conservan algunos feligreses la relación a través de un la salvaba vendría a visitarlo todos los 28 de octubre, con su veladora y su ramo de intermediario entre ellos y Dios, ese intermediario ya no es un ser humano, o un flores, por habérmela salvado, hasta la fecha solo he faltado 3 años, pero seguimos especialista religioso, sino que es un ser no material, es decir un santo, un símbolo. aun viniendo” (Gómez P., 2013). Las mandas son parte de esos signos manifiestos, pero no identitarios, sino Podemos notar, entonces, que la manda no sólo significa cumplir con las culturales de los devotos, pero conlleva un proceso diferente al de las solicitudes, condiciones que había prometido cumplir si obtenía la materialización de su solitud aunque tienen una relación estrecha entre ambas. En primer lugar, podemos señalar o milagro, sino que además de formar parte del capital simbólico interno; externaliza que la manda está relacionada más directamente con acciones concretas a partir de este capital a partir de extender el agradecimiento que ella tiene a su santo-símbolo. la resolución rápida de una solicitud o milagro. Parafraseando, las solicitudes que se hacen bajo el sentido de un depósito, una esperanza depositada al santo-símbolo y se La peregrinación. realizará el pago de las acciones u objetos que se le dijeron al santo-símbolo, siempre y cuando se cumpla su solicitud. Mientras que las mandas son un pago efectivo Como habíamos comentado en líneas anteriores, el tema de la peregrinación a lo sagrado, sin necesidad de esperar a que el milagro o solicitud se materialice, es sumamente importante, pues es uno de los elementos constitutivos de toda podríamos decir que son acciones de ofrenda y no de pago. devoción religiosa, por lo cual es inevitable recordar que incluso forma parte de la teoría de la devoción que formuló el jesuita y antropólogo Manuel Marzal (2002), Siguiendo en este orden de ideas, mientras que la solicitud es más frecuente quien en su texto Tierra Encantada. Tratado de antropología religiosa de América Latina, en los devotos que recientemente están acercándose a tener una relación con este menciona los elementos que integran la devoción en las sociedades latinoamericanas, santo-símbolo, las mandas son realizadas por los devotos que ya tienen un tiempo de respecto a la devoción religiosa. relación con este santo-símbolo, pues son acciones que se hacen sin tener que esperar a que se haga su milagro, incluso algunos intensifican las acciones prometidas después Dicho texto, además de ser interesante y completo, habla de los ocho de haberse materializado su solicitud. conceptos claves para entender la verdadera teoría de la devoción practicada por los devotos de este continente: “… pueden explicarse en ocho palabras claves (santo, devoto, Así, las mandas son acciones que los devotos efectúan como pago por los milagro, castigo, promesa, bendición, fiesta, peregrinación” (Marzal, 2002: 321). En esta servicios realizados por parte del santo-símbolo. Un devoto puede ir consecutivamente parte del presente trabajo, sólo nos centraremos en el último elemento. durante 4 meses al templo de San Hipólito para demostrarle su fe o su creencia al santo-símbolo, esperando que éste le pueda auxiliar por su trabajo, salud, familia, El autor aludido explica que: hijos, etcétera. Si el santo-símbolo cumple con conseguirle trabajo, por ejemplo, este devoto se verá recompensado por su fe a él, de tal manera que no verá la necesidad “… la peregrinación tiene una dimensión regional y a menudo un carácter más de parar con su accionar. Veamos un ejemplo para ser más claros. religioso que la fiesta. La peregrinación se organiza, como es sabido, para dar culto a alguna imagen venerada… Se peregrina para agradecer o pedir ‘milagros’, En otra de las entrevistas que realicé, una señora de 43 años, dedicada al para cumplir ‘promesas’ y porque en el santuario parece más fácil el contacto con hogar, me comentó lo siguiente: lo divino; pero hay a menudo también motivos del orden recreativo o turístico, y aun de intercambio económico, pues hay bastantes lugares de peregrinación que se “… mi hija estaba muy mal de salud cuando nació, por eso es que decidí ofrecerla convierten en ferias regionales” (Marzal, 2002: 332). 74 75 REPRESENTACIONES RELIGIOSAS Fiesta y devoción a San Judas Tadeo en la Ciudad de México Y DEVOCIONES AL MARGEN Rolando Macías Rodríguez Como podemos apreciar en esta concreta definición hecha por Marzal, hemos hablado, sino que también representa un elemento de la religiosidad que se nos refiere claramente las acciones por las cuales los devotos peregrinan, además encuentra enmarcado por el espacio simbólico cultural de la ciudad. De tal manera del efecto que provoca la misma peregrinación, es decir, una acción recreativa. Nos que la construcción simbólica de San Judas Tadeo y de sus feligreses tiene que ver con parece importante destacarlo, ya que es otro de los elementos que comúnmente se le la dinámica de interacción existente dentro del espacio urbano, su sistema cultural, adjudican a los devotos de San Judas Tadeo. lo que implica la necesidad de resolver los percances que tienen los devotos en una ciudad, como son los narcotraficantes, la delincuencia, las pandillas juveniles, las En el momento de realizar trabajo de campo, me llegó a tocar incluso estar peripecias que deben pasar en los transportes públicos para llegar a los lugares donde en medio de la feligresía que estaba esperando en las afueras del templo la bendición viven. de sus imágenes del santo, a mediodía, bajo los rayos del sol, cuando comencé a notar aromas extraños entre la multitud. Efectivamente, eran olores a tortas, hot dogs, Aquí se expusieron, entonces, todos los elementos característicos de la carnitas, cóctel de camarón y pescado, así como hamburguesas. Y por supuesto no devoción a San Judas Tadeo, que no solamente se expresa en el día de la fiesta patronal podía faltar el olor a marihuana, cerveza, monas35 y demás drogas conocidas como católica, cada 28 de octubre, sino que además se necesita una fiesta o celebración activos (Macías Rodríguez, R. Diario de campo, 2013) (Ver imagen 3 en anexo). mensual para que los feligreses puedan expresar su fe, sus necesidades y el pago de mandas y solicitudes que le hacen al santo. Por otra parte, también la eficacia simbólica Ciertamente, no es una feria regional en lo que se ha convertido la que representa su imagen o los objetos que tienen su imagen y que cotidianamente peregrinación o la fiesta de San Judas Tadeo, pero ese día 28 de mes, y el de octubre utilizan, como son las pulseras, escapularios, gorras, playeras, etcétera. Es por eso en particular, prácticamente se puede apreciar el ambiente a feria regional en el lugar. que los feligreses necesitan realizar constantemente esas peregrinaciones para poder acercarse y mantener la estrecha relación que necesitan con el santo de su devoción Regresando específicamente al tema que nos interesa en este momento, que (Ver imagen 4 en anexo). es la peregrinación, ésta entonces se ve diversificada por la cantidad de posibilidades que tienen los devotos para acercarse al lugar santo. Podemos apreciar las llegadas en Como pudimos ver en las precedentes líneas, los dos elementos que automóvil, o los nichos que vienen cargando los devotos por las calles que conducen identifican a la devoción de San Judas Tadeo, y que aquí destacamos, están de todos los puntos cardinales a la iglesia de San Hipólito. Asimismo, se pueden enmarcados por configuraciones de esta devoción, rescatando su importancia a partir observar las peripecias que pasan los usuarios del transporte colectivo, metro o en del análisis teórico que en la primera parte de este trabajo se realizó. Por un lado está los camiones, mientras los devotos pasan, sin importarles la incomodidad, con sus la expresión temporal, la que debemos considerar que se debe a los espacios rurales esculturas de diversos tamaños, con tal de llegar a bendecir sus imágenes. o suburbanos, los cuales para el caso de México, generalmente están asociados con los ciclos agrícolas y de reproducción de la tierra, y que se tenían como referentes en A modo de conclusión. las antiguas fiestas que en su momento realizaban los primeros grupos autóctonos, constituyendo parte de la base para el sincretismo católico, cuando esta religión Como nos pudimos dar cuenta de acuerdo a lo expresado en las líneas llegó a América en el siglo XVI. Pero esta correlación temporal no tiene que ver anteriores, es difícil pensar que un tema como la devoción religiosa a un santo como absolutamente nada con la celebración de la fiesta de San Judas Tadeo, pues, como ya San Judas Tadeo, que se encuentra inserto no solamente en el imaginario colectivo se advirtió, existe una relación de la festividad con la incertidumbre que se vive en de un sector social, como ha sido caracterizado y del cual aquí profusamente una megápolis como Ciudad de México. En segunda instancia, está la construcción de la peregrinación, la cual aparece dotada de un significado contemporáneo y no por la memoria cultural de tradición que se pudiera presentar en otro tipo de devociones; 35 Se conoce como monas a una preparación de droga que consiste en un trapo o estopa que se encuentra empapada o impregnada de diferentes activos, como pueden ser aerosoles, pegamentos industriales, alcohol más bien se constituyen dificultades que embisten el sistema cultural urbano para o thiner, que es una sustancia para despintar o lavar las brochas de pintura. 76 77 REPRESENTACIONES RELIGIOSAS Fiesta y devoción a San Judas Tadeo en la Ciudad de México Y DEVOCIONES AL MARGEN Rolando Macías Rodríguez que los devotos hagan su peregrinaje, tiene que ver con la concepción de ese lugar Claretina, C. (1994). Más de cien años en San Hipólito. Desde 1892. México: como el santuario de San Judas Tadeo y no una iglesia dedicada a San Hipólito y San Demeneghi. Casiano. Pues aunque los devotos tengan una iglesia dedicada a San Judas Tadeo más cercana a su hogar, no desean asistir en peregrinación a ella, necesitan asistir a través Cruz, F. (Octubre de 2013). “Fervor popular y caos vial”. Excélsior, pág. 3. del peregrinaje al santuario que se encuentra en el centro de la Ciudad de México, ya que es este santuario el que cuenta con una eficacia simbólica para ellos, pues es la De la Garza, E. (2003). “La configuración como alternativa del concepto standard Iglesia de San Juditas. de la teoría”. En H. Zemelman, Epistemología y Sujetos. México: UNAM / Plaza y Valdés. Delgado Déciga, M. E. (2011). Jóvenes devotos a San Judas Tadeo (Tesis de Licenciatura en Ciencias de la Comunicación). México: UNAM- Facultad de Ciencias Políticas y Sociales. El Universal (28 de octubre de 2008). “Niegan que San Judas Tadeo sea santo BIBLIOGRAFÍA, HEMEROGRAFÍA, ENTREVISTAS Y CIBERGRAFÍA de narcotraficantes”. 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Imagen 3, Macías R, R. 28 de octubre de 2012 Imagen 4, Iglesia de San Hipólito y San Casiano en la Ciudad de México, Macías R., R, 28 de diciembre de 2013 82 83 REPRESENTACIONES RELIGIOSAS Canto a lo Divino en Chile Y DEVOCIONES AL MARGEN Déborah Valenzuela Martínez Canto a lo Divino en Chile: reconocimiento e institucionalización de una práctica religiosa popular Déborah Valenzuela Martínez36 Introducción Reconocer ecos de la evangelización temprana en prácticas piadosas contemporáneas, nos resulta comprensible al considerar las incontables iniciativas de aquellos misioneros que no escatimaron recursos a la hora de emprender su cometido. Conjugando música, canto, danza, arquitectura y pintura, comunicaron el mensaje cristiano en el Nuevo Mundo, desafiando las trabas culturales que presentaba; de su herencia, una manifestación de devoción popular sorprende por subsistir casi inalterable a los avatares del tiempo. El Canto a lo Divino destaca por constituir una de las pocas expresiones de religiosidad que tras cuatrocientos años de historia parece no haber decaído en su misión fundante, aun cuando transitó por un camino paralelo a la institucionalidad católica y a las sombras de su rechazo por casi dos siglos. De acuerdo al estudio realizado por Maximiano Trapero, cabe destacar que si bien en un principio fue práctica de los jesuitas, “con el tiempo se ha configurado en tradición auténticamente popular, en la que los autores y ‘actores’ no son ya los ‘ministros de la Iglesia’, sino los feligreses, es decir, el pueblo llano y entero” (Trapero, 2011: 159). Esta práctica religiosa, que puede ser definida como la doctrina cristiana cantada en verso cuya fuente principal es la Biblia (Trapero, 2011), es conocida en un par de países del continente, no obstante, según sostiene el autor, “donde vive con plenitud es en Chile” (Trapero, 2011: 159). Cuando el Padre Miguel Jordá descubrió el Canto a lo Divino en la década de los setenta como párroco en Alhué, éste le era desconocido a la jerarquía eclesiástica chilena. Él mismo señala en La Biblia del pueblo que se trataba de una tradición “al margen de la iglesia”. Sin embargo, y gracias a su iniciativa de rescatarla, lo que le supuso recorrer el país recopilando versos que plasmó en la edición de centenares de 36 Licenciada (c) en Historia. Universidad de Chile. Correo electrónico:
[email protected] 84 85 REPRESENTACIONES RELIGIOSAS Canto a lo Divino en Chile Y DEVOCIONES AL MARGEN Déborah Valenzuela Martínez libros, “el Canto a lo Divino salió del silencio de las casas particulares y se ha dado a conocer de una autonomía que ha sido clave para su actual estado de conservación. Desde en parroquias e iglesias” (Trapero, 2011:160). Obra también de él son los encuentros este distanciamiento hasta el reencuentro con la Iglesia chilena encarnado en la nacionales anuales en el Templo Votivo de Maipú y en la Basílica de Lourdes, que se figura del padre Jordá y sellado por el discurso de S.S Juan Pablo II en nuestro país, desarrollan desde 1974 y 1977, respectivamente. las autoridades eclesiales junto con los párrocos de pueblo desconocían e incluso marginaban esta tradición. El hecho que se desarrollara de manera autónoma por Una grata sorpresa fue la que se llevó el sacerdote catalán al comprobar que tanto tiempo contribuyó a que se viera exento de los profundos cambios sociales una tradición extinta en España se cultivaba en los campos chilenos, nos referimos y culturales que enfrenta la institución eclesial, alcanzando un mayor grado de a la forma que adoptó el primer anuncio de la fe cristiana en este lado del mundo. “pureza” en relación a sus orígenes. Canto y verso es lo que cultivaban los campesinos en sus novenas familiares, una práctica que, transmitida por medio de la oralidad, se enfrentaba al olvido de las Recién para la década del 2000 la jerarquía ha podido intervenir en esta nuevas generaciones en una época de cambios culturales. El esfuerzo del padre práctica tradicional por medio del acceso a ella que le garantiza la Asociación catalán por rescatar y difundir este tipo de práctica heredada desde tiempo colonial, Nacional de Cantores a lo Divino. La relación con la Iglesia pasa directamente por representó el primer acercamiento sistemático de una Iglesia que en su gran mayoría la institucionalización de esta expresión, traduciéndose en jornadas de trabajo en desconocía este tipo de “piedad popular”. conjunto que le ha supuesto a esta agrupación recibir la personalidad jurídica eclesial en 2009. La normativización de la que son objeto los cantores a lo Divino, ha surtido A pesar de su origen eclesial, focalizada en la evangelización de los indígenas, efecto en algunos aspectos que el clero pretendía corregir; no obstante y realizando con posterioridad a la expulsión de los jesuitas, en 1770, se consolidó como una forma un balance, como confiesan las propias autoridades de la Conferencia Episcopal de vivir la fe cultivada por laicos. Su sentido catequístico, que instruye los principales de Chile, su autonomía de acción en tanto evangelizadores no ha sufrido mayores “fundamentos bíblicos” al sonido del guitarrón chileno, la guitarra traspuesta o el alteraciones en su esencia. rabel, se cultivó al margen del conocimiento e interés del clero chileno cada vez más centrado en los dilemas que empujaba la racionalidad y la modernidad. Génesis y práctica del Canto a lo Divino en Chile Cuáles son las motivaciones que acompañan el reconocimiento eclesial oficial Entre las expresiones de catolicismo popular presentes en el país se encuentran del Canto a lo Divino y qué ocurre para que una institución como la Iglesia católica el Cuasimodo, los bailes nortinos y el Canto a lo Divino. Este último se instaura en chilena acoja y apoye una práctica a la cual le cerró las puertas por tanto tiempo, son Hispanoamérica como la tradición que recoge el instrumento evangelizador de los sólo algunas de las interrogantes a resolver en las siguientes páginas. De igual modo, misioneros de la Compañía de Jesús, quienes anunciaron la palabra de Dios a través es de nuestro interés analizar las modificaciones que este reconocimiento le imprime de un método que es canto y oración a la vez. Con esta herramienta se abocaron a a la forma en la que tradicionalmente se ejecutó el Canto a lo Divino y al ambiente la tarea de catequizar a los indígenas, prescindiendo de la traba del idioma como que lo caracterizaba. ¿Cuánto pierde o cuánto gana con esta incorporación a la fe de la también a españoles y criollos analfabetos desconocedores de la recta doctrina. Iglesia? ¿La institucionalización le resta espontaneidad o bien le aporta legitimidad? Fray Gerónimo de Mendieta, en su Historia Eclesiástica Indiana, relata cómo Proponemos que si el Canto a lo Divino ha sobrevivido de manera casi los jesuitas enseñaban la doctrina cristiana en los países donde misionaron: intacta a sus orígenes se debe, en gran parte, a la relación fluctuante que sostuvo con la jerarquía del clero local, puesto que aun cuando fue instituida por representantes “Al cabo de medio año que estos apostólicos varones habían llegado a tierra fue de éste, no se tiene registro de que haya sido apropiada por el conjunto del mismo. servido el Señor al darles lengua para poder hablar y entenderse razonablemente Es por ello, que el paralelismo al cual fue condenado a fines del siglo XVIII le nutre con los indios. Y con ayuda de los más hábiles de sus discípulos que ya estaban muy 86 87 REPRESENTACIONES RELIGIOSAS Canto a lo Divino en Chile Y DEVOCIONES AL MARGEN Déborah Valenzuela Martínez informados en las cosas de la fe, tradujeron lo principal de la Doctrina Cristiana y a lo Divino que lo hacen a través de su poesía y música populares” (2011:161). Si bien en pusiéronla en un canto llano muy gracioso que sirvió de un buen reclamo” (Jordá, el territorio nacional también se implementan, con el arribo de los conquistadores, 1984:18). otras devociones o prácticas piadosas (Novenas, Vía Crucis, entre otros), para Jordá ninguna de ellas “está tan arraigada en el alma del campesinado como el Canto a lo Divino, El relato referenciado nos presenta una práctica religiosa motivada, ante la a pesar de que esta expresión de fe no quedó consignada en los libros devocionarios de la escasez de religiosos en el Nuevo Mundo, por la “necesidad de que los misioneros pudieran época”(1978:10), y a pesar, también, de la marginación a la que había sido arrastrada dejar algo fijo y en su ausencia los nativos pudieran celebrar la fe” (Jordá, 1994:301); para por la institución de la Iglesia. ello utilizaron la décima espinela, modelo de verso que en su género es considerado perfecto por la fácil retención en la memoria. A cuatro siglos de su implantación en El Padre Jordá ha situado los orígenes del Canto a lo Divino en Chile en la el continente, esta manifestación se conserva ya no en manos de los ministros de la misión jesuita de Convento, zona central del país, instalada en 1619. El autor explica Iglesia, sino que, con el paso del tiempo, se ha configurado en tradición laica por obra esta forma de evangelización a partir de la procedencia geográfica de los jesuitas y de de inspirados feligreses que en compañía de su guitarrón mantienen viva la doctrina la hueste conquistadora que arribaron a esta zona en particular: “El misionero que llegó cristiana cantada en verso, en otras palabras, el Canto a lo Divino. a esta parte del Nuevo Mundo- lo mismo que los conquistadores- provenía del sur de España, de Andalucía, donde aún hoy día hay más tradiciones, bailes y cantos típicos; el andaluz es Su permanencia activa es exclusiva de nuestro país tal como ha confirmado la muy amante de la guitarra y de la poesía” (Jordá, 1984:5). Explicación similar a la del vasta investigación de Maximiano Trapero, carácter del cual los propios entrevistados historiador Fernando Aliaga que, no conforme con proyectarla a la generalidad de la expresan tener conciencia al señalar unánimemente ser ejecutores de una práctica piedad popular, le permite defender la teoría de que desde un inicio se presentó una actualmente única en el mundo; particularidad también defendida por el principal suerte de ‘paralelismo’ entre el plano oficial de la evangelización y el de la vivencia estudioso del Canto a lo Divino desde los años 70, el P. Miguel Jordá, al sostener: “Es popular. una tradición exclusiva de Chile” (2004:20). Cabe señalar, de acuerdo a este autor, que la religiosidad popular chilena no El Canto a lo Divino posee una compleja estructura tan abarcadora y opera bajo un padrón único, puesto que una serie de variables determinan divisiones completa que entremezcla tradición e improvisación y conjuga una serie de elementos geográficas que se suman a las temporales. A una primera fase de afianzamiento, le de interés: rituales, religiosos, literarios, musicales, etnográficos, antropológicos, sucede una segunda que se podría observar sólo recién en el siglo XVIII y contiene culturales y cultuales. Posee un amplio repertorio de temas que suelen llamarse, por una parte “elementos religiosos de la vertiente indígena y española, pero, por otra, hace entre los propios cantores chilenos, fundados, es decir, ‘fundamentos’, siendo los florecer una expresión autóctona propia de la realidad de este país” (Aliaga, 1992:26). En principales los de contenido bíblico. En cualquier celebración el cantor va repasando este florecimiento es donde podemos ubicar el Canto a lo Divino de la forma en los grandes misterios de la historia de nuestra salvación y busca en todo momento dar que lo conocemos hoy, y no en cualquier parte del país, sino que en la misma zona alabanza a Dios. Lo más importante en una rueda de cantores, a criterio de Miguel donde actualmente se cultiva, puesto que, de acuerdo al autor, “en la región central Jordá, “no es el mérito que pueda tener cada uno (el canto no admite aplausos), sino que [campo chileno] se produjo, por parte de la cultura hispánica, una absorción casi completa siempre la celebración va referida a Dios, a la Virgen o a los santos. Lo que vale es la devoción” del elemento religioso indígena” (Aliaga, 1992:28). Marcos temporales con los cuales (1984:7). coincide Maximiliano Salinas, quien sostiene que el Canto a lo Divino “a partir del ‘700 [1700] en adelante, pasó a ser una poesía eminentemente rural y popular” (2005:26). Con este método evangelizador se instauran, a criterio de Trapero, “dos maneras de proclamar la fe y de rezar, y dos maneras también de ser evangelizadores, la de los Para Aliaga, la apropiación de esta práctica religiosa en manos del sacerdotes que lo hacen desde los rituales fijados por la jerarquía eclesiástica y la de los cantores campesinado se habría debido a las condiciones favorables que reunía la Hacienda 88 89 REPRESENTACIONES RELIGIOSAS Canto a lo Divino en Chile Y DEVOCIONES AL MARGEN Déborah Valenzuela Martínez para el cultivo de ella: “Su promoción obedece al desarrollo importante de la Misión rural y de una Europa devastada por los conflictos bélicos y la crisis del individualismo37 de las fiestas religiosas que se celebran en cada hacienda. Por lo mismo, su expansión va a cubrir significaron “el resurgimiento de valores trascendentales que la Iglesia creía muertos en la el mismo mapa que las celebraciones religioso-campesinas, constituyendo áreas geográficas de secularizada cultura europea” (Morello, 2007: 85). El Concilio Vaticano II supuso un intercambio y peregrinación entre los diversos grupos de cantores” (Aliaga, 1992:46). diálogo con la modernidad asumiendo, a su vez, las consecuencias de ésta, reflejadas principalmente en las desigualdades sociales y la pobreza, replanteándose la Hacia fines de este siglo es posible observar el inicio, no formal pero sí en identidad católica mediante el rejuvenecimiento de la teología existente. la práctica, de la separación entre la institución de la Iglesia católica chilena y los cantores a lo Divino marcada por la expulsión de los jesuitas del país en el año 1770; Si bien la Iglesia históricamente ha realizado una interpretación profunda a este distanciamiento refiere críticamente Jordá, al afirmar que “una vez desaparecidos del tiempo histórico que la condiciona, las respuestas ante este ejercicio analítico han aquellos misioneros que la fomentaron, el canto siguió creciendo y desarrollándose en el marco sido más reactivas y condenatorias que adaptativas. Solo cien años antes, durante el de la familia campesina y sin el apoyo de la Iglesia” (2013:5). Papado de Pío IX, se había publicado el controversial Syllabus que denunciaba como heréticos los avances de la modernidad en materias como el desarrollo racionalista, la Del mismo modo, en América Latina se observa un quiebre durante el siglo separación de la Iglesia y el Estado, o la celebración de las libertades individuales. XVIII. En palabras de Pablo Ortúzar citando a Alberto Methol, esta época sumerge al continente “en la llamada ‘ilustración católica’, ajena a la religiosidad popular y de formas Por el contrario, el Concilio Vaticano II promovió el desarrollo de una labor más sobrias y moralistas, la cual ‘aunque filantrópica, fue ajena al pueblo (…) todo para apostólica en un contexto de transformaciones políticas, científicas, económicas y el pueblo, pero sin el pueblo. Y el pueblo siguió en sus antiguos cauces sin realimentación culturales ya consolidadas. En este sentido, el Concilio representó la puesta en escena intelectual’, comenzando ‘el mayor cisma entre élites y pueblo, que aún no está cerrado en de la ética cristiana en un contexto de reconocimiento de los avances de la modernidad América Latina’” (Morandé, 1980: 11). Por su parte, el distanciamiento en el plano científica e ilustrada, así como la condena de sus perversiones. Hay, en términos de teórico e institucional se reconoce un siglo más tarde, cuando el mismo autor señala: Karl Rahner, un “salto cualitativo” importante al establecer nuevas condiciones para “La ‘restauración romántica’ generará entonces ‘una especie de neobarroco’ y culminará con un diálogo enriquecedor entre razón y fe, pero sin desconocer sus diferencias. La el Concilio Vaticano Primero y el Concilio Latinoamericano de Roma de 1899, carente de una Constitución Gaudium Et Spes resulta central en la nueva manera de definir la fe de dinámica creadora y lejana a la religiosidad popular” (Morandé, 1980:12). la Iglesia y ciertos elementos centrales del pensamiento moderno, como el desarrollo de la técnica, el pluralismo y la libertad de conciencia. Las críticas a las injusticias Al evaluar la situación previa al Concilio Vaticano II, Jordá sostiene que “El asociadas al desenvolvimiento de un sistema económico y social explotador, así como culto de la Iglesia oficial no anunció jamás esta expresión de fe del pueblo sencillo, lo mismo la defensa de las libertades religiosas y la necesidad de establecer puentes con las pasaba con los bailes religiosos y otras expresiones de Piedad Popular” (2013: 60). Con la religiones escindidas y las no cristianas, es evidencia de este proceso. inauguración de la era posconciliar es posible hablar de un reencuentro no sólo de la Iglesia con los cantores a lo Divino, sino con toda la religiosidad popular. La relectura teológica provocó que la Iglesia comenzara a pensarse como “no necesariamente europea”, colocando énfasis en otras zonas como Latinoamérica. Hacia el reconocimiento eclesial de la piedad popular y el Canto a lo Divino En este período la región comenzaba a vivir un proceso que el autor Jean Pierre Bastian denomina mutación religiosa, en tanto que el campo religioso transita de una La década de 1960 es recordada como un periodo de profundas economía religiosa de monopolio a otra economía religiosa de competencia (Bastian, transformaciones a nivel mundial. La principal opción religiosa, catolicismo, experimentó una renovación de las estructuras concretas de acción de la Iglesia, desde 37 Considerando los argumentos de Eric Hobsbawn, podemos afirmar que los acontecimientos que siguieron a las décadas posteriores a 1970 se caracterizan por la historia de un mundo que perdió su rumbo la función de los obispos hasta la vida parroquial. La Guerra Fría, la reconstrucción y se deslizó hacia la inestabilidad y la crisis, dando paso a un periodo de “derrumbamiento de la edad de oro”. (Hobsbawn, 1999). 90 91 REPRESENTACIONES RELIGIOSAS Canto a lo Divino en Chile Y DEVOCIONES AL MARGEN Déborah Valenzuela Martínez 2003), donde “predomina la confrontación y el rechazo entre la Iglesia católica romana y un nuevo escenario presenta dificultades para la evangelización del continente, las universo religioso independiente, en crecimiento exponencial” (Bastian, 2003:13). que se ven acentuadas por la explosión demográfica, las migraciones internas, los cambios socioculturales, la escasez de personal apostólico y la deficiente adaptación Entre 1930 y 1960 América Latina había experimentado un rápido proceso de las estructuras eclesiales. de industrialización producto del modelo ISI (Industrialización por Sustitución de Importaciones) y la ampliación de mercados internos (Bastian, 2003), lo que A modo de balance de su labor en esta materia, la Iglesia latinoamericana ha impulsado una migración campo-ciudad hacia las principales ciudades y, por reconoce la insuficiencia de la, hasta ahora, pastoral de conservación, basada en consiguiente, una decadencia en las condiciones de habitabilidad producto de la una sacramentalización por sobre el énfasis de una previa evangelización, lo que ha precariedad en la infraestructura urbana. Posteriormente, con el declive del proceso generado más bien repercusiones sociales que un verdadero influjo en el ejercicio de de industrialización, se implementa la internacionalización acelerada del mercado la vida cristiana. En el advenimiento de una época en que las estructuras sociales no por un desarrollo dependiente de las inversiones extranjeras. Ambos procesos en se corresponden ya con las estructuras religiosas, se hace necesario, en consideración distintos grados de influencia promovieron, a pesar del crecimiento económico, de las mismas transformaciones del continente descritas anteriormente a partir desigualdades sociales insoslayables, dando paso a un proceso de suburbanización y de Bastian, una revisión de esa pastoral, a fin de que se adapte a la diversidad y a una geografía dual (Bastian, 2003). pluralidad culturales del pueblo latinoamericano. Dentro de las preocupaciones conciliares existe una atención permanente Asimismo, esta religiosidad popular de votos y promesas, de peregrinaciones respecto a las condiciones de vida y la espiritualidad de los sectores populares en tanto y de un sinnúmero de devociones, constituye a criterio del documento conclusivo principales damnificados de un sistema económico y social carente de justicia. No “una enorme reserva de virtudes auténticamente cristianas, especialmente en orden a la obstante, si bien se establecen primados que hablan de respetar las particularidades caridad, aun cuando muestre deficiencias su conducta moral”38. Su participación en la culturales de los pueblos y de la importancia del apostolado seglar, dicho foco no está vida cultual oficial es casi nula y su adhesión a la organización de la Iglesia es muy pensado bajo ningún aspecto dentro de una determinada forma de piedad popular escasa, diagnósticos con los cuales comulga Manuel Marzal (2002). Existe el mismo que pudiéramos homologar a la realidad del Canto a lo Divino. Sin embargo, son consenso en cuanto a los peligros que este tipo de religiosidad enfrenta. En la medida precisamente estas preocupaciones las que posteriormente serán contextualizadas que el componente sincrético, principalmente la influencia de prácticas mágicas y en la región mediante las Conferencias Episcopales Latinoamericanas. Tal como supersticiones, imprima un carácter más bien utilitario y un cierto temor a lo Divino, menciona Schickendantz para el caso de la Conferencia de Medellín, las directrices se necesitará de “la intercesión de seres más próximos al hombre y de expresiones más que establecieron los documentos emanados con posterioridad al Concilio tiene en plásticas y concretas”39, de ahí que la devoción a los santos sea el “principio fundante” cierto sentido la búsqueda de un saber práctico centrado en cómo abordar los signos del catolicismo popular como ha sostenido Marzal (2002). de los tiempos ya descritos. En sus palabras es posible establecer que “Sus propuestas pastorales, ‘sin tener estricto valor jurídico’, tuvieron una amplia resonancia en la vida de Cabe señalar qué comprenderemos cuando hacemos mención a “religiosidad la iglesia latinoamericana y convirtieron a Medellín en el único ejemplo de una recepción popular”. No todos los autores que han trabajado el tema avalan este concepto para continental del Vaticano II” (Schickendantz, 2012:52-53). referirse a la forma cultural que la religión adopta en un pueblo determinado, por el contrario, prefieren hablar de religiosidad tradicional o religión popular, por Las conclusiones de la Conferencia de 1968 reunidas en el Documento La mencionar algunos, o como es el caso del Padre Raúl Feres (director por 30 años Iglesia en la actual transformación de América Latina a luz del Concilio, contemplan un acápite de pastoral popular que da cuenta de una Iglesia latinoamericana consciente 38 II Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, Pastoral popular, n°2. Medellín, 1968. de las transformaciones culturales y religiosas que tienen lugar a su alrededor. El 39 II Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, Pastoral popular, n°4. Medellín, 1968. 92 93 REPRESENTACIONES RELIGIOSAS Canto a lo Divino en Chile Y DEVOCIONES AL MARGEN Déborah Valenzuela Martínez de la Comisión Nacional de Santuarios y Piedad Popular), quien insiste en utilizar catolicismo popular es “una cultura en el sentido antropológico del término, es decir, un este último término que distingue las prácticas católicas de las correspondientes a modo de ver la vida y de construir el mundo” (Marzal, 2002:385), el cual es transmitido otros cultos. Mi intención no es incurrir en un debate sobre las diversas posturas, de generación en generación, y da origen a diferentes subculturas religiosas, según el sino que explicitar la teoría con la cual abordaremos el Canto a lo Divino como marco socio-económico del sector social que lo vive. fenómeno religioso popular. Nos referimos a la del “catolicismo popular” elaborada por el antropólogo y teólogo Manuel Marzal y definida como “la forma en que se Ahora bien, estas manifestaciones religiosas constituyen una muestra de expresan religiosamente, para dar un sentido trascendente a su vida, las grandes mayorías auténtica religiosidad, expresada con los elementos culturales de que se dispone. En del pueblo de América Latina, que se definen a sí mismas como católicas, a pesar de su escaso este sentido, la jerarquía es consciente de que no puede emitir juicio respecto a aquella cultivo religioso” (Marzal, 2002:378). Esto se debe tanto a la falta de atención de la partiendo de “una interpretación cultural occidentalizada, propia de las clases media y alta Iglesia institucional como a que “dichas mayorías no buscan mayor atención religiosa y se urbanas, sino del significado que esa religiosidad tiene en el contexto de la subcultura de los contentan con ‘ser católicos a su modo’” (Marzal, 2002:379). grupos rurales y urbanos marginados”40. A su vez, la fe no es experimentada de igual manera por todos los creyentes, lo mismo en un nivel personal y social, por lo que las El autor, a partir de esta sucinta definición, establece tres puntos que dan motivaciones se expresan en símbolos diversos y siempre cubiertas de un lenguaje consistencia a lo planteado. En primer lugar, señala que el catolicismo popular cultual; bajo este supuesto se considera que en la religiosidad popular pueden está conformado por “un conjunto peculiar y complejo de creencias, de ritos, de formas encontrarse gérmenes de un llamado de Dios. En otras palabras, “El pueblo necesita de organización, de sentimientos y de normas éticas” (Marzal, 2002:385). Este carácter expresar su fe de un modo simple, emocional, colectivo”41. peculiar no obedece, según señala el profesor Manuel Delgado, a prácticas minoritarias, clandestinas o sectarias, ni siquiera pueden considerarse subculturales; No obstante, el correr de los tiempos, particularmente el avance del por el contrario, son “seguidas por amplios y mayoritarios sectores sociales, que las conocimiento científico, ha provocado según las conclusiones de Medellín que esta prefieren incluso a las convencionalizadas por la Iglesia” (Delgado, 1993:4). En este religiosidad comenzara a entrar en crisis colocando a la Iglesia -y con esto retomamos sentido radica su carácter popular, en cuanto corresponde, de acuerdo al sociólogo lo expuesto más arriba- ante el dilema de continuar siendo universal o de convertirse Cristián Parker, a “las manifestaciones medias del grueso público creyente en una sociedad en secta al no incorporar activamente a los católicos populares. Discusión que para de masas” (1993:63); y no así en la relación dialéctica que a criterio de Maximiliano 1979 con la Conferencia de Puebla, parece estar resuelta, por lo menos en la letra, Salinas y Luis Maldonado se presenta entre lo “popular” y lo “no popular”, llámese dado que el carácter popular de este tipo de religiosidad en tanto amplitud de lo “oficial” o institucional. Consideraremos más bien, a pesar del desacuerdo entre sectores sociales que abarca, le permite a la Iglesia cumplir con su imperativo de los autores en este último punto, las prácticas católicas populares como paralelas a las universalidad. Así, pues, “sabiendo que el mensaje no está reservado a un pequeño grupo promovidas por la oficialidad y no contrapuestas, puesto que, de acuerdo a Marzal, de iniciados, de privilegiados o elegidos sino que está destinado a todos”42, la Iglesia convoca estos creyentes tienen conciencia de pertenecer a una Iglesia y, por lo tanto, suelen a las muchedumbres en los santuarios y fiestas religiosas, instancias en las que el respetar a los sacerdotes y religiosos, como bien refleja el Canto a lo Divino en tanto mensaje evangélico llega “al corazón de las masas”. práctica históricamente autónoma de la Iglesia, hoy reconocida e incorporada. Ahora bien, más allá de la cantidad de adherentes, lo que verdaderamente nos En segundo lugar, los católicos populares participan en la celebración de interesa son los motivos que tuvo la Iglesia para reconocer como valiosas las prácticas las fiestas patronales que son el rito religioso más importante en Latinoamérica y peregrinan en masa a los santuarios de Cristo, la Virgen y los santos, siendo la 40 II Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, Pastoral popular, n°4. Medellín, 1968. devoción a estos últimos su principio fundante, característica con la cual también 41 II Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, Pastoral popular, n°3. Medellín, 1968. concuerda el antropólogo Marcelo Arnold (1984). En tercer lugar, plantea que el 42 Concilio Vaticano II, Evangelii Nuntiandi, n°57. 94 95 REPRESENTACIONES RELIGIOSAS Canto a lo Divino en Chile Y DEVOCIONES AL MARGEN Déborah Valenzuela Martínez de piedad popular del pueblo latinoamericano. En el Documento conclusivo de Puebla con ella el Canto a lo Divino, constituye no sólo un objeto de evangelización, sino que pretendemos encontrar algunas respuestas, no sin antes comprender en profundidad “en cuanto contiene encarnada la Palabra de Dios, es una forma activa con la cual el pueblo se el escenario tras el cual se gesta esta nueva postura de la institución. Como su nombre evangeliza continuamente a sí mismo”47. lo indica, la III Conferencia General del Episcopado Latinoamericano fue convocada con motivo de abordar “El presente y el futuro de la evangelización en América En definitiva, la realización de estos encuentros marcó precedente por Latina”43, tarea que encuentra obstáculos en las condiciones de vida suscitadas por el constituir la primera vez que “la jerarquía tomaba conciencia oficialmente de la gravísima denominado “proceso de secularización”, ligado evidentemente a la emergencia de injusticia social a la que señaló como violencia institucionalizada” (Morello, 2007:94). No la ciencia y de la técnica, así como también a la urbanización creciente. sólo se hicieron cargo de los “pobres y sencillos”48, sino también revalorizaron sus expresiones religiosas constitutivas de la religión del pueblo latinoamericano, un Sin embargo, las autoridades eclesiales no asimilan urbanización con catolicismo popular caracterizado por un marcado culto a las imágenes de santos, abolición de la religión, más bien este nuevo panorama se les presenta como un Jesucristo y la Virgen María (Marzal, 2002). En otras palabras, la reforma emprendida inminente desafío de renovar su evangelización, a la luz de una tendencia secularista desde el Concilio Vaticano II marcó pauta en el tratamiento teológico y pastoral de que está condicionando “con nuevas formas y estructuras de vida, la conciencia religiosa este complejo dinamismo vital que existe en la praxis de la religiosidad popular, y la vida cristiana”44. El secularismo, en Puebla, es considerado como responsable de desencadenando un cambio evidente: de un fenómeno periférico y casi meramente atribuirle al hombre pleno poder en la construcción de la historia, sobreponiéndolo a tolerado ha pasado a constituir un aspecto esencial e integrado a la fe de la Iglesia, Dios, e incluso renegándolo, suscitando como efecto colateral la gestación de nuevas siendo reconocido como “el verdadero tesoro del pueblo de Dios” por S.S. Juan Pablo formas de ateísmo. II en su visita a Chile. La Iglesia se posiciona en radical enfrentamiento con este movimiento La Asociación Nacional de Cantores a lo Divino: hacia una nueva política y diálogo secularista, “Ve en él una amenaza a la fe y a la misma cultura de nuestros pueblos latinoamericanos”45. La condición de pobreza que se ha impuesto en la región Este reencuentro entre los cantores a lo Divino y la Iglesia Católica chilena, como efecto de las estructuras de injusticia que promueve el capitalismo liberal tras doscientos años de distanciamiento desde la expulsión de los jesuitas del país, en expansión, no sólo no ayuda, sino que agudiza el desafío al transparentar la se sella con el encuentro del pontífice y la piedad popular en La Serena el año 1987. incoherencia con los valores cristianos de esta población. En consecuencia, uno de los Instancia en que oyó en vivo a cantores a lo Divino, entregándoles palabras de propósitos fundamentales del nuevo impulso evangelizador corresponde a actualizar reconocimiento y extendiendo el llamado a la iglesia local a revalorizar y conservar y reorganizar el anuncio del contenido de la evangelización partiendo de la misma fe esta expresión tradicional de fe popular. Es en tanto sujetos portadores de una de estos pueblos, de modo que “puedan asumir los valores de la nueva civilización urbano- identidad evangelizadora por medio de una práctica tradicional que históricamente industrial, en una síntesis vital cuyo fundamento siga siendo la fe en Dios y no el ateísmo, han cultivado de manera autónoma de la Iglesia, que cobra sentido analizar las consecuencia lógica de la tendencia secularista”46. implicancias del reconocimiento eclesial a los cantores a lo Divino. Para este propósito me ceñí a los postulados de la microhistoria que me permiten, a partir En definitiva, y a partir de esta amenaza evidente, la religiosidad popular, y de un estudio de caso de los integrantes de la Asociación Nacional de Cantores a lo Divino organizados en torno a la visita papal, obtener conclusiones generalizables 43 Título de la III Conferencia General del Episcopado Latinoamericano. Documento de Puebla. 1979. sobre el estado de esta práctica religiosa posterior a tal reconocimiento. 44 III Conferencia General del Episcopado Latinoamericano. Documento de Puebla, nº 432. 1979. 45 III Conferencia General del Episcopado Latinoamericano. Documento de Puebla, nº 436. 1979. 47 III Conferencia General del Episcopado Latinoamericano. Documento de Puebla, nº 450. 1979. 46 III Conferencia General del Episcopado Latinoamericano. Documento de Puebla, nº 436. 1979. 48 III Conferencia General del Episcopado Latinoamericano. Documento de Puebla, nº 447. 1979 96 97 REPRESENTACIONES RELIGIOSAS Canto a lo Divino en Chile Y DEVOCIONES AL MARGEN Déborah Valenzuela Martínez Considerar las festividades locales como la instancia en la cual los cantores plantean exactamente lo mismo. Esta forma de expresión religiosa es esencial, relatan a lo Divino se relacionan con la comunidad de creyentes resulta indispensable para ellos, en tanto es una catequesis que realizan con la comunidad. Arnoldo Madariaga comprender la labor que estos sujetos desarrollan en ella, y por tanto su identidad hijo narra que él se crió en un ambiente de religiosidad popular y que lo que hace es evangelizadora49. Las localidades que aún conservan el nombre del santo patrono producto de una necesidad espiritual. La comunidad, en este sentido, juega un rol con el cual fueron fundadas en época colonial, y destinan un día para su celebración, relevante en tanto no sólo esta necesidad se expresa a nivel personal sino que necesita suelen ser escenario de encuentros de Canto a lo Divino. Como ya señalamos, la de un grupo humano para poder ser satisfecha. devoción de los santos es el “principio fundante” del catolicismo popular y, por tanto, del propio canto también. En efecto, el rol que ejercen en la comunidad de creyentes se traduce en una labor principalmente evangelizadora. Y son los propios cantores quienes se reconocen Hoy, pese a los avances de la modernización, las festividades populares evangelizadores, tal como sostiene Juan Pérez: “Yo creo que el cantor es un pilar de la Fe y de carácter religioso aún siguen vigentes. En general, debemos considerar que el a la vez un evangelizador. Sabe Ud. que yo he aprendido más de la Biblia cantando a lo Divino desarrollo del Canto a lo Divino tiene distintas variantes, dependiendo del lugar en que me hubiera metido en la Biblia”52. Sobre esta posibilidad también se refiere Francisco que se realiza, lo que justifica la espontaneidad de este mismo en cuanto a la forma, Astorga, al señalar que “nosotros con el Canto a lo Divino estamos evangelizando, estamos mas no en contenido, ya que en dicho aspecto los fundamentos se encuentran en la transmitiendo la fe […] nace como método de evangelización y sigue siendo evangelización Biblia. porque de hecho por ejemplo la gran mayoría de los cantores hemos aprendidos los primeros contactos con la fe católica ha sido a través de los versos, y el primer conocimiento antes de La labor, en nuestros días, de los cantores a lo Divino en la comunidad es leer la biblia ha sido los versos también”53. Belisario Piña también es muy consciente de primordial en un contexto de modernidad tardía e incertidumbre. La Iglesia Católica, la labor que desempeñan con su Canto al afirmar que “nosotros no somos curas pero para contrarrestar los efectos de su pérdida de hegemonía, ha requerido de la también estamos evangelizando”54. Y sobre la importancia de ella en el mundo cristiano integración de sujetos y colectividades pertenecientes al catolicismo popular los que, actual, Domingo Pontigo confiesa: “Estamos ayudando a los sacerdotes a evangelizar con pese al avance de la mutación religiosa y la pérdida de confianza en las instituciones el Canto a lo Divino”55. de este tipo, aún mantienen un lazo de carácter espiritual con la comunidad. En el contexto de globalización estos actores sociales adquieren un rol fundamental. Tal y Labor e identidad evangelizadora de los cantores a lo Divino que la Iglesia como señala la familia Madariaga50, hoy aparecen cantores a lo Divino de localidades Católica chilena pareció no captar inmediatamente, a pesar de la valorización que que se encontraban aisladas comunicacionalmente y, dada su función catequística, Juan Pablo II les otorga. En efecto y desarrollando la voluntad del Santo Padre se lleva son vistos como la pieza clave para mantener el catolicismo vivo en nuestro país. a cabo un proceso de acercamiento desde la Iglesia hacia los cantores en forma más que en fondo, que se traduce en la incorporación del Canto a lo divino en las misas, Los seis cantores entrevistados señalan que el Canto es parte fundamental de particularmente en el momento del salmo; sin embargo, no se produce una verdadera sus vidas, es lo que los caracteriza. Francisco Astorga confiesa que “no podría vivir sin inclusión en la tarea misional que ejecuta el clero, y aun cuando los entrevistados cantar a lo Divino”51, lo que es compartido por Arnoldo Madariaga padre e hijo, quienes se reconocen evangelizadores no son acogidos como intermediarios válidos para acceder a una feligresía cada vez más desencantada y crítica. 49 Comprenderemos por identidad lo que el sociólogo Jorge Larraín define como “una cualidad o conjunto de cualidades con las que una persona o un conjunto de personas se ven íntimamente conectados” (Larraín, 52 Juan Pérez, entrevista realizada el 10 de junio de 2014, Pirque, Santiago. 2001:26). 53 Francisco Astorga, entrevista realizada el 10 de agosto de 2014, Santiago. 50 Arnoldo Madariaga E y Arnoldo Madariaga L, entrevista realizada el 12 de septiembre de 2014, Cartagena. 54 Belisario Piña, entrevista realizada el 31 de mayo de 2014, San Bernardo, Santiago. 51 Francisco Astorga, entrevista realizada el 10 de agosto de 2014, Codegua. 55 Domingo Pontigo, entrevista realizada el 28 de mayo de 2014, San Pedro, Melipilla. 98 99 REPRESENTACIONES RELIGIOSAS Canto a lo Divino en Chile Y DEVOCIONES AL MARGEN Déborah Valenzuela Martínez De acuerdo a los testimonios trabajados, desde la conformación de la En síntesis, nos aventuramos en concluir que la explicación a esta actitud Asociación Nacional de Cantores a lo Divino en el 2002 por solicitud de la Conferencia de parte de la Iglesia Católica chilena hacia los cantores a lo Divino se encontraría Episcopal de Chile, la relación con la Iglesia se reduce a congresos anuales que en el ámbito de los campos de poder puesto que la institución eclesial lucha por el se han venido realizando desde el año 2000 hasta la fecha, en que reciben charlas “monopolio del ejercicio legítimo del poder religioso sobre los laicos” (Bourdieu, 2006: 63). de sacerdotes sobre pasajes de las Sagradas Escrituras o la doctrina católica; esto Nos respaldamos, además, en una situación similar que sucede en Asturias: José evidencia de alguna manera su preocupación o desconfianza acerca del contenido Luis García se pregunta si ni creencias ni prácticas son necesariamente diferentes de los versos que puedan crear los cantores a lo Divino, no reconociéndoles, de este en la religión oficial y en la religiosidad popular, ¿qué es lo que propiamente las modo, el lugar que éstos últimos creen merecen por su función catequética. caracteriza y las hace aparecer como dos manifestaciones singulares del fenómeno religioso? Señala que la respuesta se encuentra en “el hecho de que la realizan personas a Escenario que se desprende también de las propias palabras del director las que no se le reconoce poder para efectuarlas” (Álvarez, 2003:23). de la Comisión Nacional de Santuarios y Piedad Popular, Padre Francisco Basañez, quien tiene por misión, además de acompañar a los cantores en sus asambleas, la No sólo a nivel dogmático ha querido intervenir la jerarquía clerical en el Canto de guiarlos en la doctrina, tal como señala: “Muchas veces en sus escritos tú sientes que a lo Divino, sino que también se ha entrometido en la normativización del ambiente que hay como influencia de repente media evangélica, cosas así, por ejemplo, nombres que ocupan rodeaba a esta práctica autónoma. Nos referimos especialmente a la labor emprendida de repente de Dios, te das cuenta entonces que les falta doctrina. Entonces estamos ahí para por el padre Miguel Jordá para erradicar la competencia entre los cantores y la ingesta ayudarlos a que crezcan en la doctrina, a ayudarlos a purificar tal vez las cosas que están de alcohol que, a su parecer como sacerdote, desvirtuaban el sentido del canto. Belisario fuera de la enseñanza de la iglesia”56. No obstante, cabe señalar el carácter limitado del Piña relata que “el verso era como un contrapunto. Gracias al Padre Miguel que nos sacó eso de asesoramiento del clero a pesar de conformar un corpus religioso ilustrado, puesto la cabeza […] lo bueno que dijo es que era la Fe, se iba a cantar por Fe, se iba a cantar a Dios o a que Francisco Astorga sostiene que existen lecturas bíblicas que en los seminarios no la Virgen, pero no al amigo o al contrario, al adversario de al lado”60. Observación similar la de conocen y que el cantor, producto de asumir una tradición de años, las recita en sus Domingo Pontigo al señalar que “antiguamente el Canto era como una competencia, se tocaba versos, prueba de su sabiduría y autonomía. una sola guitarra en una rueda de cantores, y el que podía cantar muy alto cantaba alto, el que estaba tocando guitarra, y los otros se quedaban sin cantar por el tono que él ponía”61. A pesar de ser poseedores de un vasto conocimiento bíblico, los propios cantores confiesan que al día de hoy no son aceptados aún por la totalidad de la Que una vigilia de Canto a lo Divino se prestara para la ocasión de embriagarse Iglesia, como reconoce Domingo Pontigo: “Porque el verso a lo Divino es bíblico, pero no era ni es aceptado hoy en día por la institución eclesial, aunque no se puede certificar no todos los sacerdotes entienden el Canto a lo Divino todavía”57. Situación que también que ya no suceda mientras se continúe practicando en la intimidad de las fiestas familiares es advertida por Belisario Piña al señalar que “en ciertas partes somos bien acogidos, como bien describe Pontigo: “El Canto de ahora es más de respeto, antes cuando aprendí a pero en todas partes no”58, lo que obedecería, a su criterio, a una falta de interés de cantar, se tomaba mucho en las novenas, los cantores se curaban y ahí se pierde el respeto por parte de la Iglesia, en cuanto “no lo acogen como dijo el Padre Miguel que dijo que era la imagen y ahora nadie se cura en una novena salvo que el dueño de casa, porque siempre hay una evangelización, como lo dijo el Papa cuando vino, que había sido la manera más linda de algunos buenos para tomar”62. Los Madariaga comentan, además, que hay episodios ya evangelizar la cantada”59. erradicados, como que en ocasiones “hasta daban vuelta la Virgen y bailaban”63. 56 Padre Francisco Bazañez, entrevista realizada el 26 de septiembre de 2013, Santiago. 60 Belisario Piña, entrevista realizada el 31 de mayo de 2014, San Bernardo, Santiago. 57 Domingo Pontigo, entrevista realizada el 28 de mayo de 2014, San Pedro, Melipilla. 61 Domingo Pontigo, entrevista realizada el 28 de mayo de 2014, San Pedro, Melipilla. 58 Belisario Piña, entrevista realizada el 31 de mayo de 2014, San Bernardo, Santiago. 62 Domingo Pontigo, entrevista realizada el 28 de mayo de 2014, San Pedro, Melipilla. 59 Belisario Piña, entrevista realizada el 31 de mayo de 2014, San Bernardo, Santiago. 63 Arnoldo Madariaga E. y Arnoldo Madariaga L, entrevista realizada el 12 de septiembre de 2014, 100 101 REPRESENTACIONES RELIGIOSAS Canto a lo Divino en Chile Y DEVOCIONES AL MARGEN Déborah Valenzuela Martínez Reflexiones finales de este trabajo, el acontecimiento del reconocimiento eclesial se sitúa dentro de un contexto mayor como lo es el acercamiento que promueve la Iglesia latinoamericana Tal como hemos podido observar en el desarrollo del presente trabajo, con el mundo popular después de las Conferencias de Medellín y Puebla, una variadas son las dimensiones que se pueden problematizar a partir del análisis de la evangelización de la cultura perfectamente captada por el sacerdote catalán. En este evolución del Canto a lo Divino en Chile. Sin lugar a dudas su reconocimiento por sentido, es posible afirmar que el reconocimiento y posterior intervención en las parte de la Iglesia Católica responde a un hecho factible de abordar en diferentes prácticas de piedad popular responden a una necesidad del Magisterio que se percibe niveles y que da cuenta de un tópico a estas alturas clásico dentro de los estudios en un escenario de transformaciones globales. El impacto del Concilio Vaticano II religiosos: la relación entre religión popular e institucionalidad religiosa en un en la apertura de la institución frente a la existencia de otras formas cristianas de contexto de tensión entre tradición y modernización. vivir la fe tanto dentro como fuera de sí misma, fue fundamental en el proceso de integración de los cantores a lo Divino en los ritos y ceremonias de las que antes Practicado desde tiempos coloniales, el Canto a lo Divino se estableció como resultaban excluidos. Como menciona el cantor Juan Pérez: un medio de evangelización por parte de un clero que debía lidiar tanto con limitantes materiales como culturales. No obstante, el Canto a lo Divino con el tiempo se hizo “Antes la iglesia era muy cuadrada en el sistema del canto. Yo no digo que era feo, patrimonio de laicos, en especial de aquellos que componían las capas bajas de una todo lo contrario, a mí me gustaba mucho el órgano, siempre me gustó, pero que no sociedad rural que giraba en torno a la hacienda. era permitido. Bueno, del Concilio Vaticano II que se abrió un poquito la puerta para que entrara la guitarra a la iglesia. Además Juan Pablo II lo dijo todo, y más este Mediante el despliegue de una creatividad sin límites el campesino hizo Papa. Entonces no tenemos excusa para no cantarle a Dios”64. verso el texto bíblico, lo interpretó y lo difundió con los recursos que tenía a su alcance. Por su parte, la institucionalidad eclesial, de la cual dicha forma de catolicismo Si bien el acercamiento de la Iglesia con los cantores a lo Divino no se popular había emanado, estableció con el tiempo una distancia que tras el avance del desarrolló de forma unánime por parte de la totalidad del clero chileno (aún hoy racionalismo ilustrado se fue acentuando cada vez más. De esta forma se generó una es resistido por algunos sacerdotes según confiesan los propios entrevistados), lo forma de devoción administrada por las capas populares, que aunque funcionaba cierto es que el mensaje de Juan Pablo II en La Serena sólo venía a confirmar una de forma paralela a las vías institucionales, proliferó en formas de asociatividad necesidad que ya se había podido advertir desde la década de los 60. La polarización y marginales de individuos que no necesariamente pretendían desvincularse de la radicalización de la política chilena había tocado de manera especial a una iglesia que iglesia. Al igual que otras formas de piedad popular, el Canto a lo Divino no resultaba históricamente ha demostrado variados niveles de diversidad interna. Las miserias ser una realidad absolutamente desconocida en las parroquias locales, no así en la del capitalismo y el rol del cristianismo habían sido debatidos en el Concilio Vaticano alta jerarquía. Sin embargo, por lo general era mal catalogado debido a los ambientes II y posteriormente de manera local en un continente que siendo profundamente donde se difundía y el origen iletrado de quienes lo cultivaban. Dicha situación se católico sufría con especial intensidad la pobreza. La “opción preferencial por los mantuvo de manera casi intacta hasta el trabajo de recopilación del padre Miguel pobres” llevó en muchos lugares de la región a una postura cristiana militante y Jordá y, en especial, el reconocimiento del clero chileno posterior a la visita de Juan comprometida con las transformaciones estructurales de la economía, la política y Pablo II al país. la sociedad latinoamericana. La teología de la liberación, los “curas obreros” y el activismo de las comunidades eclesiales de base, mostraban una vía de compromiso Atribuir el cambio de ánimo de la Iglesia respecto al Canto a lo Divino a con el mundo popular y sus padecimientos. la labor del padre Jordá sería desmesurado, de igual forma que sería insensato no reconocer el valor de su obra. Sin embargo, y tal como hemos podido analizar a lo largo Cartagena. 64 Entrevista a Juan Pérez, 10 de junio de 2014, Pirque, Santiago. 102 103 REPRESENTACIONES RELIGIOSAS Canto a lo Divino en Chile Y DEVOCIONES AL MARGEN Déborah Valenzuela Martínez Sin embargo, dicha opción no fue compartida por parte de una iglesia que Finalmente, el reconocimiento eclesial del Canto a lo Divino ha tenido veía en la vía política activa una distancia importante con el mensaje apostólico, efectos importantes en la conformación misma de la identidad de los cantores. Aun siendo la valorización de la piedad popular una opción despolitizada a considerar. cuando es posible aseverar que en lo inmediato la valorización que realizara Juan Conocido es el esfuerzo que realizó Jordá por esclarecer y rescatar la memoria de Pablo II en La Serena no se tradujo en un cambio radical en las formas de vivir la aquellos sacerdotes mártires de la dictadura chilena65. No obstante, el trabajo de práctica del canto, lo cierto es que la forma actual de ser cantor está profundamente acercamiento al Canto a lo Divino siempre se realizó desde una óptica de valoración influenciada por la vinculación existente con la iglesia. En una sociedad donde las y preservación de un patrimonio religioso de naturaleza folclórica. La adjudicación transformaciones del mundo campesino han sido determinantes en la forma en que de poco valor como forma de evangelización, así como su carácter inofensivo en subsisten las prácticas culturales rurales (desde la desintegración de la hacienda al términos políticos, puede explicar en cierta medida el tibio acercamiento y la lenta régimen industrializado y de temporeros rurales), los espacios otorgados por las intervención que tuvo la iglesia dentro de la práctica de los cantores. iglesias en las capillas, celebraciones y ritos, son de gran relevancia. Aun cuando no sea posible afirmar que las divisiones dentro del clero chileno De igual manera, buena parte de los beneficios de la creación de instancias hayan dirigido, según la cercanía a un proyecto político determinado, la adhesión a como la Asociación Nacional de Cantores a lo Divino tienen relación con una mejor una u otra forma de abordar la espiritualidad de los sectores populares, tampoco comunicación con la institucionalidad católica, la cual no solo gestiona instancias de resulta apropiado negar la influencia de un contexto de dictadura militar y violación reunión como congresos y encuentros, sino también busca adoctrinar y uniformar sistemática de los derechos humanos. No obstante, también resulta cierto que la las formas de canto. En este sentido, es factible afirmar una transformación en la revalorización de las formas de creer de las masas se encuentra como respuesta de identidad cantora a partir del reconocimiento eclesial y las variaciones del campo una iglesia que se enfrenta al pluralismo y la secularización no desde la condenación religioso nacional. herética. Tal como menciona Jean Pierre Bastián (2003), desde la segunda mitad del siglo XX que América Latina se encuentra inmersa dentro de una mutación religiosa que hace proliferar nuevas formas de creer al margen de las tradicionales instituciones de la fe (Cantón, 2001; Valeriano, 2008). Al contrario de lo que decían las tradicionales teorías de la secularización y la BIBLIOGRAFÍA modernización, la región no ha experimentado bajas en los niveles de religiosidad sino que ha tendido hacia la diversificación. Es la “otra lógica” (Parker, 1993) que permite Aliaga, F. (1992). Religiosidad popular chilena. Visión histórica. Santiago: Ed. Paulinas. pensar una modernización contradictoria donde la tradición y lo hipermoderno se funden en un solo discurso. El reconocimiento eclesial de esta forma se podría explicar Álvarez, C. Buxo, J. y Rodríguez, S. (Coords.). (2003). La religiosidad desde las intenciones de una institución que se encuentra frente a la fragmentación de popular (t. i): antropología e historia. Madrid: Anthropos. su tradicional campo de acción, con feligresías que se diversifican en sus formas de pertenencia y se muestran proclives a cambiar y/o migrar. El “rencantamiento” con el Arnold, M. (1984). “Expresiones comunitarias de la Religiosidad Popular en catolicismo pasa no sólo por asumir el pluralismo religioso del mundo, sino también Chile: sugerencias metodológicas e interpretativas”. En: Revista Chilena de Antropología, por reconocer la propia heterogeneidad interna y en ello el rol que posee la apertura 4:139-152. hacia el laicado resulta fundamental. Bastian, J. P. (2003). La mutación religiosa de América Latina. México D.F.: Fondo de 65 Determinante en este trabajo fue su experiencia con la muerte, entre otros, del padre Juan Alsina (Jordá, Cultura Económica. 2001). 104 105 REPRESENTACIONES RELIGIOSAS Canto a lo Divino en Chile Y DEVOCIONES AL MARGEN Déborah Valenzuela Martínez Berger, P. (2005). “Pluralismo global y religión”. En: Estudios Públicos, 98:5-18. Larraín, J. (2001). Identidad chilena. Santiago: LOM. Bourdieu, P. (2006). “Génesis y estructura del campo religioso”. En: Relaciones, 108: Maldonado, L. (1990). Para comprender el catolicismo popular. España: Ed. Verbo 29-83. Divino. Cantón, M. (2001). La razón hechizada. Teorías antropológicas de la religión. Madrid: Marzal, M. (2002). Tierra encantada. Madrid: Trotta. Ariel. Morandé, P. (1980). Ritual y palabra, aproximaciones a la religiosidad popular Conferencia Episcopal de Chile. (2005). “Pastor de Encuentro. 31 años latinoamericana. Lima: Centro Andino de Historia de la U. 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Papa Francisco de la orden jesuita que introdujo el Canto a lo Divino en Chile. 106 107 REPRESENTACIONES RELIGIOSAS Canto a lo Divino en Chile Y DEVOCIONES AL MARGEN Déborah Valenzuela Martínez Momento en que Juan Domingo Pérez y Francisco Astorga le entregan al Papa Juan Pablo II el verso compuesto en conjunto con el resto de los cantores a lo divino invitados al encuentro de La Serena, el 5 de abril de 1987 (Fotografía facilitada por Francisco Astorga). 108 109 REPRESENTACIONES RELIGIOSAS Aprendiendo el oficio de rezadora en Chalmuch, Yucatán. Y DEVOCIONES AL MARGEN María Cecilia Lara Cebada · Guadalupe Reyes Domínguez APRENDIENDO EL OFICIO DE REZADORA EN CHALMUCH, YUCATÁN. El Papa Juan Pablo II se acerca a saludar a los cantores con posterioridad a la presentación que realizaran en el encuentro de La Serena, el 5 de abril de 1987 (Fotografía facilitada por Francisco Astorga). 110 111 REPRESENTACIONES RELIGIOSAS Aprendiendo el oficio de rezadora en Chalmuch, Yucatán. Y DEVOCIONES AL MARGEN María Cecilia Lara Cebada · Guadalupe Reyes Domínguez Aprendiendo el oficio de rezadora en Chalmuch, Yucatán María Cecilia Lara Cebada66 Guadalupe Reyes Domínguez67 Introducción La relación entre trabajo y religión ha estado presente en las investigaciones sociales desde tiempo atrás. Inspirados en las formulaciones clásicas de Max Weber (1991) no pocos han abordado el impacto de las creencias religiosas en las actitudes y prácticas vinculadas con el trabajo. En otros casos, al estudiar las culturas e identidades laborales, se ha explorado la apropiación de símbolos religiosos por personas que comparten un mismo oficio (Corona y Vega, 2008). Las organizaciones religiosas formadas por trabajadores de un mismo o distintos gremios han sido también objeto de atención por parte de los investigadores (Ávila, 2004; Dubravka, 2001; Máas, 2003). En esta investigación buscamos vincular religión y trabajo desde otro ángulo: el del aprendizaje de un oficio particular cuyo carácter es eminentemente religioso, el oficio de rezadora al interior del catolicismo, muy común en las comunidades rurales yucatecas. Se trata, además, de un trabajo estrechamente vinculado con la construcción de género en tales poblaciones. Prácticamente en todas las localidades de Yucatán (México) existen mujeres encargadas de conducir los rezos en eventos diversos, tales como las novenas en honor a los santos patronos de los pueblos, los rosarios que acompañan los ritos funerarios o las procesiones durante las festividades religiosas. El oficio de rezadora se ha conservado incluso en comunidades que han sufrido intensas transformaciones socioculturales y cambios ocupacionales profundos, como la que nos acogió para realizar la investigación etnográfica de la que deriva el presente texto. 66 Maestra en Ciencias Antropológicas por la Universidad Autónoma de Yucatán, en México, donde actualmente se desempeña como profesora – investigadora. Ha realizado diversas investigaciones en el campo de la antropología de la religión y de la construcción de identidades. Correo electrónico: lcebada@ uady.mx 67 Doctora en Ciencias Antropológicas por la Universidad Autónoma Metropolitana. Es profesora investigadora de la Universidad Autónoma de Yucatán, en México. Ha realizado investigaciones antropológicas relacionadas con culturas urbanas, espacios lúdicos e identidades infantiles. Correo electrónico:
[email protected] 112 113 REPRESENTACIONES RELIGIOSAS Aprendiendo el oficio de rezadora en Chalmuch, Yucatán. Y DEVOCIONES AL MARGEN María Cecilia Lara Cebada · Guadalupe Reyes Domínguez A lo largo del trabajo ubicaremos la importancia de las rezadoras en una el trabajo sagrado y el profano, no entre trabajo y actividades sagradas. En el caso pequeña localidad de la periferia de Mérida, capital del Estado de Yucatán, México. de lo sagrado se trata de un universo de trabajo en el que la comunidad completa Asimismo mostraremos la forma como se adquiere y transmite el oficio de rezadora, participa; tarde o temprano nadie queda exento de integrarse a él. (Turner, 1982: 31). el cual además de generar prestigio y reconocimiento social, se presenta como una alternativa para ciertas mujeres que requieren complementar el ingreso familiar sin El hecho de que esta actividad no sea del tipo que se presenta en las relegar las tareas domésticas y sin violentar las prescripciones de género presentes en sociedades industriales no obsta, de acuerdo con Turner, para llamarlo trabajo, aunque su comunidad. La exposición está dividida en cuatro partes. En la primera situaremos ciertamente es una forma particular de éste, pues contiene las dos dimensiones, la actividad de las rezadoras en el marco de las discusiones conceptuales sobre el sagrada y profana. Además, el trabajo ritual lejos de oponerse al ocio y la diversión, trabajo. En la segunda describiremos la comunidad de estudio y la dinámica religiosa suele incluir aspectos lúdicos (Turner, 1982: 35). en ella. En la tercera parte, analizaremos la labor de las rezadoras en el marco de la religiosidad popular católica, haciendo especial énfasis en el tipo de productos En nuestra opinión, las actividades que llevan a cabo las rezadoras al (rezos, plegarias, cantos, oraciones) que ellas producen y en la construcción de interior de los rituales religiosos que se desarrollan en las comunidades yucatecas espacios rituales que en el ámbito local se consideran prioritariamente femeninos. son también trabajo, pero de un tipo particular. Ciertamente las rezadoras no suelen Posteriormente mostraremos cómo se da el aprendizaje del oficio de rezadora por emplear el vocablo trabajo para referirse a las prácticas que realizan cuando se solicita algunas de las niñas de la comunidad. En las reflexiones finales destacaremos los su especializado servicio, sin embargo el hecho de que reciban una remuneración puntos centrales de la exposición y sugeriremos algunas líneas de investigación (en dinero o en especie) a cambio de su labor, aproxima su práctica a algunas de las que podrían trazarse para enriquecer no sólo la comprensión de la práctica de las actividades laborales que los investigadores han denominado trabajos a-típicos o no rezadoras, sino también el estudio de la participación infantil en los fenómenos clásicos. religiosos. Luis Reygadas (2011) utiliza la expresión trabajo a-típico para referirse a 1. Ser rezadora: un caso particular de trabajo a-típico trabajos que se ubican en el sector servicios y no en el industrial; en los que los actores participantes no son únicamente patrones y empleados, en los que la dimensión A principios de los ochenta, Victor Turner (1982) llamaba la atención sobre simbólica y los saberes cobran relevancia, en los que el proceso productivo no la polivalencia del término ‘trabajo’ que, entre otros significados, remite a gasto de necesariamente está situado en un lugar específico y en los que hay esquemas de energía, esfuerzo aplicado a algún propósito, cosa hecha o producida, empleo y contratación y pago que pueden ser distintos al salario o al contrato estable. oportunidad de ganar dinero. Señalaba también que la palabra trabajo suele evocar otras, como profano, secular, cotidiano o práctico, que parecieran estar relegadas En la misma línea de pensamiento, Enrique de la Garza sostiene la existencia de los asuntos religiosos y las cosas sagradas. Sin embargo, afirmaba este autor, la de múltiples formas de trabajo que no pueden explicarse en los términos del tipo oposición entre la esfera del trabajo y la esfera religiosa no ha existido siempre, ni se de trabajo que fue central en los estudios y teorizaciones sobre lo laboral. Las encuentra en todas las sociedades. investigaciones tradicionales se refirieron prioritariamente al trabajo industrial, fordista, estable, regulado, desarrollado en un sitio donde se concentra un buen número En sociedades preliterarias o de pequeña escala –decía Turner-, el ritual y su de productores, en el que los trabajadores están subordinados a un solo patrón (De la extensión (el mito) son concebidos como trabajo, “trabajo para los dioses”. Así por Garza, 2011: 53). Sin embargo, por décadas junto a este tipo de trabajo han coexistido ejemplo, la tribu ndembu de Zambia llama trabajo a lo que los especialistas rituales otros y hoy día nuevas ocupaciones laborales se suman a las ya existentes. hacen y para ello utilizan un término similar al que emplean para designar lo que realiza un cazador, un cultivador o un trabajador manual. La distinción aquí es entre 114 115 REPRESENTACIONES RELIGIOSAS Aprendiendo el oficio de rezadora en Chalmuch, Yucatán. Y DEVOCIONES AL MARGEN María Cecilia Lara Cebada · Guadalupe Reyes Domínguez De acuerdo con De la Garza, entre trabajos clásicos y no clásicos, formales e valor de uso y, en ciertas condiciones, con valor de cambio, teniendo conciencia de las informales, seguros e inseguros, precarios y no precarios, centrados en la producción metas y la manera de lograrlas. material o en la simbólica, hay una serie de relaciones y de encadenamientos de relaciones que los vinculan en dinámicas globales e internacionales. “Sin embargo, Como ha señalado De la Garza esta definición básica, requiere precisarse no todo es global, ni siquiera transnacional, ni todas las actividades están productivamente considerando en cada caso particular: el tipo de objeto de trabajo y los medios de encadenadas con centros manufactureros, agroindustriales o de servicios modernos; otras producción empleados; las relaciones sociales mediatas e inmediatas que se dan en forman parte de las cadenas reproductivas de la fuerza de trabajo” (2011: 70). torno a la actividad misma, con sus respectivos componentes objetivos y subjetivos; la concatenación con otras actividades, así como la construcción de identidades y de El trabajo de las rezadoras que aquí examinamos está profundamente acción colectiva en torno al trabajo realizado (De la Garza, 2011: 56-61 y 2009: 117-123). enraizado en costumbres locales y, desde el punto de vista de quienes ofrecen y consumen el servicio de estas especialistas rituales, su actividad se articula, en Nos interesa subrayar aquí que en algunos casos el objeto de trabajo primera instancia, con la reproducción de la población y el bienestar de las familias, es inmaterial o simbólico y su valor es prioritariamente subjetivo. Igualmente, no con las cadenas productivas globales. Como veremos más adelante, los cantos en determinados tipos de trabajo las relaciones son más de cooperación que de y oraciones realizados por las rezadoras se dirigen a la divinidad o a algún santo subordinación o explotación y algunos son de gran importancia para la acción colectiva con la intención de pedir salud, trabajo, fecundidad, bienestar y armonía familiar. La y para la construcción de identidades comunitarias. Tales condiciones nos parece que intervención de los seres sagrados se considera central para lograr la reproducción de se dan en el caso del trabajo ritual realizado por las rezadoras y por ello consideramos la comunidad y del núcleo doméstico, de manera que el trabajo ritual dirigido a ellos necesario hacer algunas precisiones más, relacionadas con la producción simbólica. se ve como necesario y como parte de la vida misma. En ésta el producto no puede separarse de quien lo produce y de quien lo consume, pues producción, circulación y consumo se comprimen en un mismo acto, poniendo A pesar de lo anterior la actividad de las rezadoras no debe pensarse como en relación directa al productor y al consumidor (De la Garza, 2011: 56). Además el desligada de la vida laboral de los pobladores locales, pues en su concepción estos dos papel de las emociones en lo producido es fundamental. La interacción social que tipos de quehaceres no están disociados en la medida en que, a través de las prácticas en estos casos se da durante el proceso de trabajo se halla fuertemente marcada por encabezadas por las rezadoras suele pedirse o agradecerse el apoyo sobrenatural para significados acumulados en la cultura legitimada y que son propios de una época, encontrar o conservar empleo, recibir protección en el desempeño de ocupaciones clase, género, generación o etnia. Asimismo, la demanda de este tipo de trabajo está riesgosas o solucionar conflictos laborales. altamente influida por el aprecio subjetivo (De la Garza, 2011: 69). Consideramos que para comprender la actividad de las rezadoras como una La consideración de que las interacciones sociales en todo trabajo, y clase particular de trabajo, que genera un tipo de producción específica, es necesario particularmente en el trabajo simbólico, están estrechamente vinculadas a emociones, apoyarnos en una definición amplia del término trabajo, el cual desde una perspectiva cogniciones, sentido estético, valores morales y maneras de ver el mundo, nos restringida podría verse simplemente como: actividad humana, no instintiva, que permitirá profundizar en el análisis de distintas formas de trabajo y, en este caso, transforma la naturaleza y produce riqueza social, anticipando idealmente los de un trabajo a-típico especializado en la producción de cantos, rezos, alabanzas, resultados y los medios necesarios para conseguirlos a partir de las posibilidades letanías, en fin, de productos simbólicos muy apreciados en la comunidad donde se socialmente existentes (Gianna, 2013). Para captar las peculiaridades de la actividad realizó el estudio. que aquí nos ocupa y de otros trabajos no típicos nos parece igualmente insuficiente la definición de trabajo como actividad humana orientada a la transformación de un objeto, utilizando determinados medios de producción para generar un producto con 116 117 REPRESENTACIONES RELIGIOSAS Aprendiendo el oficio de rezadora en Chalmuch, Yucatán. Y DEVOCIONES AL MARGEN María Cecilia Lara Cebada · Guadalupe Reyes Domínguez 2. La localidad y su dinámica religiosa Al abandono de las actividades agrícolas, la venta de tierras ejidales y la incorporación de la fuerza de trabajo a empleos urbanos, se sumaron otros a) Características generales de la comunidad. factores generadores de cambios socioculturales, entre ellos la mejora en las vías de comunicación que no sólo favoreció la entrada a la localidad de bienes producidos fuera Chalmuch es una pequeña localidad en las afueras de Mérida, que cuenta de la comisaría, sino que, además, abrió las puertas a programas gubernamentales con poco menos de 500 habitantes, distribuidos en 110 hogares, 97% de los cuales de salud y combate a la pobreza. Asimismo, hubo una expansión de los servicios son considerados por el Instituto Nacional de Estadística y Geografía de México educativos y se dio una creciente influencia de los medios de comunicación masiva y (INEGI) como hogares indígenas (definidos como aquellos donde el jefe de hogar de las nuevas tecnologías de información. Por otra parte, la condición de asalariados o su cónyuge hablan lengua indígena)68. La vida de la comunidad giraba hasta hace posibilitó a muchos de los pobladores el acceso a productos de consumo que antes les un par de décadas en torno al cultivo de henequén y de los productos de la milpa69 eran totalmente ajenos. Estas transformaciones impactaron los estilos de vida de las (principalmente maíz, frijol, calabaza y chile). La localidad estaba clasificada por el familias y modificaron las condiciones de vida de la población local73. Consejo Nacional de Población como de alta marginación70 hasta 2005, año en el que –como producto de la expansión urbana de la capital yucateca- se inició un proceso Todas estas transformaciones propiciaron el alejamiento de muchas acelerado de venta de tierras ejidales71. costumbres tradicionales. En el terreno religioso desaparecieron casi todos los rituales ancestrales asociados a las actividades agropecuarias, así como las ceremonias étnicas Por décadas, como resultado de un conjunto de factores72, se fue gestando con las que solía marcarse el ciclo de vida de las personas, situación que contrasta con una profunda crisis agraria que se agudizó en los años ochenta y culminó en 1992 la de otras comunidades mayas en las que tales eventos se han preservado. Lo que con la cancelación definitiva de los apoyos que el Estado brindaba a la producción de ha subsistido en Chalmuch, en cambio, son las prácticas vinculadas al catolicismo henequén. La población local tuvo entonces la necesidad de recurrir a la venta de su popular. Los habitantes de la localidad, en su mayoría, declaran ser católicos, sólo fuerza de trabajo en la ciudad. Incluso las hijas mayores, esposas y madres de los ex unas cuantas familias nucleares son Testigos de Jehová74; el resto de los habitantes campesinos comenzaron a emplearse en Mérida. practica –como en la mayoría de los pueblos de Yucatán- un catolicismo más centrado en la devoción a los santos que en el cumplimiento de las normas establecidas por la jerarquía eclesial. 68 La misma fuente reporta que 68% de la población de 5 y más años es hablante de lengua indígena (véase http://www3.inegi.org.mx/sistemas/iter/entidad_indicador.aspx?ev=5). b) La dinámica religiosa. 69 La palabra milpa, de origen náhuatl y ampliamente usada en todo Mesoamérica, refiere a una superficie cultivada en la que diversos productos se siembran intercalados con el maíz, en torno al cual gira el proceso productivo, por constituir éste la base alimenticia de la población. La vida religiosa de Chalmuch gira mayoritariamente en torno de lo que 70 Véase www.conapesca.gob.mx/wb/cona/cona_marginalidad_conapo/_rid/4770. los estudiosos suelen llamar ‘catolicismo popular’, denominación que sirve para englobar una variada gama de formas de ser católico75 que se caracterizan porque en 71 El ejido es un sistema de tenencia de la tierra que surgió de la Revolución Mexicana de 1910 para acabar con los grandes latifundios y satisfacer la demanda campesina de tierras. Los grupos campesinos, constituidos la práctica religiosa hay un alejamiento de lo que la jerarquía eclesial sanciona. Pese en sociedades ejidales, adquirieron así el derecho a usufructuar las tierras, pero éstas continuaron siendo propiedad de la nación y estaban sujetas a ciertas restricciones (no se podían vender, heredar o enajenar). Con la reforma en la legislación agraria de 1992, desaparece el ejido como fue concebido originalmente y las 73 Transformaciones similares han sido reportadas en la mayoría de las comisarías y subcomisarías tierras entraron al mercado de suelo. meridanas (Pacheco, Lugo y Tzuc, 2009). 72 Entre otros factores asociados con la crisis agropecuaria, figura la competencia derivada de la 74 Los Testigos de Jehová son en Chalmuch una muy pequeña congregación, que hasta muy recientemente incorporación de algunos países a la producción de henequén; el creciente desplazamiento de las fibras carecía de un espacio particular para la realización del culto correspondiente. naturales por las sintéticas; la corrupción en los organismos estatales encargados del impulso a la producción y comercialización del agave; y la demanda de tierras ejidales ante la presión ejercida por el crecimiento 75 Entre las distintas manifestaciones de religiosidad popular en México encontramos, en el caso del urbano. catolicismo, desde el devocional hasta el indígena o nativista. 118 119 REPRESENTACIONES RELIGIOSAS Aprendiendo el oficio de rezadora en Chalmuch, Yucatán. Y DEVOCIONES AL MARGEN María Cecilia Lara Cebada · Guadalupe Reyes Domínguez a tal distanciamiento las manifestaciones de esta religiosidad han sido finalmente la globalización, adaptándose a nuevas condiciones sociales. Esta religiosidad, cobijadas por la iglesia católica. La religión popular es la religión vivida y se distancia, alimentada por una serie de creencias que la nutren y le dan sentido, se realiza de e incluso en ocasiones se opone, a la religión canónica. Se centra en la veneración a manera un tanto independiente de la jerarquía eclesial. La población del lugar tiene la los santos e imágenes religiosas, especialmente en la devoción a los santos patronos. confianza de que si se hacen peticiones a los santos con devoción, ellos responderán a La práctica religiosa no se basa tanto en la liturgia y los sacramentos, sino en diversas las solicitudes de los creyentes. Es común que se pida ayuda en casos de necesidades manifestaciones culturales tales como rosarios, fiestas, procesiones, escenificaciones, económicas, falta de salud, infertilidad, duelo, y solicitando protección para quienes cantos, utilización de objetos, etcétera. En consecuencia, sus principales formas de se encuentran fuera del hogar. Algunos ejemplos de lo anterior son los siguientes: transmisión son audiovisuales y están vinculadas a las formas culturales de cada pueblo, por eso se transforman constantemente (Mandianes, 2003: 51). La presencia “Yo de antes tenía una casa de lámina, entonces empecé a pedir mucho a los santos y del o la especialista en los rezos, denominados rezador o rezadora, es fundamental nos lo concedió; ahora tenemos una casa decente. También pedía que no haga falta la en las actividades de la religiosidad popular. En Yucatán estos especialistas cobran comida y cosas así cosas que son importantes” (entrevista a ama de casa, 37 años). relevancia sobre todo en las pequeñas poblaciones que por ser muy pequeñas o apartadas son poco visitadas por sacerdotes, religiosas o catequistas. “Esta vez vino la Virgen de la Paz [la imagen de la virgen fue traída al pueblo], hizo dos días acá en mi casa. Yo no sé, pero tengo mucha fe en ellos [los santos], porque les pido En el caso de Chalmuch, como en el de otros pueblos de Yucatán, la por mi problema, por mi hijo que toma mucho” (entrevista a ama de casa, 56 años). religiosidad popular tiene como eje la veneración a los santos. No obstante los fieles participan de algunas de las actividades organizadas por la jerarquía eclesial y la “La virgen me ayudó porque tuve mucho problemas hace un año con mi esposa, ella gente tiene cuidado de cumplir con ciertos rituales católicos que van acompañados de me abandonó junto con mis tres hijos” (entrevista a obrero, 32 años). convivencias y fiestas seculares, tales como son los bautizos, las primeras comuniones, los quince años y los matrimonios. “Cuando siento mi dolor le pido [al Niño de Atocha], y poco a poco se calma mi dolor. No me da cosas materiales pero alivia mi dolor” (entrevista a señora, 72 años). Las misas y las otras actividades del culto promovidas por el clero católico se realizan en la capilla del pueblo, que pertenece a la jurisdicción de la parroquia de “Cuando falleció mi hijo, su otro hermano por poco pierde la razón; quería matarse San Martín Caballero, ubicada en una colonia de Mérida, desde la cual los sacerdotes y a la persona que mató a su hermano, él murió en un accidente, lo atropellaron, acuden semanalmente a Chalmuch para impartir la misa dominical a las 12 del día tenía 25 años… le dolió mucha la muerte de su hermano. A mi hija igual, se intentó y, eventualmente, para oficiar bautizos, bodas y quince años, previo arreglo con los suicidar cortándose las venas y se la encomendé a la virgen… le pedí fuerzas para interesados. Son auxiliados por integrantes de esa parroquia para algunas actividades, ayudar a mis hijos… y gracias a Dios mis hijos cambiaron y reaccionaron y ahora les como misas, catequesis y ritos de Semana Santa. La poca presencia de los sacerdotes está yendo bien” (entrevista a ama de casa, 44 años). en Chalmuch y la falta de un acercamiento con la gente del lugar, propician que las misas dominicales sean poco concurridas, generalmente son mujeres las que “De los milagros que le pedía a la virgen, hace dos años, fue tener mi hija. Doce años participan en tales eventos, predominando las de edad madura. A pesar de lo anterior, tiene mi hijo y luego no podía tener hijos; fui a correr [hasta el santuario de la virgen] los pobladores del lugar suelen participar con cierto interés de algunas celebraciones y ya tuve a mi hija” (entrevista a ama de casa, 36 años). organizadas por la parroquia, como el catecismo y los ritos de Semana Santa. “Yo no embaracé pronto, tardé tres años, y yo tenía sospechas de que estaba En contraste, se ha observado que en la localidad existe una vida religiosa embarazada y él [su esposo] fue a correr para pedirle a la virgen por mí, y por eso a intensa en torno al culto a los santos que ha resistido el paso de la modernidad y mi hija le pusimos Ángeles Guadalupe” (entrevista a ama de casa, 35 años). 120 121 REPRESENTACIONES RELIGIOSAS Aprendiendo el oficio de rezadora en Chalmuch, Yucatán. Y DEVOCIONES AL MARGEN María Cecilia Lara Cebada · Guadalupe Reyes Domínguez La mayor parte de las actividades destinadas a honrar a los santos, incluida continuidad al culto a los santos, mediante la realización de novenarios. la fiesta patronal, son organizadas y llevadas a cabo por la gente de la comunidad, realmente éstos son los eventos religiosos que el pueblo lleva a cabo con mayor Un novenario o novena es un período de nueve días dedicados a la memoria devoción y entusiasmo. El calendario religioso local incluye numerosas actividades a de un difunto o en honor a un santo determinado (Máas, 2003). Generalmente cada día lo largo del año; muchas veces, como en el caso de las novenas, dos o tres se realizan se congregan las personas para rezar el rosario presidido por la rezadora quien además al mismo tiempo y la rezadora no da abasto en esas fechas, pues tiene que acudir de leer las oraciones y pasajes de la vida y milagros del santo que corresponden al a dos o más rezos el mismo día. La presencia de la rezadora en la mayor parte de día, entona los cantos especiales para el santo o virgen festejado. Para ello cuenta con los eventos relacionados con la religión popular es imprescindible y el papel que un cuadernillo impreso que se adquiere en los comercios especializados en literatura desempeña es de suma importancia, pues ella es la intermediaria entre la divinidad y religiosa en el centro de la ciudad de Mérida. En Chalmuch el número de días para los fieles, es la que sabe cómo halagar a los santos y vírgenes para que éstos escuchen la realización del novenario es variable, según los organizadores y la popularidad las plegarias, ruegos y solicitudes de los devotos. de cada santo. Hay novenarios que duran apenas siete días (novenario de la Virgen de la Asunción en agosto de 2010) y otros llegan a tener una duración de 39 días Entre las actividades religiosas aludidas, la fiesta que se realiza en honor a la (novenas al Niño de Atocha en el mes de octubre de cada año). Cada día de la novena patrona del pueblo, la virgen de la Asunción, es la celebración principal. Se inicia el la organización y los gastos del homenaje al santo corren a cargo de una persona primer domingo de mayo y tiene una duración de quince días. Ese domingo, después distinta, que recibe el nombre de nochero o nochera debido a que los rezos se realizan de la misa, la virgen es bajada del nicho donde permanece el resto del año y encabeza generalmente por la noche. una procesión hacia la casa de quien haya ofrecido su vivienda para honrarla. En esta casa la rezadora dirige las oraciones para darle la bienvenida a la patrona y con ello Mención aparte merece el culto a la Virgen de Guadalupe, pues la da inicio la novena de la Virgen de la Asunción. Posteriormente se ofrece una comida organización de sus festejos queda en manos de los jóvenes, quienes además de para los asistentes, con música y baile; por la tarde, después de ser despedida con participar como antorchistas78 en carreras hasta su santuario, se reúnen en la iglesia rezos, la virgen retorna otra vez en procesión a la iglesia, donde cada tarde, por un el día 12 de cada mes, para rezar un rosario a la Guadalupana y organizan para esta lapso de quince días consecutivos, se le reza un rosario presidido por la rezadora. virgen un novenario previo al día 12 de diciembre. Una semana después de la bajada, se celebra una vaquería76 en la plaza del pueblo y hay corridas de toros y bailes populares durante dos fines de semana. En Chalmuch, cada día de novena, el nochero o nochera en turno se encarga de pagar a la rezadora; costear los voladores (cohetes) que se utilizan para avisar La Legión de María77 es el colectivo que se encarga de llevar a efecto la al pueblo el inicio de las distintas fases de la novena; cubrir los gastos de las tres mayoría de las actividades religiosas del pueblo. Por ejemplo, en el mes de mayo, de comidas que se ofrendan al santo ese día (desayuno, comida y cena), los arreglos manera paralela a la Novena de la Virgen de la Asunción, llevan a cabo otra novena florales para el altar, las velas que se encienden durante la novena y del t’oox, que es dedicada a la Virgen María (que se alarga todo el mes, por considerarse que éste es un sencillo ágape que cada nochero distribuye entre los asistentes. el mes dedicado a la madre de Jesucristo). Además de las integrantes de la Legión de María, hay otras personas (mujeres), que de manera particular han iniciado y dan El ritual de cada novena comienza desde las primeras horas del día: algunos familiares de la nochera suelen ir a Mérida a comprar flores, bebidas, u otra ofrenda relevante. Es importante destacar que en estos rituales se da una participación y 76 Baile popular característico de los pueblos yucatecos en el que se bailan las tradicionales jaranas de la región. 77 Organización promovida por la religión católica con la finalidad de fomentar el culto a la Virgen 78 Peregrinos que portando antorchas, ofrecen el sacrificio de correr una distancia determinada del trayecto María. En ella participan fundamentalmente mujeres y tienen actividades a lo largo de todo el año, pero al santuario (en Mérida o en otro sitio), para pagar una promesa hecha a la Guadalupana o para solicitarle principalmente en el mes de mayo, que es el “Mes de María”. algún favor. 122 123 REPRESENTACIONES RELIGIOSAS Aprendiendo el oficio de rezadora en Chalmuch, Yucatán. Y DEVOCIONES AL MARGEN María Cecilia Lara Cebada · Guadalupe Reyes Domínguez cooperación entre los miembros de la familia organizadora. Las hijas, nueras o nietas forma parte de un rito80. Para Van Gennep (1986:17) las oraciones pueden ser definidas ayudan a la nochera a cocinar, otros parientes ofrendan las flores y los voladores, como un rito indirecto81 en la medida que propician: o le pagan a la rezadora. Los niños colaboran barriendo el patio, lavando trastes y repartiendo el t’oox. “… una especie de choque inicial que pone en movimiento un poder autónomo o personificado o toda una serie de potencias de ese orden [el sobrenatural], por 3. Las rezadoras en el marco de la religiosidad popular ejemplo, un demonio o una clase de espíritus, o una divinidad, las cuales intervienen en beneficio de aquel que ha realizado el rito: voto, oración, cultos en el sentido Desde que iniciamos nuestro trabajo en Chalmuch en 2008, hemos conocido habitual de la palabra, etc.” (Van Gennep 1986: 17-18). a cuatro rezadoras, la más antigua y aparentemente la de mayor jerarquía falleció en 2012 y quien le ayudaba está muy enferma. Así es que ahora se ha quedado una Marcel Mauss (2008:22) también considera que la oración, como parte del hermana menor de esta última como rezadora principal y encargada de la iglesia y ritual, consiste en una acción física de la que se espera obtener resultados. Pero al una señora más que de vez en cuando la ayuda. La rezadora principal tiene la tarea mismo tiempo, según este autor cada oración es siempre -y hasta cierto punto- un de abrir y cerrar la iglesia, ve que se le dé mantenimiento y se encarga de la limpieza credo. Aun cuando el uso y la repetición constantes parecieran indicar que una oración del local y los accesorios que utiliza el sacerdote en sus celebraciones; además de carece de significado, en realidad ésta constituye la expresión de ideas y sentimientos auxiliar a éste, apoya a las personas que vienen de Mérida a impartir catequesis o a religiosos. realizar alguna encomienda religiosa, como los oficios de la Semana Santa. A pesar de que su labor como encargada de la iglesia es importante y le otorga estatus en la En la oración –continúa Mauss- “los fieles actúan y piensan. Y la acción y el localidad, su papel en la conducción de oraciones, cantos y alabanzas es el prioritario pensamiento están estrechamente combinados, nacidos en la misma ocasión religiosa, y, a su juicio, esta tarea es menos sencilla de lo que parecería a primera vista. fusionados en uno al mismo tiempo” (Mauss, 2008: 22). Esta convergencia, de acuerdo con el autor, es muy natural. Así pues la oración es básicamente un instrumento de Doña Vicenta, quien desempeña el oficio de rezadora desde hace acción, pero a la vez expresa ideas y sentimientos que se exteriorizan y que al final se aproximadamente 20 años79, señala que para ser rezadora hay que estar muy atenta concretan por medio de las palabras. El hablar es a la vez acción y pensamiento: es cuando se está rezando, hay que estar pendiente de las pausas, las letras de los cantos, por eso que la oración da lugar a la creencia y a la práctica ritual al mismo tiempo. el tono de voz, etcétera, porque “si estás distraída, pensando en otra cosa o platicando, no vas a aprender a hacerlo”. Teniendo en cuenta las características de la oración que el texto de Mauss menciona, la oración es un producto simbólico que no puede separarse de quien Para comprender mejor el papel de la rezadora es importante que lo produce, de quien lo consume ni de aquel o aquellos a quien va dirigida. En los contextualicemos los rezos en el marco más amplio de la religión. Los rezos y rituales religiosos no sólo se entablan relaciones entre los fieles o entre éstos y los oraciones que acompañan a los rituales son regularmente una responsabilidad de los especialistas, sino que es necesario entablar relaciones con los seres trascendentales, especialistas religiosos, quienes están encargados de satisfacer la necesidad práctica que no se encuentran de manera física dentro del acto ritual; la comunicación que que tiene la comunidad de comunicarse con el mundo sobrenatural; con ello eximen se establece con ellos responde a un lenguaje particular, que solamente es conocido al resto de sus integrantes del aprendizaje de una actividad cuyo uso es específico y limitado. 80 De acuerdo con López Austin, el rito es “… una práctica fuertemente pautada que se dirige a la sobrenaturaleza compuesta casi siempre por elementos rituales heterogéneos que están encaminados a un fin preciso, lo que da a la En primera instancia, el rezo no suele darse aislado, sino que generalmente ceremonia unidad, coherencia y generalmente una secuencia ininterrumpida” (1988:15). 81 Los ritos según Van Gennep pueden actuar directa o indirectamente. El rito directo tendrá un resultado 79 Ya estaba casada cuando inició y contaba con 40 años de edad aproximadamente. inmediato, en cambio el efecto del rito indirecto es por reacción. 124 125 REPRESENTACIONES RELIGIOSAS Aprendiendo el oficio de rezadora en Chalmuch, Yucatán. Y DEVOCIONES AL MARGEN María Cecilia Lara Cebada · Guadalupe Reyes Domínguez por los especialistas religiosos que fungen a su vez como traductores del lenguaje dijo así: hija mía ¿por qué tienes miedo? no debes tener miedo tú me debes seguir, de las divinidades. Como señala Sidorova (2000) en el texto que transcribimos a me debes de alabar, porque yo estoy contigo. Yo quiero que me alabes. Entonces me continuación, el especialista ritual es el único capacitado para comunicarse con estos tomó mi mano y [me] llevó por la calle, así por un camino oscuro, me dijo: no tengas seres con los cuales el sujeto común no puede entablar una relación. miedo, yo te voy a guiar. Y mientras me llevaba de la mano, paró exactamente en la puerta de casa de doña Victoria [la señora que le solicitó que rezara]. Desde eso me La autora señala: dije ¡dios mío! pensé que la virgen me vino a buscar y recé y le digo dios ayúdame y dame fuerza para poder rezar y perder el miedo porque la virgen quiere que yo le “… es difícil que la comunicación no verbal (los símbolos y las acciones rituales) cante. Entonces fui con doña Victoria y le dije que sí iba a rezar; y cuando llegó el día y la verbal (los conjuros, exorcismos, negociaciones, etcétera) sean comprensibles de la novena me paré la primera vez para rezar, le pedí que me diera la fuerza para y efectivas la una sin la otra (…) El poder y el conocimiento de los hombres sobre rezar, cuando me di cuenta no sé cómo pero ya estaba cantando y terminé el rezo. Así el mundo natural y significativo no son absolutos. Por este motivo, requieren de la hasta ahora sigo en los rezos y le pido a la virgen que me ilumine para poder rezar las ayuda de las agencias sagradas que poseen el poder y el conocimiento indisponibles novenas del Niño de Atocha y los difuntos” (Entrevista a rezadora). a los seres humanos. La comunicación con las fuerzas sagradas…se efectúa en un lenguaje especial, en los contextos particulares que establecen los rituales (…) la El oficio de rezadora no se adquiere entonces por mera decisión personal, comunicación verbal, los sonidos, la música y los silencios son partes integrales y sino que la elección puede ir acompañada de señales o símbolos que la refuerzan. significativas de las celebraciones rituales…” (Sidorova 2000: 98-102). Pero lo simbólico no sólo se manifiesta en el proceso de integración al oficio, sino que, como dijimos arriba, la labor de la rezadora debe verse también como un La importancia de las oraciones no radica en la comprensión por parte de trabajo simbólico con un valor prioritariamente subjetivo. Esta especialista ritual no los sujetos presentes en el rito, ya que muchas veces la gente que se encuentra en pronuncia de una manera indiferente las palabras de los rezos; ya sea que los recite de el lugar no escucha con atención lo que se dice o no lo entiende. Lo importante de memoria o bien que los lea, hay partes en las que pone cierta entonación para dar el estas oraciones es que los consumidores, los fieles, estén seguros de que quien las énfasis adecuado; en otras debe hacer cambios a conocidas plegarias, para adecuarlas oficia tiene el saber: sabe lo que hace y lo que dice y ese conocimiento lo adquirió por a la petición específica que está haciendo a las divinidades. De esta manera puede herencia familiar o cultural y/o designio divino, como es el caso de la actual rezadora afirmarse que al entablar relación con los seres sobrenaturales, la rezadora no sólo de Chalmuch, quien al narrar el proceso por medio del cual se integró a este oficio, selecciona las oraciones y cantos o el orden de éstos, sino que, además, cuida la forma cuenta que antes de ser rezadora, acompañaba a su hermana a los rezos pero, aun mediante la cual se dirige a los seres sagrados para pedirles que ayuden a la familia o cuando su hermana la animaba a hacerse cargo de éstos, a ella le daba pena rezar, a la persona que pagó el rezo, concediéndole el favor específico que ésta solicita. Las y sobre todo cantar ante otras personas. Sin embargo, un día que las dos rezadoras inflexiones que pone en su voz, el vigor de cada palabra, el lenguaje corporal y verbal del pueblo se encontraban enfermas, una señora que tradicionalmente organiza una de la rezadora están impregnados de emociones, cogniciones, valores y maneras de novena para la Virgen de Guadalupe fue a pedirle que ella se encargara de dirigir las ver el mundo, las cuales corresponden al grupo social al que pertenece. oraciones y alabanzas. En esa ocasión un sueño la llevó finalmente a asumir el rol de rezadora. Relata al respecto: De acuerdo con las creencias locales, para que las oraciones tengan eficacia y la divinidad escuche las peticiones se requiere de la sabiduría del oficiante, ya que de “En ese momento me negué, porque yo no quería, me daba pena y miedo, no sé éste último depende que las entidades sobrenaturales adopten una actitud adecuada, porque, si sé un poco pero no me atrevo a rezar. Entonces, en la noche soñé que una benévola para con los fieles. Al ser las oraciones una forma de comunicación con muchacha llegó junto a mí, la muchacha tenía su cabello largo, brillaba su cabello, entidades invisibles, no es necesario que los rezos sean entendidos por el público hasta tenía sus estrellitas alrededor, así como la virgen; entonces la muchacha me presente, es en este aspecto dónde radica su importancia simbólica: son formas 126 127 REPRESENTACIONES RELIGIOSAS Aprendiendo el oficio de rezadora en Chalmuch, Yucatán. Y DEVOCIONES AL MARGEN María Cecilia Lara Cebada · Guadalupe Reyes Domínguez de comunicación con la divinidad, llenas de metáforas y simbolismos manejados que empezaban a aprender el oficio se alejaron un poco de éste: una porque entró a exclusivamente por un gremio reducido de oficiantes del culto. Es un lenguaje estudiar la secundaria y le dejan mucha tarea y la otra porque comenzó a apoyar a su conservado y resguardado celosamente a la par que actualizado por los que saben mamá en una actividad económica con la que su familia complementa los ingresos. con base en la reflexión de la praxis del culto. La oración puede ser interpretada Está muy preocupada porque estas niñas no continuaron, sin embargo confía en que también como un don que debe ser devuelto por la divinidad con el favor solicitado más adelante, cuando formen su propia familia, lo harán pues la localidad necesita (Montemayor, 1999:72). Como se puede observar, el oficio de rezadora implica un por lo menos de dos rezadoras por si alguna se enferma. Ahora Doña Vicenta está saber que se transmite de generación en generación a lo largo de la historia del grupo. intentando convencer a otras dos niñas para que la acompañen, pero ella siente que van obligadas por su abuela y cree que “en realidad, no les gusta el rezo”. En las comunidades mayas del Yucatán rural, el especialista religioso había sido tradicionalmente el h-men, encargado de transmitir los conocimientos del Páginas atrás habíamos señalado que en el trabajo de rezadora la dimensión pueblo acerca de sí mismo y de su entorno y, sobre todo, de conservar los saberes emocional es fundamental. Ahora podemos enfatizar que para llegar a ser rezadora concernientes a la forma como la población debe relacionarse con las divinidades no basta con conocer las oraciones, los cantos o las letanías que se utilizan en los y el mundo intangible (Bartolomé, 1992: 203-238; Bastarrachea, 2002: 2 y Quintal y diferentes ritos de la religiosidad popular: hay que hacerlo con gusto, con alegría otros, 2003: 280-285). Sin embargo, en poblaciones como Chalmuch, que han estado y con un determinado sentido estético; la adquisición de éstos se da a través de un sometidas a cambios tan drásticos, es difícil encontrar a un especialista religioso maya proceso paulatino de socialización religiosa que se extiende por varios años, en el o h-men, pues la cosmovisión y la religiosidad están también sufriendo un proceso cual podemos distinguir dos fases: una común a todos los niños de la localidad y otra de cambio. Creemos que en ausencia del h-men los rezadores y rezadoras se erigen que atañe sólo algunas niñas en las cuales las rezadoras adultas perciben cualidades como los especialistas religiosos del pueblo (aunque no suplen las tareas que aquel favorables para el desempeño del trabajo ritual. desempeña), ya que son los que tienen el conocimiento o el saber para comunicarse con las deidades (vírgenes y santos) y lo transmiten a los devotos fungiendo como Como en el caso de los adultos, los niños de Chalmuch participan en algunas mediadores entre el hombre y las divinidades. En ese sentido, quienes desempeñan actividades parroquiales (sobre todo en el catecismo y en las misas que se ofician el oficio de rezadores tienen un rol muy valioso en la comunidad y adquieren un alto con ocasión de bautizos, xv años y bodas). Paralelamente se integran a los eventos estatus dentro del grupo de practicantes católicos. de la religiosidad popular. La asistencia de los niños a la capilla local es escasa. Los significados que el sacerdote y los catequistas intentan transmitirles sobre los 4. El aprendizaje del oficio de rezadora símbolos y prácticas religiosas tienen poca acogida entre ellos. Tanto las misas, como el catecismo y las actividades que realizan los jóvenes misioneros que llegan a la Ya que para la población local es importante contar con un adecuado localidad en Semana Santa son percibidos por los niños como pasivos, aburridos, mediador que haga llegar sus peticiones y agradecimientos a los seres sagrados, alejados de sus costumbres cotidianas y muy distintas de su participación activa y se requiere preparar entre las nuevas generaciones a quienes habrán de remplazar flexible durante las celebraciones a los santos, a las que asisten desde muy pequeños. -llegado el momento- a las actuales rezadoras. Cabe aclarar que en la comisaría los bebés, a los pocos meses de nacidos De hecho Doña Vicenta, quien hoy es la rezadora principal de Chalmuch, nos comienzan a ir con sus madres a las actividades que éstas realizan fuera del hogar; expresó en varias ocasiones su preocupación al respecto. Dice que con el fin de dar entre dichas actividades tienen un importante lugar las religiosas, de manera que continuidad al oficio, suele invitar a las niñas para que la acompañen a las novenas y desde muy temprano los infantes van familiarizándose con procesiones, novenas otros eventos religiosos que ella preside. Sin embargo, no ha alcanzado su propósito y demás festejos a los santos. Conforme crecen, los niños van teniendo un papel pues una niña, a la que había preparado muy bien, se cambió de religión, y otras dos, más activo en tales eventos. Cada mes de mayo acuden a la capilla local a llevar 128 129 REPRESENTACIONES RELIGIOSAS Aprendiendo el oficio de rezadora en Chalmuch, Yucatán. Y DEVOCIONES AL MARGEN María Cecilia Lara Cebada · Guadalupe Reyes Domínguez flores a la santa patrona. En octubre, participan entusiasmados en las actividades virgen del árbol piden ayuda los niños, sino también a los otros santos venerados por dedicadas al Santo Niño de Atocha ya sea bailando en honor de éste, cuidando que sus familias, los cuales se convierten en acompañantes de sus vidas desde temprana la imagen sagrada no se caiga durante su traslado desde una comisaría cercana, edad. ayudando a preparar la comida o realizando alguna otra tarea sencilla y necesaria para la celebración. Durante la fiesta patronal acompañan las procesiones por las Como puede notarse, las prácticas y creencias de la religiosidad popular son calles y disfrutan las corridas de toros (algunos de estos animales son donados por la adquiridas por los niños a partir de la observación de sus mayores y del estímulo población local para pagar algún favor recibido de la virgen). En diciembre los niños que éstos les ofrecen al integrarlos a los escenarios en los que tienen lugar los ritos tienen también ocasión de sumarse a los festejos religiosos; les encanta ir a escuchar y celebraciones, o bien al narrarles las historias que nutren la fe de los adultos. Así las mañanitas a la virgen de Guadalupe, ver a los jóvenes antorchistas cuando parten pues, el aprendizaje de esta religiosidad ocurre prioritariamente a través de la activa rumbo al santuario y, cuando ya son grandecitos, acompañar a los peregrinos hasta participación infantil en la vida ceremonial y cotidiana de la comunidad y no a través el santuario en Mérida, Izamal e incluso hasta la ciudad de México. de una enseñanza formal, como la que reciben en el catecismo por un brevísimo período previo a la primera comunión. Durante los novenarios, las niñas cuidan a los bebés mientras sus mamás y abuelas rezan y por momentos se unen a las oraciones y cantos de éstas. Por su parte, En este marco, algunas niñas van destacando por su buena disposición los varones se reúnen con otros niños y juegan mientras se realiza la celebración. al preparar las ofrendas al santo homenajeado; por su memoria privilegiada para Aunque la parte estrictamente religiosa de estos ritos no es atractiva para los menores, recordar rezos largos o por el tono y fuerza de su voz, adecuados para los ritos el incentivo de recibir el t’oox repartido por las nocheras los motiva a hacerse presentes religiosos. Son justamente este tipo de niñas a quienes las rezadoras buscan orientar en tales eventos. hacia la continuidad de su oficio. La formación como rezadora ocurre, una vez más, al margen de la instrucción religiosa formal que ofrece la parroquia y mediante En todas las situaciones que acabamos de describir los niños y niñas se van el estilo típico del aprendizaje en comunidades mayas, de acuerdo con el cual la familiarizando paulatinamente con oraciones, cánticos y letanías, así como con todo enseñanza es paulatina, se va adecuando al crecimiento del niño o niña; se evitan las un universo sonoro, visual y gustativo marcado por el sentido estético tradicional de largas explicaciones sobre la manera de hacer las cosas; se privilegia la adquisición su comunidad. Por otra parte, a lo largo de su infancia los menores entran en contacto de conocimientos mediante la observación y la participación guiada; se genera en la con los relatos y creencias que nutren y dan sentido a los festejos a los santos, entre estrecha convivencia de niños y adultos (Gaskins, 2006; Kramer, 2005; Reyes, 2012). éstos destacan los relacionadas con milagros, apariciones y sucesos sobrenaturales Este estilo de preparación de las menores a las que se desea convertir en buenas ocurridos a habitantes de la localidad por no cumplir obligaciones contraídas con rezadoras se refleja en el comentario de una niña de once años que durante nuestro algún ser sagrado. trabajo de campo estaba siendo “entrenada” para dirigir los rezos: Por ejemplo, durante nuestro trabajo de campo los niños nos relataron la “Al principio no me gustaba porque no lo entendía, las palabras no se me quedaban. historia de una virgen que de pronto se apareció en un árbol, al pie de la carretera, No lo repasaba, pero en que lo escucho, se me fue quedando. … Como a los 11 o en la entrada del pueblo. Nos llevaron hasta el lugar y luego nos mostrarnos un árbol 12 años empecé a ir con mi tía. De chiquita yo no iba, hasta que mi tía comenzó a en cuyo tallo la corteza esbozaba la silueta de la virgen de Guadalupe. Nos dieron decirme que vaya…. Mi mamá no me dice nada, solo me dice que está bien que vaya, su interpretación al respecto: “Es que la virgen quiere sus mañanitas, quiere que los de que lo aprenda; mi mamá no lo sabe porque ella no sabe leer y escribir… aquí vayan a correr, si no, algo malo va a pasar” (comentario de niño, 10 años), “Esa Mi tía hace novena de todos los santitos, todos… son muy diferentes; los rezos en virgen es buena, yo le pido así en que sale mi papá y se va en su moto, se va en su moto y está el de la virgen de Guadalupe y Niñito de Atocha son casi iguales, menos de todos tomado, se lo digo que lo cuide y sí [lo cuida]” (comentario de niña, 11 años). No sólo a la santos, [esos] no llevan muchos cantos. A todos los rezos me gusta ir, pero salgo más 130 131 REPRESENTACIONES RELIGIOSAS Aprendiendo el oficio de rezadora en Chalmuch, Yucatán. Y DEVOCIONES AL MARGEN María Cecilia Lara Cebada · Guadalupe Reyes Domínguez al del Niño de Atocha… mi tía Vicenta es la que hace más bonito las novenas porque es posible encontrar también la presencia de las mujeres. En el caso analizado en este ya tiene mucha experiencia.” trabajo, como ya se mencionó, una intensa crisis agrícola, sumada a la expansión de la ciudad ocasionó el que la población abandonara el trabajo campesino para insertarse Puede notarse que el oficio de rezadora es resultado de la confluencia en el mercado urbano de trabajo. Con ello la importancia de los especialistas rituales de diversos elementos: creencias transmitidas mediante tradición oral, devoción disminuyó, a la vez que las mujeres cobraron peso en los quehaceres sagrados que aprendida a través de la participación activa en los eventos religiosos del pueblo, estaban a su cargo, por lo que hoy día se dirige a las niñas la formación de quienes en observación y práctica guiadas por los adultos, así como gusto y emoción derivados el futuro se encargarán de mediar las relaciones de la comunidad con la divinidad y de la identificación con las dimensiones estética y lúdica de la comunidad. Pero ¿por los santos protectores. qué las prácticas encaminadas al reemplazo generacional de las rezadoras se dirigen especialmente a las niñas y no a los niños? En nuestra opinión esto se vincula con la Reflexiones finales forma en que se construyen los roles de género en la localidad. Como hemos visto el oficio de rezadora en Chalmuch puede ser calificado, Como es sabido, cada sociedad construye un mundo de normas, valores, de acuerdo con Turner (1982), como un trabajo sagrado. Aunque ellas mismas no derechos y obligaciones socialmente asignados, preestablecidos y aceptados como consideren su actividad religiosa como un trabajo. Si utilizamos la propuesta que “naturales” que se asignan diferencialmente a cada sexo para definir la masculinidad Reygadas (2011) hace para analizar otro tipo de oficios, vemos que el trabajo de y la feminidad. Las representaciones de género constituyen elaboraciones simbólicas estas especialistas religiosas es a-típico y tendría que ser explicado utilizando una sobre el lugar de los hombres y mujeres en la sociedad, así como el tipo de relaciones definición amplia del término, como la sugerida por De la Garza (2011), ya que en que pueden establecer. Estas representaciones condicionan el comportamiento, las este caso, se presentan múltiples especificidades, entre otras: el trabajador no está funciones, las oportunidades, las percepciones y las relaciones de hombres y mujeres subordinado a quien lo contrata y la producción es destacadamente simbólica; si (Ortega y Rosado, 2008). bien la rezadora recibe un pago en especie o en dinero por los servicios que presta, es mayor su remuneración en términos de prestigio local; el producto (los rezos) En el caso de las comunidades de ascendencia maya se considera que no pueden separarse de quien lo produce (la rezadora) y de quien lo consume (los hombres y mujeres tienen funciones distintas y complementarias. Desde que los niños fieles); lo producido y la manera de producirlo están íntimamente ligados a las pautas tienen unos cuantos meses, a través de un ritual conocido como hetzmek, se les asigna estéticas y emocionales de la comunidad. simbólicamente el rol que se espera que ellos cumplan en la comunidad (Villanueva y Prieto, 2009). De los niños se espera que al crecer se hagan cargo de las labores La interacción que se genera entre la rezadora y los fieles, así como entre la agropecuarias y a las niñas se les induce a asumir tareas tales como cocinar, lavar, rezadora y las divinidades durante las plegarias, es un trabajo simbólico donde las reparar la ropa y otras semejantes relacionadas con el cuidado del hogar. Conforme emociones, cogniciones, valores y maneras de ver el mundo emanan de la cultura van creciendo, más o menos desde los tres a cuatro años, se propicia que niños y niñas local. El trabajo ritual de la rezadora contribuye a la reproducción de una parte participen en las labores desarrolladas por los adultos, los cuales mantienen una fundamental de la cultura, aquella que se relaciona con la religión en donde las división sexual del trabajo en la que las tareas principales de los varones se realizan creencias, las prácticas y el significado que el sujeto se atribuye a sí mismo y a su en el monte y las de las mujeres en la casa y la localidad (Reyes, 2012). entorno son constantemente reafirmados y reformulados. En relación con lo material, la intermediación de la rezadora con santos y vírgenes permite que la población En forma similar, los rituales que se verifican en torno a las labores usuaria de sus servicios sienta cierta seguridad ante sus frágiles condiciones de vida, agropecuarias son ejecutados por los hombres, mientras que para pedir la protección que cada vez se vuelven más difíciles dados los cambios operados en la población. La de los seres sagrados o para agradecer los dones recibidos fuera del ámbito productivo mayor parte de los rezos y novenas dirigidos a los santos y vírgenes van encaminados 132 133 REPRESENTACIONES RELIGIOSAS Aprendiendo el oficio de rezadora en Chalmuch, Yucatán. Y DEVOCIONES AL MARGEN María Cecilia Lara Cebada · Guadalupe Reyes Domínguez a solicitar salud, trabajo, armonía familiar, fecundidad y bienestar en general. BIBLIOGRAFÍA Por otro lado, la rezadora de Chalmuch es una especialista ritual, pues posee Ávila Espinosa, F. A. (2004). “Una renovada misión: las organizaciones católicas un saber específico para dirigirse a las divinidades, a fin de que éstas atiendan las de trabajadores entre 1906 y 1911”. En: Estudios de historia moderna y contemporánea de necesidades de los fieles. 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Niña aprendiendo las plegarias y cantos religiosos. 140 141 REPRESENTACIONES RELIGIOSAS “Sagrada Botitas Negras ayúdame tu eres mujer yo sé que me comprendes” Y DEVOCIONES AL MARGEN Lilith Kraushaar Henríquez “Sagrada Botitas Negras ayúdame tu eres mujer yo sé que me comprendes”82: Culto y magia a una mujer bohemia en el norte de Chile 83 Lilith Kraushaar Henríquez84 Introducción Botitas Negras actualmente es una conocida figura religioso-popular en la ciudad de Calama85. Esta popularidad está asociada a su culto y a las historias que se cuentan sobre su asesinato, las que adquieren principalmente importancia en esta ciudad minera. En 1969 se conoce por la prensa el brutal asesinato de Irene Iturra camino a la mina de cobre Chuquicamata ubicada a unos 15 kilómetros de la ciudad Calama, este hecho tensionó una vez más las relaciones entre quienes estaban interesados en el control y significación que alcanzaba en esa época el gran contingente masculino que viene en busca de trabajo al mineral y las mujeres que trabajan en los locales nocturnos de la ciudad. Sin embargo, el descontento por las condiciones socio económicas desiguales, la violencia de su asesinato y las creencias en los poderes de los muertos fueron las que ayudaron a impulsar su resignificación como “Botitas Negras” en la ciudad. Al paso del tiempo, su figura pronto alcanzó connotación por los tempranos milagros que se le atribuían y por las características de su culto feminizado y sexualizado en distintos momentos históricos políticos específicos en la ciudad del mineral rojo. En este artículo nos vamos a centrar en algunos aspectos de la feminización 82 Extracto de carta a “Botitas Negras”, cementerio Municipal de Calama (0867). 83 Este artículo forma parte de la tesis de doctorado “Botitas Negras en Calama. Subjetividades, género y violencia en una ciudad minera en el norte de Chile”. Del programa de antropología de la Universidad Católica del Norte y Universidad de Tarapacá, y del Programa de Ciencias Sociales de la Universidad de Campinas, Brasil; y de los resultados del proyecto FONDECYT 1131144 dirigido por Jorge Pavez. 84 Doctora en Antropología, Universidad Católica del Norte, y en Ciencias Sociales de la Universidad de Campinas. Correo electrónico:
[email protected] 85 La comuna de Calama tiene actualmente una población urbana que vive principalmente de la actividad minera del cobre, y una población rural de comunidades atacameñas que se dedica principalmente a la pequeña agricultura y a la ganadería. En 2008 la población de Calama era de 138.402 habitantes, aunque esta cifra no considera a la población flotante, la cual alcanza alrededor de 40.000 habitantes. 142 143 REPRESENTACIONES RELIGIOSAS “Sagrada Botitas Negras ayúdame tu eres mujer yo sé que me comprendes” Y DEVOCIONES AL MARGEN Lilith Kraushaar Henríquez y sexualización de su culto que fueron destacados en los pedidos a “Botitas Negras” permitido encontrarla. Las botas negras en la ciudad de Calama al final de los años por parte de los devotos durante un trabajo de campo que realizamos en su altar sesenta estaban asociadas a imágenes de sexualización de mujeres independientes, en el Cementerio Municipal de Calama entre los años 2008 y 2010. A partir de uno modernas y liberales relacionadas con la otra imagen de una tradicional masculinidad de los corpus de cartas86 dirigidos a “Botitas Negras” que se encontraban en ese nacionalista y de rudeza basada en la figura heroica del trabajador minero (Alvear, momento en el altar, seleccionamos aquellos pedidos que hacían explícita mención 1975). El asesinato de Irene Iturra y la significación que adquirieron las botas negras a su condición de mujer y sus atributos físicos y sexuales como parte de su expertise. junto con las prácticas o “costumbres” atacameñas (Castro, 2009) asociadas a los Este corpus de cartas está circunscrito a un periodo histórico definido por ciertas muertos y las formas de morir, pusieron en juego subjetividades políticas y agencias coyunturas políticas y sociales, que van a activar ciertas demandas y ciertos modos de personales centradas en la inscripción de la figura de Botitas Negras. El culto y expresarlas. Inversamente, el corpus también nos informará sobre estas coyunturas los relatos asociados a una violencia y sexualización de las relaciones de género históricas, al desplegar en detalle las necesidades de los devotos y, a través de ellos, estaban estrechamente ligados a las contradicciones que había dejado el proceso de las necesidades más generales de los habitantes de esta ciudad minera. Ahora bien, disciplinamiento y control del trabajo minero por las compañías norteamericanas la feminización y sexualización de su figura se ha ido transformando en el tiempo como motor de la vida social y económica de la ciudad. a partir de estas necesidades y deseos de quienes solicitan a “Botitas Negras”, permitiéndonos plantear una configuración dinámica de lo sagrado y la magia que se El hallazgo del asesinato y ensañamiento sobre el cadáver de Irene Iturra inscribe en los relatos y prácticas de su culto por visitantes y devotos. puede decirse que afectaron a la comunidad minera en varios niveles en cuanto a la importancia que se le atribuyó y participación que tuvo la población para aclarar el Previamente, es importante señalar que tanto el altar como sus visitantes y crimen y realizar los ritos funerarios (Thomas, 1991). La noticia en la prensa sobre devotos han ido cambiando a través del tiempo. Por eso la descripción que realizamos un llamado a solidarizar con Irene Iturra mientras estaba en proceso la investigación de las prácticas y relatos se adscriben al momento en que se realizó nuestra investigación policial del caso de asesinato puede considerarse como el primer y claro indicio de campo. Durante nuestra visita al altar, una variedad importante de personas sobre el efecto que tuvo éste en la población. En ese llamado a solidarizar pueden llegaban a saludar o a solicitar a Botitas Negras, las cuales pueden diferenciarse por distinguirse ciertos aspectos comunes y conocidos que se compartían sobre la vida en edades, género, raza, etnia y clase social. Aunque para ciertos devotos existen algunos la comunidad minera, ideas de justicia asociada a las desigualdades y a la violencia, grupos de visitantes que se destacan sobre otros por el tipo de solicitudes que le así como una evaluación negativa sobre los resultados de la investigación policial y escriben a Botitas Negras. Entre estos grupos se encontraría a mujeres que trabajan en la falta de presencia del Estado. La noción de conocimiento y sentimiento común que el comercio sexual de la ciudad, estudiantes y hombres cesantes. se produce en la comunidad (Durkheim, 1982)88 a partir del hallazgo del cadáver y por ende la constatación del asesinato, permitió hacer el enlace de este hecho con las La reposición del sujeto y la construcción de lo sagrado de Botitas Negras. necesidades insatisfechas y fracasos de las expectativas sobre el modelo económico- social que trajo la industrialización del cobre en la ciudad. El caso de asesinato de “la mujer de las botas negras”87 se hizo popularmente conocido porque habrían sido sus botas o el “brillo de sus botas” lo que habría La modernización de la producción minera nacional denominada la Gran Minería del Cobre89 (Vergara, 2004) tuvo una importante repercusión en la 86 Trabajamos con un corpus de 189 cartas a las que tuvimos acceso en el altar, y que se caracterizan por su diversa extensión, formato y soporte (hojas de cuadernos, billetes de lotería, pasajes, etc.), y por contar con 88 Durkheim se refiere aquí a que el duelo y una desgracia común tienen los mismos efectos de avivar los distintas fechas, que fluctúan entre los años 2006 y 2009. La mayoría de las cartas explicitan la importancia sentimientos colectivos, “la sociedad desarrolla sobre sus miembros una presión de tipo moral para que se armonicen del nombre propio y de los beneficiarios de los pedidos, pero para nuestro análisis sólo mantendremos las con la situación” (Durkheim, 1988: 372). iniciales de estos nombres. 89 Las empresas GMC eran Braden Copper Company propietaria de El Teniente en Rancagua (VI región), 87 Nombre que utilizó la prensa local durante el período de un año para referirse al caso de asesinato de Chile Exploration Company propietaria de Chuquicamata Calama (II región) y Andes Copper Mining Irene Iturra. propietaria de El Salvador-Potrerillos (III región). Estas dos últimas eran subsidiarias de Anaconda Copper 144 145 REPRESENTACIONES RELIGIOSAS “Sagrada Botitas Negras ayúdame tu eres mujer yo sé que me comprendes” Y DEVOCIONES AL MARGEN Lilith Kraushaar Henríquez organización social del trabajo que se caracterizó por el despliegue de estrategias de violencia en la relaciones de género por la prohibición impuesta en esta comunidad disciplinamiento y control (Klubock, 1992) de las empresas norteamericanas en los moral pero que se hacen de igual forma (Siegel, 2006). denominados enclaves productivos (Porteus, 1974). Chuquicamata, al igual que otros enclaves estaba ordenado infraestructuralmente por medio del diseño corporativo Los discursos sobre la figura de “la prostituta” han cambiado según los paternalista de control laboral y familiar de la comunidad minera bajo un sistema momentos en que se produjeron, expresados en el lenguaje y en las prácticas materiales, de clases y diferenciación estamental, profesional y contractual promovido por la así como en su uso y politización al plantearlos como cuerpos experimentales (Bell, empresa, sindicatos y las propias familias mineras (Finn, 1998). Los trabajadores 1994). El instante en que queda al descubierto el asesinato de Irene, la compañía y sus familias eran atendidos en sus necesidades básicas por la empresa minera extranjera estaba en planes de retirarse por el inminente triunfo del gobierno generando un espacio aislado y regulado por las normas de trabajo. Las cuales a su socialista de Salvador Allende. La inestabilidad laboral de quienes tenían contratos vez eran organizadas en base a los regímenes especiales o excepcionales de jornada laborales y la suspensión de beneficios junto con el traspaso al Estado de los servicios (de Laire, 1999) y la consecuente homosocialidad laboral (Pavez y Hernández, 2014) básicos, trajo variadas repercusiones en el control y organización en el estilo de vida que determinaba los tiempos de vida del trabajador y de su familia, y afectaba de campamento. El asesinato de Irene y su asociación con la prostitución permitió directamente en las relaciones de género y sexualidad de la comunidad. expiar los hechos de violencia y sexualización del cuerpo femenino que venían ocurriendo, así como también definir los cambios de fuerza de la violencia y de los El disciplinamiento femenino en el enclave cuprífero en los años sesenta discursos de criminalidad por los agentes de Estado. En ese momento las imágenes estaba enfocado a la domesticación de la mujer en su rol de dueña de casa y madre de de “la prostituta” que se mostraron fueron la de mujeres violentadas y disponibles familia (Finn, 1998). Su trabajo consistía en velar por el bien de su esposo, trabajador dentro de otro grupo de mujeres para satisfacer diversas necesidades sexuales de los proletario, el de sus hijos y el de la comunidad minera en general, siendo compensada hombres después de su jornada laboral. En esta producción de la figura prostitucional por esa labor. Las diferencias entre las mujeres dentro de los campamentos se se clasificaba a todas aquellas mujeres consideradas irredimibles y abandonadas, constituían a partir de su estado civil y el status laboral de sus esposos (Fritis, 2006), empobrecidas, víctimas o malas mujeres, dentro de la dicotomía femenina de los pero los “secretos sucios” (Finn, 1998:142) que ocultaban violencia, infidelidad, incesto ideales de mujeres basada en la idea de familia y la comunidad minera. Shannon eran resguardados en las mismas familias y en el campamento. Las mismas diferencias Bell plantea que existe un tránsito entre estos dos lados de la dicotomía pero que de y problemas eran acentuadas entre el campamento y la ciudad de Calama. La ciudad todos modos ésta se mantiene intacta y funciona para ampliar las representaciones considerada el dormitorio del mineral era conocida por los lugares de diversión y culturales dominantes. La figura de la prostituta “(…) es madre, su cuerpo es igual al gasto con prostitutas en los que incurrían los trabajadores mineros. de una mujer “normal”, ella es redimible y puede ser recuperada dentro de la familia como esposa” (1994:72). Los tránsitos de las significaciones de “la prostituta” y “la dueña Las interpretaciones sobre el asesinato de Irene Iturra evidenciaron la de casa fiel” fueron reunidos en las historias acerca de Irene Iturra, los cuales a su posibilidad de llevar una vida como mujer casada y al mismo tiempo como niña del vez fueron potenciados por el aura mágica que habían adquirido sus botas negras ambiente, y los límites de violencia extrema podía alcanzar un hombre celoso tanto constituyendo parte de la actual Botitas Negras. dentro como fuera de la denominada familia minera. Sin duda que este hecho creó tensión en los papeles de género por la violencia sexual dentro del grupo familiar, La figura de la prostituta es comparable aquí con figura de la bruja que analiza de amigos y de conocidos, tanto en los hogares como en los negocios nocturnos, en James Siegel (2006) en su libro Naming the witch, en cuanto a que ciertos tipos sociales las calles y en la faena minera. Pero la discusión fue rápidamente llevada por las marginales, que existen en cualquier sociedad pueden expresar lo que en términos autoridades locales en los debates públicos hacia “la prostituta”. Esta figura de “la normales no puede ser dicho. Esto porque al ser invalidados de participar en la vida prostituta” permitía decir todo lo que no puede decirse sobre las prácticas sexuales y social pueden articular lo que no es articulable pero al mismo tiempo pertenecen a la sociedad, “eso es la bruja” (210). Su propia identificación puede ser el camino a su Company y la primera era subsidiaria de Kennecott Copper Corporation. 146 147 REPRESENTACIONES RELIGIOSAS “Sagrada Botitas Negras ayúdame tu eres mujer yo sé que me comprendes” Y DEVOCIONES AL MARGEN Lilith Kraushaar Henríquez aceptación y luego rechazo y así sucesivamente. Esto permite que quienes hacen y Las condiciones en que encontraron el cadáver y las botas negras que viven de maneras desproporcionadas puedan verse en las imágenes de otro o dentro develan su identidad, la impunidad de sus asesinos y la transmisión de sus historias, de sí mismos. En una alienación o división de identidades que estarían definidas nos plantean diversos planos que integran lo prohibido, lo marginal y lo mágico y en la relación de uno a otro, es decir, “uno se identifica con sí mismo con el otro y al lo sacrificable para enunciar su sacralidad y desacralización. La idea del sacrificio o mismo tiempo uno es quien quiera que haya sido uno antes que la identificación tuviera lugar” rito se plantea aquí como la lógica a posteriori de un beneficio indirecto que, según la (211). Un entrevistado nuestro que estaba en Calama después de que se conociera el definición de Mauss y Hubert, está dado por “el acto religioso, que por la consagración asesinato de Irene Iturra nos puede aclarar mejor esta división de identidades que de una víctima, modifica el estado de la persona moral que lo lleva a cabo o de ciertos permite darle voz a lo que no se puede decir. Jhony (peluquero y transformista) nos objetos en los cuales ésta se interesa” (Mauss, Hubert, 2009: 87). Siguiendo el análisis cuenta que entre quienes declararon en la investigación policial se formó un pacto: de Ernesto Laclau (2006) en su libro La razón populista, al ser insatisfechas ocurre un “(…) una logia, porque pueden buscar, llevar piojentas, a las que hacen el aseo, a las pitucas, desplazamiento de esas demandas y expectativas a otra parte, “a la constitución de a las que trabajan en Chuqui, a las secretarias, a las del banco, y todas dicen lo mismo, “no, a identidades populares” (146), como pudo haber sido con la figura de Botitas Negras. El mí por favor no me involucren yo trabajo en el banco, soy casada, todo, pero la verdad que este asesinato de Irene, entendido como sacrificio o acto de purificación o de expiación, niño era así…, así.., y todos dicen lo mismo” (2011). Al final, según él, no se sabía nada permitiría la constitución de su figura sagrada, diferenciada e individualizada por porque no se culpabilizaba directamente a nadie y todos eran sospechosos. aquello que quedó de ella, sus botas negras. Botitas Negras integra la figura prostitucional con la dueña de casa y sus Las botas negras se potencian por este rito, en el sentido en que plantea Marcel amantes, y hace posible articular las significaciones sobre violencia y sexualidad Mauss, de “mana” o cualidad mágica de la cosa. La noción de “mana”, según Mauss, más allá de las transgresiones morales que estando en el dominio público no están es más general y comprende a la noción de sagrado: “La cualidad de mana o de sagrado inscritas como tales. De ahí la importancia que le otorgamos a la idea de inscripción está ligada a cosas que tienen una posición perfectamente definida en la sociedad…” (Mauss, del sujeto prostitucional, especialmente a la reposición del sujeto prostitucional en 1979:131). Esta fuerza mágica supraindividual, como lo plantea Erwan Dianteill esa comunidad. Pero esta reposición del sujeto prostitucional está inscrita desde al analizar la obra de Mauss sobre la magia en el don, es necesariamente social, o una perspectiva sacrificial, la misma que la posiciona en un estado diferencial para del poder social (Dianteill, 2013). En este caso, las botas van a ser “la causa de los permitirle tener propiedades utilizables. El uso de sus propiedades como difunta la efectos mágicos” (Mauss y Hubert, 1979: 123). Las botas negras llegan a individualizar asemejan más a la idea de “espíritu mágico” que proponen Marcel Mauss y Henri la figura de Irene y a revelar su fatalidad y lo que se va a potenciar, porque éstas Hubert (1979) en su análisis sobre magia y religión. Según estos autores “Para el se sobrecargan de comentarios e interpretaciones, mientras que como objeto de cristianismo, todo muerto tiene propiedades utilizables mientras que la magia sólo hace uso narraciones se interpelen para comunicar o entablar la relación de “la negociación que del alma de los niños que no han sido bautizados, de los que mueren violentamente, de los conduce a la obligación recíproca entre hombres y espíritus” (Dianteill, 2013:177). La noción criminales. Esta breve exposición nos demuestra que los muertos son espíritus mágicos y de sagrado se desdibuja por la “relación contractual” (178 y 179), por la necesidad de lo son en virtud de la creencia común en su poder divino o en virtud de su cualificación diálogo y alianza que se establece con el espíritu profano de “Botitas Negras”, como especial que en el mundo de los fantasmas les da, en relación con los seres religiosos, una una figura familiar o cotidiana en la ciudad. posición determinada” (102). Esto nos permitiría entender que algunos muertos puedan transformarse en espíritus mágicos y otros no, es decir, que adquieran un status El culto a Botitas Negras no es ajeno a los cultos de los muertos que se especial o divinizado por el convencimiento social de que “han puesto de manifiesto practicaban en Calama y Chuquicamata (Monterrey 2009; Manning 1975) como parte su poder por medio de un milagro o de otro hecho” o por tener un reconocimiento de las religiosidades andinas de los pueblos del salar y del desierto (Mercado, et al. como “objeto de culto público”. 2009). Especialmente, aquí destacamos los relacionados con la ofrenda y el pago, que de acuerdo con Victoria Castro (2009) -quien trabajó en terreno en varios pueblos 148 149 REPRESENTACIONES RELIGIOSAS “Sagrada Botitas Negras ayúdame tu eres mujer yo sé que me comprendes” Y DEVOCIONES AL MARGEN Lilith Kraushaar Henríquez atacameños incluyendo Calama-, forman parte de la “costumbre” (396) que “(…) según lo que Rosalind Morris (2006) nos plantea acerca de que este tipo actos de no puede dejar de cumplirse porque son el mandato sagrado de sus antepasados y porque violencia que aunque parecen ser individuales, inclusive un acto íntimo, conectados tienen inmenso temor a los gentiles90 por su poder potencialmente negativo sino se les cumple irreductiblemente al deseo de uno o más agentes, su “fuerza comunicativa” no está (pagos u ofrendas) e inmensa fe en sus poderes benéficos”. Según Castro, en estos cultos no determinada porque motivó al perpetrador o por los efectos que se espera alcanzar es posible separar religiosidad, magia y sanación, ya que tanto los beneficios como con éste, sino que está determinado por las maneras en que el acto es interpretado, los males que los muertos antiguos y recientes (ánimas benditas) pueden acarrear y esto es contingente al contexto y los discursos que median ese acto para el van a depender de la buena (o mala) convivencia generada por las prácticas rituales perpetrador, para su víctima y la comunidad que ellos habitan. Entendiendo que desplegadas91. La buena convivencia con los muertos, saber qué les gustaba y cómo éste “mismo” acto de violencia puede tener efectos radicalmente distintos en otros congraciarse con ellos, se considera fundamental en estas comunidades atacameñas. lugares y momentos, su interpretación e impacto por parte de esa comunidad en ese Los muertos son ubicados en un mundo aparte pero superpuesto y en relación con los momento puede entenderse como parte ya de un conjunto de historias y rumores que vivos, desde donde se obtiene el poder para hacer y definir lo que pasa con los vivos. conjugaban triángulos amorosos entre trabajadores mineros y mujeres del ambiente La potencialidad mágica, como lo plantea Mauss, con que se dota a los espíritus de bohemio que habían terminado en tragedia, y de la producción de una sexualidad muertos es de carácter universal, pero aquellos que son objetos de creencias, ritos masculina animalizada y descontrolada que se mostraba como advertencia de peligro funerarios y a veces de cultos ancestrales, “…se transforman en seres diferentes no solo para las mujeres y sus deseos de libertad. de los mortales sino también de los demás muertos” (Mauss y Hubert, 1979:131). En la evocación a los muertos que hacen estas comunidades atacameñas hay momentos en La figura milagrosa de “Botitas Negras” se constituye en “objeto de que el pago y la ofrenda se hacen indispensables. Especialmente en ocasiones cuando afirmación colectiva” que requirió a priori de aquello que Mauss y Hubert (1979) ocurren algunas cosas consideradas como extrañas o de mala suerte, se estima que llaman “juicio mágico” (135). Este juicio mágico, previamente a su capacidad de hacer son los espíritus de los muertos que han quedado atrapados en la tierra que necesitan milagros, requiere, según el autor, de “cánones de ritos o cadenas de representaciones; las ser liberarlos para que no traigan problemas a los pueblos. Motivos parecidos fueron experiencias se hacen solo para confirmarlos sin que lleguen casi nunca a informarlos” (135). vinculados a las historias sobre el culto de “Botitas Negras” en Calama. Hay una síntesis colectiva, una creencia unánime en un momento determinado que luego se reafirma en esa comunidad. Esto explicaría en parte por qué Botitas Negras La calificación de “milagrosa” de “Botitas Negras” está asociada a la potencia no sigue ninguna lógica de ejemplaridad (De Certeau, 2006:257). Al contrario, en los mágica que adquieren las botas negras y la forma de morir que tuvo, íntimamente imaginarios acerca de su historia se recrean múltiples pasajes y personajes de su vida unida al reconocimiento de la figura prostitucional, lo que la hacen doblemente que cuestionan los límites de la comunidad moral de la ciudad y el campamento, así marginada, como sujeto de violencia. La mediatización del asesinato de “la mujer de como también su figura está asociada a imágenes sobre la discriminación e injusticias botas negras” camino a Chuquicamata activó diversos imaginarios y fantasías sobre sociales generadas por los privilegios del trabajo minero, lo que expresaría su culto la violencia sexual hacia la víctima y sus asesinos por parte de la policía, la prensa como “revancha simbólica” (Carozzi, 2005:19). En ese sentido, los espacios que ocupa le y la población. La violencia sexual de este caso de asesinato puede ser analizada dan un poder político y mágico que “subvierte” el orden social local para imponer el que ocupan los grupos maginados en las prácticas cotidianas y los eventos comunes, que movilizan los procesos histórico-culturales en la ciudad. 90 El término los gentiles se refiere a los antepasados atacameños de tiempos precolombinos que no estuvieron bajo la influencia cristiana, es decir, no fueron bautizados. La amplia producción de imaginarios sobre “la prostituta” se han ido 91 Las prácticas de pago y ofrenda a las ánimas benditas, por ejemplo, se manifiestan en las visitas a los cementerios, en la celebración de Todos Los Santos y Día de difuntos y en las mesas rituales, en las transformando en el tiempo, así como la plasticidad de los cultos a los muertos, y la ceremonias del “cabo de año”. El cabo de año es casi la última de las ceremonias asociadas a liberar al subjetividad política de los grupos y personas que llegan a trabajar en la ciudad y el difunto de la familia. Antes del cabo de año, se le realiza un velatorio, el lavatorio y la vuelta de los ocho días, que según Castro puede ser con su bulto de representación en la que la costumbre es beber y comer y campamento minero, así como la resignificación de “Botitas Negras” también se ha celebrar con el difunto en las casas o en los cementerios (396-397). 150 151 REPRESENTACIONES RELIGIOSAS “Sagrada Botitas Negras ayúdame tu eres mujer yo sé que me comprendes” Y DEVOCIONES AL MARGEN Lilith Kraushaar Henríquez ido actualizando. “Botitas Negras” se ha venido instalado tanto como advertencia por ello el apodo. A ella no la masacraron, fueron las aves de rapiña las que se la comieron, de peligros y de violencias, como de los placeres y ganancias que se pueden llegar alertando del cuerpo (…)”92. Y un calameño nos cuenta que “(…) Botitas es milagrosa, yo a obtener. Lo cual ha conformado una figura feminizada que relaciona aspectos he escuchado de chico su historia, todos los calameños la saben… —mira y dice—…era una aparentemente contradictorios con distintos énfasis, vulnerabilidad y seducción, niña del ambiente y unos clientes la habían contratado pero estos primero la violaron y después valentía e infortunio de quienes se enfrentan al mundo homosocial del trabajo de la la mataron, posiblemente porque estos querían que lo hiciera con los dos y otra petición más… industria minera. La sensualidad y la fortuna como algunos de los aspectos asociados por eso que la encontraron muerta camino a Chuqui (…). Nos dijo que las chicas que trabajan a su figura femenina y prostitucional es utilizada para acentuar la importancia del en los locales eran sus devotas y que le han dicho que les da protección, las cuida de las cuerpo, de lo carnal, la voluptuosidad, el sexo, la lujuria o promiscuidad sexual entre enfermedades y hace que les vaya bien”93. amantes como estrategias para mantener una situación económica estable o para obtener beneficios, y a la pareja deseada. Los relatos sobre “Botitas Negras” se extienden y restringen en la memoria popular como vehículo de sus propios discursos históricos y presentes, y en la La feminización y sexualización en un diálogo textualizado con “Botitas Negras”. especificidad local donde se ubican, combinan, acoplan, coexisten y contraponen con ideas y prácticas religiosas para nombrarla, solicitarla y agasajarla con ofrendas. En La figura de “Botitas Negras” y su resignificación hace eco de ese pasado la producción de estos relatos podríamos decir que sus narradores no se cierran a reciente, de su impacto y de las nuevas necesidades y deseos de los nuevos y viejos una realidad, ni cortan con su vínculo con el pasado, precisamente porque hacen de migrantes en la ciudad. Estos y otros aspectos sobre su figura y su resignificación, Botitas parte de sus historias. sobre las historias de su vida y muerte, nos proporcionan luz sobre lo que acontecía en la población luego del brutal asesinato de Irene, del amplio revuelo mediático del El ejercicio de diálogo con “Botitas Negras” en el altar, se exterioriza como caso de asesinato y de la falta de resultados policiales en encontrar a los culpables. Lo medio de conocimiento que se transmite, a través de la producción de un intercambio que junto a las propias creencias y rituales sobre los muertos y subjetividad política material e inmaterial entre los visitantes, solicitantes, devotos, promesantes en un de los pobladores, hicieron de su tumba en el cementerio un lugar de culto. En su “diálogo ritualizado” (Lozano, 2007: 6) y textualizado en el altar. En ese diálogo se altar, en el momento en que hicimos nuestro trabajo de campo, los propios visitantes ubica a Botitas Negras en distintas posiciones por los solicitantes dentro de un espacio y su prácticas de culto y dialogo entre ellos y con Botitas, nos informaron sobre las de equivalencias comunes y familiares para registrar sus pedidos, confesiones y transformaciones en los regímenes laborales, mercados del sexo y la violencia que explicaciones que elaboran sobre necesidades y deseos junto con la ofrenda que va afectaban los arreglos en las relaciones de género en la ciudad. ser entregada. Entendiendo este ciclo de intercambio como lo que se refiere Bataille al ponerse en juego: identificación ambigua entre un bien y un mal y la búsqueda de Una mujer exchuquicamatina nos cuenta sobre la historia que conoce de lo sagrado que atrae, surge como nueva significación fuera de la confusión (Bataille, “Botitas Negras”: “(…) La última noche que vieron a Irena viva se celebraba el día del 1988: 163). Así también, lo sagrado se vuelve cotidiano y asequible, se explora “tira” (Investigaciones). Estos huevones como en todas las épocas tomaban a las prostitutas y se va produciendo, en el camino para solicitar, en la necesidad de escucha y de y abusaban como siempre sin pagar ni un peso y hasta balazos corrían adentro. Esa noche entendimiento que van dando una especificidad de conocimientos y características el “maricón piper” estaba de portero en uno de esos bares, al ver a Irena bajar sin zapatos a su figura sagrada y a sus prácticas rituales en un culto público/privado que queda muy borracha con dos tiras e una camioneta blanca, le dijo a la dueña del bar y decidieron reflejado en el altar de “Botitas Negras”. no abrir, y estos se fueron al ‘sunrise’, mientras ella, Irena, aún andaba con los policías. Hay gente que puede señalar el nombre de uno de ellos. A la botas, tú sabes, que l encontraron como 2 meses después en un “pique” de mina antigua, situada en el cerro de la cruz, Calama. 92 Cuaderno de campo, San Pedro de Atacama de “Botitas Negras”, 25 de febrero del año 2010. A ella la lanzaron de cabeza -a ese pique- y tenía los pies sólo con las botas negras puestas, 93 Cuaderno de campo, Calama, medio día 06 de agosto del año 2010. 152 153 REPRESENTACIONES RELIGIOSAS “Sagrada Botitas Negras ayúdame tu eres mujer yo sé que me comprendes” Y DEVOCIONES AL MARGEN Lilith Kraushaar Henríquez “bueno botita es primera ves q yo te escribo y ahora de verdad q te necesito yo se q que tiempo me quieren pagar hojala mi finiquito venga bueno la gente te estima muxo y q confia en ti xq tu les han consedido los deceos q te han en parte econo mica yo vengo a ti pedido yo se q tu puedes ayudar y confio en ti poreso te escribo esta carta para q me para que me puedas ayudar ayudes xfade verdad q te necesito o si no, no te estaria escribiendo esta carta, bueno pero en verda ya no se a quien de ti supe de niña yo quiero q me ayudes a (…)” (0904)94. por mi aflicción mis penas mi desesperación vengo por ti asme ese favor “Señorita botitas negras me dirijo… de ti supe de niña por mi aflicción mis penas te ruego te lo imploro por favor mi desesperación vengo por ti asme ese favor; Disculpame pero tu eres la unica en limpia mi casa de cosas mala quien confio (0732). y te are una laminita para agradecerte y creer siempre en ti En este proceso de comunicación la reconstitución de “Botitas Negras” traza Abi. Disculpame pero tu eres la unica en quien confio” (0732). una gradiente de vínculos de parentesco y alianza en que se mezclan varias imágenes del devenir milagrosa al devenir prostituta. Algunas de estas imágenes con que se Los diálogos que producen las diversas imágenes de “Botitas Negras”, nombra a “Botitas Negras” para establecer el diálogo a través de las cartas son: como recrean también sus propias autorrepresentaciones, a través de distintos procesos mujer, “ayudame tu eres mujer yo se que me comprendes” (0867) “Botitas, yo se que tu no de individualización, de identificación y mímesis. Las representaciones que tienen ayudas cuando se trata de hombres” (0604); como prostituta, “señora d la botitas negra tu los creyentes de “Botitas Negras” se desplazan entre su condición de género que fuiste algun dia como yo te pido d todo corazón que me ayudes con lo economico dame el loto” abre diversas significaciones acerca de una feminidad asociado a la ideas de cuerpo, (0894); como santa milagrosa, “eres una santa aquien almiro” “escucar mi ruego que tu cuidado, dinero, deseos, sexualidad y violencia en las relaciones de género, en el y dios son los unicos que me pueden ayudar” (0646); “Srta: Irene Iturra yo espero que estes trabajo, en la calle, en la casa, en la familia, en el ambiente y sobre los peligros donde super bien en el cielo junto a dios. Botitas negras…” (0925); “Sagrada botitas mi corazòn “anda el mal” en la ciudad minera. Las asociaciones entre su asesinato y su vida de y mi fe siempre estaran en mi corazòn frente ati dios y ala virgen” (0832); como ánima o prostituta le permitirían a “Botitas Negras” tener el juicio y la comprensión sobre las desde el cielo, “botitas negras donde te encuentres esperando” (0851); “con mi heramano materias que le son reveladas en confesiones y peticiones. el Rover que com ustedes estan en en cielo guntos que yo se que igual puedes hablar con el pero por favor cumple” (0656). La reconstrucción biográfica de “Botitas Negras” aquí “Con todo mi corazon botitas negras vengo a pedirte otro favor cumplamelo botitas se muestra en fragmentos moldeables e indisociables de las subjetividades y aspectos negras tu ere milagrosa con las niñas que trabajamos en la noche: quiero que mi ex socio-culturales de quienes transmiten estos relatos. La ambivalencia de la unión que marido se vaya de aca de calama y que no encuentre trabajo nunca y si lo ace que le se produce entre quien dirige el mensaje y a quien va dirigido. vaya muy mal en todo el fue muy malo conmigo se porto mal conmigo y con su hija el es –XXX XXX- tambien que a su mujer nunca le vaya bien por haberse metido “Señorita botitas negras me dirijo con el sabiendo que vivia conmigo se burlo de mi hija la perra que nunca sean felices, a usted a traves de esta carta que algun dia le agan burla tambien a ella x haberse burlado de mi. Ella – XXX ya que me siento muy necesitada XXX – los dos que se vayan de aca y que sean unos fracasados te lo pido de corazon mis deudas me agobian ya , e pedido dinero botitas negras cuidame a mi de todo mal en mi trabajo que me vaya bien te lo pido de para comprar o mas bien prestamos con mi marido pero corazón tu que estas alla en los altos y ves todo cumpleme este pedido botitas negras. nadien lo quiere dar por otra parte tengo licencias medicas Que dios te cuide y te proteja y te tenga en sus benditas manos” (0889). 94 La numeración de los pedidos a Botitas Negras corresponden al número de las fotografías de las cartas que estaban en su altar. 154 155 REPRESENTACIONES RELIGIOSAS “Sagrada Botitas Negras ayúdame tu eres mujer yo sé que me comprendes” Y DEVOCIONES AL MARGEN Lilith Kraushaar Henríquez Las solicitudes que le hacen a “Botitas Negras” incluyen deseos de venganza, a mí hijo y a mis padres de hacer el mal hacia otros, como también pedidos de protección del mal, que se gracias por todo vinculan regularmente con la sexualidad o el amor, el deseo y la conservación del te vengo a ver botitas trabajo. Estas solicitudes se enmarcan en una especie de camaradería por ser mujer o te quiere XXX XXX” (0645). porque se asume que ella entiende de esas materias particulares, entonces se le da un valor a esos asuntos y se le dota al mismo tiempo de ese poder para resolverlo. “Botitas Negras yo se que eres milagrosa y con todo el El cuerpo femenino como la parte imaginada o espectral de “Botitas Negras” corazon te pido que me traigas se transforma en paradojas y confrontaciones contantemente en los relatos sobre el al hombre que amo XXX XXX por fa- cuerpo de deseo y el que sufre los tormentos y torturas. Las apreciaciones y regalos Vor si puedes antes del hacen hincapié a la belleza de “Botitas” y a las solicitudes para ser la más linda y 15 de diciembre 2006 ayudame deseada. Lo mismo sucede con la ambivalencia femenina cuando se le solicita como ya no quiero subir madre que “de un bebe” o “que salga bien el parto” “que no esté embarazada”, “que más traelo a calama lo haga entender que nunca ha sido infiel” “tener una oportunidad con el amor de mi a mi casa a mi cama vida o que pongas en mi camino a un hombre bueno”. Pero principalmente para las Te lo ruego estrategias para conseguir o recuperar o mantener unidas parejas aunque se crea que Te voy a traer un arbolito “Botitas” no ayuda cuando se trata de hombres por lo que le hicieron. en esta semana escucha mi plegaria” (0648). “botitas negras No se como pedirte esto pero lo voy hacer lo mejor que pueda. Estoy muy preocupada Su figura femenina también se asocia con las estrategias para conseguir por mi parto yo quiero que salga todo bien y nazca sanito y que a mi no me duela dinero, trabajo y a la suerte, como parte de la experiencia en el trabajo nocturno, y tanto hay veces que me asusto mucho pero yo creo que es normal. Pero lo que mas como migrante, que ella habría tenido cuando llegó a la ciudad. Los pedidos para me asusta es si tengo que pagar nosotros no tenemos los recursos necesario pero me tener una relación no solo dan cuenta de la soledad que pueden experimentar mujeres dijeron que el papel que yo tengo lo puedo usar eso es lo que mas te quiero pedirte y hombres migrantes que llegan a trabajar a Calama, sino que, en este contexto, el que sea asi y que yo no tenga que pagar por que yo no tengo por favor te lo pido que tener una pareja se plantea como necesidad o requisito. En el caso de las mujeres, todo me resulte ayudame tu eres mujer yo se que me comprendes. Yo mañana hare nos referimos a que las oportunidades laborales y la remuneración que tengan, que el Alexis te lleve esta carta al cementerio y yo de aca te prendere velas para ti y condicionan su estabilidad económica, así como la de la pareja o grupo familiar, lo lo mas pronto que pueda te ire a conocer te lo pido ayuda botitas por favor” (0867). cual le permitirá llevar a cabo planes para permanecer en la ciudad. “Botitas negras gracias Entre los pedidos de “amor” se encuentran las personas que no tienen una por todo lo que me has dado relación y quieren una, las que quieren recuperar lo perdido y, finalmente, las que por favor ayudame en mi tienen una relación pero quieren cambiar las condiciones de ésta. Los mensajes trabajo que me diste que entre gente cuando relacionados con “amor” o “acercamiento”, tanto por deseo como por las condiciones este yo, ayudame a encontrar que limitan un encuentro, se vinculan a los imaginarios que se tienen sobre Botitas el hombre de mi vida Negras, en especial sobre sus capacidades en estos campos amatorios. Esta expertise por favor que me quiera a mí asociada a su figura se ha venido traspasando a través del rumor y de la propia 156 157 REPRESENTACIONES RELIGIOSAS “Sagrada Botitas Negras ayúdame tu eres mujer yo sé que me comprendes” Y DEVOCIONES AL MARGEN Lilith Kraushaar Henríquez experiencia de la solicitud de favores en el intercambio con ella. En estos y otros y no causar mas dolor ayúdame pedidos similares se presentan las circunstancias externas (relacionales, de lugares, porfavor. Lo necesito el se llama [Nombre] de tiempos de estadía, etc.) como las principales causantes de los desencuentros. Esta y lo amo. condición parece mostrar rasgos propios de la dinámica de la ciudad de Calama, Has que vuelva a amar por favor especialmente cuando se refieren a las condiciones de alejamiento o distancia entre Mi promesa es algo que se que este centro urbano y otros lugares, sus actividades (tipos de trabajo por jornada puedo cumplir te prometo que excepcionales) y el status de migrante (que la persona vuelva porque ya no está). cada vez que venga al cementerio traeré una rosa para ti te lo “Botitas negras yo te he pedido juro y además te prometo favores grandes y tu siempre me has cumplido cambiar y no ser tan problemática. te ruego que me perdones por Ayúdame por favor todo lo que te he fallado. Solo Te lo suplico tu niña” (0980). quiero que porfavor me halludes por ultima vez te suplico que mi “Holas botitas marido vuelva conmigo que soy yo de nuevo yo se que desde que te escribi no he me vuelva a amar como la buelto pero solo q no me dejaban sabi te primera vez se que esto no es accordai q te escribi y te pedi que el [Nombre] me fácil después de lo mal que he perdonara se cumplio y te pido gracias por hecho todo en la vida hoy he cumplirlo ahora te quiero pedir otra cosa podido darme cuenta que falle q el segundo a quien yo no me puedo olvidar q en todo como madre, hija, esposa vuelva conmigo por fa q algun dia nos encontremos y trabajadora se que no merezco y que yo pueda mirarlo a los ojos cuando me lo que te pido pero te prometo hable para q vuelva conmigo es q yo cambiar si el me vuelve a amar. lo extraño tanto lo necesito paso soñando Espero que no sea demasiado con el y no se q hacer yo se que lo ise tarde. Este año para mi no sufrir pero quiero que eso se olvide y ha sido bueno. Para nada empezemos de cero yo necesito estar y no quiero otro igual también a su lado y no lo puedo olvidar y pese q se que mi error fue grande y ayudame haci como lo hiciste que me voy a arrepentir toda la vida con el [Nombre] ayudme con el segundo de averlo hecho y tu mejor que yo aveces pienso que ya no me quiere nadie sabe de que te hablo. Ayúdame se olvido de mi y yo me siento mal a recuperar ese amor que tanto daño xfa cumpleme eso ya bueno, le he causado déjame sanar sus xau epero tu deceo, heridas porfavor te lo ruego ayúdame te prometo que ahora no me siento tan vacía quiero desaparecer lo voy hacer sufrir 158 159 REPRESENTACIONES RELIGIOSAS “Sagrada Botitas Negras ayúdame tu eres mujer yo sé que me comprendes” Y DEVOCIONES AL MARGEN Lilith Kraushaar Henríquez lo voy a querer como se Reflexiones finales. merece xfa ayudame ya a recuperarlo al [N]” (0691). El análisis de los diversos relatos sobre la historia y pedidos a “Botitas Negras” nos permitieron relacionar aquellos aspectos históricos de la industrialización Las solicitudes “de amor” a “Botitas Negras” nos indican necesidades de minera y las prácticas cotidianas que han venido marcando las transformaciones encontrarse, de expresar deseos y emociones, de compartir los momentos en que en la ciudad de Calama. Específicamente en estas relaciones pudimos distinguir se vive, en un contexto en que se describen las relaciones amorosas como efímeras algunas contradicciones y tensiones en los modelos de familia, sexualidad, relaciones y asechadas por peligros y por condiciones limitantes. Indudablemente estas de género y violencia de ciertos momentos específicos y por diversos grupos. Los solicitudes se vinculan con aspectos económicos, sexuales y morales que, lejos de distintos momentos de culto e inscripción como figura sagrada y mágica de “Botitas negarse, se manifiestan explícitamente, al igual que incluyen sentimientos (confianza, Negras” muestran una dinámica de la resignificación de su figura variada en cuanto honestidad y cariño) que les permiten que tengan una duración más permanente a la feminización y sexualización del cuerpo y del trabajo de las mujeres, y de estas en el tiempo. Así como también solicitan garantías para estas solicitudes al querer con respectos a los otros cuerpos y trabajo masculinos en la ciudad. En los actuales formalizarse en contratos (hijos, matrimonio). Sin embargo, esto no es suficiente para pedidos aparece una ambigüedad tanto los roles como en las condiciones de género, conseguir el “verdadero amor”, que requiere de una alianza con un “hombre bueno” en cuanto a los arreglos entre hombres y mujeres, desempleados y dueñas de casa, que permite sobrellevar mejor la solitaria vida de esta ciudad rodeada por el desierto. trabajo y suerte, etc., dependiendo de un vertiginoso cambio de situación y momento que se vivía en la ciudad del metal rojo. En estos y otros pedidos similares se muestran las características que han particularizado a esta ciudad del norte, en cuanto a su lejanía con respecto a otras “Botitas Negras”, pese a que se inscribe como una figura marginalizada por ciudades; los tiempos de estadía que se requieren para establecer un contrato de la vida bohemia que llevó, se incorpora a la cotidianeidad por convivir paralelamente trabajo y las jornadas laborales; el alto costo de la vida y las condiciones climáticas del con los otros roles de dueña de casa, amante, etc., que le permitieron sobrellevar su desierto que limitan los espacios de esparcimiento al concentrarlos en actividades de vida junto a una trabajo minero migrante preferentemente masculino, de jornadas gasto y consumo (casino, mall, locales nocturnos, etc.). La convivencia entre parejas laborales excepcionales y condicionado a momentos de esparcimiento de los mercados y grupos de familia y amistad permiten sobrellevar este estilo de vida por un tiempo, del sexo. En esta misma producción y reproducción de imaginarios y prácticas sobre si los planes son ahorrar y marcharse, o si es que existe la intención de quedarse y el trabajo y el gasto del sueldo minero se han reordenado los roles de sexo-género y las legalizar su permanencia. Estos imaginarios, que se resumen de varias entrevistas relaciones morales entre hombres y mujeres. Las cuales muchas veces han conllevado actuales a mujeres y hombres nos dicen que algunas cosas han cambiado desde que arreglos conflictivos violentos que han sido olvidados o disminuido su importancia Irene Iturra llego a la ciudad de Calama y otras no. Pero, por otro lado, nos permiten histórica y cultural. Por eso la importancia del culto a “Botitas Negras” que se presenta aproximarnos a entender la importancia que ha adquirido la necesidad de formalizar como una manera a invertir ese orden dado, por el cual se puede operar por fuera o los lazos amorosos y la participación de todo el grupo en los ingresos del hogar. Estos dentro de las mismas estructuras jerárquicas del sistema dominante y de la economía cambios pueden observarse en la importancia que se le otorga, en las numerosas sexual de los roles de hombre proveedor y mujer encargada de la familia. En esta peticiones a “Botitas” de mujeres que solicitan que les vaya bien el trabajo a ellas y a reconstrucción de su figura junto a las propias experiencias de quienes le solicitan sus parejas, mejorar sus relaciones amorosas y la protección a su familia. favores a Botitas va permitir lidiar con los problemas diarios e influenciar desde éste otro espacio la propia realidad social y cultural de la ciudad. Finalmente las clasificaciones y representaciones sobre la feminidad y masculinidad que han sido asociadas históricamente a la figura de “Botitas Negras”, 160 161 REPRESENTACIONES RELIGIOSAS “Sagrada Botitas Negras ayúdame tu eres mujer yo sé que me comprendes” Y DEVOCIONES AL MARGEN Lilith Kraushaar Henríquez como hemos dicho circulan y se transformando en los relatos de los visitantes al altar. De Laire, F. (1999). La trama invisible o los claroscuros de la flexibilidad. Santiago: Pero, lo que nos interesa destacar aquí es la importancia del papel que tienen estas Cuaderno de Investigación No.8, Departamento de Estudios. Dirección del Trabajo. clasificaciones y representaciones al momento de darles su status sagrado y mágico como actos reparadores frente a una desigualdad de la división sexual del trabajo y Dianteill, E. (2013). (Coord.). Marcel Mauss. L´anthropologie de l´un et du multiple. de violencia. Las que a su vez nos informan sobre las contradicciones entre el modelo París: Presses Universitaires de France. económico neoliberal y los modelos tradicionales morales de familia impuestos por los aparatos del estado en los enclaves productivos como el caso de Chuquicamata y __________. (2013). “De la magie dans le don. Retour sur Marcel Mauss, Claude Leví Calama. –Strauss et Maurice Godelier”. En: Marcel Mauss. L´anthropologie de l´un et du multiple. París: Presses Universitaires de France. 159- 185. Dianteill, E. y M. L owy. (2009). Sociologías y religión. Aproximaciones disidentes. Buenos Aires: Manantial. BIBLIOGRAFÍA Durkheim, E. [1912]. (1982). Las formas elementales de la vida religiosa. El sistema Alvear, J. (1975). Chile. Nuestro Cobre. Chuquicamata, El Salvador, Potrerillos, El totémico en Australia. Madrid: Akal. Teniente, Enami, Mantos Blancos y Andina. Santiago: Editorial Lastra. Finn, J. (1998). 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Detalle altar de “Botitas Negras”. 25 de junio del año 2008. 166 167 REPRESENTACIONES RELIGIOSAS “La madre popular latinoamericana” como figura marianista Y DEVOCIONES AL MARGEN Antonieta Vera Gajardo “La madre popular latinoamericana” como figura marianista: lecturas feministas 95 Antonieta Vera Gajardo96 1. El relato marianista: abordaje El fenómeno del marianismo latinoamericano ha sido comprendido como una de las expresiones de la religiosidad popular cuyas especificidades en tanto devoción se juegan en la escasa necesidad de mediación eclesiástica, en su carácter festivo poco institucionalizado y en la representación de María como figura que encarna la sobreabundancia de gracia (Irarrázaval, 2013; Montecino, 2007; Morandé, 1981, 1987; Valenzuela, Somma & Bargsted, 2013). El presente texto, sin embargo, propone una lectura política de la figura marianista en tanto representación cultural97. Esta lectura se enmarca en las investigaciones que durante los últimos años he venido desarrollando y que reflexionan, de manera general, sobre la cuestión de los valores que sostienen las normas de “la mujer legítima” en el Chile contemporáneo y, de manera particular, sobre los discursos y representaciones a partir de los cuales “la femineidad” se transforma en patrimonio y recurso en la arena política (Vera, 2007, 2008, 2012). Es en tanto antecedente simbólico de la construcción de un modelo de heroísmo femenino cuya figura mesiánica sería maternalista, que la cuestión del marianismo 95 Una primera versión de este texto fue presentada en el Congreso de Etnicidad y Religión (ALER) realizado en San Juan de Puerto Rico, entre el 7 y el 11 de julio de 2014. 96 Doctora en Ciencia Política - Especialidad Estudios de Género, Université Paris VIII. Actualmente investigadora del Centro de Investigaciones Socioculturales (CISOC) - Universidad Alberto Hurtado. Correo electrónico:
[email protected] 97 La perspectiva a partir de la cual haré uso de la noción “representación”, es deudora de los estudios culturales -principalmente me refiero a Stuart Hall (2010)- que retomaron algunos de los planteamientos de Althusser (1997) sobre la lucha de las imágenes y los “aparatos ideológicos”. También sigo el trabajo que en las últimas décadas han desarrollado los estudios decoloniales y subalternos, que entienden los sistemas de representaciones culturales como marcos mentales comunes que permiten la comunicación entre clases y grupos sociales. Las representaciones culturales operan como ideología en la medida en que fijan, naturalizan y fortalecen las fronteras identitarias de estos grupos sociales. Desde esta perspectiva, el foco de análisis es la lucha por el poder de representar, dicho de otra manera, la disputa por la potestad de identificar, nombrar y/o definir a un “otro (Beverley, 2004; Bhabha, 2007; Hall, 2010; Spivak, 1998; Varikas, 2007). 168 169 REPRESENTACIONES RELIGIOSAS “La madre popular latinoamericana” como figura marianista Y DEVOCIONES AL MARGEN Antonieta Vera Gajardo latinoamericano ha emergido en estas investigaciones como un relato importante a el espíritu de la Iglesia’100. En tiempos recientes, tres papas han alertado a los fieles contra los problematizar. excesos marianos” (1973, pp. 93-94)101. Sin posibilidad de ahondar en los planteamientos de aquellos trabajos, el En cuanto a la problematización de la figura marianista propiamente tal, presente artículo se propone, en cambio, interrogar el fenómeno marianista a partir Stevens hará referencia a su representación paradigmática en la Virgen de Guadalupe, de tres lecturas feministas diversas, tanto en términos disciplinarios como ético- declarada Patrona de la Nueva España por el Papa Benedicto XIV en 1756 y Patrona de políticos: “Marianismo: the other face of machismo in Latin America” (1973) de la cientista América Latina por el Papa Pío X en 1910. Según la autora, el relato del encuentro en la política Evelyn Stevens; “Madres y huachos: alegorías del mestizaje chileno” (1991)98 colina de Tepeyac entre el indio Juan Diego y la Virgen de Guadalupe, su aceptación de la antropóloga Sonia Montecino y “La teología indecente” (2000) de la teóloga por parte de conquistadores y su veneración por parte de los colonizados, serían los queer Marcella Althaus-Reid. Desarrollando a mi vez, una lectura crítica de las tres antecedentes de la construcción de una figura marianista de carácter nacionalista, propuestas, propondré algunas reflexiones en torno a las funciones políticas de “la representación que emergería, por ejemplo, en el Grito de Dolores del cura Hidalgo, madre popular latinoamericana”, en tanto representación marianista. arengando a la independencia en 1810. 2. Problematizaciones feministas A partir de esta figura mariana nacionalista, Stevens concluirá que las culturas “mestizas” latinoamericanas se caracterizarían por un estereotipo de la mujer En su texto “Marianismo: the other face of machismo in Latin America” (1973), ideal anclado en cualidades como la abnegación, la humildad, el sacrificio de sí y ‘una Evelyn Stevens sostiene que si para algunos, el contrario del término “machismo” paciencia infinita con los hombres’. Al respecto, la principal inquietud de la autora es el “hembrismo” o incluso el “feminismo”, la palabra más exacta para designar el es determinar por qué las mujeres latinoamericanas parecen reproducir el modelo opuesto del machismo en América Latina, es “marianismo”: “el culto a la superioridad de una sociedad machista, en contra de sus propios intereses. Frente a esta pregunta, moral femenina, que enseña que las mujeres son semi-divinas, moralmente superiores y Stevens se responde: “el ideal es en sí mismo un manto protector que cubre a todas espiritualmente más fuertes que los hombres” (1973: 91)99. las mujeres, dándoles un fuerte sentido de identidad y continuidad histórica (…) lejos Buscando las raíces de este fenómeno desde un punto de vista secular, 100 Laurentin René, The question of Mary. Citado por Stevens, op.cit., p.100-101. la autora hará referencia al culto de la fertilidad y de la Madre-Diosa en Rusia, en 101 En esta línea y pensando en el contexto chileno, es importante señalar la observación de Valenzuela Creta y en el mar Egeo; a la figura de la Mater Dolorosa en el Antiguo Testamento y et. al con respecto al declive del catolicismo en Chile y al rol que en aquello habría tenido la debilidad de finalmente, a las fuentes hebraicas de la era cristiana. la mediación eclesiástica, sobre todo entre los más pobres. Según los autores, esta cuestión caracterizaría el fenómeno marianista en América Latina. Junto con ello, agregan que la imagen de María como símbolo de sobreabundancia de la gracia “desactiva muy ampliamente la noción de pecado y reparación que se Stevens remarca que a partir del Concilio de Éfeso en el año 431, en el que encuentra en la base de la penitencia” (Valenzuela et al., 2013, p. 16). También es interesante atender a esta relación entre maternidad y exceso, que, como sostiene Nicole Loraux María es integrada al dogma cristiano, su figura no habría hecho más que crecer. A (1990), desde la antigüedad griega ha aterrado a los hombres que ven en el estallido público de las pasiones, partir de este fenómeno, un gran número de escritores católicos han “deplorado esta un riesgo para la continuidad de la Polis. En su libro, Loraux tematizará fundamentalmente los excesos de la ‘tendencia a exaltar el culto de la Virgen María en una manera que excede las enseñanzas y maternidad en duelo, ese “placer de las lágrimas” (1990:21) fundante del género trágico, el cual “dramatiza, en el uso de los ciudadanos, lo esencial de las exclusiones de la Cité” (Ibid). A esta pasión de las madres que estalla en el espacio público, la política de los hombres griegos habría respondido prescribiendo un ritual funerario que impuso límites a las emociones. Al respecto, quizá también cabría pensar en la marca de exceso que caracteriza la fiesta popular mariana en América Latina, exceso que parece depender de la excepcionalidad de esta celebración como ruptura 98 En este año se publicó la primera edición de Madres y huachos. Sin embargo, en el presente texto haré del tiempo cotidiano y cuyo barroquismo sugiere una cadente ambivalencia entre alegría y tragedia, entre referencia a la edición del año 2007. celebración y duelo. Así, las Marías que portan las marcas de ‘raza’ y clase de quienes les rinden culto, parecen emerger para llorar la pérdida de un mundo necesariamente discontinuado, en pos de la unidad 99 De aquí en adelante, todas las traducciones del inglés o del francés son mías. nacional presente. 170 171 REPRESENTACIONES RELIGIOSAS “La madre popular latinoamericana” como figura marianista Y DEVOCIONES AL MARGEN Antonieta Vera Gajardo de ser una norma opresiva dictada por hombres tiránicos (…) el marianismo es parte Paz (1950), sostiene que la Virgen de Guadalupe y las Vírgenes mestizas en general, de un pacto de reciprocidad cuya otra mitad es el machismo (…) La pregunta por la representarían “la síntesis cultural” en América Latina. La caracterización de estas identidad personal es mucho menos problemática para las mujeres latinoamericanas que para vírgenes como “mestizas”, no sólo correspondería a la pigmentación de la piel, sino sus hermanas norteamericanas. La mujer latinoamericana siempre sabe quién es (…) debemos que también al proceso de mezcla y sincretismo religioso entre el catolicismo español dejar abierta la posibilidad de que un número considerable de mujeres latinoamericanas haya y las religiones paganas del continente. elegido libremente tener su ‘pastel marianista’ y comérselo también…” (1973: 98-99, el énfasis es mío). Las Vírgenes mestizas representarían la posibilidad simbólica de la redención de la violencia racial en el continente. Dicho de otra manera, el mito El texto de Stevens, citado recurrentemente en los estudios feministas sobre marianista resolvería el conflicto planteado por el hecho de ser hijos de “una madre la cuestión del marianismo latinoamericano, es un buen ejemplo del etnocentrismo india violada” y de un “padre español”, dándoles a “los mestizos” una identidad del feminismo “blanco” que las feministas chicanas, negras, árabes, indígenas y indudable en una “Madre común” (2007: 39). Las vírgenes mestizas encarnarían asiáticas vienen denunciando desde hace algunas décadas. Por una parte, la supuesta entonces, un rol redentor en relación a la oposición legítimo/bastardo que emerge pasividad de las mujeres latinoamericanas en la reproducción del marianismo como como expresión de la tensión colonial puro/impuro en América Latina. ideal femenino homogéneo y articulado por las cualidades de la abnegación, la humildad y el sacrificio de sí, se ve problematizada por las diversas resignificaciones En su libro Reflexiones americanas, Marcos García de la Huerta (1999) planteará críticas del feminismo chicano, desde los años 1970s (época en la que escribe Stevens) diversas críticas al texto de Montecino, de entre las cuales quisiera explorar dos. hasta el día de hoy. En la obra de distintas artistas chicanas, la figura de Guadalupe es interpelada y reapropiada como figura transgresora, cuerpo sexuado y guerrillera- En primer lugar, lo que el autor nombra críticamente como “la valoración positiva de defensora del pueblo chicano102. la síntesis cultural mestiza”, cuya única autenticidad –en palabras de Morandé (1980, 1987)- sería la del “origen”. Y aun atendiendo a esa visión reificada del pasado, el Por otra parte, el argumento de Stevens parece sugerir que la cuestión autor destacará: del machismo y su “ideal femenino”, serían una problemática exclusivamente latinoamericana. El mismo etnocentrismo emerge del estereotipo “las “¿Es posible… postular la existencia de una identidad latinoamericana peculiar latinoamericanas”, quienes “siempre saben quiénes son”… criaturas sin emanada de una síntesis cultural mestiza?… ¿cómo podría ‘emanar’ de la enorme contradicciones, llanas, transparentes. Así planteada, la complejidad de la subjetividad diversidad de culturas una sola identidad mixta? Si no hubo en rigor indios, sino aparecería como patrimonio exclusivo de nuestras “hermanas norteamericanas”. sólo aztecas, incas, guaraníes, araucanos, mayas, etc., por qué tendría que haber un sincretismo y un mestizaje y no varios?… ‘El mestizo’ no existe, es otro concepto Aun considerando el sesgo etnocentrista del texto de Stevens, la figura comodín como el de indio…” (1999, 174-175, énfasis del autor). marianista nacionalista vinculada a la idea de una superioridad moral, es efectivamente identificable en el imaginario de varios países latinoamericanos. Así lo sostiene Sonia Montecino sostiene que las aproximaciones históricas tendrían tendencia a Montecino, en un trabajo clave sobre esta representación en Chile: Madres y Huachos: utilizar la categoría “mestizo” de manera demasiado biologicista. Por lo mismo, el alegorías del mestizaje chileno (2007). énfasis de su texto será el carácter mítico-representacional del mestizaje (2007:136- 137). Siguiendo a García de la Huerta, sin embargo, creo que es posible afirmar que El argumento de este texto inspirado en gran medida en los trabajos del tal como estaría planteada por Montecino, la noción “síntesis cultural mestiza” no sociólogo chileno Pedro Morandé (1980, 1981, 1987) y del ensayista mexicano Octavio problematizaría la categoría racial “mestizaje”. 102 Al respecto, ver el trabajo de Alex Donis, Alma López, Yolanda López, Ester Hernández, etc. 172 173 REPRESENTACIONES RELIGIOSAS “La madre popular latinoamericana” como figura marianista Y DEVOCIONES AL MARGEN Antonieta Vera Gajardo El siglo XIX fue una época de apogeo de las teorías raciales europeas, del En suma, es la pregunta misma que articula el libro [“¿cómo nos reconciliamos darwinismo social y del racismo biológico, corrientes que propagaron la convicción con nuestro origen mestizo?...superar lo dramático que aparece, no el hecho de ser científica que sostenía la “degeneración racial de las razas híbridas”. Así, el diagnóstico hijos/as de un padre español o de una madre india, sino de ambos…” (2007:138)] de las teorías raciales decimonónicas no dejaba mucho lugar para la duda: la “terrible la que expone los problemas ligados a la naturalización de las representaciones heterogeneidad racial” latinoamericana implicaría una falta de “coherencia biológica” racializadas bipartitas, masculinistas y heteronormadas de la nación. Volveré sobre y de “identidad estable” que condenaría a esas naciones híbridas a la “degradación este punto en el apartado final. racial” y a la consecuente incapacidad para el progreso y la modernización (Leys Stepan, 1991). Una tercera lectura estimulante, que he descubierto en el marco de una investigación en curso sobre teología feminista104, es La teología indecente de la teóloga Humilladas frente a ese diagnóstico pesimista que ponía en cuestión queer Marcella Althaus-Reid. Ya que, como lo sostiene Radford Ruether (2009), la obra las capacidades de civilización de los países latinoamericanos, las reacciones de Althaus-Reid es más conocida en Europa y Estados Unidos que en América Latina, nacionalistas de las intelligentsias no se hicieron esperar. Desde una heterogeneidad me permitiré enunciar de manera bastante literal algunos de los párrafos de su libro. discursiva vinculada a las especificidades “raciales”, políticas y socioculturales de los países latinoamericanos, la reivindicación del mestizaje se volvió un discurso Entendiendo que las reflexiones sobre religión y género pasan necesariamente regulador de la autorepresentación de las naciones latinoamericanas. Incluso varias por el problema de las representaciones religiosas del cuerpo, Althaus-Reid corrientes indigenistas mostraron ser fundamentalmente “mestizofílicas”: la figura se propondrá pensar las relaciones entre religión católica, sexo y política en del “indígena” representaba el “alma nacional”, “el origen”… pero el futuro nacional Latinoamérica. pertenecía al “mestizo” (Leys Stepan, 1991; Graham, 1990, Zermeño-Padillla, 2008). Más allá de la institucionalidad católica de corte hegemónico, Althaus-Reid Así, reivindicando de manera acrítica el concepto “síntesis cultural mestiza” dedicará gran parte de su crítica a la casi nula reflexión de género de una teología que de Morandé, Montecino parece no atender ni a la representación bipartita ni al uso se propuso liberacionista y latinoamericanista. Sintiéndose heredera de la teología de históricamente asimilacionista de la categoría “mestizaje”, por parte de los Estados- la liberación105, la autora interpelará -sin embargo- el romanticismo de una teología nación latinoamericanos. para la cual los pobres latinoamericanos constituyeron “una pieza de ciencia ficción” (2005:51); “cuya fe inocente (…) generó tiernas sonrisas en los románticos cristianos Junto con lo anterior, García de la Huerta sostiene que la reivindicación de esta europeos” (2005:52); “gente de fe y esforzada que no se masturba, que no acoge “síntesis cultural mestiza” estaría a la base de la construcción de una representación pensamientos lujuriosos en el momento de la oración, que no gusta de trasvestirse…” femenina estereotipada. Se trataría, en palabras del autor, de la valorización positiva (2005:99). de un cierto “matriarcado heroico” a la luz de la identificación entre la figura de “la Virgen mestiza” y “la madre soltera latinoamericana”. En ello, el autor ve el riesgo de una “inversión simple del machismo” que, además, se focalizaría en la figura del 104 «Teólogas feministas en Chile: instituciones religiosas, espacios ecuménicos y discursos de género en “niño huacho”, dejando de lado a las “hijas sin padre” (1999: 174-175)103. disputa». Proyecto de investigación Fondos Internos Universidad Alberto Hurtado, 2014-2015. 105 Marcella Althaus-Reid nació en 1952 en Rosario, Argentina y murió el 2009, en Edimburgo, Escocia. Sus primeros estudios de teología los realizó en el ISEDET (Instituto Superior Evangélico de Estudios 103 Es importante considerar que a diferencia de la versión de 1991, en Madres y huachos del 2007, Montecino Teológicos) de Buenos Aires. Allí estudió con teólogos de la liberación tales como José Miguez Bonino, sí consagrará toda una nueva sección a la figura de “las huachas” en el Chile contemporáneo (las “nanas”, J. Severino Croatto y Beatriz Melano Couch. Althaus-Reid llega a Escocia coordinando un proyecto de las pastoras evangélicas, la problemática de la doble jornada, etc.). Allí, la autora hará referencia a los concientización popular inspirado por la Pedagogía del Oprimido de Paulo Freire, en un barrio pobre de la espacios de la política y el trabajo, en los que “las huachas” no tienen una tradición. Sin embargo, esta ciudad de Dundee. Fue finalmente en este país en donde desarrolló la mayor parte de su carrera académica tematización no explica las relaciones entre estas figuras contemporáneas y la representación colonial que como catedrática de teología contextual, teología sistemática y ética cristiana, en la Escuela de Teología del es el eje del texto. New College, en Edimburgo (Ver: http://www.althaus-reid.com/index1.html) 174 175 REPRESENTACIONES RELIGIOSAS “La madre popular latinoamericana” como figura marianista Y DEVOCIONES AL MARGEN Antonieta Vera Gajardo Si en general, “la regulación sexual de la vida de las mujeres ha sido el destaca Althaus-Reid, los escritos del inca Garcilaso de la Vega o de Guaman Poma elemento que confirió coherencia a la teología” (2005:58), el modelo de femineidad Ayala, nos hablarán de una hermosa María asesina de indios. de la teología de la liberación no propondría nada muy novedoso al representar a “la mujer pobre” como fuerte, decente y asexuada madre cristiana. Para Althaus- En este sentido y aunque las vírgenes morenas son reivindicadas por Reid, esta representación caracteriza “la heterosexualidad de armario” (2005:71) del prácticas y discursos de corte alternativo a la institucionalidad católica, la autora no catolicismo marianista progresista. Así, citando a Marx, Althaus-Reid afirmará: “la deja de destacar que la versión hegemónica de la Virgen María en Latinoamérica Virgen María llegó a Latinoamérica por primera vez como tragedia y, por segunda, es la de “una mujer blanca, rica, que no camina y cuyos discursos de autoridad son durante el discurso actual de la teología de la liberación, como farsa” (2005: 88). visuales más que Escriturales (…) Ella no es palabra; sólo aparición” (2005:83). Althaus-Reid también criticará gran parte de la teología feminista En esa misma línea argumentativa, otro elemento que llama la atención latinoamericana que habría repetido los mismos clichés en torno a “la madre popular de la autora es que hasta el día de hoy, las apariciones de la Virgen no hablan en decente” como figura mariana. La autora sostendrá que la teología feminista debiera, el español propio del país, sino que usan el español de España. Citando algunos en cambio, problematizar esta mariología que depende de la figura de una “mujer sin ejemplos contemporáneos como la aparición de la Virgen de San Nicolás entre 1983 vagina” (2005: 61), “María máquina” (2005:55), María aparato-raro. En esa línea, la y 1990 en Argentina, Althaus-Reid se detiene con sospecha en la transmisión oral teóloga se preguntará: de sus palabras: “Os doy las lecturas bíblicas para que el mundo vea (…) Id y evangelizad, no os fijéis dónde”. Para la teóloga, una Virgen argentina se expresaría mucho más “Si es verdad que las primeras inscripciones (de hambre, dolor y deseo sexual) se probablemente así: “Che queridos, les doy las lecturas bíblicas con mis mensajes para que el hallan siempre reescritas en el cuerpo, cabe preguntarse por qué puede empezar mundo vea. Vayan y evangelicen, che. No se anden fijando por donde vayan” (2005: 87). De una teología de las mujeres con María, ícono incorpóreo (…) sustancia gaseosa” esta manera, la autora se pregunta: (2005:61-62). “¿Por qué las palabras de autoridad de la Virgen María necesitan referirse aún a Coincidiendo con Stevens y Montecino en la identificación de “la madre la corona española en vez de a las culturas latinoamericanas? (…) ¿qué clase de popular” como representación mariana latinoamericana, Althaus-Reid propondrá en educación reciben hoy las vírgenes el cielo?” (2005:87). cambio su deconstrucción a partir de una reflexión feminista decolonial. Desde una problematización feminista, Althaus-Reid se preguntará En primer lugar, desde un punto de vista decolonial, la autora interroga la por los efectos, en las vidas de las mujeres latinoamericanas de carne y hueso, de representación de María como fetiche nacionalista. esta mariología que depende de la representación de una “mujer sin vagina”. En efecto, sostiene la autora, “las narrativas de copulación divina” (2005: 92) tienen La mariología liberacionista que apela a la Virgen de Guadalupe y a otras consecuencias reales en las biografías de nuestros países latinoamericanos. Esta vírgenes latinoamericanas, han reivindicado la figura de una virgen pobre, indígena escena de teología androide nos presenta la copulación entre un “Dios-máquina” o campesina, “una madre niña de rostro limpio y risueño” (2005: 111). Sin embargo, que copula bajo la forma de una especie de “nube divina” (2005: 106) con una María sostiene la teóloga, la identificación entre Guadalupe y la diosa Tonatzin es falsa: pasiva y “protoalienígena” (2005: 106) que “concibió al inhalar el aroma del semen “Guadalupe aparece sobre las ruinas del templo de Tonatzin” (2005: 95). del Padre” (2005:109). María llega al continente al mismo tiempo que la palabra “Indios” (2005: Pensando nuevamente en la figura prototípica de Guadalupe como Virgen 66), es decir, como “proyecto teológico de la Conquista” (2005: 72). Así por ejemplo, que porta las marcas de raza y clase de los/as excluidos/as, Althaus-Reid entiende y 176 177 REPRESENTACIONES RELIGIOSAS “La madre popular latinoamericana” como figura marianista Y DEVOCIONES AL MARGEN Antonieta Vera Gajardo al mismo tiempo cuestiona el sentido de la devoción marianista: palabras, de discursos seminales, mientras que la vulva es esa chocante turgencia rosada que habla por mera presencia” (2005:86). Así: “la Virgen y la vulva se han “Si la Virgen de Guadalupe es poderosa pero también pobre, yo, como mujer sin desencajado y separado, lo cual representa una tremenda contradicción dado que el poderes pero pobre, algo en común tengo con ella (…) Dada mi actitud adorante término ‘virgen/virginidad’ suele aportarnos la imagen mental de una vulva, como hacia ella (o a lo que representa, dado que la Virgen carece de vida fuera de nuestra localización específica sexual para fines de identidad” (2005:76). imaginación teológica) puede que comparta su poder conmigo. Sin embargo, este círculo de potenciación es un cortocircuito porque al adorar a María, las mujeres Vientre y vulva representarían en efecto, intereses conflictivos entre sí, necesitan pasar por una clitoridectomía espiritual, en el sentido de mutilar su sobre todo en el contexto de países latinoamericanos en los cuales demandas como el sensualidad para identificarse con la Virgen, obtener aprobación de ésta para sus derecho al aborto, por ejemplo, siguen confrontando a muchas mujeres a las íntimas comportamientos y jamás cuestionar el orden político creado alrededor de semejante relaciones entre Iglesia Católica y Estado. ideología religiosa (…) Cualquier forma de meditación trascendental hecha a través de la Virgen es suicida, ya que lo primero que ha de ser negado es el cuerpo físico. Es por todo lo anterior que para Althaus-Reid, una teología liberacionista La mayor paradoja de esta cuestión trascendental proviene asimismo del hecho debe reconocer los lazos entre religión, sexo y política en América Latina. Porque de de que pobreza y virginidad no concuerdan en la vida de las mujeres. Las pobres otra manera, son raramente vírgenes, porque pobreza en Latinoamérica significa condiciones atiborradas de violencia y promiscuidad en las que las muchachas son violadas antes “¿Qué solidaridad con los pobres (y mujeres pobres) nos ofrece María? (…) Hemos de la pubertad o casadas en la adolescencia como parte de las pocas transacciones hecho de ella el ícono de himen pétreo contra el que generaciones de mujeres jóvenes económicas en oferta disponibles, exceptuando algunas formas de prostitución…” se han dado con la cabeza y el corazón en medio de una desolación infinita y una (2005: 75-76). tristeza terminal (…) Ningún discurso de liberación va a cambiarlo, especialmente si persiste en repetir y fijar nociones nacidas de una falsa conciencia sexual” Los efectos performativos (Butler, 2006; Dorlin, 2007; Fanon, 1952; Rivière, (2005:115-116). 2007)106 de esta representación también serían evidenciables en los relatos orales de las apariciones de Vírgenes: Su irrelevancia como liberadora continuará, insiste la autora, a no ser que se transforme este imaginario religioso. El proceso de humanización de la Virgen “Lamentablemente, rara vez muestra la Virgen su vulva en sus numerosas pasará por indecentarla, por “recuperar sus pecadillos” (2005:110-111), por producir apariciones, aunque sí, a veces, su vientre (…), pero el vientre es el área de las otras representaciones. Y es justamente desde esta experticia de los símbolos, que la teóloga reivindica una especificidad disciplinaria: “No es una antropología sino una ‘mariología’ lo que necesitamos para detener la subordinación de las experiencias 106 El uso que haré de la noción “performativo”, es deudora de la distinción del filósofo del lenguaje políticas de las mujeres a fantasmagóricos relatos de apariciones de Vírgenes de los John Austin (1990) entre enunciados constatativos y performativos (o “realizativos”-) que será retrabajada por Judith Butler en Trouble dans le genre (2006). Allí, Butler entenderá el disciplinamiento del género como Cerros” (2005:71). un conjunto de actos, gestos y ritos performativos, en la medida en que ellos hacen lo que dicen. Pensando justamente en la performatividad del género, Butler también retrabajará la idea de Joan Rivière de “la femineidad como mascarada”. En su texto, Rivière sugiere no solamente que toda identidad femenina Así, la autora sugiere que en tanto imaginario generizado, no sólo se trataría de tendría una relación directa con la gestión de la angustia, sino que la femineidad podría ser comprendida producir nuevas representaciones de María, sino que de otros nombres y rostros de Dios: siempre como mascarada: una teatralización compulsiva que tendría por objetivo evitar las represalias y ocultar la igualdad con los hombres. Finalmente, otro texto a mi parecer fundamental al momento de pensar en la cuestión de la performatividad, es el de Frantz Fanon, Piel negra, máscaras blancas. En él, el autor “¿Fue amor devoto el encuentro sexual de María con Dios o lance de una noche con desarrolla una descripción de las experiencias y contradicciones de la imitación colonial, una técnica de poder que apunta a encerrar al colonizado en la identidad deshonrosa que lo ha nombrado y clasificado: un desconocido?” (2005:113); “¿por qué ha de horrorizar a la gente hablar de Dios identidad que estaría obligado a representar para ser reconocido. 178 179 REPRESENTACIONES RELIGIOSAS “La madre popular latinoamericana” como figura marianista Y DEVOCIONES AL MARGEN Antonieta Vera Gajardo el Marica…? (…) Lo que no puede hacerse indecente en teología no merece llamarse comprender las marcas sexuadas y racializadas así como los efectos políticos de teológico porque entonces significa que ‘Dios’, ‘Jesús’ y ‘María’ solo pueden tener esta representación, historizando las coordenadas epocales desde las que adquiere significado en un sistema económico sexual determinado” (2005:103, énfasis mío). sentido. Finalmente, entendiendo que “hablar en nombre de” los/as devotos/as Aunque aquello que hemos construido como “la diferencia sexual” parece correría el riesgo de repetir las mismas operaciones colonialistas del “robo de los haber impactado de diversas maneras la imaginación humana a lo largo de la historia, nombres y la palabra” (Varikas, 2005), la teóloga sostendrá que son justamente las no es sino en la modernidad que la pregunta por la jerarquía de género es planteada devociones populares las que vehiculizan representaciones alternativas no sólo a con todo su espesor. En efecto y tal como lo sostiene Eleni Varikas, “es solamente en un la institucionalidad hegemónica, sino que también al romanticismo asexuado de la mundo que pretende haber abolido las distinciones de nacimiento, que la afirmación ‘no se nace teología de la liberación. En efecto: “la teología popular es pragmática y materialista, mujer, se llega a serlo’, adquiere toda su polémica agudeza” (2006:62). y cierra tratos con Dios sobre asuntos de supervivencia en la vida diaria” (2005:118). Así, deteniéndose en ejemplos como el culto a Santa Librada107 o a la Difunta Si es que la modernidad fue la época en la que se declara institucionalmente la Correa108, Althaus-Reid sugiere: ¿no son acaso prácticas creativas y deconstructivas igualdad de “todo aquello que tiene rostro humano” (Arendt, 1987: 187), el fracaso de de gente pobre inteligente, de sus pasiones por la libertad y la ambigüedad, de su ese enunciado (tomado como algo dado y no como un imperativo político dependiente despecho por narrativas dogmáticas muertas que no logran interpretar los asuntos de la acción humana) se manifiesta en la construcción paradójica de la diferencia: ésta de supervivencia de la vida diaria? (2005). no ha sido concebida como una relación entre dos particularidades, sino que como una desviación o distancia de la norma, como una fuente de inferioridad antropológica. En 3. Figuras marianistas, nacionalismo, políticas de la diferencia: reflexiones finales esa medida, el sistema de legitimación universalista moderno construye la igualdad como un privilegio que cada “diferencia” debe demostrar “merecer” (Varikas, 2006). Desde distintas perspectivas epistemológicas y ético-políticas, los textos de Desde aquí, podemos pensar los términos en los que se da el reconocimiento: es la Stevens, Montecino y Althaus-Reid, coinciden en identificar la figura de “la madre mirada dominante (de aquella pequeña comunidad de “iguales”: masculina-blanca- popular” como figura marianista en América Latina. En el presente apartado, sugiero heterosexual-propietaria) la medida de las cosas, es decir, la que define qué es “igual” y qué es “diferente”. 107 La leyenda de “Santa Librada” (“WilgeFortis” o “Vierge Forte” en Provenza y “Santa Liberata” en Galicia) parece datar desde el siglo XV y sería de origen portugués. Según la leyenda, se trataría de una princesa, hija del rey de Portugal, quien la habría ofrecido en matrimonio sin su consentimiento. La joven Ser nombrado “diferente” o “particular” implica, entonces, toda una serie de habría realizado un voto de virginidad y habría pedido a Dios que la convirtiese en un ser repulsivo para contradicciones existenciales que anidan en el problema político del reconocimiento: desanimar a su pretendiente. Dios habría respondido a sus oraciones haciéndole crecer la barba. El rey, lleno las barreras que señalan a aquel que ha nacido del “mal lado del universal” (Varikas, de ira, la habría acusado de herejía y la habría mandado a crucificar. Desde allí en adelante, “Santa Librada” se habría transformado en “La Patrona de las mujeres mal casadas”. Otras versiones, afirman que la leyenda 2007:59) como “miembro de una categoría inferior le confieren, al mismo tiempo, una popular se habría construido como intento interpretativo de un ícono bizantino que presenta a un Cristo alta visibilidad social que le impide desaparecer entre los vecinos” (Varikas, 2007: andrógino crucificado, el “Santo de Lucca”. Según otras fuentes, “Santa Librada” sería una santa distinta a “WilgeFortis”. En América Latina, el culto a “Santa Librada” es popular en Colombia, Panamá y Argentina. 135). El “particular” es aquella criatura exótica que toma conciencia de su “diferencia” (Ver: http://www.fragatacultural.com/2013/07/santa-librada-historia-de-una-devocion.html; Díaz, 2009) gracias a la mirada de los otros que le indica la incongruencia de su sola existencia en 108 La “saga” de la Difunta Correa dataría de las guerras civiles entre unitarios y federales durante el siglo el mundo refinado de la igualdad (Varikas, 2007:55). XIX, en Argentina. El marido de Deolinda Correa habría sido alistado en las montoneras contra su voluntad. Angustiada, Deolinda decide ir tras él, acompañada de su hijo de pecho. Llevando sólo algunas provisiones para el camino, Deolinda se va agotando poco a poco hasta que finalmente, sentándose a descansar bajo un Las estrategias políticas de aquellos marcados como “diferentes” portarán árbol, muere de sed. Unos arrieros habían pasado por el camino al día siguiente, encontrando a Deolinda muchas veces estas marcas existenciales contradictorias, ambivalentes. Así, si las muerta y al lactante aún vivo, alimentándose del pecho de su madre. Los arrieros la habrían enterrado cerca, en la localidad de Vallecito, en San Juan, y se habrían llevado al niño. Actualmente, los devotos depositan “políticas de la diferencia” pueden constituir tentativas de resistencia o subversión, botellas de agua como ofrenda en su santuario (Ver: del Brutto, 2007). 180 181 REPRESENTACIONES RELIGIOSAS “La madre popular latinoamericana” como figura marianista Y DEVOCIONES AL MARGEN Antonieta Vera Gajardo muchas veces también confirman y refuerzan las dicotomías, jerarquías y Es a partir de estas coordenadas políticas que propongo comprender la esencialismos de los cuales depende – paradójicamente- su propio reconocimiento, figura marianista identificada en los textos de Stevens, Montecino y Althaus-Reid: “la su propia “inteligibilidad” (Butler, 2007). madre popular latinoamericana”. “La percepción subjetiva de sí y de la propia singularidad permanece siempre La representación de María no es trivial en un continente en el que la religión frágil, incierta, amenazada, a no ser que ésta cruce en la mirada del otro ese destello católica determinó el carácter sociocultural de la conquista y de la colonización, así de reconocimiento que hace de cada uno/a un ser a la vez semejante y distinto. como influyó en los órdenes y regímenes morales sobre los que se consolidaron Confirmación necesaria, porque –a disgusto de Hobbes- no aparecemos como los Estados-nación. Y si tal como lo sostienen Hobsbawm & Ranger (2002) lo que champiñones sino que, al contrario, existimos en compañía, para lo mejor y para lo entendemos por “nación” es producto de la capacidad de invención y representación peor” (Varikas, 2006:3). humanas, cabe también interrogar las marcas sexuadas y racializadas de sus relatos fundacionales. Históricamente, una de las estrategias utilizadas por “los diferentes” que actúan en contextos políticos cuyos términos no han sido invitados/as a definir, Uno de los problemas que ha obsesionado a las intelligentsias desde el siglo corresponde a lo que Nietzsche describió irónicamente como “la sublevación de los XIX independentista, ha sido la necesidad de definir “la identidad latinoamericana”. esclavos en la moral” (2000). Haciendo referencia a la Europa moderna, Nietzsche A grandes rasgos y con las particularidades de cada sociedad, esta inquietud advierte que se estaría operando una inversión radical de la ecuación aristocrática condujo a nuestros intelectuales y clases políticas a construir relatos sobre “el origen de los valores: bueno=noble=poderoso=feliz=amado por Dios. De manera inédita, se latinoamericano”, aquello que definiría de la manera más nítida nuestra esencia, pretendería operar una transmutación radical de los valores dominantes, socavando nuestra excepcionalidad, incluso nuestra “personalidad” (Graham, 1990; Leys Stepan, la jerarquía social y haciendo de los oprimidos, de los excluidos y de los subalternos, 1991; Ardao, 1990; Subercaseaux, 2007; Zermeño-Padilla, 2008). los sujetos privilegiados de una redención futura. Una de las versiones paradigmáticas de aquel relato se sitúa en aquellas Varikas (2007) tomará el trabajo de Nietzsche y propondrá, a su vez, el latitudes en donde se localizó este “origen” de las naciones latinoamericanas: aquel concepto estrategia de inversión. Este tipo de estrategias que han caracterizado las que fuera el primer imperio “penetrado” por los conquistadores, “Nueva España”. “políticas de la diferencia”, implicarían una revalorización positiva de aquello En este imaginario del origen del mestizaje, “el español conquistador”, “la india que ha sido subvalorado antes. Así, se recurre al argumento de una “naturaleza” violada” y “el indio derrotado” son los personajes de un relato a partir del cual los o “cultura” compartida para movilizar la unidad de “la diferencia” anteriormente pueblos precolombinos son pensados como una unidad homogénea “penetrada” por excluida. Se trata de una inversión del estigma que desarrolla un “orgullo paria”, “el europeo” que encarnaría “la pureza blanca”. una idealización de sí mismo que transforma la fuente de inferioridad, en elección. Históricamente, afirma Varikas, esta estrategia ha permitido crear movimientos El carácter sexuado y racializado de aquel relato es pesquisable, por ejemplo, políticos, subjetividades e identidades colectivas. Sin embargo, la estrategia de en las representaciones de oposición complementaria propuestas por Octavio inversión no sólo confirma el binarismo que es la clave de la dominación (no revierte Paz (1950). Por oposición complementaria entenderemos la relación entre dos la lógica de la dicotomía, sólo cambia sus valorizaciones), sino que también depende representaciones que dependen la una de la otra para existir y adquirir sentido. En esa de identidades políticas fundadas en las ideas de “naturaleza” o “cultura”. Dicho línea, por ejemplo, cabría problematizar aquellas narrativas en las que la resistencia de otra manera, la heterogeneidad de los sujetos políticos es sacrificada en pos de la y el orgullo comunitario se dicen en masculino (Cuauhtémoc) y la debilidad y la unidad de la categoría (“mujer”, “mapuche”, “gay”, etc.), con el objetivo de lograr su deserción en femenino (Malinche). inteligibilidad y reconocimiento. 182 183 REPRESENTACIONES RELIGIOSAS “La madre popular latinoamericana” como figura marianista Y DEVOCIONES AL MARGEN Antonieta Vera Gajardo Ahora bien, en relación al tema que nos ocupa, es la relación de oposición Pensando en los efectos performativos de este relato en los cuerpos concretos complementaria que Paz propone entre Malinche y Guadalupe, la que es necesario y heterogéneos de las mujeres latinoamericanas, cabría consignar la estrechez de problematizar. Es decir, no tomarla como una representación dada o evidente, sino las posibilidades que marcarían los límites dicotómicos del reconocimiento en como una imagen de “lo femenino” que cumple funciones en el relato que el “hijo el imaginario nacional: la madre traidora, abierta, responsable del desgarrador mestizo” (sujeto trágico, melancólico, perdido en “el laberinto de su soledad”) tiene sentimiento de orfandad y derrota del mestizo; y la madre cerrada, moralmente el privilegio de contar en primera persona. irreprochable e indisponible para otro hombre que no sea el hijo varón que cobija en su regazo. Efectivamente y por anacrónico que parezca, la relación de oposición complementaria entre la Virgen de Guadalupe y la Malinche cita el binarismo (cuerpo Pero para comprender los efectos performativos de la representación, se hace inmaculado/cuerpo sexualizado) entre María y Eva, develando así las ansiedades necesario identificar las continuidades y discontinuidades de su uso en el discurso nacionalistas en torno al cuerpo de las mujeres como amenaza para el orden político- nacional. religioso latinoamericano: encarnación de la vulnerabilidad, carne no-finita que puede reproducir al hijo del enemigo. Si en términos generales las políticas raciales de varios Estados latinoamericanos en la segunda mitad del XIX se vieron marcadas por el eje discursivo El gesto del “hijo mestizo”, es confiarse a la Virgen en tanto madre común civilización-barbarie, por la exterminación de los no-blancos y por las campañas de de todos aquellos que han sido antes enemigos. Prestigio que -desde el punto de blanqueamiento y el incentivo de la inmigración europea, los comienzos del siglo vista de este “hijo mestizo”- sólo puede detentar en la medida en que su sexualidad XX –marcados en gran medida por la revolución mexicana- mostraron un nuevo permanezca o parezca clausurada, púdica y -en esa medida- respetable, incluso para énfasis nacionalista de carácter masivo, anti-elitista y crítico de las “influencias el conquistador. Es a partir de ese gesto fundacional que la nueva nación puede extranjerizantes” (Graham, 1990; Hobsbawm, 2010). De esta manera, los discursos comenzar a existir. Es en oposición a Malinche como “traidora perfecta” (Monsiváis, pro-blanqueamiento racial coexistirán de forma tensionada con retóricas nacionales 2001), que la “buena madre de la nación” puede permanecer estoica, digna, leal: antiimperialistas que pusieron en cuestión la superioridad racial del “blanco”, ícono de unidad nacional frente al cual tanto conquistadores como conquistados se construyeron retóricas halagadoras del “mestizo” y rechazaron la “penetración” arrodillan. El ideal mariano deviene, así, fetiche nacional (Vera, 2012). política, económica y cultural de Estados Unidos y Europa (Vera, 2012). A partir de estas ficciones fundacionales y de sus representaciones bipartitas, Es en este contexto que es posible comprender la reivindicación heroico- cabría identificar algunas de las preguntas que este imaginario latinoamericano evita: marianista de “la madre soltera latinoamericana”, en tanto resignificación de la ¿Por qué el único sujeto deseante de este relato es “el hombre blanco”? ¿Qué pasa con representación colonial de “la madre india violada”. Sostengo que en esta nueva el deseo de los/las colonizados/as o con el deseo colonial de las mujeres “blancas”? versión del relato nacional, opera lo que Varikas (2007) denomina estrategia de ¿Con los cuerpos que no se corresponden con las categorías raciales “blanco”, inversión: la madre racializada ya no es indígena sino que mestiza, ya no es víctima “indígena” o “mestizo”? (Boidin 2008) ¿Cuándo es “la hija mestiza” la que cuenta sino que heroína y pasa de encarnar la falla a representar la superioridad moral. No el relato nacional en primera persona? (Glantz, 2001) ¿Qué ocurre con el deseo no- se trataría de un discurso solamente utilizado por los Estados, sino que también por heterosexual en el relato nacional? ¿Cuáles son las incidencias, sobre la representación muchas mujeres que han hecho de él, una fuente de autoestima y producción de del cuerpo femenino, de un imaginario latinoamericano articulado por el relato de la figuras mesiánicas femeninas. traición sexual y la derrota? (Franco 1989; Vera 2012). Sin embargo, el empoderamiento que resulta de esta resignificación no deja de exponer los problemas propios a la estrategia de inversión, a los que ya hemos 184 185 REPRESENTACIONES RELIGIOSAS “La madre popular latinoamericana” como figura marianista Y DEVOCIONES AL MARGEN Antonieta Vera Gajardo hecho referencia. Efectivamente, el “patrimonio moral” de esta figura marianista antecedente inagotable de representaciones en torno a la “familia nacional” como parece relacionarse con el control civilizatorio del cuerpo. Aun resignificada como ficción fundacional. “madre moral” (fuerte, luchadora, responsable), esta figura aparece en el imaginario nacional como “sola” o “soltera” (su sexualidad parece clausurada en pos de la crianza En esta línea, la teología queer de Marcella Althaus-Reid aparece como una esforzada y decente de sus “huachos”) y abandonada por un varón cuyo estereotipo línea de pensamiento estimulante al momento de tematizar los efectos políticos de la corresponde al del hombre popular irresponsable, alcohólico y sexualmente representación marianista de “la madre popular”. La autora no sólo reivindica una desenfrenado109. Frente a este varón, “la madre soltera” es “moralmente superior” y mirada menos estereotipada de las experiencias, prácticas y devociones populares, es en esta escena favorable de vacío masculino, que el Estado-nación puede emerger sino que también subraya el potencial de un imaginario religioso mucho más entonces, como el buen padre que vendría a proteger (sin relación sexual mediante), inquietante y perturbador, en el que las ambivalencias, pragmatismos y desacatos a las madres y a los huachos de la nación. a los marcos institucionales constituirían herramientas en la disputa por el poder de representar y de autorrepresentarse. La necesaria “soltería” de la cual depende el carácter heroico de esta figura maternalista, vuelve a confirmar la estrechez de una representación incapaz de En este sentido, es probable que los diálogos interdisciplinarios entre teoría contener los cuerpos femeninos no-maternales, no-heterosexuales y sexualmente política y teologías contextuales se vuelvan no sólo pertinentes sino que necesarios, activos de la nación. En este imaginario, “la madre soltera” no deja de rendir cuentas considerando el panorama actual de las crisis de la representatividad y las nuevas sobre su sexualidad, confirmando con ello la sospecha de traición y, en consecuencia, “políticas de la diferencia” en América Latina. de justificada tutela que pesa sobre el cuerpo femenino en el imaginario nacional (Vera, 2012). Sin desmentir completamente el potencial de resistencia o consuelo de la resignificación marianista en las devociones populares o sus usos políticos por parte de BIBLIOGRAFÍA las mujeres, resulta altamente problemático que sea bajo el nombre católico de “María” que intenten conjurarse las ansiedades nacionales en torno al cuerpo femenino. Althaus-Reid, M. (2005). La teología indecente. Barcelona: Ediciones Bellaterra. En efecto, este tipo de inversión de los valores de los estigmas “mestizo” y Ardao, A. (1990). Nuestra América Latina. Montevideo: Ediciones de la Banda “mujer”, refuerza binarismos y jerarquías implícitas y hasta hoy en conflicto: mestizo/ Oriental. indígena, heterosexual/no-heterosexual, católico/pagano, cuerpo púdico-controlado- civilizado/cuerpo disponible-desbordado-salvaje. Desde este punto de vista, la Arendt, H. (1987). La tradition cachée. Le juif comme paria. 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