LA RELIGIÓN DE LAS CULTURAS PREEUROPEAS DE LAS ISLAS CANARIAS Y LAS LIBIO-BEREBERES DEL NORTE DE ÁFRICA Antonio TEJERAGASPAR Marian MONTESDEOCA II. LAS FUENTES DOCUMENTALES.......................................................................................................5 II. 1. LAS FUENTES LIBIO-BEREBERES ............................................................................................5 II. 1. LAS FUENTES DE CANARIAS.....................................................................................................6 III. COSMOGONÍA DE LOS ABORÍGENES CANARIOS .......................................................................9 III. 1. LOS SERES SUPREMOS ..............................................................................................................9 III. 2. SERES BENEFACTORES Y ESPÍRITUS MALIGNOS.............................................................15 IV. LAS MONTAÑAS, ESPACIOS SAGRADOS ....................................................................................18 IV. 1. EL CONCEPTO DEL AXIS MUNDI ..........................................................................................20 IV. 2. CULTOS Y MITOS DENDROLÁTRICOS ................................................................................22 V. SACERDOTES, ADIVINOS Y SANTONAS.......................................................................................24 VI. EL RITUAL ..........................................................................................................................................26 VI. 1. RITUALES DEL AGUA...............................................................................................................26 VI. 1. 1. RITUALES DE LA LLUVIA .............................................................................................26 VI. 1. 2. RITOS DEL AGUA: BAÑOS PURIFICADORES..............................................................28 VI. 1. 3. EL RITUAL PARA PARAR LA LLUVIA...........................................................................29 VI. 1. 4. LA SACRALIZACIÓN DE LAS AGUAS. UN “SIGNO DE TANIT” EN LANZAROTE ..............................................................................................................................................................30 VI. 2. RITOS AGRARIOS......................................................................................................................34 VI. 2. 1. RITOS DE FECUNDACIÓN................................................................................................34 VI. 2. 2. FIESTAS AGRARIAS .........................................................................................................35 VI. 2. 3. FIESTAS PROPICIATORIAS DE LA BUENA COSECHA...............................................35 VI. 2. 3. FIESTAS DE LA RECOLECCIÓN......................................................................................36 VI. 3. RITOS SOCIALES........................................................................................................................37 VI. 3. 1. RITOS DE PASO .................................................................................................................37 VI. 3. 2. RITOS DE ALIANZA...........................................................................................................39 VI. 4. 1. LOS ENTERRAMIENTOS SECUNDARIOS......................................................................42 VI. 4. 2. ENTERRAMIENTOS DE CREMACIÓN............................................................................46 VI. 4. 3. MÁS ALLÁ DE LA MUERTE ............................................................................................46 VI. 5. LA DIVINIZACIÓN DE LOS REYES ........................................................................................47 VII. BIBLIOGRAFÍA..................................................................................................................................49 1 I. INTRODUCCIÓN El título de este capítulo, “La religión de las culturas preeuropeas de las Islas Canarias y las libio-bereberes del Norte de África”, es probable que le resulte extraño al lector, y acaso gratuita la referencia tan expresa que hacemos a las culturas prerromanas del Magreb, por lo que hemos creído oportuno exponer algunas cuestiones relativas a las manifestaciones religiosas de ambas comunidades para proporcionar una mejor justificación y comprensión de lo que pretendemos plantear al lector. Las comparaciones que proponemos sobre la concepción religiosa de las dos sociedades, son sólo un avance de las posibilidades futuras derivadas de este tipo de estudios, que creemos pueden ser muy enriquecedores para entender mejor la cosmogonía de las culturas preeuropeas de las Islas Canarias y de las prerromanas del continente africano. El criterio utilizado no ha sido otro que darle sentido a lo que ya fuera expresado por G. Camps, quien, refiriéndose a las dificultades para el conocimiento de la religión de los libios, -término usado por los griegos para denominar a todos los pueblos del Magreb-, decía que una buena manera de reconstruir lo esencial de las viejas creencias de los antiguos africanos, sería estudiar lo que de ellas habían conservado los guanches de Canarias, al no haber llegado a ser islamizados antes de poblar las Islas, ni cristianizados tampoco hasta los siglos XV y XVI (G. Camps, 1987: 145). Y porque, además, conservaron una buena parte del fondo ancestral de las creencias de los africanos, de quienes descendían, ya que no habían tenido contactos con otras culturas durante los casi mil quinientos años que vivieron en estas islas, hasta que, en el primer tercio del siglo XIV, comenzaran a ser redescubiertas y colonizadas por los europeos, iniciándose así un proceso de transformación cultural que poco a poco, y hasta bien avanzado el siglo XVI, terminaría por cambiar sus manifestaciones religiosas. Creemos que la sugerencia del profesor Camps es, sin duda, un buen argumento para ser tomado en consideración, puesto que a partir del análisis tanto de los testimonios conservados en las fuentes históricas como de las evidencias arqueológicas de Canarias, es posible contribuir a un mejor conocimiento de las religiones prerromanas magrebíes, junto con lo que allí se conservó también en las fuentes escritas, epigráficas y arqueológicas. El manejo de la diferente documentación para su conocimiento, unido a todos estos criterios, parece ser un buen método para entender estas similitudes, a lo que debemos unir, asimismo, la comparación con las diferentes manifestaciones que de las antiguas culturas norteafricanas han sobrevivido en los grupos bereberes, que en la actualidad habitan distintas zonas que se extienden desde el Norte de África hasta el Sahara, alcanzando algunas partes de los territorios subsaharianos. Uno de los métodos más frecuentemente utilizados para el conocimiento de las manifestaciones religiosas de los antiguos libios se ha basado precisamente en el estudio de lo que ha sobrevivido en los bereberes modernos de sus tradiciones preislámicas, en la mayoría de las ocasiones confundidas con prácticas árabes. Ya St. Gsell advirtió sobre este problema a la hora de reconstruir aspectos antiguos relacionados con aquéllas tradiciones, porque no resulta fácil atribuir al fondo bereber primitivo todas las 2 costumbres populares de África del Norte. Sin embargo, como hemos señalado, las manifestaciones analógicas entre Canarias y esa zona del continente, sin duda pueden coadyuvar a contrastar estos fenómenos con los conocidos en el Archipiélago, así como contribuir también a la reconstrucción de los del Magreb, partiendo de lo propio de las sociedades aborígenes de las Islas, tal como hemos referido. Este problema se ha planteado del mismo modo en Canarias, acerca de lo que de sus antiguas culturas ha pervivido a lo largo de su historia, mimetizándose en sus ritos y fiestas populares. No se nos ocultan las dificultades que entraña este tipo de comparaciones, debido a las transformaciones operadas con el tiempo sobre los conceptos originarios de sus manifestaciones religiosas. Como tantos otros aspectos de las culturas humanas, aquéllos se ven sometidos a diferentes procesos adaptativos, de modo que para estudiar tales fenómenos hay que hacerlo, siempre que sea posible, contrastándolos con hechos parecidos de las culturas aborígenes de Canarias en los que se encuentren elementos similares a lo que allí pervivió. Creemos, pues, que la comparación con las culturas norteafricanas es una herramienta válida para comprender cómo fueron en origen las manifestaciones ancestrales de Canarias, aun a pesar de los cambios que en aquéllas debieron de haberse producido a causa de la influencia indudable de la islamización a la que fueron sometidas desde el primer tercio del siglo VII d. n. e. Es posible que nuestra propuesta pueda considerarse arriesgada, por cuanto las sociedades insulares canarias siguieron un proceso diferente, al hallarse desvinculadas desde su origen de los fenómenos culturales acaecidos en el Continente, aunque creemos, sin embargo, que sus manifestaciones más relevantes se mantuvieron, a pesar de haber sufrido muchos cambios que no siempre resulta fácil distinguir. Existen, en todo caso, muchos aspectos que, con las debidas reservas, merecen ser analizados con la seguridad de que estudios más detallados y análisis más críticos sirvan para contrastar este primer avance que aquí se presenta. Con anterioridad, ya se habían realizado propuestas parecidas, de las que algunas son de indudable interés, como las de René Basset, dadas a conocer en sendos trabajos. Uno de ellos, “Berbers and N. Africa” fue publicado en la Encyclopedia of Religion and Ethics, en 1909, y el otro, “Recherches sur la religion des Berbères”, salió a la luz en 1910. Se trata de dos aportaciones a las que, sin duda, podemos considerar pioneras en este campo de estudio. Con posterioridad, otros autores, como G. Charles Picard (1955), plantearon también estas cuestiones, en la misma línea que continuaría más tarde D. J. Wölfel, en una síntesis de 1960, titulada “Las religiones de la Europa preindogermánica”, que figura recogida en el Cap. VI de la obra colectiva Cristo y las religiones de la Tierra, editada por F. König. En el mismo sentido se manifestarían F. Pérez Saavedra (1984) y G. Camps (1987), entre otros, a quienes se les deben interesantes aportaciones sobre las vinculaciones evidentes entre la religión primitiva de los habitantes de las Islas Canarias y la de las etnias prerromanas de África del Norte. Por su parte, F. Caballero Mújica (1992) había hecho una incursión muy interesante sobre la comparación de los libios con los aborígenes canarios a partir de las referencias que sobre aquéllos existen en el libro IV de Herodoto, en la que además de a las semejanzas en materia religiosa lo hacía extensivo a otros aspectos sociales en ambas culturas. El avance producido en los últimos cincuenta años sobre el conocimiento de las comunidades antiguas del archipiélago canario nos ha permitido obtener una mejor información sobre su cultura, facilitándosenos así la comparación con las norteafricanas del Magreb, conocidas por los fenicios desde finales del siglo IX a.n.e. (814-813), tras la fundación de la ciudad de Cartago en Túnez; y con posterioridad, por los griegos, desde su asentamiento en Libia, como consecuencia de la creación de la colonia de Cirene, hacia el 630 a.n.e. (s. VII), realizada por colonos originiarios de la isla 3 mediterránea de Thera. Serían, por último, los romanos quienes entrarían en contacto con las poblaciones magrebíes a raíz de la destrucción de Cartago por las legiones mandadas por Escipión el africano, en el verano del año 146 a.n.e. (s. II). La presencia continuada de las sociedades mediterráneas en el norte de África, dejó su impronta cultural en estas poblaciones asentadas a lo largo de una extensa franja perteneciente a un territorio que se extendía al oeste del río Nilo, alcanzando el Océano Atlántico, y limitada por el sur con el gran Desierto. El poblamiento antiguo de las Islas Canarias debió de producirse, probablemente, en torno al siglo I antes o después de Cristo, o en fechas algo anteriores que no podemos precisar, con gentes de aquélla procedencia, y en momentos sincrónicos a los acontecimientos que tuvieron lugar en África, desde la presencia fenicia en la fecha indicada, hasta la penetración y posterior ocupación de Roma. Por las razones expuestas no debe resultar extraña la relación que proponemos, ya que este poblamiento se hizo con gentes de origen libio-bereber, motivo por el cual sus manifestaciones culturales, y de modo concreto las religiosas, se hallan fuertemente enraizadas con las de quienes fueron sus ancestros en el Continente, es decir, con los pueblos que los fenicios conocieron desde fines del siglo IX a.n.e., a quienes los griegos denominaron libios, y bereberes los romanos. Se trataba de gentes que pertenecían al mismo grupo étnico-cultural que los descubiertos por los europeos en las Islas Canarias muchos siglos después, en una fecha fijada convencionalmente en torno al primer tercio del siglo XIV. Una cuestión más a tener en cuenta es que, contra lo que pudiera parecer, las comunidades canarias no formaron en el pasado un conjunto homogéneo sino, bien al contrario, ya que existe en ellas una gran heterogeneidad, tal y como se refleja en los materiales arqueológicos y en diferentes aspectos de su organización social y política, patentes desde el momento mismo en el que poblaron las Islas. Este hecho, sin embargo, no invalida que, a pesar de tratarse de etnias con manifestaciones materiales y espirituales bien singularizadas, existiera cierta ecúmene cultural que las emparentaba a través de una serie de manifestaciones, entre las que creemos que estuvo, sin ningún género de dudas, la religión, a juzgar por lo que se infiere de las distintas fuentes históricas disponibles, tanto literarias como arqueológicas. Esta heterogeneidad cultural es igualmente comparable con la que existió en el Continente durante la protohistoria, como muy bien puso de manifiesto Herodoto, cuando al referirse a los habitantes de Libia -a la parte de África ubicada al oeste del Nilo-, decía que había “muchos y muy diversos pueblos” (Herodoto, IV, 167, 3). El mismo autor aporta, además, un conjunto de datos sobre las etnias que más tarde serían conocidas también a través de las fuentes literarias y epigráficas de origen greco-latino, como los Mauros, Gétulos, Maxues, Maxiles, Garamantes, Caprarienses, Cinithi, Abanni y Canarii, ente otros. Otro aspecto de singular importancia, aunque no exento igualmente de problemas, es la comparación de los términos lingüísticos de las manifestaciones religiosas de los antiguos canarios, y su correspondencia con otros similares de las lenguas bereberes. Es cierto que contamos con un repertorio léxico importante que han ido recopilando diversos investigadores, entre los que cabe destacar a Dominik J. Wölfel y su obra Monumenta Linguae Canariae, que el lector puede consultar en la bibliografía de referencia, incluida en las páginas finales. Los problemas y las dificultades para entender correctamente estas cuestiones en las lenguas de ambas culturas, ya fueron puestos de manifiesto por R. Basset (1910: 311), quien, entre otras cosas, destacó la transformación sustancial que se produjo en estas palabras cuando fueron recogidas por los españoles, quienes provocaron importantes alteraciones en los vocablos canarios, hasta el punto de hacer irreconocible buena parte de los teónimos transmitidos en las 4 fuentes del siglo XVI. En todo caso, creemos que sobre estos temas se pueden hacer aún grandes aportaciones, no sólo estableciendo las comparaciones pertinentes con las lenguas bereberes norteafricanas, sino atendiendo también, de manera conjunta, a otros factores de carácter arqueológico y antropológico que, sin duda, ayudarán a obtener una valoración más satisfactoria de la que hoy tenemos, redundando, sin duda, en un mejor conocimiento de su pensamiento religioso. En este sentido, resulta muy significativa la obra de Juan Álvarez Delgado, Teide. Ensayo de filología tinerfeña (1945), en la que analiza una serie de teónimos propios de los guanches enmarcándolos en su contexto social. Por su parte, Ignacio Reyes García ha estudiado de manera exhaustiva y detallada en su obra, Cosmogonía y lengua en Canarias (2004) el vocabulario cosmogónico, cuyos términos los ha sometido a una comparación detallada con vocablos pertenecientes a las lenguas continentales. Es evidente que, como hemos indicado, los problemas que se presentan son considerables, pero creemos que el señalado es un buen medio para tratar de resolver un capítulo imprescindible de las antiguas culturas del Archipiélago, y también un buen método para llegar a entender mejor algunas cuestiones relativas a la cosmogonía de las comunidades libio-bereberes, sus ancestros continentales. Por otra parte, los restos arqueológicos asociados a estas manifestaciones religiosas, tanto en las Islas Canarias, como en el ámbito norteafricano, están faltos aún de un estudio de conjunto que permita entender mejor la correspondencia entre ambas expresiones. Este estudio enriquecerá, seguro, nuestro conocimiento sobre aspectos inéditos que no resulta posible comprender mediante el solo análisis de las fuentes históricas, aunque éstas sean, qué duda cabe, un buen complemento para redefinir y entender otros problemas en las dos culturas. II. LAS FUENTES DOCUMENTALES II. 1. LAS FUENTES LIBIO-BEREBERES En esta síntesis sobre la religión de los antiguos canarios y su comparación con la de los libio-bereberes hemos pretendido mostrar los aspectos más relevantes de sus concepciones religiosas, aunque, como se ha dicho, la documentación disponible tiene importantes lagunas, lo que no siempre contribuye a que podamos entender los hechos de un modo coherente, complicándose las posibilidades de obtener toda la información que desearíamos. En ambas culturas existe un problema común relativo a la dificultad inherente a la interpretación de las fuentes destinada a conocer debidamente su pensamiento religioso. Para el análisis de esa documentación hemos tenido en cuenta la propuesta hecha por Ch. Picard (1955), relativa a los problemas inherentes al conocimiento de las manifestaciones religiosas de las poblaciones prerromanas norteafricanas, que nos ha servido para establecer un estudio comparativo con las de Canarias. Sobre las poblaciones prerromanas del norte de África disponemos de algunos documentos, especialmente gracias a la información contenida en las obras de los autores grecolatinos. Pero esta información se reduce generalmente a algunas pocas indicaciones, siempre muy fragmentarias, procedentes de la Historia de Herodoto, autor del siglo V a.n.e.; de lo transmitido por los escoliastas, y sobre todo de lo conservado en los autores cristianos latinos tardíos, que alcanzan hasta el siglo VI de la Era. Estos últimos estaban en mejores condiciones para transmitirnos sus creencias, aunque como muy bien ha apuntado G. Camps, no se le puede exigir a un obispo, o a un padre de la 5 Iglesia, que hubiera hecho una obra de historiador y menos aún de etnólogo. Lo común en estos autores es que la información proceda, en la mayoría de las ocasiones, de algún acto de condena de sus prácticas, consideradas paganas, o de sus falsos dioses, cuando arremetían contra ellos en algún sermón o en escritos combativos sobre sus creencias. Además de este problema que es, sin duda, el más destacado del conocimiento de la religión de los libios, ha de unirse a dicha dificultad la impronta dejada en ellos por la mixtificación cultural a la que fueron sometidas estas poblaciones. En este sentido, es significativo el caso de Túnez, cuyos habitantes se vieron influidos a lo largo de su historia, por los púnicos y, con posterioridad, por los romanos. Y como en ocasiones se superponen los nuevos cultos a creencias de raigambre parecida, no resulta fácil distinguir lo que es propio de las poblaciones indígenas del Magreb, de las aportaciones de las culturas mediterráneas que ocuparon su territorio desde el primer cuarto del último milenio a.n.e. Junto a los datos procedentes de la epigrafía existentes en el Corpus Inscriptionum Latinarum (CIL, VIII), algunos de los autores que recogieron informaciones de variada entidad sobre el pensamiento religioso de los libiobereberes, de los que damos cuenta de unos pocos, relacionamos por orden alfabético, son Apuleyo (s. II d.n.e.) en Florides, 1 y Apologia, 56, Arnobio (s. III d.n.e.), en sus obras Adversus nationes (IV, 10) y Disputationes apud gentes (1, 39); Atanasio (s. IV d.n.e.), en Adversus gentiles (14), Cicerón (S. I a.n.e.) en De Republica (IV, 4), Dion Casio (s. IIIII d.n.e.), en su obra Historia Romana (1,IV,9; LI, 14; LX, 9), Coripo (s. VI d.n.e.) en Johannides (II, 109, IV, 666, 673, V, 22-29), Diodoro de Sicilia (s. I. a.n.e.) en su obra Biblioteca histórica (III, 9; III, 57; XVII, 50; XX, 58). De la Historia de Herodoto (s. V a.n.e.), merece ser destacado esencialmente el libro IV donde recoge lo más relevante de las manifestaciones religiosas de los libios. En Lactancio (S. III d.n.e.), Instituciones divinas (I, 15, 6), en las Saturnales (1.I, 21) de Macrobio (s. IV d.n.e.), Marciano Capella (s. V d.n.e.) en De nuptiis philologiae (I, VI). Máximo de Tiro (s. II d.n.e.) en Disertationes (II, 7, VIII, 7), así como en la obra de Minucius Felix (s. III d.n.e.), Octavius (21, 9, XXXIII). Nicolás Damasceno (s. I d.n.e.) en Fragmenta historicorum Graecorum (frag. 135 y 140). En la Historia Natural de Plinio el Viejo (s. I d.n.e.), sobe todo en los libros I, V, VII, VIII y XII. En los sermones de San Agustín (s. IV-V d.n.e.) (XLV, CXCVI, 4, CXCVII, 1, CXCVIII) así como en Doctrina Christiana (IV, 24, 53), y en Civitas Dei (XVI, 38). Referencias sobre estos temas se hallan igualmente en las obras de San Cipriano (s. III d.n.e.), Liber de idolorum vanitate (Ch. 2) y en Divinae institutiones (I, 15), así como en la obra de Tertuliano (s. II-III d.n.e.) Ad nationes (I,36; II,8, 4-5), entre otros muchos autores cuya relación sería excesivamente prolija. Otro conjunto de datos, no muy bien conocido, es el procedente de los testimonios arqueológicos que, en ocasiones, por no decir la mayoría de las veces, se hallan mezclados con los de origen púnico o romano. Lo mismo sucede con la información contenida en los repertorios epigráficos donde hay datos sustanciosos, pero de los que no siempre resulta fácil distinguir lo concerniente al pensamiento y las prácticas religiosas de estos pueblos. La información de dichos documentos es necesariamente escasa y pobre, porque pertenece a hechos de la religión oficial de las sociedades ocupantes, y no de quienes habían sido sojuzgados, razón por la cual sólo se alude a las prácticas religiosas de los pueblos libio-bereberes de manera circunstancial, desatacándose sólo unos pocos aspectos que no siempre son los más relevantes. II. 1. LAS FUENTES DE CANARIAS 6 En cuanto a las manifestaciones religiosas de las culturas de Canarias podemos aducir los mismos argumentos expuestos para las norteafricanas sobre las fuentes escritas. Las conocidas para este Archipiélago están integradas, en su mayoría, por relatos de viajeros, informes, bulas papales, crónicas de conquista y primeras historias de Canarias, documentos de temática variada, sin duda, pero que nos permiten conocer la imagen liminar del archipiélago canario y la de sus primitivos habitantes. La más antigua información sobre estas Islas, arranca desde mediados del siglo XIV y se extiende hasta finales del XVI. Durante dicho período, estas comunidades comenzaron a ser conocidas por los europeos, y a partir de ese momento se fue conformando un corpus de noticias relativamente importante que son de una ayuda inestimable para el análisis de sus costumbres. El interés antropológico de esos datos no resulta nada desdeñable, aunque han de tenerse en cuenta algunos problemas para su co rrecta interpretación, ya que las fuentes de referencia se hallan fuertemente condicionadas por su contexto histórico. Su carácter etnocéntrico explica sus contradicciones, originadas en buena medida por las diferencias de mentalidad y de época en las que fueron escritas, ya que median entre las primeras y las últimas alrededor de doscientos cincuenta años. En las fuentes más antiguas se manifiesta un interés evidente por mostrar el carácter de infieles de estas poblaciones para justificar su evangelización, pero sobre todo para legitimar el apresamiento de los conquistados durante los siglos XIV y XV, cuando el comercio de esclavos en las costas africanas era un fenómeno común y generalizado. Por el contrario, otra parte de la documentación resulta igualmente confusa, por pretender ocultar la cosmovisión del aborigen, contraponiéndola a la de la religión cristiana. La finalidad aparente de buena parte de la documentación escrita, que refiere las costumbres de los canarios, es su defensa ante la Inquisición, por la negación de sus prácticas idolátricas, así como de todo lo relativo a la celebración de ritos y ceremonias propias. La mayor parte de la información procede de la primera historiografía canaria, escrita a finales del s. XVI y elaborada unos cien o ciento cincuenta años desde que las Islas se incorporaron a la Corona de Castilla, siendo Tenerife la última, conquistada en 1496. Y aunque parte de los datos fueron recopilados por los propios escritores, como es el caso del dominico A. Espinosa, entre los últimos guanches de Tenerife que habían guardado celosamente la memoria histórica de sus antepasados, están, sin duda, mediatizados por las intenciones o la mentalidad de los cronistas. En muchas ocasiones los escritores interpretan interesadamente lo observado, y en otros casos, la información no resulta fiel a la realidad porque los observadores no fueron capaces de comprender lo expresado por los informantes, como en este sentido lo manifiesta de un modo muy gráfico el P. Espinosa: “El conocimiento que los naturales guanches tenían de Dios era tan confuso, que sólo conocían haberlo, conociendo y alcanzando haber un hacedor y sustentador del mundo...” (Espinosa, A. 1980 (1594), I, IV, 34-35). En algunas Islas se produce una temprana evangelización, de modo que estos testimonios tardíos pudieron haberse visto reflejados en una primera fase del cambio cultural, que en islas como Gran Canaria comienza desde la mitad del trescientos, y en Tenerife, posiblemente, mediada la centuria siguiente. Cuando los cronistas-historiadores del siglo XVI, L. Torriani, A. Espinosa, y J. Abreu Galindo, recogieron buena parte de esta documentación, ya se había producido un cierto proceso de aculturación en estas poblaciones, después de un contacto continuado con los europeos, razón por la cual muchos de sus datos se encuentran contaminados debido a los cambios de mentalidad producidos en esa centuria. Esto explicaría por qué un aspecto tan importante de la 7 cultura de estos pueblos no fue en el pasado debidamente valorado. Del mismo modo, tampoco resultó conveniente la metodología utilizada, al no aportar los resultados deseados, por tratarse quizá de culturas a las que no se les podían aplicar los mismos parámetros que a las comunidades históricas. Para resolver este problema resulta necesario hacer otras propuestas a partir de un conocimiento exhaustivo de la antigua sociedad canaria, así como utilizar criterios teórico-metodológicos propios de la antropología social. Estas circunstancias han contribuido a que sobre los relatos transmitidos por los cronistas tengamos una permanente duda científica, a pesar de que concepciones análogas a las que estudiamos forman parte de la mitología y de las manifestaciones religiosas de otras muchas sociedades antiguas en las que no se produjeron los contactos culturales descritos, y, sin embargo, sus manifestaciones culturales se consideran creaciones propias. Así, desde un punto de vista metodológico no existe razón alguna para rechazar su información, aunque siempre sea necesario someterla a un análisis contrastado con fuentes de origen similar, así como con los documentos arqueológicos que la investigación ha ido aportando en los últimos años. La información contenida en las fuentes históricas canarias es relativamente abundante en casi todas las Islas, a excepción de las dos orientales, Lanzarote y Fuerteventura. De algunas poseemos datos desde época muy temprana, mientras que de otras son tardíos, parciales y muy generales. Pero a pesar de las dificultades que entraña la comprensión de estos fenómenos, parece ésta una buena manera de obtener una valoración más adecuada sobre las fuentes escritas, y los restos arqueológicos que suponemos relacionados con ellas. Todo esto nos obliga a que buena parte de los datos aquí aportados deban ser tomados con ciertas reservas, al faltar aún un análisis en profundidad de los hechos lingüísticos, antropológicos y arqueológicos, además de un estudio más detallado que aplique la comparación con las manifestaciones de las culturas prerromanas y las bereberes norteafricanas, de las que en este trabajo sólo hacemos una aproximación somera. El texto más antiguo que conocemos sobre los aborígenes canarios es una carta de Nicoloso da Recco, que vino a Canarias en 1341, en una Expedición exploratoria dirigida por el florentino Angiolino del Tegghia de Corbizi, cuyo texto reelaboraría más tarde Giovanni Bocaccio, publicándolo en latín con el título Ad insulas ultra Hispaniam noviter repertas. Otro texto igualmente singular sobre las creencias religiosas de los antiguos canarios es la Bula Ad hoc Semper del Papa Urbano V, de 1369. De los viajeros italianos y portugueses destaca la obra del genovés Alvise Da Ca’Da Mosto Relación de los Viajes a la Costa Occidental de África, de 1445; la del portugués Gomes Eannes da Zurara, de 1448, Crónica del Descubrimiento y Conquista de Guinea; y la de otro lusitano, Diogo Gomes de Sintra, El Descubrimiento de Guinea y de las Islas Occidentales, que se fecha de manera probable hacia el último tercio del s. XV. De finales de esta centuria son los textos de los cronistas de los Reyes Católicos, Andrés Bernáldez, Alonso de Palencia y, seguramente también una posible Crónica Canaria de la Conquista de la que dependerían algunas otras, como la Crónica Ovetense, y que sería la segura fuente de inspiración de las relaciones atribuidas a Gomes Escudero y a Antonio Cedeño. Pero el mayor número de datos sobre las culturas canarias procede de las primeras historias de Canarias del siglo XVI, como la del ingeniero italiano, originario de Cremona, Leonardo Torriani, Descripción e Historia del Reino de las Islas Canarias antes Afortunadas con el parecer de sus fortificaciones, de 1592, o la de Fray Alonso de Espinosa, Del origen y milagros de la Santa Imagen de Nuestra Señora de Candelaria , generalmente conocida como Historia de Nuestra Señora de Candelaria, editada en 8 Sevilla en 1594, aunque estaba lista para imprimir desde 1591, y por último, la obra de Fr. J. de Abreu Galindo, Historia de la Conquista de las siete Islas de Canaria, que estaba ya terminada en 1602. De fecha contemporánea son también el texto del inglés Sir Edmund Scory, cuya información sobre la población guanche de Tenerife es de un interés indudable, así como la obra del azoreano Gaspar Frutuoso, de 1590, y el poema del tinerfeño Antonio de Viana, Antigüedades de las Islas Afortunadas, publicado en Sevilla en 1604. Es probable que buena parte de la información sobre las manifestaciones religiosas de los antiguos canarios procediera de alguna obra escrita a finales del siglo XV, como la de Alonso de Palencia, Costumbres e falsas religiones de los Canarios..., desgraciadamente perdida, aunque algo de ella puede encontrarse en otros cronistas de los Reyes Católicos, como Andrés Bernáldez. De lo contenido en las crónicas de Indias conviene destacar la de López de Gómara, quien en la primera parte de su Historia General de las Indias, en el capítulo dedicado a la Conquista de las Islas Canarias, recoge también algunos datos sobre la religión de los antiguos canarios. III. COSMOGONÍA DE LOS ABORÍGENES CANARIOS III. 1. LOS SERES SUPREMOS En la Bula papal Ad hoc semper, de Urbano V, fechada el año 1369, que es, como hemos dicho, una de las informaciones más antiguas que conocemos sobre las creencias de los antiguos canarios, figuran ya algunos datos relevantes sobre su cosmogonía. En su texto se afirma “Que en Canaria y otras islas adyacentes, llamadas Islas Afortunadas, son personas de uno y otro sexo que no tienen leyes ni siguen secta alguna, pero sólo adoran al Sol y la Luna”. En parecidos términos se expresan también las crónicas y relatos de los viajeros portugueses e italianos, de mediados y finales del siglo XV: “No tienen fe ni conocen a Dios, sino que unos adoran al sol, otros a la luna y otros a los planetas, teniendo nuevas fantasías de idolatría”, tal como se recoge en el relato del viajero genovés, Ca‘Da mosto, de 1455, que se complementa con textos específicos sobre la cosmogonía de algunas comunidades canarias, como Tenerife y La Palma. Los guanches y los auaritas, según el testimonio recogido por el portugués Gomes de Sintra, también “adoran al sol como a un dios” (Gomes de Sintra, D. 1992 [1480] II, 73). Las fuentes etnohistóricas más tardías confirman asimismo estos principios cosmogónicos referidos a las creencias sobre su concepción del mundo, y la de sus seres superiores, a los que asociaron a un Dios único e invisible, propio de la cosmogonía cristiana, de modo que las diversas alusiones al cielo, sol, la luna o las estrellas debieron ser asimiladas como si en realidad se tratara de los conceptos de la cultura europea de los siglos XIV al XVI, atribuyéndoles un carácter demiúrgico propio de la deidad cristiana. El historiador griego Herodoto, de mediados del siglo V a.n.e., es el primer autor que nos proporciona información sobre las creencias religiosas de los libios, cuando se refiere a los ritos y sacrificios que hacían a sus divinidades, destacando que era al sol y a la luna a quienes “sólo consagran sacrificios”, y poniendo énfasis en el hecho de que se trataba de una manifestación común a ellos, ya que “todos los libios ofrecen sacrificios a esas divinidades” (Herodoto, IV, 188). Estas creencias de las poblaciones libiobereberes fueron, asimismo, resaltadas por Cicerón en su libro La República (VI, 9 [1] 9 9), al narrar un episodio relativo al rey libio Masinissa, con ocasión de una visita que le hizo el general Publio Cornelio Escipión, el destructor de la ciudad púnica de Cartago, quien, al llegar a África -relata Cicerón-, ardía en deseos de visitarlo, porque era “muy amigo, por justos motivos, de mi familia. Al encontrarle, el anciano rey rompió a llorar, abrazándome, y poco después, mirando al cielo, dijo: -Te doy gracias, soberano sol, y a vosotros, los demás astros, porque antes de emigrar de esta vida puedo ver en mi reino y bajo este mismo techo a Publio Cornelio Escipión...”. En otros autores grecolatinos encontramos también testimonios en el mismo sentido que nos confirman iguales creencias sobre los cultos astrales practicados entre los pueblos prerromanos norteafricanos, como los transmitidos por Plinio el Viejo en el libro II, 103, de su Historia Natural, y Diodoro de Sicilia en su obra Biblioteca histórica, II, 57. Los cultos astrales pervivieron en algunas poblaciones magrebíes durante los siglos posteriores al proceso de islamización, según lo cuenta Ibn Jaldún, a quien le debemos una obra extraordinaria sobre los bereberes, señalando que en el momento de la conquista árabe, estas gentes eran adoradoras del sol y de la luna. Este dato revelador del historiador árabe se complementa con uno del mismo tenor, relativo a cultos propios de los aborígenes canarios, diciendo que “su única práctica de devoción consistía en prosternarse ante el sol en el momento de su aparición. No conocían ninguna religión, y jamás misionero alguno les llevó alguna doctrina” (Ibn Jaldún 1977 [1347], 169). En las fuentes históricas sobre las manifestaciones religiosas de los antiguos canarios se han conservado diferentes denominaciones con las cuales eran conocidas sus divinidades. Dice Abreu Galindo que “adoraban los naturales de esta isla del Hierro dos dioses ídolos, que los fingían macho y hembra. Al macho llamaban Eraoranzan y a la hembra Moneiba” (1977 [1602], I, XVIII, 90). En Gran Canaria, sus habitantes “a Dios llamaban Alcorán, reverenciábanlo por solo y eterno y Omnipotente señor de cielo y tierra criador y hacedor de todo” (Gómez Escudero, P. 1993 [1682] XIX, 434). Y en Tenerife, L. Torriani que los guanches a su dios “también lo llamaban Achuhuran Achahucanac, es decir el grande, el sublime; y a Nuestra Señora, Chaxiraxi, y también la llamaban Armaxes Guaiaxiraxi, que significa la Madre de aquél que sustenta el mundo. Dicen también que a Dios lo llamaban Arguaicha fan ataman, que significa dios del cielo” (Torriani, L. 1978 [1590] LI, 179). A. Espinosa, el autor que más y mejor información nos ha aportado sobre los habitantes de Tenerife, dice: “Y aunque conocían haber Dios, el cual nombraban por diversos nombres y apellidos, como son Achuhurahan, Achahucanac, Achguayaxerax, que quiere decir el grande, el sublime, el que todo lo sustenta, no tenían ritos algunos, ni ceremonias, ni palabras con que lo venerasen” (Espinosa, A. 1980 [1594] I, IV, 34). Por su parte, Abreu Galindo lo expresa del modo siguiente: “llamaban también a Dios por otro nombre Atguaychafanataman, que quiere decir El que tiene al cielo, porque ataman quiere decir cielo” (Abreu Galindo, Fr. J. de 1977 [1602], III, XIII, 301). Sobre el concepto de las divinidades de los gomeros la información es muy escasa, siendo el testimonio más explícito el del ingeniero cremonés Leonardo Torriani, quien acerca del pensamiento religioso de este pueblo señalaba que “....en el cielo había un Dios llamado Orahan quien había hecho todas las cosas” (Torriani, L. 1978 [1590] LIX, 204). En relación con la cosmogonía de los auaritas, los primitivos habitantes de La Palma, se ha conservado también una referencia sobre la concepción de su divinidad, a quien según Abreu Galindo, ubicaban en el cielo: “Pero no dejaban de entender que en el cielo había a quien se debía reverencia; y al que ellos entendían que estaba en el cielo, lo llamaban Abora” (Abreu Galindo, Fr. J. de 1977 [1602] III, IV, 270). 10 El teónimo Achaman, atribuido a la cosmovisión de los guanches de Tenerife, Acoran entre los canarios de Gran Canaria, Abora de los auaritas de La Palma, el Orahan de La Gomera, o los nombres de las divinidades de los bimbaches de El Hierro, Eraoranzan o Moneiba, probablemente aludan también a diferentes conceptos antropomórficos de sus principios cosmogónicos, con los cuales las antiguas poblaciones canarias nominaron a quienes consideraron sus seres superiores o seres supremos. Existen argumentos de carácter filológico y arqueológico, además de la comparación con las poblaciones libio-bereberes de que al sol se le atribuía un carácter femenino, frente al masculino de la luna. Y es probable asimismo que el concepto del sol como ente creador y vivificador, se halle en la base de aquéllas creencias que hunden sus raíces en épocas más antiguas de la prehistoria africana. Otra cuestión de singular importancia, aunque no exenta de problemas, es la de la comparación de los términos relativos a las manifestaciones religiosas de los antiguos canarios con los propios de las lenguas libio-bereberes. Sobre estos problemas, como señalamos en páginas anteriores, ya se había manifestado R. Basset (1910: 311), en el sentido de que los españoles habían alterado los vocablos de manera sustancial en sus relaciones, hasta el punto de hacer irreconocible buena parte de los teónimos transmitidos en las fuentes del siglo XVI. A excepción, no obstante, de Acoran y Achaman, ambos alusivos a la divinidad suprema de los canarios de Gran Canaria y de los guanches de Tenerife, que en bereber significan el grande y el cielo. D. J. Wölfel llegó a establecer más tarde una prolija serie de comparaciones con las lenguas africanas, atendiendo a las semejanzas culturales a las que nos hemos referido con anterioridad. Al Ser Supremo parecen considerarlo en estas culturas como el principal causante de la creación, al concebirlo como principio hacedor del orden natural. Para los guanches de Tenerife, Dios había creado a los hombres del agua y de la tierra, que, como en otras mitologías, fueron considerados principios vitales y de origen, pero también garantes del orden social instituido, según se refleja en sus mitos sociogónicos. Suponemos que en todas las culturas canarias el sol sería el principio cosmogónico por excelencia, y el responsable principal de lo creado, así como base de la vida, de la fertilidad de los pastos y las cosechas y, sin duda, el fundamento de sus mitos. De modo que tampoco podemos descartar que en algunas Islas los cultos lunares y los mitos que con ellos se relacionan, hayan podido desempeñar, asimismo, un papel relevante, aunque no poseamos los datos suficientes sobre los que definirnos, o quizá no hayamos sido capaces de entender correctamente lo que nos fue transmitido a través de las fuentes escritas, debido a que los datos arqueológicos de los que disponemos tampoco son en este sentido muy clarificadores. Los astros fueron también la base del calendario de las antiguas culturas canarias, al señalar el cambio de las estaciones y los ciclos económicos. Algunos yacimientos de Gran Canaria, como el Roque del Bentaiga (Tejeda) o Cuatro Puertas (Telde), han sido considerados marcadores astronómicos, mediante los cuales se podían observar los inicios equinocciales para la medición del tiempo, a partir de los cuales se ordenaban y controlaban los ciclos vegetativos, tanto en lo relativo a las cosechas, como en todo lo concerniente a la reproducción del ganado. En cuanto a los testimonios arqueológicos asociados con estos cultos, conocemos diversas manifestaciones plasmadas en los grabados rupestres en los que se representan motivos astrales, así como en las decoraciones de las cerámicas, lo que nos ayuda a confirmar los datos contenidos en las fuentes documentales, y que son, sin duda, reveladores de la importancia de las creencias de estas sociedades. 11 Entre otras evidencias materiales relacionadas con estos cultos, contamos en Tenerife con algunos yacimientos de interés, como el de la Degollada de Yeje (Masca, Buenavista del Norte), donde se ha documentado un conjunto formado por una figura circuliforme-radial de 35 x 33 cm de diámetro, interpretada como el símbolo del sol -al que los guanches llamaban Magec-, asociada a dos grandes recipientes y a un buen número de cazoletas y canalillos, que acompañaban a aquélla representación, similar a otra localizada también en el yacimiento de La Abejera (Arona). En las otras Islas existen algunos yacimientos rituales del tipo descrito, aunque no necesariamente asociados, como en Tenerife, a símbolos astrales. Cabe pensar, con toda probabilidad, que estos sitios debieron estar destinados a rituales de fecundación, donde es muy probable que se celebraran ritos en honor a las divinidades, a quienes se les ofrecía leche, manteca y, probablemente, sangre de animales sacrificados en holocausto, con el propósito de demandar los beneficios solicitados, ya fuera para propiciar la lluvia, ahuyentar las enfermedades de las personas y de los animales, o cualquier otro acto relevante para la colectividad que requiriera la intervención comunitaria. Estos símbolos astrales aparecen junto a otros motivos, como los del yacimiento palmero del Lomo de La Fajana (El Paso), donde se localizan dos figuras grabadas circuliformes, radiadas y geminadas, de 40 cm de diámetro máximo el superior y 35 cm el inferior, así como otra representación aislada, de 40 cm de diámetro, todas asociadas a grabados de espirales y meandros, que son los motivos representativos y característicos de las manifestaciones rupestres de esta Isla. La presencia en Marruecos, en el Gran Atlas, de yacimientos rupestres en los que también se hallan representadas figuras soliformes y esteliformes, nos parece un buen argumento para relacionar estos cultos astrales de las culturas magrebíes norteafricanas con los documentados en las de Canarias. En Gran Canaria se encuentran algunos yacimientos, como la denominada Cueva de las Estrellas en Acusa (Arteara), una gruta artificial que forma parte de un granero colectivo, en la que en una de sus cámaras se pintaron numerosos puntos en blanco que han sido interpretados como representaciones de estrellas. En cuanto a las figuraciones de estos motivos en las cerámicas, destacamos un vaso procedente de Agüimes (Gran Canaria), donde se han pintado dos símbolos que suelen relacionarse con las representaciones del sol y la luna; uno de ellos es un círculo simple, y el otro radiado. En Tenerife se han documentado también estos motivos grabados en el fondo de algunos cuencos semiesféricos, así como en cerámicas de La Palma, donde estas representaciones son bastante frecuentes, y de los que merecen destacarse un recipiente procedente de la cueva de la Cucaracha en Mazo, y otro procedente de un escondrijo de La Palmita (Barlovento). Estos mismos hechos se pueden contrastar en materiales arqueológicos procedentes de sepulturas bereberes, como los localizados en Tiddis (Argelia), y estudiados por G. Camps (1956), donde se documentaron símbolos solares representados en los vasos. Este hallazgo se asocia con un simbolismo funerario propio de estas comunidades, pero a juicio de M. Benabou (1976), esta tradición podría relacionarse con etapas más antiguas de estas culturas, en las que estas manifestaciones se vincularon con el culto a los muertos. Con estas manifestaciones podemos asociar también algunas estelas de grandes piedras hincadas, de las cuales se conocen unos pocos ejemplares en Canarias, aunque no poseemos datos suficientes para relacionarlas todas con estos cultos, aunque sí al menos dos de ellas, las localizadas en el yacimiento lanzaroteño de Zonzamas y el monolito de El Calvario, en el municipio palmero de Garafía, donde se grabaron motivos circulares que hemos interpretado como una figuración astral. La de Lanzarote, conservada actualmente 12 en el Castillo de San Gabriel de Arrecife, es un bloque de forma rectangular, de basalto gris, de 1.20 m de longitud y 1 m de anchura. En la cara plana del anverso se han grabado cinco semicírculos concéntricos, separados entre sí unos 4 cm. Esta pieza la hemos relacionado con estas manifestaciones, tanto por el motivo que figura representado en ella, como por su orientación al naciente. Desde el lugar en el que estuvo ubicada se podía observar, durante el equinoccio, la salida del sol por la Montaña de Tahiche, en la que se encontró, además, un conjunto arqueológico formado por un ídolo y un depósito de objetos líticos, hechos en su mayoría de calcedonia, que estaba oculto en una grieta de la cumbre, coincidiendo con el orto solar, y a la que J. A. Belmonte ha considerado un posible marcador equinoccial. Otra de las estelas, igualmente de gran interés, aunque no sabemos si vinculada también a estos mismos fenómenos, fue descubierta en los Llanos de Gamona, en Mogán, Gran Canaria. Se trata de un bloque traquifonolítico de 1,30 m de altura, 90 cm de ancho en la base y 50 cm de grosor. En una de sus superficies tiene pequeños hoyuelos o cúpulas, sobre la que se insculpieron motivos geométricos, entre los que se destacan las líneas paralelas, los triángulos, trapecios, así como una combinación de todos ellos. En cuanto a los cultos solilunares, se han conservado unas pocas referencias recogidas en las fuentes etnohistóricas de algunas Islas, que se celebraban con ocasión de fiestas muy destacadas, acompañadas siempre de grandes ceremonias en las que participaba toda la comunidad, según lo describe G. Escudero, cuando dice que “...hacían grandes fiestas, aunque fuesen entre enemigos (...) el día del maior apartamiento del sol en el signo de Cáncer, que a nosotros corresponde el día de San Juan Bautista” (Gómez Escudero, P. 1993 [1682] XIX, 439). El cronista sólo alude aquí a los habitantes de Lanzarote, Gran Canaria y Fuerteventura, pero existen otras evidencias sobre celebraciones parecidas en La Palma, donde se ha conservado un testimonio aun más preciso sobre estos cultos, pero en esta ocasión dedicadas a la luna “...a quién tenían en gran veneración y con el sol” (Abreu Galindo, Fr. J. de 1977 [1602] III, IV, 270). Este es un dato, por cierto, de gran interés, al ser de los pocos que conocemos sobre los cultos lunares en las poblaciones canarias. Estas fiestas se hacían juntando “...muchas piedras en un montón en pirámide, tan alto cuanto se pudiese tener la piedra suelta; y en los días que tenían situados para semejantes devociones suyas, venían todos allí, alrededor de aquel montón de piedra, y allí bailaban y cantaban endechas, y luchaban y hacían los demás ejercicios de holguras que usaban; y éstas eran sus fiestas de devoción. Pero no dejaban de entender que en el cielo había a quien se debía reverencia; y al que ellos entendían que estaba en el cielo, lo llamaban Abora” (Abreu Galindo, Fr. J. de 1977 [1602] III, IV, 270). En algunas de estas pirámides, como las documentadas en el Roque de los Muchachos (Garafía), se han localizado piedras grabadas con motivos espiraliformes y circuliformes. Estas construcciones pueden ponerse en paralelo con los amontonamientos de piedras documentados también en varios yacimientos de Gran Canaria y de El Hierro. Estas estructuras, en forma de torretas, hechas a base de amontonar piedras, pueden asimilarse a los kerkús de los bereberes, en los que también hacían sus ritos sacrificiales. En la Fortaleza de Chipude, en Vallehermoso (La Gomera), se documentaron algunas que podrían entrar en esta categoría, así como otras de las que nos da testimonio J. Bethencourt Alfonso, localizadas en los alrededores de los riscos de Teguerguenche, en Valle Gran Rey. Y también en esta zona, en el lugar denominado La Mérica, que él mismo comparó con las encontradas en el citado yacimiento de la Fortaleza. En Gran Canaria se ha documentado un buen número de yacimientos arqueológicos caracterizados por estos amontonamientos de piedras, construidos a manera de torretas, de forma troncocónica, de los que el ejemplo más significativo de los conservados se 13 encuentra en el yacimiento de Castillete de Tabaibales, en Mogán. Según las investigaciones llevadas a cabo en los últimos años por Julio Cuenca Sanabria, los lugares en los que se encuentran estas construcciones sólo pueden ser explicados por su función religiosa, sin que se haya determinado con precisión a qué celebraciones iban destinadas. Todos estos sitios arqueológicos, sin embargo, están necesitados de un estudio de conjunto que permita relacionarlos debidamente con sus ritos, sus cultos solilunares y su cosmogonía. Otro aspecto destacado, relativo a los seres superiores de los antiguos canarios, fue el de sus mitos, que formaron parte esencial de su historia y de su cultura, razón por la cual se guardaron celosamente y, por tradición oral fueron rememorados de generación en generación. A través de los mitos cosmogónicos se explicaron su concepción del mundo, de los que sólo conocemos unos pocos testimonios para algunas Islas, mientras que para otras, como Lanzarote y Fuerteventura, hemos podido saber solamente retazos que no nos permiten hacernos una idea cabal de la concepción que sobre su realidad tuvieron las primeras poblaciones de Canarias. De otros aspectos, como los relativos a la génesis de la humanidad, se han conservado dos referencias para Tenerife, concernientes al origen de los seres humanos, que reproducimos a continuación: “Tenían los naturales para sí que Dios los había criado del agua y de la tierra, tanto hombres como mujeres, y dádoles ganados para su sustento, y después crió más hombres, y como no les dió ganados, pidiéndoselos a Dios, les dijo: Servi (d) a esotros y daros han de comer” (Espinosa, A. 1980 [1594] I, VIII, 42), que se complementa con este otro de Abreu Galindo: “Tenían los de esta isla que Dios los había hecho de tierra y agua, y que había criado tantos hombres como mujeres, y les había dado ganado y todo lo que habían menester, y que, después de criados, le pareció que eran pocos, y que crió más hombres y mujeres, y que no les quiso dar ganado; y que, pidiéndoselo, respondió que sirviesen a esotros, y que ellos les darían de comer; y de allí dicen que descienden los villanos, que llaman achicaxna, que son los que sirven” (Abreu Galindo, Fr. J. de 1977 [1602], III, XII, 297). La analogía de lo contenido en estos textos con hechos aparentemente similares a los relatados en la Biblia, cuya comparación con el libro sagrado fue una práctica común entre los cronistas y primeros historiadores de las Islas, y que queda ejemplificada en los textos anteriormente citados, suscitó dudas entre los investigadores sobre la veracidad de estos testimonios, aunque es necesario señalar que creencias parecidas a las que describen Espinosa y Abreu son propias también de muchas otras mitologías. En los textos citados, se alude a un mito sobre el modelo social de los guanches por el cual creían en la jerarquización de su sociedad, justificando su conformación a través de la propia creación divina, mediante la cual los seres supremos habían establecido que unos hombres obtuvieran el ganado y otros no, de modo que los desposeídos quedaran sometidos jerárquicamente a los poseedores. Este orden instituido desde el origen de los tiempos había de ser cumplido porque emanaba de un dictado divino, y por ese mismo carácter sagrado con el que los guanches rodeaban a dichos fe nómenos los hombres no tenían capacidad para cambiarlo. Por todo ello, los mitos son esenciales para entender el pensamiento de las primeras sociedades, indisolublemente ligados al mundo religioso, en el que se vertebraba la estructura social y política, siendo éste el modo por el que los antiguos canarios conocieron el mundo que les rodeaba, y justificaron también su orden social e ideológico. 14 III. 2. SERES BENEFACTORES Y ESPÍRITUS MALIGNOS Las culturas antiguas de Canarias, a juzgar por los testimonios conservados sobre ellas, sabemos que localizaban a sus seres benefactores en la bóveda celeste, y que a esas fuerzas benéficas les oponían otras malignas, causantes de los males que recibían las personas y animales de la comunidad, que las ubicaban en el mundo subterráneo. En Tenerife, el viajero Sir Edmund Scory recogió una tradición del siglo XVI relativa a la Laguna existente en el lugar en el que más tarde se fundó la ciudad de San Cristóbal, hoy también conocida con ese nombre, donde los guanches creían que se hallaba la mansión de los espíritus de sus seres benefactores, a quienes la comunidad guardaba grata memoria por sus actos heroicos. La falta de datos contrastados para las otras Islas no nos permite saber si todas las culturas canarias concibieron la idea de un lugar paradisíaco, un locus amoenus de características similares a éste, donde reposarían los espíritus benefactores de sus antepasados. En cuanto al lugar adonde iban a parar los de las personas malvadas, sólo conocemos lo que de ellos nos han transmitido las fuentes históricas relativas a los guanches de Tenerife, quienes consideraban al Teide, como lugar en el cual moraban los espíritus de sus antepasados, condenados a recibir un castigo. Este concepto se corresponde con lo inferido del análisis lingüístico del término Teide, incluidas sus variantes Echeide, Echeyde, Egeide, Teida, Theida, Theya, a las cuales parece que se les asignó el valor de ser maligno, cruel, fatídico, según se deriva de la comparación con palabras similares de las lenguas bereberes. Los canarios concebían también un sitio en donde se encontraban estos espíritus, ubicados de manera imprecisa en un “lugar que llaman campos o vosques de deleite están los encantados llamados Maxios i que allí están viuos i algunos están arrepentidos de lo mal que hicieron contra sus próximos i otros desuaríos. Esto decían los más auisados faizanes” (Gómez Escudero, P. 1993 [1682] XIX, 439). En la cosmovisión de los gomeros existía un conjunto de manifestaciones, ligadas asimismo a los fenómenos malignos, asociados con sus seres fantasmagóricos, mediante la que creían en los espíritus demoníacos que atacaban a hombres y animales, asimilándolos a figuras monstruosas en forma de hombres velludos, y con mujeres, las llamadas machias: “Adoraban tamvién otros ydolos o demonios, que heran dos que en su lengua se dezían Macheal grande y Macheal chiquito, y los lugares donde los hazían beneraçión o adoraçión a estos ydolos o demonios rretienen oy el nombre y se llaman Machial grande y Machial chico” (Anónimo MC [1935] Cap. X, 73). Es frecuente, asimismo, que los seres malignos se les manifiesten en forma de perros que viven en los bosques, como lo concibieron los auaritas de La Palma, quienes “adoraban al demonio en forma de perro, a quien llamaban Haguanran; y decían ellos que éste moraba en el cielo, al que decían tigotan, y en tierra, en la cumbre de las montañas llamadas Tedote; y encima de ésta hacían sus sacrificios de leche y de mantequilla” (Torriani, L. 1978 [1590] LXVII, 224). Una creencia similar a estos seres, materializados en perros, se conoce entre los guanches de Tenerife, aunque la información contenida en las fuentes resulta ciertamente confusa. Los datos más precisos, en cambio, sobre la formalización de los espíritus malignos con apariencia de estos animales, son los conocidos entre los canarios de Gran Canaria, según consta en una serie de documentos del máximo interés, transmitidos por diversas fuentes históricas. “Muchas i frequentes veses se les aparecía 15 en forma de perro mui grande i lanudo de noche i de día i en otras varias formas que llamaban Tibiçenas; hacían cosas que parece que el demonio los ponía en semejantes riesgos, de subir por peñas i riscos i traer maderos de grandíssimo peso i en otras por hincarlos tan fuertemente que se ueen en algunos encajados en riscos que parece imposible a hombres” (Gómez Escudero. 1993 [1682] XIX, 439-440). Las pequeñas figuras o “idolillos” de Gran Canaria de cabezas de perros, creemos que pueden relacionarse con estas tibicenas, con las que querían representar a sus espíritus malignos. Muchas son de tamaño muy reducido, lo que hace pensar que los hombres y las mujeres las portaran como amuletos para prevenir o ahuyentar sus males, o para contrarrestar los ya recibidos. Existen también otros seres amorfos, ubicados en el interior de la tierra, donde se hallaban sus guaridas, y desde donde salían al exterior para causar daño a personas y animales; unas veces a través de las grietas de las rocas, en las fisuras de los malpaíses, por los orificios de las cuevas, o en cualquier parte del terreno por donde se pudiera establecer la comunicación con el mundo subterráneo. La presencia, muy numerosa en ocasiones, de vasos cerámicos que se hallan depositados en el interior de estos malpaíses, como los de Las Cañadas del Teide (La Orotava, Tenerife), así como también en muchos sitios de Fuerteventura o Lanzarote y, en menor número, en otras Islas, los hemos interpretado como posibles exvotos que se destinaban a contrarrestar sus acciones malignas. Normalmente están situados en el entorno de lugares religiosos, como las montañas, siendo el Teide, el gran volcán de Tenerife, en donde mejor se singularizarían estas creencias. Las ofrendas se encuentran en las coladas basálticas, seguramente porque en estos lugares las piedras poseen un aspecto extraño, así como también en muchas grutas pequeñas, e innumerables agujeros, muy característicos en estas formaciones geológicas, por las que existe una comunicación fácil con el inframundo, donde los guanches “conocían hauer demonios que hauitaban en la profundidad de la tierra i salían por las vocas de los volcanes y que allí padecían crueles tormentos” (Cedeño, A. 1993 [1682] XIII, 379). Estos sitios han sido tradicionalmente valorados, sin embargo, como espacios donde el pastor ocultaba su ajuar doméstico, que más tarde podría recuperar, cuando cada año subiera allí, porque este entorno ha sido considerado como zona estacional de pasto para el verano, en las fechas en las que en los menceyatos del Sur de Tenerife no resultaba fácil encontrar el alimento necesario para el ganado. La explicación dada a estos escondrijos proviene de comparar las funciones de este lugar con las propias de los pastores modernos, junto a otras similares, que se supone debieron ser comunes también entre los guanches. Las cerámicas localizadas en ellos pertenecen a tipos muy variados, que van desde formas muy pequeñas, que alcanzan la categoría de microcerámica, por su reducidísimo tamaño, consideradas por ello como juguetes, hasta grandes vasijas de una capacidad que oscila entre los 25 y 30 litros. Se hallan también molinos circulares y otros, de pequeñas dimensiones, como reproducción de los mayores a los que se les ha atribuido asimismo aquélla función. Una característica del material cerámico depositado en estos lugares es que no fueron colocados al fuego, por lo que se ha descartado una función propia de labores domésticas. Otro aspecto relevante es la buena conservación de algunas piezas, mientras que otras, sin embargo, destacan por estar terminadas de forma grosera. En ocasiones los vasos no se hallan enteros, sino muy fragmentados. De los materiales documentados en estos escondrijos, son de destacar asimismo algunos cuencos pequeños en forma de casquete esférico, con paredes finas, de color ocre y buena contextura, decorados en su interior con técnica impresa de puntillado en 16 los que se representan motivos esteliformes y espiraliformes, que hemos interpretado como representación del símbolo solar. La función sacralizada de esta zona, especialmente por la existencia del Teide y su papel en la cosmogonía guanche, debido a la creencia de que allí se hallan los espíritus de sus antepasados, un análisis global de sus concepciones religiosas, así como la comparación con fenómenos semejantes del mundo bereber -a través de una reinterpretación de los hallazgos arqueológicos-, nos ha permitido estudiar este problema desde una perspectiva diferente a la conocida tradicionalmente. Los escondrijos de Las Cañadas del Teide, son a nuestro juicio, depósitos rituales, sin que se trate de un hecho exclusivo de este lugar, ya que se hallan distribuidos por toda la geografía, aunque no se posee aun un estudio arqueológico completo. Su presencia en diferentes ambientes y, en la mayoría de los casos, en torno a zonas habitadas, no parece ser un argumento sólido para considerar estos hallazgos -de forma general- como lugares para guardar el menaje de una temporada de pastoreo a otra, ya que muchos de estos escondrijos, semejantes a los de aquel paraje, se localizan en malpaíses como el de Güímar, así como en otros de Fuerteventura o Lanzarote, por citar sólo unos cuantos ejemplos. Y algunos de los objetos, como las cerámicas y los molinos de pequeño tamaño, creemos que tampoco fueron destinados al juego de los niños, sino que como los otros materiales, se trataba también de exvotos que cumplían la función que le hemos atribuido. Entre los bereberes ha pervivido una creencia similar, como recuerdo arcaico de viejas tradiciones de las culturas prehistóricas mediterráneas, por las que a través de una serie de lugares muy singulares, como grietas del terreno, grutas, así como en ciertos árboles, se manifiestan al exterior las fuerzas maléficas procedentes del inframundo ubicado bajo la tierra. En la mayor parte de los agujeros de las rocas, o en las entradas de las grutas, hay pequeños santuarios denominados mzara, en los que se han depositado las ofrendas de cerámica, lámparas, molinos pequeños, entre otros objetos, por creer que los genios malignos o Djinn, salen a la superficie por estos agujeros, por lo que son colocados allí para neutralizar o contrarrestar la acción de los malos espíritus que habitan en el mundo inferior, ubicado bajo la tierra, ya que el concepto de lo subterráneo debió de haber estado muy apegado entre los antiguos libios, como parece atestiguarlo San Agustín en uno de sus Sermones (XLV,7) cuando dice: “¿Quieres tocar a Dios con tu oración? Humíllate, no has de entenderlo carnalmente, de modo que te metas bajo tierra para orar allí a Dios. No vayas ni bajo la tierra ni a los montes”. Del mismo modo, alude a este tema en Sermones 198,2, refiriéndose a los paganos de Hipona, diciendo de ellos que creían en “los demonios [como si fueran] dioses...” Por su parte, en la Kabilia argelina, y en los sitios considerados depósitos rituales, es común la presencia de cerámicas colocadas por las mujeres que acuden a realizar diferentes invocaciones de carácter mágico para neutralizar efectos maléficos, o para dar testimonio de un favor recibido de los genios o espíritus. Entre las fórmulas rituales documentadas por J. C. Musso (1970) en estos santuarios, existe también la costumbre de quemar resinas odoríferas por creer que el buen olor agrada a quien hace la ofrenda, ya que los perfumes son considerados una delicia especial. En una vasija hallada en uno de esos escondrijos de Las Cañadas (M. Arnay, E. González, et alii, 1985), se depositó una sustancia formada por hierba pajonera, codeso, hierba conejera, alhelí y margarita del Teide, retama blanca, tajinaste, gramínea y menta. Un conjunto de plantas que expele un olor fuerte, pero muy agradable. Es posible que aquí cumpliera la misma función que la descrita para la Kabilia, aunque no existen muchos ejemplos semejantes a éste, por lo que no puede usarse como argumento definitivo. Sin embargo, analizado dentro de la hipótesis que proponemos, este hallazgo y otros que puedan ser 17 documentados en el futuro, seguro que ayudarán a admitir o a desechar la lectura que proponemos. Probablemente, algunos de estos sitios, documentados en Tenerife, podrían tener también otras interpretaciones que no descartamos, por lo que se echa en falta un análisis comparativo de iguales fenómenos en otras Islas, lo que de seguro contribuiría a confirmar, corregir, o simplemente desechar nuestra hipótesis sobre la asociación de estos lugares con los espíritus de los antepasados, así como con genios maléficos, a los que han de contrarrestar sus malas acciones o, en su caso, pagar los beneficios conseguidos mediante el ofrecimiento de objetos que hacen la función de exvotos. IV. LAS MONTAÑAS, ESPACIOS SAGRADOS En las culturas mediterráneas, a algunas montañas singulares se les atribuyó un carácter sagrado, como también lo tuvieron en las sociedades protohistóricas del Magreb y en las Islas Canarias, seguramente por alguna característica destacable, ya fuera por su forma, por su emplazamiento, o porque a través de ellas podía establecerse una relación con los seres supremos. R. Basset, por su parte, proponía que la montaña era el lugar donde habitaba algún ser maligno al que se respetaba y temía. Sea por ésta o por otras muchas razones, se eligieron casi siempre las más elevadas y las que estaban ubicadas en los puntos centrales de las Islas, según se confirma por las fuentes etnohistóricas, así como por la arqueología, ya que contamos con algunos testimonios, relativamente numerosos, sobre estos lugares. En Tenerife, el Teide desempeñaría este papel de montaña sagrada por excelencia en la cosmogonía de los guanches, al tratarse del sitio más elevado de su orografía, ya que en los malpaíses de Las Cañadas, en el entorno de este volcán, se documentan muchas cuevas funerarias, pero sobre todo, como hemos visto, escondrijos, lugares donde se ocultan cerámicas, molinos y otros objetos de carácter mágico-protector, utilizados como rogativas para obtener un beneficio, o para contrarrestar algún fenómeno maligno. Siguiendo la hipótesis de R. Basset, el Teide tendría este carácter, porque en él habitaba el ser maligno por excelencia de su cosmogonía, el demonio guayota: “con todo esto conocían haber infierno, y tenían para sí que estaba en el pico de Teide, y así llamaban al infierno Echeyde, y al demonio Guayota” (Espinosa, A. 1980 (1594), I, V, 35). Es éste el único sitio en el que podemos confirmar una clara asociación del lugar donde habita un ser maligno, ya que a las otras montañas de las Islas, a las que les hemos atribuido un carácter sagrado, no sabemos si responden a un fenómeno similar al del volcán de Tenerife. Es cierto, como hemos visto en casi todas las culturas insulares, la creencia en sus mitos de seres malignos, que en la mayoría de las ocasiones, aparecen simbolizados en animales, generalmente en forma de perros lanudos, en apariencia monstruosa, a juzgar por las descripciones de las fuentes citadas, pero no sabemos si estos mismos fenómenos pueden ser extrapolados a todas y en las mismas circunstancias. A tenor de lo recogido en las fuentes escritas, cabe pensar que algunas montañas fueron consideradas territorios o espacios sagrados, no sólo por las características señaladas sobre estos parajes singulares, sino también por los recintos allí construidos, de los que en su mayoría fueron destinados a la celebración de ritos de fecundación, o para efectuar ofrendas de leche, sangre o manteca, que luego derramaban en hoyos pequeños, denominados comúnmente cazoletas, excavadas en el suelo, y que se comunican entre sí por medio de canalillos, como los del Roque del Bentaiga (Tejeda, 18 Gran Canaria). Es probable, asimismo, que los lugares donde aparecen estos recintos estuviesen destinados a la adoración de sus divinidades, como éste y otros de Gran Canaria, en los cuales el territorio sagrado fue considerado lugar de protección para quienes acudían allí, como sucedió en la fortaleza del Bentaiga, ubicada en el centro de la Isla. Existen algunas evidencias en las fuentes documentales de Canarias, sobre todo en las arqueológicas, que permiten definir muchos de estos lugares como sitios sagrados, por la presencia de siluetas grabadas de pies humanos, motivo característico y único de la Montaña de Tindaya (La Oliva, Fuerteventura), o por las aras destinadas a los sacrificios de animales, como la Fortaleza de Chipude en Vallehermoso, o el alto del Garajonay, ambos sitios localizados en la isla de La Gomera. Creemos que este valor le sería atribuido en La Gomera al alto del Garajonay, el punto más elevado de la Isla, situado a 1487 m.s.n.m. Por las características de la zona, por los restos arqueológicos, así como por las referencias contenidas en las fuentes y en las tradiciones de la memoria oral, parece seguro que este lugar y su entorno inmediato fue considerado parte de su territorio sagrado que cumpliría un papel singular en la cosmovisión de los gomeros, como parecen demostrarlo los estudios arqueológicos que allí se están llevando a cabo. En esta zona existía una construcción singular que Icona había acondicionado como mirador, donde se localizaba un afloramiento rocoso con grabados rupestres de diversa tipología, de los que algunos formaban parte de las losas de la pared circular del recinto. Asimismo, J. F. Navarro (1981: 30) ha hecho hincapié en las construcciones de aspecto tumular ubicadas en su cima, de las que una se encuentra al sureste de la caseta forestal, a 185º grados al Sur de la plataforma del mirador, en la que se encontraron restos óseos quemados y muy fragmentados, que pudieron pertenecer a ejemplares de cápridos jóvenes. Estas estructuras se emparentan con las aras de sacrificio, parecidas a las de El Hierro, y es posible, asimismo, detectar similitudes con las de la Fortaleza de Chipude, donde los restos óseos localizados pertenecían también a animales pequeños. En las fuentes hay alusiones diversas al lugar donde los gomeros se refugiaron en momentos de peligro. Uno de ellos coincidió con los acontecimientos sangrientos acaecidos en la Isla, a raíz de la represión llevada a cabo por Pedro de Vera para sojuzgar a quienes se habían revelado después de dar muerte a Hernán Peraza, el Señor de la Isla. Los gomeros alzados se acantonaron al interior, en una zona elevada que creemos debió de tratarse de los altos del Garajonay, al hallarse aquí el punto donde confluirían los límites territoriales de los cuatro bandos de la Isla, de modo que estaríamos ante una zona comunal en la que todos sus habitantes, sin distinción del bando al que perteneciesen, podían acceder al lugar y encontrarse protegidos en la zona sagrada, que era respetada por la comunidad. Falta, sin duda, un estudio de conjunto sobre todos estos aspectos, aunque las evidencias arqueológicas, creemos que son muy significativas para apoyar estos supuestos. Abreu Galindo y Leonardo Torriani, cuando se refieren a las manifestaciones religiosas de los habitantes de Lanzarote y Fuerteventura aluden a pequeños templos, que Abreu llama “casas particulares”, o “templo en que hacían sacrificio”. Estos recintos son los conocidos efequenes que se corresponden con un término que, según los lingüistas alude a un lugar destinado a la celebración de cultos y rituales. “Tenían casas particulares, donde se congregaban hacían sus devociones, que llamaban efequenes, las cuales eran redondas y de dos paredes de piedra; y entre pared y pared, hueco. Tenía entrada por donde se servía aquella concavidad. Eran muy fuertes, y las entradas pequeñas. Allí ofrecían leche y manteca. No pagaban diezmo, ni sabían qué cosa era” (Abreu Galindo, Fr. J. De 1977 (1602), I, X, 56-57). En estas dos islas se han 19 documentado un buen número de estructuras circulares que parecen corresponderse son la descripción de estos cronistas-historiadores, de las que han comenzado a documentarse otras de características similares en las islas de Tenerife, La Palma y El Hierro, en donde de seguro se podrán encontrar algunas respuestas a problemas hasta ahora poco definidos de las manfiestaciones religiosas de las culturas canarias. Sobre creencias parecidas de los libio-bereberes, R. Basset (1910: 291) dice que entre estas poblaciones -como ha sido común en otras sociedades antiguas- los accidentes del terreno, las montañas, las grutas y las rocas, habían sido contempladas, si no como divinidades propiamente dichas, sí al menos como la morada de un ser divino. M. Benabou (1976: 269), por su parte, cree que resulta fácil entender la profundidad de este sentimiento en las creencias de los libios, observando las invectivas lanzadas por San Agustín a los cristianos de África, quien les reprochaba a sus contemporáneos la costumbre que tenían de subir a las montañas y de descender al mundo subterráneo para sentirse más cerca de Dios, como se recoge en uno de sus sermones (XLV, 7), correspondiente a los años 408 al 411, del que no se hace referencia al lugar, pero en el que se dice lo siguiente: “Sabemos claramente que es este monte. No os propongamos otros montes como es el Giddaba (Djebel Chettabe, Argelia) o cualesquiera otros nombrados por vosotros. A veces, por ejemplo, los hombres leen: Se escuchará desde su monte santo, y lo entienden carnalmente, bien que a veces habla de un monte y se refiere a Cristo. Y corren los hombres al monte a orar, como si allí los escuchara Dios. Pensando carnalmente, puesto que ven con qué frecuencia las nubes se adhieren a las laderas de los montes, suben a sus cimas para estar más cerca de Dios”. La fuerza de esta tradición estaba tan arraigada que perdura hasta hoy. En el libro V de la Historia Natural de Plinio el Viejo se recoge también una clara referencia a esta misma creencia: “Cuentan que éste [el Atlas] se eleva hasta el cielo en medio de las arenas, áspero y pelado por la ladera que da a las costas del Océano, al que ha dado nombre, pero sombreado, frondoso y regado por numerosos manantiales por donde mira a África, brotando espontáneamente frutos de todas clases de tal manera que nunca se queda el apetito sin saciar. También cuentan que durante el día no se ve ningún habitante; que todo está en silencio, sin más estremecimiento que el que producen los lugares solitarios; un mudo temor religioso, además del horror a su altura por encima de las nubes y hasta las proximidades de la luna, sobrecoge el alma según se va uno acercando. Añaden que por la noche brilla con numerosos fuegos, se llena de egipanes y de sátiros lascivos y retumba con el son de la tuba y la fístula, y con el sonido de los tímpanos y los címbalos” (Historia Natural, V, 1, 7). Máximo de Tiro en Disertationes II, 7 se refiere a este mismo tema, diciendo que “el lugar sagrado y la imagen de este pueblo es el Atlas”. IV. 1. EL CONCEPTO DEL AXIS MUNDI Una cuestión que resulta necesario dilucidar en los textos transmitidos por los cronistas es la función que desempeñarían algunas montañas, en relación con las creencias de los antiguos canarios, para determinar si existió en realidad alguna concepción sobre el Axis Mundi, como de manera similar aparece en algunas culturas de la Antigüedad, en el sentido de que el cielo se halla sostenido por un pilar, que generalmente se representa por un punto en el espacio, y que sirve de soporte a las dos realidades físicas -el cielo y la tierra- y, por extensión a los dos mundos: el inferior y el 20 superior, concebidos como lugares donde se hallan los espíritus malignos, aunque también con algún carácter benefactor, como hemos visto. La idea del Axis mundi entre los primeros habitantes de Canarias la puso de manifiesto M. Eliade (1979: 36), pero sin especificar la isla de procedencia, cuando refiriéndose a esta concepción en diferentes culturas, dice que “la misma imagen cosmológica reaparece en Roma..., en la India antigua con el Skambha, Pilar cósmico... Y también entre los habitantes de las Islas Canarias”. Algunas de las referencias contenidas en las fuentes históricas de estas islas parecen confirmar el aserto del historiador rumano, aunque la documentación conservada quizá no permita una interpretación muy clara en este sentido, pero nos inclinamos por pensar que tal idea formó parte de su cosmogonía, a juzgar por lo conservado en los textos, lo que ha hecho suponer que la sacralización de las montañas más elevadas y singulares de cada Isla pudiera ser explicada, entre otras causas, también por esta concepción. Se ha conservado un texto de Abreu Galindo sobre el Roque de Idafe, ubicado en el interior de la Caldera de Taburiente en La Palma que lo consideramos una referencia evidente a este concepto: “El doceno señorío era Acero, que al presente llaman la Caldera, que en lenguaje palmero quiere decir lugar fuerte, que parece querer significar lo mismo que en lenguaje herreño Ecero. Y cierto que la significación del vocablo está bien adaptado al lugar, porque es casi inexpugnable; y así fué lo último que se ganó de la isla. Y de esta Caldera y término era señor un palmero que se decía Tanausu; el cual la defendió valerosamente de los cristianos, al tiempo de la conquista (…) Pero el capitán o señor de Acero, que es La Caldera, no tenía estos montones de piedra, a causa que entre el nacimiento de las dos aguas que nacen en este término está un roque o peñasco, muy delgado, y de altura de más de cien brazas, done veneraban a Idafe, por cuya contemplación al presente se llama el roque de Idafe. Y tenían tanto temor, no cayese y los matase, que, no obstante que, aunque cayera, no les podía dañar, por estar las moradas de ellos muy apartadas, por sólo el temor acordaron que de todos los animales que matasen para comer, diesen a Idafe la asadura. Y así, muerto el animal y sacada la asadura, se iban con ella dos personas; y llegados junto al roque, decían cantando, el que llevaba la asadura: -Y iguida y iguan Idafe; que quiere decir: dice que caerá Idafe. Y respondía el otro, cantando: -Que guerte yguan taro; que quiere decir: dale lo que traes, y no caerá. Dicho esto, la arrojaba, y daba con la asadura, y se iban; la cual quedaba por pasto para los cuervos y quebrantahuesos” (Abreu Galindo, Fr. J. de 1977 [1602], III, IV, 268-270). El Teide, el lugar más elevado de la orografía de Tenerife, debió de ser considerado por los guanches, además de su montaña sagrada, también como su axis mundi, ya que cuando A. Espinosa alude a su dios, así como a la concepción que poseían de él, dice que conocían al hacedor y sustentador del mundo, como se recoge en los textos siguientes, que aunque expresado de manera confusa, como reconoce el propio cronista, se dice que aquéllos tenían una idea de Dios como el “...hacedor y sustentador del mundo (que lo llamaban como dicho tengo Achguayaxerax, Achoron, Achaman, sustentador de cielo y tierra)” (Espinosa, A. 1980 (1594), I, IV, 34-35). En otro texto de similares características, vuelve a referirse a él con la frase siguiente: “achmayex, guayaxerax, achoron, achaman” pero con la particularidad de introducir un concepto cosmogónico que no resulta muy claro, al añadir otro nuevo, relativo a “ la madre del sustentador del cielo y tierra” (Espinosa, A. 1980 [1594], II, VII, 62), sobre el que no tenemos por el momento suficientes argumentos para explicar su contenido. Este valor lo poseería también el Roque de Bentaiga en Gran Canaria, que emerge desde la gran depresión o caldera de Tejeda. Al pie se halla un recinto cultual -conocido en la lengua antigua de esta Isla como almogaren- donde se realizaban rituales 21 dedicados a las divinidades, con lo que se asemejaría igualmente al Roque de Idafe. En otras Islas existen montañas que ocupan un lugar central en el territorio y también fueron consideradas montañas sagradas, como el Alto del Garajonay, el punto más elevado de la isla de La Gomera. En las poblaciones prerromanas norteafricanas esta creencia fue señalada por Herodoto, quien refiriéndose a los libios dijo que “en las cercanías de esa masa de sal hay una montaña cuyo nombre es Atlas. Es estrecha y totalmente circular; y tan sumamente elevada que, según dicen, sus cumbres no pueden divisarse, pues nunca, ni en verano ni en invierno, las abandonan las nubes. Los lugareños afirman que esa montaña es la columna del cielo” (Herodoto, IV, 184, 3, 4). El historiador griego se está haciendo eco de la leyenda del titán Atlas, que por haberse rebelado contra Zeus, fue obligado a soportar sobre sus hombros el peso de la bóveda celeste, pero es casi seguro que la idea de una columna del cielo debió ser un hecho propio de las culturas norteafricanas (C. Schraeder, 1979: 457). Por su parte, San Agustín, refiriéndose a la montaña en Sermones, XLVI, 7, alude a “Cristo, el señor, la piedra angular...” que, aunque resulte excesivamente forzado el argumento, pudiera asociarse también con una idea parecida, al aludir a ella en el contexto de los montes como lugares sagrados, con lo que así podía llegar mejor al entendimiento de los paganos que lo escuchaban, trasladándoles un concepto que a ellos les podía resultar fácilmente comprensible por la ambivalencia del término que servía para entender en ambos lenguajes un concepto similar. IV. 2. CULTOS Y MITOS DENDROLÁTRICOS Los cultos dendrolátricos, tan arraigados en las culturas prerromanas norteafricanas, formaron parte también de las concepciones religiosas de los aborígenes canarios, a juzgar por los datos bien documentados que de ellos se han conservado en El Hierro, así como en Gran Canaria, Tenerife y La Gomera, donde existen algunas evidencias, seguramente como reliquias de lo que en el pasado debió ser un hecho común y generalizado en el Archipiélago. En el norte de África los árboles sacralizados forman parte importante de las manifestaciones religiosas populares de las poblaciones bereberes. La fuerte persistencia de estas tradiciones se considera una manifestación evidente asimismo de la importancia de estos cultos en las culturas prerromanas del Magreb (J. Servier, 1985). De todos los árboles objeto de culto, el Garoe, el árbol sagrado de los bimbaches de El Hierro, es, sin duda, el que los define mejor. Este ejemplar, desaparecido en el siglo XVII (1610 ó 1612) es un til, propio de las especies arbóreas de la laurisilva, bosque característico de Canarias. Pertenece a la familia de las lauráceas, conocido por los botánicos con los nombres de Ocotea foetens Benth et H., o bien Oreodphne foetens Nees, y cuya principal singularidad consistía en su capacidad para condensar el agua de la atmósfera, fenómeno conocido como lluvia horizontal. Las nubes arrastradas por los vientos alisios a una altitud superior a los seiscientos metros, cuando chocan con los árboles destilan agua en gotas finísimas, filtrándose poco a poco desde la superficie hasta quedar embolsada en las capas impermeables del subsuelo, que luego puede ser recuperada mediante la excavación de pocetas, de las que hay un buen número en sus alrededores, y desde donde la recogían sus habitantes; y no directamente del goteo de sus hojas, como ha hecho creer la leyenda originada en torno a este árbol, así como la iconografía que la ha difundido. 22 El milanés Girolamo Benzoni le dedica a este árbol unos párrafos en su libro Historia del Nuevo Mundo, bajo el epígrafe “Breve relación sobre algunas cosas notables de las Islas Canarias”, con el subtítulo de “El árbol de la isla de Hierro”. Tanto este autor, como el francés André Thevet lo asocian a una leyenda, por la que una mujer indígena, enamorada de uno de los soldados de los conquistadores, ante la carencia y necesidad de agua de sus compañeros le revela el secreto del árbol de la lluvia, seguramente el mejor guardado de su pueblo, en un acto de amor que le costaría la muerte. Es probable que en ambos casos se esté aludiendo a algún mito propio de la tradición de los bimbaches que al no haberse recogido originariamente, la tradición oral se encargó de trastocar, perdiéndose por ello su sentido liminar. Es probable que la figura de una mujer, asociada a este relato de un árbol tan singular en la cosmogonía de los bimbaches, pudiera atribuirse a alguna referencia mítica, aunque por la manera en la que nos ha sido transmitido no alcanzamos a comprender la relación existente entre los dos hechos. Un fenómeno similar al del Garoe se documenta en Teror (Gran Canaria), lugar en el que la tradición sitúa la aparición de la Virgen del Pino, según se recoge en el texto de López de Ulloa. La asociación de este árbol con los podomorfos allí grabados, bien documentados en otros muchos yacimientos rupestres del archipiélago canario, explicaría también su significación sagrada. La presencia de dragos, uno de los ejemplares más singulares de la flora de Canarias, en el mismo entorno de este pino, permite plantear, ya sea sólo como hipótesis, el valor que poseyó también entre los guanches de Tenerife. El dominico Alonso de Espinosa recoge una información alusiva a Icod, lugar donde se ha conservado uno de estos especímenes que por la forma en la que lo expresa pudiera referirse también al territorio sagrado del antecesor del linaje de los menceyes, los jefes de las distintas demarcaciones territoriales de la Isla, o de los pertenecientes a la banda del Norte, que él ubica de forma imprecisa “en un lugar de Icod”. Si bien es cierto que no existe argumento alguno para establecer una relación entre drago y lugar sagrado, no descartamos en ningún caso esta posibilidad, ya que, como hemos dicho, el área en la que se conserva el denominado popularmente drago milenario, fue en otra época una zona donde estos ejemplares eran muy abundantes. Para reforzar esta idea, quisiéramos proponer como complemento, el hecho de que desde el lugar en el que está ubicada la ciudad de Icod de los Vinos, existe una extraordinaria perspectiva del Teide, por lo que la asociación de estos elementos tan excepcionales, de seguro desempeñarían un papel relevante en la cosmogonía de los guanches. En La Gomera, Abreu Galindo recogió una información un tanto confusa sobre un pino existente en el Roque de Agando (San Sebastián), que por la manera en que lo presenta debió de ser también un árbol portador de algún carácter singular. Es cierto que en esta Isla no se encuentran bosques de pinos (de la especie pinus canariensis), característicos de las islas occidentales del archipiélago canario, aunque se conocen de ellos pequeñas agrupaciones que debieron existir también en el siglo XV, por lo que no sabemos si el autor quiere enfatizar aún más su ausencia con esa excepcionalidad, o si por el contrario, se está refiriendo a algún hecho que no supo comprender. En este lugar, sin embargo, se han documentado restos arqueológicos asociados a la celebración de rituales, por lo que cabría pensar que al encontrarse allí este árbol, diferente a todos los que formaban el bosque de laurisilva de la Isla, los gomeros le atribuirían por ello algún carácter sagrado. Faltan por estudiar en Canarias otros aspectos de la tradición, bien arraigada en la religiosidad popular de las islas, sobre la sacralización de algunos árboles, aunque no sabemos si estos hechos se explicarían como un continuum de fenómenos ancestrales enraizados con otros similares a los de las culturas aborígenes. 23 V. SACERDOTES, ADIVINOS Y SANTONAS Es frecuente en las culturas canarias la existencia de adivinos -hombres en la mayoría de las ocasiones, aunque también hay mujeres-, cuya misión consistía en actuar como intermediarios entre los miembros de la sociedad y los seres supremos, a quienes se les reconoce capacidad para interpretar los signos enviados por aquéllos, al ser también los encargados de solicitarles todo lo que consideraban beneficioso para la comunidad. A las manifestaciones religiosas se vinculan una serie de hombres y mujeres a quienes denominamos genéricamente sacerdotes y adivinos, y de los que, aunque poseemos poca información sobre sus funciones, los suponemos responsables de transmitir las tradiciones míticas y legendarias de la comunidad, de las fiestas y la celebración de los rituales, y en algunas Islas también, porque predecían los acontecimientos venideros que afectaban a la vida colectiva. Estos personajes debieron estar dotados de un carisma especial, al ser los poseedores de capacidades singulares reconocidas y acatadas por todos, y porque ejercerían también una gran influencia en las decisiones que afectaban a la vida del grupo. A ellos les estaba encomendada la mediación en los litigios de los bandos, sobre todo cuando se hacían hurtos de ganados, o en la celebración de los rituales y de sus ceremonias. Y aunque no tenemos pruebas, cabría pensar que al ser poseedores de esas aptitudes, a algunos se les encomendaban también las funciones de jefe, o aquellas otras reservadas a los personajes notables, poseedores asimismo de gran influencia social. Fueron ellos los encargados de transmitir en forma de relatos, los mitos y las historias de la Comunidad y, en general, todo aquello que formó parte de su legado cultural y de su identidad. En Gran Canaria se conoce a los sacerdotes con la denominación de faycanes, quienes poseían una preeminencia jerárquica, por pertenecer al mismo grupo de los nobles, ligados por lazos de parentesco con el Guanarteme o Jefe territorial. Tenían encomendadas funciones religiosas y económicas, como responsables de sus graneros, pero quizá su misión principal fuese la de mediador entre el dios Acorán y la sociedad en las celebraciones religiosas en las que participaba toda la comunidad, y el responsable asimismo de los rituales iniciáticos, por los que jóvenes nobles alcanzaban el estatus de guerreros, la categoría social más elevada de los canarios. En otras Islas, con una organización social y económica muy diferente a Gran Canaria, los denominados adivinos, ya fuera el Guañameñe de Tenerife, el Yone de El Hierro, el Ehedei de La Palma, o el Eiunche de La Gomera, desempeñarían un papel semejante en las celebraciones comunitarias, como mediadores entre los hombres y los espíritus o seres superiores, como adivinadores de lo porvenir, o en cualquier eventualidad en la que se producían fenómenos extraños necesitados de alguna explicación. En la sociedad guanche de Tenerife se les denomina Guañameñes, término que se referiría, no a un nombre individualizado de uno de estos adivinos o santones, sino a un término genérico con el que se conocía a estas personas, y que lleva a preguntarnos si en cada uno de los menceyatos, o divisiones territoriales de la Isla, existió uno de éstos, a medida que cada una de las demarcaciones fue desarrollando su propia dinámica social, económica y política, hasta que más tarde se diferenciara como territorio autónomo. No tenemos respuesta para ello, como nada sabemos tampoco sobre su estatus social. 24 En lo que se refiere a las mujeres encargadas de las celebraciones religiosas, conocemos en Gran Canaria a las Harimaguadas, nobles que gozaban del privilegio de participar en las fiestas y cultos comunitarios. De las fuentes se deduce la existencia de una institución al frente de la que se encontraba una mujer con dotes especiales, quien por sus atributos debió de ejercer una gran ascendencia sobre el común de la población, así como entre quienes ejercían el poder en la sociedad. También de Fuerteventura conocemos los nombres de dos mujeres de parecidas características, Tibiabín y Tamonante. En La Gomera se recoge asimismo el de una tal gomeiroga, conocida con el sobrenombre de “mujer sabia”. Esta Ana de Valle Gran Rey, que así es como se la conoce en otras fuentes, debió tener las mismas funciones que la “hija” del rey de los herreños, a quien se le atribuían dotes especiales al servir de actuante y de intermediaria en celebraciones muy señaladas. Entre los guanches hubo mujeres destinadas a fines parecidos que estarían rodeadas asimismo de tabúes, y debieron cumplir una serie de requisitos especiales por los que podían tomar parte en los rituales, según las referencias contenidas en los textos del relato atribuido a A. Cedeño, que junto con el de G. Escudero y el poeta A. de Viana, aportan una información que se podría interpretar como extrapolación de esa misma institución conocida en Gran Canaria, puesto que utilizan igual término, el de Harimaguada, para referirse a las encargadas de los rituales, pero a pesar de todo, y salvando las distancias de las dos culturas, bien diferenciadas en su organización socio política y económica, y sin que poseamos una información tan detallada como en aquélla Isla, proponemos, aunque ha de entenderse en el terreno de la hipótesis, la existencia también en Tenerife de unas mujeres que actuarían en los ceremoniales destinados a los cultos de las divinidades. La adivinación y su ascendencia sobre quienes ejercían el poder fue también su atributo esencial. Estas mujeres serían seleccionadas mediante algún ritual iniciático del que nada nos ha quedado, rodeadas seguramente de tabúes que las preservaba del mundo exterior, al que consideraban impuro. Entre las muchas funciones vinculadas a estos personajes en las sociedades antiguas se les encomendaba las de transmitir a través de la tradición oral, la memoria histórica de su pueblo; y los conocimientos sociales a las generaciones futuras, mediante los mitos, cuya finalidad era la de guardar su historia y la memoria colectiva, que conformaba su identidad y cohesión social, puesto que los mitos se hallan ligados a los ritos que la comunidad celebra con ocasión de las fiestas o actos solemnes en los que se rememoraban los hechos trascendentales. Y todas sus tradiciones eran conocidas y transmitidas de generación en generación, para que el proceso de enculturación, el del aprendizaje de su cultura, que se iniciaba desde la infancia, asegurara el respeto y el cumplimiento de sus normas, al ser el mito el mecanismo por el cual se producía la repetición y revitalización del orden social liminar, de modo que todos los miembros de la Sociedad pudieran entender el rol y las obligaciones de cada uno, asumiendo así su situación jerárquica en el grupo. Y su conocimiento era imprescindible para participar en las celebraciones de los rituales comunitarios junto a los sacerdotes o sacerdotisas. Entre las mujeres bereberes se conoce también la práctica de la adivinación, según fue recogido por Procopio, autor del siglo VI d.n.e., en su obra De bello vandalico (1.II, 8), quien manifiesta que aquéllas después de realizar una serie de ceremonias se hallaban dispuestas para predecir el futuro, del mismo modo que se hacía en los antiguos oráculos. Esta misma tradición fue documentada entre los Ghomara de Marruecos, así como entre los tuaregs, quienes realizan las consultas pertinentes ante las tumbas de un gigante, quien les comunicaba las predicciones que habían de transmitir a su comunidad (R. Basset,1910:318). 25 VI. EL RITUAL No resulta fácil la reconstrucción de los diversos aspectos que conforman el aparato religioso y la cosmovisión de las sociedades prehistóricas exclusivamente mediante los estudios arqueológicos. Los enfoques metodológicos propuestos por la arqueología antropológica admiten la aplicación de pautas de análisis similares a las empleadas para el conocimiento del mundo mágico-religioso de las comunidades primitivas contemporáneas. Se ha insistido repetidas veces en la necesidad de tomar muchas precauciones a la hora de abordar los aspectos religiosos de las culturas canarias debido al riesgo de incurrir en elucubraciones gratuitas. Estos temores, que suscribimos plenamente, no suponen un menoscabo de la validez de las propuestas teóricas de interpretación que se sustentan en la estrecha vinculación existente entre el mundo mágico-religioso y los fundamentos de carácter técnico y económico de las culturas primitivas. Esta metodología posibilita una aproximación al conocimiento, no tanto de los elementos externos del ceremonial y de las creencias, como de los mecanismos intrínsecos que motivan y generan el ritual. VI. 1. RITUALES DEL AGUA VI. 1. 1. RITUALES DE LA LLUVIA Los habitantes de las Islas Canarias estuvieron a lo largo de su historia muy condicionados por la falta de agua de la que dependía su supervivencia, la de los pastos y la de las cosechas. En poblaciones de economía ganadera -y estos son hechos recurrentes en la historia de la humanidad-, cuando se producen crisis climáticas de una cierta envergadura y duración, si se rompe el binomio ecología-economía, es necesario recurrir a diferentes estrategias de supervivencia. En poblaciones continentales, el escollo de las crisis ecológicas puede superarse, simplemente con el desplazamiento a áreas más favorecidas, pero en medios insulares los males se agudizan cuando se producen crisis climáticas, debido a las dificultades para conseguir el alimento, ya que estos grupos no establecieron relaciones con otras Islas para intercambiar productos con sus vecinos, lo que les obligó a poner en funcionamiento todos los mecanismos sociales de los que disponían. De este modo, hicieron uso de estrategias ligadas al mundo mágico-religioso, para utilizarlo como fuerza generadora destinada a la propiciación de la lluvia, al ser el agua el principio de la vida, cuya consecución determinaba la de la comunidad. Lo importante no era sólo que lloviera, sino que lo hiciera en el tiempo oportuno para que germinara el pasto, porque la agricultura y la ganadería formaban la base del sustento de estas sociedades. De esa manera, el ritual para conseguir agua de lluvia formaba parte del entramado social y económico de los antiguos canarios, como la única forma que el grupo humano tenía para su supervivencia. Estas aguas, como las subterráneas, poseen una energía sagrada, por lo que es frecuente que se celebraran numerosas ceremonias mágicas para propiciarlas. De estos rituales se han conservado algunos datos sobre las islas de Gran Canaria, Tenerife y El Hierro, aunque el fenómeno debió ser común en todo el Archipiélago. Estas celebraciones se podrían describir de la forma siguiente: cuando las lluvias se hacían 26 escasas y, sobre todo, cuando no llegaban en las fechas necesarias para sembrar los cereales, o para la germinación de los pastos, cada grupo reunía las cabras y las ovejas, que pasaban a formar parte de un ganado sagrado dedicado exclusivamente a estos menesteres, y al que encerraban en la zona de celebración de los rituales. Y a medida que aumentaba el hambre, los animales comenzaban a balar con unos gritos ensordecedores, acompañados por el vocerío, los cantos y los bailes frenéticos de la gente. Con sus lamentos atraían la atención de los seres supremos para que intercediesen en favor de los solicitantes a fin de conseguir de ese modo el agua deseada. Los textos que siguen, relativos a la propiciación de la lluvia en las islas de Gran Canaria y Tenerife, ejemplifican bien estos rituales. Los ritos de la lluvia en Gran Canaria son descritos del modo siguiente: “Cuando faltaban los temporales, iban en procesión, con varas en las manos, y las magadas con vasos de leche y manteca y ramos de palmas. Iban a estas montañas, y allí derramaban la manteca y leche, y hacían danzas y bailes y cantaban endechas en torno a un peñasco; y de allí iban a la mar y daban con las varas en la mar, en el agua, dando todos juntos una gran grita” (Abreu Galindo, Fr. J. De 1977 (1602), II, III, 157). Herodoto alude también a los gritos y lamentos proferidos en el momento de la realización de las prácticas rituales, aunque no especifica exactamente de qué tipo de ceremonia se trata, pero resulta fácil comparar su testimonio con lo relatado por Abreu Galindo: “La serie de gritos rituales que acompañan a las celebraciones religiosas también tuvieron su primer origen en Libia, pues las libias los entonan con frecuencia y lo hacen perfectamente” (Herodoto, IV,190,3). De forma similar a los de Gran Canaria, debieron ser los rituales de Tenerife, según la descripción de Alonso Espinosa: “Mas cuando los temporales no acudían, y por falta de agua no había yerba para los ganados, juntaban las ovejas en ciertos lugares que para esto estaban dedicados, que llamaban el baladero de las ovejas, e hincando una vara o lanza en el suelo, apartaban las crías de las ovejas y hacían estar las madres al derredor de la lanza, dando balidos; y con esta ceremonia entendían los naturales que Dios se aplacaba y oía el balido de las ovejas y les proveía de temporales” (Espinosa, A. 1980 (1594), IV, 34). Estas celebraciones se incluyen dentro de los denominados ritos piaculares, caracterizados por la expresión lastimera de hombres y animales en su invocación a la divinidad. En la toponimia de Canarias existen zonas denominadas bailaderos, que se han considerado lugares donde se celebraban los rituales propiciatorios de la lluvia, puesto que las Islas no se caracterizan por su uniformidad ecológica sino, muy al contrario, por su variada topografía, favoreciendo de este modo la aparición de los microclimas, por lo que necesariamente debieron existir lugares determinados en puntos del territorio donde se realizaban estas ceremonias. En casi todas las Islas se ha ido documentando en los últimos años un conjunto de yacimientos, la mayoría emplazados en las zonas altas de las montañas, a los que les hemos atribuido, entre otras funciones, la de la celebración de rituales para la propiciación de la lluvia. Estos enclaves se caracterizan por la presencia de cazoletas, pequeños hoyos conectados entre sí por canalillos, en los que se derramaba leche, sangre o agua, con una finalidad fecundante. De esta forma, el hecho repetido, a la manera de la magia homeopática, consistente en derramar líquidos, reproducía el mismo efecto que el de la caída de la lluvia. En la celebración de estos ritos entre los bereberes, los adivinos-santones, oficiantes del ritual, entraban en conexión con los antepasados para favorecer, mediante su intercesión, el beneficio solicitado. En Canarias, muchos de estos recintos cultuales se asocian a cuevas de enterramiento, lo que explicaría también un fenómeno parecido en las islas. En las 27 sociedades en las que el culto a los antepasados forma parte esencial en el ceremonial religioso, se considera a los ascendientes como responsables de la regulación del curso de las nubes y de la caída de las aguas de lluvia. La participación de animales en el desarrollo del ritual se conoce también en El Hierro, donde se ha conservado una descripción muy rica, transmitida por Abreu Galindo: “Y, como el principal sustento de los herreños era el ganado, ya que por la sementera no les pusiese cuidado la falta de agua, poníales por los yerbajes y pasto para el ganado. Y así, cuando veían tardar las aguas en el invierno, juntábanse en Bentayca, donde fingían estar sus ídolos, y alrededor de aquellos peñascos estaban sin comer tres días, los cuales con la hambre lloraban y el ganado balaba, y ellos daban voces a los dioses ídolos, que les mandasen agua. Y, si con esta diligencia no llovía, uno de los naturales, a quien ellos tenían por santo, iba al término y lugar que llamaban Tacuytunta, donde está una cueva que decían Asteheyta, y, metiéndose dentro e invocando los dioses ídolos, salía de dentro un animal en forma de cochino, que llamaban Aranfaybo, que quiere decir medianero; porque, como aquellos gentiles vían que por sus ruegos no alcanzaban lo que pedían, buscaban medianero para ello. Y a este Aranfaybo, que era el demonio, tenían ellos en lugar de santo, y que era amigo de Eraoranzan. Y, como salía, lo tomaba y lo llevaba debajo del tamarco adonde estaban los demás esperando con sus ganados, alrededor de aquellos peñascos; y andaban todos dando gritos y voces en procesión, a la redonda de aquellos dos riscos, y llevando el cochino debajo del tamarco. Y como el demonio es grande artífice de cosas naturales, hacía llover, porque fuesen ciegos tras su adoración. Y, si vía el que llevaba el cochino que era menester más agua, teníase consigo este demonio y, cuando le parecía que había llovido lo necesario, largábalo y volvíase a su cueva, a vista de todos” (Abreu Galindo, Fr. J. de 1977 [1602], I, XVIII, 90-91). Estas ceremonias de carácter mágico que han sido estudiadas entre los beréberes contemporáneos, consistían en llevar en procesión un gran recipiente de madera (Ghouja), que era portado solemnemente. A este ritual se le denomina como la novia d’Anzar, ya que el rito se refiere a una especie de matrimonio místico entre la tierra y la lluvia, conocida de aquélla manera, que favorece el nacimiento de la agricultura (M. Benabou, 1976: 273). Este ritual se puede comparar con otros parecidos a los celebrados por las poblaciones bereberes norteafricanas, hoy muy transformados, pero herederos de viejas tradiciones comunes a muchas culturas mediterráneas (Probst-Biraben, 1932-33), y enraizados al mismo tiempo con antiquísimas celebraciones prehistóricas cuyo ceremonial es difícil de comprobar. VI. 1. 2. RITOS DEL AGUA: BAÑOS PURIFICADORES Entre las poblaciones libias y, con posterioridad las bereberes, se ha documentado una práctica relacionada con los ritos propiciatorios de la lluvia, consistente en la realización de aspersiones y baños en el agua, con finalidad de alcanzar similares resultados a los que podían conseguirse con las prácticas conocidas como de magia imitativa, cuya función primordial era la de provocar la venida de las aguas celestes. Sobre estos baños rituales, poseemos algunas informaciones vertidas por Dion Casio, e igualmente en algunos sermones de San Agustín, quien documenta estas prácticas más detalladamente. El obispo argelino nos ha aportado una información relativa a la costumbre que existía en su tiempo de que en el día de San Juan, que en el 28 calendario astral se corresponde con el solsticio de verano, la gente se iba a bañar al mar, según se recoge en uno de sus sermones, 196,4, correspondiente a una Navidad que podría fecharse en un momento posterior al año 396. En este sermón pronunciado en la ciudad de Hipona se dice lo siguiente: “El día del nacimiento de Juan, hace seis meses, pues seis son los meses de diferencia entre el nacimiento del pregonero y el del juez, debo a residuos de una superstición pagana, venían los cristianos al mar y allí se bautizaban”. Y con relación a la fiesta del año nuevo, en Sermones (198,1) se alude a la manera en la que estas poblaciones celebraban sus fiestas, que hemos de suponer vinculada con el día del año nuevo: “Y si la fiesta que los gentiles celebran hoy en medio de una alegría mundana y carnal, entre el estruendo de canciones vanas y torpes en extremo, en los no menos torpes banquetes y bailes, en la celebración de una fiesta que no es fiesta, si cuanto hacen los gentiles no os deleita, reuníos de entre los gentiles”. En los citados testimonios, tales prácticas están relacionadas, en efecto, con la magia imitativa, que en este caso contiene claros matices de simbolismo sexual, ya que se trata de propiciar la lluvia, que conlleva la fertilidad de la tierra, la buena crianza y el aumento del ganado, entre otros beneficios. Con estas ceremonias se pretende favorecer, en definitiva, la fecundidad. En las fuentes históricas de Canarias nos han quedado algunas prácticas parecidas, consistentes en baños purificadores en el mar, aunque no sabemos exactamente cuál era su finalidad y, si bien por el modo en que se exponen dichos episodios podría existir cierta relación con los descritos para África, no podemos establecer, sin reservas, analogías directas, aunque son muy abundantes las referencias contenidas en los textos históricos acerca de la costumbre de los baños en el mar “...en un asalto que hisieron en la costa de Gáldar donde disen el bañadero prendieron una muchacha llamada Tenesoya, sobrina del rrey Guadarteme, con dos mujeres que auían ydo con ella a bañarse que lo tenían de costunbre ordinariamente” (Ovetense, F. Morales Padrón, 1978: 122). La manera en la que queda descrita esta costumbre es, a nuestro juicio, bastante confusa, pero existen en ellas una serie de indicios que creemos suficientemente reveladores para considerar que se trataba de lugares destinados a la celebración de baños rituales, sin que sepamos con certeza si tenían la misma finalidad de los señalados entre los libios. Algunos de los datos que podemos considerar indicadores de que se tratase de hechos similares a los de aquéllos es la referencia expresa que se hace de que eran las mujeres las únicas que podían ir a esos lugares en los que se prohibía de manera rotunda la presencia de hombres. “Solamente sin licencia de el marido podían ir a el vaño de la mar, que lo hauia diputado aparte para mujeres onde no podian ir hombres pena de la uida” (A. Sedeño, F. Morales Padrón, 1978: 377). Es bien cierto, que, como en tantos otros textos, no resulta fácil disociar la ambivalencia que existe en ellos, pero por lo antedicho, nos ha parecido oportuno tenerlo en consideración, ya que resulta llamativo el topónimo de bañaderos, cuya singularidad podría deberse precisamente al carácter excepcional de este lugar, en el que suponemos se llevarían a cabo estas prácticas rituales. VI. 1. 3. EL RITUAL PARA PARAR LA LLUVIA 29 Un viajero inglés de finales del s. XVI, Sir Edmund Scory, que visitó Tenerife por las mismas fechas que A. Espinosa, recogió una información del máximo interés sobre el ritual de los guanches para parar la lluvia cuando el agua caída hubiera sido excesiva, ya que tanto la escasez como el exceso actúan negativamente sobre la germinación de las semillas, y acaban con el proceso de crecimiento de las plantas. Su abundancia no favorece tampoco el aprovechamiento del pasto para el ganado, ya que la cabaña ganadera de los guanches no se caracterizaba por su especialización, ya que sus animales no se hallaban estabulados ni se alimentaban con pasto seco, sino que se criaban mediante el sistema tradicional de pastoreo de suelta, o de acompañamiento. Los microclimas de la Isla, especialmente en la vertiente norte, favorecieron un elevado índice pluviométrico potenciado por una masa arbórea muy espesa que ocupaba la lauri silva hasta cotas muy bajas, cercanas a la costa. El análisis de estos fenómenos naturales permite comprender el contenido del texto del citado cronista: “Si querían lluvia o les venía demasiada o sucedía cualquier otra calamidad, llevaban las ovejas y cabras a un cierto lugar y separaban las crías de sus madres, y con el balido de estas dos partes pensaban ellos que la ira del poder supremo se aplacaba, y que los proveería de lo que ellos solicitaban” (E. Scory, 1993 [1600]: 106). Este testimonio de Scory, es el único conocido sobre estas prácticas, y no aparece reseñado tampoco en la obra de otros autores, ni para ninguna otra Isla, aunque es probable pensar que el fenómeno se conociera también en algunas, sobre todo en las de mayor índice pluviométrico, pero sólo se halla documentado el practicado por los guanches. Y al no poder contrastar la información disponible con otros ejemplos, nos hemos limitado a dejar constancia de este importante documento, a pesar de que entre los bereberes, existió también, según Laoust (1920), un tipo de rogativa encaminada a parar la lluvia cuando era muy abundante. El conocimiento de este dato nos permite aseverar, aunque con las debidas reservas, que estos rituales debieron ser bastante comunes entre los antiguos libios, e igualmente se pudo practicar en otras culturas insulares del archipiélago canario. VI. 1. 4. LA SACRALIZACIÓN DE LAS AGUAS. UN “SIGNO DE TANIT” EN LANZAROTE Entre la variada información conservada en las fuentes documentales sobre las manifestaciones religiosas de los aborígenes canarios no existen datos suficientes para inferir hechos explícitos sobre la sacralización de las aguas, aunque sí contamos con algunos testimonios aislados sobre tales evidencias. Dichos textos son de gran utilidad para entender los rituales de sacralización de las aguas, aunque sea de manera indirecta, ya que no resulta extraña la aparición de algunas formas indicativas de ello en zonas especialmente secas, o en lugares donde el preciado líquido era escaso. Este hecho, aun con las debidas reservas, debió de ser común en algunos lugares de Canarias, así como lo fue también en las poblaciones libio-bereberes norteafricanas, como puede constatarse en los testimonios escritos sobre estas prácticas asociadas a puntos de agua. En estas comunidades africanas ha pervivido asimismo la creencia en genios y divinidades de las aguas, como ha sido documentada hasta época romana en manantiales, fuentes y pozos que fueron sacralizados. En el caso de Canarias, creemos que la existencia de muchas manifestaciones arqueológicas relacionadas con las aguas podría explicarse en la misma línea que otras 30 prácticas descritas para los pueblos norteafricanos, aunque no se trata de hechos bien estudiados en su conjunto. Haría falta un análisis comparativo de todos los ejemplos conocidos en el Archipiélago para entender mejor estas cuestiones que, por el momento, no dejan de ser más que hipótesis de trabajo. En un buen número de lugares donde existe agua, ya sea en manantiales o en depósitos naturales que se llenan con ocasión de las temporadas de lluvia, es frecuente la aparición de grabados rupestres que, en la mayoría de las ocasiones, son signos de escritura, de los que por ahora sólo podemos avanzar algunas cuestiones relativas a las islas de El Hierro, Fuerteventura y Lanzarote. No obstante, es casi seguro que el fenómeno descrito estuviese mucho más generalizado. De ellos, los más significativos son, sin duda, los localizados en El Hierro, donde la falta de agua ha sido un claro determinante en muchos aspectos de su cultura. Los lugares donde se documentan estas manifestaciones arqueológicas son, sobre todo manantiales, o cuevas que destilan agua, o en los barrancos en los que se conserva por algún tiempo, si se hallaba cubierta por una capa arenosa. En estos yacimientos, como La Cueva del Agua en lsora, el Barranco de Tejeleita, el del Cuervo, o La Candia, todos ellos en el municipio de Valverde, se han documentado inscripciones de tipo líbico-bereber, sin que sepamos si a todos estos testimonios epigráficos se les puede atribuir una connotación asociada a la sacralización del lugar, o, si por el contrario, sólo servían para señalar su presencia. En todo caso, se les podría atribuir aquél carácter por tratarse de una isla donde el agua era indispensable para la supervivencia de personas y animales, por lo que, como hemos visto en el apartado de los cultos dendrolátricos, a aquéllos otros sitios por esa razón se les tuviera igualmene una consideración singular. No tenemos ciertamente la seguridad de que en todos los casos fuese esta su finalidad, pero abrigamos la esperanza de que en el futuro, con otros planteamientos y con datos arqueológicos mejor contrastados se pueda quizá avanzar algo más por esta vía. El fenómeno parece repetirse igualmente en Fuerteventura, isla en la que, como también sucede en Lanzarote, los problemas del agua son similares a los de El Hierro. En aquella isla se conocen algunos yacimientos con inscripciones alfabetiformes asociados a lugares de agua, de entre los que destaca el barranco del Cabadero donde se ha documentado una serie importante de signos de escritura del tipo líbico-canario, claramente asociados a los álveos del barranco en los que se deposita una gran cantidad de agua, recubierta por la arena decantada allí, y en los que hemos podido comprobar que a poco de excavar en la arena brota el agua conservada desde las últimas lluvias. Pensamos que en Lanzarote es posible hablar también de algún culto a las aguas, practicado entre los antiguos majos, si se confirmara la relación propuesta sobre la presencia de signos de escritura en sitios asociados con ella. Alguno de estos yacimientos, que sirve de pauta para explicar estas cuestiones, es el del Barranco de Manguia, o de las Piletas, denominado así por la cantidad de charcos naturales que se forman en el curso del mismo, así como también en el Pozo de la Cruz, localizado en el yacimiento franconormando de San Marcial de Rubicón. En aquél barranco, situado cerca de Teseguite (Teguise), se halla la Mareta de Arenillas, Iarenillas o Harenillas, según los nombres que figuran en las fuentes documentales, en el que por efecto del arrastre se decanta el material arenoso que cubre el agua no evaporada, pudiendo ser recuperada más tarde si se excava en la arena, de manera que la depositada en la cubeta fluye por efecto de capilaridad, pudiéndose repetir la operación tantas veces como se excave. A esta forma de conseguir el agua se le conoce en muchas islas con el término aborigen ere, sistema por cierto similar al que para su extracción ha sido utilizado tradicionalmente en el desierto del Sahara. Aquí se han documentado una serie de inscripciones grabadas en las disyunciones columnares de la 31 margen izquierda del barranco, en las que aparecen algunas líneas de escritura en caracteres del alfabeto convencionalmente denominado líbico-canario, inscritos sobre la roca en posición horizontal, así como otros, pertenecientes a los alfabetos líbicobereberes dispuestos en vertical, al ser la forma usual en la que aparece frecuentemente esta escritura. Un fenómeno parecido lo hemos estudiado en el yacimiento de San Marcial de Rubicón (Yaiza), en el Pozo de la Cruz, que forma parte del asentamiento franconormando, construido en los inicios del siglo XV, a poco de asentarse en Lanzarote la expedición francesa que arribó a las tierras del sur en 1402. Los europeos construyeron allí una serie de pozos para recuperar el agua que se había filtrado hasta la base del cauce del barranco, ya que la impermeabilidad del subsuelo facilitaba su conservación durante mucho tiempo, hasta tanto pudiera ser extraída. En él existen una serie de grabados dispuestos en los sillares de la techumbre que cierra en forma de dintel el primer tramo de la escalera, de los que destaca una figura semejante al denominado “signo de Tanit”. El hallazgo, que fue dado a conocer por A. Tejera y E. Aznar (1989), sigue las pautas de este signo, que se define por la figuración de un triángulo con una línea horizontal que lo corta en el vértice y un círculo sobremontado, aunque en este yacimiento aparece, sin embargo, con una variante en la morfología-tipo respecto de los conocidos en el ámbito norteafricano y en otros muchos asentamientos púnicos de las islas del Mediterráneo, ya que en este caso la base no es recta, sino en forma de ángulo. En todo caso, en la extensa gama de sus representaciones existen bastantes variantes que no siempre siguen el modelo originario. Junto a este signo aparecen otros grabados con distintos motivos insculpidos con técnica incisa, en los otros sillares que conformaban el pozo. De ellos destacan dos pares de siluetas de pies humanos o podomorfos, con los contornos grabados con técnica de piqueteado. Se hallan en una losa de gran tamaño que soporta la estructura del pozo que servía de cierre del techo a partir del punto en donde el nivel del agua se hace constante. Se trata pues de un conjunto de grabados cuyo ambiente cultural es semejante a otros yacimientos rupestres de la isla donde se documentan motivos comunes a este repertorio temático. Estas representaciones en el interior del pozo se harían, a nuestro parecer, durante el tiempo de convivencia en este asentamiento de europeos y majos, sin que descartemos asimismo que se hubieran grabado unos años más tarde, cuando en el primer cuarto del siglo XV este lugar había comenzado a perder su importancia, hasta quedar finalmente abandonado. En todo caso, sigue siendo un documento arqueológico de sumo interés, ya que nos permite confirmar que sus tradiciones culturales se mantuvieron vivas hasta los albores del siglo XV, contando de este modo con una fecha post quem de indudable valor documental para explicar la vigencia de unas manifestaciones fuertemente arraigadas en la cultura de los majos. Este signo, por el lugar que ocupa en el seno del repertorio iconográfico, por la diversidad de su tipología y de soportes utilizados para su representación, por su difusión geográfica y por los problemas de su origen, de su morfología y de sus funciones, no ha cesado de suscitar interrogantes, siendo sin duda el más importante, el de su propia denominación, que ha sido muy discutida por la dificultad de asociar esta representación con la diosa fenicia Tanit. La propuesta de Perrot et Chipiez (1885) de que este signo era una representación de esa divinidad, daría a pie a una discusión, aun no bien resuelta, atribución que muchos estudiosos pondrían en duda, y cuya indefinición se manifesta mediante alusiones vagas, evidenciando así la dificultad de establecer una asociación precisa y bien definida con la citada divinidad. El uso de 32 expresiones como “el llamado signo de Tanit” u otros similares, manifestaba esta evidencia. Autores como M. Hours-Miédan (1959), P. Cintas (1966), W. Huss (1993) o M. Fantar (1998) entre otros, se decantaron contrarios a su asociación con la representación de esta divinidad, por considerar que de ningún modo era posible establecer tales vínculos. En este sentido, cabe destacar la opinión categórica de Huss, expuesta con mucha radicalidad, como expresión de quienes rechazan, o simplemente están en desacuerdo con aquélla, cuando dice que “el llamado ‘signo de Tnt’ no es, por consiguiente -al menos en el origen- ningún signo de Tnt” (Huss, 1993:350). De las distintas explicaciones sobre la interpretación del signo, acaso la más sugerente haya sido la de Hours-Miédan quien en la década de los cincuenta, proponía una interpretación del signo sobre una hipótesis radicalmente distinta a como había sido considerado hasta ese momento. Esta autora creía ver en él una simbolización del mundo ctónico plasmado en la figura triangular, cuya base se asienta en el suelo, unido al mundo sideral, mediante la representación de un círculo sobremontado en la línea que separa ambas realidades. Nosotros creemos que el símbolo pudiera representar en efecto un concepto similar al expresado por ella, aunque por el momento sólo manejamos hipótesis de trabajo que esperamos dar a conocer oportunamente. Hay común acuerdo entre los investigadores de que tanto las referencias a la diosa Tanit -que parece asimilarse mejor a cultos astrales o de la fertilidad-, sobre que la aparición del signo de Tanit no se produce en la ciudad de Cartago (Túnez) hasta bien avanzado el siglo V a.n.e., en una etapa de su historia en la que debió de haberse generado ya un fuerte proceso de aculturación, por el que una buena parte de la población fenicia llegada de Oriente se había mezclado con las comunidades libias norteafricanas, originándose siquiera fuera parcialmente, algún fenómeno de mestizaje. La representación del signo, asociada en la mayoría de las ocasiones a símbolos astrales, que representan al sol y la luna, alcanzaría una gran difusión en ambientes indígenas, donde se halla muy aceptado por coincidir con expresiones de su cosmogonía, hasta el extremo de que su representación tardía se puede considerar más bereber que fenicia o púnica, por haber pervivido durante la dominación romana y, con posterioridad, en celebraciones tradicionales que alcanzan hasta por lo menos el siglo VI d.n.e., al menos en algunas zonas de Marruecos, donde se documentaron rituales que se hacían en el entorno de fuentes y pozos, ya que el signo, según la propuesta de M. Fantar, debió de tener algún valor apotropaico, con un sentido de protección, como amuleto o fetiche, lo que explicaría su aparición en los dinteles y paredes de tumbas, o en el suelo, en la entrada de las casas -como en Kerkouanne-, así como en recipientes cerámicos, cipos o estelas, etc. Es casi seguro que de las muchas cuestiones relativas a la comparación de las manifestaciones religiosas en los ámbitos continental e insular a las que nos hemos referido, una de las que probablemente haya llamado más la atención al lector sea precisamente la presencia en Lanzarote de una representación similar al denominado impropiamente signo de Tanit, al ser, como hemos indicado, una figuración muy característica de los contextos religiosos púnicos, sobre todo en yacimientos norteafricanos, especialmente de Túnez y Argelia, pero quizá ha faltado el análisis de algunas otras cuestiones para entender mejor el problema, seguramente porque no se haya tenido en cuenta, o por haber sido poco valoradas las manifestaciones propias de las poblaciones libio-bereberes. Por eso es razonable pensar que aspectos de la cosmogonía de las poblaciones indígenas puedan aparecer mimetizadas con las de los púnicos, ya que no en vano su relación duró cinco o seis siglos, o algo más, durante el que convivieron ambas sociedades. Y como quiera que el poblamiento de Lanzarte, 33 como el resto del Archipiélago, lo vinculamos con la presencia aquí de tribus prerromanas norteafricanas, no deben resultar extrañas tales manifestaciones, al haber formado parte del bagaje cultural que cada una de estas comunidades desarrolló con posterioridad en las siete islas. Es cierto que no tenemos bien documentadas otras evidencia de estas características, ni en Lanzarote ni en las otras islas, lo que nos obliga a plantear una duda permanente, seguramente la misma que han tenido muchos estudiosos que han rechazado su asociación con aquél signo, y han preferido explicarlo como marcas de cantero, u otros significados. Y aunque no es este el lugar para plantear con detalle esta discusión, sí cabe manifestar que no hay razón para tal extrañeza, por lo ya expresado en todo lo que se refiere a las vinculaciones de las manifestaciones religiosas de las poblaciones libio-bereberes con las de las antiguas comunidades de Canarias. Y en lo que respecta a la singularidad de lo aquí representado, conviene decir que existen muchas expresiones culturales en las islas, de las que en muchos casos sólo se conoce un ejemplo, pero no por ello se ha desechado como algo propio de las tradiciones de los aborígenes. En todo caso, la investigación futura definirá mejor lo que hasta el momento es uno más de los muchos aspectos discutidos de las culturas preeuropeas canarias. VI. 2. RITOS AGRARIOS VI. 2. 1. RITOS DE FECUNDACIÓN Además de los rituales de las aguas, conviene destacar asimismo todos los relacionados con la propiciación de la fertilidad de los alimentos, ya sean los de origen agrícola, ganadero, o los propios de la naturaleza, porque en ella radica la supervivencia de la comunidad. En Gran Canaria se conocen un conjunto de figuras femeninas, los denominados “idolillos”, así como partes destacadas del cuerpo, como pechos o vulvas, que posiblemente estarían asociados a ritos, cultos de la fertilidad, u otras funciones, para las que no poseemos ningún dato fidedigno en que apoyar nuestras propuestas. Se conocen también algunas estatuillas bisexuadas, que en muchas culturas coinciden con mitos de la fertilidad, o con la androginia divina, aunque no poseemos en Canarias ningún argumento sólido sobre el que fundamentar una interpretación similar para las de esta Isla. Resulta interesante señalar asimismo el gran número de yacimientos de Gran Canaria donde aparecen grabados rupestres con la representación, de manera casi exclusiva, del órgano sexual femenino en forma de triángulo. Algunos de los más interesantes forman parte del conjunto de cuevas del Risco Chapín, en Arteara, destacando sobre todos el yacimiento de Los Candiles. Se trata de una gruta excavada con las paredes cubiertas de estas figuras triangulares, en las que sólo se representan el pubis femenino. Por otra parte, en el yacimiento del Barranco de Balos (Agüimes), en esta misma isla, predominan, por el contrario, las representaciones masculinas itifálicas. Es probable que en ambos lugares, y en otros similares de Gran Canaria, se celebraran rituales de la fertilidad, a la que se destinarían estas representaciones, como seguramente las estatuillas, en las que se resaltaba el sexo, con el que probablemente asociaban los ritos de reproducción destinados a la procreación para la continuidad y supervivencia de la comunidad. 34 VI. 2. 2. FIESTAS AGRARIAS Es común en sociedades de economía agropastoril que cada una de las fases del ciclo económico esté sometido a algún ritual, ya sea desde el acto mismo de la siembra del cereal, o del nacimiento de los animales, hasta el final del proceso que, en el caso de la agricultura, se completaba con las faenas de recolección y del reparto posterior de sus beneficios, como es común en las sociedades en las que la redistribución de la cosecha obtenida comunitariamente desempeñaba un papel principal, al ser la base sobre la que se fundamentaba sus relaciones socioeconómicas. Nos ha quedado poca información sobre el ritual que se llevaba a cabo durante esta fase del ciclo agrícola, ya que sólo en un texto de E. Scory se recoge una información relativa a la siembra, diciendo que en este tiempo “una vez que el rey adjudicaba a cada hombre el trozo de tierra que debía sembrar, cavaban la tierra con cuernos de cabra y al tiempo que echaban la semilla en la tierra decían ciertas palabras” (E. Scory, [1993] (1600: 107), de las que desconocemos su contenido, ni tampoco quienes las pronunciaban. Cabe suponer que fueran indistintamente los hombres o las mujeres, ya que ambos participaban en estas faenas, aunque en algunas sociedades agrarias solía ser a las mujeres a quienes se les encomendaba esta tarea por hallarse generalmente vinculadas a los rituales de la fecundación y de la reproducción. La falta de información, sin embargo, no nos permite conocer nada acerca de su funcionamiento, por lo que nos hemos limitado a dejar constancia del hecho. VI. 2. 3. FIESTAS PROPICIATORIAS DE LA BUENA COSECHA El episodio final del proceso agrícola culmina con la recogida de la simiente que debe ser abundante, y de la que dependía la supervivencia del grupo. Por eso, en la época de maduración del grano, que tendría lugar entre fines de Abril y comienzos de Mayo, se celebraban fiestas y regocijos para solicitar a la divinidad el beneficio de una buena cosecha. Entre los bereberes ha pervivido la tradición de la denominada noche del error, práctica documentada en estas tribus al menos desde época romana, y que consistía en la unión de parejas de distinto sexo que se juntaban al azar durante esa noche. Estas fiestas estaban destinadas a promover la fecundidad de las tierras y de las cosechas realizando con estos actos una representación propia de la magia simpática, mediante la cual por mediación de los actos de cópula de las parejas, se favorecía la fertilidad de la cosecha, que según Nicolás de Damas, autor contemporáneo del emperador Augusto (G. Charles-Picard, 1954), poco después de las pléyades, que se corresponde con la constelación de Tauro, y a la caída de la noche, las mujeres se retiraban y encendían las luces, momento que aprovechaban los hombres para juntarse con ellas, poseyendo cada uno la que el azar le ofrecía. El poeta A. Viana se refiere asimismo a unas celebraciones que, con todas las reservas del caso, podíamos asimilar a aquéllas prácticas señaladas entre los bereberes, aunque al tratarse de una única fuente, no sabemos si lo expresado por él puede atribuirse en realidad a un acto semejante al señalado entre las poblaciones continentales. Los guanches, según Viana, aprovechaban “esta noche alegre y celebrada la postrera de Abril, solemne víspera del deleitoso Mayo y el remate de las anales fiestas 35 y placeres que hacían los reyes de la isla” (A. Viana, en A. Cioranescu, 1986: 122). Es posible pensar también que se trataría de actos lúdicos sin que necesariamente tuvieran aquellas connotaciones, aunque no descartamos tampoco que en esta Isla, y es muy probable que en las restantes del Archipiélago, estos fenómenos tuviesen alguna correspondencia con las señaladas en las poblaciones africanas, pero por razones a las que nos hemos referido en la introducción, los cronistas pudieron haber rehuido la constatación de unos hechos que considerarían inapropiados por considerarlos pecaminosos y objeto de persecución y castigo. VI. 2. 3. FIESTAS DE LA RECOLECCIÓN El ciclo agrícola culmina con la recogida de la cosecha. Con anterioridad se han llevado a cabo, además de los cuidados para que no se malograse la siembra, todo aquello que redundara en un mayor beneficio, como la realización de rituales o las fiestas propiciatorias. Terminaban las tareas agrícolas con la recolección de los cereales, momento aprovechado para hacer “juntas y fiestas en cada reino, como en agradecimiento del bien recibido” (Espinosa, A. 1980 [1594], I, VII, 39-40), celebraciones denominadas en Tenerife Beñesmen o Beñesmet que, según J. Álvarez (1945: 28), tendrían lugar en un periodo aproximado entre el veintidós de Julio y el veintiuno de Agosto. La redistribución de los bienes de producción -cereales y ganado- se hacía a través de un complejo sistema de interrelaciones sobre el que se fundamentaba la estructura socioeconómica de los guanches, cuando el Mencey repartía los bienes acumulados cada año, haciéndoles “el plato y gasto de las reses, gofio, leche y manteca, que era todo lo que darse podía” (Espinosa, A. 1980 (1594), I, VI, 38). Esta distribución se acompañaba siempre de manifestaciones lúdicas, en donde “...mostraba cada cual su valor, haciendo alarde de sus gracias en saltar, correr, bailar aquel son que llaman canario, con mucha ligereza y mudanza, luchas, y en las demás cosas que alcanzaban” (A. Espinosa, 1980: 38). Estas celebraciones realizadas con ocasión de las fiestas de la redistribución, creemos que tienen un fiel reflejo en las que tuvieron lugar a raíz de la presencia de la imagen de Candelaria, en Chinguaro, en la cueva del Mencey de Güímar, lo que permite suponer que en el pasado se harían de modo semejante. El texto que presentamos es complementario a lo que hemos expuesto, “Acuden [para ver la imagen de Candelaria] de todas partes a la dedicación que de la cueva se hacía, y júntase gran número de gente; ordenan fiestas y regocijos, danzas, bailes, pruebas y saltos de mucha ligereza y otros loables ejercicios con que su mucha agilidad, buena disposición, destreza y fuerzas cada cual procuraba mostrar. Queda concluido y por ley asentado que tantas veces en el año se junta en este lugar, por honra de la madre de Dios, en sus regocijos y bailes (que otro modo de veneración ni lo sabían ni entendían) y viendo el mucho gasto que en estos días se hacía, acuerdan en uno de los reyes de Taoro y de Güimar que, pues se juntaban por honra y en servicio desta señora, que ella les díese de comer aquellos días del gana do que le habían ofrecido, que le había en gran número aumentado; y así sacaban cantidad de reses para aquestos días, y luego volvía a multiplicar, como si no sacaran alguna” (Espinosa, A. 1980 [1594], II, VIII, 63-64). 36 VI. 3. RITOS SOCIALES VI. 3. 1. RITOS DE PASO De entre los ritos sociales de las comunidades canarias, merecen destacarse los de carácter iniciático, de los que sólo conocemos bien los de Gran Canaria, por medio de los cuales los jóvenes alcanzaban la categoría de guerreros, a quienes consideraban como de mayor rango en su estatus social. De las fuentes se deduce que estos personajes pertenecían al grupo de los nobles, al que se accedía por herencia, aunque debieron existir también casos excepcionales para quienes demostraran alguna cualidad singular, como el valor, la audacia o la fuerza, permitiéndoles de este modo entrar a formar parte de los personajes distinguidos, aureolados con un carisma singular, aunque procedieran, como fue el caso de Doramas, de una categoría social inferior -la de los “villanos” o trasquilados-, tal como lo describió L. Torriani, diciendo que “la nobleza de los canarios no fue calificada ni por la antigüedad de los linajes, ni por los grados de los honores, ni por las riquezas.... Su nobleza no era hereditaria, sino que cualquiera, por sus propios méritos, podía ser noble, dando muestras políticas y virtuosas desde los primeros años de su infancia” (L. Torriani, Capítulo XXXIII, [1978]: 105-106). Por su parte, Abreu Galindo nos informa sobre el ritual de los canarios destinado a conseguir la categoría de noble-guerrero, que se hacía del modo siguiente: “La manera que tenían en hacer los nobles e hidalgos era que, desde cierta edad que tenían determinada, criaban o dejaban criar el cabello largo; y, cuando tenían edad y fuerza para poder ejercitar las armas y cosas de la guerra y sufrir los trabajos de ella, íbase al faycag y decíale:- yo soy Fulano, hijo de Fulano noble; y que él lo quería también ser. El faycag convocaba los nobles y a los demás del pueblo donde el mozo nacía y habitaba, y perjurábalos por Acorán, que era su dios, dijesen si habían visto a Fulano entrar en corral a ordeñar cabras, o matar cabras, o guisar de comer, o lo habían visto hurtar en tiempo de paz, o ser descortés y mal hablado y mal mirado, principalmente con las mujeres; porque estas cosas impedían el ser nobles. Y si decían que no, el faycag le cortaba el cabello redondo por debajo de las orejas y le daba una vara que llamaban magade, con que peleaban, que era cierta arma, y quedaba hecho noble, sentándolo entre los nobles. Y, si decían que sí y daban razón dónde y cuándo, trasquilábale el faycag todo el cabello, y quedaba villano y inhabilitado para ser noble, ni podía pedirlo” (Abreu Galindo, Fr. J. De 1977 [1602], II, II, 149-150). No sabemos si entre los canarios estos aspectos externos se reservaban sólo para los guerreros o también a los personajes pertenecientes a la categoría más alta de su sociedad. Sobre esta misma costumbre conocemos algo similar entre los libios macas, según lo transmitido por Herodoto, diciendo que utilizaban la forma del cabello como signo de distinción, que suponemos se trataba asimismo de una manera de indicar su jerarquía y la diferenciación respecto de los otros componentes de la sociedad. Y a juzgar por lo que se infiere del texto del historiador griego, parece que estos aspectos externos se hallaban reservados sólo a los guerreros, a quienes se les cortaba “...el pelo como si fuera un penacho, [y] se dejan crecer el cabello en la parte superior de la cabeza, afeitándose ambos lados de la misma a ras de piel. A la guerra, por otra parte, llevan escudos de pieles de avestruces” (Herodoto, IV, 175, 2). Los nobles-guerreros, a quienes se les estimaba principalmente por su valor y fortaleza, serían semejantes a los denominados hombres mascota, según el epíteto con el que se les conoce en las tribus bereberes, a quienes se les consideraba poseedores de un aura especial, por su capacidad para transformar en hechos favorables todos los actos 37 sociales de alguna importancia, por ser los intermediarios de las potencias sobrenaturales. Recibían por ello las denominaciones que revelaban su fuerza o su valor, como los hombres de base, los hombres de confianza o los héroes, al existir la creencia de que eran invulnerables, marchando en el combate al frente de los de su tribu y arrastrándolos con el ejemplo de su propia intrepidez. La existencia de estos personajes singulares debió de ser un hecho generalizado en todas las islas, según lo que se deduce de las fuentes, aunque no se ha conservado en ninguna otra ritual semejante al descrito para Gran Canaria. Sólo en Tenerife quedan algunos ecos que posiblemente dejen traslucir unas prácticas sociales parecidas, según lo recogido en unos versos del poema de Antonio de Viana, alusivo precisamente a esos rituales practicados entre los jóvenes. “Cuando en la ya florida primavera de la edad juvenil iban entrando, les informaban con extensa cuenta la calidad, estado, valor, sangre de sus antepasados (cosa justa y para conservarse de importancia); de las armas el uso y ejercicio después les enseñaban, hasta tanto que de por sí tenían su familia” (Viana, A. De 1986 [1604], I, 55). Existe asimismo un texto de A. Espinosa, a través del que se puede inferir una situación parecida, aunque no resulta muy explícito, porque quizá aluda a otra práctica que no necesariamente habría que vincular con lo expresado por nosotros. En él se refiere al “ejercicio en que a sus hijos ocupaban, era en saltar, correr, tirar, y en ejercitarse para la guerra, que era muy usada entre ellos. Y estos guerreros (que casi lo eran todos) estaban tan bien disciplinados, que era ley inviolable que el hombre de guerra que topando alguna mujer en algún camino o en otro lugar solitario, la miraba o hablaba, sin que ella primero le hablase o pidiese algo, y en poblado le decía alguna palabra deshonesta que no pudiese probar, muriese luego por ello, sin alguna apelación; tanta era su disciplina” (Espinosa, A. 1980 [1594], I, V, 36). Su singularidad se pone de manifiesto a través de distintas informaciones, en las que se alude en varias ocasiones para mostrar el rechazo de quienes pertenecen a este estatus, al no poder encargarse de labores viles, por considerarlas un tabú propio de los personajes nobles, a quienes por su categoría se les impedía mancillarse con las tareas asignadas a los Achicaxna, que pertenecían a un orden social inferior, preservándose de ese modo la diferencia de funciones de una y otra categoría social, como se recoge en el texto siguiente: “Traydo los cristianos a Gáldar a rrecaudo no muy bien tratados hasiéndoles servuir de carnisseros, a los quales tenían entre los canarios por onbres bajos” (Crónica Ovetense. F. Morales Padrón, 1978: 122). En las fuentes se alude a la existencia de una serie de hechos despreciables, considerados tabúes, muchos de ellos, denominados de contacto, que afectan solamente a los personajes nobles de la sociedad, como el tabú de la sangre, que servía de protección a los notables de la sociedad, aunque dentro de las categorías sociales existían además labores consideradas más despreciables aun que la de los carniceros. Se trataba de las propias de los pastores que estaban al cuidado del ganado; pero en peor condición si cabe se encontraban los hombres y las mujeres encargadas del mirlado y momificado de los cadáveres, tareas que fueron consideradas como lo más despreciable que podía desempeñar una persona, tal y como se desprende de los textos conservados, de los que a continuación presentamos uno que sirve de argumento de lo dicho: “Mas los hombres y mujeres que los mirlaban, que ya eran conocidos, no tenían trato ni conversación con persona alguna ni nadie osaba llegar a ellos, porque los tenían por contaminados e inmundos; mas ellos y ellas tenían su trato y conversación y cuando ellas mirlaban alguna difunta, los maridos les traían comida, y por el contrario, etc.” (Espinosa, A. 1980 [1594], IX, 44-45). En muchas culturas, a los guerreros se les previene del peligro sobre la relación con mujeres durante el período de menstruación, puesto que a la sangre se le atribuyen 38 propiedades maléficas, como la de hacer desaparecer la fuerza y el valor, características indispensables para los hombres que estaban destinados a la guerra. Es el denominado tabú de contacto con el que se preservaba a los nobles guerreros en Tenerife, como queda descrito en el texto siguiente de E. Scory: “Y estos bárbaros [guanches] estaban tan llenos de virtud natural y de honesta sencillez que era una ley inviolable entre ellos que si alguno de sus guerreros, en algún lugar público o privado, conducía de forma licenciosa e injuriosa con una mujer, era condenado a muerte sin duda alguna” (Scory, en F. Castillo, 1992-93: 107). VI. 3. 2. RITOS DE ALIANZA Es casi seguro que todos los actos sociales de las comunidades canarias estuvieron sometidos a algún ritual, aunque no siempre resulta fácil inferir de las fuentes etnohistóricas los datos que realmente están relacionados con ellos. Existen, sin embargo, algunas de estas cuestiones que han sido bien recogidas en los textos relativos a la ritualización de ciertos actos sociales, como los ritos de paso, asociados con el tránsito a la pubertad de los jóvenes, junto a algún otro aspecto que puede ser incluido dentro de esta categoría, como el baño al que eran sometidos los niños al nacer, según hemos visto, cuando nos hemos referido a las mujeres santonas o adivinas de Tenerife. Y no nos cabe duda de que otros muchos aspectos pueden deducirse de tales documentos, a pesar de que en la mayoría de las ocasiones aparecen yuxtapuestos a otras informaciones de las que no resulta fácil distinguir la finalidad de cada una de ellas. La ritualización de los actos sociales no se restringiría sólo a los que tendrían lugar dentro mismo del grupo, sino también cuando se producían las relacionas entre las gentes de los distintos territorios. De todos ellos lo único conservado, aunque de manera indirecta, porque sólo se alude a ellos en el momento del contacto de los europeos con estas poblaciones, fueron los actos ritualizados que se celebraban con ocasión de los pactos o alianzas entre unos y otros. En la mayoría de las ocasiones, sólo nos ha quedado unos pocos retazos a partir de los que podemos inferir algún aspecto de cómo se realizaban. Con carácter general podemos decir que el intercambio de alimentos y la comida en común formó parte principal de su simbolismo externo. Cuando los majos de Lanzarote recibieron a Martín Ruiz de Avendaño en 1377, “los isleños lo recibieron de paz y le dieron refrescos de lo que en la tierra había de carne y leche y queso, para refresco de su armada; y fue aposentado en la casa del rey, que se decía Zonzamas” (Abreu Galindo, I, 11, Capítulo XI [1977]: 61-62), asimismo, con ocasión de la entrada de Machín en la isla de La Gomera, Gaspar Frutuoso alude a la recepción hecha por los gomeros a los recién llegados, a quienes, según el relato del autor azoreano, los isleños les homenajearon con manifestaciones de júbilo y alegría que acompañaban de ofrecimientos de alimentos y de sus mejores presentes: “Los isleños se vinieron a ellos con danzas a su modo, y ofrecieron a los capitanes sus requesones, carnes, dátiles y palmitos” (Gaspar Frutuoso, [1964]: 140). Creemos que a través de estos textos se infiere una costumbre ancestral sobre la que los distintos bandos manifestarían su hospitalidad, aunque no descartamos tampoco que según lo que en él se describe podría tratarse de celebraciones que se reservaban para momentos de gran solemnidad. En todo caso, estos textos reflejan de algún modo ese carácter ritualizado con el que rodeaban cualquier acontecimiento social de alguna relevancia. 39 De los diferentes pactos sellados entre los europeos y los aborígenes canarios, el mejor conocido es el que tuvo lugar con uno de los jefes de los cuatro bandos de La Gomera y Hernán Peraza el Viejo. Los compromisarios de esta alianza se reunieron en un acto cuyo simbolismo ritual se manifestaba en que todos los participantes bebían leche e “iban a hacer reverencia y acatamiento a Hernán Peraza, decían iban a beber leche en él como gánigo” (Abreu Galindo, [1977]: 249.II, 28, 10). Estas alianzas eran comunes entre las tribus bereberes del Marruecos Central y se les conocía como pactos o alianza por colactación -nombre que reciben por el intercambio de vasos llenos de leche que bebían los participantes en el ritual durante la celebración de estas alianzas-, que del mismo modo se hallaban rodeadas de un hálito sagrado por la importancia concedida a quienes se juramentaban en tales compromisos. El acto, por su propio carácter simbólico, debió de estar presidido por los “adivinos” o por algunas personas que por categoría de edad u otros atributos eran poseedoras de un carisma especial. Y éste, con seguridad, debió de celebrarse en algún lugar de significación especial, probablemente en los sitios a los que nos hemos referido, ya fueran montañas o espacios sagrados, aunque sólo tenemos pruebas indirectas que no son suficientes para aseverarlo, pero cuando los gomeros rompieron la palabra dada al Señor de la Isla, Abreu Galindo dice que se habían subido a los cerros y decían “...en su lengua: ya el gánigo de Guahedún se quebró” (Abreu Galindo, [1977]: 249, II, 28, 10.) La alusión tan precisa que se hace en el texto de que los aborígenes se habían subido a los lugares altos, permite entender, con toda cautela, que tanto el ritual consistente en beber leche, es decir, el pacto de colactación, como el del quebrantamiento al romper el gánigo, o recipiente de cerámica, en el que se supone habrían bebido, o en otro similar, debieron de haberlo hecho también en las montañas que ellos consideraban sagradas, como La Fortaleza o el Alto del Garajonay, a las que hemos aludido en el apartado correspondiente. La celebración de pactos o alianzas suponemos que debieron ser actos muy frecuentes en estas comunidades, no sólo porque estas tradiciones han pervivido en muchas comunidades bereberes, sino porque ya entre los libios estos rituales eran comunes, según el testimonio de Herodoto, quien refiriéndose a los nasamones relata la manera en la que establecían sus alianzas: “Y he aquí cómo conciertan un acuerdo: uno da a beber al otro de su mano, bebiendo a su vez de la de este último; y si no disponen de ningún líquido, cogen un poco de polvo del suelo y lo lamen” (Herodoto, IV, 172, 2, 3). VI. 4. LA MUERTE Entre las diferencias propias de las culturas canarias, la muerte parece ser una de las pocas manifestaciones en las que existen bastantes semejanzas, al menos en lo que se refiere al ritual funerario, aunque aquéllas también se evidencian en los tipos de enterramiento, como en los objetos que forman parte del ajuar mortuorio. El conocimiento de los enterramientos de las Islas Canarias y sus rituales son cuestiones bien documentadas por los restos arqueológicos, pero también por las referencias etnohistóricas, entre las que destacan los relatos de los viajeros europeos que desde el siglo XVI dieron a conocer al mundo científico una peculiaridad destacada, la existencia en estas islas de momias, semejantes en apariencia a las egipcias. Esta importante manifestación de la tanatología de los antiguos canarios se utilizó en otras etapas de la investigación como una evidencia manifiesta de su origen egipcio, a pesar 40 de que, como se sabe, esta práctica es conocida en muchas culturas del Viejo y Nuevo Mundo, sin que necesariamente sus raíces se expliquen por tales procedencias, a pesar de que ambas culturas tengan orígenes africanos, una, la canaria, por sus ancestros norteafricanos; y otra, la egipcia, por ser ese continente su solar propio, pero los contextos culturales y, sobre todo cronológicos, no facilitan tales filiaciones. La versión que sobre esta manifestación recogiera Espinosa entre los guanches de Tenerife y Abreu Galindo en los canarios de Gran Canaria, pone de manifiesto la complejidad de un proceso transmitido de generación en generación en el que se detecta un alto grado de especialización. Y a pesar de que el mirlado -secado de los cadáveres-, o momificación, se ha utilizado como argumento unificador de las culturas preeuropeas canarias, sólo se halla documentado en Gran Canaria, Tenerife y, en un número escaso, en La Palma. El rito de la inhumación es común en todas las culturas canarias, aunque en islas como El Hierro, Tenerife y La Palma existen unos pocos testimonios de cremación parcial de las extremidades. En aquél cabe destacar que al muerto se le coloca en posición decúbito supino, con el cuerpo extendido a lo largo de la tumba, aunque excepcionalmente se conocen algunos ejemplos con el cadáver depositado en posición flexionada, según se ha podido comprobar en unos pocos yacimientos de La Gomera y en algún caso aislado en Tenerife. En su concepto de la muerte destacaremos un aspecto muy relevante que es sin duda el del cuidado del cuerpo del difunto del que participaban todos los miembros de la sociedad, aunque para los personajes más destacados, esta conservación fue especialmente esmerada, tratando de que aquél no se corrompiese, mediante la práctica del mirlado y de la momificación: “Los naturales desta isla, piadosos para con sus difuntos, tenían por costumbre que, cuando moría alguno dellos, llamaban ciertos hombres (si era varón el difunto) o mujeres (si era mujer) que tenían esto por oficio y desto vivían y se sustentaban, los cuales, tomando el cuerpo del difunto, después de lavado, echábanle por la boca ciertas confecciones hechas de manteca de ganado derretida, polvos de brezo y de piedra tosca, cáscara de pino y de otras no sé qué yerbas, y embutíanle con esto cada día, poniéndolo al sol cuando de un lado, cuando de otro, por espacio de quince días, hasta que quedaba seco y mirlado, que llamaban xaxo (…) Y desta suerte lo llevaba alguna inaccesible cueva, puesta en algún risco sajado, donde nadie pudiese llegar, y allí lo ponían y dejaban, habiéndole hecho en esto el último beneficio y honra. Más los hombres y mujeres que los mirlaban, que ya eran conocidos, no tenían trato ni conversación con persona alguna ni nadie osaba llegarse a ellos, porque los tenían por contaminados e inmundos; mas ellos y ellas tenían su trato y conversación y cuando ellas mirlaban alguna difunta, los maridos les traían comida, y por el contrario, etc.” (Espinosa, A. 1980 [1594], I, IX, 44-45). Las diferencias de los enterrados se manifiestan no sólo en el mayor o menor tratamiento de los cadáveres, o en la abundancia de pieles que los cubrían, sino también en el número y en la riqueza de los objetos que le acompañaban como ajuar funerario. En Arqueología se entiende que las ofrendas funerarias son una prueba evidente de la creencia en una vida de ultratumba. Un testimonio del viajero portugués Diogo Gomes, al referirse a las exequias celebradas en Tenerife con ocasión de la muerte de un mencey, dice que se sacrificaba un joven, como parte de los actos fúnebres, a quien se le aportaba información para que la transmitiese a sus antepasados muertos, con el deseo de que acudieran en ayuda de la familia, cuando le fuese solicitada. Esta referencia y otras muchas relativas al lugar en el que se considera “viven” los espíritus de sus antepasados parecen ser argumentos sólidos para confirmar la creencia en una vida de ultratumba que la Arqueología documenta a través de esas piezas, como cuencos cerámicos, o lapas, que entre los bereberes poseen un sentido de protección para quienes 41 las portan, y entre las que son frecuentes, asimismo, los adornos, molinos y otros objetos óseos y líticos. Si las ofrendas funerarias presentes en los enterramientos de las distintas culturas canarias les aportan una cierta homogeneidad, no sucede lo mismo con las tumbas. La cueva natural que se ha generalizado como el lecho sepulcral más característico, es, sin duda, el más abundante de los documentados en todas las islas, aunque no es el único, ya que existen en Gran Canaria ejemplos de depósitos funerarios en cuevas artificiales excavadas. Y en esta isla también se conoce la cista, una tumba construida en el suelo con bloques que conforman un recinto rectangular. Hasta ahora, sólo en esta isla se conocen tumbas recubiertas de una estructura tumular. Es probable su existencia también en Lanzarote, aunque la arqueología nada ha confirmado aún, como tampoco en Fuerteventura, pero en ambas islas, sin embargo, hay indicios razonables de su existencia. El enterramiento tumular, que singulariza el mundo funerario de los canarios, se define por un amontonamiento de piedras -el túmulo- que cubre la cista o la fosa en la que se ha depositado el cadáver que albergaría un único enterramiento o también un sepulcro familiar al que se iban añadiendo con el tiempo sucesivas deposiciones funerarias, de los que en esta Isla de Gran Canaria se conocen algunos ejemplares de gran envergadura en la costa de Gáldar. Una de las prácticas funerarias conocidas entre los libios nasamones, según Herodoto, era el “arte adivinatorio”, consistente en que el solicitante acudía “a los sepulcros de sus antepasados, sobre los que se [acostaba] después de haber implorado su asistencia; y la visión que tengan en sueños determina su conducta” (Herodoto, IV, 172, 2, 3, 4). No sabemos si una práctica similar fue común entre los canarios, pero no habría que descartarlo tampoco. Una buena manera de entender el problema, radicaría en conocer la función de las estructuras funerarias, en forma de cistas, que aparecen con frecuencia en el anillo exterior del túmulo. La ausencia de material arqueológico, en los casos en los que no han sido removidas, puede ser un buen indicador de que pudieran haber cumplido una función parecida a la descrita por Herodoto. Se trata de la práctica de la Incubatio, consistente en dormir una noche en la tumba de los antepasados muertos para comunicarse con sus espíritus, a quienes les solicitaban los favores necesarios para que actuasen de intermediarios ante sus seres superiores, y cuya función se asemejaría a lo conocido en Tenerife, acto que se efectuaba con ocasión de la muerte de algún mencey. VI. 4. 1. LOS ENTERRAMIENTOS SECUNDARIOS Existen aun muchas cuestiones mal conocidas sobre los rituales funerarios de las culturas aborígenes canarias, y otras que están faltas de una revisión científica, a la luz de los avances del conocimiento de los últimos cincuenta años. De ellas, la más significativa es, sin duda, la presencia de restos humanos completamente desordenados en un buen número de yacimientos sepulcrales, debido seguramente a las remociones producidas por los animales, aunque creemos que ha sido sobre todo resultado de la acción antrópica. En las costumbres funerarias de estas culturas era una práctica común depositar al muerto en el suelo sin recubrirlo con tierra, tal y como fue recogido en un testimonio de Abreu Galindo sobre los aborígenes de Gran Canaria: “...y así los ponían fajados y sin cubrirles con cosa encima” (Abreu Galindo, Fr. J. De 1977 [1602], III, XIII, 299-300). 42 De forma parecida se refiere este autor a un ritual funerario practicado entre los majos, los habitantes de Lanzarote, diciendo que “si alguno moría, metíanlo en cuevas que tenían como entierros, y tendíanlo, echando debajo del cuerpo y encima muchos pellejos de cabras que mataban” (Abreu Galindo, Fr. J. De 1977 [1602], I, X, 57-58). El hecho de que los muertos se depositaran en el suelo de la cueva, sin que fueran inhumados, es decir, introducidos en la tierra y recubiertos con ella, según se ha comprobado asimismo por la información arqueológica, debió de favorecer este desorden de los huesos, a lo que contribuiría, sin duda, la acción de los roedores, pero creemos que la intervención humana ha sido, sin duda, la más destructiva. La remoción, de forma intencionada en apariencia, nos ha hecho reflexionar sobre el por qué en los enterramientos canarios se repite este hecho con tanta frecuencia. El análisis de muchas evidencias arqueológicas, así como lo inferido por los diversos testimonios de los arqueólogos y otros estudiosos, que nos han proporcionado una información rica sobre las prácticas funerarias de los antiguos canarios, nos ha permitido replantear el problema en una dirección distinta a la que ha sido tradicionalmente aceptada para explicar el por qué son tan reiterados los hallazgos de restos humanos en esa disposición. Creemos que buena parte del desorden de muchos de estos espacios funerarios se debe a la práctica de enterramientos secundarios, tanto de los realizados en cuevas como en túmulos. En las Islas Canarias, como en muchas culturas de la prehistoria europea y de la protohistoria norteafricana, es bastante común el enterramiento colectivo tanto de inhumación como de cremación. En estos sepulcros familiares, en el momento en el que tiene lugar el aporte de nuevos cuerpos se produce inevitablemente el desplazamiento de las deposiciones primarias, generando el desorden consiguiente de los esqueletos que previamente habían sido introducidos en la sepultura, por lo que la colocación de nuevos cadáveres se ve favorecida casi siempre por la desorganización de los esqueletos, como también por el amontonamiento intencionado de los huesos, o de partes de ellos dispuestos junto a las paredes, o colocados en divertículos, nichos, o en cualquier otro espacio de la cueva. Además de los aspectos señalados relativos al enterramiento secundario, que podría explicar el desplazamiento de la osamenta de los enterrados en primer lugar, existen algunos otros hechos que también pueden ayudarnos a entender el aparente desorden en el que, en tantas ocasiones, se localizan los enterrados en cuevas. Para explicar nuestra propuesta, manejaremos dos argumentos. El primero es que los cadáveres de las personas fallecidas se colocaban en una tumba o en cualquier lugar expresamente destinado para ello, hasta tanto desaparecían las partes blandas, mediante un proceso de descarnamiento que tenía lugar en la sepultura primaria mientras terminaba la descomposición del cadáver, y cuyos restos se transportaban con posterioridad a la tumba definitiva para su reposo, seguramente acompañado de algún rito particular en la deposición definitiva del muerto, del que nada conocemos. En el Norte de África, según G. Camps (1990), es muy frecuente el enterramiento de restos humanos ya descarnados, práctica bien documentada desde el Epipaleolítico. Todas estas cuestiones relativas a las costumbres funerarias de los aborígenes canarios siguen siendo poco conocidas, a pesar de que en las fuentes etnohistóricas existen referencias sobre la exposición al aire libre de los muertos durante quince días, según fue documentado por A. Espinosa y J. Abreu Galindo, que era el tiempo dedicado por sus familiares para la celebración de los funerales, como las prácticas comúnmente utilizadas en el mirlado de los cadáveres, aunque no tenemos la seguridad de si aquéllas se pudieran relacionar con algún ritual de descarnamiento del cadáver, como los citados para el Norte de Africa, ya que estos hechos sólo los conocemos relacionados con este sistema de conservación del cuerpo, aunque creemos necesario, sin embargo, tomar en consideración 43 estas referencias de las fuentes históricas para una revisión crítica de los enterramientos canarios, faltos aún de un análisis global y de un estudio sistemático, en el que necesariamente han de valorarse y contrastarse las indicaciones contenidas en estos primeros historiadores, que, aunque en ocasiones confunden la información, se hace necesario tenerla cuenta a la hora de una revisión general del problema. Y aunque no es nuestra intención establecer una extrapolación mecánica entre los fenómenos conocidos en el Magreb y los de este Archipiélago, no descartamos que esta práctica hubiera sido conocida también entre los aborígenes canarios. De los ejemplos documentados, seguramente el más significativo ha sido el de un yacimiento localizado en Lanzarote, en la montaña de Mina. Se trata de un pequeño abrigo en el que sus excavadores encontraron un conjunto de cráneos concentrados hacia la mitad de la pared del abrigo, donde se colocaron seis en distintas posiciones. Al mismo nivel de los cráneos aparecieron huesos muy fragmentados que se amontonaban bajo piedras. El hecho de que el recinto funerario no hubiera sido removido, según la opinión de los arqueólogos, permite pensar que nos encontramos con seguridad ante un ritual funerario, hasta ahora muy poco conocido, a pesar de los indicios existentes en la literatura arqueológica sobre esta práctica en otras islas, que podría ser similar a la señalada, y que acaso se relacionaría con algún proceso de descarnamiento previo de los cadáveres (D. Martín Socas et alii, 1982: 278-279). Para entender la segunda hipótesis hemos de referirnos necesariamente a la manera en la que se colocaban los muertos en el lecho funerario. A los cadáveres depositados en las cuevas, pero que no habían sido mirlados, se les ataba con tiras de cueros las extremidades superiores e inferiores, tal como hemos podido documentar a través de las fuentes históricas y arqueológicas, como recogemos a continuación para explicar con más claridad nuestra propuesta. De la información histórica, destacamos la transmitida por Thomas Nichols, un mercader de azúcar, de origen inglés, que en 1556 fue enviado a Tenerife, y con ese motivo tuvo la oportunidad de visitar, según sus propias manifestaciones, algunas cuevas de enterramientos de los guanches, sobre las que refiere aspectos muy interesantes de sus costumbres funerarias, de las que nos interesa destacar sobre todo la manera en la que disponían los muertos en las cuevas, ya que “...cuando moría alguien, lo llevaban desnudo a una gran cueva, donde lo arrimaban a una pared, estando erguido sobre sus pies” (A. Cioranescu, 1963: 116). Este testimonio se complementa con la aportación de Abreu Galindo, quien refiriéndose a los bimbaches, los antiguos habitantes de El Hierro, dice que “la forma de sus entierros era que, si el difunto tenía mucho ganado, lo metían con sus vestidos en cuevas y lo arrimaban a un lado, a los pies un tablón, y su bordón arrimado a un lado del difunto, y cerraban la cueva con piedra, porque los cuervos no lo comiesen” (Abreu Galindo, Fr. J. De 1977 [1602], I, XVIII, 89). Un documento, sin duda del máximo interés, que corrobora lo expresado por los autores citados, es el de Luis Diego Cuscoy, sobre esta misma posición vertical de los cadáveres en las cuevas, según figura en los “Apuntes” de Anchieta y Alarcón, cuando en la glosa al trabajo de este autor, dice que “en algunos casos -cierto que no muy frecuentes-, y cuando el estrato sepulcral es de suficiente potencia, hemos encontrado indicios de cuerpos colocados de pie. Cuando esto se daba, junto a las paredes se descubrieron los huesos de las piernas en posición vertical, en orden la articulación tibio-peroneo-astragaliana, si bien los huesos del tarso, los metatarsianos y los de los dedos no siempre se encontraban ordenadas anatómicamente” (L. D. Cuscoy, 1976: 245). Es a partir de estos supuestos sobre los que cabría pensar que si los cadáveres eran colocados en las cuevas en las posturas señaladas, debían estar previamente atados para 44 que se pudieran mantener en pie. Y cuando al cabo de los días se produjera su descomposición, las partes blandas dejaban de servir de cohesión a la estructura ósea, por lo que los huesos se desmembraban y terminaban por caer formando un montón desordenado junto a la pared de la cueva. Y a su lado es frecuente encontrar tiras de cuero, que debieron ser las que en origen fueron utilizadas para atar los muertos allí depositados. Es probable asimismo que algunos cadáveres estuvieran recubiertos por envolturas de cueros o de juncos, colocados seguramente en posición flexionada, de manera que al descomponerse el recipiente facilitaba que los huesos se desordenasen, como se comprueba en algunos testimonios arqueológicos bien contrastados en un enterramiento, estudiado en el barranco de Guayadeque en Ingenio (Gran Canaria), por Mauro Hernández (1982: 581-582). Se trataba “...de una cueva natural de muy difícil acceso. Carece de relleno. Al fondo de ella se construyó una pared de 0,50 a 1 m de altura, detrás de la cual se colocaron, sin conexión anatómica, huesos humanos mezclados con piedras de tamaño irregular. Los cráneos (...) habían sido colocados, generalmente, envueltos en tejidos vegetales de varios tipos y protegidos con piedras, a pesar de lo cual algunos estaban fragmentados”. Otro aspecto relacionado asimismo con la manera en la que fueron depositados los muertos en las cuevas, se halla íntimamente asociado con sus prácticas funerarias. Nos referimos a la posición sentada en la que fueron colocados los cadáveres, que suponemos serían atados también al depositarlos en la cavidad, del mismo modo que al colocarlos de pie, ya que al descomponerse la materia orgánica, los huesos se desordenaban y terminaban por dispersarse, como así solemos encontrarlos. Sobre la costumbre de colocar sentados a los muertos, poseemos un documento muy importante del historiador griego Herodoto, confirmando esta práctica funeraria entre los libios nasamones, quienes “los entierra[n] sentados; y cuando alguien exhala su último suspiro, están al tanto para sentarlo y evitar que muera boca arriba” (Herodoto, IV, 190). Esa misma costumbre debió ser común entre los canarios de Gran Canaria, según lo confirman autores como Antonio Cedeño, cuando dice que “entre otros hauía mirlados que no les faltaban cauellos ni dientes, encerrados dentro de cuebas otros sentados, i mujeres con niños a los pechos, todos mui enjutitos que casi se les conocían las faiciones con estar de muchísimos años. Y ai cuebas llenas destas osamentas que es admiración” (A. Cedeño, 1993 [1682], XVI, 376). Se trata pues de una misma tradición que puede documentarse en uno y otro ámbito cultural, permitiéndonos no sólo emparentar estas culturas, como hemos venido exponiendo de forma reiterada, sino que nos ayuda a entender por qué tanto en el continente como en las islas se encuentran los restos humanos dispuestos en esa aparente remoción que a la postre seguramente no sería sino un testimonio de un ritual funerario que en Canarias no ha sido aun bien estudiado. Creemos que a la vista de algunas de las consideraciones hechas aquí, se hace necesaria una revisión minuciosa de la abundante literatura arqueológica existente sobre los enterramientos de los canarios para corroborar o rechazar la propuesta que hemos hecho, y en su caso, profundizar en la complejidad del ritual funerario de las culturas canarias que no se puede reducir en ningún caso a dos o tres posiciones de enterramiento, o a una sola práctica funeraria, a la que normalmente estamos acostumbrados, por lo que aquéllas deben ser tenidas en cuenta para entender mejor otros aspectos del ritual y de los espacios funerarios de los aborígenes canarios, que se hallan necesitados de un tratamiento metodológico muy preciso, ya que no fue tenido en cuenta en pasadas investigaciones arqueológicas de nuestras Islas. Además de los aspectos señalados sobre el ritual en los enterramientos canarios, existen otras cuestiones, faltas aun de datos precisos y de un conocimiento más detallado, 45 como es todo lo relativo a los enterramientos infantiles en urnas, entre otras muchas cuestiones de gran interés que merecerían una revisión científica, de lo que sólo se conocen unos pocos datos no muy precisos, por la falta de sistemática en el estudio del mundo funerario de estas culturas. VI. 4. 2. ENTERRAMIENTOS DE CREMACIÓN Otro ritual de enterramiento del que poseemos escasa información es el de la cremación, consistente en quemar parcialmente el cadáver para colocarlo posteriormente en el lecho funerario. Este ritual es bien conocido en el Norte de África, mientras que los testimonios documentados en las islas de El Hierro, La Palma y Tenerife, son relativamente escasos, y muy mal estudiados en general, a pesar del interés indudable que tienen esos pocos datos conocidos. En La Palma, M. Hernández (1977: 44) dio a conocer algunos restos procedentes de varias cuevas, como La Cucaracha (Mazo) señalando unas cuantas características de este enterramiento, para quien “la cremación se realizaba en la cueva, utilizando madera de pino, según atestiguan las ramas semicarbonizadas de la cueva del Cuervo, y una vez quemados los cadáveres, nunca incinerados, se colocaba el ajuar”. En la isla de El Hierro, en La Restinga, M. C. Jiménez documentó también este ritual, donde se encontraron restos quemados de las extremidades superiores e inferiores (1982: 31). En la Cueva de Pino Leris en La Orotava (Tenerife), M. J. Lorenzo Perera (1982: 157), dio a conocer también restos óseos con signos evidentes de cremación con la particularidad de que aparecían revueltos. En este yacimiento se pudo comprobar que las cenizas del muerto fueron colocadas en el suelo, en torno a grandes bloques, lo que pone de manifiesto una deposición intencionada que podría relacionarse con posibles rituales practicados fuera del ámbito funerario propiamente dicho, para ser posteriormente colocados en el lecho de la cueva. VI. 4. 3. MÁS ALLÁ DE LA MUERTE Al referirnos al mundo de ultratumba hemos aludido a la creencia en la vida del más allá adonde iban a parar los espíritus de los muertos. La comunicación con los antepasados se halla presente en su mitología y hasta en su vida cotidiana, como también en todos los actos comunitarios que precisaban de su mediación para conseguir hechos beneficiosos para la sociedad, como la lluvia, los pastos, buenos ganados y cosechas, entre otras muchas cosas. Los espíritus de quienes tuvieron un comportamiento negativo en la sociedad se manifestaban de nuevo a los vivos causándoles males, por lo que sus acciones maléficas debían ser neutralizadas, como nos hemos referido en otros apartados. Los de las personas bienhechoras, sin embargo, intervenían de nuevo desde el más allá, para favorecer a los miembros de su comunidad en situaciones de calamidades extremas. A los espíritus bienhechores de quienes han servido a la sociedad se les reservaba un territorio singular como lugar de descanso, del que sólo conocemos un ejemplo bien documentado en Tenerife, aunque es probable plantearlo como común a las otras culturas, porque de casi todas nos ha quedado el recuerdo vívido que se guardaba de 46 aquellos hombres, hombres-mascota, que habían dado en vida testimonio de su valentía, de su honradez, de su fortaleza, de su nobleza, valores todos que tenían en un alto aprecio social. El recuerdo de las hazañas de estos personajes, ya muertos, pervivió en la memoria de su gente, quienes a través de la tradición oral la transmitieron de generación en generación. Y en todos los hogares, en todas las reuniones, se contaban historias de aquellos hombres, convertidos en héroes, porque sus actos, unas veces su agilidad como lanzadores o levantadores de piedras, o por la defensa de su grupo de una escaramuza tribal, se transformaban en hazañas por mor de la hipérbole de quienes relataban sus heroicidades y, de esta manera, el recuerdo transformado en leyenda se guardó siempre en la memoria de sus gentes para exaltación e imitación de las generaciones futuras. VI. 5. LA DIVINIZACIÓN DE LOS REYES Un aspecto relevante de las manifestaciones religiosas de los libios es la divinización de sus reyes, según se pone de manifiesto en la información que nos ha sido transmitida a través de diversas fuentes, que se corresponden a otras tantas etapas de la historia de estos pueblos. En ellas se alude frecuentemente a esta tradición, mediante la que hemos conocido cómo divinizaron a algunos de sus reyes más importantes como Masinissa o Juba, costumbre muy común según queda manifestada, entre otros documentos en la obra de Lactancio, quien dice de los romanos que divinizaron a sus césares y “los mauros [lo hicieron] a sus reyes.” (Lactancio, Instituciones divinas, I, 15, 6). Entre los guanches, durante el ceremonial en el cual se entronizaba al nuevo Men cey se establecía cierta comunicación con el mundo de los antepasados a través del hueso de un precedente del nuevo jefe, al entrar en relación con el primer antecesor del linaje, de quien dependía el poder que le había sido conferido por el valor sagrado que poseen aquéllos. Los siguientes textos son muy clarificadores con respecto a la práctica descrita: “cuando alzaban por rey a alguno, tenían esta costumbre, que cada reino tenía un hueso del más antiguo rey de su linaje envuelto en sus pellejuelos y guardado y, convocados los más ancianos al Tagoror, lugar de junta y consulta, después de elegido el rey, dábanle aquel hueso a besar: el cual, besándolo, lo ponía sobre su cabeza y después dél los demás principales que allí se hallaban lo ponían sobre el hombro y decían: Agoñe Yacoron Yñatzahaña Chacoñamet, Juro por el hueso de aquel día en que te hiciste grande. Esta era la ceremonia de su coronación, y este día llamaban al pueblo para que conociesen al que habían de tener por rey, y festejábanlo, y regocijábanse como sabían, haciendo banquetes generales a costa del nuevo rey y de sus parientes” (A. Espinosa, 1980: 41-42). “El día que elegían Rey juraban i votaban de cumplir i guardar aquellas leyes i preheminencias que les era uso; sobre una calavera de el primer antesesor suio poniéndola sobre su caueza i los más nobles sobre el hombro derecho i el primero la tomaba de mano de el Rey; i luego ellos juraban y votaban hacerlo assi i ha cían la misma ceremonia con una canilla de güezo de el brazo que ceruía de ceptro i este tenía metido en una funda de gamuça” (A. Cedeño. En F. Morales Padrón, 1978: 378). Los datos contenidos en estos textos sobre los antiguos canarios, nos permiten, además, extraer el sentido de unos rituales de carácter político que no sólo permitirían a los vivos, como hemos dicho, establecer comunicación con el mundo de los muertos, sino legitimar, igualmente, el orden social existente. Esta hipótesis se sostiene especialmente en los testimonios que refieren el nombramiento del nuevo rey, citados 47 en párrafos anteriores, donde se jura por el hueso del antepasado de la comunidad. De este modo, podríamos decir que tanto la divinización de los reyes libios como la de los menceyes guanches quizás resulte análoga. Además del ceremonial de los guanches en la entronización de un nuevo mencey existen otros aspectos de los que podemos inferir igualmente el carácter divinizado que se le atribuía al antecesor de los linajes con quienes estaban ligados los restantes menceyes o jefes de las demarcaciones territoriales de la isla. Nos referimos a los juramentos que se hacían “...por el cuerpo embalsamado o mirlado de el antiguo i Gran Thynarf...” (G. Escudero, en F. Morales Padrón, 1978: 445). Es probable asimismo que a algunos de los notables de la sociedad, a los que hemos denominado entre otros epítetos como los hombres mascota, llegaran también a tener alguna consideración de personajes divinizados, a pesar de que no tenemos datos suficientes para corroborarlo, pero sí contamos con un buen número de referencias alusivas a como su recuerdo y su memoria sirvieron de ejemplo para las generaciones futuras. Y cuya memoria y ejemplo debió de ser muy importante entre estas comunidades, porque conservaron muchas de sus hazañas a través de las leyendas que fueron más tarde recogidas en los cronistas-historiadores del siglo XVI. 48 VII. BIBLIOGRAFÍA ABREU GALINDO, J. (1977) Historia de la Conquista de las siete islas de Canaria . Edición crítica con introducción, notas e índice por Alejandro Cioranescu. Goya Ediciones. ÁLVAREZ DELGADO, J. (1945) Teide. Ensayo de Filología tinerfeña. La Laguna. ARCO AGUILAR, C. DEL. (1976) “El Enterramiento canario prehispánico”. Anuario de Estudios Atlánticos, nº 22, pp. 13- 124. (1992-1993) “De nuevo, el enterramiento canario prehispánico”. Tabona VIII, I, pp. 59-75. ARCO, C. del, GONZÁLEZ, R, BALBÍN, R de, BUENO, P. ROSARIO ADRIÁN, C. ARCO, M. del, y GONZÁLEZ, L. “Tanit en Canarias”. Eres (Arqueología), 9 (1), pp. 43-65. ARNAY DE LA ROSA, M. & GONZÁLEZ REIMERS et alii (1985). “Análisis del contenido de un vaso cerámico aborigen de Tenerife”. Anuario de Estudios Atlánticos, nº 31, pp. 613-624. AZNAR VALLEJO, E. [Ed.] (1986). El Capítulo de Canarias en el Islario de André Thevet. VI Coloquio de Historia canario-americana. pp. 831-862. BASSET, H. (1920) Le culte des grottes au Maroc. Alger. (1921) “Les influences puniques chez les Berbères”. R.A.F, 62, pp. 340-374. BASSET, R. (1909) “Berbers and N. Africa”. Encyclopedia of Religion and Ethics. pp. 506519. (1910) Recherches sur la religion des Berbères. RHR. Revue de l´histoire des religions, T. LXI, pp. 291-342. BEL (1905) “Quelques rites pour obtenir la pluie”. En Recueil de mémoires publié en l´honneur du XIV congrès des Orientalistes par l´École des Lettres d´Alger, pp. 49-98, 64-68, pp. 70, 71, 85-87, 93-97 BELMONTE, J.A (Ed) (1994). Arqueoastronomía Hispana. Grupo Sirius, Madrid. (1999) Las Leyes del cielo. Astronomía y civilizaciones antiguas. Ed. temas de hoy. BELTRÁN MARTÍNEZ, A. (1971) Los grabados rupestres del Barranco de Balos (Gran Canaria). El Museo Canario. Patronato de José Mª Quadrado del CSIC. BENABOU, M. (1976) La Résistance africaine à la Romanisation. Ed. Maspero, París. BENZONI, G. (1989) Historia del Nuevo Mundo. Introducción y notas de Manuel Carrera Díaz. Alianza Editorial. BEROLINI (1881-1904) Corpus insciptionum Latinarum, vol. VIII “Inscriptiones Africae Latinae” CABALLERO MÚJICA, F. (1992) Canarias hacia Castilla. 2 Vols. Las Palmas de Gran Canaria. CABRERA, J. C. PERERA, Mª A., TEJERA, A. (1999) Majos. La población primitiva de Lanzarote. Fundación César Manrique. CA DA MOSTO, A. (1998) Relación de los viajes a la costa occidental de África (1455). Ediciones Graficolor, pp. 67-73. CAMPS, G. (1956) “Symboles astraux sur les vases funéraires de Tiddis”. Libyca Antrhop. Arch. Préhist. T. IV, pp. 150-203. (1987) Les Bérbers. Mémoire et identité. Editions Errance, 2ªed. 49 (1990) Manuel de Recherche prehistorique. Doin Editeurs, Paris. CASTILLO, F. J. (1992-1993) “El texto de Sir Edmund Scory sobre Tenerife”. Tabona. Revista de Prehistoria y de Arqueología. VIII, T. I., pp. 93-115. CIORANESCU, A. (1963) “Thomas Nichols, mercader de azúcar, hispanista y hereje”. Con la edición y traducción de su “Descripción de las Islas Afortunadas”. Monografías, XIX. La Laguna. Instituto de Estudios Canarios. CINTAS, P. “Tanit Symbol”, http:www.barca.fsnet.co.uk/Tanit-symbol.htm. CUENCA SANABRIA, J. (1996) “Las manifestaciones rupestres de Gran Canaria”. En Las manifestaciones rupestres de las Islas Canarias. Dirección General de Patrimonio Histórico, Gobierno de Canarias, pp. 133-222. DIEGO CUSCOY, L. (1976) “Glosa a un fragmento de los `Apuntes´de don José de Anchieta y Alarcón. (Necrópolis y momias)”. Anuario de Estudios Atlánticos 22, pp. 233-270. ELIADE, M. (1979) Lo sagrado y lo profano. Ed.Guadarrama. ESPINOSA, A. (1980) Del origen y milagros de la Santa Imagen de nuestra señora de Candelaria, que apareció en la Isla de Tenerife, con la descripción de esta isla. Ed. e introducción de A. Cioranescu. Goya, ed. FANTAR, M. H., (1998) Kerkouane. Cité punique au pays berbère de Tamezrat, Tunisie. FRUTUOSO, G. (1964) Las Islas Canarias (“De Saudades da Terra”). Fontes Rerum Canariarum XII. Instituto de Estudios Canarios. GENNEP, A.V. (1986) Los ritos de paso. Ed. Taurus GOMES DE SINTRA, D. [1992] El Descubrimiento de Guinea y de las Islas Occidentales. Introducción, edición crítica y notas por Daniel López-Cañete Quiles. Serie Filosofía y Letras. nº 135-1991. GONZÁLEZ ANTÓN, R. TEJERA GASPAR, A. (1981). Los aborígenes canarios. Gran Canaria y Tenerife. Col. Minor, Universidad de La Laguna. GSELL, St. (1913) Histoire ancienne de l'Afrique du Nord. T. I, 1913. T. VIII, 1929. HERNÁNDEZ PÉREZ, M. (1977) La Palma Prehispánica. El Museo Canario. Las Palmas de Gran Canaria. (1982) “Excavaciones arqueológicas en Gran Canaria: Guayadeque, Tejeda y Arguineguín”. IV Coloquio de Historia Canario-Americana. Las Palmas de Gran Canaria, 1980. I:577598. Las Palmas de Gran Canaria. Cabildo de Gran Canaria. HOURS-MIÉDAN, M. (1959) Carthage. Presses Universitaires de France. HUSS, W., (1993) Los cartagineses. Ed. Gredos. Madrid. JIMÉNEZ GÓMEZ, M. C. (1986) “Arquitectura y simbolismo en la Prehistoria de El Hierro”. BASA (Publicaciones del Colegio Oficial de Arquitectos de Canarias) nº 4, Nov. pp. 2131. (1993) La Prehistoria de Canarias. El Hierro y los Bimbaches. Centro de la Cultura Popular Canaria. JIMÉNEZ GONZÁLEZ, J. J. (1991) “Manifestaciones astrales entre los antiguos habitantes de las Islas Canarias”. Colloquio Internazionale Archeologia e Astronomia, Venezia 1989. Giorgio Bretschneider Editore, Roma, pp. 190-195. JOLEAUD, L. (1933) “Gravures rupestres et rites de l´eau en Afrique du Nord; rôle des bovins, des ovins et des caprins dans la magie berbère préhistorique et actuelle”. Journal Soc. Africaniste (JSA), III, pp. 197-282. LAOUST, E. (1920) Mots et choses berbères, Paris. LEÓN HERNÁNDEZ, J. de M. A. PERERA BETANCOR (1996) “Las manifestaciones rupestres de Lanzarote”. En Las manifestaciones rupestres de las Islas Canarias. Dirección General de Patrimonio Histórico, Gobierno de Canarias, pp. 49-105. 50 LEWICKI, T. (1957) “Survivances chez les berbères médiévaux d’ère musulmane de cultes anciens et de croyances païennes”, Folia Orientalia, T. VIII, 5-40. LÓPEZ DE GÓMARA, F. (1965) Historia General de las Indias. 2 tomos. Ed. Iberia. LORENZO PERERA, M.J. (1982) “El conjunto arqueológico de Pino Leris (La Orotava, Isla de Tenerife)”. Anuario de Estudios Atlánticos, nº 28, pp. 129-205. Madrid-Las Palmas de Gran Canaria. MARTÍN RODRÍGUEZ, E. (1998) La Zarza: Entre el cielo y la tierra. Estudios Prehispánicos, 6. Dirección General de Patrimonio Histórico. MARTÍN SOCAS, D. CAMALICH MASSIEU, Mª. D. THOVAR MELIÁN, Mª D. (1982) “La cueva funeraria de la Montaña de Mina (San Bartolomé, Lanzarote) y su entorno”. Instituto de Estudios Canarios (50º Aniversario). Cabildo Insular de Tenerife. MORALES PADRÓN, F. (1978) Canarias: Crónicas de su Conquista. Sevilla-Las Palmas de Gran Canaria. MUSSO, J. C. (1970) Depots rituels des Sanctuaires ruraux de la Grande Kabilie. Memoires du Centre de recherches anthropologiques, préhistoriques et ethnographiques. NAVARRO MEDEROS, J. F. (1981) Prehistoria de la isla de La Gomera. Colección La Guagua. Las Palmas de Gran Canaria. (1992) Los gomeros. Una prehistoria insular. 1. Estudios prehispánicos. Dirección General de Patrimonio Histórico. (1996) “Las manifestaciones rupestres de La Gomera”. En: Las manifestaciones rupestres de las Islas Canarias. Dirección General de Patrimonio Histórico, Gobierno de Canarias, pp. 253-297. PADOAN, G. [1993] “Ad insulas ultra Hispaniam noviter repertas”: el redescubrimiento de las islas atlánticas (1336-1341). Syntaxis, 30-31, pp.130-143 PÉREZ SAAVEDRA, E. (1984) “Parentesco entre creencias, costumbres e instituciones indígenas canarias con otras del área líbico-bereber”. L´Universo. Rivista di divulgazione geografica. nº 5. PERROT, G. y Ch. CHIPIEZ, (1885): Histoire de l’Art dans l’Antiquité, Tome III (PhénicieCypre), Paris. PICARD, G. Ch. (1955) Les religions de l´Afrique antique. Paris. Ed. Plon. PROBST-BIRABEN (1932-33) “Les rites d’obtention de la pluie dans la province de Constantine”. Journal Soc. Africanistes, pp. 95-102. REYES GARCÍA, I. (2004) Cosmogonía y lengua en Canarias. Foro de investigaciones sociales. Islas Canarias. ROSA OLIVERA, L. de la (1960) “El adivino Aguamuje y los reyes de armas”. El Museo Canario, XXI, pp. 199-233. RUMEU DE ARMAS, A. (1943) “Comunicaciones a la dirección: El Garoe”. Revista de Historia, T. IX, nº64, pp. 339-341. S/A (1935) “Una relación inédita de las Islas Canarias”. El Museo Canario, nº 6. MayoAgosto, 1935, pp. 70-80. S/A (1976) “Inventario de los yacimientos rupestres de Gran Canaria”. El Museo Canario, XXXV, pp. 199-226. SERVIER, J. (1985) Tradition et Civilisation berbéres. Les portes de l´année. De. du Rocher. Mónaco. SCHRAEDER, C [Ed.] (1979) Herodoto, IV. Trad. de C. Schrader. Ed. Gredos. TEJERA GASPAR, A. (1988) La Religión de los guanches. Ritos, mitos y leyendas. Ed. CajaCanarias. Santa Cruz de Tenerife. (1991) Mitología de las culturas prehistóricas de las Islas Canarias. Lección inaugural, Curso 1991-1992. Universidad de La Laguna. (1996) La Religión de los gomeros. Ritos, mitos y leyendas. Ed. A. Tejera. 51 (1998) “Ídolos y estelas”. En Gran Enciclopedia de El Arte en Canarias. E d.n.e.C.P.C. pp. 2547. TEJERA GASPAR, A., JIMÉNEZ GONZÁLEZ, J. J. (1987) “Ritos de Fecundación en la Prehistoria de Gran Canaria”, I Coloquio de Religiones Prehistóricas de la Península Ibérica. Salamanca. TEJERA GASPAR, A. AZNAR VALLEJO, E. (1989) El Asentamiento franconormando de ‘San Marcial del Rubicón’ (Yaiza, Lanzarote). Un modelo de arqueología de contacto , Ed. Ayuntamiento de Yaiza. TEJERA GASPAR, A. PERERA BETANCOR, M.A. (1996) “Las manifestaciones rupestres de Fuerteventura”. En Las manifestaciones rupestres de las Islas Canarias. Dirección General de Patrimonio Histórico, Gobierno de Canarias, pp. 107-131. TORRIANI, L. (1978) Descripción e Historia del reino de las Islas Canarias antes afortunadas con el parecer de sus fortificaciones. Goya Ediciones, Santa Cruz de Tenerife VIANA, Antonio de (1986) Conquista de Tenerife. Ed. Interinsular Canaria. WÖLFEL, D. J. (1941) “Die Hautprobleme Weissafrikas”. Archiv f. Antrhopologie, vol. 27. (1950) “Die gottesnamen der libyer un der Berber”. En Die Sprache, T. II, pp. 171-181. (1960) “Las religiones de la Europa preindogermánica”. Cap. VI. en Cristo y las religiones de la Tierra, ed. por F. König, pp. 410-425. (1996) Monumenta Linguae Canariae. Vol. I y II. Dirección General de Patrimonio Histórico. ZURARA, G. E. (1998) Crónica del Descubrimiento y Conquista de Guinea (1448). Ed. Graficolor. pp. 41-66. 52