12 De Indio a Hermano: Pentecostalismo Indígena en América Latina Jean-Pierre Bastian Angelina Pollak-Eltz Susana Andrade César Ceriani Silvia Citro Rita Laura Segato Xavier Albó Gilles Rivière Bernardo Guerrero Rolf Foerster 3 De Indio a Hermano: Pentecostalismo Indígena en América Latina Bernardo Guerrero y otros ISBN 956-302-030-8 Registro Propiedad Intelectual 147.907 Edición, Diagramación y Estilo Miriam Salinas Pozo Secretario Ediciones Campvs Pedro Marambio Vásquez Diseño Portada Lorena Aguilera Vargas Impresión Oñate Impresores Amunátegui 98 fono 57- 412041 Ediciones Campvs Universidad Arturo Prat Av. Arturo Prat 2120 fonos 394 272- 394 382 Para Canje y Correpondencia Bernardo Guerrero Jiménez Departamento de Ciencias Sociales Universidad Arturo Prat
[email protected] Iquique. Región de Tarapacá Chile 4 ÍNDICE 7 PRESENTACIÓN 29 LA ETNICIDAD REDEFINIDA: PLURALIZACIÓN RELIGIOSA Y DIFERENCIACIÓN INTRAÉTNICA EN CHIAPAS JEAN-PIERRE BASTIAN 55 ALGUNAS OBSERVACIONES ACERCA DEL PENTECOSTALISMO RURAL EN VENEZUELA ANGELINA POLLAK-ELTZ 77 IGLESIAS EVANGÉLICAS Y PENTECOSTALES QUICHUAS EN LA PROVINCIA DE CHIMBORAZO. ECUADOR SUSANA ANDRADE 111 EL MOVIMIENTO DEL EVANGELIO ENTRE LOS TOBA DEL CHACO ARGENTINO. UNA REVISIÓN HISTÓRICA Y ETNOGRÁFICA CÉSAR CERIANI CERNADAS / SILVIA CITRO 171 CAMBIO RELIGIOSOS Y DESETENIFICACIÓN: LA EXPANSIÓN EVANGÉLICA EN LOS ANDES CENTRALES DE ARGENTINA RITA LAURA SEGATO 5 231 ¡OFADIFA! OFADIFA! UN PENTECOSTÉS CHIRIGUANO XAVIER ALBÓ 329 CAMBIOS SOCIALES Y PENTECOSTALISMO EN UNA COMUNIDAD AYMARA GILLES RIVIÈRE 355 AYMARAS CATÓLICOS VERSUS AYMARAS EVANGÉLICOS: LA LUCHA POR LA HEGEMONÍA RELIGIOSA EN EL ALTIPLANO DEL CHILE BERNARDO GUERRERO JIMÉNEZ NORTE GRANDE DE 385 PENTECOSTALISMO MAPUCHE ¿FIN O REFORMULACIÓN DE LA IDENTIDAD ÉTINICA? ROLF FOERSTER G. 6 Presentación Los pentecostales o los sinónimos que se usen para denominarlos -evangélicos, “canutos”, hermanos, etc- ya son parte importante del paisaje religioso de América Latina. Ya pasó la época de su invisibilidad no sólo académica sino que también política. Pasó también el tiempo de su ostracismo que en el lenguaje de Lalive (1968) se denominó “huelga social pasiva”. Es tanto que hoy se habla del neopentecostalismo, de pentecostalismo postmoderno o globalizado. El divorcio entre religión y política ya no es una constante. Encontramos pentecostales que aspiran llegar a cargos de representación política. Sin duda, el más difundido estudio sobre el movimiento pentecostal chileno es el de Christian Lalive D’ Epinay, El Refugio de las Masas (1968). También es de importancia el texto de E. Willems: Followers of the New Faith (1967). El otro, es el de J. Tennekes: El Movimiento Pentecostal en la Sociedad Chilena (1985). Lalive D’Epinay1 articula su discurso sobre el pentecostalismo en Chile, inspirándose en la historia de 1 Huelga decir que este libro se publica en 1968. Es el gobierno de Eduardo Frei Montalva y la llamada “Revolución en Libertad” muestra ya sus primeros indicios de desaceleración. También hay una fuerte migración del campo a la ciudad y nacen los primeros campamentos de pobladores. 7 Bernardo Guerrero este país. El ve que el arraigo de este movimiento religioso se produce gracias a la existencia de dos factores muy ligados entre sí: los factores externos y los internos. Los primeros tienen que ver con la existencia de condiciones estructurales que han hecho posible que la semilla pentecostal florezca sobre una tierra signada por el desconcierto que significa, que un modo de vida tradicional -el de la Hacienda- empiece lentamente a derrumbarse. Hombres y mujeres quizás acostumbrados a un modo de vida paupérrimo, aunque con reglas y normas de convivencia injustas pero claras, son expulsados y atraídos a la ciudad. La vida allá sigue siendo paupérrima, pero además son extraños. No hay reglas de convivencia consensuada. Carecen no sólo de nombres y de apellidos, sino también, de raíces. En este contexto de anomia, de orfandad y de falta de orientación valórica, el pentecostalismo se presenta como un nueva estructura con reglas claras y mejor aún, con un mensaje que asegura la salvación y la nueva vida a cada una de las personas. Es, en fin, un remedio contra la anomia. El concepto de anomia es clave para el autor. Las masas populares (cerca de los dos tercios de la población) viven en función de la imagen de la organización social llamada Hacienda. Esta se puede concebir como una estructura familiar dilatada. Apoyo de una familia, de un nombre. Hace vivir a un conjunto de familias bajo la esfera paternalista, opresora y protectora a la vez, del hacendado o patrón, cuya autoridad reposa, según Medina Echevarría (Citado por Lalive D’ Epinay 1968: 65), en la 8 Dentro de los factores internos para explicar el auge del movimiento pentecostal. donde los individuos tomen conciencia de sus condiciones. en la nueva comunidad pentecostal. el pentecostalismo tiene un extraordinario parecido con la sociedad chilena. en cuanto red social que da protección y confianza. para Lalive D’ Epinay no basta la sóla existencia de anomia para que aparezca el movimiento pentecostal ofreciendo un nomos. Los pentecostales. el Patrón deviene en Pastor y la vieja Hacienda. que permite observar cómo. De este modo.Presentación creencia de que este último no dejará de proteger a cada uno de los miembros de la unidad social en caso de crisis. internalizan de muy buen agrado que 9 . además. lo que llamó la huelga social pasiva. ya clásica. Pero también el pentecostalismo recrea la antigua sociedad señorial. el autor formula una hipótesis relacionada con la pareja de conceptos de continuidad y discontinuidad. que va desde el pago del diezmo hasta la Escuela Dominical pasando. Para él. Otro aspecto interesante de hacer notar en el texto de este autor tiene que ver con su. desde ciertos puntos de vista. Para este autor el movimiento pentecostal se articula en torno a una familia extensa cuyo jefe local es el Pastor. a su vez. Este. por los días de culto. el pentecostalismo crea en su interior una gran atmósfera de participación. claro está. mientras que desde otra perspectiva es radicalmente diferente. Sin embargo. interpretación de la conducta política de los pentecostales. Es preciso que la anomia se transforme en un estado de frustración. puede ser percibido como el patrón o padre que ya no está o bien que se descubrió que era injusto. En otras palabras. jugar fútbol. beber alcohol. Para probar esta hipótesis. Otra idea clave que recorre el libro alude a que la gran concentración de protestantes está correlacionada con cambios que han afectado la estructura tradicional 10 . las incompatibilidades entre la cultura protestante y las culturas nacionales -de Chile y de Brasil. Lalive D’Epinay habla de “ética de desprendimiento y de huelga”(1968: 163). enfatiza este autor. digamos extra-templo. son respetuosos de las autoridades y mantienen una actitud de pasividad frente a los problemas del mundo. contiene ideas interesantes para la interpretación del éxito de este movimiento religioso.Bernardo Guerrero el camino del Señor involucra dejar los vicios mundanos. Pero además. Este autor señala que es posible advertir un puente entre el catolicismo popular y el pentecostalismo. La palabra transición sirve para enfatizar la no ruptura precisamente. a nivel de la vida cotidiana. en términos de que para el primero el acento puesto en la creencia de las experiencias místicas y en el rol que juegan los líderes carismáticos. Según Willems. dirá que entre el catolicismo popular y el pentecostalismo hay más similitudes que las que se puede imaginar. otorga”. El libro de Emilio Willems es el antecedente del texto señalado anteriormente. De escasa difusión en Chile. facilita la transición del catolicismo popular al movimiento pentecostal. Esta afirmación puede resumirse en el refrán popular: “El que calla. tal vez por estar publicado en inglés. participan de una huelga social pasiva. etc. como ir de fiesta.no son tantas. De este 11 . Willems. en términos de ver la continuidad entre la religión mestiza del pueblo y el pentecostalismo. Estas ideas son demostradas prestando atención al crecimiento del protestantismo en los años treinta. en aquellas áreas donde los cambios no han tenido un protagonismo especial. lo que el pueblo no controla ni comprende. Otro tema de interés advertido en la obra comentada tiene que ver con la relación entre este movimiento religioso y la modernización. su presencia es menor. centra su preocupación en la conducta política de los pentecostales. Sin embargo. sino que usa la figura de una protesta simbólica. igual que Lalive D’ Epinay. Por último. la industrialización y el crecimiento de la población. el quiebre de la sociedad tradicional. la gran depresión. el pentecostalismo sirve como un elemento que ayuda al proceso de modernización. Una promesa atrayente sin duda alguna. crecimiento que es acompañado por el cambio social. Para este autor. en tanto que su desarrollo se hace en función del quiebre del sistema de valores en la estructura social tradicional. Continúa el autor diciendo que la rápida expansión del pentecostalismo quizás justifique la idea de que éste satisface ciertas necesidades o que corresponde a ciertas aspiraciones del pueblo expresadas en el choque del cambio cultural. Willems diseña la idea de que el movimiento pentecostal continúa la vieja tradición de los movimientos mesiánicos pero ahora en un camino nuevo y atractivo en el que se le ofrece al creyente la presencia de Dios aquí y ahora. Pero este autor no habla de una huelga pasiva.Presentación de la sociedad. Pero. de sus pastores y de todos sus creyentes y líderes carismáticos. enfatiza Tennekes. En términos generales. pero.2 Una gran parte de la obra de este autor está tensionada por su intento de responder críticamente a la explicación del auge del movimiento pentecostal.Bernardo Guerrero modo. subyacentes La publicación en español del libro de Tennekes es del año 1985. utilizado tanto por Lalive D’ Epinay como por Poblete (Tennekes 1985:70). ambas con elementos comunes. ya que ésta tiene un anhelo de comunidad. El pentecostalismo subraya la primacía del laicado. El tercer texto de esta primera mirada. Tennekes. es fácil advertir que el movimiento pentecostal ejerce una fuerza de atracción sobre la clase popular. es del holandés J. plantea que este movimiento religioso expresa una protesta contra la Iglesia Católica y sus aliados. pero el texto habla del pentecostalismo en Chile de los años 70. 2 12 . El éxito del movimiento pentecostal en los sectores populares se debe a la existencia de ciertos rasgos afines en lo que respecta a ideas religiosas. El punto central de sus afirmaciones críticas es la discusión y profundización del concepto de anomia. las clases gobernantes. El pentecostalismo marca sus acentos en el igualitarismo en oposición a los principios altamente jerarquizados de la Iglesia Católica y de su clero especializado. tanto en la tesis de Lalive D’ Epinay como en la de Poblete. atribuir a esta causa la expansión del pentecostalismo constituye apenas una explicación parcial. Tennekes en su reflexión. cuya legitimación proviene del Espíritu Santo. concibe al pentecostalismo como respuesta a una búsqueda de comunidad. a curar situaciones límite puntuales. No sólo se reduce. 13 . signada por la entrega y fidelidad absoluta a los designios del Señor. El primer punto de la afirmación tiene que ver con las relaciones de continuidad que el pentecostalismo encuentra en la religiosidad popular. como son el culto a las animitas. Pero. la acción del pentecostalismo termina ejerciendo influencia sobre todos los aspectos de la vida social de los individuos. Siempre en conexión con lo anterior. como la religiosidad popular.Presentación sobre todo en su preocupación por los problemas concretos de la existencia diaria. Este autor cree hallar en la relación entre pentecostalismo y religiosidad popular. alcoholismo y otros. La vida alcanzada por la conversión significa la ruptura con la cultura popular y/o étnica y esta ruptura se expresa en hechos concretos: es el inicio de la nueva vida. con la diferencia de que la solución a estos males se adjudica a la acción directa del Espíritu Santo. En la segunda idea. las ideas religiosas de este movimiento ofrecen a sus seguidores “una interpretación de la vida y del mundo absolutamente original”. La religión pentecostal también se conecta con problemas inmediatos. una compatibilidad bastante interesante y evidente. Tennekes hace un interesante aporte al concebir el movimiento pentecostal como una variante de la religiosidad popular. enfatiza Tennekes (1985:77). sino que también opera a nivel de la solución de problemas conyugales. la práctica de las mandas y el peregrinaje a santuarios populares. y aquí los caminos se bifurcan. tales como la salud y el trabajo. el libro arroja interesantes pistas para desarrollar las ideas que intento seguir. alcoholismo. basa parte de su orgullo en su gran crecimiento pero. moleste a más de alguno. han sabido cuidar muy bien lo que mucho les ha costado: su independencia. además de una encuesta que él diseñó y aplicó. animitas o a los santos. además. 14 . El reavivamiento de los estudios: Martin y Stoll El movimiento pentecostal chileno. tales como salud. Celosos de su autonomía. Quizás esto explique en parte el hecho de que la acusación de ser “el brazo religioso” del imperialismo norteamericano. sino a la acción directa del Espíritu Santo. pero con la radical diferencia de que la causa de la solución del mal aquejado ya no se imputa a la Virgen. Desde este punto de vista. El movimiento pentecostal también se hace cargo de esta demanda. analiza varias fuentes de datos sobre el particular. cesantía.Bernardo Guerrero El mundo de la religiosidad popular está lleno de demandas por la solución de problemas concretos. Por último. Entre algunos rasgos de importancia se destaca el hecho de que la opinión de los pentecostales respecto al gobierno de Allende (1970-1973) era más positiva que la de los no-pentecostales (1985: 55). Tennekes también se hace cargo de responder al tema del compromiso político de los pentecostales. Hace mención además al tema de las curaciones que juegan un rol importante tanto en la religiosidad popular como en la pentecostal. etc. Para ello. en el hecho de que sus iglesias tienen una gran impronta nacional. El otro es de David Stoll y se llama ¿Is Latin America Turning Protestant? (1990). ahora en el contexto de América. quebrar el monopolio religioso hasta ese entonces en manos del catolicismo. tanto del sur como del centro. Así. este grupo religioso fue una contracultura. específicamente en Inglaterra. En Chile hacen su aparición las llamadas iglesias electrónicas. Efraín Ríos Montt. en su expansión hacia América Latina.Presentación Lo anterior sirva como introducción para contextualizar dos libros que aparecen sobre este grupo religioso. En Centroamérica las iglesias pentecostales toman un fuerte impulso dándose incluso el caso de que el presidente de Guatemala. Otra idea señalada por el autor es que el protestantismo permite. Su autor es David Martin. Es claro que para algunos. este autor llega a decir que en el viejo mundo. con algunos predicadores como Jimmy Swaggart que pronto conocerían y apoyarían a Pinochet. Esta vez sus autores son de Estados Unidos. mientras que en Estados Unidos fue el corazón de la cultura (Martin 1990:36). Martin hace una interesante conexión entre el metodismo y el pentecostalismo en relación al rol que el primero jugó en Inglaterra y después en Estados Unidos. se declara también evangélico. mientras que para 15 . el protestantismo representaba un extraño e incómodo intruso. sobre todo las élites conservadoras. Uno de ellos tiene el sugestivo título de Tongues of Fire: The Explosion of the Protestantism in Latin America (1990). Estos nuevos libros desarrollan el tema del crecimiento del movimiento pentecostal. En otras palabras. Asuntos como el de la sanidad divina en México (1990: 165). Quizás el rasgo más atractivo del libro está en su argumento. y también el de los usos que este movimiento hace de la Biblia. En otras palabras. la igualdad sobre la jerarquía. marcados por su anticlericalismo. Dice que el encuentro entre el viejo mundo. la conciencia individual sobre lo corporativo. cuestión que también ocurrió en Africa. (Martin 1990: 11). Utiliza el autor la expresión de la paradoja entre lo nuevo y lo viejo. acudiendo para ello a las diversas publicaciones sobre el tema. etc. este “intruso” simbolizaba la existencia de la libertad por sobre la autoridad. Con ello deja la puerta abierta para entender el por qué del avance del movimiento pentecostal en la sociedad de América Latina. progreso contra reacción. Uno de los méritos de Martin radica en su capacidad para armar un tinglado de facetas del pentecostalismo en el mundo. hay en América un campo abonado donde la semilla pentecostal no tardará en florecer. la presencia protestante marcaba el fin de la hegemonía religiosa del catolicismo romano. son interesantes caminos que habrá que profundizar en esta investigación.Bernardo Guerrero los liberales. con la cultura indígena y en consecuencia con el mundo del espiritismo. tal cual lo harían después los evangélicos en Cariquima. tanto el hispano como el anglosajón. en términos de que puede ser usada como un talismán de energía espiritual (1990:167). Esto me obliga a prestar 16 . permite percibir que hay un substrato en que vive lo animado y lo animístico y ambos pueden ser entendidos como sinónimos de Espíritu. es obra de los dólares de Estados Unidos. Examina el desarrollo de los numerosos protestantes que hay en América Latina y lo cruza con la situación política que hay en cada contexto. el libro de Martin nos da una imagen y una perspectiva que. Una preocupación del autor es romper con la imagen de que el desarrollo de estos movimientos religiosos. sobre todo en Centroamérica. El apuesta más a la idea de que el pentecostalismo puede 17 . a las relaciones entre la medicina andina y la pentecostal. Siguiendo con el argumento central. Stoll plantea el tema del tremendo desarrollo que han tenido los protestantes en América Latina. por lo menos permite profundizar algunas de sus ideas como la relación entre lo nuevo y lo viejo.Presentación atención. más adelante. En este sentido el libro se asemeja a una gran enciclopedia en la que el autor da muestra de su versatilidad en el manejo de las fuentes que consulta. el autor destaca su postura agregando que la fuente de poder del pentecostalismo radica en su increíble capacidad para unir y combinar lo viejo con lo nuevo (1990: 282). el desarrollo de los movimientos protestantes y en especial del pentecostalismo tiene una gran incidencia en los aspectos personales. Lo anterior lo lleva a la pregunta que da título a su libro. Para Stoll. vía la conversión. más que en el cambio de situaciones estructurales. a pesar de no contener grandes atributos teóricos. Para el caso que nos ocupa leeremos por viejo todo aquello que tiene que ver con el universo simbólico de los aymaras. En síntesis. Stoll con su énfasis en lo político descuida elementos de importancia a nivel de la estructura simbólica. las profecías y otros fenómenos son más frecuentes en otras tradiciones religiosas que no necesariamente son cristianas. aunque en algunos sitios de su libro hace interesantes anotaciones. Esta obra. como cuando cita un trabajo de Frederick Conway quien plantea que en Haití el pentecostalismo. Este autor hace interesantes paralelismos entre el vudú y el movimiento pentecostal. Extendiéndose más sobre lo mismo. la enseñanza del pentecostalismo sería de consideración (Stoll 1990: 317. Desde este punto de vista. 320). sobre todo en lo que dice relación a la extraordinaria importancia que ambos le otorgan al tema de la sanidad. lo que están haciendo es “infiltrar” sus creencias tradicionales en la magia dentro de la nueva religión (Stoll 1990:113). logra dar una visión amplia del extenso y complejo mapa protestante en las Américas al sur del Río Bravo. no obstante sus caracterizaciones generales. La medicina pentecostal puede ser vista como una revalidación del sistema de creencias tradicionales (Conway 1980: 23).Bernardo Guerrero servir como modelo a otras organizaciones. en el tema de la salud ha hecho una innovación del vudú más que una reestructuración de éste (Stoll 1990:113). No obstante lo anterior. cuando los convertidos interpretan al cristianismo como una forma superior de magia. 18 . Stoll dirá que experiencias como la sanidad divina. 318. en términos de que sus estrategias han sido exitosas si se miden en relación a la cantidad de miembros que tiene. Agrega que. está condicionada por las relaciones sociales de clase.Presentación Los estudios desde Latinoamérica Un punto de vista brasileño: Rolim No es esta la ocasión para hacer un largo inventario de los autores latinoamericanos que se han ocupado del tema. como los de aquellos que optan por el pentecostalismo. Francisco Cartaxo Rolim. de creyente-objeto (acomodación y conformidad) 19 . dice el autor. se hace necesario ubicar el fenómeno del pentecostalismo en referencia a la totalidad de la sociedad en la que actúa. Dirá además que ésta no es una ideología neutra. Rolim enuncia aquí una idea interesante: los componentes de protesta estarían referidos a un cambio de situación. El autor hace hincapié en que la ideología pentecostal no está inmune a las relaciones de clase. pero para los efectos de nuestra investigación tomaremos algunas ideas de un autor brasileño. El libro es un análisis del pentecostalismo brasileño reelaborando algunos conceptos de la tradición marxista. de una u otra manera. También. Hay un fuerte énfasis en la consideración de las clases sociales y de las relaciones sociales de producción para explicar de dónde surgen las condiciones sociales que hacen posible o impulsan la aparición de intereses religiosos particulares. Uno de los puntos centrales del estudio es la concepción de la religión pentecostal como un aparato de la superestructura que. Se ambienta el fenómeno pentecostal en el contexto de clases dominadas y en el marco de las relaciones de dominación/ subordinación. en su libro Pentecostais No Brasil (1985). Pero además. concibiendo a la religión como un efecto de lo económico. advierte que no se trata tampoco de caer en un materialismo barato.Bernardo Guerrero a creyente-sujeto. ya citado. Argumenta este autor que su intención. Su postura es remarcar. producto de la crisis política del 73. el cambio de una situación de objeto a una situación de sujeto (Rolim 1985:14). es salir al paso de aquellos que han visto el mundo de la religión en una especie de autonomía relativa. Los estudios desde Chile La literatura criolla sobre el tema del pentecostalismo es relativamente nueva. De allí que no debe llamar la atención que los primeros estudios sobre este fenómeno sociológi20 . Esto. con las secuelas que todos conocemos y padecemos. tal como lo hemos visto. que es prácticamente la primera obra sobre el fenómeno protestante en Chile. casi como encerrada en una burbuja. al usar conceptos como el de modos de producción. Es altamente probable que el “descubrimiento” del tema del pentecostalismo como fenómeno sociológico sea concordante con el “redescubrimiento” del mundo popular por parte de la sociología chilena. y específicamente el de formaciones sociales-económicas y de clases sociales. que da historia a su experiencia religiosa y a su sociedad. En este libro se hace un panorama extensivo de su desarrollo en este país. una vez que su religión es vista como un componente social.sin considerar el texto de Ignacio Vergara. en el modelo autoritario y en las Fuerzas Armadas y de Orden en Chile”. Mundo Popular y Autoritarismo” se presentó las ponencias “Religiosidad Popular y Movimiento Social en Chile.3 En esta perspectiva son ya clásicos los estudios de Lagos y Chacón. Los cristianos evangélicos: un estudio de casos” por Arturo Chacón y “La función de la religión en el gobierno militar. puede ayudar a aceptar y construir un proceso nuevo.Presentación co relevarán. La perspectiva teórica de Lagos puede resumirse en el interés por percibir a determinados agentes religiosos populares como fuente de legitimación y también. en ver cómo esos universos simbólicos adquieren una relativa eficacia para el logro de esos objetivos (Lagos y Chacón 1982: 15). por ejemplo) sobre el pentecostalismo es que subrayan las condiciones externas del fenómeno pero descuidan su variante simbólica. En el caso de que se piense en ésta. sobre todo. 3 En el Primer Congreso Chileno de Sociología realizado en Santiago de Chile el año 1984. Estos autores destacaron las relaciones políticas entre algunas iglesias relacionadas con el Consejo de Pastores4 y el Gobierno Militar. en la mesa “Religión. se hará en función del rol legitimador pero con la siguiente salvedad: lo simbólico. sus componentes políticos. En otras palabras. La constante de los estudios socio-políticos (énfasis en el concepto de legitimidad. de Humberto Lagos. 4 Un grupo de pastores de algunas iglesias pentecostales que optaron por darle al régimen de Pinochet un no disimulado apoyo a cambio de reconocimiento público. Este Consejo agrupó a una treintena de iglesias por sobre unas 400 que existen. representó a un grupo minoritario. El apoyo brindado por estos pastores rompe definitivamente con el apoliticismo que se les había imputado. Con ello se enfatiza que el universo simbólico no puede reducirse tan sólo a ser efecto de otros campos como el económico o el político. para Lagos y Chacón. 21 . Con ello. Dios se hace concreto y presente en la comunidad de creyentes (Ossa 1991:122). El principal derrotero del trabajo de Ossa está motivado. Lo Ajeno y lo Propio. de suerte que esta actividad halle sentido y significado. Identidad Pentecostal y Trabajo (1991). El piensa que el trabajo debe estar legitimado por ese sistema simbólico. El texto de Manuel Ossa. comprensible y que otorga sentido al interior del sistema religioso. como el universo simbólico y la identidad pentecostal. más que nada. el autor acentúa el proceso de construcción de identidades como algo en movimiento y que tiene relaciones con un orden social mucho más amplio y hasta cierto punto contradictorio. Ossa pretende averiguar la forma en que el trabajo se sitúa en el sistema simbólico religioso pentecostal.Bernardo Guerrero Ha sido. Acerca de la función de la religión pentecostal se argumenta que ésta actúa como un reducidor de la complejidad amenazante del entorno y lo traduce a una complejidad abarcable. Sobre esta última. El horizonte de ésta está dado a su vez por la creación y la escatología. ensaya algunas cuestiones relativas a los “componentes internos” del pentecostalismo. sin embargo. una visión desde el mismo campo religioso pentecostal la que ha tratado de indagar en el universo simbólico de este movimiento. Ossa habla de la experiencia del pecado y de la conversión como los trazos que permiten encuadrar esa identidad. En torno a la identidad pentecostal. por el intento de caracterizar el universo simbólico y la identidad pentecostal. 22 . Lo Ajeno y lo Propio. tan dejada de lado por los estudios que anteriormente hemos comentado.Presentación El eje simbólico en el cual se estructura es el pecado y el castigo. para Ossa la experiencia de la conversión se traduce en distancia y cercanía. Esta es una conversión individual pero que liga al creyente fuertemente al grupo y a la vez lo separa de su comunidad. el libro plantea que la puerta que a ella conduce pasa por la conversión. del barrio. Estos son los dos ejes que definen la identidad pentecostal (Ossa 1991:148). Casi en la misma dirección que el libro anterior. nos encontramos con los dos volúmenes de En Tierra Extraña. en términos que permitan distinguirlo de otros universos religiosos. No obstante lo anterior.. del club deportivo. Para una sociología de la religiosidad popular protestante (1990). Los autores han querido. obediencia y bendición. a través del “testimo23 . distinción y articulación. Valores tales como la honradez y la honestidad también constituyen elementos característicos de esa forma de ser pentecostal. Samuel Palma y Hugo Villela se concentra preferentemente en el análisis del proceso de conversión al pentecostalismo y su relación con el tema de la identidad pentecostal. Su primer volumen nos entrega interesantes biografías de pastores lo que nos permite tener una visión más humana de ellos. sin embargo.. Este libro de Manuel Canales. De este modo. no logra dar con una caracterización de la identidad pentecostal y de su universo simbólico. de sus amigos. se nota claramente el intento por destacar la dimensión simbólica del fenómeno. etc. Sobre el acceso a la identidad pentecostal. Además. ubican el plano del sujeto y de la subjetividad de los pentecostales. Con esa pregunta contestada desde dentro de ese campo religioso. hay un intento serio por comprender lo que significa el proceso de conversión y de paso nos “ofrece” una metodología de análisis para dar mejor cuenta del fenómeno. Palma y Villela 1991: 35) es vital para estos autores. en este caso al relato. el estudio del proceso de conversión en cuanto solución de sentido (Canales. también ha abierto nuevos campos. sus autores.P. reducir el fenómeno religioso a unas cuantas coordenadas estructurales. En otras palabras. establecer un puente vivo entre la teoría y la realidad. los estudios del pentecostalismo en América Latina han seguido su curso. No obstante lo anterior. Bastian es indiscutido. La dimensión de género.Bernardo Guerrero nio”. El pentecostalismo desarrollado en lo que podemos llamar “lo rural” no llamó mucha la atención. Como ya lo dijimos. El aporte de J. La metodología empleada tiene que ver con el análisis de contenido en el que se hacen preguntas al texto. hay un intento por la recuperación del sujeto en el análisis social. para entender mejor cómo las relaciones entre hombres y mujeres bajo el manto de lo sagrado adquieren colores propios. Los autores pretenden entonces comprender este vasto y complejo universo religioso. Lo mismo puede decirse de André Droogres y su grupo en Amsterdam. Estos libros son también un importante avance en la cuestión de escudriñar las múltiples y complejas facetas del universo simbólico de este grupo religioso. El pen24 . Este libro parte de la pregunta ¿Qué es ser pentecostal? y con ello quieren evitar. entregamos una visión de lo que ha sido este movimiento y de las especificidades que asumen. teórico y metodológico para entender mejor la lógica de estas iglesias. quienes viven la experiencia de estas iglesias cada vez más numerosa en nuestro continente. re-etnificación y desetnificación. Temas de salud. Ofrecemos un panorama que pueda ayudar al investigador y al lector interesado en estos temas. Y menos aún se atreve a comparar las diversas incursiones de estos grupos religiosos. Desde México hasta el sur de Chile.Presentación tecostalismo con dimensiones étnicas no tuvo el mismo protagonismo. un material etnográfico. Ecuador. No es pues un libro que ofrezca una sola mirada sobre este rico fenómeno. Este libro que ahora presentamos tiene la intención de mostrar a estas iglesias en su expansión y desarrollo en las áreas rurales y étnicas de América Latina. mesianismos. mapuches. Argentina y Bolivia. pasando por Venezuela. Cada autor y autora ha puesto además el acento en aspectos que difieren en comparación con otros artículos. aymaras. política y clientelismo constituyen partes importantes de lo que se escribe aquí. Cada postura teórica de los que aquí colaboran deja en evidencia la complejidad del tema que nos ocupa. Quechuas. 25 . El común denominador que tiene este texto es que sus autores y autoras centran la mirada en los componentes étnicos que vinculan a estas iglesias con los grupos que lo recepcionan. configuración y reconfiguración de identidades étnicas. tobas. son entre otros. cambios sociales. América Indígena. Sepade. Martin. Manuel. Palma. Ediciones Lar y Presor. The Explosion of Protestantism in Latin America.. En: Algo más que opio. André 1991 “Visiones paradójicas sobre una religión paradójica. Sepade. Santiago. Editorial DEI. Amsterdam. Xavier 1988 ¡Oxfadifa. Cristián 1968 El Refugio de las Masas. Barbara Boudewijnse. Lalive D’ Epinay. 1987 Los Evangélicos en Chile: Una lectura sociológica. David 1990 Tongues of Fire. Amerindia. Samuel. Editorial del Pacífico. Amerindia. Lagos. 26 . Para una sociología de la religiosidad popular protestante. 48. Concepción. Los pentecostales en la sociedad aymara del norte grande de Chile. Chacón. Una lectura antropológica del pentecostalismo latinoamericano y caribeño. pp 17-42 Guerrero. Arturo 1986 La Religión en las Fuerzas Armadas y de Orden. Ofaifa! Un pentecostés Chiriguano. Hugo 1991 En Tierra Extraña II. Ediciones Rehue. San José de Costa Rica. André Droogers y Frans Kamsteeg ( Editores). Varios autores 1988 En Tierra Extraña: Itinerario del Pueblo Pentecostal de Chile.. Droogers. Villela. Free Univesity Press. Humberto. Modelos explicativos del crecimiento del pentecostalismo en Brasil y Chile”. Santiago. México Canales. Santiago. Bernardo 1994 A Dios Rogando.1:63-125. Santiago.Bernardo Guerrero Bibliografía Albo. Centro de Investigación de la Realidad del Norte. Manuel 1991 Lo Ajeno y lo Propio. University of California Press. Universidad Libre de Amsterdam. Santiago. Número 8. Universidad de Paris.Presentación Basil Blackwell. Ciren y Sub-Facultad de Antropología Cultural y Sociología No Occidental. Los Angeles. Ossa. Francisco 1985 Pentecostais No Brasil. pp 60-68. Editorial del Pacífico. Hans 1984 El Movimiento Pentecostal en la Sociedad Chilena. Nº 44. Oxford. pp 39-62. Santiago. Gilles s/f “La mort des Mallkus”. Marzo. Santiago. Centro Ecuménico Diego de Medellín. En: Revista de Estudios Públicos. Centro de Estudios Públicos. Iquique. Petrópolis. Identidad Pentecostal y Trabajo. Buenos Aires. Editorial Vozes. En: Sociedad y Religión. Tennekes. Stoll. Berkeley. Ignacio 1962 El Protestantismo en Chile. Soneira. Tesis doctoral. David 1990 Is Latin America Turning Protestant? The Politics of Evangelical Growth. 1986 “Cambios sociales y pentecostalismo en una comunidad aymara”. Ediciones Rehue. Revista del Centro de Teología Popular de La Paz. Jorge 1991 “Los estudios sociológicos sobre el Pentecostalismo en América Latina”. Sin editar. Oxford. Riviere. pp 24-30 Rolim. 27 . Vergara. 1991 “El protestantismo radical en América Latina”. En Fe y Pueblo. Willems. Nashville. Emile 1967 Followers of the New Faith. Culture and the Rise of Protestantism in Brazil and Chile. Tennessee: Vanderbilit University Press. 28 . 1872-1911. La mutación religiosa de América Latina. 1989. donde dirige el Centro de Sociología de las Religiones. Fondo de Cultura Económica.). Europa Latina-América Latina. sociedades protestantes y revolución en México. México. Protestantismos y modernidad latinoamericana. Fondo de Cultura Económica. 1994. 29 . 2002. Es autor de varios libros entre los cuales destacan Los disidentes. historia de unas minorías religiosas activas en América Latina. México. México. México.La etnicidad redefinida: pluralización religiosa y diferenciación intraétnica en Chiapas Jean-Pierre Bastian1 1 Jean-Pierre Bastian es profesor de sociología de las religiones de la Universidad Marc Bloch de Estrasburgo. Francia. Fondo de Cultura Económica. Fondo de Cultura Económica. (coord. 1997. la modernidad religiosa en perspectiva comparada. 30 . 8%). “judaica” (0.8%.La etnicidad redefinida: Pluralización religiosa y diferenciación intraétnica en Chiapas El cambio religioso ha sido drástico en Chiapas desde unos 30 años.5. 1990: 12. el 91% de los habitantes se definía como católicos. 1990: 16.1980:10%.1% en 1990) y “otra” (1970:0.11.4%).7%) y de un porcentaje muy bajo de “no especificado” (en 1990:1. pero con una agudeza particular en ciertas regiones (los altos.4%.1990:1. 1980:1. Se trata de los que practican las religiones “protestante o evangélica” (1970:4. Los ítemes escogidos se refieren a cuatro tipos de datos afuera del ítem católico. las cañadas y la zona de mariscal) donde predominan municipios indígenas o municipios con fuerte densidad de población indígena. ya eran sólo 76% diez años más tarde y 67% en 1990. Los censos del INEGI nos informan sobre el tipo de afiliación religiosa de los no-católicos.1980. El derrumbe de la identificación al catolicismo ocurre en todo el estado. Mientras en 1970. pero más bien al temor que manifiestan los actores sociales en afirmar una identidad 31 . Lo que más llama la atención es el crecimiento abrumador de evangélicos y de otras religiones que se esconden esencialmente bajo el ítem “ninguna”.3%.2%). Este ítem no nos remite a un crecimiento del ateismo en un estado predominantemente rural.5. de los que practican “ninguna” (1970:3. Quisiera tratar de entender el sentido de este proceso acelerado de diferenciación religiosa intraétnica. Además. Si todavía ser evangélico puede parecer legítimo. afloran intereses políticos y ante todo económicos. bajo el ítem “ninguna” puede esconderse una religión indígena entendida como “catolicismo de la costumbre” que escapa a las regulaciones religiosas de la institución católica. más de una tercera parte de la población escapaba a las regulaciones institucionales del catolicismo romano. En primer lugar me propongo examinar la situación de estas comunidades divididas. en ciertos municipios. menos de la mitad de la población. en 1990. En segundo lugar quisiera entender la causa de la división. la diferenciación religiosa ha provocado violentas confrontaciones que dan la apariencia de ser religiosas.Jean-Pierre Bastian religiosa muchas veces perseguida o bajo sospecha en el discurso de muchos antropólogos ampliado por la prensa. En muchos municipios. y este fenómeno se acentuaba en las poblaciones indígenas donde en muchos municipios los católicos representan ya. ser Testigo de Jehová lo es menos. sin embargo la 32 . detrás de los intereses religiosos. estos pertenecen al catolicismo de la costumbre. trataré de interrogar el tipo de etnicidad que se elabora sobre un tal fenómeno. En tercer lugar. Esta evolución de las representaciones y de las pertenencias religiosas de los indios chiapanecos ha tenido cierta visibilidad por los conflictos que se han generado. Sin embargo. La comunidad étnica dividida Chiapas es el estado mexicano con la tasa más elevada de no-católicos romanos. probablemente. Con todo. Luz del Mundo. Por primera vez en cinco siglos de presencia continua. Por otra parte.). ante todo cuando éste desarrolla prácticas eclesiales cercanas a la corriente de la Teología de la liberación. bautistas. con las regiones donde la violencia agraria es la más fuerte 33 . Tuxtla Gutiérrez y Tapachula) no logra más regular las creencias de la población. resultados definitivos 1991).La etnicidad redefinida: Pluralización religiosa y diferenciación intraétnica en Chiapas mayoría son miembros de organizaciones religiosas ligadas al protestantismo histórico (presbiterianos. protestantes o no. como es el caso en la diócesis de San Cristóbal de las Casas. con sus tres diócesis (San Cristóbal.) y a otros varios movimientos religiosos no protestantes de origen norteamericano o nacional (Adventistas. hoy día. Según los datos recolectados para 1990 por el INEGI (Chiapas.. nazarenos). vale decir en 25 municipios donde los católicos representan menos del 50% de la población. sectores enteros de la población adoptan prácticas religiosas nuevas... Esta geografía de la “descatolización” coincide con las periferias étnicas. Mientras hasta entonces. las expresiones religiosas correspondientes al concepto de “costumbre” se habían siempre manifestado en una relación de subordinación y de aceptación de la autoridad episcopal reconocida. Testigos de Jehová. esto se produce ya en 22% de los 111 municipios del estado. Una sociografía detallada revela un proceso que puede llevar la Iglesia católica a verse desposeída a corto plazo de su monopolio sobre las conciencias y a perder incluso su hegemonía. el catolicismo costumbrista no tiene reparos en oponerse al catolicismo institucional. al pentecostalismo (Asambleas de Dios. la Iglesia Católica. Iglesia de Dios de la Profecía. y escapan así a la regulación del catolicismo institucional. 52% de Amatenango et 59. 35 % de La Grandeza. 48% de Frontera Comalapa.Jean-Pierre Bastian y donde se ha implantado la guerrilla zapatista.3% en Las Margaritas y el 58.4%.8% de Bella Vista. las Cañadas y la zona de Mariscal. los expulsados han constituido parajes enteramente “protestantes” cambiando así la composición religiosa de los municipios de tal modo que los católicos eran ya solo el 39.8% y 37. Mitontic 92. una verdadera mutación de sus afiliaciones religiosas. 40% de Motozintla. 43. En 1990. En esta segunda región. los católicos romanos constituían el 20% de la población del municipio de Bejucal. Durante estos veinte últimos años. 34 . Zinacantán 94. 27. 1988).4% de Siltepec. miles de habitantes han sido expulsados hacia las periferias de San Cristóbal de las Casas o han emigrado hacia la región pionera de las Cañadas.7% de Mazapa. 27% de El Porvenir. el 66. las comunidades Mams han vivido. Se trata de tres regiones de predominio indígena: los Altos de Chiapas. Los católicos eran 49. En los Altos.2% en Chanal.8%.4% en Tenejapa mientras que en otros municipios el aparente monolitismo relativo católico (Chamula 70. La tendencia es aún más clara en la zona fronteriza de Mariscal donde predominan las comunidades indígenas Mams. trastornadas por el flujo de indios Mams de Guatemala expulsados por la confrontación entre tropas gubernamentales y la guerrilla. algunos municipios eran ya para 1990 en mayoría no católicos o al punto de llegar a serlo. en ambos lados de la frontera (García Ruiz. 52.8% en Oxchuc 52.7% en La Independencia.4% en Chenalho. en estos tres últimos municipios.7% en Ocosingo. 43. Durante los años de 1980. hoy día en parte territorio zapatista.2%) se debía a las expulsiones repetidas de las familias heterodoxas por los caciques indígenas. nunca hubo indios genéricos unidos en un común proyecto de resistencia al poder colonial. Este proceso se dio un poco más tarde en los municipios étnicos de Chiapas. 1995). una cierta estabilidad en la repartición territorial y un mismo universo simbólico cívico-religioso aseguró una gran homogeneidad al comportamiento de las etnias a pesar de la diversidad lingüística. Pero en aquel entonces. En cambio. la estabilidad de las comunidades étnicas no se vio amenazada por que las tierras bajas del estado siguieron ofreciendo trabajo para una franja de población étnica joven que lograba encontrar un empleo temporal. 1971).La etnicidad redefinida: Pluralización religiosa y diferenciación intraétnica en Chiapas Chiapas siempre ha sido un mosaico étnico. la lucha por la tierra se 35 . Esta estabilidad empezó a quebrarse en los municipios indígenas de la vecina Guatemala donde se anticipó un proceso de confrontación intraétnica al favor de los regímenes revolucionarios. Aunque unos movimientos indios mesiánicos se manifestaron de manera esporádica (Favre. hasta los años de 1950. La diferenciación religiosa intraétnica se afianzó ahí sobre la doble base del crecimiento de sectores étnicos protestantes y de otros sectores étnicos vinculados con la Acción Católica. entre 1944 y 1954. Jan Rus (1995) ha mostrado de qué manera la relación de la población a la tierra cultivable en las comunidades de Los Altos empeoró a partir de la mitad de los años 1950 y durante los años 1960. En aquel momento se agudizó la lucha por la tierra. Las etnias actuales son el fruto de las reconstrucciones identidarias de larga duración. A partir de los años 1970 y de 1980. ambos oponiéndose al catolicismo de la costumbre (Pattridge. El Estado colonial usó de las divisiones étnicas reconstituidas para facilitar el control político de la región. Este cambio en la economía regional y en las tasas de uso de mano de obra indígena acarreó tensiones sin precedentes en las comunidades étnicas.Jean-Pierre Bastian agudizó aún más por el constante crecimiento demográfico. Como lo escribe Rus “el empleo migratorio agrícola que permitió emplear de 60. frenaron tremendamente la demanda de mano de obra indígena. 1995:82-83).000 o 50.000 trabajadores” mientras la población de hombres en edad laboral “había crecido entre los Tzotziles.000 Mayas de los Altos al principio de los años de 1970. A eso se añadieron unas tensiones intraétnicas ligadas a una diferenciación social acelerada por la expansión de la economía de mercado y las confrontaciones entre indígenas y de indígenas con mestizos por el problema de la tierra (Rus. La multiplicación de las afiliaciones religiosas fue paralela al proceso de crisis económica estructural en la cual entraron las comunidades étnicas. Tzeltales. había bajado al principio de los años de 1990 a menos de 40. pero el cambio fundamental vino de las nuevas relaciones económicas imperantes en las tierras bajas del Estado. el cambio de una economía de cosecha a una economía ganadera. Ahí. 1995).000 para 1990” (Rus. el uso creciente de tecnología moderna que recortaba el uso de mano de obra y la baja drástica de los precios del café.000 hasta los 210. las expulsiones y los flujos migratorios fronterizos reforzaron la atomización de las poblaciones indígenas en particular en las regiones pioneras donde los parajes étnicos se suceden sin otra lógica que la migración corporativista por grupos de parentesco. De hecho fue durante las décadas de 1970 y de 1980 que se dio la explosión 36 . Tojolobales y Choles de 125.000 hasta 75. Fue el fruto de un proceso que las sectas reforzaron ofreciendo una respuesta simbólica a la crisis estructural de las economías indígenas. De hecho. A la vez. Se trata de asociaciones cuyos miembros se reclutan entre ciertos oficios o ciertos barrios de los municipios (Lundius. De esta manera. en las economías tradicionales precapitalistas. los individuos representando familias extendidas se ven encargados de asegurar el costo y la marcha de la fiesta.La etnicidad redefinida: Pluralización religiosa y diferenciación intraétnica en Chiapas religiosa no católica. El rechazo del sistema de cargo En las comunidades indígenas. el sistema de las fiestas religiosas ha sido la base y la causa de la estabilidad social y cultural de los grupos indígenas. Para muchos antropólogos. 1993). la comunidad indígena se regulaba a través del proceso de consumo 37 . los gastos rituales suntuarios asumidos por turno por las principales familias movilizaba la riqueza de los indígenas más prósperos y les impedía transformarse en emprendedores capitalistas. De ahí el termino de “cargo” que ha sido usado y refleja el carácter coercitivo de la función que requiere tiempo y dinero. el sistema de cargos asegura una movilidad simbólica orientada hacia la búsqueda de un prestigio siempre mayor ligado a la ejecución del cargo. las cofradías y las mayordomías. La participación en los cargos aseguró la integración comunitaria y el igualitarismo económico de las sociedades indígenas. La antropología funcionalista ha mostrado de qué manera el sistema de fiestas descansa sobre un tipo de organización religiosa. lo religioso y lo político se encuentran mezclados y las fiestas religiosas son un factor determinante de la reproducción social. A su turno. San José. dándoles además los medios económicos para acaparar las tierras y los medios simbólicos para legitimar su hegemonía. Sin embargo. Si se toma en cuenta que las comunidades indígenas celebran en promedio una fiesta al mes2 y que Por ejemplo en San Juan Chamula las principales fiestas son las siguientes: Sebastián Mártir (enero 18-20). de velas. 2 38 . (19 marzo). en el plano teórico.Jean-Pierre Bastian y quema del excedente impidiendo toda movilidad social y prevenía así las iniciativas económicas capaces de destruir el lazo social (Cancian. de imágenes y más recientemente de gaseosas producen ingresos cuantiosos a los detentores del transporte y del comercio. Semana Santa (abril). 1965). un tal acercamiento ha conducido a la substancialización de la identidad étnica (Poutignat. Todos Santos (noviembre 1-2). Este análisis presupone la estabilidad de las entidades étnicas y pudo reflejar una cierta realidad indígena pasada. Santa Cruz (mayo). La rápida inserción de las sociedades indígenas en la economía de mercado con las políticas de desarrollo promovidas por el estado durante los años de 1940 y de 1950 ha modificado drásticamente la realidad social indígena. Esto ha provocado entre los Tzotziles y los Tzeltales de Los Altos. San Mateo apóstol (septiembre 20-21). de flores. Carnaval (febrero). La venta de alcohol (el posh para ser exacto). sino. Así se ha generado un lucrativo mercado ligado al ritual religioso. al contrario. una diferenciación social intraétnica creciente. Virgen del Rosario (octubre 5-7). Navidad (diciembre 25). Santa Rosa de Lima (agosto 28-30). Como lo han constatado Smith (1981) y Cancian (1992). Juan Bautista (junio 19-24). 1995:134-153). hoy día el sistema de fiestas no asegura más la redistribución del excedente y el equilibrio comunitario. intensifica el consumo. San. velas. Así. las ceremonias religiosas han sido desposeídas de su función redistributiva. El estado contribuyó así a formar una élite indígena estrechamente asociada a las políticas integracionistas fomentadas por los aparatos paraestatales. 39 . Pero el Estado revolucionario del siglo XX lo ha retomado para asegurar el control de las poblaciones indígenas a través de este sistema de mediación entre la sociedad global y las comunidades étnicas. Así. ellas premian a los indios más ricos. parece claro la importancia del control del mercado ritual. comida. momento de consumo privilegiado de alcohol. Desde los años de 1920. se han servido de la fiesta ritual para reforzar un control social cuyos límites se reflejan. con el apoyo político del estado. El cacicazgo ha sido una creación del estado colonial. en particular por el Instituto Nacional Indigenista. ayer como hoy. ofreciéndoles un prestigio incrementado y asegurando el refuerzo de sus monopolios. y por lo mismo de creación de deudas.La etnicidad redefinida: Pluralización religiosa y diferenciación intraétnica en Chiapas los indios recurren constantemente a los favores de algún santo. las fiestas sirven para legitimar las desigualdades crecientes en el seno mismo de la comunidad indígena. los caciques. los caciques reconocidos o impuestos por el Estado se han dado cuenta que una de las maneras de conservar y de incrementar su poder consistía en el uso de las instituciones político religiosas tradicionales para su propio provecho. Este mecanismo cívico religioso refuerza una estratificación asimétrica en la medida en que son los indígenas detentores de los comercios y de los medios de transporte y sus clientes políticos quienes aseguran las fiestas religiosas. por la arbitrariedad y una violencia intraétnica continua. Jean-Pierre Bastian Es precisamente cuando se produjo esta apropiación de las fiestas religiosas por los caciques que las sectas han empezado a crecer entre ciertos sectores de las comunidades indígenas. se observa que la adopción de nuevas prácticas religiosas se realizó por los sectores sociales marginados o en vía de marginación. De hecho. Las nuevas prácticas culturales son un medio para realizar la huelga del sistema de explotación ligado a la fiesta político-religiosa y se traduce en primer lugar por el rechazo del trabajo comunitario (tequio) gratuito del cual suelen también aprovecharse los caciques. del tabaco y de las distracciones ligadas a la fiesta tradicional no se dio por casualidad. Es por eso que los indígenas heterodoxos se encuentran de preferencia en los parajes y ejidos dispersos en la periferia del municipio. 1995:82). Ellas son una manifestación de la diferenciación social creciente y de los antagonismos sociales intraétnicos ligados al empobrecimiento de amplios sectores en el seno mismo de los municipios indios. Rus ha dado cuenta tanto de este proceso de desposeimiento y a la vez del nacimiento de alternativas económicas esencialmente artesanales forjadas por un lumpen artesanado de mujeres indígenas (Rus. Esta geografía de la adhesión a los nuevos movimientos religiosos explica también que las conversiones no sean individuales sino más bien corporativas y sigan las redes y los lazos de parentesco como lo ha mostrado Siverts (1969) en el contexto del municipio de Oxchuc. Se trata de una opción deliberada 40 . las casas y las mejores tierras de la cabecera. mientras los caciques detentan los comercios. La adopción de religiones de tipo protestante y su rechazo del alcohol. expulsiones. sin que haya conflictos. ellas cuestionan también el sistema de cargos siempre más costoso y menos asequible para las nuevas generaciones empobrecidas surgidas del boom demográfico. linchamientos. Esto conduce a las violentas persecuciones religiosas (encarcelamientos. En algunos pueblos donde las actividades económicas se han diversificado y desarrollado de manera notoria. la construcción de lugares de culto que salen del sistema simbólico amenazan los mecanismos mismos del poder caciquil. 1981:56-57). asesinatos. En cambio. se pudo observar el abandono del sistema de cargos. En este caso se puede hablar de una ruptura ad intra que no hace peligrar el sistema y no provoca violencia. La tendencia a la reformulación del sistema de cargo parece generalizarse. estas transformaciones han llevado a los jefes de familia de los parajes a buscar evadir los gastos crecientes ligados a los cargos. en las comunidades indígenas donde el sistema de cargos se encuentra fuertemente estructurado y vivo. De igual manera. secuestros. relativamente autónomos frente a los del centro del municipio (Smith.La etnicidad redefinida: Pluralización religiosa y diferenciación intraétnica en Chiapas buscando la autonomía simbólica y la huelga de las prácticas rituales para las cuales la ingerencia de alcohol es imprescindible.. Esta actitud se tradujo por la erección de capillas independientes y la creación de sistemas de cargos menos onerosos. Las nuevas prácticas religiosas no se limitan al rechazo del consumo y del gasto ligados al sistema de fiestas. violaciones. incendios de templos y casas. 1993).. en la medida en que los nuevos grupos religiosos no católicos aseguran una cierta continuidad simbólica del sistema (Dow.) por parte de los caciques amena41 . en otros pueblos fuera de Chiapas. alegando el no respeto de las tradiciones religiosas étnicas y la amenaza de quiebre de la identidad étnica. adventistas y luego pentecostales por sectores sociales chamulas marginados. buscaron ocultar el problema fundamental ligado a la acumulación capitalista y al ejercicio del poder en el seno mismo de las comunidades indígenas. la adopción de prácticas presbiterianas. los caciques chamulas apoyados por el Partido Revolucionario Institucional (PRI) denunciaron los efectos aculturadores y enajenantes de las sectas. Por su lado. los caciques procedieron impunemente a las primeras expulsiones masivas. 42 . todos afiliados al PRI. a veces aliados con sectores católicos progresistas cercanos al obispo de San Cristóbal de las Casas.000 habitantes en 1990). se ha traducido por unos enfrentamientos por el poder municipal desde 1970. el estado no castigó estas acciones ilícitas con el pretexto de la amenaza a las identidades étnicas por parte de las sectas. A pesar de una constitución asegurando el derecho a la libertad de culto. Con eso. Durante las elecciones municipales de 1974. mientras los “protestantes” y los católicos progresistas habían conseguido llevar al poder un candidato de la oposición al PRI.Jean-Pierre Bastian zados en su hegemonía por la huelga religiosa. unos 30. recuperaron así el poder. para llevar el combate. el Partido de Acción Nacional (PAN). los indios protestantes chamulas. En un país donde la democracia es una ficción que se ejerce a través del clientelismo con eslabones desde la cúpula del estado hacia las bases indígenas. no han tenido reparo en afiliarse a un partido de derecha. Los caciques.000 miembros de su municipio sobrepoblado (más de 50. A partir de 1964. Por eso los caciques Chamulas han expulsado durante los años de 1970 y de 1980. en particular en Las Margaritas. 256-258. lo religioso endógeno es portador de una ruptura más nítida que las mediaciones partidistas que son percibidas como unas estructuras importadas no Las expulsiones afectan la mayoría de los municipios indígenas de los Altos de Chiapas y en particular los de Chamula. Sobre el caso de la comunidad Chamula ver Cantón Delgado. Cf. Chalchihuitán.44-49 y Bastian.907. así que numerosos otros municipios en la zona de influencia zapatista. 1992. México. 26 de junio de 1995. 21 de noviembre de 1995. y Proceso. la oposición a los caciques se apoyó en un partido de izquierda (el Partido de la Revolución Democrática) para enfrentar a los caciques ligados al PRI4. y mantuvieron el catolicismo de la costumbre. pp. Pero. 43 . como en Zinacantán. 20 de abril de 1992. las persecuciones y los enfrentamientos entre “católicos” y “protestantes”3. Comisión Nacional de Derechos Humanos. no tuvieron reparo para romper el lazo privilegiado con el catolicismo romano y se afiliaron con la Iglesia ortodoxa cismática cuya sede se encuentra en la capital del estado. p. 1994. p. De derecha o de izquierda. No. “Resurge la violencia interétnica en San Juan Chamula”. 22 de febrero de 1994. Mitontic et Zinacantán. Proceso. la protesta religiosa no dejó de crecer dentro del municipio a la par con las expulsiones. la diferenciación política es ante todo una diferenciación religiosa. Desde entonces. en La Jornada. México. también. México. Chenalhó. En otros municipios. en La Jornada. México. En este contexto. criticados y castigados por el obispo progresista de la diócesis. la opción política en el medio indígena parece secundaria frente a las opciones religiosas. pp. Informe sobre el problema de las expulsiones en las comunidades indígenas de los Altos de Chiapas y los derechos humanos. Por eso los conflictos intraétnicos aparecen como unas guerras de religión.10-14. 1994.16. pp. En un universo no secularizado. 37 p.La etnicidad redefinida: Pluralización religiosa y diferenciación intraétnica en Chiapas por la fuerza y con la legitimación estatal. 3 4 “Lo religioso un velo de la lucha interna por el poder en Los Altos”.34. Sobre la violencia electoral Cf. a menudo 44 . El catolicismo costumbrista es tardío y su origen se explica como respuesta a las acciones en contra de las corporaciones por el estado liberal decimonónico (Wasserstrom. Uno puede preguntarse por qué serían aquellas más aculturadoras que el catolicismo barroco o el actual a menudo polarizado entre los partidarios de la Teología de la Liberación y los activistas de la Acción Católica. ajenos a las comunidades indígenas. Como en el caso del catolicismo costumbrista. 1983:145-150). El milenarismo pentecostal. los pastores y evangelistas. a menudo con una marcada presencia de clérigos extranjeros entre los grupos étnicos (Pattridge. En cambio. por su acción enajenante en el seno de las comunidades indígenas. Una pregunta legítima surge entonces: ¿Qué tipo de identidad étnica se construye sobre esta violenta polarización religiosa? La etnicidad redefinida Una abundante literatura antropológica de combate ha denunciado las sectas. El catolicismo institucional se ha desarrollado bajo la conducción de agentes blancos o mestizos. las nuevas religiones disponen de un cuerpo de especialistas indios de lo religioso. Los nuevos cultos son recientes. pero también se encuentran en afinidad electiva con el chamanismo ancestral.Jean-Pierre Bastian indias. 1995:27). protestantes o no. las sectas y el catolicismo de la costumbre tienen un punto común: ambos son expresiones religiosas elaboradas por los propios indígenas bajo la conducción de líderes indios. las prácticas taumatúrgicas que revive y el hablar en lenguas extrañas (glosolalia) se inscriben en continuidad con el universo ancestral indígena. llevando los nombres de “tzeltales”. los nuevos movimientos religiosos contribuyen como lo ha adelantado Turner (1979) al desarrollo comunitario. la Iglesia nacional presbiteriana de México cuenta con siete consistorios en Chiapas.La etnicidad redefinida: Pluralización religiosa y diferenciación intraétnica en Chiapas antiguos chamanes. Por eso. aún cuando aquellos suelen fracasar. las sectas ofrecen la ventaja de ser portadoras de una modernidad relativa. De igual manera las sociedades religiosas bautistas. Así. estas iglesias respaldan pequeños proyectos de desarrollo a escala local y estimulan la cooperación. Al mismo tiempo. el analfabetismo y las enfermedades endémicas. En un contexto étnico donde predomina el analfabetismo. estos movimientos religiosos aceptan y refuerzan la identidad étnica de sus fieles al traducir los evangelios en los idiomas étnicos a menudo codificados por primera vez así. otorgan una autonomía administrativa a la sociabilidad religiosa local respetando la idiosincrasia corporativa y comunitaria. tener acceso a un texto sagrado ejerce una atracción certera. “tzotzil” y “chol”. subrayando de esta manera el respeto de las identidades étnicas de los fieles y el libre uso de sus lenguas. Aún cuando estas sociedades religiosas se insertan en unas estructuras religiosas nacionales o internacionales. De igual manera. dejan la impresión de que se puede salir de los mecanismos de cooptación de impuestos por el Estado. de tipo congregacionalistas. cuatro de ellos indios. sin dejar de seguir ancladas en el imaginario 45 . En estas poblaciones donde predominan la pobreza. creadores de sociabilidades religiosas étnicas. frente al catolicismo de la costumbre. parece que su autonomía local o regional se mantiene a la vez que pueden valerse de los apoyos y los medios exógenos cuando es necesario. Todos los protestantes eran indios y los no-indios identificaban el protestantismo con la etnicidad (Hernández Castillo. Esto aparece en los poblados creados por los migrantes de los años de 1970 y 1980 en la región de las Cañadas y en las colonias nuevas de las periferias de San Cristóbal de las Casas.Jean-Pierre Bastian ancestral indígena. asumiendo una diferencia religiosa constitutiva. los nuevos movimientos religiosos no parecen disolver la identidad étnica. Frente al fracaso de las políticas gubernamentales de integración. Hernández Castillo (1994) constata que en el país Mam. También en la zona de Mariscal. Betania. Palestina) con una fuerte tonalidad milenarista que parece significar la utopía de la reconstrucción étnica. Nueva Galilea. algunas comunidades Mams han dibujado de manera aún más abrupta su diferencia haciéndose Testigos de Jehová. sino más bien adoptar su geografía. En particular. a la vez que facilitaba la reelaboración de la religión popular. Pueden incluso llegar a reforzar la autonomía y las reivindicaciones políticas de ciertos sectores indígenas fundando un nuevo lazo comunitario como lo ha mostrado Rappaport (1984) en el caso de los indios Páez y Gambianos del sur de Colombia (Cauca). 1994:94). No se trataba sólo de adaptarse al cambio como en 46 . Mientras la costumbre mantiene la comunidad bajo la doble tutela de los caciques y de las iniciativas estatales. el presbiterianismo empezó desde los años de 1930 volviéndose un componente de la etnicidad. Jericó. el presbiterianismo contribuyó a la preservación del idioma Mam. los nuevos movimientos religiosos dejan vislumbrar una posible autonomía. Estas comunidades pioneras han adoptado nombres bíblicos (Nueva Jerusalén. “llegar a ser protestante en un país católico no significa abandonar su diferencia. Rappaport. Esta continuidad de la diferencia aparece en lo que toca al uso del idioma étnico en los cultos.La etnicidad redefinida: Pluralización religiosa y diferenciación intraétnica en Chiapas el caso del presbiterianismo. 1994:97). a pesar de los intereses exógenos que presupone una tal difusión. Las relaciones entre las organizaciones religiosas internacionales. Como lo adelantaba Gros. los nuevos movimientos religiosos son una sustancia moldeable para los Mayas. Eso explica la gran atracción por el pentecostalismo cuya flexibilidad y maleabilidad doctrinal facilita aún más que el presbiterianismo esta recomposición del universo simbólico. Este recurso al Mam no se elaboró en ruptura con la cosmología india sino al contrario permitió retomar un buen número de elementos tradicionales. 1984). nacionales y locales provocan situaciones que pueden variar en función del peso relativo de los agentes exógenos. sino de cierta manera manifestarla modernizando su forma” (Gros. 1992:129. al mismo tiempo. como el catolicismo español de antaño. pero de “aislarse y de protegerse de él” (Hernández Castillo. Scotchmer (1991) ha mostrado que estos han incrementado el uso del idioma Mam para sus rituales durante los años de 1980 mientras el uso del castellano se generalizaba para los intercambios cotidianos. En el caso de los Mams de San Juan Ostuncalco. La tesis de Scotchmer permite constatar que. presbiterianos desde los años de 1930. La existencia de los grupos étnicos depende del mantenimiento de 47 . Guatemala. Pero es posible que la adopción de modelos religiosos exógenos responda a una larga tradición de resistencia y adaptación por parte de las comunidades étnicas. En la comunidad étnica. los del lumpen-artesanado son 48 . conviene cierta prudencia en cuanto a la aplicación mecánica de la tesis weberiana. Este proceso puede inducir una cierta racionalización de las creencias y. pentecostales y de otra índole. y los pobres y marginados. ni crea un espíritu emprendedor entre los conversos que sobreviven en este capitalismo del pobre que es la economía informal. ¿Será un signo de secularización de las sociedades indígenas? De hecho. No surge con. A la vez este cambio religioso produce un proceso de pluralización de las creencias. el rigorismo ético adoptado por los indígenas sirve ante todo de instrumento de rechazo a las manipulaciones simbólicas y a las coerciones económicas ligadas a la fiesta ritual costumbrista. Los dirigentes indios de los nuevos movimientos religiosos son capaces de articular la diferencia étnica a la novedad religiosa y cultural importada. Sin embargo. Toma la forma del conflicto entre organizaciones religiosas rivales movilizadas por grupos de intereses antagónicos. Conclusión Un nuevo pasaje religioso se dibuja en las tierras indias de Chiapas. La ascesis practicada por los actores sociales indígenas no es el fruto de la inculcación de una ética proviniendo del puritanismo anglosajón. la adhesión a las organizaciones protestantes. implica a la vez un rechazo del ritmo festivo cíclico y una correspondiente desacralización del tiempo impuesto por el calendario católico-costumbrista. consecuentemente. los emprendedores y los ricos son los caciques católicos.Jean-Pierre Bastian sus fronteras físicas y simbólicas. de la vida económica. costumbristas o no. estos reconstruyen un lazo social. en La Jornada. Los nuevos movimientos religiosos pueden. Al respecto. nacionales y aún internacionales de defensa de los derechos humanos. México. 1 de marzo de 1994. tras 10 años. consiguen el apoyo de comités regionales. Pero. 23 de noviembre de 1995. para no verse obligados a firmar arreglos exigiéndoles aceptar el regreso al estatus quo. 49 . el recurso a lo mágico maravilloso subsiste a través de la efervescencia pentecostal característica de la mayoría de los nuevos movimientos religiosos. “ella implica siempre un proceso de selección de rasgos culturales de los cuales los actores sociales se valen para transformarlos en criterios de asignación y de identificación”5. 30 de mayo de 1995. Contra toda racionalización teológica. Cf también. a Zinacantán”. Es por eso que. en estas colonias de población pionera de la frontera lacandona o en el seno de las microcomunidades religiosas de los “indios urbanos” de las periferias de San Cristóbal. Tampoco las conversiones son la manifestación de una privatización y de una individualización del creer. “Gobernación descarta la militarización de San Juan Chamula”. México. Aunque estén rompiendo la homogeneidad religiosa étnica. El Universal. p. étnico también. protestantes y otros.1 et 10. aún después de 10 años de expulsión de sus comunidades chamulas o zinacantecas. p. los indígenas “protestantes” buscan todavía reingresar a su territorio (Poutignat.17. pero más bien siguen los lazos de parentesco y se inscriben en estrategias corporativas cuyo eje es el líder religioso disidente. 1995:141). conviene recordar que la etnicidad no es un hecho inmutable. tanto como el catolicismo ejercer esta función emblemática y servir de nuevos marcadores de adhesión étnica. El proceso de pluralización religiosa pone un fin 5 “Retornan indígenas evangélicos. en La Jornada.La etnicidad redefinida: Pluralización religiosa y diferenciación intraétnica en Chiapas los no católicos. Jean-Pierre Bastian al monolitismo religioso de la costumbre y facilita el recurso a mediaciones exteriores a la comunidad étnica. En esta lucha. lo que está en juego es la redefinición de la identidad étnica en el sentido de un pluralismo intraétnico en construcción. precisamente por que la etnicidad se encuentra recompuesta en estas comunidades imaginarias que son las sectas. está en juego la construcción de una modernidad india fundada en el derecho al pluralismo religioso. 50 . pero no implica necesariamente la asimilación en la sociedad global. a la vez como medio de mantener la diferencia étnica frente a la sociedad global y como intento de erradicar la violencia intraétnica legitimada por el catolicismo de la costumbre. Con la difusión de las sectas entre sectores sociales indígenas empobrecidos. los indios disidentes rechazan la violencia simbólica y física que les imponen los caciques y afirman que su identidad pasa por el mantenimiento de su relación privilegiada al espacio étnico y al idioma. Al reivindicar su derecho a la reintegración. Jean-Pierre 1994 Protestantismos y modernidad latinoamericana. 1989 Utopías indias. Standford University Press. Fondo de Cultura Económica. Cantón Delgado. Summer . movimientos socioreligiosos en México. Geografía e Informática.31-58.1. Dolores 1992 Los refugios del sagrado. Collier. Grijalbo. Aubry. conflicto y resistencia entre los zoques de Chiapas. Cancian. Barabas. historia de unas minorías religiosas activas en América Latina. “Protestantismo y violencia en tierras mayas: los casos de Guatemala y Chiapas (México)”. André 1988 Les Tzotzil par eux-mêmes. México. Frank 1965 Economics and prestige in a Maya community. in Antropología. México Instituto Nacional de Estadística. Standford. Georges A. cuadro 10. Cancian. octubre.371-382. récits et écrits de paysans indiens du Mexique. Nº. in Mexican Studies/Estudios Mexicanos. Paris. Standford University Press. 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Algunas observaciones acerca del Pentecostalismo rural en Venezuela Introducción En las últimas dos décadas muchos sociólogos han observado la asombrosa rapidez de la expansión del movimiento pentecostal en todos los países latinoamericanos. Así sabemos relativamente poco de la penetración de la nueva fe al ambiente rural. pero la mayoría de estos estudiosos hicieron sus investigaciones en las áreas urbanas. donde la Iglesia Católica casi no estaba presente. quienes llegaron a Belem en la segunda década del siglo XX establecieron iglesias en aldeas aisladas en la zona deprimida del noreste. Es cierto que en Brasil los primeros misioneros evangélicos/ pentecostales extranjeros. los más conocidos estudios acerca del movimiento pentecostal latinoamericano fueron hechos principalmente en las zonas marginales de las mega-ciuda57 . Sabemos también que en Argentina y en Bolivia misioneros protestantes extranjeros ya mantenían misiones entre indígenas durante la primera mitad del siglo XX y que en Ecuador florecen congregaciones pentecostales en muchos pueblos indígenas andinos. Sin embargo. al lado de estas denominaciones. asociadas a las Asambleas de Dios. En las zonas rurales. lo que comprueba que el pentecostalismo no es solamente “opio para los pobres” sino una respuesta positiva al anhelo para una nueva expresión de la espiritualidad. mis propios estudios se llevaron a cabo principalmente en el ambiente urbano. debido a carreteras. Así la Iglesia La Cruz en Maracaibo mantiene contactos con congregaciones en el interior del Estado de Zulia. Recientemente se observa también un rápido crecimiento de las iglesias pentecostales “reformadas” entre miembros de las nuevas clases medias urbanas. existen numerosas iglesias. y así el crecimiento de las iglesias pentecostales en el interior de la república se debe también al frecuente movimiento de la población: los campesinos. pero también podía hacer investigaciones sobre algunas congregaciones rurales en pequeños pueblos y aldeas del interior de Venezuela. Hasta hace poco. Los pastores de las iglesias afluentes invitan a veces a sus hermanos rurales para seminarios o reuniones y ayudan en caso de necesidad. Hoy en día hay mayor comunicación entre el campo y la ciudad. provenientes del interior de los respectivos países.Angelina Pollak-Eltz des entre ex-campesinos. quienes trabajan por su cuenta o sólo son afiliadas informalmente a iglesias más poderosas en las grandes ciudades. visitando a sus parientes en las ciudades. La migración a las 58 . debido a contactos personales con los convertidos. Luz del Mundo y a algunas congregaciones de Barlovento (Miranda). Las observaciones expuestas en este ensayo se refieren a tres movimientos: La Iglesia Nativa del Apure. teléfono y radio. llegan a conocer la nueva fe. el pentecostalismo está en manos de venezolanos nativos. bajo el mando de misioneros extranjeros. por oportunidades económicas y educativas. Se distingue de las otras iglesias por el Bautizo del Espíritu Santo. al principio del siglo XX. quienes se convirtieron en la ciudad. Las canciones solemnes de los libros de canto que fueron introducidos por los primeros misioneros evangélicos extranjeros fueron reemplazadas poco a poco por ritmos alegres y modernos de salsa y beat. En las ciudades venezolanas ya existían algunas iglesias “evangélicas”. las estrictas reglas de comportamiento del pentecostalismo tradicional se están cambiando también en el área rural para estar conforme a la vida moderna. Hay que señalar que el pentecostalismo es también un movimiento evangélico. se pueden escuchar los programas radiales de numerosas iglesias evangélicas. En la actualidad. vuelven a sus aldeas natales y establecen núcleos de la nueva fe. que propagan esta clase de música al gusto de los jóvenes. pero se basa también en un fundamentalismo bíblico y en estric59 . Hoy en día. sino es ocasionada por circunstancias personales.Algunas observaciones acerca del Pentecostalismo rural en Venezuela ciudades no es siempre permanente. los venezolanos identifican todas las iglesias no-católicas como evangélicas. A menudo los viejos. Así la expansión del pentecostalismo se debe también a las migraciones en ambas direcciones y no solamente al proselitismo de misioneros. Por regla general. bautistas y presbiterianas. y un estilo emotivo en la liturgia. Este hecho ha contribuido también a la expansión. Muchos pastores recibieron por lo menos una formación rudimentaria en cursillos y seminarios. Tanto en las ciudades como en el interior del país. la glosolalia. quienes pronto expandieron el movimiento pentecostal hacia el interior del país. a pesar que un gran número de los creyentes tenía su origen en el ambiente rural. donde se alojaron. quien se estableció en Barquisimeto en 1919. porque se trata de fenómenos urbanos. con la excepción de los conceptos y prácticas de las iglesias neopentecostales brasileras. Las doctrinas de las diferentes iglesias pentecostales no se distinguen mucho entre ellas. La propagación de la nueva fe en las zonas rurales se complicó por la falta de carreteras y recursos financieros. El pentecostalismo llegó a Venezuela desde los Estados Unidos. un gran número de campesinos llegaron a los barrios pobres de las grandes ciudades y muchos entre ellos encontraron un “refugio” y una nueva red social en las iglesias evangélicas en las zonas marginales. Sin embargo. artesanos y obreros. de las cuales no vamos a hablar en este ensayo. No tuvo mucho éxito. era un joven norteamericano. En 1942.Angelina Pollak-Eltz tas normas de comportamiento. Así. el Pastor sueco-americano Irvin Olson de las Assemblies of God fundó la primera iglesia pentecostal en Caracas en un barrio de clase obrera. las nuevas iglesias fueron fundadas en pequeñas ciudades y no en aldeas y atraían fieles entre comerciantes. Con el cambio cultural y económico después de la segunda Guerra Mundial. 60 . el pentecostalismo creció principalmente en el ambiente urbano pobre. El primer misionero George Frederick Bender. sólo encontró unos pocos adherentes entre la clase baja y media-baja urbana. Su suerte fue moderada en sus esfuerzos de fundar algunas congregaciones rurales en los alrededores de esta ciudad. donde formó un grupo de jóvenes pastores venezolanos. para estar conforme a las exigencias de la vida urbana moderna. que fueron fundadas por pastores nativos debido a cismas y luchas internas. Hasta los años 70 dominaban estas pequeñas agrupaciones. Desde hace más o menos diez años las iglesias neopentecostales brasileras atraen cada día un mayor número de adeptos. provocando la formación de nuevas denominaciones y de iglesias independientes. sin embargo. Se modificaron el código de moral y de comportamiento y el estilo de la liturgia. que atraen adeptos de la nueva clase media. a menudo afiliadas a diversas denominaciones. Estas iglesias muestran un rápido crecimiento. quienes gozan de los servicios religiosos animados por danzas. En la mayoría de los casos las pequeñas iglesias estaban bajo el mando de un líder sin preparación formal. Las nuevas mega-iglesias de la “segunda ola” atraen feligreses más educados y afluentes. En los años 20 y 30 la denominación norteamericana Asambleas de Dios tenía prácticamente un monopolio en Venezuela. cantos y sermones de alto nivel. Poco a poco se establecie61 . conceptos milenaristas y fundamentalistas y una estrecha cooperación entre los miembros de la misma congregación. en este trabajo no me ocuparé de esta “tercera ola”. pero pronto ocurrieron cismas. un “primer interpares” de una red social democrática. En los años 70 y 80 se formaron numerosas congregaciones independientes en las grandes ciudades.Algunas observaciones acerca del Pentecostalismo rural en Venezuela La “primera ola” pentecostal se destaca por un rígido código moral. pero con mucha dedicación. Ya durante la década de 40 el movimiento pentecostal se nacionalizó y los pocos misioneros extranjeros murieron o regresaron al norte. En la actualidad alrededor de 5% de la población se considera “protestante”. la religiosidad popular católica presenta una mezcla de creencias y prácticas cristianas y conceptos mágico-religiosos de procedencia ibérica. pero con gran entusiasmo para propagar la nueva fe. la mayoría entre ellos son pentecostales. falta una conciencia racial y todo el mundo se considera criollo o venezolano.Angelina Pollak-Eltz ron iglesias en pequeñas ciudades del interior de la República. multiétnico. Hay que señalar que Venezuela es un país mestizo. Para estudiar el pentecostalismo en Venezuela. sino también tiene aspectos utilitarios para solucionar problemas que con los propios esfuerzos no se podrían solucionar. Hasta hace poco. magia y medicina popular forman una unidad y la sanación y la liberación ocupan puestos importantes. la mayoría del pueblo ignoraba sus raíces indígenas o afroamericanas. hay que tomar en cuenta que la gran mayoría de los creyentes nacieron como católicos. Sin embargo. Entre los grupos indígenas que todavía viven al margen de la “civilización” y practican su propia cultura ancestral. existen algunas misiones adventistas. Para el pueblo. a menudo bajo el mando de líderes carismáticos sin preparación formal. indígena y africana. Desde la décadas de 60 en adelante se fundaron iglesias en aldeas pequeñas. En 62 . La curación de enfermedades tiene importancia en el ritual evangélico-pentecostal y atrae a los enfermos. la religión significa no solamente la expresión de necesidades espirituales. que atraían también algunos campesinos de las zonas rurales adyacentes. Religión. pero la mayoría de los indios están en contacto con misiones católicas. En las religiones afroamericanas los exorcismos tienen mucha importancia y la gente cree en su eficacia. que se distingue del pentecostalismo norteamericano. que se basa en el Metodismo y el Pietismo de los tiempos anteriores. agua bendita y la cruz juegan un rol en la nueva fe también. 63 . que se han expandido principalmente en el ambiente rural. Se observan expectativas milenarias en la religiosidad popular. La glosolalia. En las siguientes páginas vamos a estudiar tres movimientos pentecostales. Ciertos símbolos católicos. la creencia en espíritus malos es casi universal. es otro fenómeno que la gente humilde reconoce como inspiración divina. La esperanza en milagros domina la religiosidad popular. Los adherentes del pentecostalismo están también convencidos que hay que luchar contra Satanás y los demonios. El pueblo está familiarizado de fenómenos. Se pide favores a los santos. que se practican también en el pentecostalismo. a los espíritus de la naturaleza. En las pequeñas iglesias pentecostales en las aldeas del interior de Venezuela estos conceptos y fenómenos tradicionales se observan con mayor frecuencia.Algunas observaciones acerca del Pentecostalismo rural en Venezuela Venezuela. a las divinidades afroamericanas y ahora al Espíritu Santo y se paga para los favores recibidos. tales como la profecías y visiones. como expresión verbal en un estado de trance o semi trance. Así sobre el trasfondo mágico-religiosochamánico-afroamericano nace una nueva religión popular. tales como aceite santo. en las cuales el pentecostalismo pone un mayor énfasis. en pequeñas ciudades y aldeas. En cada lugar se quedó por una semana. responsable también por la construcción de un sencillo templo. era el ex piloto Jaime Banks Puerta. quien tuvo un gran éxito en convertir a muchos campesinos de los estados occidentales de la república. donde estableció su cuartel principal entre l984 y l987. quien en una visión le mandó a fundar una iglesia internacional y. antes de fundar Luz del Mundo. a mudarse a Jerusalén. más tarde en otra visión. Muy joven fue ordenado pastor de una iglesia evangélica. Banks es hijo de una señora de Trinidad de descendencia hindú. Así. el profeta viajó por el subcontinente y estableció congregaciones en diferentes países latinoamericanos y en Miami. pero después se dedicó a la aviación.Angelina Pollak-Eltz La Luz del Mundo Uno de los primeros pastores venezolanos. Brevemente colaboró con una Iglesia Pentecostal norteamericana. Por fin llegó a Jerusalén. Cada año Luz del Mundo organiza una peregrinación a la Tierra Santa. antes de ser llamado por Dios. Banks pretendió de haber formado por lo menos 500 núcleos. Durante las décadas de 70 y 80. durante los años 80. movilizándose con un grupo de ayudantes en tres camiones. No todas estas congregaciones se mantuvieron. antes de volver a Guarenas. que empezó a predicar en l968 en su ciudad natal de Guanare. principalmente en aldeas aisladas. Luego dejó un consejero para formar un líder local. Con mucho entusiasmo empezó a organizar poderosas campañas bajo el lema “Cristo Sana”. Puerta se considera un escogido de Dios. Los altares de los templos son decorados con 64 . pero por primera vez los habitantes de estos pueblos llegaron a conocer las doctrinas del pentecostalismo. Pero no se practican exorcismos espectaculares. En la creencia de los fieles Cristo aparecerá en Jerusalén después del fin del mundo. de la “primera ola”. pero el movimiento perdió su empuje inicial. sino se “sacan los diablos” con imposición de las manos. No se cree que existen espíritus buenos quienes ayudan a los hombres. cuya veneración queda estrictamente prohibida. la carne y el diablo”. 65 . a pesar de que los domingos los jóvenes creyentes se dedican con entusiasmo a la propagación de la fe en las calles. La mayor parte de los pastores tienen que mantenerse con un trabajo adicional. porque los diezmos alcanzan a penas para el mantenimiento del templo. Hay que orar en ayuno para lograr la santificación. de discernimiento y de profecía. pastores y evangelistas.Algunas observaciones acerca del Pentecostalismo rural en Venezuela la bandera de Israel y la Estrella de David y en los servicios religiosos siempre se ora para los judíos. El estilo de proselitización es agresivo y a veces hay choques con Testigos de Jehová y otros grupos religiosos que compiten para nuevos adeptos. Todavía se practican servicios religiosos públicos al aire libre en aldeas y caseríos para atraer a los campesinos de los alrededores. todos los espíritus son diabólicos. quien dirige su “imperio” desde Guarenas como jefe absoluto. así como un grupo de ancianos/diáconos. se encuentran iglesias de Luz del Mundo tanto en barrios humildes urbanos como en numerosas aldeas. Se trata de una iglesia tradicional. Hoy en día. con un estricto código moral. A su lado se encuentra su hija. Los espíritus venerados en el Culto de María Lionza son considerados ídolos. La denominación está bajo el estricto mando de su líder. luchando contra “el mundo. Hay pastores que tienen dones de curación. acompañados con palmadas. hasta la l p. Empiezan oraciones libres en conjunto. para no interrumpir la cadena. En estos momentos algunos empiezan a “hablar en lenguas”. cada hermano tiene la responsabilidad de estar en oración durante exactamente una hora. Sigue la homilía sobre el tema prescrito por el cuartel principal. Se practican vigilias nocturnas de muchas horas para pedir favores o dar gracias a Dios. Se oyen gritos. Después de recoger los diezmos y hacer anuncios generales el Pastor dirige las oraciones de sanación y discernimiento. que residen en Guarenas. Hay que casarse legalmente con la pareja. orando con gran intensidad. antes de la despedida formal.Angelina Pollak-Eltz El tema del sermón dominical y el esquema del culto en todas las iglesias afiliadas son prescritos por los dirigentes. llantos y gemidos. Las mujeres llevan faldas y no pantalones y se cubren la cabeza con un velo. Los servicios dominicales duran de las 10 a. los feligreses tienen la oportunidad de hacer testimonios y dar gracias para su liberación. Durante las “cadenas de oración”.m. Los feligreses se ponen en rodillas y oran acostados sobre las sillas. 66 . siguen cantos lentos y luego más sincopizados. que pueden durar varios días y noches. Sólo se bautizan a los adultos.m. Para la Escuela Dominical se divide la congregación en varios grupos. después de tres meses de indoctrinamiento. El neófito tiene que confesar delante de los otros hermanos que Jesucristo es el único Salvador y tiene que renunciar a todos los vicios. antes de ser admitido a la congregación. Después. Los bautizos se llevan a cabo en ríos o en el mar. Para lograr ciertos propósitos los adeptos ponen aceite en sus manos y practican ayuno. pero los recién nacidos son presentados a Dios delante del altar. Esta iglesia fue fundada por Arístides Díaz. l992). Los pastores son personas humildes y sinceros. Como ocurre en muchas congregaciones pentecostales. han adaptado las prácticas del “Bautizo del Espíritu Santo” y la glosolalia. que al principio de los años 20 compró una Biblia de un portador de Biblia. se quedó impresionado y fue bautizado en l927 por un Pastor evangélico itinerante. En 1928 compró la finca Bethel. Hoy en día la denominación consiste en más de cien congregaciones. que se encuentran en pequeños pueblos y aldeas en los Estados llaneros de Barinas. cantos y escuelas dominicales. que recibieron el Don del Espíritu Santo para predicar. o sea. dirigen oraciones. la mayoría de los feligreses son mujeres. Guárico y Aragua. un hacendado y comerciante del Estado Apure. Toman parte activa en los servicios. pero en la última década muchas congregaciones afiliadas se han “pentecostalizado”. Díaz murió en 1969. a poca distancia de San Fernando de Apure. pero su labor siguió adelante.Algunas observaciones acerca del Pentecostalismo rural en Venezuela A veces los creyentes visitan cárceles para ayudar espiritualmente a los presos. La Iglesia Nativa del Apure No se trata de una iglesia pentecostal en el sentido estricto de la palabra. profetizar 67 . Apure. donde fundó la “Iglesia Cristiana Evangélica Misionera Apostólica” conocida mejor bajo el nombre “Iglesia(s) Nativa(s) del Apure”. quien a menudo apenas sabe leer y escribir. pero sólo hombres están predicando (Castillo. Cada iglesia está bajo el mando de un líder independiente. Inspirado por la lectura de la Santa Escritura. todos los adherentes y un gran número de simpatizantes se reúnen para una semana de oración y ayuno. Los pastores oran sobre los enfermos. Los creyentes son bautizados en un río. sólo hay que creer en Dios. Muchos campesinos aprendieron a leer y escribir. Cada dirigente construye su propia capilla y luego forma una comunidad religiosa. Las parejas deberían casarse y permanecer unidas. Por siglos dependían del curanderismo chamánico y todavía hoy faltan dispensarios en estas regiones remotas. la sanación con la imposición de las manos es practicada por los fieles.Angelina Pollak-Eltz y curar. se ofrece la Santa Cena en forma de jugo de fruta y pan a los adeptos. que consiste en vecinos y familiares. No pagan diezmos. Los creyentes adhieren a un estricto código moral. Después de una sesión de oraciones y predicación. Los creyentes se reúnen dos o tres veces por semana para leer la Biblia. Para Semana Santa y Año Nuevo. porque los pastores son campesinos que se mantienen por sus propios trabajos. con raíces en la cultura indígena. Los domingos se reúnen en la capilla o en la casa del dirigente. pero no practican sesiones de liberación. Por cierto. orar y cantar. Para estas celebraciones se invitan pastores de otras denominaciones para predicar y dirigir ser68 . En las iglesias nativas. El mensaje es sencillo. La mayoría de los campesinos llaneros son mestizos. en espera de un milagro. los campesinos tienen buenos conocimientos de hierbas medicinales también. Todos los hermanos y hermanas de la denominación celebran dos importantes fiestas anuales en la finca Bethel. Las mujeres no se cortan el pelo y visten faldas largas. En los años 70 y 80 algunas comunidades de la Iglesia Nativa se “pentecostalizaron”. Colocan sus hamacas bajo los techos de zinc y preparan comidas comunitarias. Hay muchas creencias en espíritus malignos y en el poder de brujos y magos. sino más bien porque a la nueva generación gustaba la música alegre de estilo moderno y un servicio religioso más entusiasta. La región es fácilmente accesible desde Caracas y muchos ex campesinos residen en la capital. El cisma ocurrió no debido a factores doctrinales. Los campesinos negros celebran la fiesta de San Juan con bailes y toques de tambor y otros eventos. Hay vigilias durante las noches. Los miembros de estas iglesias tratan de recibir el “Bautizo del Espíritu Santo” y practican la glosolalia. 69 . En estas congregaciones ponen un mayor énfasis en experiencias emotivas. acompañados por cuatros. l980 ). en la sanación de los afligidos y en la expresión del gozo espiritual a través de cantos alegres. quienes están en competencia abierta con los otros grupos tradicionales. Ayerra. tales como el Día de los Inocentes. La Iglesia Nativa del Apure es una institución netamente rural. No existen congregaciones en pueblos de mayor tamaño. guitarras y maracas. l978. otros visitan a sus parientes con frecuencia.Algunas observaciones acerca del Pentecostalismo rural en Venezuela vicios religiosos. que no era del agrado de los viejos conservadores (Jonson. Iglesias Pentecostales en Barlovento Barlovento del Estado Miranda es la región donde una subcultura afrovenezolana se ha mantenido hasta hoy. Este hecho ha provocado un cisma y algunos grupos formaron iglesias independientes. las congregaciones no consisten de más de 60 hermanos y los pastores tienen que trabajar por su cuenta para sobrevivir. que todavía es una de las denominaciones mas potentes en Venezuela. la sede principal de Assamblies of God en los Estados Unidos mandó pastores y fondos financieros para asistir a los damnificados. La oficina principal de la denominación en Caracas da consejos pero sólo ofrece una mínima ayuda financiera a las iglesias afiliadas. Cada iglesia es autónoma. Después de los desastres naturales de diciembre de 1999. Una parte de los líderes obtuvieron una breve formación religiosa. pero la mayor parte de las congregaciones no tienen más de diez años. La mayoría de las congregaciones pertenecen a las Asambleas de Dios. Cada hermana(o) tiene su voto en la asamblea. El régimen democrático es algo nuevo para los campesinos. Las iglesias de la misma denominación que se encuentran en ciudades grandes a veces asisten a los pastores rurales e invitan a ellos para eventos especiales. Es cierto que en caso de emergencia se puede contar de la ayuda internacional. Los miembros de las congregaciones en su mayoría son obreros 70 . Los pastores de las Asambleas de Dios se reúnen en un congreso anual. algunos diáconos y ancianos. se encuentra bajo el mando de un Pastor. El pastor carismático Eugenio Toro fundó la primera Iglesia en San José de Río Chico y otros pueblos hace 30 años. Se organiza también un encuentro anual de jóvenes para propagar la fe entre la nueva generación.Angelina Pollak-Eltz El pentecostalismo ha penetrado la región ya en los años 70. Las iglesias en las aldeas del Barlovento son pequeñas. porque los diezmos apenas alcanzan para mantener el templo. pero otros son autodidactas. pero se reformaron las leyes y en la actualidad las jóvenes se ponen pantalones y llevan minifaldas. mientras que las viejas adhieren todavía estrictamente a las prescripciones anteriores. donde los hermanos y futuros adherentes se reúnen 3 ó 4 veces por semana para orar y leer la Biblia. mantienen núcleos en otras aldeas y caseríos vecinos. aunque entre los jóvenes ya se encuentran personas que tienen el bachillerato. Hasta en las iglesias más humildes no falta un equipo de amplificación. muchas no saben leer y escribir. pueden dirigir los servicios y la Escuela Dominical y las mujeres se destacan por su habilidad de animar las sesiones de oración y de los cantos. Se trata de los hijos de los bautizados. la mitad de ellas mayor de 45 años. porque el canto. Todos los feligreses participan directamente en los servicios con testimonios.Algunas observaciones acerca del Pentecostalismo rural en Venezuela y agricultores. Laicos. oraciones libres y preguntas. Se prohíbe el divorcio y el aborto. acompañado por tambores y guitarras tiene mucha importancia en el ritual y anima el servicio religioso. hombres y mujeres. Hasta el 2000 las iglesias de las Asambleas de Dios practicaban un estricto código moral. lo que explica la escasez de hombres entre los creyentes. Por cierto. bajo el mando 71 . El 75 % de los feligreses son mujeres. pero sólo serán bautizados cuando tendrán 17 o 18 años. Para propagar la fe las Iglesias. establecidas en una aldea. sin embargo. el consumo de alcohol y cigarrillos queda estrictamente prohibido. ahora los hermanos pueden ver la televisión e ir al cine. El comportamiento de las mujeres fue severamente reglamentado. Hay grupos de niños y adolescentes que atienden la Escuela Dominical. Durante esta fase del servicio religioso algunos adherentes se expresan en glosolalia. Los servicios dominicales. así es. empiezan con la Escuela Dominical. saludando a los presentes y expresando opiniones. pero se espera que tarde o temprano tendrá esta experiencia emotiva. Quizás se observa mayor emoción en estas iglesias negras que en otras congregaciones pentecostales. Se practican curaciones y liberaciones con la imposición de las manos. siguen anuncios y se recogen los diezmos. El domingo los hermanos de estas aldeas periféricas asisten al servicio dominical en el templo. Luego ora sobre los afligidos.Angelina Pollak-Eltz de una hermana o un hermano con experiencia. Otras personas se acercan porque tienen problemas 72 . Las pequeñas iglesias encuentran nuevos adeptos entre familiares. Los miembros de las pequeñas iglesias son sinceros y ávidos creyentes. Sus palabras son a menudo acentuadas por gritos de “aleluya. donde los fieles son mestizos o blancos. que suelen durar 2 o más horas. vecinos y compañeros de trabajo de los fieles. gracias a Dios”. cantos acompañados por una guitarra y oraciones comunitarias. Se alternan los dirigentes. A veces los fieles expresan su gozo con gritos o movimientos corporales. Los bautizos se llevan a cabo en ríos. Luego el pastor habla a los fieles. Luego una persona lee un versículo bíblico. cuando se sienten poseídos por los poderes del Espíritu Santo. Algunos feligreses se dirigen a los demás con cantos y testimonios. Luego siguen oraciones individuales en unísono. Se espera que estos núcleos se convertirán un día en verdaderas iglesias. etc. No es necesario que el neófito haya recibido el Bautizo del Espíritu Santo antes de ser bautizado. mientras que sus padres trabajan en la ciudad. aunque denuncian a “las sectas” de perturbar la estabilidad social. esta(o)s abuela(o)s están enseñando la fe a los nietos. En el campo.Algunas observaciones acerca del Pentecostalismo rural en Venezuela personales o están enfermas. Sin embargo. siguen venerando a los santos. Ahora. recientemente. el pentecostalismo en estas zonas no parece tener tanto éxito que en el ambiente urbano. entre la clase media. Alguna(o)s hermana(o)s más vieja(o)s fueron convertida(o)s al pentecostalismo en otras iglesias cuando solían vivir en Caracas. Quizás este hecho se debe también a la influencia de los medios de comunicación que alcanzan los habitantes de las zonas urbana con mayor facilidad. Los santos protectores juegan todavía un rol importante en la vida de la gente humilde. en tér73 . Se observa poco interés en los servicios pentecostales por parte de la mayoría de los vecinos. Conclusiones Es cierto que el pentecostalismo ha encontrado un mayor número de adherentes en las grandes ciudades venezolanas. que se quedan en el campo. son más conservadores y tradicionalistas. El curanderismo espiritual forma parte de la cultura campesina. de los cuales esperan ayuda y milagros. Los sacerdotes católicos de la región tampoco se interesan mucho en las iglesias evangélicas. mientras que en las áreas rurales la expansión era mucho más lenta. esperando ayuda por parte del Espíritu Santo. Los campesinos. que viven con ella(o)s en la aldea. el rol social de las iglesias pentecostales. que apenas saben dónde se encuentran los templos. tanto en las zonas marginales como. que los emigrantes a las ciudades. Quizás este hecho contribuirá también a la expansión del pentecostalismo rural en un futuro cercano. pero estos fenómenos no han llegado todavía a las zonas rurales. porque en las aldeas todos los campesinos se ayudan mutuamente en caso de necesidad. el trasfondo chamánico-mágico de la religiosidad popular tradicional se ha mantenido más que en las ciudades. El pentecostalismo se está modificando bajo el impacto del modernismo y hasta en las aldeas se notan las modificaciones del código moral. debido a su mayor número entre los feligreses. 74 . El ambiente rural. desde que el Presidente Chávez se sirve del imaginario y del discurso evangélico en sus charlas populares. Recientemente los pentecostales en todo el país demuestran interés en la política nacional. no tiene importancia. Recientemente el mercado religioso ha sido ampliado debido a la penetración de nuevas religiones esotéricas. Las mujeres ocupan ahora un puesto importante en las congregaciones.Angelina Pollak-Eltz minos de comunidades cooperativas. Ramón l994 Elementos para la historia del Pentecostalismo en Venezuela. editor: Pentecostalismo y Liberación. Caracas Breve Historia del Protestantismo en América Latina. Ed. Johnson. en: C. Casa Unidad de Publicaciones. Caracas. San José. P. Álvarez. las Iglesias Nativas Apureñas. Universidad Santa Rosa de Lima. 75 . Tripoide.J. A. Angelina 2000 Estudio antropológico del Pentecostalismo en Venezuela. México. Jean l986 Los Protestantes en Venezuela. Castillo. tesis de grado Pollak-Eltz. l978 Llanos Inundados. 1980 Bastian. Fuller Seminar.Algunas observaciones acerca del Pentecostalismo rural en Venezuela Bibliografía Ayerra. DEI. 76 . Actualmente es consultora de OEA. en Social Compass Nº 49. en el Ministerio de Turismo de Ecuador. Ecuador Susana Andrade1 1 Susana Andrade. Libro: Entre cielo y la tierra. Londres 77 . París. 1990.Iglesias Evangélicas y Pentecostales Quichuas en la Provincia de Chimborazo. Visión Mundial en el Ecuador. doctora por la Escuela de Altos Estudios en Ciencias Sociales de París. 2002. “Le réveil politique des indiens protestants de L´Equateur”. en proyectos de turismo sostenible con comunidades indígenas. 1999. Ha sido profesora de la Universidad Católica de Quito y de la Universidad Politécnica Salesiana. arrtículos: “Procesos de conversión religiosa: del paganismo al protestantismo” en Pollak-Eltz (eds)El Pentecotalismo en América Latina. Quito “ Stratégies d’adaptation et résistance indigène au protestantisme en Equateur” in Diogene. 1998. 78 . políticos. Este estudio culminó con la elaboración de una tesis doctoral presentada en la Escuela de Altos Estudios en Ciencias Sociales de París. el cual responde a un proceso largo y complejo de transferencias de normas. sostengo que sólo la confluencia de diversos factores (religiosos. En este proceso ciertos elementos son seleccionados según las concepciones autóctonas. Ecuador Introducción En los últimos diez años he estudiado el fenómeno de la conversión al protestantismo por parte de los indígenas quichuas de la provincia de Chimborazo en Ecuador. en diciembre del 2000. El objetivo de la tesis consistió en analizar dos problemáticas: 1) ¿Por qué los indígenas quichuas se convirtieron al protestantismo? Es decir ¿Cuáles fueron las razones de este cambio religioso? y 2) ¿Cómo el proceso de conversión religiosa ha transformado el sistema cultural indígena? Respecto a la primera pregunta. económicos.Iglesias evangélicas y pentecostales quichuas en la provincia de Chimborazo. 79 . principios y comportamientos. culturales) han podido producir un cambio religioso. es decir la manera como los cambios sociales y económicos: (expansión del mercado. aculturación). una forma de reestructurar la identidad cultural y una manera de reinterpretar el mundo.que se acentúa con la emigración campo-ciudad.Susana Andrade Dos aproximaciones me ayudaron a explicar la segunda pregunta: por un lado analicé la conversión como parte de los procesos de ruptura. lo realicé desde una perspectiva social y religiosa. reforma agraria. Luego. En primer lugar. el sufrimiento y la pobreza. interpreto la pentecostalización de las iglesias evangélicas como un proceso que surge de la autonomía indígena -frente a los misioneros norteamericanos. a la presencia de lo sobrenatural. Privilegié el análisis de las condiciones socioeconómicas de la conversión. examino la religiosidad pentecostal indígena. basada en los dones del Espíritu Santo. como una nueva forma religiosa que nos transporta ineludiblemente al pasado. de las prácticas de posesión y de curación milagrosa. analizo sucintamente la conversión al pentecostalismo como parte de un proceso de acomodación y reinterpretación de prácticas y creencias tradicionales indígenas (Andrade. transformación y destrucción de las prácticas culturales indígenas. integración y reinterpretación de las mismas. llevaron a buscar una ideología de salvación. Este artículo se enmarca en la segunda perspectiva. pero también como parte de los procesos de adaptación. El modo de interpretación del fenómeno religioso. 80 . Una vez en las ciudades. 2000). procesos de migración. las iglesias quichuas entran en una lógica de mercado y hallan una oferta simbólica mejor adaptada a su ethos cultural andino. a lo largo de mi tesis. Como explica Dover (1992): “Existe continuidad en la estructura y en la evolución del pensamiento indígena. intocado. Ecuador La perspectiva religiosa se reflejó en el interés puesto en la interpretación indígena del mensaje protestante. en fin un sistema de creencias que ordena y selecciona elementos ajenos y nuevos de acuerdo a esta matriz. El país se di81 . Perú al Sur y Este y el océano Pacífico al Oeste. La persistencia de categorías andinas y el carácter híbrido de la práctica pentecostal comprueban esta aseveración como lo podremos ver más adelante al examinar los “dones” del Espíritu Santo. Es decir. una visión del mundo. La aceptación del protestantismo se ha realizado a partir de las concepciones tradicionales indígenas.5% es indígena.Iglesias evangélicas y pentecostales quichuas en la provincia de Chimborazo. al contrario. como herramienta adecuada para explicar este proceso.000 habitantes de la cual el 29. a través de la cual las características culturales no andinas se vuelven andinas”. como es una manera de pensar.090. hay elementos estructurales que se mantienen. Tiene una población estimativa de 13. Algunos autores utilizan el concepto de “autenticidad cultural”. me refiero a una cosmología que integra influencias indígenas y no indígenas a lo largo de la historia colonial del siglo XVI hasta el presente. Cuando hablo de “concepciones tradicionales indígenas”. no me estoy refiriendo a un proceso puro. Ubicación geográfica El Ecuador es un país andino que limita con Colombia al Norte. Su población es de 364. Majipampa.000 en Guamote y 43000 en Alausí. en su mayoría. 26.000 habitantes.2 El trabajo de investigación tuvo lugar en la provincia de Chimborazo. Chunchi. Colta y Guamote cuya composición étnica. región central andina del Ecuador. Quito. Cada cantón se divide en parroquias urbanas y rurales. L. Pallatanga y Chambo.000 habitantes.400 habitantes. es indígena.000 habitantes en Colta.300 habitantes y Tixán: 7. Las parroquias donde trabajé. En total existen 53 parroquias de las cuales 26 son predominantemente indígenas con una población aproximada de 162. La investigación se realizó en tres de los diez cantones de la provincia de Chimborazo: Alausí. Estadísticas de las áreas de predominio étnico de la sierra ecuatoriana. El último censo de población de 1990 indica los siguientes datos: 45. Penipe. Quito. Los Andes en cifras. registran los siguientes datos: Cajabamba: 17. Instituto Nacional de Estadísticas y Censos. y Pachamama. en primer lugar. protestantes y pen2 Veáse: Censo Poblacional de 1990. las parroquias rurales en comunidades indígenas. 1995. Zamosc. Guamote:13. 1994.682 habitantes de la cual 119.813 es urbana y 244. Guano. La provincia está dividida en nueve cantones: Riobamba. Pulucate. Las principales comunidades en las que se trabajó fueron: Santiago de Quito. Tipín. cada provincia en cantones y éstos en parroquias.500 habitantes. Santiago de Quito: 8. Colta. FLACSO. la importante acción que han tenido los grupos católicos. Quito.Susana Andrade vide en 21 provincias. Guamote. AbyaYala. 3 82 .3 Criterios de selección Los criterios para la selección de la provincia de Chimborazo fueron. Alausí.869 rural. Este cambio de rumbo dirigido a atender a los sectores más pobres: los indígenas. desde comienzos de este siglo. La corriente más reformista de la Iglesia Católica en el país. estos últimos apoyados por un clero comprometido cuyo rol de denunciar las injusticias hizo que se precipiten los conflictos de tierras y emerjan actitudes en contra de líderes indígenas y de la diócesis de Riobamba. al haber permitido la persistencia de “supersticiones e idolatrías” así como de abusos y humillaciones a la población indígena. provocó un choque frontal entre terratenientes.Iglesias evangélicas y pentecostales quichuas en la provincia de Chimborazo. la provincia de Chimborazo representó. un lugar idóneo para difundir “la buena nueva” a los pueblos desconocedores de la palabra de Dios y evidenciar el fracaso de la evangelización católica. liderada por el obispo Leonidas Proaño inició un trabajo de reevangelización en los años 60 a raíz del Concilio Vaticano II. Ecuador tecostales en la región. La línea pastoral que recogió la diócesis de Riobamba fue la misma que implementaron otras diócesis latinoamericanas en su afán por poner en práctica las normas del concilio Vaticano II y de las conferencias episcopales latinoamericanas de Puebla y Medellín. Durante los primeros cincuen83 . Eligieron trabajar con grupos indígenas por su situación de pobreza y porque representaban las almas perdidas del sueño misionero de “id y haced discípulos a todas las naciones del mundo. bautizándolas en el nombre del Padre”(Mateo. 28:19). La orientación pastoral se dirigió a dar una lectura más social de la Biblia y a exigir un mayor compromiso de los religiosos con los sectores más pobres de la sociedad. Para los protestantes. Estado e indígenas. Susana Andrade ta años de presencia en el país. que se sucedieron unos a otros. por lo que la misión prosiguió en medio del rechazo y la hostilidad de las comunidades. El crecimiento evangélico se dio a partir de los años 60. Males. Este agitado clima religioso y político de la provincia durante los años 80 la convirtió en un lugar idóneo para realizar estudios sobre el fenómeno religioso (Muratorio. en históricos levantamientos indígenas (Clark. La investigación se realizó en el cantón Colta. La competencia y fragmentación religiosa de la región desconcertó a los movimientos sociales por tratarse de una provincia caracterizada tradicionalmente por su fortaleza organizativa. la cual se reflejó. Allí se encuentra la sede de la Asociación de Iglesias Indígenas Evangélicas de Chimborazo (AIIECH). Stoll. Santana. 1990 y Tribuot. 1985. Costa y Sierra) la provincia de Chimborazo se convirtió en el principal modelo de difusión del evangelio en el Ecuador y en Latinoamérica. 1993. 1985). en las comunidades de Santiago de Quito y Majipamba. 1982. una emisora de radio 84 . base de los misioneros evangélicos desde 1956. favorecido por los cambios socioeconómicos de la región (reforma agraria. Si bien los misioneros protestantes iniciaron simultáneamente sus actividades proselitistas en diversas regiones del país (Oriente. 1978). así como por las reformas católicas y los cambios de estrategias y métodos de evangelización de los misioneros. procesos de migración). Fue por la resistencia y firmeza de los primeros misioneros. del clero católico y de los pobladores mestizos. la difusión protestante no encontró respuesta. Podríamos decir que esta zona también representó. Jatun Ayllu. Letrapungo. por su parte. un modelo de acción de la Diócesis de Riobamba en el intento por poner en marcha su proyecto social. la iglesia también participó. Achupallas tuvieron importancia en la selección al representar ejemplos de una conversión y reconversión tardía y encontrarse menos sujetas a los centros de administración religiosos tanto católicos como protestantes. Las comunidades indígenas del sur de la provincia de Chimborazo. Tipines. ha sido la base del trabajo pastoral de la Iglesia Católica. Totoras. La actividad comercial itinerante está combinada con la propagación del evangelio y organización de iglesias quichuas en todo el país. Ecuador y el seminario de formación de líderes cristianos además de las residencias de los misioneros norteamericanos que aún permanecen en el país. la cual se ha expresado en una interpretación bíblica menos 85 . así como en Colombia y Venezuela.Iglesias evangélicas y pentecostales quichuas en la provincia de Chimborazo. Esto les dio cierta independencia. siendo el 80% migrante. luego han continuado apoyando la gestión de los gobiernos locales en manos de autoridades indígenas. que reúne a más de 100 comunidades del cantón.proceden de este cantón. El 90% de los párrocos indígenas o Llacta Michic -proyecto más avanzado de la Iglesia. junto a las comunidades en múltiples reclamos de tierra a los terratenientes. del cantón de Alausí: Pachamama. El cantón Guamote. lugar donde los sacerdotes apoyaron la formación de una importante organización indígena de la provincia. En este cantón el 90% de la población es evangélica. La estación en Colta se fundó en 1918 por la Iglesia Adventista la cual. las comunidades de este cantón han estado menos expuestas a transformaciones violentas. encontramos que las Iglesias de la Unión Misionera Evangélica han visto escapar a sus creyentes hacia iglesias pentecostales provenientes del sur del país.000 en 1975 y a 28. En 1925 -después de casi 30 años de presencia protestante. Las misiones norteamericanas y la pentecostalización de las Iglesias de la UME La Unión Misionera Evangélica (UME) llegó a la provincia de Chimborazo en l902. primero a la comunidad de Caliata.000 en 1999. cifra que se multiplicó a 7.Susana Andrade rígida y en una combinación curiosa de creencias antiguas y nuevas para los evangélicos y pentecostales y un trabajo pastoral más politizado para los católicos. conservando. en 1934. A nivel socioeconómico. A partir de 1975 cuando los misioneros entregaron las instalaciones e iglesias a la Asociación de Indígenas Evangélicos. En 1997 se perdieron todos los documentos sobre el número de miembros e iglesias.existían únicamente 158 creyentes. las estadísticas no se llevaron en forma ordenada. formas culturales tradicionales. luego a Pulucate en 1950 y al Troje en 1954. transfirió a la Iglesia Alianza. sólo en l953 se estableció en Colta después de haber comprado la estación misionera a la Iglesia Alianza Misionera Evangélica. en l965 había 250 miembros. Las misiones evangélicas habían afrontado tiempos difíciles desde su llegada al país. Al estar alejadas de las sedes religiosas. además de papeles relacionados 86 . por su propio aislamiento. Ecuador con convenios entre la AIECH y ONG´s.Iglesias evangélicas y pentecostales quichuas en la provincia de Chimborazo. congregacionalistas. La Iglesia Alianza comenzó su trabajo en 1914 con comunidades indígenas de la provincia de Imbabu4 Tabla de crecimiento por año desde 1965 a 1973 1971 2800 35% 1972 3800 31% 1973 5000 20% 1974 6000 14% 1975 7000 87 . La Iglesia Alianza Misionera Cristiana y la Unión Misionera Evangélica. La AIIECH en 1999 realizó un censo de población evangélica a través de los 163 pastores indígenas. veinte años más tarde había 320 iglesias y 560 en 1999. habría 20. registrándose 28. Actualmente contamos con proyecciones realizadas por los misioneros americanos de la UME y datos proporcionados por la AIIECH. Este descuido se ha afirmado no ser casual.4 En cuanto a la fundación de iglesias quichuas. llegaron al país conjuntamente y su historia fue muy similar (Iglesia denominacional: se entiende cuando los miembros que la componen pueden provenir de distinta filiación u origen religioso como bautistas. Recién en 1954 fueron bautizados los primeros cuatro indígenas de la provincia.). en 1961 había únicamente dos iglesias en Chimborazo cifra que aumentó considerablemente a 130 iglesias en l975.000 creyentes evangélicos. Los misioneros estiman que para el año 2000.535 miembros bautizados.000) que eligieron la directiva de la AIIECH de 1999. episcopales. ambas denominaciones. con un crecimiento anual de 1000 creyentes por año. etc. Este dato ha sido corroborado con el número de sufragantes (20. la propagación del protestantismo se expandió considerablemente. En el momento que cambiaron los métodos de evangelización y proporcionaron el control de las iglesias (1964) a los propios indígenas. los nombres que toman son del agrado del pastor y la comunidad como por ejemplo: “Ríos de Agua Viva. Sus esfuerzos se concentraron en los indios Salasacas. representados por la Asociación de Iglesias Indígenas de Chimborazo (AIIECH). De esta forma llegaron misioneros pentecostales de los países vecinos a guiar la fundación de las primeras Iglesias Pentecostales en Chimborazo. en 1933. 88 . Las iglesias nacen sin una definición religiosa precisa. Posteriormente. afectó la difusión del evangelio. durante los primeros 50 años. Desde entonces la AIIECH inició un lento proceso de independización de la Iglesia madre (UME) el cual se intensificó con la emigración a diferentes ciudades de Ecuador. Iglesia Nueva Vida. quienes iniciaron este proceso. fueron atribuidas principalmente a la fuerte oposición de la Iglesia Católica y la religiosidad indígena “pagana”. se extendió a las provincias de Tungurahua para trabajar con los indígenas Salasacas y a Chimborazo en Colta. Colombia y Venezuela y la consiguiente influencia del pentecostalismo en las urbes. etc. Generalmente fueron pastores disidentes de la Asociación. Para los misioneros norteamericanos las causas del no crecimiento. Apostólica del Nombre de Jesús. Iglesia Embajadores de Cristo. Iglesia de Nazareth. Pentecostal Unida. Debido a la falta de personal vendió la estación de Colta a la UME. También consideraron que el método de trabajo inicial de crear estaciones misioneras.Susana Andrade ra. palmadas y gritos -no caídas. De esta manera el culto se volvió más animado con alabanzas. Esta línea divisoria ha ido ensanchándose hacia prácticas y creencias pentecostales. Los testimonios personales.(subrayan los creyentes). también fueron seducidos por las prácticas pentecostales (a pesar del permanente cuidado de los misioneros de la UME. tan venido a menos con la evangelización de la UME. 2001:188).) y a comienzos de los años noventa observamos un lento proceso de pentecostalización de las Iglesias de la UME . basado en una forma andina de consensuar para aprobar. con vacilación. Escuchemos a un pastor: 89 . mientras que el sincretismo hace alusión a una idea de pureza de las tradiciones religiosas (Bastian. que aparecen más acordes con la forma de ser indígena y con las posibilidades de reconstruir su mundo cultural. Las dudas por “perder el control” acentuaron la hibridez religiosa. coros y grupos musicales ocuparon la parte central del programa. creando antes un sui generis “método de verificación” de los dones. los dones del Espíritu Santo. Ecuador Los propios líderes y creyentes de la AIIECH. antes dedicado a la instrucción bíblica. Sin embargo este proceso se ha caracterizado por la ambigüedad y las disputas internas entorno a lo que estaba y no estaba permitido.Iglesias evangélicas y pentecostales quichuas en la provincia de Chimborazo. Es así que se introduce la danza y se aceptan. que según Bastian no tiene nada que ver con el sincretismo pues “la noción de hibridez apunta a la yuxtaposición del registro de elementos provenientes de diferentes fuentes. -expresado en la práctica de glosolalia. el Diablo. discernimiento. sanidad. Los creyentes reconocen y aceptan los dones o carismas que otorga el Espíritu Santo. o puede llamar a una campaña”. Entonces el hermano puede orar. pastores para orar y ver si es realidad o no es realidad. Para los creyentes. para enseñar. lenguas.Susana Andrade “Para que las personas tengan el don de sanidad u otro don debe ser comprobado.los ritos extáticos y las ceremonias curativas. no para que vengan enfermos sino para presentar que el hermano tiene don de sanidad. de todas las ideologías evangélicas anteriores.representa una prueba irrevocable del “bautismo en el Espíritu Santo”. por el bautismo en el espíritu santo. predicación e interpretación. el derramamiento del Espíritu Santo tienen una evidencia: hablan en lenguas o tienen una unción especial para predicar. Se nota claramente a esas personas”. la plenitud. un signo de verdadera fe y una confirmación divina de la autoridad. Los dones del Espíritu Santo según la lógica quichua El pentecostalismo se distingue. la glosolalia -hablar en lenguas extrañas. si es de Dios o también puede hacer la trampa. 90 . Un pastor pentecostal explica : “El bautismo del Espíritu Santo es la llenura. Las personas que tienen esta llenura. ¿Como se puede comprobar? Hay dos formas: primero tienen que reunirse todas las autoridades de la iglesia: ancianos. profecía. presentan al público. sabiduría. para hacer entender. Segundo. Venezuela” (pastor quichua). hasta la planta de los pies y me había elevado. Generalmente se contentan con saber que 91 . como el día de pentecostés. totalmente transformado. Desde ahí he empezado a predicar. El don de lenguas generalmente va acompañado con el don de interpretación o profecía. Me levanté y sentí un temor. es una experiencia iniciática que incorpora visiones y otras experiencias extáticas como podemos observar en el siguiente relato: “Yo experimenté el bautismo del Espíritu Santo. sin embargo pocas iglesias quichuas cuentan con personas que posean este don y puedan interpretar el significado de las lenguas extrañas. como viento.Iglesias evangélicas y pentecostales quichuas en la provincia de Chimborazo. Ecuador La experiencia del “bautismo de Espíritu Santo”. luego sentí un calor. Colombia. o sea el Espíritu Santo. tu vas a predicar mi palabra”. he recorrido casi todo Ecuador. alzado en el aire. a pedir perdón a Dios. lenguas. El Espíritu Santo entró como un viento. El Señor me mostraba en la visión lo que yo había fallado. un miedo y yo que me doy cuenta ya estaba de rodillas y empecé a orar. Amanecí una nueva criatura. algo increíble. todos los errores cometidos y yo ahí arrepentido. orando. instrumento escogido. Era algo maravillosos que inundó mi corazón. un fuego que me traspasaba de la cabeza. lenguas. pidiendo perdón y así pues el Señor me llamó con una voz audible: “Tu eres mi hijo. Una noche el Señor me visitó. Entonces ahí es cuando de pronto una noche sentí el ruido del Espíritu Santo entrar en mi habitación. la llegada del Espíritu Santo. Empecé a hablar en lenguas. todo el cuerpo. Dios me llamó primero como evangelista. a descubrir sus dones o carismas. “Ahí ellos van descubriendo y yo como pastor voy también viendo quienes tienen esos dones y que dones tienen”. ni las personas entienden. Eso es una edificación para uno mismo”. explica un pastor: “Lo que nosotros hablamos es la primera de Corintios que dice:“Pues el que habla en lenguas no habla a los hombres. habló en lengua. 16:17:1 Corintios 12:13:14. a través de la enseñanza bíblica acerca de los dones del Espíritu Santo. ese habla en lengua extraña solamente entiende Dios.Susana Andrade las palabras “divinas”. Pero el que profetiza habla a los hombres para edificación. Para remediar la falta de estas personas. entonces otro alzó la mano y dijo: yo quiero decir lo que dijo la hermana y esperamos que diga: dijo que va haber problema ahorita 92 . a los creyentes. las iglesias incentivan. menos esa lengua. Pero como dice en el versículo 2 “el que tiene ese don de lenguas extrañas que uno habla. Marcos. Santiago 5:14:15. sino a Dios pues nadie le entiende aunque por Espíritu habla misterios. Muy importante los propósitos de la profecía son tres. se remiten a los siguientes textos: Joel. esa es la mejor arma que uno puede tener porque el Diablo entiende todos los idiomas. sólo dice que Dios comunica a través. Hechos 2:17:21. ni el Diablo no entiende. adora cuando está cantando. son palabras incomprensibles para el Diablo con lo cual ya lo están aventajando. Otro pastor relata el caso de una persona con el don de interpretación: “Una época una hermana habló en medio de la congregación en el culto. exhortación y consolación”. en Pollak-Eltz. la sangre por ahí. Ecuador dentro de la Iglesia. Los especialistas del pentecostalismo han interpretado el fenómeno de la glosolalia de diferentes maneras: como un válvula de escape de emociones y conflictos reprimidos.Iglesias evangélicas y pentecostales quichuas en la provincia de Chimborazo. los diáconos de la iglesia le mandaron sacando con buena voluntad y de nuevo regresó. él cogió una piedra del suelo y pon! en la cabeza. (Martín. 1996: 27). Dos diáconos le fueron jalando así para que se vaya a su casa. de los pájaros y de los tigres cuando están poseídos por los espíritus de esos animales” (Im Thurn. los chamanes Macuchi de Guyana imitan la “lengua” de los reptiles. Ese es el don de interpretación. vino un borracho al lado de la puerta. ¿cómo es posible dentro de la iglesia problemas?. o bien como un comportamiento aprendido. “En América del Sur. 1996:26:32). (learned behavior) (Pollak. es el don de “discernimien93 . Yo salí y le dije por favor váyase a su casita de buena manera. Nosotros dijimos. después de unos pocos minutos. Al mismo tiempo habló en lengua e interpretó otra persona que iba a pasar un problema y pasó. Otro don o carisma que ha sido apropiado (reinterpretado) por los indígenas. Otros autores han subrayado la relación existente entre la glosolalia y las practicas chamánicas de diversos grupos étnicos. el don de profecía”. como una expresión de estados de conciencia alterados. 1990:164). Martin relaciona la glosolalia con la recuperación de la dignidad de las lenguas indígenas y explica que se trata de una forma de expresar el dolor y las aspiraciones materiales y espirituales de los pueblos que han quedado “mudos” sin derecho a la palabra. sobre todo durante los cultos de sanidad y oración. en oración.Susana Andrade to”. entonces declara directamente”. Sus efectos también son físicos. en la capacidad de percibir oportunamente posibles desviaciones y apartamiento de los creyentes y buscar las correcciones apropiadas. se lo experimenta como visión. Como todo “don”. el del discernimiento se obtiene en oración profunda. El discernimiento también está relacionado con una apropiada selección de las ofertas espirituales en el mercado de bienes simbólicos. en los cultos cotidianos y cuando ocurre es en el contexto de campañas evangélicas. o por medio de una experiencia extática. ayuno. Un pastor explica las condiciones que se requieren para que una “manifestación” ocurra: “Yo no puedo hablarle en lenguas ahorita porque todavía me falta. pone la mano. si es estoy en ayuno. sonido. y dice: tu tienes este tipo de espíritu. proveniente de Dios. lo que tú estás sintiendo viene de Dios o tú estás sólo emocionado. El que tiene discernimiento. La “manifestación del Espíritu Santo” sucede rara vez en el campo. Ellos son quienes distinguen e interpretan los sueños entre aquellos que “vienen de Dios y aquellos que vienen del Diablo”. por el contrario. en un 94 . En las ciudades. Igualmente su discernimiento se expresa. El don de discernimiento está siempre presente y lo poseen los pastores y líderes quienes son los responsables del bienestar de las iglesias. estudio bíblico. Un líder explica: “Discernir significa cuando tú estás orando y sientes algo. ora. ocurren más frecuentemente. y arrepentimiento. Iglesias evangélicas y pentecostales quichuas en la provincia de Chimborazo. sintiendo la presencia de Dios. A continuación describo y analizo algunas adaptaciones que se han producido entre el pentecostalismo y las nociones indígenas sobre la salud y la enfermedad. social y cultural no estaría completa si no se encuentran soluciones a los graves problemas de salud. acto público que se realiza en una ceremonia de sanidad practicada por una persona que posee el “don” de la sanidad. Los indígenas pentecostales atribuyen cuatro causas a la enfermedad. En este caso la persona enferma no se puede curar por ningún otro método que no sea a través del arrepentimiento de los pecados. entonces viene el calor. “Yo creo que la salvación implica también salud. vaya donde vaya. La enfermedad como consecuencia del pecado se agrava cuando la persona permanece en lugares inseguros (prohibidos). ahí yo hablo en lenguas. manifiesta terminantemente un pastor. Yo creo en un evangelio completo que Cristo salva. señala claramente un creyente. 95 . quizás. El don de la sanidad La “nueva vida” del creyente. entendida como una renovación espiritual. ni con el mejor médico del mundo. mientras otro pastor nos recuerda que “la paga del pecado es la muerte”. según está escrito en la Biblia. Ecuador estudio bíblico. La lengua no se puede hablar cualquier momento solo si el Señor permite”. el fuego. en lugares donde la naturaleza (cerros. “Cuando es por pecado no va a sanar el enfermo. La causa principal es el pecado. ni con toda la plata del mundo. va ha estar enfermo toda la vida”. que Cristo sana también”. ríos) puede emitir fuerzas negativas y que hoy son considerados espacios del demonio. De ahí no lo vimos nunca más. estaba poseído pero no sanó. Parecía que los ojos le iban a salir. vuelve a cometer errores. por ejemplo el no asistir a los cultos. Los padres y familiares sufrían mucho. miraba a un lado y a otro lado. Yo entendí. rogaban para que ore. bajo la influencia de los misioneros de la UME. participar en política también era considerado un pecado:“Yo entiendo que como humano han fallado delante de Dios. en algún lugar y ahí se había posesionado Satanás. eso ha hecho promesa. etc. robar. En el siguiente relato. salió y gritaba y no fue sano. pero después de algunos tiempos. quería correrse. faltar a las mingas (trabajos colectivos). Sí oramos pero no fue posible”.Susana Andrade lagunas. Anteriormente. pero la gente lo tenía medio agarrándole la mano. no entiendo yo mismo pero no fue sanado. talvez faltó fe de muchos hermanos. El enfermo era cristiano pero se había apartado del Señor y había dormido en alguna parte. Los pecados más graves. cometer adulterio. se refieren a romper compromisos y promesas hechas -a la iglesia y a la comunidad-. 96 . delante del público presente seguiré y no traicionaré”. talvez me faltó fe. No agredía pero no estaba tranquilo con ninguna persona. más que todo yo entiendo que cuando una persona acepta al Señor dice: “Yo comprometo delante de Dios. a veces ha desobedecido la asistencia a la iglesia. un especialista narra el fracaso que tuvo al intentar sanar a un endemoniado: “En un lugar hubo un problema pero ahí ya no fue tan fácil. yo entendí que en verdad era poseído. o sea como que tenía miedo a las personas. no estaba quieto. ya. había una imagen. aquí los necesitamos y cuando entramos a la casa encendió una vela. comenzaron a tener problemas. fueron poseídos por el Diablo. a bailarse.Iglesias evangélicas y pentecostales quichuas en la provincia de Chimborazo. La tercera causa de la enfermedad es por “descuido” ya sea por la falta de abrigo. se olvida de la iglesia y a su vez comete algunos errores delante de Dios. “no viene sino a robar. como relata un pastor sobre el caso de un grupo de jóvenes endemoniados: “Yo pregunté a un joven que no tenía ese problema (endemoniado) y me dijo: hermano pastor. El “dueño” de la enfermedad. todas esas cosas y descuidadamente ellos oraron ahí dentro. empobrece económicamente y también enferma” (pastor quichua). después salieron. disgustarse. dos. En éste caso el paciente no “permite” la enfermedad (por medio del pecado) sino que la enfermedad es “impuesta” por el Diablo. entonces ha fracasado. no se dieron cuenta de que el Diablo estaba ahí. las personas pueden adquirir la enfermedad pasando por lugares indebidos. matar. falta de higiene. Entonces cuando oraron. “Ahí no interviene Satanás. pelearse. El Diablo. La segunda causa de la enfermedad es debido a la acción maligna del Diablo. buscar médico y orar al Señor”. En estos casos. Cuando salieron ya no salieron igual”. tres. explican los pastores. vengan. o mala alimentación. ya no es Dios sino el Diablo. explica el pas97 . basándose en Juan 10:10. y destruir”. entren. el enfermo debe cuidarse. según ellos dijeron. nosotros estuvimos bajando por un lugar. peligrosos. Ecuador ya no asiste un mes. un medio año. al lado de la casa y una señora salió y nos dijo: por favor jovencitos vengan. había un libro negro. siguiendo el ejemplo de Job. Hemos dicho que vayan donde el médico. 98 . Otra versión sobre esta clase de enfermedad dice que en los “descuidos” se alojan los espíritus malignos por lo que también hay que “echarlos”. como una prueba de transición de los jóvenes quichuas a la edad adulta. he hecho curar pero no he sanado. Una última explicación de la enfermedad. “oprimen” a su víctima a través de la enfermedad. etc. es como “prueba del Señor”. Dios prueba la fe y el amor de los verdaderos creyentes. son características del mundo andino. Pero ellos han testificado. El tema sobre pruebas de resistencia. hemos orado pero hemos dicho que vaya donde el médico. Observemos por qué: “Cuando es enfermedad física necesita ver los médicos también. En los casos de pasar la prueba. en el Antiguo Testamento.Susana Andrade tor. todo lo contrario. Sin embargo la fuerza de la oración del especialista antes de la visita al médico puede cambiar los resultados. han dicho: yo he ido donde los médicos. “Algunas personas demuestran que pueden o no soportar esa prueba” señala el pastor Guamán. permitiendo al Diablo intervenir. hombría. miedo. fortaleza. el creyente sale más fortalecido. pues “dominan”. en este caso no hay pecado. También hicimos mención a un rito de iniciación del “Katekil”. así me han testificado”. ahora por medio de la oración yo he ido donde el médico y estoy sano. y pastores. muchos relatos míticos hacen referencia a estas “pruebas” que las lagunas y cerros imponen a las personas que caminan por sus territorios como vaqueros. fuego en todo el cuerpo y ya no soy yo. Y ahí orando se cambea la lengua. algo así. se siente uno así. el Señor corta.Iglesias evangélicas y pentecostales quichuas en la provincia de Chimborazo. se siente calor. debe sentir el “poder” y la “autorización” del Señor de que puede sanar pues la sanidad viene de Dios. Ecuador Para todos estos casos de enfermedad se realiza una ceremonia de sanidad que consiste en “luchar” contra los espíritus malignos que causan la enfermedad. Se siente la unción. Antes del “enfrentamiento”. él dice váyase para allá (donde hay una enferma). tal y como lo describe un “autorizado”: “Le viene a uno viene el temperamento (temperatura). El Señor dirige. Las personas que se curan relatan haber sentido “venganza” frente al enemigo próximo: “Un escalofrío. habla lengua celestial y entonces ahí sentimos que Dios está con nosotros. Ya el compromiso que tenía de salir a otra parte. no es a cualquiera. viene un calor. entonces el Señor está cubriendo con su poder. si el Señor me permite. Esta investidura de poder es una experiencia extática. Quiero decir que el Señor está hablando. Algo que está sobre mí. La curación está entendida como una batalla que hay que ganar. la palabra. un calor que penetra en nosotros. Yo tengo que sentir la presencia del Señor. 99 . no nosotros. algo que influye. la persona que va a curar. un fuego. Yo espero esto. porque el Señor da poder para esto. Debe por lo tanto orar y si es posible ayunar. es la “manifestación” del Espíritu Santo. yo tengo que hacer oración de lágrimas. una venganza como que me voy a pelearle. no es así no más”. me voy. sino permite no me voy”. Había estado llenita esa casa. hoy. en ese tiempo había una enfermedad llamada cólera y entonces hizo una invitación allá a nosotros y otro pastor también. En el caso de que haya una sola persona “incrédula”. tiene que tomarlo como algo que es para mi. En los casos cuando no hay una experiencia de éxtasis como la anteriormente descrita. Creer que Dios puede sanar. tiene que tener la fe. antes. Pero fe no solamente debe tener el enfermo sino el especialista. De esta manera algunos pastores comienzan la ceremonia poniendo la Biblia en la cabeza del enfermo y diciendo: “Señor. pues el endemoniado puede “contagiar” los demonios o revelar los errores y pecados que ha cometido el especialista. la ceremonia de sanidad divina no surtirá efecto. Otro elemento esencial de la curación es la fe del enfermo.Susana Andrade En los casos de los “endemoniados” la condición de ungido es fundamental. fe en que va a ser sanado. fe en que Dios lo sanará.” explica el pastor Mocha. 100 . ese cuarto y había también otros pastores. como veremos más adelante. “Ahora para recibir la sanidad tiene que creer. El relato de una curación del pastor Guamán ilustra muy bien este punto: “Asimismo yo me recuerdo que una hermana ya estaba a punto de morir en la cama. tiene que tomarlo como una promesa. sus ayudantes y toda la congregación que asiste al acto de curación. el pastor recurre a su convicción de que Jesús sanó a los enfermos en el pasado y seguirá haciéndolo en el presente. Antes has sanado y ahora tengo fe que vas a sanar”. siempre tu mismo eras un Dios todopoderoso. en el nombre de Jesús echo fuera la enfermedad. sal de aquí. Otras frases y palabras recogidas en los cultos de sanación dicen así: “En nombre del Señor. la salud”. no se tu nombre. para que el Señor vaya con nosotros porque nosotros no nos vamos solos sino con el Señor y entonces cuando entramos allá. Ecuador Nosotros antes de entrar a esa casa. el pastor impone sus manos. yo declaro. demonio.Iglesias evangélicas y pentecostales quichuas en la provincia de Chimborazo. Una vez “reconciliados” con Dios. el especialista invita a todos los enfermos a pasar adelante (al púlpito) para que confiesen sus pecados. ándate”. ¿Para que hicimos eso? para que no haya estorbo: salieron y algunos que creían que sí va ser sano. en el nombre del Señor. hemos orado primeramente en la calle arrodillándose. en nombre de Jesucristo salga de aquí el demonio. cualquiera que sea la enfermedad. confieso la sanidad. si no creen así por favor la puerta está abierta. Una vez presentes estas características esenciales de la sanación. enfermedad que estás aquí. Usted no tiene ningún derecho en éste hombre o esta mujer. quedaron”. para que el Señor lo permita. salud de éste hermano. Reprendo la enfermedad y desato la bendición de Dios. aplica aceite o coloca la Biblia sobre la cabeza del enfermo y ora así: “En el nombre de Jesús yo reprendo cualquier enfermedad. estén aquí. 101 . si creen esto. salgan. Tú. antes de entrar. la sanidad divina. explicamos: “si ustedes tienen fe en el Señor y piensan que ésta enferma va ser sano. esta es casa de Dios. los espíritus malos se resisten a abandonar el cuerpo del enfermo. 8:28:34). la imposición de manos y la utilización de aceite. por lo tanto implica oraciones. por lo que la duración del ritual es más larga y la intensidad más fuerte. agarrarán serpientes en sus manos y aunque beban veneno no les hará daño. según la enfermedad o la clase de espíritu que habita en el enfermo.Susana Andrade El arrepentimiento. hablarán en lenguas nuevas. confesiones. El rito se puede prolongar durante muchas horas. (Mc. En estos casos los especialistas deben recurrir a palabras de “poder” como mencionar la palabra: “sangre de Jesucristo”. Ciertos elementos de estos relatos los encontramos mezclados con experiencias personales de los especialistas. gritos. y el Señor hará que le levante y si hubiera cometido pecados. le serán perdonados. En los casos de posesión. Dicen así: “El demonio que esta morando 102 . la oración. por lo tanto. Los quichuas pentecostales tienen predilección por los relatos bíblicos sobre endemoniados. Y la oración de la fe salvará al enfermo. revolcones en el suelo. como por ejemplo: la historia de Jesús y los gadarenos (Mt. tienen el objetivo de “expulsar” la enfermedad y los demonios del cuerpo del enfermo.” (St. siguiendo fielmente la enseñanza bíblica: “¿Esá enfermo alguno entre vosotros? Llame a los presbíteros de la Iglesia que oren sobre él y le unjan con óleo en nombre del Señor. llantos. El rito de sanidad divina. 16:17:18). impondrán las manos sobre los enfermos y se pondrán bien. 5:14:15) “Estas son las señales que acompañarán a los que crean:en mi nombre expulsarán demonios. Iglesias evangélicas y pentecostales quichuas en la provincia de Chimborazo. Ecuador en esta persona, salga de aquí, en el nombre del Señor, reprendo en el nombre del Señor, que este hombre tiene que ser lavado con la sangre de Jesucristo”. Mencionar las palabras: “sangre de Jesucristo”, explican “es el arma más eficaz contra el demonio, más tremenda, es como una espada, un arma poderosa”. La prueba de que los demonios “poseen” a la persona está en los efectos que producen las palabras de “poder”. Cuando los especialistas nombran a Dios, a Jesús, a la sangre de Cristo, el enfermo insulta, escupe, grita, empuja y se revuelca en el piso, rechazando salir. Una vez que logran expulsarlo del cuerpo, el enfermo se calma y procede a pronunciar las palabras sanadoras. El especialista exige al poseído repetir: “nombre de Jesús”, “mi Señor”, si lo hace estará curado. Pero los resultados no siempre son exitosos. Hay personas que no sanan, hay poseídos que no son exorcizados. Hay batallas perdidas. Las razones son varias:el especialista no está suficientemente preparado (en oración y ayuno) para enfrentar a un demonio o “huestes” de demonios que pueden estar en el enfermo, o se encontraba solo, necesitaba ayuda de otros especialistas. Otra razón del fracaso se atribuye a las “malas condiciones” del sanador, es decir, no estaba “limpio de pecados” y ello lo hace saber el poseído mismo, como nos relata un pastor: “Por ejemplo si hay alguna persona que esté en malas condiciones y que quiere orar, directamente te dice el poseído: “tú con que cara vas a orar” y a veces te puede decir en que condición estás, por ejemplo, el poseído declara que tú tienes un problema, supongamos que estés 103 Susana Andrade tomando, emborrachando pero tú quieres orar por el poseído, tranquilamente te dirá: “tú andas emborrachando así quieres orar” declara el endemoniado, ellos ya saben. A veces cuando uno tiene miedo, es preferible que no estar ahí, porque pasa (contagia) a aquella persona, pasa. Mejor evitar estar allá”. El fracaso de una curación llevó a un especialista a recurrir a la fuerza, éste procedió a “latigar” al endemoniado y según relatan, eso parece que enfureció a los “demonios”, posteriormente lo llevaron a un especialista más poderoso, quien por la brevedad del caso, no estuvo preparado, estuvo solo y consecuentemente perdió la batalla. Escuchemos este dramático caso relatado por el segundo sanador: “Había traído a un endemoniado, había pasado de abajo de otra iglesia, entonces han hecho oración y un pastor ha cogido su fuste, ha dado látigo al endemoniado, a lo mejor salió furioso (el demonio); había estado en un cuarto cerrado. Solito me fui, ninguno me acompañó porque no sabían a dónde iba yo, ni mi mujer. La gente me ponen a orar y yo dudaba diciendo pero esta gente no cree, nada más son espectadores. Me habló el Señor así, en mi corazón, tenía ese pensamiento de que toda la gente es incrédula, que no iba a sanar, pero de todas maneras yo hice el esfuerzo de orar y me habló ahí (el endemoniado): “usted no tiene que decirme nada, no estoy molestando a usted, yo estoy pasando por aquí a no se dónde dijo, allá estoy pasando, déjeme salir de aquí. Este endemoniado habló así, bravo demasiadamente. Yo reprendí solito, ahí estaban tantos demonios, no podía solo, porque los otros 104 Iglesias evangélicas y pentecostales quichuas en la provincia de Chimborazo. Ecuador alrededor mío eran incrédulos. El escupió en mi poncho, entonces no hizo caso, dejé ahí. Otros pastores quisieron hacer caso con el fuete, eso era peor, porque no es una pelea carnal. En el libro de Efesios dice: que nosotros no peleamos con carne, con hueso, hombre por hombre, sino con huestes celestiales, con lo que anda en el aire, con los espíritus malignos, con ellos peleamos. Entonces nosotros tenemos que tener un espíritu ferviente, un espíritu de poder para poder sanarle o para poder ganarle a cualquier circunstancia, cualquier cosa”. Los resultados de la sanación pueden ser inmediatos o a largo plazo. Un pastor señala que cuando la curación es inmediata lo llaman milagro y cuando es lenta lo llaman sanidad mismo. Las personas sanadas inmediatamente experimentan y confiesan la “manifestación’ del Espíritu Santo que ocurre, como hemos analizado antes, con visiones y sensaciones: “Cuando se recibe la sanidad se ve una visión claramente porque los dos ojos están cerrados y como quien dice tenemos un ojo espiritual, se ve una claridad que viene de arriba o algo como especie de candela que baja, una paloma, alguna cosa. Se siente algo que ha tocado en el cuerpo, ese es sanado, se siente algo. Y entonces después el cuerpo mismo ya es liviano, sano, algo. Eso mismo dice la Biblia: todos los que son cargados, cansados, venid a mi y yo lo haré descansar. Nosotros tenemos que confiar en el Señor. (creyente sanada).” Algunos pastores junto a las oraciones, usos de aceite e imposición de manos que realizan para curar a los 105 Susana Andrade enfermos, también recetan remedios. Es común que los especialistas pregunten a los enfermos los síntomas de la enfermedad, para así tener un “cuadro” más completo del mal y así poder utilizar la medicina como un instrumento más de combate contra la enfermedad. Un pastor hablando de los efectos de la curación explica: “A veces los resultados son instantáneos y a veces demora también. Por ejemplo una vez en Caracas, yo estaba saliendo de la casa de mi cuñada y una hermana me dice: hermano pastor mi hija se muere, por favor ¿qué puedo hacer? Yo dije: no se alarme por favor, venga para orar, entramos en la casa oré y yo le dije vaya compre “bebetina” (remedio)y hazle tomar. Y por la tarde la hermana vino y dijo mi hija está sana”. “Primero yo le pregunté como estaba, si estaba con fiebre, entonces le dije vaya compre bebetina, hazle tomar, yo voy a orar por ella y se calmó la niña que estaba llorando, se calmó”. Dentro de las prácticas de curación tradicional indígena, existen lugares y personas especializadas en la sanación de los enfermos, por ejemplo, la región amazónica del Ecuador constituye un lugar privilegiado de chamanes de alto prestigio. Los curanderos de la sierra, periódicamente, acuden a la amazonía a buscar materiales de trabajo (ayahuasca, guanto) y “poder”. A nivel regional ocurre lo mismo, hay comunidades y curanderos que gozan de mayor reputación para sanar que otros lugares y especialistas. En el caso de la sanidad divina practicada por las iglesias pentecostales parece ocurrir algo parecido. La co106 Iglesias evangélicas y pentecostales quichuas en la provincia de Chimborazo. Ecuador munidad de Pulucate y sus pastores han ganado renombre como hábiles sanadores, y esto se demuestra por el constante envío de enfermos, de otras iglesias y comunidades a Pulucate. Este hecho se puede atribuir también a que Pulucate es la comunidad pentecostal más antigua de la provincia, es decir, aquí se viene practicando la sanidad divina desde hace más de quince años. Los “dones” del Espíritu Santo ya han sido “derramados” en algunos creyentes de Pulucate, mientras que en las iglesias de la AIIECH recién hace cinco años, como dije anteriormente se reconocen estas “manifestaciones”. Los pastores de Pulucate explican este hecho por dos razones: Primero porque son hombres de fe, de predicación fuerte, “autorizados” por Dios; por lo que los demonios les temen. Segundo porque consideran débiles a los otros pastores e iglesias que no pueden ganar las batallas al demonio: “La sanidad no sucede en todas las campañas, sólo donde hay pastores espirituales, donde hay lloro, lamentos, predicación fuerte, juicio verdadero. Entonces ahí si pueden surgir ciertas cosas, no en todas partes, peor en otras partes que no creen en la sanidad, en los milagros, no puede suceder esto. Algunos pastores han mandado a nosotros, han dicho nosotros no podemos hacer estas cosas que se vaya allá a Pulucate a Iglesia Ríos de Agua Viva, ahí hay estas personas que pueden orarle. Entonces yo pregunto ¿por qué? si usted es evangélico pero sólo permite hasta aquí nomás y con eso queda conforme. Entonces los pastores, los cristianos están ahí no más, no 107 Susana Andrade quieren pelearse con el demonio, no quieren ganar la batalla. Y nosotros cuando ya pasamos esto, el Diablo, el demonio conoce a nosotros porque somos personas autorizados, tenemos poder, entonces ya no se puede hacerle nada. Tenemos entonces que explicarles a los enfermos todo, como cualquier médico: tiene que tener fe, concentrarse. Nosotros decimos que si no cree no va a sanar, tiene que creer para sanar”. Con esta información etnográfica podríamos realizar un extenso análisis sobre las relaciones de yuxtaposición, amalgama y combinación de creencias entre uno y otro sistema religioso: el pentecostal y el sistema tradicional indígena. Sin embargo este no es el propósito del artículo, pues sólo he pretendido presentar varios ejemplos de cómo el pentecostalismo aparece como la expresión indígena de la fe más adaptada a su cosmovisión mágica del mundo al mismo tiempo que a la forma colectiva y de participación andina. Epílogo Con el proceso de pentecostalización, se ha retornado hacia una forma de experiencia religiosa “irracional” y emocional que ha causado conflictos internos y una hibridez de elementos religiosos. Este hecho se explica, en parte, por los 40 años de evangelización de la Unión Misionera Evangélica, la cual estimuló un comportamiento “civilizado” y “moderno”, que excluía las emociones fuertes y las experiencias místicas, relacionadas al pasado católico. 108 Iglesias evangélicas y pentecostales quichuas en la provincia de Chimborazo. Ecuador La espiritualidad, el control de los sentimientos, la ética de abstinencia y la racionalidad de la fe del modelo de protestantismo-evangélico se rompe y da paso al pentecostalismo, como una expresión religiosa más compatible con el ethos andino de la magia, los sueños, el poder de lo natural, lo sobrenatural y de la experiencia religiosa personal. Este recorrido no se ha detenido ahí, ha dado un nuevo giro hacia procesos de concientización social que han conducido a la participación política de indígenas evangélicos y pentecostales. La Federación de Indígenas Evangélicos del Ecuador (FEINE), y su brazo político el Movimiento Amauta Jatari, son quienes dirigen la actividad política evangélica. Amauta Jatari ha intervenido en tres campañas electorales, obteniendo tres alcaldías, varias concejalías y juntas parroquiales. La meta es la reforma moral de la sociedad y la reivindicación de los derechos indígenas. La manera es tomar el control del poder local primero y más adelante el regional y nacional (Andrade; 2002). “El pueblo de Dios debe ser la cabeza y asumir responsabilidades. Por estar enrollados en la religión, pensando que hay solo que orar y cantar, se ha aprovechado el sistema económico” (pastor pentecostal). 109 Susana Andrade Bibliografía Andrade, Susana 2000 “S´occidertaliser pour survivre, la conversión des indiens de la province de Chimborazo, Equateur, au protestantisme”, tesis doctoral, Paris, EHESS, 2002 “Le réveil politique des indiens protestants de L´Equateur”, en Social Compass Nº49 (1) pp13-28, Londres Bastian, Jean Pierre 2001 “La recomposition religieuse de L´Amérique latine dans la modernité tardive” en Jean Pierre Bastian (eds) La Modernité Religieuse en perspective comparée, pp. 181-197, Paris, Editions Khartala. Dover et al 1992 Andean cosmologies through time, Indiana University Press Pollak-Eltz, Angelina 1996 “Glosolalia, hablar en lenguas”, en Revista Presencia Ecuménica, No. 38, pp. 26-32, Caracas. Touraine, Alain 2001 “Individualisme ou communautarisme”en Jean Pierre Bastian (eds) La Modernité Religieuse en perspective comparée, pp. 229-238, Paris, Editions Khartala. 110 El movimiento del evangelio entre los Toba del Chaco argentino. entre las principales temáticas. Argentina. 111 . ritual y performance y sobre movimientos religiosos indígenas del Chaco argentino. Realiza investigaciones en las áreas de etnografía e historia de los sistemas religiosos y ha publicado artículos sobre la imaginación cultural de adventismo argentino y la experiencia del mormonismo en comunidades indígenas del noreste del país. Una revisión histórica y etnográfica César Ceriani Cernadas Silvia Citro* César Ceriani Cernadas es doctorando en Antropología por la Universidad de Buenos Aires (Argentina) y Becario del Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas (CONICET). Actualmente se desempeña como docente Jefa de Trabajos Prácticos en la misma Facultad. Ha publicado diversos trabajos sobre cuerpo. y como Investigadora Asistente del Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas (CONICET). Silvia Viviana Citro es Doctora en Antropología de la Universidad de Buenos Aires (UBA). Desde 1998 es investigadora del Instituto de Ciencias Antropológicas de la Facultad de Filosofía y Letras de la UBA. 112 . desde los últimos 50 años. En lugar entonces de presuponer que este tipo de manifestación religiosa deba cuadrar dentro de una clasificación teórica. se prioriza el sentido que los propios sujetos construyen en torno a su experiencia religiosa. Evangelio es el nombre que los qom utilizan para dar cuenta de su adscripción religiosa. Una revisión histórica y etnográfica Presentación El movimiento del evangelio entre los aborígenes toba (o qom) de las provincias de Chaco y Formosa. en el nordeste argentino. 1 113 . constituye otro caso ejemplar de creación cultural a partir de una particular confluencia dialéctica entre el bagaje sociorreligioso nativo. más allá de su pertenencia específica a las diferentes iglesias existentes en la actualidad en los asentamientos1. Los orígenes de este movimiento debemos rastrearlos hacia comienzos de 1930 a partir del encuentro de algunos grupos toba con misioneros evanLo interesante a remarcar de este término es que constituye una categoría práctica y no una categoría teórica.El movimiento del Evangelio entre los Toba del Chaco argentino. como sí es el caso de “pentecostalismo” o “neochamanismo” toba. una matriz ética-teológica-experiencial propia del evangelismo pentecostal y la presencia initerrumpida de los misioneros menonitas en la zona. es posible nombrar a investigadores como Garma (1987). la I. África y Asia.. uno ligado a su corpus doctrinal y experiencial y otro a su dinámica ex2 Sumidos en esta temática. 114 . y Scotchmer (1991). Hernández Castillo (1994). El rápido crecimiento de esta corriente cristiana. se encuentra ligado a su capacidad de reapropiación por parte de los grupos socioculturales pertinentes2. Sin embargo. encontramos que el fenómeno del “pentecostalismo indígena” constituye de por sí un espacio fértil al cual numerosos investigadores sociales se han abocado. con los pentecostales especialmente. cabe citar los estudios de John y Jean Comaroff (1985. wichi y mocovi. etc. Dentro del continente africano. Fortuny (1994). Si bien luego surgieron otras congregaciones como las de la Iglesia Internacional del Evangelio Cuadrangular o persistieron otras como las del Nazareno.E.U. Gracia y Gloria.) de la cual nos ocuparemos especialmente en este estudio. no fue sino hasta fines de la próxima década cuando dicho movimiento obtendrá una cristalización institucional y el estatuto legal correspondiente para realizar culto en sus propios edificios. Tal vez dos elementos centrales del pentecostalismo.César Ceriani / Silvia Citro gélicos y en la década del ´40. es la de mayor difusión entre los toba e incluso se fue extendiendo progresivamente a otras poblaciones aborígenes de la zona chaqueña como son los pilaga. dando nacimiento así a la primera Iglesia Autónoma Indígena de la Argentina. la Iglesia Evangélica Unida (I. 1991) sobre las iglesias Sionistas entre los tshidi sudafricanos. Desde una perspectiva geográfica y cultural más amplia. que elaboraron variados estudios sobre el impacto del pentecostalismo en diferentes comunidades indígenas mexicanas y centroamericanas.U.E. tanto en contextos urbanos o rurales de Latinoamérica. la curación y la experiencia extática y emocional. destacando tres ejes que consideramos no han sido aún lo suficientemente profundizados. En este trabajo nos proponemos presentar. Ibarreta y Barrio toba de Clorinda. por un lado. una síntesis del complejo proceso histórico que llevó a la constitución del evangelio en el Chaco argentino y por otro. analizaremos el particular discurso de conversión que los toba han construido reinterpretando su propia historia cultural a partir de la incorporación de las narrativas hegemónicas del colonialismo. Una revisión histórica y etnográfica pansiva. 2) los procesos de fisión o atomización de las iglesias. permiten explicar el por qué de este crecimiento y la elasticidad de su reapropiación cultural: 1) la teología del Espíritu Santo. En primer lugar.El movimiento del Evangelio entre los Toba del Chaco argentino. dando origen a numerosas iglesias indígenas. junto a su énfasis en los poderes divinos. donde la autonomía de cada congregación da pie a una consiguiente fragmentación y constitución de nuevas iglesias. en el caso de Ceriani Cernadas en la colonia aborigen La Primavera desde el 2000 y en el de Citro en dicha colonia y en Misión Tacaagle desde 1998 y en Bartolomé de las Casas. los aspectos etnográficos y sociológicos3 de mayor relevancia del movimiento. ha sabido articularse (no sin fricciones) con los complejos cosmológicos y rituales de las sociedades nativas. 115 . desde el 2001. a causa del carácter eminentemente congregacional de las mismas. En segun3 Nuestros trabajos de campo se centraron en la provincia de Formosa. en tanto éstas también representan “distancias” sociales y culturales. realizando actividades de caza. Finalmente. La denominación “toba” abarca a una serie de grupos de lengua guaycurú de la región chaqueña. es que muchas de estas percepciones diferenciales emergen de las distancias generacionales que se abren entre los creyentes. Dichas bandas se desplazaban por territorios que consideraban propios. estudiaremos las visiones contradictorias que se presentan en los marcos ideológicos e interpretativos de los creyentes. pesca y recolección. actividades rituales como las iniciaciones femeninas. describiremos la incidencia de los misioneros menonitas en las iglesias indígenas.César Ceriani / Silvia Citro do lugar. A partir de las sucesivas campañas militares del Estado argentino en la zona entre 1884 y 1911 y del paulatino avance de los colonos blancos dentro de sus territorios. Antes de comenzar el análisis histórico del evangelio es conveniente señalar algunos rasgos socioculturales más generales de los grupos toba y sus principales cambios a través del tiempo. proponiendo una revisión del tradicional rol como meros asesores que hasta ahora les fuera otorgado en la bibliografía sobre el tema. así como de los en116 . nuestra hipótesis en este sentido. periódicamente celebraban reuniones en las que llevaban a cabo intercambios económicos. las juntas de bebida que permitían establecer los liderazgos y la concertación de matrimonios al interior de cada tribu (Braunstein 1983). Según la literatura etnográfica cada uno de estos grupos estaba conformado por “bandas” (familias extensas matrilocales) que establecían alianzas entre sí. en el nordeste argentino. Si bien es difícil establecer la cantidad de personas que en la actualidad se autoidentifican como toba. comenzaron a migrar a las provincias de Buenos Aires y Santa Fe en busca de nuevas posibilidades laborales. algodonales y aserraderos. El trabajo agrícola-en la propia tierra o como cosecheros de algodón en las de los criollos. Dichos grupos fueron conformando barrios toba periurbanos en los cuales también se ha difundido el movimiento del evangelio. Por otra parte. A estas actividades. Una revisión histórica y etnográfica claves misionales y estatales4. En el caso toba. continúan hasta el presente. las cuales se han convertido en un importante medio para la subsistencia. encontramos. 4 Entre 1900-1930. se habían fundado en Formosa las misiones franciscanas de Misión Laishi y Misión Tacaaglé. además de “civilizarlos y evangelizarlos”. respectivamente. los toba se vieron forzados a iniciar un proceso de sedentarización.y en menor medida la caza. aunque la segunda con una importante presencia católica. el gobierno nacional desarrolla lo que Briones y Carrasco (1996) han caracterizado como una “política de colocación” de los indígenas: se establecen reducciones estatales y religiosas con el objetivo de sedentarizar a los grupos e incorporarlos como mano de obra. pesca y recolección. desarrollo de la agricultura y del trabajo asalariado rural. aunque con muy diversos grados de desarrollo según las zonas. es importante destacar que en los últimos años. sobre todo en los ingenios azucareros. por ejemplo. grupos de la provincia del Chaco y más recientemente de Formosa. algunas estimaciones rondan entre los 40. En 1900 y 1901. debe sumársele también la creciente presencia de las prácticas asistencialistas. ambas estatales.000 individuos. que en 1911se funda la Reducción de Indios Napalpí (Chaco) y en 1914 la Colonia Bartolomé de las Casas (Formosa).El movimiento del Evangelio entre los Toba del Chaco argentino. a través de relaciones políticas clientelares. 117 . el primero de ellos enfatiza lo acontecido en la provincia de Chaco mientras que el segundo. Descartamos de esta crónica histórica la descripción de los movimientos profético-chamánico de Napalpí y El Zapallar. en reducciones de indios especialmente creadas para el trabajo en los ingenios (como la Colonia Chaco. aunque consideremos —siguiendo a Miller (1979)— que su fracaso probablemente repercutió en los esquemas de liderazgo guaycurú abriendo el espacio a nuevas formas transaccionales de relación con el poder hegemónico.César Ceriani / Silvia Citro Los sinuosos senderos del evangelio en el Chaco El primer estudio exhaustivo del desarrollo histórico de este movimiento fue realizado por Miller (1979). como Pedro Maidana. La influencia de la prédica evangélica fue nula en los mismos. Para un análisis minucioso. 6 118 . Nuestra propuesta aquí no es la de reiterar dicha descripción sino la de proponer una periodización de las diferentes corrientes que confluyeron en este movimiento. la síntesis histórica de Wright (1997) conforman probablemente las más acabadas. En aras de ordenar la complejidad de este proceso histórico discriminaremos cuatro momentos fundamentales en la historia del evangelio6: 1. ver Cordeu y Siffredi (1971) y Miller (1973. Noticias sobre los primeros “dioses” y su encuentro con ellos: Church y Lagar (1930-44) 5 Junto a la de Miller (1979). 1979). focaliza más sobre lo ocurrido en Formosa. con polémicas interpretativas incluidas. cercana a Napalpí) o bien en ciudades criollas bien establecidas (como El Zapallar) y tuvieron un final trágico luego de enfrentamientos bélicos con gendarmería y persecución policial. tuvieron lugar en la década de 1920 y en los primeros años del ‘30 a raíz de la acción de diversos caciques y chamanes toba. Dionisio Gómez y Evaristo Asencio (Natogochi). tomando en cuenta conjuntamente los acontecimientos de la provincia de Chaco y Formosa5. Anclados en sus propias experiencias de campo. pilagá y mocoví. De fuerte carácter nativista. Estos movimientos se desencadenaron en contextos de sobreexplotación económica y social. aparte de esbozar una original hermenéutica histórica sobre la región y el papel que ocupó en el imaginario hegemónico de la nación. razón por la cual optamos por no incluirlos en esta síntesis. cuya importancia y magnitud fue puesta en evidencia por importantes estudios antropológicos. U. tendría una influencia decisiva en el nacimiento de la I. desarrollará su labor entre 1934 y 1949 entre los toba de El Espinillo en la provincia del Chaco7. con su inequívoco proyecto civilizador. ciencia. salud. La influencia de Church será muy importante El gobierno prohibió a ambas misiones continuar con su labor. Las redes políticas: Pedro Martínez. educación.E. Cada uno de ellos representaba una esfera de la vida social del mundo occidental y cristiano (religión. algunas familias toba se trasladaron a la localidad de Aguará en vista de un nuevo emprendimiento misional. de la Misión Emmanuel. Otro grupo de la misma misión. considerado moral y tecnológicamente superior al de los pueblos indígenas. comienza su prédica en la ciudad de Formosa y seis años después se instala en Laguna Naick Neck. Los profetas heterodoxos y nativistas: Luciano Córdoba y Mateo Quintana (1943-60). hasta 1951. Era la misión Nam Cum. y su consecuente desmantelamiento en 1954. esta vez a mano de los menonitas (Miller 1979). En el caso de la misión de El Espinillo. En 1931 el misionero británico John Church. economía y negocios). en el extremo oriental de Formosa. Siguiendo el modelo clásico de misión cristiana. establecida según los patrones ya referidos. 4. Una revisión histórica y etnográfica 2. 3. el espacio evangelizador se configuraba a partir de cuatro puntos cardinales: edificio religioso. clínica médica.E.U.El movimiento del Evangelio entre los Toba del Chaco argentino. Perón y la Iglesia de Dios Pentecostal (1946-56). (1961-presente). escuela y almacén. 7 119 . y que pese a su fracaso en la conversión de los toba. Los predicadores reformistas: Aurelio López y Guillermo Flores (1950-60) y el nacimiento de la I. como si fuera una cortadora que pasó. incluso el misionero habría alentado al cacique a que viajara a Buenos Aires. Según pudimos comprobar en el propio terreno. para así “consiguir tierras para su gente”8. encontraron un caminito limpio sin espinas. Había sido que era un bicho. Según algunos relatos de los toba de La Primavera. que su encuentro con el cacique Chihon Sanabria resultará decisivo para la creación de la colonia aborigen La Primavera en la zona. así como la indicación que debía bautizarse en la fe católica. eso era! Una semana y media caminando estuvieron buscando al Dios. a entrevistarse con el gobierno. que sale en la tele ese bicho. Fijate no teníamos teléfono. Chihon Sanabria se habría entrevistado con el “presidente” de aquel entonces (aparentemente Yrigoyen) y habría recibido del mismo un uniforme militar. Y había indígenas que supieron que el hombre este también curaba a los enfermos y oraba y eso ya es un dios y ya empezó a correr la bola. no teníamos nada igual se corría. era de la Iglesia Emanuel. 8 120 . que ahora es la Iglesia Nazareno. Y se fueron caminando día y noche a buscar a Juan Church para allá y cuando llegaron no estaba Juan Church porque se había ido a Formosa y tuvieron que volver a Formosa. Y cuentan estos hombres que fueron a buscar a Juan Church que un día. llegó con sombrero negro. Tal es así. lo cual habría promovido un posterior distanciamiento con Juan Church. un dino eh dinosaurio. como surge en el siguiente relato de un creyente de unos 55 años: “Como la historia de Juan Church cuando llegó acá. alto con cuatro patas. en la actualidad la figura de Church sigue estando muy presente. o una noche. que era un pastor misionero”.César Ceriani / Silvia Citro durante los años ‘30 y ‘50 entre los toba orientales de Formosa. ese bicho no se cómo lo llaman ahora. acampando en la periferia de la aún pequeña capital de la provincia. Como sostiene Miller (1979: 85). la influencia de Lagar “fue sin duda de enorme significación”.U.E. en la provincia de Chaco y Formosa occidental comienza a correr el rumor entre la gente que “un Dios bajó en Resistencia” y numerosos contingentes de aborígenes se dirigieron allí en 1942. sin duda motivó la curiosidad de muchos de ellos por conocer e incorporar el mensaje del Dios Church. Un hecho interesante a destacar en este primer impacto de la religiosidad evangélica-pentecostal en el 121 . Cabe aclarar que la noción de Gadamer (1992) es reformulada aquí no sólo en términos de una comunicación a distancia entre consciencias temporalmente situadas. la nueva religión evangélica y el mundo mediático. Una revisión histórica y etnográfica Aparte de la información sobre Church mismo la segunda parte del relato sintetiza notablemente uno de los tantos casos de “fusión de horizontes” entre el mundo mítico toba.El movimiento del Evangelio entre los Toba del Chaco argentino. Era el pastor norteamericano pentecostal John Lagar. El énfasis tradicional que los toba otorgan a los poderes curativos y al don de la palabra oral. no sólo en convertirlos y bautizarlos sino especialmente en la preparación doctrinal y la asesoría jurídica (obtención de documentos personales y algunos títulos de propiedad) de varios de los futuros líderes del movimiento del evangelio y fundadores de la I. unos años después. sino en el contexto más amplio de experiencias culturales disímiles que se fusionan. De manera similar. de allí que se trasladaran hasta la capital de la provincia en su búsqueda. representante de la Misión Go Ye. Fue entonces ese movimiento de retorno a sus comunidades el que generó un proceso de apropiación cultural del simbolismo pentecostal. El avance cada vez mayor de los “Antiguos” es una categoría nativa con la cual las generaciones actuales designan a sus antepasados que vivían según las “costumbres antiguas”. enmarcado en términos antropológicos como complejo chamánico. El poder (haloik) reside en el monte. En el sistema terapeútico-espiritual de los antiguos9. que de por si hubo varias (católicas.César Ceriani / Silvia Citro mundo toba fue que los nativos conocieron el evangelio en tierras doqshi (blanco o criollo) y no por la acción de misiones implantadas en sus propias tierras. 10 122 . es decir. la iniciación como pi´ioGonaq o pi´ioGonaGa10 (chamán masculino o femenino respectivamente) se efectúa siempre en el monte y no en el espacio doméstico de los caseríos o su cercanía. anglicanas y menonitas) pero todas fracasaron en su intento directo de cristianizar y “civilizar” a los indígenas. las tradiciones previas al cambio operado por la evangelización. La G mayúscula indica una fricativa postvelar. Reyburn (1954) ya destacaba este hecho de cómo los aborígenes escucharon y experimentaron el culto pentecostal en las ciudades y pueblos criollos. 9 Seguimos aquí la notación propuesta por Wright (1997) para la fonología toba. Es interesante pensar esta cuestión tomando en cuenta la dimensión espacial del simbolismo de poder tradicional entre los qom junto al peso ideológico y material de las relaciones asimétricas con la sociedad hegemónica. locus numinoso por excelencia en donde habitan innumerables seres no-humanos (jaqa´a) con sus potencias correspondientes. regresando luego a sus tierras a predicarlo entre sus pueblos. En el estudio pionero sobre el cambio sociorreligioso operado entre los toba. La nueva geografía chaqueña fue construyendo simultáneamente una nueva topografía del poder. fue notable.. entonces la gente dice que bajó un Dios ahí. Es de esperar entonces que la repercusión en el imaginario toba de este largo proceso histórico haya sido profunda. así dice”. entre muchas otras cosas. muchos de ellos pi´ioGonaq y caciques de reconocida influencia. Una revisión histórica y etnográfica colonos blancos a partir de las primeras décadas del siglo pasado determinó una drástica reducción de los territorios de caza y hábitat diezmando así la fuerza de los espíritus y entidades del monte y el poder que ofrecían a los toba (Miller 1971). y los pueblos y ciudades criollos pasaron a consolidarse simbólica y materialmente como nuevas fuentes de poder. la superficie de la tierra (lauat na’alhua) y el interior de la tierra (pa’aguiñi na ‘alhua). Guillermo Flores. son buenos y poderosos”. un contacto cada vez más asiduo entre los qom y los pueblos y ciudades doqshi.. Como ya afirmamos. nos comentaba. Es allí donde comenzarán a bajar nuevas entidades poderosas provenientes del piguem (cielo) doqshi11: “Hay un pastor que viene de Norteamérica y bajó acá en Resistencia. 11 123 . en la Colonia Bartolomé de las Casas. uno de los pioneros del evangelio en Formosa (y a partir de fines de los ochenta de la Iglesia Mormona) respecto a los viajes iniciáticos a Resistencia allá en el año ‘42. Sin emSegún Miller (1979: 39).El movimiento del Evangelio entre los Toba del Chaco argentino. el impacto de esta prédica pentecostal entre los toba. las nubes y vientos (l’oc / l’at). Al igual que en la cosmología cristiana el estrato celestial es el más poderosos y “los espíritus de arriba (pigueml’ec) son los más prestigiosos. cinco estratos componen el cosmos toba: el cielo (piguem). La reestructuración del mundo toba a partir de la mencionada sedentarización y progresiva incorporación en el mercado de trabajo hegemónico implicó. conformada básicamente como un terraplén circular de tierra cercado con maderas de palma. Es interesante notar. Idoyaga Molina 1992). revelados ya en otras investigaciones etnográficas (Vuoto 1986. el primero como posible modelo funcional de la estructura jerárquica de las coronas de Luciano (dirigidas por los capitanes e intendentes)13. En el panorama formoseño una de las influencias más interesantes encontró lugar durante mediados de los años ‘40 en el movimiento del Dios Luciano. Formosa). especialmente aquellos relacionados con la creación de la Iglesia Evangélica Unida. tal cual fue conocido entre los pilagá y toba del Chaco central. debemos entender que esta repercusión. Estos elementos serán importantes en la original configuración del movimiento. en tanto proceso de recreación cultural. si se sabe que como tantos otros indígenas trabajó en los ingenios azucareros y que hacia 1942-3 conoce en El Zapallar (Chaco) la prédica del misionero John Lagar. Patiño. pilagá oriundo de Pozo Molina (Dpto. asimismo. Si bien es muy poco lo que se conoce acerca de Luciano antes de la fundación del movimiento12. Sin entrar en detalles. la 12 124 . Vuoto 1986: 20). el segundo Luciano era un pilagá de la banda de los kedokopí (gente del tigre) y su nombre aborigen era Tende (Idoyaga Molina 1992: 8. Allí subían los seguidores para sanarse y recibir espíritus (Vuoto 1986).César Ceriani / Silvia Citro bargo. 13 Corona era el nombre por el cual se conocieron los espacios cúlticos del movimiento de Luciano. creemos oportuno remarcar algunos tópicos centrales del movimiento de Luciano. Vuoto y Wright 1991. que luego de tener visiones y escuchar Biblias parlantes se dispuso a fundar un culto religioso. El nombre hace alusión a su fundador y profeta Luciano Córdoba. se dio de modo heterogéneo y polivalente. Las prácticas cultuales de Luciano se organizaban en tres actos distintos: la prédica del profeta.) o bien ligados a la experiencia en los ingenios como el de campana y el reloj. recorrían buena parte de Formosa y su influencia -como hoy en día se puede constatar. “no pelear” y abandonar la bebida y la vida licenciosa (la farra). No obstante -como sugieren Vuoto y Wright (1991:174). la curación liderada por él mismo y sus más cercanos seguidores y la cesión de otorgamientos de espíritus. Centurión.la “característica particular del [movimiento] de Luciano es la fuerte presencia del chamanismo y mitología pilagá”. y él mismo en persona. San Juan. el Cristianismo y el sistema económico contemporáneo”. enfatizando la necesidad de “hacer el bien”. parece corroborar la afirmación de Taussig (1982: 564) de que “la creatividad de los chamanes sudamericanos fue probada a fondo por la conquista española. Hacia 1947 las noticias sobre el Dios Luciano. y el de guardia que protege la corona (Idoyaga Molina 1992). El caso de Luciano. Una revisión histórica y etnográfica en la figura de la Biblia (como objeto y cantera de símbolos de poder) y en el discurso ético-moral de Luciano. el pecarí. 125 .El movimiento del Evangelio entre los Toba del Chaco argentino. la luna. rodeado por varios cielos y niveles subterráneos” (Vuoto y Wright 1991: 175). que señalaban el tiempo.se extenconexión que la misma presenta con el simbolismo cosmológico guaycurú. junto a tantos otros.) y de la cultura hegemónica. etc. siendo esta última la actividad más requerida y esperada. relacionados éstos con personajes bíblicos (San Lucas. “donde el mundo es una porción de tierra flotante en un mar inmenso. En los nombres de estos espíritus convergen aquellos provenientes del simbolismo tradicional (el tigre. etc. En un episodio confuso. y su enfrentamiento con gendarmería como resultado del discurso nativista y antiblanco que se venía gestando entre los seguidores del profeta concentrados en esa zona y la acción conjunta del cacique pilagá Pablito de Pozo Molina (Idoyaga Molina 1992). constituyéndose en el lugar de reunión de los aborígenes en la época del trabajo estacionario en los ingenios y obrajes. Otros investigadores. sin embargo. 126 .César Ceriani / Silvia Citro dió fuertemente entre los tobas orientales de Misión Taacaglé y Colonia La Primavera. con las migraciones de retorno e insatisfacción colectiva indígena. Algunos autores no dudan en interpretar al movimiento de Luciano como mesiánico. la prédica de Luciano. En el momento álgido del movimiento. matizan el carácter antiblanco de la prédica del líder y prefieren interpretar el conato bélico como emergente de una situación económico-social propia de los indígenas de la zona. habría jugado un papel decisivo en el ánimo grupal” (Vuoto y Wright 1991: 176).. en octubre de aquel año se produjo un enfrentamiento armado con la gendarmería nacional. paralela en tiempo y espacio. la importancia decisiva del Cacique Pablito en 14 “La crónica que menciona los problemas laborales en el Tabacal ya desde principios de 1947 es fuente de vital importancia para entender factores económico-sociales que influyeron en el regreso masivo y a desgano de migrantes verdaderamente explotados mucho más de lo habitual (.. numerosos contingentes de indígenas pilagá y qom comienzan a concentrarse en Las Lomitas. Nosotros agregaríamos.. teniendo en cuenta que en Formosa oriental la influencia de Luciano no tomó ningún tipo de ribete combativo (Vuoto y Wright 1991)14. y particularmente en relación al papel de Luciano y su culto en el mismo.) De algún modo. pueblo criollo de Formosa central por donde pasaba el ferrocarril. asimismo. es necesario señalar otro de los movimientos previos de mayor envergadura: el del jefe y pi´ioGonaq toba Pedro Martínez.El movimiento del Evangelio entre los Toba del Chaco argentino. Martínez también conoce el Evangelio a partir de un viaje iniciático a los nuevos espacios numinosos. ¿O bien se reconfiguró en una estructura más sólida.E. del Chaco). no fue perseguido. las ciudades doqshi. interpretada por los nativos como más poderosa y legítima que la del movimiento de Luciano. Una revisión histórica y etnográfica el episodio de Las Lomitas y la posible “instrumentalidad mesiánica” que le dio al movimiento de Luciano en aquel contexto. teniendo en cuenta que Luciano. aunque vivió una década más. se recluyó definitivamente en su comunidad originaria15. 127 . ni buscado. sobrevivió unos diez años al episodio de Las Lomitas.U. Dos preguntas fundamentales suscita este hecho: ¿El movimiento desapareció por motu proprio. pero a su vez no contradictoria al mismo. oriundo de Pampa del Indio (Pcia. Mas allá de estas interpretaciones -que no dejan de ser importantes. al poco 15 “Luciano continuó su existencia en Pozo Molina. Pero el destino y naturaleza de su viaje fue de gran importancia y eso se vio reflejado en la poderosa influencia del “cacique” Martínez durante 1946 y 1956. Pero antes de pasar al nacimiento de la I.. El viaje que realiza es a la ciudad de Buenos Aires. arrastrado por la desilusión y el miedo?.el hecho fáctico indiscutido es la progresiva desaparición del movimiento luego del enfrentamiento armado. siguió casado con su antigua esposa y tuvo dos hijos más” (Idoyaga Molina 1992: 10). especialmente en su “ethos nativista”? Apoyados en las referidas investigaciones y en las propias experiencias etnográficas el segundo de estos interrogantes aparece con mayor coherencia. Cuenta la gente que también se entrevistó con el propio Perón y que el General no sólo le otorgó los documentos que acreditaban la propiedad de las tierras solicitadas sino también un uniforme militar (“con gorra. sable y botas”) que Martínez lució con orgullo por todo el Chaco autoproclamándose Cacique General (Vuoto 1986). Estas tres cosas van a conformarse como elevados símbolos de status.D.) y se vincula con su líder Marcos Mazzuco.P. quien ya tenía intenciones de evangelizar las tribus chaqueñas. político y religioso. del poder de la sociedad hegemónica. pues obtiene del gobierno el derecho a la tierra y un uniforme militar y del líder pentecostal el fichero (permiso legal) para poder fundar filiales de la I. en el territorio del Chaco. La misión y legitimidad de implantar iglesias apareció así nítidamente atravesada por una doble dimensión política y religiosa y como señala Miller (1979: 140) “muchos tobas creían que Perón había ordenado al “cacique” establecer iglesias pentecostales en todos los asentamientos tobas”. con el objeto de “obtener el derecho de asentar familias tobas en el área de Pampa del Indio” (Miller 1979: 139).D. eran considera128 .P.César Ceriani / Silvia Citro tiempo que Perón asume la presidencia. Los antiguos liderazgos implicaban un particular poder espiritual. en la escrituras y la nueva vestimenta del “Cacique General”. Allí conoce la Iglesia del Dios Pentecostal (I. en tanto manifestaciones materiales. Es importante tener en cuenta que en los esquemas tradicionales de organización y representación social de la sociedad toba la legitimidad política y religiosa se encontraban indisociablemente ligadas. El peregrinaje del jefe fue todo un éxito. en este caso Yrigoyen. para conseguir las tierras. proviene del rol que éste cumplía en el ingenio Las Palmas. ya sea como guerreros en el mundo físico o en el virtual del chamanismo (Braunstein y Fernández. Estas antiguas jefaturas poseían así un carácter guerrero y transaccional que se fue reconfigurando a través del tiempo a partir de las nuevas relaciones que se establecían con los doqshi. en prensa). Pero para esa última fecha.El movimiento del Evangelio entre los Toba del Chaco argentino. This negelect in turn stems from the fact that the visiting pastor of the Iglesia de Dios is not satisfied with the moral behavior of some of the Indian brethen and therefore refuses to cooperate with them”. es ilustrativo. que les permitía defender a su grupo enfrentando potenciales peligros de los “otros étnicos”. Este cacique también se habría entrevistado con otro presidente. Una revisión histórica y etnográfica dos oiqiaGaik. 16 Braunstein y Fernández (en prensa: 12) señalan que el nombre “Mayordomo” con el que se conocía a Taigoyik. Reyburn (1954: 48) ya destacaba unos de los hechos capitales que llevaron a la IDP a una progresiva decadencia entre los aborígenes chaqueños: “Recent attitudes expressed by the Toba indicate that the twenty two or more churches under cacique Martínez are dissatisfied with the foster parent organization. chamanes de máximo poder. El caso de Pedro Martínez y su antecesor de Pampa del Indio el cacique Taigoyik o Juan Tomás. 129 . Bajo el liderazgo de Martínez y su “lugarteniente” Juan Fernández se fundaron numerosas iglesias entre 1946 y 1954. pero en el caso de Martínez se agregará su rol mediador con las iglesias doqshi. pues ambos serían los mediadores en las contratas laborales con los ingenios y con los gobiernos nacionales16. según Miller (1979: 142). a partir de un “sincretismo” entre la “mitología tradicional” y los “temas bíblicos”. como medio de recepción y acceso al poder. aparecían como los elementos capitales (Loewen et.la Mennonite Board of Missions. Ante la frustración de la obra evangelizadora en la Misión Nam Cum (en Aguará. y en sus cultos el énfasis otorgado a la danza y a los fenómenos extáticos. que por entonces también experimentaba cambios importantes en la política y metodología misionera. los misioneros menonitas buscarán revertir la situación a partir de una nueva y original estrategia. que envolvía asimismo fricciones políticas y religiosas entre los dirigentes. Quintana llegó a fundar varias iglesias que agudizaron asimismo el conflicto latente en y con las iglesias del jefe Martínez. William y Mary 130 . unido a las sesiones de curación. Chaco) -fundada como ya dijimos en el estilo tradicional. Como Luciano. En relación a este punto. cabe mencionar brevemente el caso de Mateo Quintana. al 1965). contrata a una pareja de antropólogos lingüistas y consultores de la American Bible Society. Mateo tuvo experiencias directas con la divinidad. el cual constituye otro de los primeros intentos de autonomía religiosa. Si bien constituyó un movimiento de corta duración. Ambas cuestiones repercutieron sensiblemente en los creyentes que comenzaron a fisionarse en distintas congregaciones. En este contexto de atomización congregacional.César Ceriani / Silvia Citro A este hecho debe agregarse la desilusión de muchos líderes por no recibir una ayuda monetaria por parte de la de la matriz bonaerense (Miller 1979). 17 131 . Los misioneros menonitas ya no buscaron convertir a los aborígenes a su propia iglesia ni tampoco enseñarles los principios de la “vida civilizada”. llevando la palabra de Dios. consideramos.U. lo cual. Buckwalter: “les prometimos entonces que seguiríamos visitando las congregaciones. habiendo estado 43 años. editado en 1980) su labor e influencia entre los evangelio y la concreción de la I.. Una revisión histórica y etnográfica Reyburn. Aparte de poseer un eximio conocimiento de la lengua y gramática toba (conocimiento materializado en su ya mítico “Vocabulario Toba”. A. no ha sido hasta ahora suficientemente remarcado por los estudios posteriores. promesa que muy pronto comprendería la traducción de la Biblia”(1998: 7)17. con el objeto de estudiar la lengua y cultura toba (Shenk 2000). Junto a la labor evangélico-lingüística. inauguraron los estudios lingüísticos modernos sobre gramática toba y los antropológicos sobre cambio socio-religioso. sus consejos a la misión menonita de abandonar la estrategia tradicional y acompañar a los tobas en su “propia elaboración del cristianismo”.E. entre los qom de Chaco y Formosa. fue única. Para tramitar el fichero de cultos (trámite obligatorio para Albert Buckwalter representa el referente mayor de este equipo de misioneros. Por un lado.E. cuya importancia será indiscutible en el nacimiento y constitución organizacional de la I. junto a su mujer Lois. dio pie a la acción de los Obreros Fraternales menonitas.U. Por otro. el equipo menonita se propuso también apoyarlos en la obtención de los correspondientes requisitos legales y simbólicos de legitimidad. En palabras de uno de ellos. El trabajo y las conclusiones a las que arribaron los Reyburn tuvieron una doble importancia.El movimiento del Evangelio entre los Toba del Chaco argentino. Los viajes de López y Flores fueron así preparando el terreno y en 1961. el objetivo de estas profusas giras no era sólo evangelizar sino también persuadir a la gente. En el lustro 1955-60. hombres como Aurelio López. etc. números de prosélitos. Acompañados en muchos casos por misioneros menonitas.César Ceriani / Silvia Citro toda congregación religiosa no-católica que se asiente en el país) era y continúa siendo preciso llenar un conjunto de formularios. De ahí que hayan sido estos misioneros los encargados en tramitar los papeles necesarios e instruir a los toba en su correcto manejo. de Pampa del Indio.). Buckwalter y su esposa especialmente. La dificultad de los indígenas en conocer y manejar la lógica de la escritura y las leyes de la sociedad blanca fue entendida por los menonitas como una obstáculo para el logro de su autogestión religiosa. de la necesidad de constituir una propia iglesia evangélica que no dependiera jerárquica y administrativamente de ninguna institución religiosa de la sociedad blanca. y Guillermo Flores de la Colonia Bartolomé de las Casas. y por ende cultural. cuando la denominada Iglesia Evangélica Unida obtiene su propio fichero. iniciarán campañas proselitistas en numerosos asentamientos toba de las provincias de Chaco y Formosa que se extenderán por toda la siguiente década. y especialmente a los que ya estaban en otras denominaciones o hacían cultos individuales. en donde se responden y especifican diversas cuestiones sobre el tipo de institución religiosa que se quiere inscribir (como por ejemplo fecha de origen. zonas de influencia. numerosas 132 . nacionalidad e identidad de la misma. intentando. y cómo esta adquisición de nuevos conocimientos y relaciones les infundió un gran prestigio. Retomando lo argumentado en relación al caso del jefe Martínez y la reelaboración de los patrones de liderazgo. los requisitos necesarios para la organización y administración de las congregaciones.E. No es azaroso entonces que los dos líderes históricos de la I. fundadas por Martínez o las independientes de Quintana o las coronas de Luciano. muchos pastores indígenas han buscado establecer nuevos contactos con pastores pentecostales blancos de diferentes congregaciones. 18 133 . es posible considerar que el evangelio enfatizó la faceta de mediador ante la sociedad blanca que poseían los jefes tradicionales.. el norteamericano Clifford Long y el argentino Enrique Bogado. Aurelio López y su sucesor Orlando Sánchez. pero asimismo nuevos elementos de prestigio y legitimidad empiezan a ganar fuerza. durante los años ´40 y ´50. asociación con un poder sobrenatural”(Wright 1988: 84).U. elección. Una revisión histórica y etnográfica congregaciones preexistentes se integrarán como parte de la misma18. el pionero y luego presidente de la iglesia. Los sucesivos dirigentes no han hecho sino replicar y enfatizar esta tendencia. personalidad sobresaliente. Incluso en los últimos años. u otras más cercanas a la sociedad blanca como la Gracia y Gloria (luego Rayos de Luz) y Bautista comandadas respectivamente por los sucesores de Lagar. Los nuevos dirigentes “conservan las pautas antiguas de la institución: herencia. hayan estado en continuo contacto con agencias e instituciones no-indígenas (religiosas o seculares). entre otras cuesComo por ejemplo de las Iglesias de Dios Pentecostal.El movimiento del Evangelio entre los Toba del Chaco argentino. como el conocimiento del castellano y la escritura y a partir de éstos. . asimismo existen cancionistas y dancistas. 1 de Gracia y Gloria (antes perteneciente a la I. 2 de la Iglesia del Nazareno.U. 2 de la Iglesia Internacional del Evangelio Cuadrangular y 2 de Nazareno.E. cada una de ellas suele oscilar entre los 20 y 40 miembros. señalamos la cantidad de iglesias existentes en los asentamientos en los que realizamos nuestros trabajos de campo. secretario. continúa siendo una de las de mayor presencia19. discurso de conversión y diversidad en la I. una de Jesucristo Pentecostés y otra de los Santos de los Últimos Días (mormones). 2 de la I.. la autoadscripción de los toba como evangelio es hoy dominante. predicador.U.César Ceriani / Silvia Citro tiones. aproximadamente) existen actualmente 4 iglesias de la I. Los fieles que ocupan los mencionados cargos poseen una credencial de la iglesia que acredita dicha condición y el secretario es el encargado de actualizar el registro de los miembros. 2 de la Iglesia Internacional del Evangelio Cuadrangular. obtener de esta manera colaboraciones materiales para sus iglesias. No obstante. La organización formal de la I. es similar a la de las iglesias pentecostales blancas. Además. en términos generales y más allá de la variabilidad en la concurrencia a diferentes cultos.E.E.. la I. portero. a pesar de esta tendencia a la diversificación de las iglesias en los asentamientos.U). En Misión Tacaaglé (con unos 700 habitantes) encontramos.E.U. Los casos de algunos ancianos o jóvenes que rechacen identificarse de esta forma son bastante aislados y por ello. Si bien es difícil establecer con exactitud el número de fieles. segundo y tercer pastor. Cada iglesia posee un primer. particularmente marcados dentro de cada comunidad.U. tanto en la estructura de cargos como en los tipos de controles administrativos que las rigen. En La Primavera (con una población de 2000 personas. 134 .E. 3. Culto. 19 Para ejemplificar esta situación. tesorero.U.E. A pesar de estas similitudes en la organización. para los Cumpleaños de los fieles. la mayoría de las veces. para Navidad. Cada año. Una revisión histórica y etnográfica realizar las actas de las diferentes celebraciones. prédicas y testimonios de los fieles y pastores que incluyen lecturas bíblicas. todos los fieles que puedan concurrir a ella y la asistencia de misioneros menonitas. se realizan celebraciones especiales para los Aniversarios de las iglesias. El conjunto de iglesias. momentos de oración colectiva. Además pueden ocurrir manifestaciones de glosolalia y oraciones especiales para personas que están padeciendo enfermedades. casamientos. En esta última práctica se utilizan técnicas que se asemejan a las tradicionales del chamanismo toba. ejecutadas con guitarras. etc. donde suelen hallarse más marcadamente la persistencia de rasgos chamánicos y de otros rituales toba pre-evangélicos. según las ocasiones entre dos o cuatro horas y consisten en la alternancia entre cantos -con letras que remiten a tópicos bíblicos y músicas que retoman ritmos folklóricos de la zona. con los representantes de las comisiones. Los cultos poseen una duración variable. esta última recientemente creada.distintas formas de danzas. bombos y más recientemente instrumentos andinos como el charango o los sikus. se organiza a través de comisiones locales. encontramos que es en las performances de los cultos. se celebra una convención general. Santa Cena. asimismo en las danzas y el canto se hallan rasgos esti135 . de unos pocos versículos. existiendo una rama de adultos.El movimiento del Evangelio entre los Toba del Chaco argentino. Además de los cultos regulares los días domingos y a veces los miércoles. zonales y general. otra de jóvenes y una de mujeres. Año Nuevo y ceremonias de Bautismos. constituyen el medio privilegiado para vivenciar estados de emoción intensa denominados gozo (ntonaGaq) en los que los fieles se sienten en contacto con el Espíritu y se “llenan de su poder”20. uno de los rasgos característicos del pentecostalismo que resultaba similar a la cosmovisión toba pre-evangélica. paralelamente. aunque también los fieles interpretan como “dones” la capacidad para danzar o hacer música en el culto. por el otro.César Ceriani / Silvia Citro lísticos que poseen similitudes con los de los rituales del pasado. sincretismo. estabilidad y cambio. a través de los sueños. En el evangelio. se podían obtener de ellos el ofrecimiento de estos mismos tipos de capacidades. a través de los llamados “dones carismáticos” del Espíritu Santo. en la cosmovisión toba. Buckwalter y Kratz (1965). se reflejó en el predominio de conceptualizaciones bipolares como armonía y disonancia. los conceptos de adaptación. por un lado y al pentecostalismo y otras influencias de la sociedad blanca. lo hemos tratado más específicamente en Citro (2000b). entre otras. tradición y aculturación. refuncionaliza20 Para una caracterización de la música toba puede verse Roig (1992 y 1998) y Ruiz y Citro (en prensa). Esta doble presencia en los trabajos antropológicos posteriores. La presencia en los cultos de elementos ligados a la cosmovisión aborigen previa a la evangelización. especialmente el de la cura de enfermedades. Especialmente la danza y el canto. fueron marcados por las primeras investigaciones sobre el evangelio realizadas por antropólogos y misioneros ligados a los menonitas: Reyburn (1954) y Loewen. es que se alienta una comunicación o contacto directo con lo sobrenatural. 136 . En cuanto al tema de las danzas y el gozo. visiones o encuentros en persona con los jaqa´a. Justamente. Básicamente. en los primeros trabajos de Wright (1988) o en Braunstein y García (1996) para el evangelio entre los wichi. Wright (1990 y 1997) y Citro (en prensa. Una revisión histórica y etnográfica ción y reinterpretación. la “disonancia” o tensión introducida por la colonización y la acción misionera fundamentalmente católica y. tuvo una importancia fundamental en el establecimiento de este modelo interpretativo21. 22 Especialmente del libro de Smelser. Inclusive fuera del ámbito chaqueño se ha retomado este modelo. En Cordeu y Sifreddi (1971).J. N. 21 137 . aunque se le agrega un énfasis en el análisis histórico de la situación colonial influido por los trabajos de Balandier y Lanternari. que tendieron a destacar. la existencia de importantes tensiones entre ambos marcos cosmovisionales así como la presencia de conflictos en Cabe aclarar que la tesis doctoral de Miller “Pentecostalism among the Argentine toba” data de 1967. a partir del modelo de Smelser22 y tomando como referencia la analogía musical. de diferentes formas. Posteriormente. quien lo cita en su trabajo sobre “Mutación Religiosa en América Latina”. es una ampliación de dicha investigación publicada en castellano. el “acorde pentecostal”: el esfuerzo de los toba por restablecer una precaria armonía a través de la adopción del pentecostalismo y de la creación de su propia iglesia. A pesar de la influencia de este modelo. surgieron después otros trabajos como los de Cordeu (1984). el trabajo de 1976 aquí citado. Consideramos que el trabajo de Miller (1979). tal es el caso de Bastian (2001). se aprecia la continuidad del modelo interpretativo de Miller. también menonita norteamericano aunque alejado luego de su actividad como misionero. también se observa su influencia. fueron utilizados para describir la síntesis de dichos elementos. 2000a y 2000b).El movimiento del Evangelio entre los Toba del Chaco argentino. finalmente. Miller definió el proceso de emergencia de las iglesias indígenas a partir de tres etapas: una situación de “armonía” previa a la intensificación del contacto con el blanco. Londres: Free Press). Theory of collective behavior (1962. Nuestra propuesta aquí. En el caso de Cordeu (1984) se destacaron especialmente las tensiones y ambiguedades entre los marcos cosmovisionales de los creyentes. al enfatizar los rasgos adaptativos y de homogeneización del evangelio. La manera en que los ancianos. es la de profundizar esta última perspectiva. Entre estos procesos nos interesa destacar: 1. en el de Wright (1990 y 1997) cómo las diferentes interpretaciones están sujetas a reorganizaciones pragmáticas según los posicionamientos político-religiosos 23 138 . 3. pues consideramos que el modelo interpretativo anterior. como así también en la construcción de una mirada unívoca y armónica sobre la historia del evangelio y en el énfasis que desde los inicios del movimiento otorgan a la dimensión cultural del mismo. La emergencia de un discurso de conversión que da cuenta de la violencia del proceso de construcción de hegemonía con fuertes presiones aculturadoras para con los grupos aborígenes. adultos y jóvenes que desempeñan diferentes roles en las iglesias. construyen interpretaciones disímiles acerca del ser evangelio y del pasado aborigen y cómo esta diversidad de interpretaciones y prácticas suelen provocar conflictos entre los miembros y tendencias disímiles dentro del movimiento.César Ceriani / Silvia Citro las prácticas de las iglesias23. La influencia de los misioneros menonitas en la organización formal y enseñanza religiosa. invisibilizó otros procesos que en él se ponen en juego. 2. a menudo es caracterizada por los toba evangelio en relación al abandono de una serie de conductas consideradas pecaminosas: tomar bebidas alcohólicas. tener parejas sexuales ocasionales y a veces. 25 Retomamos aquí lo desarrollado más específicamente en un trabajo anterior. de Lofland y Skonoud (1981). Estas conductas aparecen generalmente como complementarias y constituyen lo que ellos llaman “andar en la joda o en la farra”. lo peculiar del caso toba y de muchos otros grupos indígenas. un modelo sobre lo que se considera apropiado y correcto para esta transformación24. en parte. hasta bailar o jugar al fútbol. La separación entre el antes y el después de la conversión. sino que abarca especialmente la historia sociocultural y. Una revisión histórica y etnográfica Discurso de conversión y narrativas hegemónicas Al proponer que existe un discurso de conversión hegemónico. Si bien todo discurso de conversión implica una separación entre el antes y el después y una reelaboración selectiva del pasado según los códigos de la nueva adscripción religiosa. fumar. entendemos que las diferentes narraciones individuales de los fieles se construyen en torno a un relato arquetípico sobre lo que la conversión “debe ser”. cuando comenzamos a realizar trabajos de campo. es que esta reinterpretación no se restringe al ámbito de la vida personal. En este sentido. por lo tanto. Citro (2000a) 24 139 . uno de los hechos que más nos impactó fue la contraposición que habitualmente hacían nuestros interlocutores entre su autoadscripción En este punto seguimos las ideas de Prat (1997) y. la redefinición de su identidad como toba25.El movimiento del Evangelio entre los Toba del Chaco argentino. términos con connotaciones despectivas que caracterizan situaciones festivas y de diversión. ”. “borrachos”. danzar y el tener relaciones sexuales ocasionales son las características que definían a los bailes nocturnos (nmi) que en el pasado practicaban los jóvenes solteros.” y se los relacionaba con un amplio espectro de carencias: “no trabajaban”. en los asentamientos. de los cuales. Consideramos que la reordenación de los ejes éticos que el evangelio provoca a partir de la escisión entre “lo espiritual” y las “cosas del mundo”. La vida de los aborígenes antiguos aparece así esencializada en relación a una especie de hedonismo 140 . poseían y los antiguos no. “no tenían Dios”. Los “antiguos aborígenes” eran considerados “salvajes”. etc. decían.. los “nuevos”. El evangelio.César Ceriani / Silvia Citro como “evangelio”. eran “ignorantes. el beber.”.E. Desde el presente evangelio..U. de allí la deslegitimación de estos últimos. eran “pobres”. paralelamente al proceso de difusión de la I. de allí que los evangelios se consideren “nuevos” frente a estos “antiguos aborígenes” que “vivían en el mundo”. Estas y otras celebraciones festivas de los toba. “ya no quedan muchos.. llevó a homologar las conductas personales del converso con las concepciones más generales sobre la propia historia sociocultural. “nuevos” frente a los “aborígenes antiguos”.. era asociado con rasgos comunes al modo de vida de los “blancos” (doqshi) que ellos. Justamente. que “siempre andaban bailando. no conocían el idioma castellano. andaban de un lado al otro” (en alusión al nomadismo). “no tenían casas.. dejaron de realizarse aproximadamente a mediados de la década del ´60.. los conversos asocian a los antiguos aborígenes con las conductas ahora prohibidas por su nueva adscripción religiosa. en cambio. Por otra parte. el trabajo y el crecimiento económico pues dedicaban largos períodos de tiempo a la preparación y realización de aquellas fiestas rituales26. a comienzos del 2001. que sería un error igualar acríticamente el discurso de conversión con las prácticas sociales concretas. en el sentido de incorporación de “habitus” (Bourdieu. sino tal vez lo contrario. En este sentido. 1991) del mundo blanco. organización de las jerarquías y roles administrativos. en las vestimentas determinadas Cabe aclarar aquí. trajo consigo una serie de nuevas prácticas culturales para la vida toba. además de estas nuevas valoraciones éticas y sus consiguientes prohibiciones. Por ejemplo. Una revisión histórica y etnográfica constante (“siempre estaban de fiesta”). es abarcativo. El papel “civilizador” del evangelio. el secretario de una de las iglesias locales. que tiende a hacerse cada vez más detallada. registros en actas). es interesante mencionar que el calendario evangélico actual no parece insumir menos tiempo que el de los rituales pre-evangélicos. nos comentaba que se había “dado de baja” a 62 iglesias que no cumplían adecuadamente con los requisitos necesarios. el cual les impedía. Junto con las Biblias y su “mensaje”. 26 141 . El creciente énfasis en el control del tiempo -con la presencia de relojes que anuncian las horas durante el culto-. según la mirada actual. credenciales. Pero la difusión del evangelio. el funcionamiento de las iglesias conllevó una organización legal-burocrática de la religiosidad (reglamentos. facilitaron la obtención de los documentos de identidad e inclusive apoyaron los viajes a Buenos Aires de algunos caciques para obtener títulos para las tierras. Aún hoy. muchos de nuestros interlocutores valoran el trabajo hecho por estos misioneros que “ayudaban a los aborígenes”. los primeros misioneros también enseñaron el idioma castellano.El movimiento del Evangelio entre los Toba del Chaco argentino. 27 La pregunta que surge en este punto de la argumentación es: ¿por qué esta generación habría aceptado 27 Además.César Ceriani / Silvia Citro por los reglamentos o en respetar ciertas técnicas corporales dentro del culto -posiciones para el rezo.es dónde más se remarca el corte y la discontinuidad entre aquel pasado “aborígen” rechazado. a partir de que es reconstruido en torno a marcas negativas según la ética pentecostal y un presente “cambiado”.redefinen el pasado en torno a la carencia de dichos bienes. el “respeto a la palabra de los mayores” está ampliamente extendido. suele generar conflictos entre los miembros. lañaGaik) vigente entre los toba considera que el mismo aumenta con la edad de la persona. comida y algunos pocos objetos domésticos occidentales.Ellos suelen exponer muy claramente su propia teoría de la aculturación. de cómo se “civilizaron un poco”. de lo que “dejaron” y lo que “agarraron”. de hecho. los documentos y los conocimientos bíblicos hasta la vestimenta. ellos poseen un particular capacidad para desplegar y legitimar esta interpretación que se transformó en hegemónica.evidencian también nuevas pautas de formalización de los comportamientos. Como los roles de pastores y predicadores en las iglesias son desempeñados principalmente por estos adultos mayores. formas de danzas permitidas y no permitidas. desde su posición actual de poseedores de nuevos y valorados bienes culturales -desde el idioma castellano. Asimismo. 142 . formas de saludo. la concepción del poder (haloik. Veremos luego como la cuestión de las danzas especialmente. En los discursos de los adultos mayores -a partir de los 50 años aproximadamente. de lo “antiguo” y lo “nuevo”. recrear su identidad. no fueron suficientemente analizadas. pero poca referencia se hizo al mencionado carácter del discurso de conversión. 28 143 .El movimiento del Evangelio entre los Toba del Chaco argentino. “idólatras”). Cordeu (1984) retoma esta línea. los toba pudieron continuar con ciertos rasgos tradicionales de su cultura. La hipótesis de Miller. es llamativo que la violencia del discurso de conversión sea un tópico que no aparece destacado o que tampoco fuesen suficientemente analizadas las incidencias que la formalización administrativa de las iglesias poseía para el cambio cultural en la vida toba28. Una revisión histórica y etnográfica estas presiones fuertemente aculturadoras e inclusive las marcas de mayor violencia simbólica de las narrativas colonialistas de la sociedad mayor (“salvajes”. Sin embargo. adaptándose a las nuevas circunstancias históricas y además. lo que antes eran diferentes pueblos o tribus. “ignorantes”. Si bien el interés de los toba por asemejarse al modo de vida de los blancos es previo al contacto con el evangelio. el papel de este Ambos elementos. incluso a una escala que jamás se había dado en su historia pues permitió unificar bajo un denominador común. eran mencionados ya en el trabajo pionero de Reyburn (1954). que en la interpretación antropológica del evangelio. “borrachos”. es que a partir de las afinidades electivas entre pentecostalismo y chamanismo. En suma. incorporándolas a su propio discurso de conversión? Es importante mencionar aquí. consideramos que el importante papel que las narrativas hegemónicas del modelo del “blanco civilizado” tuvieron en el movimiento indígena. se enfatizó especialmente en la adopción del pentecostalismo de acuerdo a la cosmovisión toba. aunque de manera diferente. al hacer alusión a una tendencia a la “imitación servil del Blanco” presente entre los toba. Mucho más tarde. Cuando toman contacto con los primeros misioneros. es la mención de que en su juventud solían trabajar en forma temporaria para patrones blancos -siempre comentan incluso. en cambio.aunque el “problema” que tenían. éstos además de 144 . Según las historias de conversión que hemos revelado entre personas de dicha generación. con ciertos elementos de las tradiciones rituales y la cosmovisión propias y por el otro. Retomando entonces la cuestión acerca del porqué de la adopción del pentecostalismo. optamos por pensarla en términos de un proceso sociohistórico en el que una serie de actores sociales indígenas y no indígenas. continuar. un elemento interesante que surge. se fueron vinculando a partir de sus propias estrategias e intereses y no. en términos funcionalistas de tensiones externas sufridas por una sociedad y su búsqueda de un reequilibrio adaptativo. la posibilidad de asimilar una serie de rasgos culturales doqshi. Hemos reseñado ya en la primera parte las principales estrategias de los misioneros no indígenas. quedándose así “sin nada”. era que el dinero que obtenían se lo gastaban rápidamente en los “vicios”. resta indagar aquí en los intereses y estrategias de aquellas primeras generaciones que entre mediados del ´50 y los ´60 difunde el evangelio en los asentamientos toba. que en esa época “había más trabajo que ahora”. aunque no sin conflictos. Así. el evangelio les ofreció a los toba una doble posibilidad: por un lado.César Ceriani / Silvia Citro movimiento fue clave al permitir llevar a cabo algunos de estos deseos de cambio. Pensamos que es en esta doble dimensión donde reside la eficacia de la conversión al evangelio. de La Primavera.. por ejemplo.. hombres como Aurelio López o Guillermo Flores. el abandono del gasto en vicios se correlaciona con una mejora efectiva en la vida material. había sido enfatizada desde hace mucho tiempo por los misioneros blancos.. se convirtió en una propuesta atractiva que vino de la mano con los misioneros. a la casa grande. recuerda que Aurelio Lopez. vos tenés que saber sembrar. también les inculcaron la importancia de trabajar la tierra.. Una revisión histórica y etnográfica predicarles sobre el abandono de los vicios. Había sido que la culpa de nosotros. lo cual puede constatarse en la reconstrucción de las historias de vida. entonces. La cuestión de la agricultura. sin embargo.U. concurrencia de los hijos a la escuela).El movimiento del Evangelio entre los Toba del Chaco argentino. ¿para qué grande?. Incluso la misma posibilidad de “formar una familia” es a menudo asociada a la conversión. se deciden a escuchar estos mensajes y difundirlos ellos mismos 145 . Además. Con el patrón sembramos para él solamente. entonces. tenemos casa chiquitita. porque no tenemos nada.E. en el contexto de escasos recursos en el que los toba viven -al menos desde la reducción de sus tierras-. porque no pensamos bien. de 66 años. pues permite reorientar los escasos ingresos monetarios en artículos que posibilitan la reproducción del grupo familiar (comida. les decía: “Usted tiene que levantar su casa. ropa. no sólo los blancos (.) con el patrón andábamos de un lado al otro.” La narración muestra cómo para esta generación. Un pastor de la I.... el fundador de la iglesia. de plantar su territorio. la opción de plantar la propia tierra “como hacían los blancos” y así acceder a bienes.. ¿por qué en ese momento. 29 146 . especialmente entre los toba del Chaco centro occidental (nordeste de Salta y oeste de Formosa). se disemina por los asentamientos. a mediados de la década del ´60. los primeros misioneros de la I.E.U..U. en un nuevo contexto en el que las oportunidades de subsistencia se habían vuelto a reducir para estos últimos. especialmente las colonias algodoneras del Chaco oriental se convirtieron en los principales sectores dedicados a captar la fuerza de trabajo entre los grupos toba. Entre las décadas del ´70 y el ´80. Así. de la familia y de plantar la propia tierra y muchos toba aceptaron dicha propuesta.E. En este sentido cabe recordar también que el trabajo en los ingenios hacía que por un lapso de tiempo Sobre este proceso puede verse Gordillo (1996). Es importante aclarar. desde hacía mucho tiempo se había convertido en una práctica que le permitía a éstos obtener algunos recursos a partir de una dinámica de desplazamientos territoriales que no les era ajena. debido a que dichos establecimientos comenzaron a mecanizar sus cosechas29. El autor también señala que entre los años ´60 y ´70.César Ceriani / Silvia Citro con tanto éxito? Consideramos que aquí puede resultar clave otro elemento que hasta ahora no ha sido señalado en relación a la emergencia de las iglesias indígenas. estos sectores serían gradualemnte reemplazados por otros en la contratación de la mano de obra indígena. sin embargo. pues las prácticas de caza y recolección implicaban también traslados en busca de nuevos recursos. las migraciones de los toba a los ingenios estaban llegando a su fin. quien aborda las migraciones a los ingenios de las provincias de Salta y Jujuy. Por la misma época en que la I. predicaron la importancia del evangelio. que el trabajo en los ingenios si bien implicaba durísimas condiciones de explotación para los toba y otros grupos indígenas. la explotación forestal tuvo una gran expansión en esa zona y varios obrajes itinerantes dedicados a la explotación del quebracho empezaron a emplear a algunos grupos toba como hacheros. A partir de entonces y hasta la actualidad. Es muy probable que si se hubiera profundizado la proletarización de la mano de obra indígena ciertos lazos sociales como los mecanismos de reciprocidad en las redes de parentesco o incluso el uso del idioma vernáculo y la persistencia de la cosmovisión toba pre-evangélica se habrían desintegrado rápidamente. el “cambio”. trabajando en obrajes o luego en la cosecha de algodón. o el tema de las “borracheras” todavía aparece en los discursos de algunos criollos de la zona entendidas como parte de la “naturaleza” de los aborígenes. máxime cuando aquellas otras posibilidades laborales comenzaron a decaer o no resultaban suficientes para mantener una familia si se seguía manteniendo el gasto en “vicios”. migrando a ingenios. sin una casa. En resumen. en prensa). Sin embargo. Una revisión histórica y etnográfica diferentes grupos convivieran y continuaran con algunas de sus celebraciones rituales. pues se convirtió en un poderoso recurso ideológico para intentar asimilarse al mundo blanco. no interesado en trabajar. no festejar ni beber tanto-. el evangelio les ofreció a los aborígenes la posibilidad de demostrar que sí podían “cambiar” -trabajar la tierra.”. para esta generación que en su juventud vivieron “de patrón en patrón”.. que por las noches los jóvenes seguían realizando allí sus tradicionales bailes nocturnos (Ruíz-Citro.. tal es así. trabajando para quienes sí tenían esas cosas.El movimiento del Evangelio entre los Toba del Chaco argentino. La imagen del aborigen como “vago”. el ser evangelio. debemos agregar otra que destaca la importancia simbólica que el ser evangelio poseía para los toba. aparentemente resultó una opción mejor. Pero a esta interpretación en términos de economía política. que “difícilmente puedan cambiar. acercándose al mundo de los 147 . sin “tener cosas”. “borrachos”. Asimismo..César Ceriani / Silvia Citro “blancos”. Por ejemplo. Sin embargo. en las relaciones sociales concretas sus efectos son mucho más variados.. hay que tomarse como la gente. “ignorantes”.. 30 Algunos fieles. personas y gentes más parecidas a los blancos. 148 . estas marcas se circunscribieron al pasado aborigen. intentando de esta manera modificar la posición en sus relaciones interculturales. que ataca ese espíritu de mundo que me tenía los ojos cerrados. como intentando deconstruir esas marcas estigmatizantes30.”.. explicaban sobre sus “cambios”: “algo más hay que tener.” . que no veía bien cómo era de la formación de una persona y había sido que existe la formación de la persona. entre los cuales predomina el catolicismo cultural. las marcas de la asimetría socioeconómica persistan. fueron extranjeros y los contactos con el evangelismo en Argentina. Si bien este movimiento de desmarcación posee una importancia clave en el imaginario sobre las relaciones interétnicas.. hay que tomarse en cuenta. los toba suelen ser muy conscientes de que a pesar de su cambio hacia la cultura de los blancos. en otro caso: “de poco a poco salía todo el canto indígena que yo ocupaba. fueron preponderantemente con iglesias y misioneros de Buenos Aires y no tanto de los pueblos criollos cercanos. En conclusión. gran parte de los misioneros que trabajaron en la zona. hay que estar como la gente.. estratégicamente. pensamos que para esta generación. pues siguen autopercibiéndose como “pobres” frente a los “ricos” blancos. Construirse como evangelio fue formarse como “persona” y estar como “la gente”. En este sentido. el evangelio fue un medio que les permitió concretar sus deseos de “civilizarse” y dejar de ser así aquellos indígenas “salvajes”. también son plenamente conscientes que el pentecostalismo no es la religión dominante entre los criollos de las provincias. se desarrollaron más específicamente estas interpretaciones. según la apropiación de distintas corrientes culturales y. especialmente a los ancianos y adultos mayores. muchas de las técnicas tradicionales de curación durante el culto. en la medida en que les facilitaba la continuidad de su reproducción social. las relaciones de poder que dichas experiencias conllevaron. así como sus vínculos con las trayectorias biográficas de los actores. pues su análisis permite reconocer la diversidad de significaciones que los actores sociales construyen en torno al evangelio y asimismo nos permitirá describir algunos de los conflictos y diferentes tendencias que surgen entre las iglesias. Pero todo ello no impidió que el evangelio se constituyera también en un movimiento que les permitiera seguir ejerciendo. existen también entre los fieles del evangelio. queremos mencionar brevemente estos tres tipos de interpretaciones31. y no ya los provenientes del monte. alguno de los otorgados por Luciano.. otras interpretaciones disímiles: idealizaciones del pasado aborigen. intentos de resignificarlo acercándolo a la perspectiva del evangelio y finalmente. 31 149 . aunque el espíritu que los ayude en esta tarea sea ahora el de Dios o a lo sumo. La diversidad de prácticas y discursos Si bien los discursos de conversión analizados son los predominantes. en otros casos. que aparecen enmascaradas o como sutiles indicios en las interacciones discursivas cotidianas. 2001). Una revisión histórica y etnográfica incorporaron estratégicamente la ética protestante de abandono de los vicios. discursos más ambiguos que no remarcan la escisión pasado-presente.El movimiento del Evangelio entre los Toba del Chaco argentino. Cabe aclarar que un trabajo anterior (Citro.. especialmente. Si bien se trata de voces minoritarias o. gracias al poder que Luciano les otorgara. Uno de esos rasgos. La idea de fortaleza en tanto resistencia física y valentía. Estos relatos de idealización del pasado aborigen. en otros contextos discursivos pueden expresar visiones bastante disímiles sobre el pasado. El poder de los pi´ioGonaq antiguos es también muy valorado. Al “marcarse” 150 . porque no todas las mujeres respetan la tradición. la cual se asocia a las comidas del monte que se ingerían y también al respeto de las prescripciones alimentarias femeninas durante los períodos de menstruación y embarazo. se recuerda. quienes podían resistir las balas en los enfrentamientos con la policía.César Ceriani / Silvia Citro Muchos evangelio que sostienen el discurso del aborigen “salvaje. podrían interpretarse a la manera de una crítica metacultural de las condiciones presentes: los actuales toba comparativamente se autoperciben como más débiles y con más enfermedades que sus antepasados -porque ya no poseen el monte y sus alimentos.lo cual. A menudo se describe su capacidad para curar enfermedades y comunicarse con los pájaros y otros animales. les permitía prever los ataques en la época de la “guerra con los blancos”.y sus pi´ioGonaq ya no tendrían el mismo poder que antes los ayudaba en la resistencia frente al avance de los blancos. aparece particularmente marcada en los relatos sobre los cazadores. con sus rasgos fuertemente “nativistas”. borracho e ignorante” cuando hablan acerca de su conversión. incluso idealizando varios rasgos de los antiguos. pudiendo recibir así mensajes de otros lugares -a la manera de “un teléfono” o una “radio”. es la “fortaleza” y “salud” que poseían. caciques o inclusive en los seguidores del movimiento de la corona. por lo tanto. en intentos de resistencia. identificando contenidos culturales concretos que presentarían similitudes... Una revisión histórica y etnográfica como aborígenes idealizando su pasado. igualándose simbólicamente con los blancos. se llama toba Señor Jesucristo. sacaba de los árboles. Al “desmarcarse”..El movimiento del Evangelio entre los Toba del Chaco argentino. De allí la paradoja de la convivencia de estas diferentes visiones sobre el pasado. no tenía banco (. y terminó diciéndonos enfáticamente: “. Hemos revelado también otros casos de jóvenes evangelios En este punto. aunque no se trate de una oposición política explícita y organizada -según es entendida la resistencia en los términos más clásicos de la política occidental-. acordamos con la visión de Comaroff (1985). Un segundo núcleo de interpretaciones surge del intento de conciliar esquemas interpretativos de la perspectiva evangélica y de la historia toba. Señalaremos brevemente dos casos que ilustran esta tendencia.) pescaba. para comer”.toba. 32 151 .. Cristo es toba.”. acerca de cómo los movimientos religiosos indígenas pueden constituirse en intentos de direccionar y redireccionar experiencias conflictivas y. Uno de ellos surgió en una de las tantas conversaciones mantenidas con uno de los hombres más ancianos de La Primavera. sin tenedor. identificándose como evangelios. sin mesa..... posiblemente. en un intento de legitimar ambas perspectivas. de la tierra. aunque más no sea. pues ambos “no tenía nada. intentan superar esa asimetría. formas muy disímiles de resistencia cultural32. de no resignarse a aceptar las asimetrías. que en una de sus reflexiones comenzó a comparar el modo de vida material de Jesucristo y los primeros apóstoles con el de los toba. no es de los blancos. implícitamente reflexionan sobre la asimetría en sus actuales condiciones de existencia y en las posiciones de poder. también se impone cierto pragmatismo. destacan sobre todo sus beneficios prácticos. aproximadamente. Un tercer núcleo de interpretaciones lo encontramos entre los creyentes adultos entre los 25 y los 40 años. En relación a los pi´ioGonaq.con la idea expresada en la Iglesia de que “Jesús derramó su sangre por nosotros” y esto los hacía “sentir sanos”: “en las dos cosas no hay diferencia (. aunque algunos vuelven a ellos ocasionalmente. en una de estas charlas comenzó a comparar el nqana -una práctica ritual toba del pasado en la que se hincaban agujas de diferentes animales a los jóvenes para que adquirieran fortaleza. El posicionamiento de esta generación y de las siguientes más jóvenes frente al evangelio y la historia antigua. pero es igual.” Veremos luego la posible influencia de la labor de los menonitas en este tipo de comparaciones. de Misión Tacaaglé y que solía traducirme a su abuela pi´ioGonaGa. un joven evangelio que es tercer pastor de la I. Si bien ellos se autoperciben como diferentes de sus abuelos antiguos... en su mayoría. no conocen mucho de las cosas de los antiguos. pero. que intentan esbozar puentes hermenéuticos entre aquellos abismos simbólicos del pasado y el presente que sus padres construyeron.) muy parecido y nosotros tomamos la sangre y sentimos sano y sin la aguja.E. Por ejemplo. Del evangelio. difícilmente hagan enfáticos discursos contra ellos llamándolos salvajes o borrachos. suele ser ambiguo y es más difícil caracterizar un discurso unificador. sobre todo al alcohol. si bien sostienen que 152 .U.César Ceriani / Silvia Citro particularmente reflexivos sobre su pasado cultural. Pueden idealizar ciertos aspectos del pasado. porque posibilita evitar los vicios. por el contrario. pero. sus padres sí vivieron. su interpretación como consecuencia de un daño enviado por algún pi´ioGonaq es bastante hegemónica y recurren a alguno de ellos en busca de tratamiento. Desde niños estuvieron en contacto con el evangelio y con ciertas instituciones del mundo blanco. Una revisión histórica y etnográfica “eso es del Diablo”. en el caso de algunos hombres. Tal vez por esta particular historia. asimismo. cuando las enfermedades ocurren. la mayoría de estos hombres aprendieron a tocar la guitarra para el culto y las mujeres se incorporaron en las danzas y el canto evangélico. no cantaron “sin letra”33 ni tocaron los instrumentos antiguos. esta generación aparece más distanciada del conflicto salvaje-civilizado. principalmente a través de la escolarización primaria y. no participaron de las fiestas del nmi. del servicio militar obligatorio durante su juventud. 33 153 . “está fuera de la religión” o que “no hay que temerles porque hay que creer sólo en el poder de Dios”. de “la Algarroba” o de la iniciación femenina. Por otro lado. no vivieron muchas de las prácticas de la cultura antigua que involucran la marca de lo “salvaje”: pocos han ido a cazar. en cambio. su manejo más fluido del castellano y en cierta forma de la cuestiones administrativas hacen que ocupen los cargos de secretarios o más recientemente de pastores en algunas iglesias. Estos últimos “alcanzaron la cultura antigua” y fueron los que recibieron a los primeros misioneros que les ofrecían la posibilidad del cambio. Términos que definen al canto chamánico en oposición canto evangélico que sí posee texto o “letra” de temáticas bíblicas. La historia de muchos de estos adultos fue muy distinta a la de sus padres.El movimiento del Evangelio entre los Toba del Chaco argentino. que. ” Otro caso. riéndose agregó: “es indio. Por ejemplo. por el cloro. pero que “él. porque decía que tenía gusto feo. “indígena” o “indio”. me comentó que su suegro una vez había pedido a la municipalidad que le trajera agua. no hay nada que hacerle..César Ceriani / Silvia Citro pero sus hijos. ya fueron socializados en ese cambio y no se les ofrecieron muchas otras alternativas religiosas ni socioculturales de las cuales apropiarse. pues las celebraciones les ofrecen la posibilidad de encontrarse con jóvenes de otros sexos. Para finalizar. suelen utilizarse para referirse a la gente del pasado o a los ancianos de la actualidad y a veces también se usan irónicamente para marcar las diferencias con ellos. la participación en el evangelio posee también otras dimensiones de carácter más lúdico. mi suegro. dado que constituyen prácticamente 154 . La distancia de los “nuevos” frente a los conflictos del pasado.. dicen. Aquellos términos. No tuvieron una ampliación de las relaciones laborales con los criollos. Difícilmente se autoidentifiquen utilizando estas categorías. aunque sí se reconocen como toba o qom. sobre el problema de acceder a agua potable. es indio. cabe mencionar el posicionamiento de los jóvenes solteros que participan en el culto a través de la ejecución musical y de algunas danzas. charlando con un segundo pastor de 30 años.”. se evidencia en su uso de los términos “aborigen”.. Para ellos. es la broma que circula entre los jóvenes de La Primavera sobre su “cacique”: “es cacique pero sin tribu”. después la tiró. sino que éstas han disminuido. ni tampoco fueron incorporados a las instituciones políticas regionales... desplegar estrategias de seducción e iniciar relaciones afectivas.. U. en las interacciones cotidianas surgen claramente estas dimensiones. la tensión entre estos rasgos más lúdicos de las celebraciones y las estrictamente espirituales. se evidencian particularmente en los conflictos que una danza practicada especialmente por los jóvenes (aunque también por algunos ancianos y niños) ha generado. con los intentos de algunos de sus participantes por obtener “poder” chamánico. inscripciones de “alabanza”.. pues no estaba escrita en la Biblia y además solían relacionarla con prácticas rituales “antiguas”. Si bien tuvo una etapa de amplio desarrollo en las iglesias de la I. etc. Una revisión histórica y etnográfica el único espacio de carácter festivo vigente. suelen complementar la vestimenta con una vincha en la cabeza y una falda de tiras. “amén”. 34 155 . En la vestimenta se aprecian bordados de diversos íconos y términos bíblicos (corazones.). comenzó a realizarse a mediados de los ´90 aproximadamente.El movimiento del Evangelio entre los Toba del Chaco argentino.E. recibió paralelamente muchas críticas de algunos pastores y predicadores e incluso hubo pastores que prohibieron a sus miembros el desarrollarla. Dentro de un mismo asentamiento toba. denominada “rueda”. Además. pero también. cruces. Los más jóvenes. uno puede hallarse con iglesias cuyos pastores poseen interSe trata de un conjunto de cintas cruzadas al pecho y la cintura que permite llevar la Biblia en la parte posterior. Si bien ésta no es la única motivación de los jóvenes para concurrir al culto y difícilmente ellos la expliciten dentro del contexto religioso o de una entrevista formal. Ellos justificaban su postura diciendo que no se sabía bien cual era el significado de esa danza ni de la vestimenta utilizada34. en una especie de mochila pequeña sobre la espalda. y socialmente legitimado. “gloria”. Dicha danza. palomas. con la danza nocturna vinculada a las uniones sexuales (nmi). a la que a veces se incorpora telas de diferentes colores. dentro de los asentamientos. Por un lado. no ha estado exenta de divergencias interpretativas y conflictos y que es fruto de un proceso histórico de múltiples dimensiones que continúa hasta el presente. los que alientan estas danzas y también la de los jóvenes en la “rueda”. Esto nos muestra que la apropiación toba del pentecostalismo. al. beban alcohol y se produzcan enfrentamientos. la asistencia y apoyo a las Convenciones Generales. La influencia menonita en las iglesias indígenas Las tareas de apoyo que realizan actualmente los “obreros fraternales” menonitas en la Iglesia Evangélica Unida abarca diferentes actividades: las visitas de parejas de misioneros a las iglesias. para evitar que estos últimos concurran a las “cantinas de los pueblos”. finalmente. salvo las de algunos ancianos. siendo estas actividades más valoradas. generalmente para los Aniversarios de las mismas o algún Cumpleaños. ya habían sido mencionados tempranamente por Loewen et. entre otros motivos. los que desalientan las danzas. Las interpretaciones enfrentadas alrededor del papel de la danzas y sus vínculos con las tradiciones de los antiguos. la realización de “Círculos Bíblicos” y “Estudios Bíblicos” para los 156 . encontramos que el mismo tipo de conflictos reaparece aunque frente a una nueva danza de los más jóvenes.César Ceriani / Silvia Citro pretaciones disímiles y por lo tanto favorecen tendencias diferentes en torno a los cultos: los que alientan las danzas de los ancianos pues las consideran una manifestación de la presencia del “Espíritu” y de su poder. 30 años después. porque impedirían escuchar la Biblia y las prédicas. . son abiertos a todos los fieles que quieran participar. la edición de un boletín titulado “Nuestro Mensajero” (Qad´aqtaxanaxanec) y otros materiales escritos que son enviados a las iglesias. Según la percepción del secretario de una de las I.El movimiento del Evangelio entre los Toba del Chaco argentino. Luego de la celebración. En cuanto a la realización de “Círculos Bíblicos”. Por otra parte.los misioneros realizan alguna breve prédica y lectura bíblica y a veces también ejecutan canciones en el idioma vernáculo. ellos “no asumen responsabilidad alguna. Lo mismo sucede con los “Estudios Bíblicos”. allí se “enseña teología pastoral neta”. les ofrecían a los fieles Biblias en venta. los misioneros también están presentes en las convenciones anuales de la iglesia y si bien según señalan Loewen et. aunque pueden participar también personas mayores que son predicadores de la iglesia. lo cual provocaba una gran admiración entre los fieles toba. Hemos podido presenciar algunas de las visitas que los misioneros realizan a las iglesias.U. Una revisión histórica y etnográfica pastores y fieles. su presencia ayuda a la unificación del programa” y agregan que en general “la presencia y mediación misionera han contribuido con frecuencia al acercamiento de individuos e iglesias” (1965: 17). En esas ocasiones. los cuales.E. Estos cursos son dictados por menonitas o por pastores toba que realizaron estudios en seminarios teológicos de Buenos Aires. observamos que al ser invitados a participar en el culto -práctica habitual para todo visitante. sin embargo. al. éstos son obligatorios para los pastores de la I.. cuyo padre había realizado este seminario.U. En estos encuentros los participantes reciben diferentes materiales escritos y en algunos de 157 .E. etc.César Ceriani / Silvia Citro aquellos cuadernillos pudimos observar la comparación de temáticas bíblicas con cuestiones referidas a la cultura toba. recopilados por uno de los obreros fraternales menonitas. Esto se lograría formulando preguntas acerca de diferentes prácticas de la iglesia. cumpleaños. es decir.. Lo mismo acontece en algunas ediciones del boletín “Nuestro Mensajero”. en la cual se realiza una reconstrucción de la historia del evangelio en cada asentamiento a través de testimonios de los fieles toba. Loewen et. los cantos tradicionales de las iglesias aborígenes y recientemente encontramos una selección de frases bíblicas sobre el nacimiento de Jesús que fueron enviadas a las iglesias para Navidad. En vista de ello es posible que en 1965 el misionero acepte un papel nuevo o más amplio en su relación fraterna. que asuma la función de ser espejo. casamientos. con la sugerencia de que fueran aprendidas por los niños y recitadas o cantadas en dicha celebración. daban cuenta de los cambios que en esa época se vislumbraban en la labor menonita “actualmente se ha aceptado al misionero en el rol del consejero fraternal. Pensamos que a través de los textos escritos 158 .) que realiza cada Iglesia. Existe también una recopilación de “coritos”.”. pues allí se publican todos las celebraciones especiales (aniversarios. que obviamente podrían incentivar la evaluación y el autocuestionamiento de parte de los mismos tobas” (1965:33).circula en los asentamientos es una serie de cuadernillos titulados “La Historia de las iglesias Indígenas de. el cual además es fundamental para la comunicación entre las iglesias. Cabe aclarar que ya en 1965. al.. Otro de los materiales escritos que en los últimos años -al menos desde 1998. la Biblia se figura como arquetipo de dicha valoración. Entre los toba. Al igual que en otras sociedades orales. como Jack Goody ha estudiado (1996. Una revisión histórica y etnográfica y los círculos y estudios bíblicos los menonitas están deplegando hoy ese particular rol de “incentivar” la evaluación. debido a que se utilizaba una de las variantes dialectales de la provincia del Chaco.El movimiento del Evangelio entre los Toba del Chaco argentino. culturales o históricas que los menonitas elaboran en los boletines 159 . Asimismo. Ya Wright (1988) había señalado el proceso de endoculturación lingüística que la difusión de los textos escritos producía. 2000). la incidencia de los sistemas de escritura implica una fuerte valoración de la palabra escrita. En efecto. pero también las explicaciones teológicas. donde los lingüistas menonitas desarrollaron la mayor parte de su trabajo. seguramente contribuye también a este valor de verdad y poder otorgado a los textos. la importancia de esta difusión de textos no ha sido analizada hasta el momento y además. la selección de textos bíblicos. en tanto palabra escrita por Dios y “palabra verdadera”. de “los papeles” -desde las leyes a los formularios que deben presentar para cualquier trámite institucional-. la importancia de los materiales escritos y/o traducidos por los menonitas es clave para comprender la dinámica del evangelio.. sería necesario agregar a este planteo una dimensión ideológica más amplia.. constituye un factor aculturador que aún no se ha tenido suficientemente en cuenta. Por ello. la percepción de que la lógica legal-burocrática del poder de los blancos se maneja a través de lo escrito. El autor menciona que esta transformación de una lengua oral en lengua escrita. Dentro de esta lógica. muchas de las interpretaciones que al inicio de nuestro trabajo de campo recogimos como originales interpretaciones de los creyentes.César Ceriani / Silvia Citro o en los cuadernillos de los seminarios bíblicos. enseguida nos lo traía e inclusive señalaba que allí podríamos encontrar respuesta a nuestras preguntas. Miller 1979: 125. Por ello creemos que sería algo ingenuo seguir sosteniendo que “como no existe un dogmatismo acerca de las verdades predicadas por el Evangelio. e inclusive de las otras 160 . adquieren un papel clave en la difusión de las interpretaciones religiosas. Obviamente no se trata de negar la creatividad cultural de los actores.E. los toba efectúan una interpretación personal del Evangelio” (cf.U. o también nos ha sucedido que cuando preguntábamos por algún tópico del evangelio y el creyente poseía uno de estos materiales escritos. Wright 1988: 76). la tendencia a comparar ciertos rasgos del evangelio con la cultura toba antigua. Es decir. en estas reconstrucciones históricas no se señalan las paradojas y ambigüedades de sus movimientos o los conflictos que generaron. luego comprobamos que estaban escritas en un cuadernillo o en un boletín. pero tampoco debemos menospreciar el papel legitimador que los textos escritos poseen para los toba. También en los cuadernillos de “Historia de las Iglesias Indígenas” se tiende a destacar los rasgos evangélicos de los movimientos de Luciano y Mateo Quintana y no tanto los rasgos heterodoxos que estos poseían tanto en relación al mundo chamánico como al evangélico. aparece en estos textos. sino que se los coloca en una línea de continuidad que posibilitará la emergencia final de la I. Para dar un ejemplo. En especial. En suma. 2. la continua relectura de la Biblia a la luz de su propia sabiduría tradicional y de la realidad cotidiana. la reinterpretación de su propio Viejo Testamento (sus mitos. a conseguir el fichero de culto y traducir la Biblia. Como uno de ellos escribió recientemente: “El trabajo teológico que subyace en los creyentes toba hoy en día tiene dos facetas: 1.El movimiento del Evangelio entre los Toba del Chaco argentino. Este proceso se ha venido trabajando hace 50 años pero hoy es intensificado debido a la necesidad emergente de un fuerte sentido de la propia identidad en relación a la presión de la globalización” (Horst 2001: 180). debería redefinirse como una compleja trama de encuentros pero también de desencuentros entre 161 . Pero. sabiduría e historia sagrada) a la luz de Cristo. consideramos que el pasado y presente de las iglesias indígenas en el Chaco. Conclusiones Como conclusión general de este trabajo. Una revisión histórica y etnográfica iglesias que existen en los asentamientos. Es importante mencionar aquí como este tipo de reinscripciones de la historia toba constituye una estrategia consciente de los misioneros. para los menonitas la “identidad” de los toba en la actualidad se define como la identidad de los toba evangelio y de hecho la hegemonía de la autoidentificación como evangelio es muy fuerte en los asentamientos. lo que los antropólogos debemos seguir indagando. como se venía repitiendo. es como los mismos menonitas contribuyeron con su presencia ininterrumpida en los últimos 50 años a construir y legitimar ciertos rasgos de esta particular identidad toba y no sólo. así. intentaba escapar así de los modelos mecanicistas de tipo evolutivo y/o de las explicaciones funcionalistas-adaptacionistas y teleológicas. Sin embargo. como estadio último de contacto y sincretismo cultural o como sistema de readaptación a las nuevas condiciones ambientales. por ejemplo) hasta llegar al evangelio propiamente dicho. En nuestra apretada síntesis acerca de la historia del evangelio hemos intentado mostrar el carácter dialéctico y multicausal que lo caracteriza. los señalados conflictos con las danzas. o bien como intentos culturales de adaptación al cambio social y económico. expli162 . o las múltiples interpretaciones sobre el “pasado aborigen” son sólo algunos de los casos aquí analizados que muestran que el proceso de apropiación toba del cristianismo pentecostal. el punto central en el que convergen es el sentido finalista otorgado a la historia. o bien como el desarrollo natural de la apropiación toba del mensaje cristiano. Ejemplos de estos modelos. el pentecostalismo y otras prácticas socioculturales provenientes del mundo de los doqshi o blancos y la particular acción de los misioneros menonitas.César Ceriani / Silvia Citro las creencias y rituales toba pre-evangélicos.E. serían el pensar dicha historia como estadios secuenciales que van desde el mundo tradicional toba. no estuvo ni está aún exento de resistencias y opiniones enfrentadas de los fieles. Si bien este tipo de esquemas interpretativos suelen aparecer de manera combinada más que discreta. Por todo ello. Nuestra perspectiva. pasando por los llamados movimientos mesiánicos o “movimientos de transición” (como a veces se ha pensado al de Luciano. todos los caminos parecen conducir a la I.U. De esta manera se homologa iglesia indígena con cultura indígena y la lucha por la autonomía de la iglesia aparece entonces como una lucha por la autonomía cultural (Horst 2001. La mirada antropológica se ancló en dilucidar cómo la cultura nativa se apropió de la religiosidad evangélico pentecostal. Finalmente. son entendidos en tanto fenómenos atra163 . estando el papel de los menonitas circunscripto a los inicios de la I.El movimiento del Evangelio entre los Toba del Chaco argentino. Los relatos de conversión. puesto que un rasgo recurrente en los estudios etnográficos sobre el evangelio fue el escaso interés en investigar sus influencias. el otro punto medular de este trabajo giró en torno a una indagación etnográfica sobre la experiencia sociocultural y la imaginación histórica de los creyentes del evangelio. pensamos que es también necesario reconsiderar el papel de los menonitas.E.U. la cual requerirá de estudios específicos en el futuro. es en la construcción de una tradición unívoca y una identidad indígena-evángelica donde encontramos una importante influencia de la obra menonita. Una revisión histórica y etnográfica car el evangelio como un encuentro entre pentecostalismo y chamanismo que se habría desarrollado de manera lineal y más o menos armónica implicaría un reduccionismo que enmascara el carácter complejo de constitución del mismo. El punto central que aquí se vislumbra es que junto a su misión evangelizadora los “obreros fraternales” han asumido igualmente la tarea de resguardar la cohesión social. En relación a este carácter. 2002). como así también los roles y prácticas religiosas en las iglesias contemporáneas. y a un genérico rol de “asesoramiento”. sin embargo. Para nosotros. unidad cultural y “memoria histórica” de los aborígenes chaqueños. El surgimiento de nuevos roles en la estructura eclesiástica o las nuevas prácticas cultuales relativas a los más jóvenes. es que los procesos de emergencia de las iglesias indígenas se presentan en toda su multipli164 . una mirada reflexiva crítica sobre los modelos que atraviesan nuestras teorizaciones. siendo en esta franja donde aparecen con mayor nitidez la reproducción de las narrativas hegemónicas de la conquista y la fuerte colonización del imaginario histórico y cultural. según se puso en evidencia. aparecen también otras formulaciones y valoraciones en torno al pasado cultural atravesadas por las experiencias vitales diferenciales entre las sucesivas generaciones. la posiblidad de combinar en ellos una perspectiva histórica y etnográfica y. paralelamente. En especial. adquiere una importancia fundamental. Así. En este sentido. la riqueza que a nuestro juicio encierra. Sin embargo. y por lo tanto. Para finalizar. Y aquí es donde la cuestión generacional. pusieron de manifiesto esta diversidad. consideramos que a partir de este estudio de caso. la diversidad de estrategias y de interpretaciones que cada uno de ellos construye. pensamos que sólo teniendo en cuenta los diferentes actores sociales que suelen participar de este tipo de procesos.César Ceriani / Silvia Citro vesados por experiencias y expectativas culturales diversas. también es posible extraer algunas conclusiones metodológicas más generales en relación a los estudios sobre el impacto del pentecostalismo entre los grupos aborígenes. notamos cómo la dimensión ideológica de los discursos toba de conversión tiene una impronta mayor en los pioneros del evangelio (individuos que en la actualidad rondan entre los 60-70 años). Braunstein. es el poder deconstruir su propia imaginación histórica disciplinar y comenzar a repensar creativamente la creatividad de las religiosidades que intentan comprender. 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En él identifico una serie de temas capaces de iluminar los sentidos múltiples de este cambio religioso que envuelve ya una parte de la población coya de esas dos regiones. Esos temas vinculan aspectos tradicionales de su sociedad y de su visión de mundo con elementos introducidos por la nueva opción religiosa y el sistema de comportamientos y creencias que le son propios. A través de estos temas es posible percibir una tendencia que caracterizo como desetnificante, y cuyo sentido puede ser mejor comprendido a la luz del marco dado por la oposición entre etnia y nación. Las relaciones entre religión y sociedad han sido y continúan siendo de gran interés para las ciencias sociales, independientemente de la orientación teórica de los diferentes autores que las han tratado. Estos se ubican en un amplio espectro. En primer lugar, aquéllos que -desde una perspectiva marxista- abordan la religión con tanta ideo173 Rita Laura Segato logía, entre quienes pueden ser destacadas dos variantes: los que -como Gramsci y Althusser- ven en la religión una especie de cemento social que da unidad ideológica a la sociedad, y los que -como el mismo Marx- ven en ella la función de ocultamiento, a través de la cual se esconden los conflictos básicos que amenazan la convivencia de todos los sectores de la sociedad. En segundo lugar, los que, siguiendo a Durkheim (1976) ven en la religión la fuente por excelencia de representaciones colectivas, a partir de las cuales una sociedad se concibe a sí misma y establece las coordenadas referenciales que organizan su convivencia. En tercer lugar, quienes entienden las ideas religiosas como fuerzas necesarias para garantizar la continuidad de los grupos sociales y como plano que orienta a la interacción entre sus miembros, como Malinowski (1922 y 1954), Radcliffe-Brown (1952) y Evans-Pritchard (especialmente en su obra de 1956). Y, por último, aquéllos que entienden los sistemas de creencias como discursos o idiomas simbólicos a través de los cuales cada sociedad representa los temas centrales de su visión de mundo así como refuerza las predisposiciones afectivas y las actitudes intelectuales que son vitales para la continuidad de su cultura; Geertz (1973 a) es el exponente de este tipo de enfoque, pero también es posible identificar sus antecedentes con algunos autores que lo precedieron tales como Evans-Pritchard (especialmente en 1937) y Turner (ver por ejemplo, 1967). Siguiendo a este último grupo de autores, el presupuesto básico de mi enfoque es el siguiente: a través del “texto” religioso, los miembros de una comunidad deter174 Cambio religioso y desetnificación: La expansión evangélica en Los Andes Centrales de Argentina minada hacen afirmaciones relevantes sobre la forma en que su vida social se organiza, dando un estatuto simbólico a sus relaciones sociales. Al mismo tiempo, expresan los temas que permiten comprender al hombre particular de una determinada sociedad; el contenido de las categorías con que opera, las nociones, valores e intereses que lo orientan al tomar decisiones y elegir entre opciones. Esto, sin dejar de lado la exploración de problemas más generales de la teoría antropológica, tales como los procesos por los cuales la cultura se constituye, o en el caso presente, las relaciones existentes entre creencias y prácticas religiosas, por un lado, y experiencia social por el otro. A través de su discurso religioso particular, el actor que lleva adelante el drama de la interacción social hace afirmaciones sobre sus relaciones con el entorno social y natural, así como sobre las nociones fundamentales que orientan su vida. La interpretación de este discurso debe revelarnos “lo dicho” (Geertz 1973a)3 de este enunciado simbólico. De esta afirmación se desprenden dos consecuencias. En primer lugar, al intentar comprender “lo dicho” del enunciado simbólico en cuanto manifestación substantiva de la cultura, la Antropología deja de ser una relación entre un sujeto y un objeto para convertirse en el diálogo entre dos subjetividades, entre las cuales media -como en todo diálogo- el problema de la interpretación. En segundo lugar, la religión no es aquí considerada como una falsa conciencia sino como una forma de conciencia que se apropia del mundo y lo describe desde una persPor “texto”comprendo (Geertz 1973 b) la trama formada por acto y palabra en el curso de la interacción social. 3 175 no deja de ser conocimiento: el conocimiento particular del orden social en que éste participa. al adoptar el repertorio simbólico de lo que es. e investigué la re-significación que estas nociones y prácticas. sin embargo. Conciencia que. 1984. una nueva religión. a pesar de expresarse por medio de imágenes y metáforas.Rita Laura Segato pectiva particular. ¿cuáles son estos contenidos?. y su lectura propia del orden natural. históricamente situada y marcada por la cultura y por la experiencia social. traídas del África. ¿qué es lo que indica. 1986. la aceptación de un nuevo discurso religioso?. sufrieron en el contexto social del Nuevo Mundo. En el trabajo que aquí presento abordaré un proceso de cambio religioso que está ocurriendo con la actualidad: la conversión a los cultos evangélicos en la porción argentina del sur de los andes centrales. Uno de ellos es el de “re-semantización”. en realidad. de un proceso de cambio cultural profundo o. ¿Se trata. por el cual se indica que es posible que un corpus de símbolos emanados de un centro y adoptados por una localidad distante 176 . se lo reinterpreta y adapta a la luz de la realidad local para expresar contenidos pre-existentes y propios de esta realidad? Si es así. 1990a) intenté referirme a los cambios históricos que la experiencia esclavista en el Brasil imprimió sobre la visión del mundo de los afro-brasileños. por un lado. tal como se expresa en las nociones y prácticas vinculadas al culto que los identifica. ¿hasta qué punto se está produciendo un cambio real y hasta qué punto hay continuidad? Dos conceptos me orientan en este tipo de análisis. En trabajos anteriores (Segato. en apariencia. se introduce pero no de manera drástica sino a través de puentes semánticos o equivalencias simbólicas entre culturas que entran en contacto. en mayor o menor medida. preveo la posibilidad de que nociones relativas al orden social encuentren expresión a través de los nuevos símbolos. sosteniendo que es necesario que haya ambigüedad en las nociones para que este tipo de articulación entre dos sistemas de creencias pueda darse. donde describo el cambio que parece introducirse en la relación hombre-naturaleza). exclusivamente. en tanto que. 177 . con todo. los procesos a que me referiré más abajo pueden ser caracterizados sintéticamente como sigue: 4 Aclaro que no se trata de un modelo mecánico que garantiza un equilibrio permanente. ser re-semantizados de acuerdo con contenidos propios de la localidad que los adopta. el concepto de “re-simbolización” hace referencia al proceso contrario.Cambio religioso y desetnificación: La expansión evangélica en Los Andes Centrales de Argentina de aquél puede mantenerse formalmente pero.4 Sin usar estos conceptos. que Miller se refiere en el trabajo citado a las nociones que forman parte del sistema de creencias. Sin embargo. Miller (1977) hace referencia a este tipo de continuidad entre la religión tradicional y el pentecostalismo toba. por ejemplo. es necesario aclarar que se trata de grados de continuidad y que el cambio. el punto 8 de la próxima parte. destruyendo desde dentro. al mismo tiempo. la entrada tanto de una nueva forma como de un nuevo contenido se torna capaz debido. A la inversa. a las características propias de este nuevo componente de minar. Cabe aclarar. el sistema al cual se incorpora (ver. De esta manera. en mi modelo. en algunos casos. sino que contempla todavía una tercera posibilidad según la cual. por el cual contenidos tradicionales y vinculados a la experiencia social de un grupo adquieren nueva expresión a través de formas simbólicas importadas. antes centrados en el consumo de bebidas alcohólicas y ahora introducidos por las reuniones de culto y las lecturas de trechos bíblicos. 3) re-simbolización del tema de la contradicción entre la etnia y el estado-nación moderno y re-semantización de los símbolos evangélicos como negación del repertorio simbólico asociado al estado y a la historia argentina. 2) re-simbolización del tema del acceso a instancias de poder y prestigio social. como correlato de la re-semantización del mensaje bíblico con el sentido de comentario sobre la injusticia y la discriminación social y étnica. al mismo tiempo que la Biblia es re-semantizada como “léxico” para la comunicación humana. ahora en los términos de los principios organizativos de la comunidad de culto. 5) re-simbolización del tema de la solidaridad. 6) re-simbolización del tema de las ferias y peregrinaciones como redes de articulación regional. al impregnarse éstas del sentido de la política local tradicional. ahora en térmi178 .Rita Laura Segato 1) re-semantización de las estructuras y jerarquías de la congregación evangélica. y re-simbolización de los faccionalismos y de la diferenciación de grupos de interés y parentelas locales en el lenguaje de la propia opción por el nuevo culto. 4) re-simbolización de los temas de la sociabilidad y la fiesta. las concepciones de tiempo y espacio y. 7) re-semantización de la historia cristiana como historia local. 179 . llevando así esta última a ser historia universal. los patrones de sociabilidad. Por el contrario. La marca étnica es neutralizada. Como argumentaré. De acuerdo con esto. que informa el proyecto de las misiones evangélicas. generalmente supuesta como monolítica y coherente. y aunque reconociendo la importancia de esa evaluación.Cambio religioso y desetnificación: La expansión evangélica en Los Andes Centrales de Argentina nos de encuentros regionales de las congregaciones locales de culto. en fin. en el sentido de distanciarse de la naturaleza y pasar a concluirla como objeto. La política local. tal como ellas son programadas en su centro de origen y por sus agentes propagadores (ver la crítica inteligente que se hace a este tipo de análisis con Fernández. dejan de expresarse con el lenguaje asociado al simbolismo étnico tradicional para reformularse en términos libres de esa filiación. me concentraré especialmente en el análisis de cómo su prédica es reinterpretada localmente y a la luz del medio social y de la visión del mundo de las comunidades que la reciben y adoptan. queda claro que no intentaré estudiar la conversión religiosa con la formalidad de evaluar la ideología. 1981). todas las dimensiones de la existencia involucradas con las transformaciones que menciono. y 8) re-semantización del ascetismo y de la pureza ritual propias del cristianismo evangelio. todos estos procesos constituyen facetas de una tendencia definida hacia la desetnificación. no trato la correlación entre la diversidad del campo religioso y la diversidad social como un hecho consumado. El primero de estos autores entiende que las opciones religiosas. Sin embargo. expresa y legitima con el plano simbólico las relaciones de poder y la existencia 180 . y aunque me parece muy interesante analizar el campo religioso en relación con las líneas de clivaje social que demarcan la existencia de grupos locales de interés. así como otros campos simbólicos (Bourdieu 1982. como se ve particularmente al tratar de la micro-política local y de la contradicción entre etnia y estado-nación. Esta es una visión un tanto estática de la historia. caracterizada ésta por la adhesión a formas populares del culto católico. entendida como una forma transfigurada de la práctica social. aunque ese autor se concentra en la correlación entre opción religiosa y clase social).Rita Laura Segato Al cabo de esta introducción queda claro también que la opción por la nueva alternativa religiosa se constituye en oposición a otra representada por la continuidad. Lo dicho aproxima mi enfoque a una posición teórica cuyo perfil emerge con mayor claridad al contrastar los modelos de Bourdieu y Giddens relativos a la reproducción del orden social. según la cual la práctica religiosa. sino que intento iluminar los procesos mismos por los cuales el discurso religioso sirve de expresión a grupos sociales (para un ejemplo de estudio del campo religioso en el primer sentido mencionado ver Brandao. 1983a y b) son reinterpretadas en un determinado medio social y se transforman en un idioma en el que los antagonismos entre posiciones sociales propias de ese medio pasan a ser simbolizados. 1978. al noroeste de Argentina. aunque las misiones sean generadas por estructuras de dominación. Para este autor es en esta conducta estratégica que se revela la “capacidad transformadora” o el “poder” de los agentes sociales (Giddens. Desde este punto de vista.Cambio religioso y desetnificación: La expansión evangélica en Los Andes Centrales de Argentina misma de grupos diferenciados dentro de la sociedad. tanto normas como recursos tienen una flexibilidad que les es inherente e incluyen contradicciones. propone un modelo alternativo. en la provincia de Jujuy. tienen un potencial de transformación que permite que sean manipuladas de acuerdo con proyectos que contradicen esta estructura. 1979:100-104) disponibles que son reinterpretados por estos agentes de acuerdo con sus intereses y como parte de conductas estratégicas que pueden llegar a resultar en una estructura de poder alternativa. El trabajo de campo tuvo como base. la población de 181 . Esto es posible porque. las opciones religiosas podrían ser entendidas como una fuente de “normas” y “recursos” (Giddens. 1979:80). de tal manera que. o sea. De esta manera. ellas pueden venir a insertarse en proyectos transformadores (ver un análisis de este tipo de proceso en Novaes 1980). 1979:115). aunque no trata del tema específico de la sociología de la religión. de acuerdo con Giddens. Giddens. que focaliza los procesos y enfatiza la “conducta estratégica” de los actores sociales. sin jamás revertir en una movilización de la misma. 1979:88). aunque inicialmente se encuadren o correspondan a la estructura social existente. sin descuidar un análisis institucional capaz de revelar las tensiones crónicas que afectan una sociedad (Giddens. sus cisiones estructurales (Giddens. todos de la carrera de Antropología de la Universidad Nacional de Jujuy. salió de la jurisdicción boliviana y fue cedido por el país vencedor al gobierno argentino. situada en la quebrada de Humahuaca. siendo fronterizo con Chile y extremamente aislado de los centros mayores de la provincia en lo que respecta a caminos y comunicaciones en general. Mario Rabey. a quién agradezco su colaboración. Desde entonces forma parte de la provincia de Jujuy. El territorio del departamento de Susques perteneció a Bolivia hasta el fin de la Guerra del Pacífico cuando. Finalmente. y se prolongó entre el 25 de enero y el 21 de abril de 1987. 5 182 . Guillermo Madrazo. así como en la Villa de Jueya.5 En el ecosistema de quebrada la investigación se desarrolló en las poblaciones de Tilcara y Humahuaca. por estar situado al sur del área total. quien me instruyó sobre aspectos específicos de la etnografía regional que fueron de inestimable valor para la compresión del tema. Coranzulí (aproximadamente 300 habitantes) y El Toro (aproximadamente 200 habitantes). Daniel González y Mercedes Garay. capital de la provincia. conté también con el apoyo del Instituto Interdisciplinario Tilcara de la Universidad de Buenos Aires. Agradezco a José Jorge de Carvalho la lectura cuidadosa del texto y varias sugerencias que me ayudaron a mejorarlo. dirigido por el Prof. y con la ayuda del Lic. también realicé algunas entrevistas e indagaciones en la ciudad de San Salvador de Jujuy. También fui apoyada generosamente por los profesores Flora Guzmán. anexada por Chile. donde se encuentran las sedes regionales de las dos iglesias evangélicas que predominan La investigación fue financiada por el Conselho Nacional de Desenvolvimiento Científico y Tecnológico (CNPq) del Brasil.Rita Laura Segato Tilcara. En el Arca. capital del departamento homónimo. En la región de Puna trabajé en tres pequeñas localidades del Departamento de Susques: los pueblos de Susques (aproximadamente 300 habitantes). prolongación del territorio boliviano en territorio argentino. Los puneños son pastores de rebaños de llamas. Sus habitantes poseen huertas de cultivo a lo largo del cauce del Río Grande.000 metros. a una altitud media de dos mil metros sobre el nivel del mar. En territorio de puna. así como también trabajan en los comercios y servicios de los pueblos de este ecosistema. en los pueblos en que trabajé se encuentran a una altura de 4. El acceso a ellos queda interrumpido durante el verano debido a las fuertes lluvias o nevadas ocasionales. en las ciudades de San Salvador de Jujuy. que corre por su lecho. Cabe aclarar que. entendiendo por esto una forma de catolicismo popular caracterizado por su convivencia -para las mismas personas. 183 . cuyos fieles son llamados “Hermanos Libres”. En las ciudades de quebrada que fueron estudiadas es todavía claro el predominio católico. en tanto que la segunda es de origen inglés y llegó a Jujuy alrededor de setenta años atrás. La primera es de origen norteamericano y tiene ya aproximadamente cuarenta años de permanencia en la región. actúan otros grupos religiosos cuya presencia es inexpresiva en el interior de la provincia (ver el punto 10 de la próxima parte). el clima es desértico y los inviernos severos. cabras y ovejas. La quebrada es un ecosistema fértil.Cambio religioso y desetnificación: La expansión evangélica en Los Andes Centrales de Argentina ampliamente entre las poblaciones de quebrada y puna: la Iglesia Bautista y la Iglesia Cristiana Evangélica. por ejemplo.con creencias de neto perfil andino centradas alrededor del culto a la Pachamama (la cuestión de si se trata de sincretismo o simple paralelismo entre la tradición católica y la tradición andina es discutida en la literatura (ver. Uno de los problemas que más dificultaron el progreso de mi trabajo es la ausencia de datos cuantitativos. Por un lado. no fueron incluidos datos sobre opción religiosa. por otro lado. pero no acompaña el perfil de su extensión nacional. no existen catastros de las casas de culto que se establecen en cada localidad ni ningún tipo de registro de las mismas. el pueblo de Coranzulí tiene la peculiaridad de contar -de acuerdo con todas las opiniones escuchadas y con mis propias observaciones. la comunidad está claramente dividida entre evangélicos y católicos. en la publicación de la síntesis de los resultados del último censo nacional realizado en 1980. en muchos casos. siendo que el líder católico es peronista y el líder evangélico. De hecho esta subsecretaría registra cada nueva iglesia no católica que se abre en el país y que pertenece a una congregación autónoma pero. Esta situación se repite en la localidad de Coranzulí. En la región de puna. existen casas de reunión en pequeñas localidades y en barrios de localidades mayores 184 . Esta división se torna aparente en la distribución espacial de los dos grupos de familias. En El Toro.con una mayoría evangélica de Hermanos Libres (aproximadamente 80% de la población. radical.Rita Laura Segato Merlino y Rabey 1983). La Subsecretaría de Culto del Ministerio de Relaciones Exteriores lleva un control de los cultos religiosos autorizados para actuar dentro del territorio nacional. cada uno ocupando un lado del río que atraviesa el pueblo. localidad más próxima al paso de Jama. Esta fisión coincide con la opción político-partidaria de los habitantes. no existen datos de censos). que comunica con Chile a través de la Cordillera de los Andes. no existe ningún mapa de la presencia misionera junto a los diferentes grupos étnicos del país en la forma como está publicado por el Conseho Indígena Misionario del Brasil. no tienen cuadros propios de nivel aceptable para cubrir todos los papeles del liderazgo religioso y reciben visitas regulares de pastores. Por otro lado. es decir. “ancianos” o “diáconos” (títulos conferidos estos últimos a líderes de congregaciones no confesionales) provenientes de otras sedes. misioneros. De esta manera. creo que es posible afirmar que la mayoría de los locales de reunión existentes en la provincia de Jujuy no están registrados. el inicio de trabajos de encuesta dirigidos específicamente a levantar información cuantitativa sobre la distribución de credos a nivel municipal. Recomiendo. provincial y regional. la desarticulación de las estructuras tradicionales de cuño andino que organizaban la sociedad y la economía del noroeste argentino y las vinculaban a los centros de poder históricamente 185 .Cambio religioso y desetnificación: La expansión evangélica en Los Andes Centrales de Argentina que no tienen esta autonomía congregacional. Tales datos serían de la mayor importancia para acceder a un primer conocimiento aproximado de los sistemas de creencias y comportamientos religiosos vigentes entre los sectores menos visibles de la sociedad nacional. o sea. por lo tanto. Cambio religioso y micropolítica La entrada del protestantismo en los pequeños pueblos de la puna jujeña puede ser mejor entendida a la luz del proceso que ha sido llamado de “desandinización” de la Argentina (Rabey. Un programa para la comprensión del cambio religioso en el noroeste argentino 1. 1984). las leyes provinciales expropiaron las tierras hasta entonces usufructuadas tradicionalmente por las comunidades coya y las transformaron en propiedad del Estado. A mediados del siglo pasado. como señala lúcidamente Rabey en el trabajo citado. 1984). Una modificación crucial impuesta por las nuevas circunstancias fue la eliminación de la propiedad comunitaria de la región. Sólo en este siglo. Rabey. Al final de este proceso. Con la substitución del imperio incaico por el español. primero. la actual provincia de Jujuy ya se había incorporado a la nación argentina. pero el marco histórico del gradual desmembramiento se definió. con la fragmentación del Virreinato del Río de la Plata en naciones modernas independientes.Rita Laura Segato consolidados en la región. no fue la frontera en sí misma la que separó al noroeste argentino de su horizonte sociocultural originario.devolvieron estas tierras a los indígenas. en buena medida. y como consecuencia de una gran movilización que llegó a Buenos Aires. la unidad geopolítica panandina continuó siendo reconocible por debajo de las nuevas instituciones que. donde la posesión 186 . sino las características particulares del proyecto de nación y de las estrategias homogeneizadoras del país a que se integraba. más de un centenar de coyas -el “Malón de la Paz”. Sin embargo. excepto en las tierras más pobres o más altas. para luego vender las más productivas a particulares dejando sólo las más pobres como “tierras fiscales” (en Bolivia. leyes equivalentes no consiguieron desarticular la posesión comunitaria de la tierra. aprovecharon los moldes tradicionales. pero ahora con títulos de propiedad individuales. sumado a un conjunto de estrategias de centralización y unificación del país extraordinariamente eficaces. Sin embargo. y fundamentan su influencia sobre sus respectivas parentelas en su habilidad 187 . De hecho. Por lo tanto. hizo que se perdieran los idiomas que las formalizaban tradicionalmente: las categorías que organizaban la política local tradicional y sentaban los moldes conceptuales para expresar las tensiones y alianzas propias de la interacción social desaparecieron.se encuentran en posiciones simétricas y equivalentes dentro de una red de parentescos y alianzas entre familias. es fácil comprender el alcance y las consecuencias de esta transformación en los esquemas del orden micropolítico que acompañaban aquellas estructuras. el proceso descrito. Una de las estructuras que parece haber persistido a pesar de la carencia de discursos formalizadores que le pudiesen dar un status simbólico de existencia.Cambio religioso y desetnificación: La expansión evangélica en Los Andes Centrales de Argentina comunitaria se mantuvo. es la competencia de líderes en la arena política local. Estos líderes -generalmente dos en oposición. Esto representó una nueva etapa de consolidación de la pequeña propiedad y de desestabilización de la estructura social comunitaria. y como el propio Rabey afirma. muchas de las formas y estilos de cooperación típicas del campesinado andino no desaparecieron por completo sino que permanecieron inmersas y ocultas por las categorías introducidas por la nueva legislación y el nuevo orden institucional. La continuidad de la práctica social pasó a contrastar con el empobrecimiento simbólico debido a la imposición de figuras legales propias del estado nacional moderno. Rita Laura Segato y talento para intermediar ante las instituciones vinculadas al estado o a los centros de poder económico y político general. por las peculiaridades de las políticas históricas del estado argentino para la región. sean tomados de las opciones religiosas disponibles -particularmente a los años setenta. y recomendado que observe si la alternativa católico-evangélico no podría ser justamente una re-simbolización del idioma original de la polaridad en la micro-política local. el discurso radical) -sobre todo en años más recientes. Antropólogos que trabajan en la región (Alejandro Isla. y envuelve también las dos mayores localidades del departamento de Susques: Susques 188 . que les den una identidad propia.cuando discursos partidarios y propiamente políticos no se encontraban a mano. Una actitud recurrente entre ellos es echar mano de discursos legitimadores alternativos. sino también un marco de diferenciación. Mario Rabey: Comunicación Personal) me han señalado la importancia de las mitades en el mundo andino. Un caso en que esta estrategia de diferenciación entre dos líderes locales se muestra con bastante transparencia y parece confirmar esa suposición es el del pequeño pueblo puneño de El Toro. las comunidades en cuestión han perdido contacto con sus parámetros organizativos originales. sean éstos tomados de la política nacional (los discursos peronistas. cuando. a partir del gobierno democrático-. El culto evangélico viene entonces a constituir no sólo un espacio político organizado de antemano donde jerarquías de poder local encuentran categorías adecuadas y un lenguaje para expresarse. quien llegó a la localidad procedente de Coranzulí. La pugna entre Coranzulí y Susques dentro de El Toro se hace evidente en pequeñas luchas como la recientemente librada entre los evangélicos. equidistante de ambos. y los católicos. donde en la actualidad vive nuevamente. y los católicos que sostenían que el hospital de Maimará debería cumplir esta función. a través del puesto sanitario de Coranzulí. próxima a la frontera con Chile. que a pesar de reformularse constantemente mantiene su 189 . A juzgar por las características de esta oposición. Coranzulí es el único pueblo de la puna con mayoría de población evangélica (según los testimonios recogidos. es posible observar cómo Coranzulí y Susques luchan por influencia a través de sus respectivos personeros locales: los evangélicos conducidos por el hijo menor del fundador de El Toro. conducidos por el líder católico y catequista que reside y trabaja en Susques durante los días hábiles de la semana. de dimensiones semejantes. es evidente que estos dos pueblos. En la pequeña localidad de El Toro.Cambio religioso y desetnificación: La expansión evangélica en Los Andes Centrales de Argentina -cabecera del departamento homónimo. y cuya fundación oficial es muy reciente -data de los años sesenta-. se encuentran en constante pugna por la hegemonía dentro del departamento. Por los datos levantados. alrededor del 80%).y Coranzulí. que sostenían que el hospital de cabecera debía continuar siendo el de AbraPampa. En la actualidad Susques es probablemente el único pueblo de la puna donde no existe la prédica evangélica (recogí algunos testimonios que muestran el proceso de censura interno por el cual cualquier brote evangélico es inmediatamente reprimido). Por el contrario. a través del puesto sanitario de Susques. Así. miradas en tanto eventos aglutinadores de la vida comunitaria y verdaderos textos donde la experiencia social se plasma en comportamientos simbólicos sustantivos. ya sea como comerciantes menores o como asalariados. Se hace necesario una investigación más a fondo de este proceso y de cómo el evangelismo se incorpora a él a partir del momento de su entrada en la región. puna o Bolivia) y establecidas en la localidad en tiempos más recientes.Rita Laura Segato estructura polar. es posible que nos encontremos frente a una nueva instancia de lo que se ha venido describiendo como el “faccionalismo” característico de los Andes Centrales. constituyen una arena que ya ha sido apropiada por familias tradicionales y bien establecidas y su red de influencia a través del parentesco real o ficticio. como Tilcara y Humahuaca. una observación atenta del carnaval. la opción evangélica y el catolicismo popular. y generalmente detentan el poder económico como dueños del comercio local o se destacan por el desempeño de algunos de sus miembros en la estructura de los partidos políticos. la población se ha diversificado suficientemente como para que algunos sectores no encuentren expresión en estos eventos y busquen un espacio propio que los aglutine y les de un estatuto simbólico de existencia. la Semana Santa y otras fiestas populares tradicionales sugiere que éstas. Estas familias se caracterizan por su antigüedad relativa de residencia en el pueblo. en la 190 . En los pueblos mayores de la quebrada. Sin embargo. Estos sectores son compuestos generalmente por familias llegadas de otros lugares (áreas rurales próximas. Por otro lado. Estos últimos son los que se congregan generalmente alrededor de los rituales del culto y se apartan de los eventos rituales tradicionales. incluyendo las manifestaciones del catolicismo andino. como los puntos turísticos de Humahuaca y Tilcara. De todos modos. es donde la expansión del protestantismo fue reprimida con más determinación y éxito. cabecera del Departamento y sede de las autoridades que representan el poder provincial y local. donde -como dije. tengo evidencias de que son los católicos quienes se 191 . en El Toro.Cambio religioso y desetnificación: La expansión evangélica en Los Andes Centrales de Argentina quebrada. existe y es aparente la asociación Estado-Catolicismo y. por lo tanto. Por ejemplo. Todos los símbolos de la presencia del estado nacional están. es del lado católico que se encuentran la escuela. fuertemente asociados a la parte católica de la comunidad. en consecuencia. han sufrido un acriollamiento que condujo a que lo étnico pasase a ser percibido como parte del repertorio del “folklore nacional”. en Susques. se constituyen en el idioma de la confrontación entre sectores que monopolizan los emblemas del arraigo local y sectores de origen migratorio reciente. los símbolos claves de la identidad local. la sala de reuniones del Consejo Vecinal y. En los pueblos mayores de la quebrada. lógicamente. la Iglesia. Aún en los casos en que esto se da en términos de contestación.la división de la comunidad en católicos y protestantes se manifiesta espacialmente en la distribución de estos grupos a cada lado del río que cruza la localidad. tanto en la puna como en la quebrada. la policía. entre símbolos nacionales y catolicismo. el puesto de salud. No se trata de facciones cuyo antagonismo de intereses se expresa directamente. proporcionan un lenguaje para el orden de la diferenciación local en facciones. que proscribe esas prácticas. Sin embargo en este caso. cuya imagen reproduce no las imágenes de Cristo sino la del cuerpo de su propia hija. como se ve. en Tilcara. padre de una célebre guerrillera del Ejército Revolucionario del Pueblo. anti-étnico. más exactamente. Esto contrasta con la actitud de los evangélicos. En ambas subregiones mencionadas. sino facciones constitutivas de la escena social que. por parte de una de las 192 . y por el evangelismo. durante la procesión de Semana Santa de 1987. Es famoso el caso del Cristo del pueblo quebradeño de Tumbaya. sino que es indicada a través de la apropiación de un universo simbólico no étnico o. que son omisos o adversos en relación con los problemas y emblemas tanto de la nación como de la etnia. todas católicas. como el carnaval o la señalada.Rita Laura Segato mantienen dentro del ámbito de interlocución delimitado por la nación y los intereses de la comunidad en cuanto partícipes de la sociedad nacional. También presencié. que incluye la permisión para participar en prácticas profanas tradicionales. muerta por el ejército. esta estructura no se expresa apelando. tallado por un santero de nombre Villarcal. condenando los levantamientos militares que acosaron al país en aquella época. cada una de ellas. las opciones opuestas por el catolicismo. el pronunciamiento de figuras que se destacan en el escenario local. tradicionales. a partir de su mera diferenciación estructuran la interacción. a una representación de sus identidades opuestas basadas en repertorios simbólicos étnicos. en “una nación dentro de la nación”. héroe regional de la zona andina de Jujuy por haber liderado un levantamiento general. la Argentina compuso cuidadosamente. El antagonismo surgió entre los pueblos de I’umbaya y Tilcara para recibir a la virgen de Copacabana en su bajada de Punta Corral. Ni siquiera el indio simbólico de un mito edénico nacional o un héroe emblemático de una epopeya autóctona7 surgió en ese país a diferencia de lo que si ocurrió. Llegué a saber de por lo menos un caso en que el faccionalismo se expresó en símbolos tradicionales. como dije.6 Esta facción. ya que la historia de la etnia y la nación ha sido una historia de enfrentamiento donde. sin fracturas o discontinuidades interiores. militantemente homogénea en lo que respecta a su “ser nacional” (Segato. a lo largo de su existencia como nación. con restricciones su figura no forma parte de la galería de los próceres de la nación. asimismo. como mucho se habló. la nación es reinterpretada siempre junto a la facción étnicamente orientada. habría sido presionada y llevada a diluirse con un concepto unitario de “argentinidad”. 6 193 . En estos procesos de definición de identidades faccionales. Esto. bajo la acusación de intentar constituirse. Cualquier minoría que amenazase con mostrarse idiosincrásica sea ésta indígena o europea. difusamente europeo. la nación ha implementado constantemente todo tipo de estrategias contra la diferenciación étnica. No tengo datos como para precisar qué tipo de facciones estaban allí siendo expresadas. De hecho. 1990). es por lo menos curioso. como señalé. 7 Viltipoco. su imagen como país blanco. no es conocido o venerado más que localmente y.Cambio religioso y desetnificación: La expansión evangélica en Los Andes Centrales de Argentina facciones. también se apropia de las jerarquías organizativas del culto evangélico para sustituir categorías organizativas ya perdidas dentro de una red de relaciones solidarias. a primera vista. “al recibir las invitaciones cursadas por su intermedio a los indígenas locales para enviar representantes al Primer Gran Parlamento que se celebrará en Neuquén en 1972.subordinado a un lugar 194 . Mario Tesler (1989:23) relata cómo en 1971 el intendente de la capital de la provincia de Buenos Aires ordenó. 1990a b). el catolicismo andino o las manifestaciones de la cultura tradicional. negando siempre a la población coya el status de grupo indígena.. ¿por qué quedarían de un lado alineados. De acuerdo con este mismo espíritu. eliminar un mural que decoraba el palacio municipal pintado en 1936 por Ricardo Sánchez y que se inspiraba en escenas de la Quebrada de Humahuaca.es la fuente emanadora del sentido y del valor y el otro -la etnia. respondieron a la Comisión Coordinadora de Instituciones Indígenas de la Argentina. la facción representada por los evangélicos? ¿cómo es posible. Ramos. y. citando a Colombres (1977:271). El intendente argumentó que la obra “no armonizaba con el estilo arquitectónico”. o sea. por resolución. que allí no había indios. los gobernadores de Catamarca y Jujuy. que todos eran ‘argentinos’. son constitutivos de una realidad única. con los símbolos nacionales.. dos provincias andinas.Rita Laura Segato por ejemplo en Chile y Brasil (Cfr. Por lo tanto. que lo anti-étnico sea también antinacional? Es posible que. lo étnico. en el marco de esta historia. como también Tesler (1985:28) menciona. Hasta los propios antropólogos no quedaron exentos de esta tendencia nacionalista. a pesar de antitéticos. donde uno de ellos -la nación. por el otro. o ‘cristianos civilizados’”. desde la perspectiva evangélica se perciba la relación etnia-nación como dos términos que. definida como un conjunto de poblaciones con sus símbolos culturales propios que no se encuentran sólo articulados sino también jerarquizados. al abandonar los indicadores un repertorio simbólico alternativo. Si es así.de una verdadera rebelión silenciosa. un paso al frente de aquellos que se vieron siempre relegados a un papel subordinado. la conversión al evangelio llega a tener la significación -al menos desde el punto de vista de los agentes sociales. es posible entender que algunos actores rechacen simultáneamente el lugar étnico que les es asignado junto con el universo nacional de cual esta asignación emana. Si es así. cabe preguntarse una vez más aquí sobre qué es lo étnico y en qué consiste el yo étnico mínimo para que un grupo como tal tenga continuidad. En los puntos siguientes intento complementar y defender la tesis que aquí adelanto. A través de la conversión. revelando otros aspectos de la expansión evangélica en los andes jujeños. Cambio religioso como idioma de rebelión En relación con el punto anterior es evidente que. los evangélicos parecen dispuestos a sacrificar los predicados exteriores de lo étnico para usufructuar de ciertos beneficios percibidos como vitales para su continuidad en tanto grupo humano. En el marco de una nación. éstos se apropian de un discurso por medio del cual fundamentan una forma de autoridad que pasan a ejercer. Dejan de me195 .Cambio religioso y desetnificación: La expansión evangélica en Los Andes Centrales de Argentina subalterno en la jerarquía formulada por el primero. en los pueblos quebradeños de mayores dimensiones y con una estructura de poder y prestigio local diversificados. Rita Laura Segato dirse a sí mismos por la escala oficial que establecen las jerarquías de prestigio e influencia vigentes e instauran una nueva referencia basada en la Biblia. Este tipo de referencia constituye. “en el mundo hay escribas. fariseos y sacerdotes: son las jerarquías. letrados. y hay publicanos y pecadores: son los humildes las gentes de menos cultura. por parte de los adeptos de los pueblos grandes. Porque entre los más pobres. por lo menos. demasiado analfabeto o demasiado inseguro como para entender o predicar la palabra de Dios. un hermano de Cusi-Cusi. una tentativa de revertir la escala de jerarquías establecidas y propone una rebelión simbólica de los fundamentos del orden conocido. sugiero la importancia de evaluar sus consecuencias prácticas. los más humildes. De la misma manera. los poderosos. He escuchado varias versiones de la siguiente afirmación: “con la Biblia en la mano. la referencia a los evangélicos que habitan en los lugares más alejados de la puna o de los valles donde la gente vive más aislada y es vista generalmente según los padrones vigentes en la quebrada como más atrasada. 196 . a partir de la cual pasan a colocarse en la posición de quien juzga y adjudica valor. de una subversión puramente ideológica. que apenas lee. siempre hay alguien que se ilumina por la misericordia de Dios y descubre que todos somos iguales frente a Él”. demasiado indio. Según las palabras de un informante. como es común. nadie puede decir: éste es demasiado miserable. aparentemente. vale lo mismo que el Papa”. Estos son los que se convirtieron. los cultos. con la Biblia en la mano. Y. Admitiendo que se trata. arriba en la puna. así como también esforzándose por transmitir la noción de un estilo o cultura nacional. Recordemos que. con el advenimiento del capitalismo. Al mismo tiempo. La prédica evangélica y los símbolos nacionales Una de las instituciones claves para entender la relación entre las religiones evangélicas y el horizonte de la nación es la escuela. a principios de este siglo. que permita comprender cómo es posible este tipo de contradicción entre la visión del nativo y el modelo analítico. implantando sus símbolos y haciendo conspicua su presencia. a un refuerzo de la subordinación política y económica-.Cambio religioso y desetnificación: La expansión evangélica en Los Andes Centrales de Argentina es decir. en tanto que la nuestra es una política de lo abstracto. la del actor propiamente dicho y la del sociólogo-observador. la erradicación de la 197 . por lo tanto. creo teóricamente relevante un cotejo de esta tesis con la otra más conocida. parafraseando a Lévi-Strauss. que quienes optan por el protestantismo operan de acuerdo con una política de lo concreto. Posiblemente llegaremos a la conclusión. de que el evangelismo lleva a una actitud de sumisión ideológica -y. En los pueblos de puna y quebrada. dimensionar el grado de reacomodamiento real del poder económico y político que ella trae consigo. la escuela substituyó a la Iglesia en su papel dominante como parte del aparato ideológico del Estado. es decir. No olvidemos que fue la escuela quien tuvo a su cargo. la escuela todavía intenta consolidar este papel y resulta claro su proyecto de llevar la presencia del Estado nacional a los lugares más distantes. cotejo que deberá mostrar de qué manera se produce la inversión de ambas lecturas. Rita Laura Segato lengua quechua, antes hablada extensivamente en la puna jujeña (Rabey; 1984). Es importante aclarar aquí que, en ambiente de puna, las escuelas son generalmente albergues donde entre cincuenta y cien alumnos son alojados y alimentados con cuatro abundantes comidas diarias. Tanto en Coranzulí como en El Toro, es posible afirmar que la escuela ordena, de acuerdo con el ritmo de sus actividades, la vida de la población. En ella se educa, se abriga y se articulan los contactos de la comunidad con el mundo de afuera. Es a través de esta institución que los intercambios con el Estado se hacen más visibles a los ojos de los habitantes. A esto se suma su importancia como fuente de empleos y de circulación de dinero. Tal es su importancia en este se sentido que son los Consejos Vecinales, en los que participan todas las familias de la localidad, los que escogen quiénes serán empleados para ocupar sus cargos no docentes, como el de portero, cocinero, ayudante de cocina, encargados de dormitorios, etc. Así como una observación inicial me permitió comprender la escuela como símbolo de la presencia nacional en los pueblos quebradeños y puneños, también documenté la existencia de conflicto entre el culto evangélico y la escuela misma. Efectivamente, es una preocupación creciente de los maestros la prohibición, por parte de los padres de alumnos evangélicos, de que éstos participen en diversas prácticas habituales de la escuela como cantar, jugar, representar en público durante los actos de conmemoración de fechas patrias, etc. Por otro lado, en estos pueblos, la escuela permanece explícitamente aliada a la Iglesia Católica. 198 Cambio religioso y desetnificación: La expansión evangélica en Los Andes Centrales de Argentina Al llevar el análisis al plano que funda las alianzas, constatamos que, por un lado, el estado nacional con su territorio, instituciones y símbolos se encuentran alineados como una estructura unitaria. Por otro lado, la población coya, que, por su historia y su dispersión geográfica, trasciende estos límites nacionales, territoriales y simbólicos, se constituye como un componente de la nación en constante tensión con esos limites. Dentro de esta tensión, la Iglesia y el catolicismo andino se encuentran en una situación ambigua: si, por un lado, las jerarquías eclesiásticas y su estructura institucional están vinculadas al Estado argentino, y así son percibidas por los actores sociales, las prácticas populares del catolicismo popular vinculan todavía al noroeste argentino a su horizonte cultural originario. Evidencia de esto es, por ejemplo, el impresionante culto a la virgen boliviana de Copacabana, durante la Semana Santa en Tilcara, con una procesión donde participan más de 500 sikuris, agrupados en bandas, y llegados en su mayoría del sur de Bolivia y de otros pueblos de la puna, quebradas y valles. Esta procesión combina el culto a la virgen con el culto prehispánico a la Pachamama. Al contrastar la Iglesia con la escuela, es posible decir que, si la Iglesia fue parte esencial del aparato de dominación en el sistema colonial, la escuela lo es del Estado-Nación moderno. Desde esta perspectiva, es comprensible que algunos sectores, menos susceptibles a las articulaciones del Estado argentino, perciban ese Estado como un heredero directo del colonial y encuentren consonancias con un orden que se presenta como 199 Rita Laura Segato capaz de trascender a ambos. Me refiero a los sectores que buscan una referencia en la ideología transnacional que nacional propuesta por la simbología evangélica. En el año 1979, cuando parecía inminente un enfrentamiento bélico pude observar un fenómeno semejante entre los mapuches de la Patagonia argentina. El pueblo mapuche, a partir de su identificación problemática con las nacionalidades argentina o chilena, hace sentido de la ideología también supranacional de las misiones religiosas protestantes, en oposición a las misiones cató1icas, que son asociadas con los estados nacionales. Aunque parezca paradójico, esto sucede a pesar de la intolerancia del protestantismo para con los símbolos de la cultura tradicional del grupo, en contraste con la actitud liberal del catolicismo para con estos símbolos. De hecho, un número creciente de paisanos mapuches parecen encontrar una equivalencia entre su antagonismo histórico con un Estado nacional, y una opción religiosa también conflictuante con la religión del Estado. En ambos casos, curiosamente, no son las banderas étnicas, como podría esperarse, las que se levantan frente a los símbolos de la nación. En su lugar es una estrategia de desetnificación la que surge, entre algunos sectores, buscando un plano de legitimación superior y más comprensivo para poder, a partir de él, responder a los procedimientos impositivos del Estado. En este caso: desetnificar significa hacerse más fuerte para desnacionalizar. 200 Cambio religioso y desetnificación: La expansión evangélica en Los Andes Centrales de Argentina El cambio religioso y sus núcleos semánticos Los testimonios oídos sobre la conversión apuntan hacia la existencia de algunos temas centrales o núcleos semánticos alrededor de los cuales el nuevo discurso religioso se organiza y a partir de los cuales tiene sentido. El más conocido de ellos, pero no por eso mejor comprendido, es el tema del vino y de la chicha con su constelación de significados históricamente asociados. El vino no meramente entendido como la bebida alcohólica que actúa químicamente en el organismo determinando la aparición de un estado de conciencia, sino como símbolo clave que detona ritualmente la comunicación, al mismo tiempo que demarca y organiza el ámbito y el tiempo de la reunión en los eventos comunitarios. Como tal, el ritual del punto evangélico y particularmente la lectura prolongada de versículos bíblicos, parecería venir a substituirlo, constituyéndose en el nuevo símbolo que organiza el encuentro y da el marco que orienta la extroversión. Nos encontramos, sin duda, frente a una resimbolización del tema de la fiesta; una fiesta ya depurada de sus elementos étnicos pero capaz de aglutinar en torno de un sentido a los miembros de una comunidad. Con esto se relaciona el otro tema a ser mencionado, el tema de la palabra o, más precisamente, de la autoridad de la palabra. Esta cuestión reviste una importancia regional pues es conocido el ethos de silencio de los habitantes de la quebrada y, mucho más todavía de los habitantes de la puna. Este ethos deriva posiblemente del hecho de que el quechua, lengua franca que fue general en la región (Boman; 1908), se perdió casi totalmente en el curso de las últimas tres generaciones, y que 201 Rita Laura Segato la expresión fue perseguida por la escuela obedeciendo una política oficial del Consejo Nacional de Educación a partir de 1915.8 Varios entrevistados han mencionado que la gente es “insegura”, “tímida para hablar”, “cohibida” y que, al entrar en la “sejta” (secta), “pierden la timidez”. Con la Biblia como fuente léxica y temática, se establece la práctica ritual de un discurso religioso que sigue una línea formal definida y redundante. El estilo es retórico y los miembros se entrenan para dominar esta forma. Así, se recupera la palabra y se la fundamenta en la autoridad incontestable del libro sagrado. Otro aspecto que surge de los testimonios recogidos y que complementa en el párrafo anterior es el uso de la Biblia -a la que oí ser llamada “mi diccionario”-, señalado por algunos miembros como apoyo para el entrenamiento de la mente y como principio estructurador de pensamiento. “Supongamos que tenemos un recipiente. Lo llenamos con granos de maíz seco y ponemos agua: se hinchan y rompen el recipiente. Cuando tenemos porciones de la palabra del señor en la mente ellos se van extendiendo, se van reproduciendo en la mente. La mente crece”. 8 Rabey (1984) relata, basándose en una comunicación personal de Marcó del Pont, que el Consejo de Educación dio orden, a principios de siglo, “indicando a los maestros de la región que impidieran a los niños expresarse en quechua”. Como el mismo autor comenta, si asociamos esa orden a la imposición masiva y policialmente controlada de la escolarización en el país, tendremos una dimensión de sus consecuencias. 202 Cambio religioso y desetnificación: La expansión evangélica en Los Andes Centrales de Argentina Esta cita, interpretada a la luz de la entrevista conjunta a varios hermanos bautistas de la cual fue extraída, describe claramente el potencial generativo de las ideas contenidas en la Biblia. La imagen de los granos de maíz expandiéndose hasta romper los límites del recipiente recuerda la capacidad ilimitada del lenguaje para generar nuevas ideas a partir de un número reducido de elementos. El ejercicio de la capacidad a que este informante se refiere se relaciona directamente con el desarrollo de la habilidad verbal. He recogido datos que comienzan a mostrar cómo se realiza este entrenamiento. Seria interesante continuar documentando estos procedimientos para luego analizar sus características. Asimismo, comparar el método de adquisición del lenguaje basado en la Biblia con aquéllos puestos en práctica por la escuela nos permitiría comprender las razones del éxito y fracaso relativo de uno y otro. Una vez más, entre los grupos que optan por el evangelio, no es a través de la recuperación del quechua ni del castellano escolar, emisario ideológico de la nación, que restablece el dominio de la comunicación después del trauma causado por la persecución de la lengua franca de principios de siglo, sino por un castellano impregnado e inseparable de los contenidos bíblicos que sirve de vehículo: una lengua que crea un nuevo mundo, ni étnico ni nacional, y que intenta así superar y colocarse por encima de la antinomia de vencidos y vencedores. 203 Rita Laura Segato Conversión evangélica y afluencia económica. Es común escuchar a los no evangélicos hablar de los que se han convertido y sugerir que “reciben dinero”, “son ayudados”, y por esto consiguen mejorar de posición económica y hasta amasar pequeñas fortunas. Esto se debe a que los miembros de una Iglesia Evangélica constituyan una red de relaciones a través de la cual fluyen recursos de todo tipo. El pastor y/o los ancianos de la congregación ordenan y administran este flujo de recursos que además, en la medida de los posible, no son jamás canalizados hacia el exterior de la red. Si uno viene y pide y no es “hermano”, uno pide que es para uno. Si estoy viendo que el hermano necesita, entonces le ayudo, y la iglesia ve por esos, los que no tienen nada: “vamos a ayudarlo”, en esto estamos de acuerdo todos. Conforme a lo dicho, los líderes religiosos son verdaderos mediadores que evalúan constantemente el mérito de necesidades que son manifestadas. Estos recursos pueden ser dinero u otros tipos de ayuda material que fluyen desde la zona de la red constituida por gentes en mejor posición económica hacia las zonas más pobres. Puede tratarse también de protección. Un caso típico lo constituyen las minas jujeñas, como Aguilar y Pirquitas, donde los evangélicos son numerosos en la administración, y ser evangélico aumenta las posibilidades de obtener empleo. Así como puede tratarse de servicios: un abogado, médico o dentista podrá atender gratis o a menor precio a miembros de la red en caso de necesidad; un albañil o plomero pondrá a disposición de la iglesia su 204 Cambio religioso y desetnificación: La expansión evangélica en Los Andes Centrales de Argentina mano de obra en tiempo libre; un comerciante les venderá más barato o les comprará la lana a mejor precio. Pero es necesario aclarar que no siempre la ayuda fluye desde los polos más pudientes hacia los menos. En algunos casos, es simplemente mano de obra lo que resulta necesario, o inclusive apoyo para alguna iniciativa de algún miembro en la arena de la política local. De esta manera, es posible decir que la iglesia constituye una red de redistribución de recursos por la que circulan no sólo bienes materiales, sino también ayuda, protección e información. Iglesias evangélicas y articulación regional En relación con el punto anterior, varios testimonios me llevaron a considerar que los evangélicos de una misma iglesia constituyen asimismo una red de relaciones que es también una red de articulación regional por la que circula información: un sistema de comunicación. De hecho, en cada feriado largo todos los hermanos de una región que pueden hacerlo se reúnen por uno, dos o tres días en un pueblo previamente fijado. Existe una equivalencia de sentido entre estos encuentros regionales organizados y las tradicionales ferias, fiestas y peregrinaciones que se organizan en los pueblos, generalmente siguiendo el calendario religioso católico. De hecho, con la institucionalización del mercado, ya no se hace tan relevante la circulación de bienes materiales como tal (frutas, papa, carne, telas, etc.). Al mismo tiempo, para algunos sectores de la población, el evento social tradicionalmente vinculado a la circulación de bienes materiales y su papel en la comu205 En efecto. los méritos humanos no entran. con ellas. sino de que la sociedad se ha diversificado suficientemente. se reniega de “el engaño” por parte del catolicismo tradicional y su culto idolátrico en primer lugar. y no al hombre. “La salvación la planifica el Padre y la ejecuta el Hijo. En todas las entrevistas realizadas. A continuación se hace referencia a Dios. dos cuestiones se señalaron como fundamentales para comprender el abandono del catolicismo y la opción por el evangelio.Rita Laura Segato nicación regional pasaron a estar asociados a la circulación de símbolos religiosos. muchas de ellas continúan en plena vigencia). como fuente y determinante de la salvación. siendo repudiado el aspecto de trueque y de reciprocidad entre hombres y divinidad -sea ésta la Pachamama o los sentidos católicos.que caracterizan el comportamiento religioso tradicional. Cambio religioso y confluencia con la historia occidental. La primera hace referencia a lo que es descrito como “idolatría” y la segunda al factor que determine la salvación. El bien es necesario para la subsistencia humana. El mérito humano sirve al hombre: sirve para convivir en la 206 . no se trata simplemente de que las ferias decayeron y fueron sustituidas (de hecho. dando lugar a la emergencia de nuevas identidades y. pero no para ir al Cielo. a nuevas estrategias para la articulación regional de los grupos correspondientes. Sin embargo. ha ocurrido en la vida de la persona. sugiero. El cambio de comportamiento señalado sirve entonces como signo y evidencia de un cambio más sustantivo e invisible. ya que su salvación no depende de sus obras. se encuentra una visión de la Biblia como libro de Historia más que como dogma religioso: una historia en la que los acontecimientos que marcaron la vida del pueblo hebreo se confunden con los que constituyen la vida del pueblo de Coranzulí.Cambio religioso y desetnificación: La expansión evangélica en Los Andes Centrales de Argentina sociedad humana. A partir de este cisma personal se construye una analogía y una conexión entre la experiencia local y la historia del cristianismo. El bien es necesario para la subsistencia humana y para el bien en la tierra. En esta visión. Es en estos conceptos. Subyacente a esta interpretación nativa del cambio religioso. tal como podría haberse esperado.” Son varios los testimonios que registré que enfatizan este aspecto de la creencia “es el Padre que elige”. pero no para ir al Cielo: la salvación es un don de Dios. que la historia local y la historia de Occidente confluyen. subrayando repetidamente la asimetría que caracteriza esta relación en contraposición con la simetría que subyace a la espera de reciprocidad en el culto tradicional. tal como revelan inequívocamente algunos testimonios recogidos: 207 . el creyente nada puede hacer más que creer. no la persona humana. por ser exclusivamente de orden espiritual. Su comportamiento más disciplinado y consciente de los deberes y obligaciones sociales que sobrevienen después de la conversión es visto como una mera consecuencia de ésta y no como su causa. al año había que ofrecer otra vez.. comercializable. Kerigmático (Ricocur 1978: 40 ff). es para el informante contemporáneo. cerrado sobre sí mismo. la persona se salvaba pero por un año nada más. se me mostró también la transformación de un espacio cualitativo. Los que están en la religión Católica Apostólica Romana hacen esto hacen los mojones. Lo relevante de la cita transcrita más arriba es la similitud. En un claro paralelismo con esta transformación de la concepción del tiempo. establecida por el informante. Antes. Venía el sacerdote y hacia el holocausto.Rita Laura Segato “Antes. Se trata de un gancho o eslabón eficaz e 208 . estableciéndose así un puente de equivalencias conceptuales entre el presente y un pasado que. cantan. entre lo que hacen “los que están en la religión católica” y la descripción bíblica del culto idolátrico al becerro de oro. Se tenía que hacer un sacrificio una vez por año. En su impresionante lucidez. al año teníamos que matar otra vez los corderitos. de un universo mítico-ritual cíclico. el informante me estaba hablando de la transformación de un tiempo repetitivo. cuantificable. manera es a través de términos tales como “‘gentiles” y “holocausto” que se evidencia el vínculo entre el estado de cosas anterior a la conversión evangélica en la puna y el Antiguo Testamento. siendo para Occidente remoto. como señalaré más abajo. bailan”. sujeto a equivalencia y. para los gentiles. De la misma.. en un espacio lineal. en última instancia. en un tiempo histórico. se ve como actor y protagonista de la narración que. protagónica. “No sabíamos. Comencé a interesar209 . se trata de una historia donde este hombre de Coranzulí. hasta que vinieron a contarnos las buenas. imbuido de una actualidad semejante a la de un periódico que acaba de ser distribuido entre los vecinos del pueblo. porque mítico. Esta narración se desarrolla. todavía no conocíamos. nos encontramos con un hombre que está intentando entender y enterarse de lo que pasa en un mundo distante del que. para el cual los “animadores de la palabra de Cristo” -nombre que reciben localmente los catequistas católicos. a la cual se incorpora activamente. Y lo que recibe es un relato donde él mismo pasa a ser la figura central. sobre el fondo familiar del paisaje puneño que habita. la figura transformadora. le llega a las manos. “novedad”.Cambio religioso y desetnificación: La expansión evangélica en Los Andes Centrales de Argentina incontestable. de la noticia.difícilmente encuentran respuesta. Se trata de la Biblia leída como un libro de Historia. de esta manera. Así. Un señor vino a la plaza pública y dijo que venía a traer las buenas nuevas. Pero el aspecto más original de esta experiencia de acceso a la noticia es que. portadora del evento. a sus ojos. este hombre puneño. Es el pueblo escogido. “conocimiento” y hasta de lisa y llana “información” son invocadas en relación con la llegada del texto bíblico. en buena medida. depende pero al cual no tiene acceso. por primera vez posiblemente. Es desde esta perspectiva de transformación del mito en la historia que nociones como “verdad”. saber. fue porque quería saber lo que pasaba”. el puneño concibe su historia como construida. Ahí compré la Biblia para saber. La verdad. en la actualidad. La llegada de la Biblia. a quien la escucha. La descripción y el análisis de los procesos ideológicos por los cuales la historia local empalma con la historia de Occidente podrá llevar a una reflexión teórica sobre el papel de las construcciones míticas en el contexto de la historia. No porque me enfermé ni nada. 210 . da continuidad a esta manera de percibirse porque viene a relatar un hecho remoto. Una de las preguntas posibles es si el discurso mítico comenta. de los Virreinatos de Lima y del Río de la Plata -a su vez periferias del Imperio Español-. leer. a lo largo de los tiempos. Ya no se trataría de mito en oposición a historia.Rita Laura Segato me: quería estudiar. No olvidemos que los pobladores de la puna argentina fueron periferia de estados fuertemente centralizados durante casi un milenio: primero. no sobre el eje de la experiencia continua de las generaciones que por allí transitaron. en dependencia del Imperio Incaico.. posteriormente. En esta condición periférica. de incorporarse a esa historia como un agente de ella. en principio. y. pero inmediatamente invierte esta percepción dando la posibilidad. De hecho. de la nación argentina -nuevamente periferia del sistema capitalista con sus centros. actualiza o positivamente influencia otros procesos sociales y económicos. sino siempre como consecuencia de los acontecimientos que tuvieron lugar en los centros distantes de poder.. sino de mito sirviendo de base y orientación para el devenir histórico. a una distorsión en la percepción del tiempo. Lejos de esto. divinidad y tierra se confunden. la noción. aunque algunos autores llegan a hablar de un verdadero “paralelismo psíquico” donde coexisten ambas tradicio211 . acontece una progresiva integración económica de estos sectores tradicionalmente aislados de las redes del mercado supra-regional.Cambio religioso y desetnificación: La expansión evangélica en Los Andes Centrales de Argentina coincidentemente con el mencionado empalme histórico como construcción ideológica. Más bien. Esta concepción es generalmente entendida como resultante del sincretismo entre el catolicismo y el culto andino prehispánico a la Pachamama (nombre a veces traducido vulgarmente como “madre-tierra”). por parte de un habitante de Coranzulí. de que finalmente se incorpora a una historia universal. y es a través de la mediación de estas últimas que aquellas parecen organizarse. puede ser nada más que una descripción verosímil del proceso de cambio e integración que experimenta. el complejo del culto a la Pachamama no actúa como regulador de las relaciones entre las personas. Cambio religioso y relación hombre-naturaleza En el horizonte religioso tradicional. ella regula las relaciones entre el hombre y la naturaleza. Desde este punto de vista. En la concepción religiosa tradicional. Podría entonces pensarse que se hace necesario revisar el preconcepto de que la lectura excesivamente literal y descontextualizada del texto bíblico por parte de estas comunidades lleva a una ilusión atemporal y por lo menos. no se trata de una religión cuya prédica se apoya directamente en la propuesta de ética particular. cascadas. en la dimensión espacial. “la tierra” y siempre que se desee propiciar su fecundidad se debe honrarla con el simple gesto de dejar caer parte de cualquier alimento o bebida antes de ingerirlo. 1978). la “señalada”. para todo habitante de la región andina de Jujuy. donde las familias de pastores se asientan y lo recorren en busca de pastos para los animales. De esta manera. en la dimensión temporal el ciclo agrario y el ciclo ritual no están simplemente interrelacionados sino que son una cosa única e indivisible a los ojos del habitante tradicional de estas regiones. cerros.Rita Laura Segato nes religiosas en la conciencia de las mismas personas sin confundirse ni diluirse una en la otra (Merlino y Rabey. por un lado. está marcado por “mojones”: montículos de piedra que establecen los puntos de contacto con la Pachamama. sin que por esto otros lugares y momentos sean impropios. Por otro lado. La Pachamama es. el horizonte natural. así como hay también momento predeterminados del ciclo anual. La tierra es 212 . hay lugares privilegiados para entrar en ese diálogo con ella: ojos de agua.constituyen una realidad indisociable. o marca del ganado menor. Así. 1983). la relación con la divinidad y la relación con el espacio utilizable -términos que nuestros hábitos del lenguaje nos obligan a distinguir. por ejemplo. Estos montículos son regularmente incrementados en ocasiones prescritas por el ciclo anual como. haciendo que no se pueda hablar de “actividad productiva” en cuanto concepto separado de “actividad de culto”(Merlino y Rabey. Sin embargo. Dialoga con sus habitantes a través de estos lugares: es en ellos que ella ofrece agua. En las inmediaciones del corral hay. un tercer mojón... tanto en el ojo de agua como en el corral se levanta un mojón.). paso.. las libaciones.).. en un ojo de agua cercano a la vivienda y desde el cual (. dotada de atributos significantes.Cambio religioso y desetnificación: La expansión evangélica en Los Andes Centrales de Argentina el aspecto físico.. donde se lleva a cabo el ‘despacho’ del carnaval. Finalmente. levantada con la ofrenda de piedra de cada caminante que atraviesa el lugar. se suele erigir otro tipo de construcción cúltica: la ‘apacheta’. según la gente. En el cruce de los caminos o en los puntos más elevados de las ‘abras’. su lugar fijo: el corral cercano a la casa (.. el ‘challaco’ (libación) de agosto se celebra. las ofrendas.) se depositarán luego las ofrendas rituales. Ella es diferenciada.. también. invariablemente.) En la casa de don Valentín. en la base de éstos (. de una subjetividad metafísica con la que es posible entrar en comunicación a través de lugares topográficamente idiosincráticos.Los autores citados dicen de ellos: “No hay lugares que sean exclusivamente dedicados al culto (. ‘pueden verse todos los puestos’ (.. pastos.. además. es decir. la línea divisoria entre las posesiones de las familias vecinas está 213 . efectivamente mapeable.. y es también por ellos que recibe los cuidados. animada. un montículo de piedras de cuarzo blanco.) la señalada (‘marea’ del ganado de pequeño porte) tiene. las encrucijadas de los senderos. Tales demarcaciones dan testimonio de la persistencia de una tradición que tiene una concepción metafísica y trascendente del horizonte que habita. los cuales no sólo tienen una finalidad demarcatoria sino que encierran un significado cúltico... Uno de los habitantes del área.. El sentido de comunidad y los valores y rutinas que rigen la interacción en su interior son correlatos de los valores y rutinas que rigen la relación con la tierra. un mojón en la misma línea lindera (. 1983:151-2). que amplió su dominio. De esta manera. todos son lugares de relevancia cúltica donde cada vez que se pasa por ellos. monótono e inexpresivo para los extraños. un nuevo espacio (.. el vasto altiplano. los limites con las posesiones vecinas. Se trata de lugares significativos del terreno ocupado.) Las acequias para irrigar las pasturas.. Por lo tanto. los ojos de agua. es preciso realizar una ofrenda”(Merlino y Rabey.) De esta forma. el pie de los cerros. es transformado en un texto donde el tránsito humano inscribe sus signos a lo largo de la historia. ritualmente. Las relaciones interpersonales son sola214 ..Rita Laura Segato indicada por mojones ubicados en puntos elevados del terreno. es a través de estos puntos de contacto que se “chaya” o “da de comer” a la tierra. materializó la nueva delimitación territorial y creó. levantó con la misma técnica y devoción con que se erigen las apachetas. Cambio religioso y desetnificación: La expansión evangélica en Los Andes Centrales de Argentina mente otro aspecto de las relaciones con la naturaleza. La respuesta fue siempre: la “señalada” pasa a ser meramente una práctica agropecuaria. El proceso así denotado podría ser descrito en los términos típicos de 215 . tierra y animales dejan de ser manifestaciones de un espíritu vivo para convertirse en cosas. Este derrumbamiento se realiza generalmente con la ayuda de un camión u otro vehículo pesado. Es significativo el hecho de que lo primero que ocurre cuando una familia se convierte. necesaria para el reconocimiento de los rebaños. Así. que podría ser descrito como un gesto anti-ritual. Es decir. un gesto con intención desritualizadora. Solamente es posible dimensionar adecuadamente el cambio introducido por la llegada de los cultos evangélicos a partir de este marco de la relación tradicional entre los habitantes del altiplano y su medio físico. Varias veces pregunté a evangélicos ya antiguos de diversas localidades cómo podían continuar realizando la “señalada” sin dar de comer a la tierra. la antigua mediación de la cultura tradicional entre el hombre y la naturaleza desaparece. Deja de tratarse de un texto que habla de la presencia de una tradición y de una forma de comunidad para transformarse en recurso abierto a la explotación. De hecho. el puneño pasa a mirar su horizonte como miraría cualquier otro: sólo las técnicas de explotación le son especificas. Con este gesto. la clave que regulaba la antigua relación con la naturaleza es destruida y está muda de papel y significado. recursos explotables y cuantificables. es el derrumbamiento de los “mojones” de la casa que pertenece a esa familia. esto es. “interfiriendo en la organización anterior de espacio. la introducción de nociones como la de “medición”. introdujo el concepto de sierra como cosa divisible.Rita Laura Segato un pasaje a la modernidad (cf. alienable”. la mitología. La tierra deja de ser pensada como “oiconomía” para ser pensada como “economics” (Taussig 1983). En el caso particular de los coyas de los andes centrales argentinos. las formas de culto y la cosmovisión. el vestuario y cualquier otro conjunto de comportamientos tradicionales. La opción evangélica como estrategia de desetnificación Un rasgo generalmente reconocido en los procesos de conversión a los credos evangélicos es lo que puede ser descrito como una tendencia explícita y decidida hacia la “desetnificación”. es fá216 . el pensamiento que la organiza deja de ser simbólico para hacerse calculante. La relación con la naturaleza deja de asumir una forma comunicativa para convertirse en una relación sujeto-objeto regida por una razón instrumental. Habermas o Dumont. entre otros). Horkheimer. El proyecto desetnificante es aquél que propone el abandono de los rasgos de identidad de un grupo. a quienes vengo refiriéndome. en un proceso que en términos de visión de mundo y a pesar de las diferencias contextuales. la música y la danza. Allí. La naturaleza es objetivada y transformada en exterior y opuesta a la conciencia de sus habitantes. tiene trazos comunes con aquél del pasaje “de propietario a posero” descrito por Esterci (1987:98). lo que en ella era cualitativo se hace cuantitativo. autores como Weber. La clave para la comprensión de este verdadero fenómeno social y cultural. de una representación de la nación. al recibirme. donde este lugar ambiguo y penoso tiene plena vigencia. aludiendo a la visión caricaturesca del indio con plumas en la cabeza. eliminando la primera de estas instancias. donde este último se vuelve pura apariencia sin sustrato sociológico e histórico. la nación los trata como aquellos “cabecitas negras”. ¿Por qué no? ¿Quiere saber si tengo la pluma. Por otro lado. En síntesis. señorita? me dijo. Se trata de una visión folclórica de lo étnico. Por un lado. 217 . Es una operación de 1ógica simple la que supone que. de acuerdo con lo que interpreto de varios de los comentarios que recogí en entrevistas. un hermano bautista de Humahuaca. Yo lo entendí. “primitivos” y “casi bolivianos” que forman el ejército de mano de obra barata llegada del interior remoto para servir en las grandes ciudades o hasta como carne de cañón en empresas bélicas quijotescas. está en la insatisfacción con el papel y el lugar a ellos asignado en el concierto de los grupos y sectores que integran la sociedad nacional. con altanería y sarcasmo. se los ve como una reserva de “lo típico”. quedará automáticamente desarticulada la segunda. en tanto que “folclórico”. y de lo “folclórico” en tanto que ornamental. Con esto se burlaba también de todos los estereotipos con que los turistas de la ciudad llegan al pueblo.Cambio religioso y desetnificación: La expansión evangélica en Los Andes Centrales de Argentina cil identificar las razones por las que el proyecto desetnificante echó raíces en la conciencia de muchos de ellos. el proyecto de desetnificación es una evidencia de la tentativa de dejar de ser prisioneros de un “ser nacional”. de “lo étnico”. y no -comprensiblemente. soltarse de las amarras de la tradición y del papel real y efectivo reservado a lo tradicional en la ideología hegemónica de la sociedad a la que pertenecen se presenta. la referencia del universo. para muchos. del abandono de las tradiciones. como un camino posible para acceder a la condición de ciudadanía. hay intereses grupales que son sentidos como más urgentes y vitales que el propio repertorio simbólico tradicional que representa diacríticamente la etnicidad. siendo desetnificantes y posicionándose como adversas u omisas en relación a los símbolos de la nación. reniegan simultáneamente del papel y del lugar asignado a lo étnico y de los predicados patrióticos propios de la entidad que le asigna ese lugar y ese papel. el precio de la desetnificación. En otras palabras.Rita Laura Segato De esta manera. entenderemos también el sentido de las estrategias que. entendido como Occidente. Por esto. entonces. Buscan. Es una de las estrategias viables para revertir a favor del grupo los valores anti-minoritarios de la nación. a los ojos del habitante de la puna y de la quebrada. Esto puede llevarnos a tener que reinterpretar lo étnico de una manera más dinámica o. a 218 .de la nación. por lo menos. 1990). como categoría emergente de una racionalidad universal. no es sentido como demasiado alto. Si entendemos que el pensamiento social que construyó la imagen dominante de nación en Argentina la concibió de forma tan concisa y homogénea como si la propia nación tuviese que comportarse a la manera de una etnia (Segato. y la programó para entrar en competencia abierta con sus otros componentes interiores. hasta qué punto es posible identificar una continuidad de grupo que no pase por los niveles más visibles de su identidad. es decir. como emergente de los intereses auténticos de un grupo. una larga historia de confrontación entre lo étnico y lo nacional marcó en 219 . que busca encontrar un nexo directo entre un proyecto visto como auténticamente popular. una marca diacrítica de subordinación e inmovilidad en el contexto de la nación. al que acusa de levantar las banderas de una “filosofía indígena” en detrimento de su corpus mitológico. deja lo étnico como alteridad vital e incómoda para convertirse en una de las variantes del pensamiento humano universal. Es evidente que la cultura india. como un sistema de pensamiento. que el de muchos de los habitantes de la puna y la quebrada que pasan a engrosar las filas del evangelismo: lo étnico es percibido como una trampa. En los relatos de los etnógrafos latinoamericanos hay otro tipo de evidencias de esta estrategia. entendida como una filosofía. pasando por encima y descartando las tradiciones concretas. me parece. Este “horror étnico” es del mismo tipo. En ambos casos mencionados. a la luz de este tipo de estrategias. “Resulta visible. pasa a formar parte del más inocuo y prestigioso campo de las metafísicas posibles. que los mismos intelectuales indios ya no valoran los sentidos posibles de la enseñanza de la mitología. y el proyecto humano universal. dice el autor. la “cultura” como conjunto de símbolos. Recuerdo por ejemplo la discusión de Bartolomé (1990) con un “distinguido intelectual zapoteca”. a la que asimilan a los aspectos más folklorizados de sus propias culturas”.Cambio religioso y desetnificación: La expansión evangélica en Los Andes Centrales de Argentina intentar evaluar. . parece posible el acceso a la ciudadanía en tanto situación de igualdad y dignidad humana. no sólo la tradición. 220 ..) estos sectores renuevan y modernizan la imagen de la nación e implosionan su territorio.. comparé este proceso con otro que llamo de “re-etnifcación”.. 1990-b). 1990: 32). En un trabajo de hace años (Segato. a su manera.Rita Laura Segato demasía la cultura tradicional del grupo como predicado del estado de subordinación. Para encontrar este nuevo papel. Para esto. Si los cultos afro-brasileños.. al expandirse en Argentina. cada uno de ellos invoca un contenido opuesto a la idea-valor nación: un universalismo -como occidentalización. Allí afirmo que “cada uno. (. debe ser eliminada. En el lugar de esta relación surge otra. sólo encontrando un nuevo papel. Así. sino también la nación como interlocutor privilegiado. y surge la filosofía como expresión de una racionalidad sin fronteras.). Por lo tanto. en tanto cultura como repertorio simbólico. surge una religión con pretensión universal y libre de cualquier vínculo histórico con el estado nacional.sin fronteras (los evangélicos) y un pluralismo irrestricto (los cultos afro-brasileños). (..) tendencias aparentemente contrarias entre si pero que conviven en el mundo de hoy y subvierten solidariamente la racionalidad de la nación moderna” (Segato. fuera de esta interlocución. en el lugar del mito. surge una historia que empalma directamente con la historia universal. ya sin mediación de lo nacional. se está sobreponiendo y rechazando activamente un modelo de la nación y de identidad territorial (. característico de la entrada de los cultos afro-brasileños en Argentina y la re-introducción de la negritud en ese país. los evangélicos suprimen el marco jerárquico dado por la antinomia nación-minoría. Es importante aclarar que la situación en la capital de la provincia difiere bastante: allí es fuerte la presencia de sectas más dinámicas y agresivas como los mormones que son numerosos. La Iglesia Bautista se expandió en la provincia desde San Pedro Jujuy y la zona de los ingenios azucareros. la Asamblea de Dios (pentecostal) y los Testigos de Jehová (milenarista).Cambio religioso y desetnificación: La expansión evangélica en Los Andes Centrales de Argentina subvierten el proyecto homogeneizador de la nación. En 1952 se estableció en Salta. Después de una prospección inicial. La presencia de grupos pentecostales es menor y más reciente. con predominio de éstos en puna y aquellos en quebrada y en los pueblos puneños del extremo confín sobre el límite con Bolivia. como Cusi-Cusi y Paicone. a partir de la llegada de pastores de los Estados Unidos de Norte América en 1948. Algunos datos sobre la expansión regional de los cultos evangélicos. donde funciona actualmente su sede central regional. Su conocido 221 . en el Departamento de Rinconoda.Hermanos Libres). y comenzó a actuar en la quebrada en el año 1953. La Iglesia Cristiana Evangélica es más antigua. resultó evidente que las iglesias evangélicas predominantes en quebrada y puna son la Bautista y la “Libre” (Iglesia Cristiana Evangélica . la misma variedad caracteriza a la ciudad fronteriza de la Quiaca. reduciéndose a pocas casas de reunión de Asamblea de Dios y de “Los de Cristo” (Movimiento Cristiano Misionero: Cristo la Respuesta). en San Salvador de Jujuy tiene ya setenta años de fundado. las informaciones que recogí indican que fue un único hombre. y hacia localidades puneñas de los Departamentos de Susques y Cochinoca. A partir de allí. desde la cual se dio la expansión hacia las localidades de Volcán y Perico. no tiene evangélicos. como ya mencioné. el nuevo credo pasó a las minas y desde las minas se difundió a la mayor parte de los pueblos puneños “como un reguero de pólvora”.Rita Laura Segato templo de la calle Salta al 900. Susques es un pueblo prácticamente sin fisiones que responde cohesio222 . Ese templo es sede de la Iglesia madre. finalmente. los Calpanchay y los Puca se adhirieron. tanto en las ciudades del ramal como en las minas de Pirquitas y El Aguilar. quien llevó a la puna la nueva prédica en los años cuarenta. Coranzulí fue el primer pueblo puneño a ser evangelizado. De esta manera. siendo que su red de proliferación emana de estos centros. Por ejemplo. tal como dicen los propios miembros al ser interrogados sobre este proceso excluyó de estas consideraciones la localidad de Susques que. Ambas iglesias mencionadas son fuertes en los centros económicos de la provincia. y esta red de reciclaje coincide mayormente con la red de contratación de mano de obra por parte de las mismas. llamado Juan Salvá y oriundo de Coranzulí pero radicado en Volcán. algunas familias como la suya propia. Es justamente desde las minas que su influencia se recicla constantemente hacia localidades apartadas de la puna. hacia las ciudades de Ramal. en el caso de la Iglesia Cristiana Evangélica. Juan Salvá fue expulsado varias veces de la plaza pública de Coranzuíi pero. Agua y la escuela local. no se emplean en las minas anteriormente nombradas. de grandes proporciones.Cambio religioso y desetnificación: La expansión evangélica en Los Andes Centrales de Argentina nadamente al liderazgo casi caudillista del director de la escuela. lo que favorece su participación. a quienes critican duramente. Esto fue explicado por un evangélico antiguo de la congregación de fieles de San Salvador de Jujuy con referencia al país de origen de cada una de estas iglesias. Los habitantes de ese pueblo. mientras que los libres son predominantemente omisos en lo que respecta a la militancia política. Guairahuasi y San Nicolás. los bautistas. sino en las borateras de Provincia. sobre todo de sirios. en tanto que los libre. Ambas iglesias ven la prédica pentecostal como un tanto primaria en relación 223 . partieron de un Estado religioso vinculado indisolublemente a la Iglesia Anglicana. De acuerdo con esa explicación. donde no hay lugar para la opción o la participación puramente política. Quiero también hacer notar que en la ciudad de San Salvador de Jujuy es amplia la participación de miembros de la comunidad de inmigrantes sirios en la Iglesia Cristiana Evangélica. por ser norteamericanos inicialmente. por ser originariamente ingleses. De las dos iglesias. cuya religión originaria era ortodoxa. Tanto los bautistas como los libres consideran a los pentecostales como “hermanos” pero no así a los mormones. por otro lado. partieron de una noción liberal y laica de estado. así como también trabajan para el Estado en organismos como Vialidad. es mayormente entre los bautistas que encontramos miembros con participación en la política partidaria local. Rita Laura Segato a sus respectivos ritos.. El plano emocional es menos profundo que el plano espiritual. en Chile. pero es un camino (. los pentecostales son algo así como “hermanos” menores. me dijo: “El hombre es un ser trinitario: cuerpo. alma y espíritu (... en otros a la búsqueda de una respuesta racional (. Para ellos. Todo esto coloca preguntas ineludibles: ¿qué factores hicieron de los grupos aquí asentados un terreno propicio para la prédica de estas iglesias? La pregunta se torna más relevante cuando se toma en cuenta la situación del otro lado de la frontera. y quien es racional en una Bautista”.) La necesidad espiritual es una necesidad básica.. El pastor que acabo de citar se mostró inclinado a explicar la escasa presencia pentecostal en la región diciendo que tanto bautistas como libres 224 .) pero todos responden al Evangelio por un vacío espiritual. universal. en otros a emociones reprimidas o mal encaminadas. medular. En algunos responde a temores. pero se presenta revestida de distintas maneras.. El pentecostalismo canaliza sin inhibiciones y de manera abierta el caudal emotivo de sus fieles. donde los pentecostales son la mayoría no católica. Un pastor bautista proveniente de Salta. a los que consideran “prácticamente iguales” entre si.. que entrevisté en Humahuaca.) Todos son espirituales pero quien es fundamentalmente emotivo se va a sentir más a gusto en una Iglesia Pentecostal. de ethos.. Sin embargo.. por ejemplo. Tanto es insuficiente este argumento que.)” ¿Estaría esto indicando una diferencia de estilo. el caso de Tilcara. parecería que en algunos lugares del interior de la provincia de Jujuy hubo un retroceso de las mismas.). se han unido a los nuestros” Tal comentario no parece corresponder a la conocida vitalidad que la Iglesia Adventista tiene en el resto del continente. de la misma manera.Cambio religioso y desetnificación: La expansión evangélica en Los Andes Centrales de Argentina habían llegado mucho tiempo antes que aquéllos. Una mujer bautista de ese pueblo explicó: “han muerto (. “quien es (. de acuerdo con sus palabras. es posible decir que el catolicismo precedió largamente a todos y ello no impidió que en Coranzulí hoy sea minoritario y que en varios otros pueblos hoy cuente sólo con la mitad de la población. Aun considerando la época de llegada como un factor por lo menos relevante. faltan trabajos históricos que iluminen la forma en que estas iglesias evangélicas dejaron de servir específicamente a la comunidad de administradores ingleses asentada con los ingenios azucareros de la zona del ramal para transformarse en misiones en constante expansión hacia las partes más remotas 225 . en las sociedades que los evangelistas encontraron a uno y otro lado de la frontera? De cualquier forma.. Este es.) emotivo se va a sentir más a gusto en una Iglesia Pentecostal (.. el argumento de la anterioridad de la llegada de unos con respecto a los otros me parece insuficiente ya que. mientras en el resto de América Latina las sectas pentecostales y las milenaristas se difunden muy rápidamente.. donde había adventistas hace veinte años y actualmente ya no existen.. tanto bautistas como libres son aún más antiguos en el sur del país. Todavía más inadecuado se muestra el argumento mencionado cuando consideramos que. México. así como diferencias en las formas de colonización y ocupación del territorio en ambos lados de las fronteras al noroeste. que ya se presenta como fuertemente significativa. Del 5 al 9 de junio. así como precisar cuáles son las características de los públicos a que se dirigen. y entre esta región y el sur del país. Una investigación futura podría ser dirigida a la comprensión de esta diferencia. Por otro lado. Bibliografía Bartolomé. Ella podrá iluminar diferencias subyacentes en las tradiciones y sistemas de creencias que precedieron la entrada de estos cultos. en la Patagonia argentina donde. son hoy diversas iglesias pentecostales las que predominan y continúan creciendo junto a las comunidades mapuche.Rita Laura Segato de la provincia. me parece relevante investigar las alternativas que estos grupos de iglesias ofrecen y las estrategias peculiares que emplean. Pierre 1982 “Genese e Estrutura do Campo Religioso”. y a partir de los datos ya recogidos. sin embargo. Miguel Alberto 1990 Revisitando la Mitología. Textos Míticos y Educación Indígena. Bourdieu. Sao Paulo: Perspectiva. Trabajo presentado en la III Reunión Latinoamericana sobre Religión Popular y Etnicidad. In A Economia das Trocas Tocas Simbólicas. 226 . Adolfo. In The Interpretation of Cultures.Cambio religioso y desetnificación: La expansión evangélica en Los Andes Centrales de Argentina 1983-a “Gostos de classe e estilos de vida”. Geertz. Renato Ortiz. Eric. Rodrigues Brandao. 1956 Nuer Religion. London: George AllPn Rr I Jnwin ltd. E. Durkheim Emile 1976 The Elementary Form of the Religious Life. Oxford: Oxford University Press. 1987 Contlito no Araguaia. Inc. in Pierre Bourdieu. In Pierre Bourdieu. Buenos Aires Ediciones del Sol. Colombres. 29.E. 1908 Antiquités de la Region Andine de la Republique Argentinc et du Desert D’Atacama. Ie Soudier. Boman. 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También es profesor de la Universidad De La Cordillera.¡Ofadifá Ofadifá! Un Pentecostés chiriguano1 Xavier Albó2 Tomado con autorización de América Indígena.M. Bernadas) (4a edición. México 1988.) (Madrid. La Paz. En 1971 fue co-fundador del Centro de Investigación y Promoción del Campesinado (CIPCA). 1999). 1988). EEUU. 1 231 . 1995) y “Ojotas en el poder local” (La Paz. 232 . Así lo informó el prefecto Roberto Roca” (El Deber. “Luego de un mes de permanente alabanza a Dios. regresaron a sus hogares a raíz de una epidemia que afectó especialmente a más de 200 niños.. tendrían concomitancia política con fines muy claros.¡Ofadifá! ¡Ofadifá! Un pentecostés chiriguano Introducción “Las actividades desarrolladas por los integrantes de una secta religiosa que opera en las proximidades de Camiri.87).. de los cuales tres fallecieron como consecuencia de la falta de alimentación. situada a 7 kilómetros de Lagunillas. en la provincia Cordillera. Al día siguiente los pastores.3. manifestaron a sus seguidores que de acuerdo a versículos de la Biblia 233 ... los pobladores de la localidad El Pozo. pues sus padres decidieron desprenderse de todas sus pertenencias cumpliendo el mandato de los predicadores que conducían al grupo y que dicen basarse en principios bíblicos”. 25. que dicen ser enviados de Dios. “Todo empezó el 20 de febrero cuando los cabecillas reunieron en una escuela a más de 500 campesinos con el pretexto de celebrar un congreso. De esta forma los campesinos se trasladaron hasta sus casas para cargar con todo incluso sus vacas.3.. gallinas y otros animales que poseían para venderlos a un precio ínfimo.Autoridades de Cordillera consideraban necesaria una investigación para capturar a los gestores de la secta que valiéndose de una serie de artimañas con fines políticos engañaron a los campesinos (El Deber.87). “. enterrando y quemando posteriormente el dinero. “…las alabanzas a Dios llegaron a tal extremo que a plena luz del día se organizaban festines y ocurrían orgías todos contra todos en nombre del mandato del Dios: Amaos unos a los otros”. que me facilitó los contactos y traslados durante la permanencia en la zona. cercanos a los hechos. Poco tiempo antes de que se publicaran estas noticias tuve la oportunidad de pasar una temporada en la zona y constatar cómo los hechos eran distorsionados por la prensa. Franz Michel y su equipo de asesoría legal.Xavier Albó tenían que deshacerse de sus bienes “por que lo material no le interesaba a Dios”. mientras que sus relojes.. en el Chaco boliviano. complementadas por los otros. También agradezco la colaboración especial de Ángel Yandura. joyas y demás objetos destruyeron y tiraron al monte”. Así informaba la prensa de Santa Cruz acerca de un movimiento pentecostal recientemente ocurrido en la región Ava-Chiriguana. 234 . Este es el informe de mis observaciones.3 3 Agradezco muy particularmente a todo el personal de Cipca-Camiri. 27. Dentro de ella. Los líderes principales de la lucha han recibido la ayuda ocasional de la Central 235 . Los Pozos. los acontecimientos que aquí describimos ocurren en una serie de comunidades y lugares cercanos a la población de Lagunillas. Se trata de un caso pionero en toda la región. desde hace varios años. cerca de la ciudad petrolera de Camiri. ocupa las últimas estribaciones de los Andes. Finalmente una de ellas. otras son pequeñas comunidades residuales que lograron resistir la avalancha de los patrones-ganaderos. los comuneros vienen librando una batalla contra la patrona. pero con una cierta flexibilidad de movilización temporal o permanente de un lugar a otro.es una comunidad cautiva dentro de una hacienda. para la recuperación de sus tierras. La subregión Ava. Más recientemente han entrado diversas denominaciones protestantes. -foco principal de los eventos. sobre todo la Unión Cristiana Evangélica (UCE) y la Iglesia Pentecostal. que sólo cedió ante la invasión “civilizadora” hace apenas cien años. Varias de ellas pertenecen a la “capitanía grande” (jurisdicción autóctona) de Kaipependi.¡Ofadifá! ¡Ofadifá! Un pentecostés chiriguano La región La Chiriguania es la región guaraní de Bolivia. Es una población agrícola. en 1892. Está actualmente ocupada por un conglomerado de haciendas ganaderas y comunidades chiriguanas. en la que se mantiene con mayores o menores modificaciones una variante “colonizada” de la cultura ancestral. En ella. que aquí estudiamos. una anciana de 80 años. Todos los chiriguanos son actualmente cristianos principalmente como resultado de la antigua labor de las misiones franciscanas y de las parroquias. los promotores y grupos de salud vinculados con el hospital de Gutiérrez. Un rasgo característico de varias de las comunidades de la zona afectada es que en ellas se han desarrollado bastantes proyectos de promoción. se caracterizan precisamente por ser dos de los lugares en que este tipo de proyectos se han desarrollado más y mejor. grupos de mujeres.Cordecruz 1986: Vol. pero. Población de las comunidades de la subregión Ava (1986) comunidad familias habitantes Sector Keipependi: Eiti 170 841 Sinaí 42 215 Ipatimiri 125 777 Edén-El Cruce 50 291 Ivamyrapÿta 113 613 Sector Lagunillas: Los Pozos-Potrerillos 70 (estm. Mokomokal y Edén. que trabajan y producen conjuntamente. y las llamadas “comunidades de trabajo”. han sufrido también la cárcel y otros abusos por parte de la policía. que apoya a la patrona.Xavier Albó Obrera de Camiri y de algún partido político.) Mokomokal 21 156 Tunal-Kururujuky Sector Gutiérrez Norte: Gurairajurarenda 18 92 Fuente: Cipca. 236 . como por ejemplo. al mismo tiempo. dos de las comunidades más implicadas en el movimiento.6. formando nuevas comunidades. Pero. enseñando cuentos y dando a conocer la Biblia. siempre abierta a las novedades. En Eiti la gente se reía de él y de quiénes le seguían por algunas particularidades de su culto. La primera se formó a unos 20 kilómetros. y fue fundada por otro pastor. Iba de casa en casa con su grabadora. llegado también a Eiti desde Argentina. con 29 años desde que empezó a desempeñar esta vocación en la Argentina. esta comunidad relativamente grande. le fue gustando. poco después del retorno de Natalio. retornó a su comunidad natal de Eiti y allí se dedicó con fervor a predicar su nueva religión pentecostal. De esta forma. a la que significativamente llamaron Edén 237 . Natalio Aireju. cuenta con tres capillas distintas. localizadas en otros tantos barrios cada uno de los cuales tiende a adherirse a una religión diferente. viajó y vivió muchos años en la Argentina como tantos otros chiriguano. por lo que decidieron instalarse en otra parte. dos grupos de “creyentes” acabaron separándose de la comunidad original. en los años 60. llamado Juan Kandapuri. algunos de los nuevos pentecostales mostraron un fervor tan particular que provocaron la burla de otros comuneros. haciendo su nuevo estilo de “fiesta”. Con todo. de modo que ahora. Poco después en Eiti se establecieron también los evangélicos de la UCE. cuando ya tenía unos 50 años. las mujeres decían que allí se cantaba “bonito”. A la gente guaraní.¡Ofadifá! ¡Ofadifá! Un pentecostés chiriguano Los pentecostales La llamada Iglesia de Dios llegó a la región hace dos décadas. uno de los numerosos hijos del viejo mburuvixaguasu (capitán grande) de Kaipependi. Natalio sigue como principal pastor pentecostal en Eiti. la patrona. Además. quiénes consiguieron las entrevistas grabadas en guaraní y proporcionaron su traducción. junto con Agustín Vaca. y precisamente un grupo minoritario de quizás doce familias se consolidó en ese rancho.Xavier Albó (así. El segundo grupo llamado Siní. varios pastores fueron estableciéndose en otras comunidades del contorno. comiendo queso. llamado Potrerilloss. al menos no parece que la relación mutua haya sido hostil. Les agradezco por tan valiosas contribuciones.. para formar allí una comunidad a su gusto. haciendo una cosa y otra cosita en su casa (Fr) . desde hace unos cuatro años. mientras los disidentes se concentraban mas bien en otro lugar de la hacienda. se estableció en Edén y de allí. junto a la patrona.4 4 Las iniciales FR y AY se refieren a Felipe Román y Ángel Yandura.. en 1983. 238 . podría sugerir cierta sintonía con ella. Desde esa vez ellos -el pastor y la patrona. pero agrupando sólo a “creyentes”. Eran los tiempos que la comunidad iniciaba sus pleitos con la patrona. El hecho de que el nuevo culto se estableciera junto a la casa de la patrona. se pasaron a Los Pozos. Un comunero no creyente nos dice: “El mburuvixa/ autoridad comunal le autorizó para que se fuera a vivir cerca de la señora Andrea. para fundar allí otra congregación. Simón Quesada. en castellano). del vecino lugar de Ipatimiri (comunidad a la que pertenece Edén).son muy amigos. se ha instalado a sólo 2 kilómetros de Eiti. de Eiti. constituyendo allí nuevos grupos de pentecostales. sin que ocurriera mayor conflicto. de modo que -a fines de 1986. Los pentecostales. En las próximas secciones presentaremos la relación cronológica de los hechos para concluir después con un análisis interpretativo. No dice lo mismo un pastor con entrenamiento formal o alguien convertido y hasta elevado al rango de líder religioso por el fervor y entusiasmo del momento.a veces no se reunían más de 10. de manera que no resulta fácil hacer un relato frío y objetivo de lo realmente ocurrido. en años más recientes. al rechazarla. como Mokomokal. había entrado en cierto decaimiento. Este es el contexto en el que ocurre el movimiento que ahora nos interesa. Sin embargo. después 20. preparados de casa en casa. Como otros grupos protestantes. cuatro y hasta seis veces por semana. procuran sustituirla con grandes concentraciones o convivencias de sus creyentes. a los gestos. la que convoca la comunidad durante varios días en torno a grandes recipientes de chicha. varias horas. y es la celebración más importante del chiriguano antiguo y el actual. cada año en una comunidad diferente. luego 40. por ejemplo. rechazan aquellas costumbres que incluyen la bebida.¡Ofadifá! ¡Ofadifá! Un pentecostés chiriguano El nuevo culto fue creciendo poco a poco: primero dos. hoy llamado también Carnaval (aunque no coincida necesariamente con las fechas universales). Una de ella es el arete. Dan mucha importancia a lo sensorial. hasta quizás unos 80. el canto “bonito”. etcétera. llegando incluso a tener filiales en comunidades cercanas. ni 239 . Estos grupos pentecostales tienen largas sesiones de culto. Naturalmente personas y grupos distintos dan versiones dispares y hasta contradictorias de los hechos. Tal vez esto motivó a los dos pastores locales a poner en marcha lo que ellos llaman una “campaña de reconciliación: “Este año hemos hecho una campaña de reconciliación. Aquí trataremos de transformar esta dificultad en ventaja. entre estos últimos.. Alguno en quechua. de todo”(FR). Para ello procuraremos indicar en cada momento quienes son los que nos describen o interpretan cada evento. El creyente es humano y espiritual. portugués. Ha llegado el momento de 240 . todingos al Evangelio. convirtiendo la lectura de los diversos eventos en un punto central de nuestro análisis. que comparten determinado universo simbólico y cultural con los conversos de su misma comunidad. Pero desde un principio prevenimos al lector para que no se desoriente. Como dijimos más arriba. la asistencia al culto pentecostal en Los Pozos había decrecido notablemente en la última temporada. pero cada una tiene sus momentos. Y después hubo un milagro de hablar en lengua. Empieza el movimiento . “Y después ocurrió que todos los campesinos de aquí se conviertan todingos.. y otro de los karai o no guaraní. alguno en inglés. uno es el discurso de los guaraní. e incluso. En ella se hace oración y ayuno. Las dos cosas son necesarias. ligados a la clase que explota y desprecia este pueblo.Xavier Albó piensan tampoco igual los “creyentes” o los escépticos.. . Es significativo que los pobladores hayan escogido la época de Carnaval o arete guaraní para realizar su campaña. que implica la concentración de mucha gente en un lugar. Se ha muerto una hora y después ha vuelto a resucitar. que indica el contacto con el Espíritu. todos lloraban. Se llama Pascuala. preguntó por qué todos estaban llorando..” (AY).. Cuando la segunda vez ha muerto. Ahí se reciben dones. Escuchemos el testimonio de una abuelita.¡Ofadifá! ¡Ofadifá! Un pentecostés chiriguano cuidar la parte espiritual. “¡Ya he vuelto!” “¡Ya he vuelto!”. Sólo un periodo. un nivel superior . Uno de los elementos de esta campaña es la búsqueda y encuentro con el Espíritu Santo. Dos veces ha muerto. Es una parte necesaria de la vida. Cuando volvió a vivir dijo. pero no para siempre. En este jupavo muchos reciben el Espíritu Santo. Tiene tres hijos. que no participa en el culto. que 241 . como el de la lenguas. Cuando ha vuelto en sí. pero refleja el sentimiento general de la comunidad: “Le voy a contar de una mujer que se ha muerto. El milagro de la Pascuala Pero el “alistamiento” llegó mas arriba de lo inicialmente previsible.. Para esa campaña se hace un “alistamiento” (jupavo) para cualquier momento. La enferma acabó muerta en el hospital de Camiri. por haberla estado sosteniendo en aquellos momentos de contacto con el más allá. Dijo que Dios era dueño de la salud. Franz sintió que el poder divino también se había posado sobre él. una muchacha de 12 años. Antes participaba poco en el culto. soltero. llamado Franz Alcoba. El “hermano” (primo) de Pascuala. tras su retorno se hizo fanático. que siga viviendo. cuando ya había empezado la campaña de alistamiento. algunos de los cuales fueron interpretados como su “muerte temporal”. en la primera quincena de febrero. cuando al resucitar Pascuala trajo el mensaje de que había estado en el cielo y ahí hablado con su hermanita finada e incluso con Jehová. Era diciembre de 1986. Mientras estaba así “muerta”. había retornado del cuartel unos meses antes. Desde entonces Pascuala tomó el nombre espiritual de Pascualina Virinti 242 . le dio cualquier comida a la enferma en medio de cánticos religiosos. de unos 19 años. y que Dios (Tumpa) le ha dado otra vez vida. su “hermano” Franz Alcoba la estuvo sosteniendo. Por eso. a fines de 1986. Tuvo varios ataques. Pero. Había habido un antecedente. Pero Franz no quiso hacerle caso. dos meses más tarde. La hermanita menor de Pascuala. Ya desde esa vez empezaron a orar toda la noche sin dormir. El médico la vio y recomendó que no comiera avatiki (choclo o maíz asado). enfermó. llegó la enfermedad de Pascuala Tapuinti. Despreciando toda medicina humana.Xavier Albó ella no se iba a morir. Víctor se llama su marido” (FR). Se corrió el rumor que los dos profetas podían hablar directamente con Dios y con los muertos. otros llevaron a sus enfermos. pero añadió que no sabía aún que camino lo iba a llevar Dios. Pero quienes se hicieron famosos en el contorno fueron más bien los nuevos profetas. Los dos pastores oficiales participaban también del fervor. Carmelo Pando. se incorporó al nuevo grupo tomando el nombre del profeta Ismael. Otro joven. el propio Franz. que era participante asiduo en el culto desde antes. La primera comunidad visitada por el nuevo profeta Elías fue Guirajurarenda. El movimiento estaba en marcha. Unos fueron a Los Pozos para ver que estaba ocurriendo allí. y de que tenían poderes especiales para curar a los enfermos. Pascuala. He aquí algunos testimonios y mensajes para esta época. cuando llegaron los nuevos profetas. Carmelo y otros seguidores más allegados empezaron a recorrer comunidades del contorno.¡Ofadifá! ¡Ofadifá! Un pentecostés chiriguano y Franz se convirtió en el profeta Elías. Elías e Ismael les amenazaron políticamente: “Si no creen la comunidad 243 . Tumpa en guaraní). La fase proselitista El nuevo culto empezó a cobrar un entusiasmo único. Según nos contaron en dicha comunidad. La segunda visita fue a Mokomokal. consistente en leer la Biblia y presidir ciertos ritos. Allí sólo indicó este nuevo don recibido de Dios (indistintamente llamado Jehová. Jesucristo o Dios. pero sin modificar su rol tradicional de pastores. los del lugar estaban juntos tomando chicha. más allá de lo que hubiera sido una rutinaria campaña de reconciliación. antes del curso escolar). Los primeros días muchos participantes retornaban a sus casas para dormir y para otras diligencias. Pero. aunque sólo hubo un flujo masivo después de varias semanas. unos para ver. Varios de ellos se convencieron y se quedaron. entre los que compartían la misma fe pentecostal. Tienen dos meses de tiempo para convertirse. se trataba de individuos sueltos.. Pasados los primeros días. dirigiéndose a un borracho que no les hacía caso.. Ya no había que trabajar. No te puedes salvar. la mayor parte de la comunidad de Los Pozos-Potrerilloss se consagró masivamente en la escuela (que entonces estaba todavía en receso. a falta de capilla propia. Tu pensamiento esta sólo en cosas de la tierra”. Como veremos enseguida.”. fueron quedándose día y noche en la escuela-templo y algunos incluso empezaron a desconocer a sus seres allegados. no todos aceptaron este mensaje. la gente de otras comunidades. Sólo unas pocas personas se mantuvieron al margen. 244 .. que tenían a otros miembros de la familia en el culto. principalmente. “¿Ves?” Vos sólo estás pensando en tomar. empezaron a acudir a Los Pozos.”.. captados. y aumentaba la sugestión colectiva. También le decían que Jehová se encargaría de todo. y. por lo general. pero a medida que pasaban los días.Xavier Albó se borrará. El mensaje de Pascuala en Kururujuky era semejante: “si no se convierten van a morir. pero tampoco le faltaron seguidores. La comunidad va a desaparecer. Él es quien cuidará de nuestra salud. otro en busca de favores especiales como la salud. ya a principios de marzo. Desde casi al principio. ya no era preciso estudiar. entre ellas la abuelita del propio Franz Alcoba. como el de hablar con lenguas o comunicarse directamente con Dios prescindiendo ostensiblemente de la Biblia. en menor grado. Un tema central era el jupavo o “alistamiento” para la venida de Dios. también allí. Franz Alcoba -el profeta Elías. oraciones. muchas de las cuales contribuyeron con sus bienes o el producto de su venta para la comida colectiva y otros gastos de culto. junto con ritos más convencionales como bautismos y matrimonios masivos. interpretada por muchos como un evento real inmediato. Por el momento limitémonos a señalar que. tanto por la asistencia masiva -entre 200 y 400 personas en el Edén-Ipatimiri y. fue en Edén-Ipatimiri.¡Ofadifá! ¡Ofadifá! Un pentecostés chiriguano Más adelante analizaremos en detalle las particularidades del culto-convención. fuera de Los Pozos-Potrerillos. cantos y gestos colectivos. ésta pronto tuvo efectos superiores a los esperados. Desde allí se trasladó a Los Pozos una comisión de siete personas para ver con sus propios ojos lo que estaba ocurriendo con sus hermanos en la misma fe pentecostal. De ahí invitaron a los pastores y nuevos profetas de Los Pozos para que vinieran a Edén y empezaran. una “campaña de reconciliación”. Se reunieron varios centenares de personas. Tumpa. Los comerciantes del contorno se enteraron. y empezaron a pulular para comprar animales u otros artículos a precios ridículos. 245 .y otras diez personas respondieron a este llamado y se trasladaron a Edén donde la campaña se inició el día 14 de febrero. Allí también. El caso del Edén El impacto más notable. abundan también dones más extraordinarios. y así empecé a repartir dones que Dios ha dado a cada uno 246 . Y tenía tanta alegría. Allí el liderazgo principal estuvo a cargo de Juan Kandapuri. a diferencia de Los Pozos. en plena sesión de oración colectiva. Como en Los Pozos. Allí. pero el título que se impuso fue el de pastores. allí nadie tomó el nombre de “profeta”. al menos al principio. Este participaba de una manera semejante a la de los pastores formales en Los Pozos. sólo cinco días después de haberse iniciado la campaña. hijo del viejo (y actual) pastor que había fundado el rancho unos 20 años atrás. como los hermanos Juan y Eusebio Sánchez.Xavier Albó de otros lugares cercanos.como por algunos hechos muy particulares que enseguida relataremos. Escuchemos el relato del propio Eduardo Jarukari. Les colaboraron otros varios. un punto central era el jupavo o “alistamiento” para la venida del Señor. Eran las 11 de la noche. los matrimonios y las larguísimas sesiones de rezo y canto gesticulado. Y es así que tuve mucha alegría y no sabía qué tenía que hacer con mi vida. protagonista principal: “Yo estuve participando con ellos en las reuniones y entonces una noche recibí el don del Espíritu de Dios. En cambio en Edén. se dice que corrió el nombre de tumpareta (dioses) para referirse a esos pastores y nuevo líderes religiosos. El anticristo El caso más sonado ocurrió el miércoles 18 de febrero. Pero. aquí también proliferaron los bautismos. Y así cuando me di la vuelta. un perro negro me mordió. Pero una mujer no creyó en Dios y si bien toqué su cabeza. Otros testimonios dicen que Eduardo se proclamaba Dios o enviado de Dios. lo tomó y lo maniataron y golpearon. La versión de los pastores llegados desde Los Pozos es algo distinta: “Cuando estuvimos en oración ocurrió algo sorprendente. Y todos hablaban en lenguas. Y así me mordió en mi pie. Eduardo. Y así todo bien.¡Ofadifá! ¡Ofadifá! Un pentecostés chiriguano de ellos. Todos estaban contentos. y que después él moriría. Pero dicen 247 . que los iba a destruir a todos. ya no recuerdo. Al ver eso la gente y sus parientes. Sus ojos eran como relámpago. como Jesús. y que tenía en sus brazos serpientes de 40 kilos. su comunidad de Edén. que eran poderosas como un teniente. Será con un lazo. en la plaza principal de Santa Cruz. empezó a golpear a la gente y a decir que era poderoso. Se lo puede ver sólo en espíritu. Ya no recuerdo más” (FR). Así me miraba. Eso no más recuerdo. Él. Creemos que estaba endemoniado” (AY).. lo que me patearon. Lo demás. Pero ese perro negro no se lo pudo ver a simple vista. Prosigue el interesado: “Me han colgado de mis pies.. El caso es que la gente empezó a golpearle para que el demonio saliera de él. estaba orando a Dios y de repente se desató la presilla del lazo y entonces me escapé. Hay cómo 200 que están reunidos” (FR). otra vez la misma . a las 6. Al amanecer me entré en un karaguatal / piña silvestre / a dormir. por que tenían ganas de matarme. A la oración. arrastrándome sobre mi pecho como víbora hasta caer en agua / estaba lloviendo / y ahí amanecí. y otra vez me han colgado hasta el amanecer. Y a las 7 de la tarde.. pobre.. Más tarde miré: ya estaba en medio de ellos otra vez. En mi cama me dejaron. me habían hecho así. noches / estuve así / colgado / .. Tres días / es decir. Al amanecer. me llevaron a dejar a mi casa. Juan Kandapuri / hijo /. Efectivamente. Los evangelistas. 248 . Me dieron unas cuantas palizas y unos cuantos salieron a mi favor y me llevaron al otro lado.Xavier Albó que me patearon. a la oración otra vez me trajeron arrastrando con lazo.. lo llevaron a la comunidad de Kapirenda y allí al hospital de Lagunillas. los familiares de Eduardo lo recogieron.. otra vez me han llevado a dejarme.. En la mañana. donde se conoció el hecho y empezó a cundir la alarma en ambientes más distantes. Y esa noche no sé cómo. Los acusados se defendieron diciendo que era el “Anticristo” y que Dios les había ordenado darle diez azotes y echarle agua. hizo llamar varias veces a los pastores a su casa. El “corregidor” de El Cruce. que no compartía el entusiasmo de los nuevos. pero los acusados no contestaron nada y. Una prueba de que estaba endemoniado es que necesitaron diez ó doce hombres para agarrarlo. el jueves 26 de febrero se convocó a una magna asamblea en Ipatimiri para analizar los hechos y pedir a los principales responsables una explicación. varios pastores (empezando por el anciano Natalio Aireju. Naturalmente un tema central era el del golpeado: Eduardo. junto con sus “alcaldes” (yuyra ija. Finalmente. presididas por Rogelio Aireju.¡Ofadifá! ¡Ofadifá! Un pentecostés chiriguano La magna asamblea-juicio de pentecostales Las mismas del contorno empezaron a preocuparse tanto por este hecho como por otros comparables. el “corregidor” de Eiti y el ya citado de El Cruce. Delante. fueron dejados en libertad sin que les hiciera nada. y otras personalidades. dueño de la vara). Al fin. Asistieron unas 500 personas. las principales autoridades guaraní de la zona tomaron cartas en el asunto. medio hermano del capitán grande). Pero los de Los Pozos y otros líderes locales más significativos ya se habían ido precisamente allá. el mburuvixa guasu de todo Kaipependi. estaban el viejo pastor Kandapuri y varios jóvenes. pero él mismo se golpeaba con la cabeza. Al final los hizo agarrar. al ser defendidos por otros miembros importantes de la misma iglesia. Otro asunto muy controvertido era acerca 249 . Se habían limitado a amarrarle. pero éstos se hicieron los sordos. sentados en unas sillas especiales. Xavier Albó de matrimonios de gente muy joven -tema sobre el que volveremos más adelante. tanto en Edén como en Los Pozos. invitando a la gente a ir al culto. Los más fervorosos iban de casa en casa. sino que todos se aman y alaban a Dios”. Como resultado. ¿quiénes se le opusieron? Una primera constatación es que fueron muy pocos los que. Un incrédulo nos comentaba: “De esta forma sacaban el pecado de todos y ya los tenían controlados”. Dijeron incluso que si retornaban los que habían ido a Los Pozos. Conflicto entre evangélicos Veamos ahora otra primera faceta de este primer momento más eufórico del movimiento. los recibirían “porque todos somos hermanos”.los pentecostales arguyeron que era mejor eso en vez de que ocurrieran violaciones. una vez dentro. Los pastores llegaron a declarar “Tierra Santa” a toda la región Ipatimari. parte de los ritos era que se “reconciliaran” tanto a solas con alguno de los pastores como públicamente delante de todo el grupo. que ellos deseaban frenar de esta forma. El propio Eduardo había manifestado públicamente a la asamblea ciertas tendencias peligrosas. Recurrían incluso a gestos dramatizados como despeinar a las mujeres o golpear a los hombres en la cabeza para impresionarles más y atraerlos al grupo. después de haberse quedado algunos días en 250 . Al final la gente acabó más bien convencida. en grupo de tres o cuatro. por ser “lugar de creyentes dónde ya no hay borracheras. el culto siguió todavía con más fuerza que antes. Está claro que hubo muchas comunidades cercanas. de Mokomokal. Un caso típico es el de aquel muchacho de 15 años. no tenían una fuerte tradición pentecostal. quien retornó momentáneamente a su comunidad para realizar algunas ventas en beneficio de los congregados. Atraído probablemente por las noticias que le habían llegado. en realidad la mayoría. Otras. No se basan en la Biblia. por citar algunas más cercanas. Los nuevos profetas visitaron varias de ellas para convencerles. 251 . pero sin éxito. quizás ni se llegaron a enterar. Los evangélicos de otras denominaciones fácilmente decían que los nuevos profetas tenían “pacto con el demonio” y que por eso hacían casar a los jovencitos o prescindían de la Biblia. Es una religión que nos divide”. La mayoría de la gente se limita a comentar y.¡Ofadifá! ¡Ofadifá! Un pentecostés chiriguano Los Pozos. hubieran decidido retirarse desilusionados. ocasionalmente. Tunal. Así ocurrió. Por ejemplo. Pampa Redonda e Ivamyrapÿta. Mboreviti. más allá de la normal curiosidad por lo nuevo y fantástico. pastor de la UCE en Mboreviti: “Tienen compañerismo con el Diablo. siendo católicas o evangélicas. que no llegaron a quedar afectadas por el movimiento religioso. decía Mauricio Castillo. pero entonces lo agarró su padre y ya no le permitió regresar a su encuentro. a reírse. condenar o a veces lamentar. por ejemplo en Kururijuy. Los pocos casos de retornos se refieren principalmente a presiones de otros familiares importantes. Es interesante la reacción de los líderes católicos de una “comunidad de base” en Ivamyrapÿta. Se trata ante todo de comunidades que. Xavier Albó apareció en el lugar un Testigo de Jehová para predicar lo que para él era la verdadera religión. Pero tropezó con miembros de la “comunidad eclesial de base” local. Les habló de la Biblia. Los del lugar le pidieron que leyera también otros versículos, que el testigo había omitido, y a continuación le interpelaron: “usted tiene una lectura alienante de la Biblia. ¿No conoce la lectura militante?” Pero debemos dejar constancia también que de entre los seguidores no hay sólo pentecostales, sino también gente de otras creencias religiosas, incluido algún ipaje o chamán guaraní tradicional. Lo más interesante, con todo, es la reacción de otros grupos pentecostales de la zona. En la sección anterior hemos puesto énfasis en el impacto positivo causado sobre varios de ellos. Pero no fue esta la reacción unánime. En Ivamyrapÿta, por ejemplo, hay cuatro miembros de la Asamblea de Dios Pentecostal. Los cuatro fueron a Los Pozos, pero no les gustó. Retornaron convencidos de que allí “trabajaban con el Diablo” y por eso se volvían locos. El golpe de gracia lo dieron dos golpes de locura en las cercanías del lugar. Un hombre de Rancho Betania, perteneciente a la comunidad, se había vuelto totalmente loco. Se puso a gritar y a llamar a su hija. Cuando ella fue, la violó. Cuando el suegro se puso a protestar, él empezó a golpearlo y al fin tuvieron que amarrarlo. Otra muchacha de la vecina comunidad de Ipatimiri (a la que pertenece Edén) fue a Los Pozos. Poco después se escapó de ahí ya loca de atar, diciendo que en Los Pozos se abrió un cerro lleno de oro, del que salió el Diablo: un hombre barbón, 252 ¡Ofadifá! ¡Ofadifá! Un pentecostés chiriguano con colmillos, y en él se había metido un grupo de gente con quién ella estaba. Los del lugar tuvieron que agarrar a la muchacha con un lazo, como al ganado chúcaro. Pero, el principal grupo pentecostal opositor fue el de Eiti, en torno al viejo pastor Natalio Aireju, fundador del culto pentecostal en la región. Poco después de haber empezado la campaña de “alistamiento”en Los Pozos, una comisión de siete personas se trasladó allí desde Eiti. Alguno se convirtió; se habla incluso de quienes para este fin habrían vendido sus chacos5 (aunque no nos consta si realmente llegaron a venderlos). Pero la tónica dominante fue de rechazo. Hubo incluso dificultades entre Natalio y el Profeta Elías, hasta el punto que algunos temían que llegaran a los golpes. No sabemos si las causas escogidas fueron principios ideológicos o más bien de liderazgo, pero el caso es que Natalio rechazó tanto al grupo de Los Pozos como al de Edén y consiguió poner de su lado también al responsable de la iglesia Asamblea de Dios, en Camiri, la ciudad principal de la región. Éste último aclaraba, posteriormente, que se trataba de grupos distintos: él era de la Asamblea de Dios mientras que los innovadores eran de la Iglesia de Dios o Pueblo de Dios. Como vimos, en la magna asamblea él no estaba en el banquillo de los acusados, sino más bien como juez, junto a su medio hermano el mburuvixa guasu regional Rogelio Aireju. 5 Terrenos de cultivos. 253 Xavier Albó La Convención en Guirajurarenda La oposición llegó a hacerse militante con ocasión del programado encuentro pentecostal anual en la comunidad de Guirajurarenda. Ya señalamos más arriba que desde muchos años atrás es típico que diversos grupos evangélicos hagan sus “convenciones” o encuentros masivos intercomunales, preferentemente en la época de los tradicionales carnavales, a los que se oponen. Según parece, Guirajurarenda, comunidad de fuerte tradición pentecostal, era la escogida desde antes para el encuentro. Pero ahora había surgido un conflicto interno entre pentecostales. En Edén el profeta Elías había hablado de ir a Guirajurarenda. Se habló, incluso, de que allí ocurriría el Juicio Final el día 12 de marzo. Los organizadores iniciales del encuentro eran los viejos pastores de Aireju (de Eiti) y Kandapuri (de Edén). Pero ocurrió entonces el controvertido caso del colgamiento y paliza del “Anticristo” Eduardo. La noticia llegó rápidamente a Guirajurarenda y ellos mismos mandaron una comisión a Edén para averiguar. Llegaron a la conclusión de que aquello no era Dios, por el uso de la violencia, porque “no es justo que ellos boten la Biblia, que es lo principal”, y porque se pasaban excesivo tiempo orando: en Guirajurarenda sólo rezaban juntos una o dos horas, cuatro veces por semana, o algo más el domingo, pero esos de Edén y Los Pozos “¡se pasan juntos día y noche toda la semana, abandonando sus chacos y animales!” Entonces el grupo pentecostal de Eiti decidió unirse a los de Guirajurarenda. Los feligreses del lugar se acotaron más o menos a unos 20 pesos bolivianos ($2bs.=US$1) y alquilaron el tractor y la chata de la Cor254 ¡Ofadifá! ¡Ofadifá! Un pentecostés chiriguano poración Agraria Campesina (Coraca)6 para trasladarse todos juntos a Guirajurarenda. Para ello algunos tuvieron que vender animales por considerar que “hay cosas más importante”. De esta forma el 12 de marzo, en medio de un gran fervor colectivo, hombres, mujeres y niños se trasladaron a la comunidad seleccionada, con el tractor, la chata y otro camión. Por alguna razón, que desconocemos, el pastor principal, Natalia Aireju, no viajó. Cuando los transeúntes le preguntaban. Ellos anunciaban que iban a llevar el mensaje a los hermanos, para salvarlos: “no podemos dejarlos solos”. Juntos, los de Eiti, los de Guirajurarenda y quizás algunos de otras partes, llegaron a reunirse una 400 personas, que pasaron unos tres días de convivencia al estilo pentecostal más tradicional. Los del lugar derribaron un toro para contribuir a los gastos de la comida. De esta forma se ratificaron en su creencia, sin caer en los excesos que el “diablo” estaba suscitando en todas partes. Decadencia y fin del movimiento en Edén Mientras en Guirajurarenda ocurría lo relatado, en los núcleos principales del movimiento se daban también algunos cambios. El movimiento se debilitó y prácticamente desapareció en Edén y, en cambio, se fortaleció en Los Pozos. Empecemos por el primer lugar. La Coraca es una institución económica de la Confederación Sindical Única de Campesinos de Bolivia. Entre otras reivindicaciones consiguió la adjudicación de tractores provenientes de un negociado durante el régimen militar de García-Meza. Algunos de ellos fueron a las “comunidades de trabajo” guaraní, incluyendo las de la zona en que ocurría el movimiento pentecostal. 6 255 Xavier Albó La euforia que siguió a la magna asamblea de Ipatimiri duró aproximadamente hasta la primera semana de marzo. Poco después surgieron nuevos problemas y dudas. Por ejemplo, los profetas fueron a la comunidad de Kapirenda, que estaba en plena celebración de su Carnaval tradicional. El día martes se había producido allí una pelea. Los pentecostales empezaron a predicar el arrepentimiento, diciendo que la chicha podía producir todo esto. Como consecuencia la noche siguiente un borracho emparentado con el “Anticristo” de Edén, excesivamente arrepentido, se suicidó colgándose de un arbolito. El que había violado a su hija en Ipatimiri seguía manifestando tales signos de locura, que sus parientes se vieron obligados a golpearle y dejarlo amarrado varios días a un árbol. Parece que los profetas de Los Pozos también se habían pasado en los matrimonios. Tanto Franz Alcoba como Carmelo Pando son solteros, pero, por lo visto, en fervor de sus prédicas ellos decidieron casarse, escogiendo a dos muchachas del lugar, una de 13 y otra de 17 años. Se las llevaron cuando retornaron a Los Pozos pero, al cabo de un tiempo, las chicas estaban de nuevo en Edén.7 Todo ello hacía perder legitimidad al movimiento, por lo que el corregidor guaraní de El Cruce decidió intervenir de nuevo, ordenando el cierre de la capilla pentecostal en Edén, donde se realizaba el culto casi permanente. Esta vez ya no hubo mayor resistencia. La mayoría de los participantes retornó a sus casas y a sus trabajos ordinarios. Hacia el 20 de marzo sólo persistían 7 Véase más adelante, “Los matrimonios”. 256 ¡Ofadifá! ¡Ofadifá! Un pentecostés chiriguano dos pequeños grupos cada uno con menos de 10 personas, uno en la zona de Ipatimiri y otro en Edén. Este último funcionaba en la casa del Pastor Kandapuri y estaba constituido solamente por la familia de éste y la de aquel que se había vuelto loco y que seguía amarrado en el árbol con una soga, como el célebre Aurelio Buendía de Macondo, en Cien años de soledad... ...Y un final feliz Casi de inmediato dos eventos restablecieron la unidad tradicional de la comunidad y de la zona. El 20 de marzo se inauguró en Ipatimari un campeonato relámpago de fútbol para toda la zona. Se presentaron todas las comunidades y zonas menos Edén. Pero de otras partes acudieron también algunas de “los locos”, como la gente que no participaba en el movimiento había empezado a llamar a los neo-pentecostales. Allí con el deporte, más la comida y la chicha que siempre lo acompaña, se fueron borrando las tensiones. El segundo evento ocurrió en Ivamyrapÿta, unos pocos kilómetros más al sur. Los de este lugar, que apenas habían participado en el nuevo culto, decidieron celebrar el arete, o carnaval tradicional guaraní, con más entusiasmo que nunca. Dejaron listos todos sus trabajos y decidieron que del 21 al 31 de marzo nadie los iba a molestar por que estarían de fiesta. El 21 “desenterraron” el carnaval (que representa el retorno de los “abuelos” ya finados) desde la zona más meridional de Guaxindi y así fueron siguiendo casa por casa, tomando chicha todos juntos, hasta concluir en la zona de Betania, en el extremo norte, el día 31. Este año el arete te257 Xavier Albó nía más importancia porque el año anterior había habido poco maíz para la chicha. Pero, además, se trataba de un claro contrapunto a esas innovaciones distorsionantes que habían traído “los locos” de Los Pozos. Como decía el yuyra ija Gonzalo Cuéllar, principal autoridad del lugar, “Nosotros también sabemos divertirnos y nos alegramos y cantamos, pero a nuestro modo, como era antes”. La celebración del carnaval transcurrió con alegría, paz y una participación masiva. Poco a poco se fueron incorporando los que habían estado en el culto, incluso varios de los nuevos pastores jovencitos. Las pequeñas aldeas chiriguanas habían reencontrado su unidad en torno a la comida y bebida comunitaria, como en los finales felices de las aventuras de Asterix... Mientras aumenta la euforia en Los Pozos Desde fines de febrero, cuando los principales profetas ya habían retornado de Edén acompañados de algunos de aquella comunidad, el fervor de los congregados aumentó. Fue entonces cuando se llegó a un mayor número de agrupados (cerca de 500 personas, niños incluidos) La comunidad cercana de Mokomokal, tradicionalmente pentecostal y dependiente del culto establecido desde antes en Los Pozos por los pastores Agustín Vaca y Simón Quesada, se adhirió al grupo en forma casi masiva. A partir de la visita que los profetas Elías e Ismael habían hecho a la comunidad, ya habían proporcionado algún adepto. Los primeros fueron una pareja ya pentecostal a la que llamaron expresamente desde Los Pozos. 258 ¡Ofadifá! ¡Ofadifá! Un pentecostés chiriguano Fueron allá y retornaron convencidos de haber visto milagros. Contaban que habían visto cómo operaban a los enfermos, como si les operaran y cortaran con un cuchillo, “pero sólo en espíritu”. Y después “le sacaban el gusano”8. Luego, ellos mismos fueron convenciendo a otros. Uno de los más ricos de la comunidad fue allá por que su hija había muerto y le dijeron que, de no ir, su otra hija corría el mismo peligro. Otras dos hermanas y su cuñada fueron juntas un día después; una de ellas, hija de mburuvixa de la comunidad, presentaba embarazo adelantado y dio a luz en Los Pozos, pero el niño murió poco después, posiblemente por las malas condiciones higiénicas del lugar. Y así sucesivamente, hasta el domingo 8 de marzo la comunidad hizo su éxodo masivo a Los Pozos. Pocos días después retornaron, pero sólo para vender algunas cositas y llevar dinero y provisiones al lugar de culto. En la comunidad sólo quedaron diez familias. ¿Qué es lo que convencía a la gente para quedarse juntos tanto tiempo abandonando chacos, animales y hasta su propia familia? Ya hemos citado varios casos de curaciones o de temor a morir si no obedecían la llamada de Dios. Allí mismo, en Los Pozos, consideraban que sobraban los remedios terrenos. Una enfermera guaraní, bien conocida en el lugar y que hizo una visita de rutina, recibió la advertencia de no intentar curar a nadie con sus medicinas. No las necesitaban. Con el poder de Dios podían incluso hacer operaciones sin el poder instrumental. Pero, si ella insistía en curar, la echarían por ser Diablo. 8 Curar “sacando gusano” es una práctica común de los ipaje o chamanes tradicionales del pueblo chiriguano. 259 en cambio. mandada por Dios. Pero. Los más importantes eran el don de las lenguas y la capacidad de hablar directamente con Dios para profetizar lo oculto. Casi llega a identificarse con la venida de Jehová y el acceso a sus dones con esta posibilidad de hablar en lenguas desconocidas. por ser los idiomas más mentados de la zona. Quiénes se ponen hablar en las “lenguas” reconocen no entender nada de lo que hablan y. aunque los interesados fácilmente dicen (sin mayor fundamento) que se trata de quechua. Dios les podía curar directamente. presente ya en el Pentecostés de los primeros cristianos. remedios como los que dan en el hospital Gutiérrez o de Camiri. sino que ocurre de manera imprevista mientras se está orando. Por cierto.Xavier Albó Tampoco hicieron caso a un médico que igualmente les visitó. juega aquí un papel central. en Los Pozos había otros milagros. además. En el apéndice incluimos varias muestras que se lograron grabar. Una vez el profeta Elías estaba con los brazos extendidos. El don de las lenguas El don de las lenguas. por el poder de Dios. algunas de las muestras conseguidas han sido solicitadas directamente en entrevistas. indican que no está en su voluntad cambiar de lengua. de repente abrió la mano y tenía una medicina “como Terbusin”. Con todo. Nuestro título Ofadifá Ofadifá es. se trata de expresiones realmente irreconocibles tanto de parte de quiénes las hablan como también de lingüistas que las oyen. a la vez. Los pastores podían incluso recibir directamente en sus manos. inglés o portugués. una 260 . dones y señales. Biblia. alistamiento.¡Ofadifá! ¡Ofadifá! Un pentecostés chiriguano expresión que se repetía de manera multitudinaria cuando el grupo congregado empezó a rodear unos miembros de este equipo de investigación que fueron a visitarles. fornicación. ángeles. hermano. para ver en qué casos se han utilizado palabras de origen guaraní y cuándo se prefieren préstamos de castellano en el culto. jupavo. Hemos realizado este ejercicio con algunas de la grabaciones en guaraní. etcétera). comprobando que se sigue usando el término en dicho idioma para conceptos como los siguientes: Tumpa. pecador (“el que tiene algo que escuece”). En cambio. como los siguientes vocablos: Jehová. sólo se usaban préstamos del castellano para elementos muy específicos del nuevo culto. sería de interés. han recibido 261 . infierno (“fuego grande”). ayuno. soldados. los profetas Elías e Ismael. jemboati.o etnolingüistas como para teólogos. además del don de lenguas. tanto para socio. Dios.el tema que aquí nos ocupa: lengua (en vez de la palabra guaraní ñee). Incluso. asamblea. hacer un análisis semántico detallado del vocabulario religioso pentecostal en Los Pozos y Edén. profeta (y sus nombres específicos Elías. tataguasu. reconciliación. espíritu. aunque en alternancia con otros títulos no-guaraní. Según algunos de los congregados. dentro del uso habitual de la lengua guaraní. mbae hoá ija. y -por supuesto. como Señor o Jehová (Hoá). escritura. para los casos en que no ocurría el don de las lenguas. Estos mensajes recibidos directamente por Elías u otros podían contener respuestas a preguntas específicas sobre salud u órdenes para aceptar o no a algún recién llegado. hace gestos jalándose de los pelos. levanta los brazos. como cuando en Camiri hablamos con alguien por teléfono”. Además “salta. La gente atribuye a Elías haber dicho que “ahora la Biblia está descansando y no es tan necesaria. Pascuala. porque Dios nos habla directamente. Hay comuneros que decidieron unirse al grupo precisamente porque “Elías había adivinado cabalingo lo que estaban haciendo o pensando”. se echa por el suelo. o más frecuentemente Jehová o su guaranización Hoá). por sus mensajes recibidos directamente de Dios algunos pentecostales más tradicionales empezaron a desconfiar. El que hace más alarde de tenerlo es el profeta Elías. ahora también habla en lenguas y además canta con una voz hermosa que nunca tuvo. Este don no está tan expandido como el anterior. Precisamente. sin que antes supieran rasgarla. que ni siquiera sabe leer.Xavier Albó el de tocar “muy lindo” la guitarra. entre otras..”. pues prescindía demasiado de la Biblia. El habla preguntándole cosas y él mismo responde repitiendo hacia arriba los mensajes que Dios le da. y habla con Dios mirando hacia arriba. 262 . De vez en cuando empieza a gesticular.. se mueve como remolino. La Biblia descansa El otro don y milagro más solicitado es el de poder hablar con Dios (tumpa. es privilegio sólo de unos pocos. en el que nadie pecará. con la muerte y el juicio a cada uno. y únicamente quienes estaban mejor preparados: 263 . como algo verdaderamente real. Este juicio se interpretaba fundamentalmente como el momento en que llegaría Dios. En la mente de los pastores que había iniciado el evento. como si se entrenaran para volar”. pero no hay evidencia de esos excesos. Claro está que se veía sólo espiritualmente. llegando a matarse. sin duda. Se comentaba incluso que algunos creyentes se habían lanzado a quebradas o desde los árboles. relacionado con el “alistamiento” del que hablábamos al principio. es el de la eminente venida de Dios para llevar a todos los congregados al cielo. Un comunero de Potrerillos. para llevarlos al cielo. de oro”. que tenía sus hijos en el movimiento. Según los testimonios de diversos comuneros. La idea de “Tierra Santa”. en muchos de los congregados esta venida eminente se tomaba. fomentada por los pastores en el sentido de lugar reconciliador. La gente entonces se aprestaba muy particularmente para este momento crucial. con sus camas hermosas. y pasó a ser uno de los elementos centrales de la convivencia.¡Ofadifá! ¡Ofadifá! Un pentecostés chiriguano Ya vamos a volar al cielo Pero el caso más repetido. en forma de nube que los envolvería a todos. Pero. se trataba solamente de un “alistamiento” porque Dios puede “llegar en cualquier momento”. se llegó a fijar hora y fecha del Juicio Final en varias ocasiones. nos comentaba: “Saltan como chivas por la quebradillas. se reinterpretó aplicándolo más bien a una loma cercana desde la que ya podía verse el cielo “con sus chalets. Aspectos como los señalados son los que marcan la dimensión extraordinaria o milagrosa que atraía a la gente a la pequeña escuela de Los Pozos. por ejemplo. un rasgo central en esta vida es la concentración y convivencia. En concreto.9 En general siempre había alguno “con dudas” o “con poca fe”. Después se postergó. Pero ha habido tres personas que no han creído y por culpa de ellas Jehová no nos ha llevado. El plazo que Dios nos ha dado era de media hora estar con los ojos cerrados y después nos íbamos a transformar. Cada vez que se daba un plazo concreto para el juicio. 264 . Una vez allí la vida tenía también sus particularidades y sus ritos. el día 15 de marzo se anunció que a las 7 de la tarde serían llevados al cielo. ocurría alguna duda de este tipo. Así. Pero nadie pudo aguantar media hora. en niveles poco corrientes para comunidades relativamente pequeñas.Xavier Albó “Ya teníamos que irnos al cielo y entonces empezamos a botar nuestro dinero y nuestros relojes. Los ritos en convivencia Por supuesto. agrupa9 Podría tratarse de un “profeta” soltero que había conseguido una mujer durante la campaña en Edén. Por eso no pudimos ir al cielo” (FR). se estima que en Los Pozos estuvieron viviendo. porque había uno que era “ángel” pero se había casado. Pero quizá fue una prueba que Dios nos ha dado. que postergaba el evento. dentro de canchón10 cercado que lo rodea. grupos más pequeños de Edén. y en donde el nivel de hacinamiento. cantos. a veces parientes cercanos de los congregados y -al menos en algún casorelativamente propensos a incorporarse al grupo. pero también sentimientos de convivencia comunal mayores y constantes. las que en mayor parte provenían de la comunidad de Los Pozos-Potrerilloss y de la comunidad vecina de Mokomokal. etcétera. Para poder entrar. ruido permanente de tos. mujeres y niños en gran parte vivían y comían juntos. con gritos de bebés. El centro de la actividad era el mayor de estos cuartos o aulas. el 10 Patio cercado. principalmente pentecostales de otras comunidades. En el canchón se había trazado una línea circular para marcar simbólicamente la divisoria entre los salvados y cualquier curioso que quisiera colarse sin el debido control. En torno a la escuela. Eiti y Alto Tereira.¡Ofadifá! ¡Ofadifá! Un pentecostés chiriguano dos en la escuela. se establecieron carpas improvisadas en que se acomodaban aquellas familias que no se habían instalado directamente en los tres cuartos de la escuela. Hombres. canalizada sobre todo por el joven profeta Elías que podía hablarle directamente. 265 . donde día y noche había numerosos actos de culto. prevaleció más bien un sentido de exclusión con relación a los que no habían respondido en un primer momento. esta gente debía pasar el filtro de una consulta a Jehová. unas 500 personas. A varios visitantes. Después de la primera etapa en que se hicieron esfuerzos para captar gente. pero murió al poco tiempo. pero ciertamente fue interpretada ordinariamente en un sentido más “espiritual”. 266 . durante las semanas de culto intenso murieron algunos niños. una chica Viviana y dos muy chiquititos todavía sin nombre”. Llama la atención. Uno de los creyentes añadió que. Pero algunos dan un total de cuatro: “Por el camino hemos encontrado a un hombre y nos ha dicho que su señora estuvo allí en Los Pozos. la falta de algún rito especial para los casos de muertes que se dieron durante la época en que todos estuvieron congregados. no se había perdido la esperanza para los otros. Falleció también otro bebé de sólo un mes. para indicar que el libro de los que iban a salvarse y a volar al cielo ya estaba cerrado.Xavier Albó profeta Elías les aclaró que no podían quedarse “porque el libro ya está cerrado”. Entre los ritos formales realizados en Los Pozos sobresalen cuatro: bautismos. Uno de ellos nació ahí mismo. con su nombre: un chico llamado Alejandro. porque más adelante podrían abrirse los libros de otras comunidades. matrimonios. Al final la recogió y ella le habló de cuatro niños fallecidos. Enseguida los analizaremos con mayor detalle. tres de ellos tienen que ver con típicos sacramentos o ritos cristianos. de todos modos. es decir. Efectivamente. Estos son los dos casos reconocidos por todos. Como se ve. reconciliación y peleas contra el Diablo. aunque interpretados a su manera. La medida podría tener quizá relación con las limitaciones de espacio y alimentación. a la que pertenece Edén. No los han velado ni nada. dentro de la que se encuentra Los Pozos y otras comunidades que allí acudieron (Cipca-Cordecruz 1986: III. sumergiéndose con agua hasta el pecho. y del 45% en la de Lagunillas. Los pastores Agustín Vaca y Simón Quesada eran los ministros del rito. donde las atenciones básicas de salud son muy escasas. indica una mortandad infantil (de 0 a 5 años) del 30% en la región de Kaipependi. No han esperado. nos han mencionado la media noche y otros. Una estimación reciente. pero tampoco sentían la necesidad de realzarlo con un rito particular. A los chiquitos los han enterrado unas dos horas después de muertos. No sabemos con precisión cuando se llevaban a cabo estas ceremonias. ajenos al culto. pero algunos. El Bautismo El bautismo era un rito realizado sobre todo al comienzo. lo cual nos parece 267 . Por eso la gente del lugar no quedaba especialmente impresionada por la muerte de algunos niños. Una posible explicación sería que la muerte de niños pequeños es algo muy normal en este mundo rural chiriguano. Cavaron un pozo y allí se bautizaban todos. incluso. Más bien están felices. Los han enterrado allí mismo. indicaban más precisamente la medianoche del 31 de diciembre.¡Ofadifá! ¡Ofadifá! Un pentecostés chiriguano No lamentan que hayan muerto algunos niños. rutina corriente en sus comunidades. No ocultaban el hecho. cuando todo el movimiento parecía más claramente bajo el control de los dos pastores convencionales y se limitaba aún a la gente de Los Pozos-Potrerillos. realizada en la región que nos ocupa. 42). se prescindía de toda ceremonia complementaria para el registro civil. en cambio. Algunos no participantes han comentado 268 . que podía ocurrir en cualquier momento. Entonces.Xavier Albó improbable por ser una fecha anterior a la gran campaña de reconciliación. entre las 10 y las 12 de la noche. Uno de los primeros gastos colectivos. Elías o Ismael. utilizado tanto por los pastores como por los nuevos profetas. para los que se vendieron animales o hicieron colectas fue precisamente para este rito. Se compraron cuatro o cinco túnicas blancas. y la ceremonia concluía con el beso que se daban los novios. La ceremonia se realizaba también de noche. otras nuevas formadas durante la campaña. Pero. Seguían los novios. pero también. La marcha nupcial la abrían muchachas “guías”. de unos 10 años. No faltaba quién después sacara una foto Polaroid como recuerdo para cada pareja. el pastor Agustín Vaca o incluso uno de los nuevos profetas. por otra parte “todos somos débiles de la carne”. les leían el texto bíblico de Adán y Eva. ahorrándose de paso los 80 pesos bolivianos que cuesta la libreta familiar. Los matrimonios Más significativas y mucho más controvertidas fueron las ceremonias de matrimonio realizadas en plena campaña. Pasaron por el rito parejas que ya vivían juntas desde tiempo atrás. La solución era casarse. como. En el cielo no pueden entrar los “fornicarios”. ataviados con las túnicas o vestidos blancos y acompañados por sus respectivos padrinos y madrinas. tenía que ver con el alistamiento para la llegada de Dios y su Juicio Final. que después se pasaron de una a otra pareja. El argumento inicial. en cambio. La descripción precedente no tiene mucho de extraordinario. Por una parte un comunero no creyente afirmaba que. tanto comuneros como karai. de 13 años. pero no hemos podido confirmarlo. Se corrió el rumor de que en Los Pozos (y en otro lugar en Edén) todo el mundo se casaba. nos hizo el siguiente relato: “De vez en cuando Elías sale y declara que fulano se casa con fulana. En Edén el asunto de los matrimonios de muchachas fue también. no contagiado por el movimiento pero recién llegado de Los Pozos en busca de retorno de su gente a los trabajos. desde la ventana de la capilla. había visto a “profetas” solteros.¡Ofadifá! ¡Ofadifá! Un pentecostés chiriguano que los pastores recibían. como vimos. De hecho parece que el 269 . pero el hecho de que allí se formaran nuevas parejas fue motivo de muchas habladurías entre los no congregados. Changos también jóvenes. que hablaban a solas dentro de la capilla sobre su propio matrimonio. que busca el par de sus costillas. ya casado con una. otro había escogido otra de 17 años. Un comunero de Mokomokal. Uno había dicho que le gustaba una “changuita” (muchacha) de Edén. que se iba abrazando con otras. incluidos niños de apenas 10 ó 12 años. Todo el mundo se abraza. uno de los temas centrales en la magna asamblea-juicio que se hizo a los pastores. Pero igual he visto a uno de Mokomokal. Dicen que viene el fin del mundo y hay que casarse para ir al cielo casados”. un estipendio de 100 pesos bolivianos por matrimonio. Los pastores y demás creyentes. Pero. y recibe consejos especiales de sus mayores. asistentes al culto en Los Pozos. La solución de todo esto era casarse por religión. se han defendido arguyendo que sólo se realizaron catorce matrimonios y que en todos los casos sólo se casaron aquellos que realmente querían casarse entre sí y que contaban con el consentimiento de sus padres. excepto entre los practicantes de ritos de formas cristianas más modernas. sin ser objeto de ritos especiales.y suele ocurrir no mucho después de los 15 años de edad. Aquí debemos precisar que una sociedad como la chiriguano-guaraní. quizás porque su “ángel” y “profeta” no debía casarse. Añaden que sólo se ha casado gente de 15 años para arriba. Al concluir esta etapa. por otra parte. Los asistentes a la asamblea-juicio. los asistentes citados a la asamblea se defendieron diciendo que era mejor casarse que fornicar. preferentemente con ocasión de alguna fiesta comunal. A partir de entonces ya es potencial esposa. que había sido golpeado y apaleado. esa vez. quedaron suficientemente convencidos y no insistieron. Además el propio “Anticristo”. y apelaron a los casos conocidos de la comunidad. evitando ponerla al sol para que se torne más blanca. y el hecho mismo de pasar a vivir con un varón es relativamente secundario. pero ésta regresó a Edén a los pocos días. 11 270 .Xavier Albó primero si retornó a Los Pozos con su flamante esposa. Durante un periodo relativamente largo (hoy reducido con frecuencia a pocas semanas) la muchacha que recién ha menstruado por primera vez es recluida en su casa. Está sujeta a diversos tabúes alimentarios.11 El único rito tradicional actual es el que acompaña a la ojemondea o primera menstruación. habría reconocido en público que el mismo había sentido deseos de violar a su hija y de acostarse con hombres. el matrimonio suele ser un evento ni siquiera ritualizado -casi siempre consecuencia de la fiesta del arete. en la que no están de por medio complicados derechos de acceso a la tierra ni otras limitaciones. es presentada de nuevo en público. Algunos se reconciliaban después de siete y ocho años en que vivían coqueteando por ahí /es decir. Los periódicos intercambios de abrazos e imposiciones de manos. tiene algo que ver con todo lo anterior. el de la reconciliación. Lo que hacemos siempre como norma es que. sin arrepentirse” (AY). La reconciliación no sólo tenía esta fase privada. sino también otra pública en que cada uno confesaba sus pecados y pedía perdón. Carmelo Pando. 271 . Naturalmente tenía que pasar por orden. Víctor Karipuí. en parte. Los pastores y líderes del nuevo movimiento se defienden una vez más diciendo que no había nada de eso. los que quisieran. esposo de la resucitada Pascuala. tanto hombres como mujeres. busca el asesoramiento del pastor. ante de los matrimonios cada contrayente debía pasar -uno por uno en privado. cuando ya estaba preso en Camiri decía: “No es verdad.¡Ofadifá! ¡Ofadifá! Un pentecostés chiriguano La reconciliación El tercer rito. Según la descripción de algunos comuneros no participantes en el culto. Se imaginaban que allí podía ocurrir cualquier cosa (como el famoso “derecho de pernada” que se atribuía a los curas coloniales). Peleas contra el Diablo El cuarto rito regular consiste en las peleas nocturnas contra el Diablo. tienen que ver con este rito. el profeta Ismael.por donde estaba el profeta Elías. cuando alguien quiere “reconciliarse”. Así que a nosotros nos ha escogido el Señor Jehová para que defendamos a su pueblo que está aquí unido”. Pero la razón era de tipo espiritual. letras y soldados romanos. grabada por los mismo congregados. aunque no le permitieron reproducirla. Pero entonces se realizaban. Según Ernesto Tapuinti. uno de los más fervorosos neo-conversos. nombrado “soldado”. al pueblo que está aquí unido.Xavier Albó trazó varios dibujos simbólicos en las paredes del cuarto principal. arcos. Nos quieren engañar a la gente. dentro de los congregados. Su informe es el siguiente: 272 . a proteger al grupo del ingreso de intrusos. con todo. Según los comuneros no participantes. llamados “los soldados”. La función de esos “soldados” no se limita. incluso. dentro del cuarto-capilla. Satanás y todos esos que son sus soldados vienen y nos atacan. los que son de este mundo. Alguna de ellas ha sido. sesiones especiales de combate entre ellos. Todo ello tiene que ver con la existencia de un grupo especializado de unas 20 personas. con flechas. espadas. que iban de visita a Los Pozos. Así que de noche los diablos. Quiere dentrar de noche aquí espiritualmente. la explicación profunda es la siguiente: “Somos escogidos por Dios. De esta manera muy particular la noche es peligrosa y podría permitir el ingreso de Satanás y de sus diablos. Uno de nuestro equipo pudo escuchar la grabación en Los Pozos. función que evidentemente cumplían. Su función era evitar que cualquiera de ellos se introdujera sin más en el grupo. “hasta que llegara el fin del mundo”. Algo semejante se determinó en Los Pozos. además el saldo de los bienes vendidos y también algunos animalitos se llevaban al lugar de encuentro para otros gastos de la comunidad. hay muchos matices a ser precisados en esta apreciación tan global. particularmente para asegurar la alimentación durante las semanas de convivencia o -como afirman los más convencidos. .¡Ofadifá! ¡Ofadifá! Un pentecostés chiriguano “Dicen que el Demonio llega desde muy lejos. con el Anticristo. Sin embargo.. Como punto de partida. con un estilo de lucha libre. 273 . como Karateca -¡chá! ¡chá! ¡ya ¡ ¡ya! ¡ya ¡ ¡ya! . Viene de Estados Unidos. en la seguridad de que ya pronto iban a ser arrebatados al cielo.. El desprendimiento de bienes materiales Otra de las piedras de escándalo contra los eventos de Los Pozos y Edén fue el hecho que se desprendieron de sus bienes y abandonaron sus chacos. A dos personas habían hecho enfrentar. luego de Santa Cruz y por fin llega a Los Pozos. allí. Parece que eso lo hacen cuando están en estado de trance” (FR). recordemos que es tradicional en los grupos evangélicos que todos los fieles contribuyan a los gastos del culto y de sus ministros a través del pago del llamado “diezmo”. El otro se enfrentó con un Demonio. Entonces a uno de ellos lo había hecho enfrentar con el demonio. Pero. Peleaban así. aunque allí algunos siguen hablando del diezmo mientras que otros llegan a mencionar hasta un tercio de los bienes vendidos. 5 pesos bolivianos. Los comerciantes del contorno. ovejas. otros tantos de harina y otros varios productos.Xavier Albó De hecho. 15 o 20 pesos bolivianos. su reloj. de 1 a 5 pesos bolivianos. con su consabido olfato para el negocio. Chanchos: Gallinas: Animales chiquitos: Relojes: 12 Bidón grande. fueron en un camión a Camiri para comprar alimentos para dos semanas que habían calculado durante la campaña de reconciliación. tanto al principio como después. en menor grado. etcétera. otros vendían chanchos. de 100 a 220 pesos bolivianos. o bien entregaban sus animales para ser carneados y consumidos entre todos. según las posibilidades de cada uno. Llevaron dos turriles12 grandes y retornaron con unos diez quintales de arroz. Los primeros en reunirse. Los más pudientes llegaron a vender algunas vacas. después de vender animales en el cercano pueblo Karai de Ipati. aparte de los vestidos blancos para los matrimonios proyectados. “regalados”. De esta forma se acotaban a 10. Hemos escogido algunos precios de compra/venta. enseguida empezaron a pulular para las comunidades en busca de ocasión. Otros se establecieron en las cercanías de la escuela de Los Pozos para vender víveres y artículos de consumo diario. a medida que otra gente se adhería al movimiento se realizaron numerosas ventas de animales y. de 10 a 30 pesos bolivianos. 274 . también de otros bienes. como los siguientes: Vaca con su ternerito: Otro ganado vacuno: 200 pesos bolivianos. y. también hemos constatado varios casos en que. no hemos logrado confirmar ninguno de ellos. esas gallinas y todo eso. está el tema del desprendimiento de los bienes terrenales. pero que no lo hizo gracias a la intervención del citado paisano. De repente. Dicen: “Bueno. Aunque se han citado varios casos de venta de terrenos. y menos aún en una ambiente de expectativa por la ida inminente al cielo. Uno de los casos extremos de la venta de bienes es el de Juan de Dios Tapuinti. ni parece probable dado el carácter comunal de la tenencia de tierra en Chiriguania. no sería exacto afirmar que todos lo no-conversos se quedaban sin nada. a nadie le importa que 275 .¡Ofadifá! ¡Ofadifá! Un pentecostés chiriguano Sin embargo. en Potrerillos. Ninguna cosa de este mundo ya hay que tener. por tener esas vacas. Más allá de las contribuciones a gastos colectivos. traía recibos. como vacas -que equivalen a la “cuenta de ahorro del campesino”-. quien -según otro paisano. van a perder lo principal. además. dispuesto a vender su cañal y su trapiche. Y por eso mismo están comiendo. es natural que no se llevaran las cuentas con mucho rigor.ya había vendido cinco vacas paridas y lecheras y estaba. Dentro de la congregación se nombró tesorero a Víctor Alcoba -uno de los numerosos parientes del profeta Elías. cuando la gente compraba algo. si bien se vendieron bienes de capital importancia. como es la chiriguana. Un visitante de nuestro equipo trajo el siguiente informe: “Los bienes ya no les importan. Pero en una sociedad poco monetarizada. se mantuvieron otros en reserva. Pero. por que son un estorbo. Porque. esto era algo previsto desde de un principio con la prédica de los nuevos líderes religiosos. Botan la plata al aire como si fueran plumas. Y si alguna vez no viene el Señor. radios y grabadoras que han quemado. Para los parientes y comuneros. ¡Ahora quizás su ropa van a quemar!”. él sabrá como responder. La fogata ya huele mal por el plástico y el cuero de los cinturones.Xavier Albó nosotros comamos. tampoco es ningún problema que no nos devuelva”. Los casos más espectaculares de desprendimiento se dieron con ocasión de algún inminente Juicio Final. Dios dice: “no se preocupen de las cosas del mundo”. que seguían en sus casas. éste era un motivo de preocupación. Después los guardias o “soldados” la recogen y la queman en una fogata que está al lado de la escuela. Botan los relojes. Para los más críticos del movimiento. Es de nosotros. Y uno de los nuevos pentecostales añadía: “Todos lo hemos dicho de acuerdo a lo que dice Dios. los cinturones. si Jehová ha dicho que lo gastemos. y tenían un cuidado particu276 . Un visitante de Mokomokal nos relata: “Se desprenden de todas las cosas de valor. Tantas semanas seguidas de culto y convivencia trajeron otras consecuencias: el abandono de los cultivos y animales en el lugar de origen. . Es mentira. ¿Cómo es posible si la vida del campesino es ser agricultor? ¿Cómo piensan que van a dejar de hacer eso? ¡Con eso crecemos! . ¿de qué van a vivir nuestras familias? El maíz es nuestra vida. y que esto lo hicieron los niños. Si nosotros dejamos a un lado el maíz. es mentira que hayamos abandonado. Para nosotros el maíz es nuestra vida. por ejemplo. Otros señalaban que la única grabadora quemada era una ya inservible. Estando ya detenidos en la cárcel de Camiri. pero no todo. También para víveres. para su matrimonio y para víveres. Ahí lo tenemos. hasta el fin seguía habiendo varias radios.. Pero fue para ayudar sobre todo a los que tienen poco.. Otro se metió impunemente a cortar la caña de un converso. Sólo de lo que necesitábamos para estar ahí” (AY). Cierto. los pastores y profetas principales minimizan este punto: “Han venido para colaborarles a los que no tenían nada y se casaban.¡Ofadifá! ¡Ofadifá! Un pentecostés chiriguano lar para seguir atendiendo las tareas más indispensables y evitar que murieran los animales o las cosechas se echaran perder. Ciertamente. Nuestros trabajos. Hemos vendido. vendimos nuestras cosas. Falso que nos deshicimos de todas las cosas. es calumnia que la gente se deshace de sus bienes.. Algún propietario cercano no-guaraní aprovechó la oportunidad para abrir la tranca y meter sus vacas en los maizales abandonados. dinero y otros artículos entre los creyentes congregados.. en mo277 . aunque también es indudable que.. grabadoras. compró las cinco vacas de Juan de Dios Tapuinti. subprefecto de Lagunillas. porque las vacas se han comido las sementeras. Seguro que va a faltar comida más tarde. A este último repetidos tetismonios lo acusan de haber soltado sus propias vacas para que entraran a maizales temporalmente abandonados. Allí se precisan datos como lo siguientes: Entre otros. El resultado final es que. ¡Tanto que hemos trabajado de jóvenes para tener esas vacas! Y ahora. Nos comentaba la abuela de Franz Alcoba. efectivamente. se nombró una comisión evaluadora para hacer este cálculo. Están vacíos. llegaron a cargar tres camiones con vacas. le frenaron “para no tener problemas”. casi todos comerciante o patronos del contorno13. Hizo. que estaban en el culto. pero otros comuneros. Pero los siguiente datos pueden darnos una idea: en Los Pozos los compradores. señalamos los siguientes nombres de comerciantes y patrones que se aprovecharon de la ocasión favorable: Jacinto Torres. Otros compradores citados se apellidan Luisaga y Toledo. de Ipati. muchas familias afectadas perdieron algunos bienes de capital importancia. se destruyeran algunos de estos bienes. cuando se acabó el culto. a pesar de ser el profeta principal. también intentos de comprar algún chaco abandonado. quien. Guillermo Sensano. también compró vacas de varios comuneros de Potrerillos. Franz Alcoba vendió sus cuatro únicas vacas).Xavier Albó mentos de mayor fervor. no había logrado convencerla para adherirse al grupo: “Todos los chacos ya están vacíos. En este último lugar. No tenemos los datos exactos para evaluar cuanto se llegó a vender o consumir durante las semanas del fervor colectivo en Los Pozos y en Edén. 13 278 . ¡para que lo acabe de vender!” (FR. es decir.en locro de fideo (artículo comprado.. Aquella mañana habían carneado una res. ¿Drogas en Los Pozos? Sin embargo estamos lejos de las “orgías” a que hacía referencia el texto del periódico cruceño El Deber con que abríamos este trabajo. que no es parte de la dieta diaria) con bastante carne. pidió prestado un reloj y no lo quiso devolver. unos 10 chivos u ovejas. la abundante comida compartida. Elementos tradicionales guara279 .. la mitad la habían metido a la olla y el resto la guardaban para el día siguiente. el día en que nuestro equipo visitó a Los Pozos. y unas 700 gallinas. entró en el cañaveral de un comunario llevándose la caña de su comunidad.¡Ofadifá! ¡Ofadifá! Un pentecostés chiriguano “El señor Guillermo Sasano.. se habían preparado dos turriles grandes de comida.. 5 chanchos. compró 11 cabezas de ganado a 10 comunarios. además. consistente -esa vez... el consumo era excesivamente grande para alimentar a tanta gente.. Ya hacia el fin de los sucesos. a los diez días de culto permanente.. Quedaba. 70 por día. subprefecto provincial en Lagunillas. llevó a estimar un consumo de 5 reses (cuyos cueros estaban aún allí).” Por otra parte. Un cálculo realizado en Edén. donde se estimó que entonces había 475 congregados. Los datos precedentes nos indican que un aspecto importante de la celebración continua era -como en las fiestas tradicionales-. El señor Santos Alderete compró 13 cabezas de ganado caprino y 87 chanchos. carne de chivo de días anteriores. No hay suficientes indicios de que hubiera habido algo así. que los profetas colocaban algo en la bebida para drogar a la gente. Yo tenía una libra de coca para hacer trabajar en mi chaco y la traje. Pero el profeta Elías me la hizo dejar. Hizo vomitar a todos los que mascaban coca. Otros votaron su coca al fuego. tipo refresco. La “droga” que ciertamente producía efectos anormales no era otra que aquella sobredosis de pentecostalismo y del profetismo. incluido el kaguyjy. a abandonar sus trabajos ordinarios y hasta desconocer sus parientes y paisanos. incluso. 280 . Pero el kanguy o chicha que emborracha. tan importantes como la chicha. en la que se producían efectos semejantes a un lavado cerebral.Xavier Albó níes. una chicha suave de maíz. que forma parte regular de la dieta chiriguana. estaban total y eficazmente ausentes en esta celebración pentecostal: “Está prohibida la coca. el tabaco y la chicha. estaba totalmente proscrita. e inducía a una permanente actividad colectiva. y les hizo vomitar. Que lo tenían que echar al fuego. Algunos comuneros del contorno pensaron. Elías dijo también que sabía quienes tenían coca y tabaco. Los karai acusaron repetidamente a la gente de Los Pozos de estar embriagados y hasta drogados con cocaína. sólo ligeramente más fuerte que la chicha cruceña. cuando llegaban a visitarles o a rogarles retornar a sus hogares. porque él sabía. Sólo se consumían bebidas no alcohólicas. Así que la eché en el fuego. el tabaco y la coca. Yo también”. Todo ello llevaba a mucha gente a creer a pies juntillas en el inmediato arrebato al cielo. porque nos podría pasar algo y el libro ya está cerrado”. Este lunes –16 de marzo. hemos visto a nuestros parientes y a los de nuestra comunidad de Mokomokal. de 2 y 3 años. de 23 años. del que me da más pena es del menor.por la tarde fui a la escuela a recuperarlo. Yo he decidido no decirle ya nada... de 12 años. Pero ahora ya no. Por que si les digo algo. Otros ni nos saludaban. Poco después su madre –mi hermana. “Mis hijos también están adentro.¡Ofadifá! ¡Ofadifá! Un pentecostés chiriguano “Cuando hemos llegado. tiembla ya.. venía de noche a la casa a dormir. Después el profeta Elías ya ha dicho que nos vayamos. Se cumple la profecía: llega el Ejército Los blancos o karai de la región habían tomado una actitud a la vez aprovechada y alarmada por los acon281 . Parecía que al saludarnos se contaminarían con nuestro pecado. Un ratito se me acercaron mis dos sobrinitas.el hijo mayor. pero ellos apenas si nos daban la mano..mandó al “soldado” para recuperarlas. pero los pastores ya no me dejaron” (Testimonio de Potrerillos). Hasta el pasado sábado –14 de marzo. como si no nos conocieran. Los hemos ido a saludar. Ya todos los Kuchis (chanchos) quiere vender. porque dice que los que no vendan (sus bienes) irán al infierno. anteriores y posteriores. Estas afirmaciones falsas eran intentos de desautorizar el trabajo de algunas organizaciones de promoción a favor de las comunidades guaraní. y empezó a sembrar la idea de que habría alguna relación entre este movimiento y alguna institución que andaría mostrando por las comunidades películas “de masacres”15. se ocupó del tema por primera vez en una nota del señor Clovis Rengel. Hechos En la nota. La alarma no se limitaba a sectores tradicionalmente hostiles a las comunidades chiriguanas. los patrones karai de la zona empezaban a quejarse de que ya era difícil conseguir peones para trabajar en sus fincas. Sin embargo. organismo que representa los intereses de los principales grupos de poder Karai en todas la poblaciones importantes. Por su trabajo. también de Camiri. un informe del Comité Cívico de dicha ciudad ya añadía que “este fenómeno hay que evaluarlo con mucho cuidado”. al principio. también. a la vez. quizás sólo miraban con cierta curiosidad despectiva. se incluyen incorrecciones como la de afirmar que el pastor responsable de todo era alguien llegado de afuera y que mantenía a la gente “encerrados en la escuela” mientras él se trasladaba por las comunidades de la zona. el día siguiente. El pequeño periódico fotocopiado “La Carretera” de Camiri. empezaron a preocuparse por algo que. Aparecía así la otra cara de la reacción karai. a películas de “guerrillas”.Xavier Albó tecimientos en Los Pozos. en su edición del 16 de marzo de 1917. Pero. en medio de las incorrecciones de todos los hechos14. 15 282 . del “M-19” y hasta “pornográficas”. presidente del Comité Cívico de Lagunillas. insistía en la dimensión “curiosa” del fenómeno. en un programa de Radio Continental. Ya vimos como procuraron sacar ventaja del “desprendimiento de bienes”. llamada “Campesinos se deshacen de sus bienes terrenales buscando salvación divina”. Esta nota. el Comité Cívico se refirió. 14 En otras oportunidades. 17 de marzo. las autoridades provinciales y el 16 Camión del ejército.podría llamarse “opio del pueblo”. quién primero sentó una denuncia formal fue el subprefecto de Lagunillas. preocupaban también a grupos más cercanos por diversas razones: otros pastores y curas de la zona veían con prevención un culto tan excéntrico. los chacos y animales abandonados. y a sus seres tan allegados en peligro para su salud tanto física como metal. al que -con razón. por diversos caminos. que -paradójicamente. Más preocupados estaban los comuneros y parientes que no participaban del nuevo culto. acudieron también a la Policía de Camiri. el Regimiento Abaroa de la misma localidad. unos días antes y en compañía del párroco de Lagunillas. y una acción combinada de la Comandancia Regional de la Policía de Camiri. Por ejemplo para proyectos de salud o producción. Veían sus ranchos vacíos. El caso es que la madrugada del 17 de marzo salieron de Camiri un jeep. Guillermo Sensano. se derrumbara el trabajo de años. al ver la inutilidad de sus esfuerzos para lograr el retorno de los suyos.era también uno de los comerciantes que más se estaba aprovechando del “desprendimiento terrenal” del grupo de Los Pozos. 283 . había recorrido varias comunidades del área llamando a la gente a la cordura. No es pues sorprendente que. las instituciones de promoción rural veían el riesgo de que. El mismo. una camioneta y un caimán16 del Ejército. el asunto llegara también a preocupar a la policía. en pocos días.¡Ofadifá! ¡Ofadifá! Un pentecostés chiriguano como el colgamiento y golpiza de un comunero de Edén. Parece que algunos comuneros. y otros ya relatados. Según parece. no tenían cargos importantes: Víctor Avilluco. y también otros que. ahora “profeta Ismael”. cada soldado en actitud de estar pronto. dijo a los sorprendidos congregados que el también era “creyente” por que no hay que adorar a Dios de esa forma. Fernando Apuran. el Mayor sacó una lista que ya tenía confeccionada y llamó a doce “cabecillas” para llevárselos detenidos a Camiri. que dirigió el operativo. El Mayor. En el jeep iban los jefes y autoridades. Juan Ramón. la muerta y resucitada. a nuestro entender. 284 . con sus fusiles FAL y con granadas de mano. Lucio Victoriano. rodearon al grupo en una acción envolvente. todas ellas de Los Pozos-Potrerillos: Agustín Vaca. autor de los dibujos de la escuela. Franz Alcoba. sino sólo “jueves. pastor del lugar desde antes. unos 30 ó 40 armados del Ejército. Ángel Rodas. en los otros dos vehículos. En ella figuran las siguientes personas. antiguo pastor del lugar. Simón Quesada. viernes o domingos” y sin abandonar los trabajos. Antolín Soliz. Al fin. Víctor Karipuí. No sabemos quién ayudó a elaborar la lista. Carmelo Pando. Al llegar.Xavier Albó Comité Cívico. antiguo pentecostal. ahora “profeta Elías” y principal innovador del último mes. Marcelo Ramos. esposo de Pascuala Tapuinti. Especialmente en los reportajes desde la ciudad de Santa Cruz. Los Pozos. y también un equipo llegado de Santa Cruz. no pensaba en soltarlos pronto sino retenerlos el máximo de tiempo posible hasta que el grupo congregado se deshiciera por falta de liderazgo. por tanto. aunque después lo desvirtuaran diciendo que sólo oraban. los detenidos serían llevados a la oficina de narcóticos en Santa Cruz. la noticia sensacional A partir del operativo ese nuevo grupo religioso pasó a ser noticia en los medios de comunicación de Camiri y Santa Cruz. Los comités cívicos proliferaron sus comentarios en tonos semejantes a los ya relatados. Pero ahora empezaron a subrayar que habían muerto cinco niños. el tono era semejante al de nuestra cita inicial de El Deber. En cualquier caso.¡Ofadifá! ¡Ofadifá! Un pentecostés chiriguano Los doce fueron conducidos al cuartel del Ejército y allí permanecieron detenidos indefinidamente. había que movilizar a la Cruz Roja y otras instituciones benéficas para volcar ayuda urgente a la zona perjudicada. que habían perdido bienes y hacienda y que. fueron al lugar a hacer sus entrevistas y grabaciones de la televisión local. No quiso que los periodistas asistieran a las declaraciones “porque vamos a utilizar la fuerza” y no querían que después propalaran cualquier cosa. El mayor indicó a los periodistas que ellos eran “los que incitaban a la gente a no trabajar”. por tanto. 285 . que había muchas enfermedades e infecciones en el lugar. Expresó su creencia de que en Los Pozos había cocaína y que. Aparte de las radios locales. El profeta Elías ya se lo había anunciado desde bastantes días atrás. reflejada en el tono de las entrevistas a los visitantes. La gente seguía congregada y hasta se sentía contenta de la nueva publicidad lograda para proclamar su fe. Les hemos hablado en lenguas y hasta han filmado una pelea en contra el Diablo”. “Yo quiero decirles a ustedes los visitantes. la ausencia de liderazgo de los pastores o de los nuevos profetas trajo algunas consecuencias en la forma de vida en Los Pozos. la visita a Los Pozos para el fenómeno en “vivo y en directo”. Nuestros entrevistados nos comentaban después. Efectivamente. también.Xavier Albó Se multiplicaron. no se ocultaban del micrófono ni de la cámara y los entrevistados mostraban amabilidad y soltura frente a quienes les interrogaban. Una primera constatación es que no habían quedado traumados ni siquiera sorprendidos por la llegada del Ejército. Pero lo que no ocurría era la dispersión pronosticada y buscada por el operativo policial-militar. Hemos grabado cinco alabanzas. no sin cierto orgullo. Un nuevo estilo en los creyentes Pese a seguir reunidos y firmes. Aunque mucha gente de base se mantenía mas fácilmente callada. “Ha venido la televisión. que hasta en Santa Cruz saben lo que hacemos”(FR). el día 9 de marzo unos visitantes llegados desde Los Pozos a Mokomokal habían traído la siguiente noticia: 286 . ¡Ofadifá! ¡Ofadifá! Un pentecostés chiriguano “Seis de los creyentes tenían que ir al cielo.El maíz se va a hacer como tacuara (caña hueca).. se olvidaron entonces de otros detalles proféticos que habían abundado en los días anteriores: “Si viene el Ejército. porque antes habrá que esperar al Ejército. de los fusiles saldrá agua... al ver que Elías tenía razón: “Todo lo que Dios nos dice se está cumpliendo: “Vendrán los Ejércitos” y ya han venido los Ejércitos y no nos han hecho nada a nosotros porque nosotros estamos con Dios”.Va a caer granizo.El caimán con soldados se volcará antes de que llegue. Habrá que luchar espalda contra espalda.. Con todo... de vez en cuando. profetizaba y acompañaba a los profetas y pastores principales. Ya en las semanas pasadas ocurría que. Sin embargo estos últimos ahora no estaban. empezaba a hablar en lenguas. que vendrá muy pronto. la llegada de los soldados había arrancado más bien un entusiasta “con que cabalingo”. Pero después se revisó esta medida.” El segundo cambio es un nuevo estilo de liderazgo.. Pero se defenderán y después irán todos juntos al cielo”. Por suerte en la lista 287 . alguno de base sentía que sobre él descendían los dones del espíritu.. Por tanto. Continuaban también allí muchos de los “soldados” que podían defenderlos contra el Diablo.. Uno que tenía cargo importante se expresó así. por lo mismo no habían despertado sospechas a las fuerzas de la represión. dijeron: “Ha llegado la hora. ante una reportera radial que había ido a visitarles. “Nosotros. Pero. 288 . más importante todavía. ¡Nosotros todos! ¡Nosotros somos ángeles!. ni tampoco varios de los “siete ángeles”. primera profetisa del nuevo culto. que ya habían recibido los “siete dones”. siervos de Dios. ahora de alguna manera el don de Dios se había extendido a todos los que seguían juntos en Los Pozos. Allí seguía la profetisa Daniela (Berta Alcoba una muchacha de apenas 12 años) y otros tres. Algunos de ellos no eran más que niños y. Todos. Pero nosotros... estamos reunidos aquí. todos sabemos qué es lo que va a ocurrir más allá o qué prueba va a venir. Los pastores mayores. Y pocos días después cuando fueron visitados por nuestro equipo. Pero nosotros les aseguramos que sí somos hijos de Dios” (FR). “Todos nosotros hablamos directamente con Jehová.. Muchas veces nos dicen que estamos equivocados.Xavier Albó de detenidos no estaba la Pascuala.Nosotros. los que tuvieron mayor experiencia. se han olvidado de Dios. Se ha hecho como un pueblo de Dios. que somos tan nuevos estamos directamente con Dios. porque nos ha escogido”. el médico de Lagunillas retornó al lugar y esa vez ya le dejaron visitar a los enfermos. periodistas y otros visitantes. a los que atendió con sus “remedios Terrenales” sin mayores problemas. Entonces será la voluntad de Dios y no la nuestra” (FR). El día que Dios nos diga que salgamos. Asimismo. Pero vamos a seguir reuniéndonos haciendo la voluntad de Él.¡Ofadifá! ¡Ofadifá! Un pentecostés chiriguano Todos sabemos. limitó mucho sus intervenciones y los portavoces del grupo detenido pasaron 289 . con el Hijo y el Espíritu Santo”. Porque hablamos directamente con el Padre. en otros puntos la ausencia de los profetas y pastores principales y la intervención del Ejército sí había hecho mella. entonces recién vamos a salir. Entretanto los doce detenidos fueron también objeto de diversos interrogatorios. Sin embargo. Por ejemplo. sea de la policía.. Y en este nuevo contexto se empezaba a hablar más bien de un posible retorno a sus casas y chacos. que era la figura estelar en Los Pozos según todos los testimonios.. El discurso ahora era el siguiente: “El tiempo se ha acercado. Dios nos ha dicho. Es significativo que a partir de entonces Franz Alcoba. sobre todo niños. dejaron de hablar de la inminencia de la venida del Juicio o de “volar ya al cielo”. No sabemos hasta cuando debemos estar aquí. Y dice uno de los que siguen en Los Pozos: “El que trajo a los milicos fue Guillermo Sensamo. otro matiz de interés que pasa a un primer plano a raíz de la intervención del Ejército en Los Pozos: se agudiza el sentido de posición entre los Karai y los guaraní. el matrimonio de niños. éste es el que compró mis vacas! Me pagó 210 por una de dos años y 180 de otra. el desprendimiento y hasta la destrucción de bienes materiales y tantos otros temas a los que nos hemos referido en el texto. Hay.frente a preguntas acerca de la inmanencia del fin del mundo. ¡Y ahora nos acusa!” Literalmente ñandeva: uno de nosotros. de los nuestros. también por las nuevas circunstancias de acosos. el subprefecto. y sin duda. el discurso se hizo mucho más moderado y bíblico.Xavier Albó a ser más bien los dos pastores con cierto bagaje formal de instrucción bíblica. finalmente. sino porque somos campesinos guaraníes17 (AY). ¡Sí. Nótese que para esta oposición tan central en la mentalidad social chiriguana se usan términos claramente de origen guaraní. tanto en el grupo que sigue en Los Pozos como en el de los doce detenidos. No es ya porque seamos creyentes. La otra palabra muy corriente o para referirse al propio grupo social es mbya: hombre 17 290 . Tal vez por ello. Dice uno de los presos: “Los karai van allá (a Los Pozos) para tergiversar. con reiteradas expresiones de protestas -“¡Mentira! ¿Eso no es verdad!”. No deja de llamar la atención que estas referencias hacia la patrona y su alianza con los karai de Lagunillas tenga más fuerza en el grupo de los que están presos. Entonces los karai vienen y cuentan cosas que no son verdad.. Hace mala propaganda de nosotros ante todos los Karai”. “Ellos quieren que nosotros tengamos todo lo negativo. que hemos ganado la batalla. Andrea se va incluso hasta Santa Cruz y hace campaña contra nosotros.. “La verdad es que nosotros teníamos un problema con la señora Segarra y así nos calumnian los de Lagunillas.. Por sus intereses. todo eso surgió del problema que tuvimos de la tierra con la señora Andrea Segarra. en291 . Habrá que ver lo de la señora Andrea. la patrona. nos tienen envidia.. que los vallunos (vallegrandinos) de Ipati abrieron sus trancas y metieron a sus ganados”. que son Guillermo Sensano y Santos Alderete” (AY). pese a que ya tenemos documentos legales a favor nuestro. porque los rumores contra nosotros a ella la favorecen.¡Ofadifá! ¡Ofadifá! Un pentecostés chiriguano Y en estas nuevas circunstancias empiezan a referirse a un tema del que no hablaban cuando estaban congregados alabando al Señor Jehová: “Bueno. nos calumnian diciendo eso contra nosotros. los de Lagunillas nos odian. Se hizo tanta propaganda contra nosotros. vio el reportaje acerca de su propia comunidad.. que había llegado allí en plena efervescencia del culto. llamada Asamblea del Pueblo Guaraní. Personas allegadas a la nueva organización. Edmundo Anka. y los profetas. la prepotencia del operativo militar y de las declaraciones del Comité Cívico despertó reacciones de solidaridad con los ahora perseguidos.Y otro final feliz Aunque en privado no fue raro que gente más cercana a las comunidades chiriguanas que a los ricos karai o al Ejército hubiera llegado a pensar que algo debía hacerse para acabar con aquella especie de histeria colectiva en Los Pozos. en la que se incluían noticias alarmantes. Lilian de Toledo.. la profesora de la propia cárcel de Los Pozos. Por eso regresó de inmediato a Camiri para ver que podía hacer. que antes vivían bastante allegados a la patrona. la gente es pacífica”. Otro tanto ocurrió con gente no-guaraní pero cercana a ellos. que en sus contactos directos con Jehová no hicieron referencia a esos pleitos de interés tan vivencial para los comuneros del lugar. como la detención de varios comuneros. declaró a la televisión que “el problema no era tan grande. La 292 . que llevaba varios meses trabajando en Santa Cruz. y le dolía que ahora le pasara lo mismo a otros comuneros. la acusación de estar drogados y la amenaza de que los pasarían a la sección de narcóticos. también empezaron a ponerse en movimiento. Por ejemplo.Xavier Albó tre los que están los primeros pastores. El propio mburuvixa (capitán) de Los Pozos. . Él mismo había estado en la cárcel por sus luchas por la tierra en contra de la patrona. en un contexto global. pocos días antes. habían logrado convencer y congregar de una manera tan larga y tan eficaz. en vista de que no había causales legales para seguir con el arresto. Pocos días después de las detenciones una comisión del grupo pentecostal de Los Pozos había acudido a una oficina de asesoría legal campesina de Camiri a fin de solicitar ayuda para liberar a los detenidos. el abogado Franz Michel interpuso un recurso de habeas corpus y la policía local. De esta forma el lunes 23 de marzo. les hizo una dura amonestación por la grave situación que habían creado en la comunidad. los principales líderes de la experiencia prefirieron retornar de inmediato a la comunidad a la que.¡Ofadifá! ¡Ofadifá! Un pentecostés chiriguano misma televisión de Camiri trató el tema con mucha más cordura que la de Santa Cruz. y el riesgo que -a la luz de estos sucesosse pusiera en peligro la prosecución de pleito contra la patrona. 18 293 . aunque ahora todos prefieren no hablar de “ese problema que tuvimos”. antes de que se llevara a cabo la sesión. Lo hicieron algún tiempo después. es una referencia a toda la población de Bolivia que vive en las tierras bajas. tener su propia tierra. cuando estos salieron libres. La directora del Centro Cultural Ava-Guaraní también fue a protestar a la policía por la detención. unos de los comisionados para la libertad de los detenidos. Pero el ambiente ya era totalmente distinto. por tanto. Para empezar. de hecho. Nombre equivalente al indio con los que los karai de la región se refieren a la población guaraní. El resultado fue que. Ahora sus enemigos podían usar el argumento tan repetido por los karai de que el camba 18 es flojo y no merece. decidió poner en libertad a los doce detenidos. En cambio. segundo. Pero. simplemente se reincorporan a sus actividades normales en los chacos y casas. a medida que se iban acabando los víveres e iba desapareciendo la posibilidad y el ambiente para que otros siguieran vendiendo bienes y animales. Pero. Los de Los Pozos-Potrerillos. separado de la diez familias que no se habían unido al culto. En realidad muchos elementos ya han ido saliendo en las páginas precedentes. y la experiencia está conduciendo más bien a un nuevo reencuentro entre todos. incluso estos últimos. la relación entre todo lo ocurrido y las particularidades tanto de la cultura guaraní como de otros movimientos religiosos comparables con otras latitudes. 294 . con el tiempo volvieron a reincorporarse totalmente al trabajo.Xavier Albó En Los Pozos el grupo empezó a dispersarse poco a poco. la dimensión social del movimiento. Reflexión final Hasta aquí los hechos. Los de Mokomokal tuvieron una reentrada más lenta a la comunidad. Todavía esperaban el “camión de víveres” que Dios les enviaría cuando hiciera falta. La comunidad ahora está haciendo un esfuerzo colectivo para superar el bache causado por la venta y el consumo de tantas reservas alimentarias. según las predicaciones escuchadas en Los Pozos. aunque sin dejar tampoco sus rezos pentecostales. Para concluir queremos señalar algunas pistas del análisis. Reiniciaron sus trabajos. Aquí nos fijaremos especialmente en dos dimensiones: primero. tanto particulares como la llamada “comunidad de trabajo” a la que varios de ellos pertenecían. en un momento inicial trabajaban formando un grupo aparte. que era la gran mayoría de la comunidad. aparecen características de interés para nosotros.¡Ofadifá! ¡Ofadifá! Un pentecostés chiriguano ¿Es un movimiento guaraní o foráneo? La historia guaraní. aunque sea sólo 295 . que dice ser Dios o hijo de Dios. entre tanto que dura. proféticos. ni siembran ni paran en sus casas. hasta que mueren de hambre y de cansancio.. y que tomara con esta invención a sus cantares pasados. referente al grupo guaraní no aculturado apapokúva. 5 de julio de 1556. Otro testimonio contemporáneo. por los cuáles. a que son inclinados con su naturaleza. Ya en el primer movimiento. de noche y de día en otra cosa no entienden sino en cantar y en bailar. en los que aparecen algunos rasgos presente también en el caso que aquí nos ocupa. Dice así un testimonio de la época: “Entre los indios se ha levantado uno como un niño. niño ni viejo. está salpicada de movimientos mesiánicos o mejor dicho. sino como locos. y así pierden los tristes la vida y el ánima (Carta del Clérigo Martín Gonzáles. un peligro que amenaza al grupo. y específicamente la chiriguana. (Meliá.. históricamente registrado en el Paraguay. sin que quede hombre ni mujer. en tiempos pasados se perdieron porque. también en el Paraguay. muestra cierta continuidad con el presente: “Un problema que a todos preocupa. 1986:133). cuando ocurre alguna circunstancia particular desde la amenaza del grupo hasta la fantasía del chamán-.. una religión de la palabra inspirada. hasta el mero placer del espectáculo. a veces. ninguna en las cuales tienen en mente el chiriguano del chaco boliviano.” Reconoce que esta situación ha quedado modificada por las imposiciones religiosas europeas. Estas tres referencias. 1978. muestra ya una serie de elementos propios del modo de ser guaraní. “soñada” por los chamanes y “rezada” en prolongadas danzas rituales. una simple sensación de malestar general inexplicable. pero concluye: “Algo se recuperó al nivel de la estructura inconsciente no conceptual. izada con las largas oraciones en la iglesia y ceremonias y fiestas que van a sustituir las danzas rituales”. Resumiendo en un largo proceso. una empresa en común.. Meliá (1986:122) se anima a generalizar: “Hoy sabemos que el máximo valor cultural de los guaraníes es su religión.Xavier Albó en la fantasía de payé / chamán o sacerdote/. 1986:115). presente también en el movimiento pentecostal que estamos analizando: religión centrada en la palabra inspirada -y que. citada por Melià. 296 . reúne a los Apapokúva en su casa de danza” (Nimuendaju. una epidemia. ese nombre Apiaguaiki. que había hablado son Sanabria. haya escrito: “Quizás llegue un mesías chiriguano. en momentos en que abundan los paravete (pobres). al iniciar el movimiento religioso. pero es significativo que Pifarré (1987). naturalmente. “Eunuco de Dios” (Comunicación personal). ¿Un movimiento de hombres-tumpa? Al fijarnos más explícitamente en la historia chiriguana. es decir. La misma persona de Alto Parapetí. Llegan en momentos de crisis. Llegan con grandes promesas de su mundo nuevo y con fuertes amenazas de casSegún averiguaciones recientes de Francisco Pifarré en la región de Ivo. casi un siglo atrás. Nos referimos. No sabemos de otros casos más cercanos.. y que acabó en la batalla de Kururujuky. vista por todos como el hito final de una resistencia plurisecular del pueblo chiriguano contra el dominio colonial español-boliviano. aclaró a Pifarré que el nombre verdadero anterior a la sublevación era Chapiaguazu “muchachote empatronado” y que.. en 1892. es incorrecto y no significa nada en guaraní. de tensión. aunque el último de ellos ocurrió hace ya tiempo. 19 297 . antes de que se conociera este nuevo movimiento en la región. “Dios le sacó los testículos”. reencontramos también este tipo de movimientos proféticos-mesiánicos tanto en la época colonial como en la republicana. al gran movimiento y sublevación que contó con el liderazgo del llamado Apiaguaiki Tumpa19. empezaron a llamarle Hapía Oeki Tumpa... fundamentalmente ocupado en sus rezos y cantos día y noche. popularizado por Hernando Sanabria (1972).¡Ofadifá! ¡Ofadifá! Un pentecostés chiriguano puede llevar a abandonar por largo tiempo el trabajo grupal. cuando ya estaban en la cárcel. Según algunos.. por si llega. o sea. “No sería extraño que hoy día en el subconsciente de muchos chiriguanos queden todavía latente ciertos elementos de sueño e ilusión por la llegada de algún mesías que venga a “componer todo esto”. Pero lo que interesa es que llegaban o aparecían como si fueran unos mesías salvadores parecidos a otros Cristos y lograban despertar sentimientos de gran fuerza convocatoria y con notas de fuerte fanatismo entre sus seguidores”.. El día que llegue el hombre-tumpa ocurrirán milagros y prodigios. lo usaban incluso para sí. a quienes les lloverá fuego del cielo y les ocurrirán desgracias semejantes .Xavier Albó tigo contra los que no son Ava o Chiriguano de veras. Todas las llegadas de hombres tumpa (hombres dioses) acabaron con fracasos .. afirman298 . aunque no tenemos plena evidencia de tal autodenominación. debemos hacernos una pregunta obvia para indagar sobre la continuidad del movimiento de Los Pozos con la tradición guaraní-chiriguana: ¿Se usó el título tumpa para referirse a los líderes del nuevo movimiento? Más arriba ya indicamos que este título sí fue utilizado inicialmente al menos en Edén.. de tal modo conviene estar atentos.. Todo será más fácil”. principalmente contra los karai... Antes de seguir adelante.. Los líderes interesados ciertamente lo negaron después. los nuevos líderes religiosos. por influencia de promotores no-guaraníes que conocen esta larga tradición pasada y. no. al menos en algún caso. a veces. el último dios chiriguano.. “hombres-dioses”.. Los antiguos deben saber. ¿no? Pero nosotros no sabemos eso.. Incluso al preguntárseles si habían escuchado hablar de Apiaguaiki Tumpa. se han referido a ella en cursillos sobre historia chiriguana.. Con o sin referencia explícita de esta tradición profética guaraní. ni al parecer su malicia: ¿Han escuchado de Apiaguaiki Tumpa? ¿Qué dice? Apiaguaiki Tumpa No. (Otro añade). De todos modos. El ya citado Pifarré nos señala rasgos típicos de los movimientos proféticos como son los siguientes: 299 . ni siquiera comprendieron la pregunta. por mucho que sus pastores insistieran en una concepción más ortodoxa. Pero no debemos tampoco descartar la posibilidad de que gente de base los percibiera dentro de esas categorías más tradicionales.¡Ofadifá! ¡Ofadifá! Un pentecostés chiriguano do que el título de tumpa sólo es propio del “Señor Jehová” o Dios. Es posible que ello ocurriera. Nosotros no sabemos ya eso. Según escuché hay una historia. algunas gentes ciertamente se referían a esos líderes nuevos con el título de tumpareta. más nos interesa profundizar la continuidad o rotura entre los esquemas tradicionales y estas nuevas manifestaciones religiosas pentecostales. .. e)..Todos los movimientos de este tipo han acabado de hecho en derrota (comunicación personal). h). d). en épocas de empobrecimiento y crisis.Se apropia de diversos signos cristianos y. en general. f).Cuando surge uno. incluso en una choza propia.. chiriguana. presenta un nivel relativamente de lingüismo y de biculturalismo.Bien atendido por los fieles.Dentro de su mensaje adquiere especial importancia el anuncio de un día de Juicio. muestra notable de continencia. sobre todo. c).. b).. Particularmente los rasgos a.. g).Estos profetas aparecen.Su principal momento de poder es la noche.. d y parte 300 . es posible que empiecen a manifestarse otros que lo imiten. Ello no impide que su cosmovisión sea fundamentalmente etnocéntrica.El nuevo líder o tumpa no sabe de dónde viene y desaparece sin dejar tampoco rastro.Xavier Albó a). sea salvífico o sea castigador. No todos los elementos señalados se dan en el movimiento de Los Pozos. Tiene un interés particular la relación entre los pastores y profetas pentecostales. que es el de máxima expresión religiosa comunal. otros varios elementos con una indudable referencia religiosa-simbólica chiriguana en este movimiento que lleva una etiqueta foránea “pentecostal”. es significativo el parecido en los demás puntos. típica del arete. Lo chiriguano y lo nuevo en Los Pozos Hay. también. a pesar de que en la zona que nos ocupa no hay evidencia de un movimiento del estilo hombres-dioses. al mismo tiempo. Y la “Tierra Santa” puede ser un eco de la tradicional “Tierra sin Mal”. (el que cura) 301 . la coca y el tabaco en Los Pozos y Edén marca una buscada rotura con símbolos festivos-religiosos tradicionales. por un lado. Estos últimos pueden ser de dos tipos. La misma pelea contra el Diablo. desde el ya citado alzamiento de Apiaguaiki Tumpa hace casi cien años. Pero. en el que se agotan muchas reservas alimentarias del grupo. y los chamanes o agentes religiosos tradicionales. Sin embargo. el movimiento ocurre efectivamente en la época del carnaval o arete. en la religión tradicional. Así. propiamente dichos. por el otro. por un sentido de convite colectivo. la estricta prohibición de la chicha. al mismo tiempo. Pero. y está marcado. tiene gran parecido con la pelea contra el tigre. por no decir centrales. es también clara y explícita la ausencia de otros aspectos típicos. típica de los movimientos mesiánicos guaraníes. Los ipaje. además. por ejemplo.¡Ofadifá! ¡Ofadifá! Un pentecostés chiriguano de b no adquieren ahí un nuevo relieve especial. o para adivinar lo oculto. Al mismo tiempo. Además. la lluvia/sequía. a la que considere culpable del mal. incluso con su vida. a favor de la gente y de la comunidad. Sin embargo. la línea divisoria entre ser ipaje o mbaekuana es muy tenue: un ipaje puede curar a una persona haciendo daño a otra. por ejemplo. por ser farsante. en el que el profeta Elías expulsó de la congregación a un ipaje. corre el peligro de ser castigado.Xavier Albó son fundamentalmente benévolos. porque usan poderes muy semejantes para hacer daño a otras personas. sino que eran simples creyentes. sabemos de una viejita ipaje de Mokomokal que siguió en Los Pozos hasta el fin. Así. de modo que pasa a ser mbaekuana. incluso provocándoles la muerte con sus poderes mágicos. brujos.consideraban diabólicos. que si se convertía podría entrar al culto como los demás. porque utilizan sus poderes sobre la salud/enfermedad. porque el “ángel” había comunicado a Elías que esta persona había matado alguno. nos han contado. por lo menos un caso. (el que sabe) son malévolos. Pero allí no tomaban ninguna actitud de liderazgo espiritual. Los nuevos profetas pentecostales hicieron un esfuerzo explícito para diferenciarse de estos agentes religiosos tradicionales. 302 . siempre pesa sobre él la sospecha de que en realidad es un “falso ipaje” y. En cambio la mbaekuana. Varios de ellos habían llegado también desde Los Pozos. a los que -dentro de la doctrina evangélica. con todo. Añadió. atraídos por la fama de lo que allí ocurría. acusándolo cabalmente de mbaekuana. si no acierta en sus predicciones o curaciones. leyendo el humo de sus cigarros. más allá de esta clara intención de diferenciarse de los chamanes o agentes religiosos tradicionales. leyendo las manos y gritando. Los visitantes que no participaban del culto. varias referencias a un tema típico de los ipaje/mbaekuaa: el control de la lluvia. los nuevos profetas muestran cierta continuidad simbólica con ellos a niveles más inconscientes. también. aquello no podía ser Dios. en la que se movían los nuevos profetas con relación a ser 303 . Cuentan los visitantes que una vez. por tanto. porque ya iba a llegar el Diluvio. Dado que los pentecostales no fuman ni beben. Podríamos añadir que la misma ambigüedad. según la cual no había que pedir lluvia. o incluso anunciar castigos para los que no crean o no se conviertan. porque más bien harían perder la cosecha. interpretaron el hecho como una forma de “atajar la lluvia” y comentaban que. En Los Pozos hay. se señaló el poder de curar u operar “sacando el gusano” sin necesidad de usar instrumentos médicos. es natural que emitan el rito de la “fumada”. de una manera semejante a lo que habitualmente hacen los ipaje. Pero la prioridad dada la comunicación directa con Dios para conocer lo oculto es muy parecida a la centralidad de los mensajes en el mundo de los chamanes. todos se juntaron haciendo círculos. cuando estaba por llover. que es la forma normal del ipaje para reconocer lo oculto.¡Ofadifá! ¡Ofadifá! Un pentecostés chiriguano Pero. La interpretación podría tener que ver con una prédica también escuchada allí. Igual ocurre con el don de poder dar la salud. Resulta significativo que entre los “milagros” señalados por algunos comuneros al principio del movimiento. De igual manera. Otra abuelita de Kaipependi comparaba lo que ahora estaba ocurriendo con un tiempo en que toda la gen304 . atraer la lluvia.Xavier Albó aceptados o rechazados por los comuneros. Unos y otros basan su éxito en sus poderes maravillosos. Antecedentes cercanos Un último punto de vista tiene que ver con la existencia o no de algo en cierta forma comparable a lo ocurrido ahora en Los Pozos en tiempos relativamente cercanos y dentro de la región chiriguana. al salir de la cárcel. al poder ser considerados “falsos” en cualquier momento y exponerse. un comunero de Potrerillos recordaba que allá por los años 1940 en la cercana comunidad de Karaguatarenda hubo también gente que “quería volar”. la respuesta ordinaria ha sido que no. La paliza sufrida por el “Anticristo” Eduardo Yarucari en Edén no es muy distinta de los castigos que puede recibir cualquier persona acusada formalmente de ser mbaekuana (incluso pueden matarle a palos). Así. al castigo de quiénes se han sentido engañados. se lanzó desde una peña y se mató. Al preguntar a la gente si recordaba algo como lo que ahora estaba ocurriendo. se comportaron exactamente igual que tantos ipaje ambulantes. cuando no logran curar. cuando. fue entonces que “el finau Taborga”. o cumplir alguna de sus profecías. al intentar volar. por tanto. recuerda también el riesgo permanente que deben enfrentar los ipaje. pero al mismo tiempo se mueven en una cuerda floja. De todos no faltaron referencias a algunos casos que muestran actitudes en parte comparables a las del movimiento pentecostal. los pastores y profetas pentecostales evitaron retornar al lugar de sus portentos. ¡Ofadifá! ¡Ofadifá! Un pentecostés chiriguano te empezó a irse hacia un lugar concreto al que llamaban “La Salamanca”. Cómo recordará el lector. Por eso la gente de Eiti no les daba bola y se reían de ellos. Por este motivo. desde Charagua hasta Bermejo. el viejo Juan Kandapuri. una caverna asociada con el Diablo. y con poderes especiales para hacer nuevos ipaje. Hicieron. la población de Eiti decía que en aquellos cultos “. la gente se quitaba la ropa y hablaba lenguas. que surgió dos décadas antes cabalmente como resultado de un proceso pentecostal comparable al actual en Los Pozos y en la misma comunidad de Edén. en resumen. había retornado de la Argentina junto con otros y primero había empezado su culto en Eiti. sin duda. Pero el antecedente más cercano es.. inspirado en la Biblia y su particular lectura pentecostal. por su vergüenza. esto se escuchaba también en muchas otras partes distintas del Chaco. con mucho oro. que los promotores del movimiento pentecostal iniciado en Los Pozos desarrollaron un bagaje simbólico nuevo.. un esfuerzo para liberarse de formas 305 . el grupo de Kandapuri se trasladaron a fundar Edén”. incluso. Continuidad con movimientos religiosos no-guaraní El análisis precedente nos muestra. Según nos cuenta un no-pentecostal que entonces era muchacho. el actual pastor de Edén. el de la propia comunidad de Edén. Decían también que las pertenencias no valían nada. que decía que era inglés y brasilero pero no se entendían. y hasta un Juicio para ser todos arrebatados a un mundo sin mal. Más aún. Pero. en forma casi instantánea al culto de Los Pozos se ha desarrollado -entre las poblaciones quechua y aymara del Perú. si no añadiéramos también que muchas de las expresiones religiosas observadas en Los Pozos. al mismo tiempo. no son algo exclusivo ni del culto pentecostal ni de la tradición religiosa guaraní. se acoplaba plenamente a algo central en los movimientos religiosos periódicos de los hombrestumpa guaraní. ni ellos ni menos aún la gente de base que les seguía lograban deshacerse de numerosos elementos propios de la cultura religiosa chiriguana. permanentemente expuestos a nuevos movimientos religiosos. Pensemos. pueden darse y se dan en muchos movimientos religiosos en todas las latitudes. Incluso detalles como el de los muchachos que deben casarse. incluidas sugestiones y hasta histerias colectivas. Pero nuestra discusión sería incompleta. y también desmovilizadores frente a tareas diarias o la lucha social. que son a la vez movilizadores de multitudes. lo encontramos hoy 306 . En realidad. Nuestros países están. asimismo.Xavier Albó religiosas tradicionales del pueblo guaraní. en realidad la idea central que llegaba a una renovación religiosa colectiva. de características bastante semejantes a las aquí descritas. por ejemplo.el movimiento del “pueblo israelita”. en fenómenos como el reciente culto en la Guayana que concluyó en un trágico suicidio colectivo de centenares de personas llegadas de la moderna sociedad estadounidense. Para citar sólo un caso. dispuestas a desprenderse de sus bienes y compartir largas sesiones de culto. en el texto citado anteriormente. Lo mismo ocurre en el presente caso. cuando éste ya ha ocurrido. Francisco Pifarré. Nos formularemos preguntas como las siguientes: ¿Por qué este movimiento precisamente ahora y en Los Pozos?. ¿Cómo funciona la clásica oposición ética chuiriguano / karai en estas circunstancias concretas? ¿Qué consecuencias sociales y económicas pretendidas o no. ¿Cuáles son sus esquemas centrales de liderazgo. niños o niñas. en cambio.¡Ofadifá! ¡Ofadifá! Un pentecostés chiriguano en manifestaciones actuales del célebre movimiento mesiánico de la “Loma Santa”en Moxos. resulta predecir fenómenos semejantes antes de que ocurran. ¿Cómo se articuló éste con las bases?. con frecuencia. surgen de esta experiencia? ¿Por qué precisamente ahora y en Los Pozos? Es fácil y tentador armar teorías sociológicas en torno a los factores sociales que explican un determinado fenómeno. El factor contextual que le hacía pensar en esta posibilidad era la llegada de “momentos de crisis. momentos en que abunComunicación personal de Bernardo Gantier. al poco tiempo. Los profetas de estos movimientos son. Pero la debilidad de la argumentación suele aparecer en lo difícil que. ha tenido el mérito de haber pronosticado algo que. efectivamente ocurrió. Ver Riester (1976). ¿Hay alguna lógica subyacente en el hecho de que ciertas personas se adhirieron al movimiento y otras no?. de tensión.20 Radiografía social del movimiento En nuestro segundo punto general de reflexión buscaremos los principales correlatos sociales del movimiento. 20 307 . Pero se trata de condiciones tan crónicas y permanentes. Los mismos líderes del movimiento. habían sido tan cercanos a la patrona. por que allí el voltaje de tensión social había subido de una manera particular. por qué surge un movimiento cuyos líderes fueron precisamente unos pastores que. ¿Habrá además algo más específico de Los Pozos. y en el que participaron por igual gente que la apoyaba y otros que peleaban contra ella. Pero nos parece que se trata sólo de una explicación posterior. una vez presos. Pero. por ejemplo. por qué las comunidades que más apoyan a Los Pozos son precisamente las de Mokomokal y Edén. en el pasado inmediato. más bien. cuando en forma reiterada dijeron “todo eso surgió del problema que tuvimos de la tierra. con mucha apertura y proyectos de promoción y producción que fomentaban nuevas esperanzas. Una primera hipótesis es que el movimiento se desató precisamente en Los Pozos. dieron pie para esta hipótesis. y en cierta medida de las otras comunidades que se le plegaron? Analicemos las hipótesis más verosímiles. como resultado de los largos años de pleito contra la patrona Andrea Sagarra para recuperar las tierras comunales. Se trataría simplemente de una disposición general. Nos preguntamos. además. como resultado de la reacción de los karai de Lagunillas contra los congregados.Xavier Albó dan los paravete o pobres”. con la señora Andrea”. que apenas nos ayudan para explicarnos este fenómeno concreto. sin este tipo de tensiones y. No nos explicamos. ¿Basta argüir que estas son florecientes comunidades ya pentecostales? ¿Por qué entonces 308 . Tal situación es ciertamente aplicable a todo el mundo chiriguano. más bien se opusieron? La segunda hipótesis va por el lado opuesto. cuando el movimiento estaba en pleno auge. De paso se da un duro golpe a todos esos proyectos “comunistas” de las organizaciones de promoción que trabajan en la zona. para que los comuneros se olviden de su pleito “terrenal” y la patrona pudiera seguir tranquila.¡Ofadifá! ¡Ofadifá! Un pentecostés chiriguano otras fervorosas comunidades pentecostales. Pero. ¿Por qué son precisamente los karai más poderosos de la región los que lanzan el grito al cielo y con eficacia llaman a la fuerzas del orden para deshacer el nuevo culto? ¿No les convenía más fomentarlo y extenderlo a otras comunidades con pleitos semejantes (como Kururujuky y Tatarenda) o con proyectos productivos similares? ¿ A qué venían entonces sus reiteradas acusaciones de que los instigadores de todo ello eran precisamente las instituciones de promoción. o al menos tan conveniente. Mokomokal y Edén. que cada vez se lamentan porque “ya no hay peones”. y fue acariciada por no pocos grupos de promoción. hay también varios puntos débiles en esta segunda línea de argumentación. diversos grupos de poder karai anti-guaraní habrían formado este tipo de movimientos de indudables ribetes alienantes y desmovilizadores. El movimiento pentecostal aparece muy bien diseñado. Sinaí y Guairajurarenda. como Eiti. puesto que en verdad se desmovilizan tres comunidades excelentemente seleccionadas: Los Pozos. para que los campesinos abandonen sus trabajos y así vuelva haber abundancia de peones para los trabajos eventuales en la finca de la región. Si todo ello resultaba tan planificado. Aprovechando la situación ambiental de tensión y pobreza. a las que el movimiento más perjudicaba? 309 . Xavier Albó Una tercera hipótesis. lo cual sería una fácil manera de escaparse con todo sin dejar rastro. También aquí hay ciertos indicios que hacen plausible la hipótesis. Los datos acumulados no permiten rechazar del todo la sospecha de cierto aprovechamiento al menos por parte de algunos. El tesoro es otro miembro de la misma familia del profeta (como la mayoría de su rancho). vería ante todo. como la famosa “muerte y resurrección” de su parienta Pascuala. Están de por medio otros contra argumentos. después de una permanencia relativamente larga en Santa Cruz y en el cuartel de Camiri. la verdad y la vida”. previamente planificado. conseguidas con tanto esfuerzo. de tipo más personalista. El episodio ya citado. en Los Pozos. Pero no pensamos que se trate de un plan cínico. y parientes son también otros “ángeles” y líderes del movimiento. arguyendo que “sólo Jesús es el camino. el interesado rechazó enfáticamente esta pretensión. El profeta que emerge había estado ausente una temporada y retorna sólo poco antes del movimiento religioso. en el que algunos profetas se pusieron de acuerdo para conseguir novia durante la campaña en Edén. y la misma timidez 310 . llevó a algunos a perder fe en el movimiento. el hecho de que Franz Alcoba efectivamente se desprendió de sus cuatro únicas vacas. Ya en la cárcel. Cabe también sospechar del uso de los “diezmos” entregados por los creyentes. lugares donde puede haber aprendido mañas para aprovecharse de la gente. Se habló en un momento de que el profeta Elías y algún otro se adelantarían para ir al cielo a preparar la llegada de los demás. a unos cuantos vivos y farsantes que querían sacar ventaja de la credulidad popular. Más. se dan cuenta de que por sus situaciones inestables: deben seguir desempeñando su rol y ocupar una posición que. Estas. por la que a la vez sugestionan y se autosugestionan acerca de sus poderes y. a su vez. dentro de ella. En resumen. al mismo tiempo. A este nivel más preciso de análisis. no consideremos que pueda probarse la existencia de un plan premeditado ni por parte de los karai ni tampoco de algunos comuneros vivos y aprovechados.¡Ofadifá! ¡Ofadifá! Un pentecostés chiriguano de Franz Alcoba antes de quedar contagiado por esa fiebre pentecostal. habían sido inicialmente alimentadas por el contexto general previo. caracterizada como todo culto pentecostalcarismático por su intensa apelación a lo maravilloso y a la emoción colectiva. si resulta ser falsa. Pero tener condiciones favorables no explica aún las causas específicas del nuevo culto pentecostal. Más plausible nos parece explicar el movimiento tal como suena: como una campaña pentecostal patrocinada por unos pastores que ven disminuir el número de sus adeptos. la comunidad de Los Pozos-Potrerillos había vivido un estado particular de tensión. que la hacía particularmente propensa para este fenómeno. Pero la campaña. puede derrumbarse en cualquier momento. se escapó del control ortodoxo y empezó a discurrir dentro de categorías y expectativas populares. y ahora resultaban más y más estimuladas por el caldo de cultivo tan especial creado por el culto mismo de Los Pozos y por las mistifi311 . pensemos que ciertamente había en la zona unas condiciones que podían predisponer al surgimiento de un culto como el que se dio y que. nos inclinamos a pensar que esos profetas se encontraban en esa ambigüedad típica de los chamanes chiriguanos. Sin embargo. en determinados ritos como el bautismo. no se descarta que -en el curso mismo de los acontecimientos. que se refiere también a ellos y a otros hasta 312 . en Los Pozos. Como hemos ido viendo. hay otro título complementario. a) Los pastores El título se aplica a aquellos que ya cumplían este rol desde antes. en Edén. por parte de algún líder religioso. y a Juan Kandapuri padre. y en una versión más espiritual y simbólica de eventos como el Juicio Final. b) Los nuevos líderes religiosos Son fundamentalmente dos los que se atribuyen el título de profetas: Elías e Ismael (Franz Alcoba y Carmelo Pando). el de “ángeles”. Los pastores siguen desempeñando un papel importante durante la campaña. incluso. Liderazgo y bases En las páginas anteriores hemos ido mencionando diversas categorías de creyentes que aquí vamos a sistematizar. con énfasis en la lectura e interpretaciones a partir de la Biblia. pero en cierta medida su liderazgo pasa a un segundo plano ante la presencia de profetas más carismáticos. a Agustín Vaca y Simón Quesada.Xavier Albó caciones populares que lo rodeaban. Dentro de esta situación más global.hayan ocurrido algunos intentos de aprovechamiento no sólo entre los karai no participantes sino. su enfoque sigue siendo por lo general más ortodoxo. matrimonio y reconciliación. aunque no como ángel. o incluso Pascualina (en vez del original Pascuala). y más bien se oponía a él. primo o sobrino de Pascuala. No sabe leer ni ha recibido cursos previos evangélicos. Pero después Díos le habría quitado este rol “por que era poco humilde.¡Ofadifá! ¡Ofadifá! Un pentecostés chiriguano un total de siete. Franz Alcoba (alias Profetas Elías). sólo asistía ocasionalmente al culto. convertido también a raíz de la muerte y resurrección de Pascuala. es decir. sin ganado y con chaco pequeño. Veamos más detalladamente quiénes son los que pasan a desempeñar el rol protagónico: Pascuala Tapuinti (alias Pascualina Varinti). Daniel. de 23 años. Se dice que. soltero de 19 años. Antes de su “muerte y resurrección” hablaba en contra de la realidad pentecostal. su análisis resulta más significativo. Su familia es pobre. Su marido Víctor Karipuí. Es de Potrerillos. aunque menor en apariencia. Pero se convirtió a fines 313 . Por cuanto su liderazgo esta más íntimamente vinculado con el surgimiento mismo del movimiento. casada. la que más hablaba con Dios. Pascuala era la principal líder religiosa. al principio del movimiento. Nunca antes había sido pastor. participa activamente en el movimiento. En la cárcel mantenía posturas pentecostales relativamente ortodoxas. estaba demasiado contenta”. Todos ellos adquieren un nuevo nombre “espiritual” como Moisés. la parte de la comunidad donde se juntaron las familias más opuestas a la patrona. Nunca ha tenido cursos previos de religión. 21 314 . surgieron como nuevos líderes principales. pero ya sólo le quedaban cinco. con unas cien vacas. Franz. Allí. Nos fijaremos en ellos más adelantes. para reunir fondos para el pleito.Xavier Albó de 1986 después de su retorno del cuartel en Camiri y de unos dos meses en que trabajó -como el resto de los comuneros opuestos a la patrona.en Santa Cruz para reunir fondos para seguir peleando las tierras contra ella. También estuvo unos meses en Santa Cruz. corajudo”. Es de Potrerillos. sólo tenía cuatro vacas de las que se desprendió para el culto. De los tres anteriores Franz y Carmelo fueron llevados presos a Camiri cuando intervino la policía y Ejército. decidieron ir en grupos de veinte personas a trabajar en Santa Cruz para lograr el dinero necesario para proseguir el pleito. todavía. A diferencia de los anteriores. es también de la zona de Potrerillos. Pascuala siguió en Los Pozos. con varios “ángeles”. asentados en Potrerilloss. Su padre había sido relativamente rico. Carmelo Pando (alias Profeta Ismael). que no sabemos si ya tenían este título desde antes. de 18 años. valiente. joven y soltero. los siguientes individuos: Los comuneros contrarios a la patrona. soltero. a parte del viejo pastor Kandapuri.21 Antes era tímido pero desde su conversión se hizo “muy alzado. él si asistía regularmente al culto desde unos dos años antes. En Edén se usaba menos el nombre de profeta o ángel. se nos han mencionado los siguientes: 315 . Aparte de la ya citada Pascuala. sin duda subordinado al de los principales del movimiento. se dedicaba más bien a la caza y tenía fama de tímido. Es hijo del pastor formal de la comunidad. No tiene ninguna formación evangélica y son comuneros típicos. de 17 años. Sólo se nos habla de Leonardo Gómez de treinta y dos años. c) Otros líderes menores Como en el caso anterior o en el célebre “Anticristo” de Edén. Eusebio y Juan Sánchez. un individuo que antes participaba poco en las actividades comunales. empezó el liderazgo popular más generalizado. Dentro de él. dos hermanos de 17 y 30 años respectivamente. se seguía hablando de “siete ángeles” (número quizás más simbólico que real). Juan es el único de los nuevos líderes al que no puede llamarse joven. pero nos parece que es sólo un caso más de lo que pasamos a describir a continuación. y a decir que había recibido los siete dones del espíritu. Pero cuando los principales fueron detenidos en Los Pozos. a los que la mayoría permanecían congregados. Dentro del grupo Mokomokal trasladado a Los Pozos no podemos referirnos a ningún nuevo líder indiscutible. diversas personas empezaban a sentirse escogidas por Dios y a ejercer cierto liderazgo espiritual. hijo.¡Ofadifá! ¡Ofadifá! Un pentecostés chiriguano Juan Kandapuri. a medida que avanzaba el culto. pero en Los Pozos comenzó a acompañar al profeta Elías. mientras estos seguían presentes. a decir que en ese momento que él y otros ya hablan directamente con Dios porque “los pastores mayores se han olvidado de Dios”. Afirma tener los doce dones del Espíritu Santo. a que ya nos hemos referido. Llega. Niña como la anterior. Salomé Torrico. Sabe castellano. sin un particular poder de comunicarse con Dios. José Alcoba. Los anteriores pertenecen tanto a Potrerillos como a Los Pozos. 316 . donde dejó a su padre para participar sola en el movimiento. llamada también profeta Daniela por su gran don de lenguas. incluso. ser el “segundo” después del pastor y reemplazarlo tras la detención de éste. aunque también hay otros no representantes en este listado de ángeles y profetas. hermana del anterior. además. por pertenecer al “Cuerpo de Consejo”. Berta Alcoba. éstos juegan un rol más claramente subordinado. Pero. como guardias espirituales. Queda. lugares en donde abunda el apellido Alcoba. Es de Potrerillos. Niña de 12 años. la categoría especial de “soldados”. No sabemos mayores datos. según parece. Algunos le dan el nombre de profeta Daniel.Xavier Albó Eusebio Alcoba. resulta natural que -dentro de los matices ya señalados en la sección “Conflictos entre evangélicos”. es decir. No se trata de correlaciones fuertes. un análisis más cuidadoso nos muestra ciertas tendencias. más que otros? A primera vista no. El análisis precedente nos muestra una clara categoría social dentro de la que se inscriben los principales líderes del movimiento. ¿Hubo en Edén y Los Pozos alguna tendencia de adherir al culto gente perteneciente a determinados grupos o sectores sociales. de Mokomokal. gente de base y otros roles de liderazgo. ni se juntan todos los pentecostales ni faltan tampoco los 317 .quienes mejor respondieron a la llamada de profetas y pastores hayan sido los que ya pertenecían a grupos pentecostales. en la medida que cualquier participante -como Leonardo Gálvez. tanto católicas como evangélicas. ¿Quiénes se pliegan al movimiento y quienes se resisten? Más allá de los líderes. todos pasaban a desempeñar cierto papel potencial de liderazgo. del más opuesto a la patrona. En primer lugar. ricos y pobres. Así ocurrió en la fase final de Los Pozos. y que quienes más se opusieron sean los sectores trabajados por otras denominaciones religiosas cristianas. Sin embargo. sino sólo de preferencias tendenciales. Pero. jóvenes y viejos.llegaba a recibir dones especiales de Dios. salvo la preponderancia de la familia Alcoba y del sector comunal establecido en Potrerillos.¡Ofadifá! ¡Ofadifá! Un pentecostés chiriguano Finalmente. puesto que allí encontramos a hombres y mujeres. Son muchos y no puede alcanzarle lo que cocinan. Muchos dicen que están comiendo muy bien. una de las pocas viejitas que no se plegó al culto de Potrerillos.son también muchas las familias allí presentes. Algunos de los niños que estaban allí explicaban a los reporteros por qué ya no era preciso ir a la escuela: Jehová estaba con ellos y él les iba a enseñar todo directamente. pero es falso. Por eso huele mucho. Son también los hombres maduros quienes más se preocupban por recuperar a sus parientes. incluidas algunas niñas. La habitación es muy hedionda. Dudo que pueda venir Dios en medio de la hediondera. Además están haciendo casar a las jóvenes muy chicas con otros muy chicos también. explicaba así su escepticismo por el cual no se plegaba al culto de su nieto: “Lo que me da pena es que ellos no están viviendo como personas. Yo los he visto a 318 . generalmente hijos o hijas. La abuela de Franz Alcoba. Muchos de sus nuevos dirigentes ni siquiera llegan a los 20 años y entre ellos hay varias mujeres. Parece que no se van muy lejos a hacer sus necesidades. particularmente aquellos de una religiosidad más tradicional. Pero -precisamos. Esto no está bien.Xavier Albó que no lo son. sin diferencia de edad ni sexo. No se puede estar allí. En algunos lugares más afectados quiénes más se quedaban eran gente relativamente mayor. El movimiento ofreció mayor atractivo a la gente joven y a las mujeres. y en Potrerillos uno de los más fanáticos había sido hasta hace poco tiempo uno de los principales luchadores contra la patrona. Puede ser también significativo que en ninguna de las comunidades afectadas la autoridad máxima guaraní se pasó al culto. Son unos peladitos. son muchachos. bien amarillos.¡Ofadifá! ¡Ofadifá! Un pentecostés chiriguano los que se han casado. de las diez familias que se quedaron. Por ejemplo. desde Mokomokal se juntaron. particularmente gente joven e innovadora que habían tomado antes responsabilidades en proyectos de promoción. el presidente y el tractorista de la “comunidad de trabajo” así como el presidente de promoción femenina. pero sin éxito. el peso de este tipo de gente más promocionada es claramente mayor entre los que se quedan. nueve pertenecían a la citada “comunidad de trabajo”. Pero. con notables excepciones. Pero. En Mokomokal. aunque sí se unieron otras comunidades subordinadas como el “alcalde” de Edén. Pero 319 . y se movilizó cuando allí se enteró de lo que estaba ocurriendo a su gente. ya parecen que van a morir” (FR). En el culto de Los Pozos y Edén participa sobre todo la gente de la base. El mburuvixa de Mokomokal fue expresamente a Los Pozos para rescatar a sus dos hijas. En Edén estaba también el presidente de los jóvenes. sin importantes obligaciones comunales. por ejemplo. al mismo tiempo. El de Potrerillos estaba en Santa Cruz. entre otros. Parecía que todos ellos no veían diferencias notables entre esta innovación religiosa y otras novedades a las que antes se habían apuntado activamente en sus comunidades. asimismo. El karai más cercano fue la profesora de Los Pozos que. sin que se de un solo caso de karai participante regular en el culto. En cambio. retornaron a sus casas. prácticamente toda la población movilizada pertenece a las comunidades.Xavier Albó otra autoridad anterior se mantuvo todo el tiempo al margen. Tal vez. Aunque en los primeros momentos se vio algunos peones de hacienda caminando hacia Los Pozos. Al no tener nada que perder. Sobra añadir que todo el movimiento es exclusivamente chiriguano. pese a que ambos están presentes en Los Pozos. pero conservan otros. cuando llegó y se encontró con la gran reunión. lo más ricos no llegan a desprenderse de todo lo que dejan atrás en sus casas. Fueron también las autoridades principales del El Cruce y de toda la capitanía grande de Eiti quienes más influyeron para que los congregados se dispersaran. incluida la de Los Pozos-Potrerillos en la que desde hace varios años ya no se hacen trabajos para la patrona. precisamente para mirar su ganadito. Los más pobres se lanzan a esta aventura religiosa sin preocuparse tanto por su futuro. que igual es imprevisible. No sabemos si esta ausencia es espontánea o si debe atribuirse al cuidado de los patrones para no perder su mano de obra. se quedó en el lugar obser320 . cuidados por algún pariente que permanece en el rancho. también están dispuestos a apostar más en esta inminente ida al cielo. Fueron también los primeros que. cierta diferencia entre el comportamiento de los comuneros más pobres y de los más ricos. Hay. a pesar de que sus dos hijos ya se habían convertido. cuando el culto llegaba a su fin. vendan algunos de sus animales. sobre todo por la región de Kaipependi. De hecho. el de sus propias comunidades y seguidores. ya actuales o posibles. puesto que sufrían persecución sin otra causa que sus creencias. y la dispersión en que ellos se sienten ahora (fuera de sus comunidades) es posible que les esté haciendo reaccionar y les provoque siquiera alguna duda sobre su estilo y sus convicciones. 321 . aunque de una manera mucho más moderada y ortodoxa. Otros acudieron para sus negocios. Consecuencias posteriores Mientras estamos escribiendo estas líneas apenas si han transcurrido unas pocas semanas desde que se acabó la concentración en Los Pozos.¡Ofadifá! ¡Ofadifá! Un pentecostés chiriguano vando y ayudando en algunas necesidades emergentes de la concentración. Pero. sin mayores implicaciones. Es todavía demasiado pronto para verlo en perspectiva. Probablemente dentro de un tiempo se recordará como una anécdota más. se ha llegado a hablar incluso de la conveniencia de cerrar las capillas de culto pentecostal. ¿Proseguirá esta forma de culto? Pensemos que sí. Pero ninguno se plegó al grupo. puede ser útil añadir algo sobre las consecuencias más inmediatas. para redondear este informe-memoria y su análisis. En varios lugares. Con todo. el rechazo de otros dirigentes evangélicos. la gente retornada a sus hogares sigue reuniéndose de una manera comparable a lo que ocurría antes de la campaña. La reacción inmediata de los pastores y profetas cuando estaban encarcelados era la de sentirse más fortalecidos en la fe. a donde pertenecen las comunidades más afectadas de Edén-Ipatimiri. junto con la proliferación de enfermedades..se había traído de Los Pozos una flamante esposa. Incluso el pastor de Guirajurarenda.. como primera medida pidió que se realizara un inventario de los bienes perdidos y consumidos para buscar alguna solución comunal de emergencia. Una vez enfriado el fervor pentecostal diversas personas y familias empezaron a lamentarse de su nueva situación. Uno de los Alcoba comentaba que ahora tenía que empezar “a juntar platita para comprar víveres” porque ya no le quedaba nada. una mujer de 30 años. ha sido uti322 . En las comunidades y sobre todo en las familias afectadas han disminuido notablemente sus reservas alimentarias inmediatas. En Edén varios se quejaban de haber quedado “sin yesca”. El argumento de esta inmediata crisis de recursos. que tuvo gastos extraordinarios para la convención pentecostal contraria al grupo de Los Pozos y Edén. La solución más previsible es que este año mucha gente se sentirá obligada a perderse algún tiempo de su comunidad para vender temporalmente su fuerza de trabajo en fincas ganaderas del contorno. En Tapikoe un muchacho de 17 años lloraba arrepentido porque había vendido todas sus cosas y -para colmo.Xavier Albó Más significativa es otra consecuencia económica. Una mujer estaba llorando para que le devolvieran las tres sábanas que había vendido unas semanas antes. dejó entender que enseguida tendría que irse a trabajar como peón en la finca vecina de los Garzón. Por eso el corregidor comunal del El Cruce. en aserraderos o en la zafra azucarera de Santa Cruz. ni que los patrones paguen alguna indemnización por los chacos en que se metieron sus animales o en que cosecharon trabajos ajenos. No es tampoco previsible que los comerciantes devuelvan los bienes comprados de manera oportunista. nunca llegarán a las manos de los verdaderos afectados. argumento utilizado incluso por los comuneros de Los Pozos-Potrerillos. Tienen. entre los dirigentes de las comunidades y organizaciones guaraníes hay un escepticismo total acerca del destino de estos bienes solicitados. Los karai se han aprovechado del movimiento desde diversos ángulos. también. cuando retaron a los pastores encarcelados. si se logran. que no merece tener tierra propia. el caso de un comerciante que en Los Pozos pidió prestado un reloj y ahora no quiere reconocerlo. El Comité Cívico y autoridades de Lagunillas han hecho llamados a la Cruz Roja y otras instituciones benéficas para que envíen socorros ante esta emergencia. Se cuenta. Hemos consultado a uno de los comuneros. por ejemplo. toda lo anterior muestra algo que era previsible desde un principio. que había participado muy activamente primero en la lucha por la tierra y des323 . Pero. piensan que. A la luz de las experiencias anteriores. Hicieron buenos negocios de compraventa. en la cita inicial de nuestro estudio. además. ahora tienen menor dificultad para conseguir mano de obra. un buen argumento para su tesis de que el chiriguano es un flojo. El caso más inminente es sin duda el de esta comunidad en pleito con la patrona Andrea Segarra. como hemos visto.¡Ofadifá! ¡Ofadifá! Un pentecostés chiriguano lizado también por la prensa y las autoridades de karai. Naturalmente. para un futuro inmediato. En ellas preveían ya. Segundo. de que ahora ya se pondrían todos juntos a trabajar en el cañón de Tareira. Por el momento. Pero resulta significativo que la reacción no era de enojo y hostilidad 324 . al poco tiempo. el comunero consultado se fue a trabajar en la zafra cañera. Tercero -y más importante. se realizaron diversas asambleas en comunidades del contorno. porque los papeles ya estaban a favor de la comunidad que. De hecho. un resultado no pensado de las semanas que pasaron todos juntos en Los Pozos es que ahora habían borrado las fricciones entre los que estaban a favor y los que estaban en contra de la patrona. La misma llegada del Ejército con las autoridades de karai les había hecho comprender a todos que debían estar unidos en este punto. con sus trabajos en Santa Cruz. Más allá de este caso particular de Los Pozos-Potrerillos. Pero. la crisis pentecostal ha pasado a ser un importante test de solidaridad comunal y chiriguana. Primero.Xavier Albó pués en el culto de los nuevos profetas.porque. Estando todavía fresco este último fervor. él pensaba que no había problema. según él. Nos hablaba. y que en el pasado había sido la piedra de choque con doña Andrea. lejos de su comunidad. dificultades de subsistencia como las que aquí hemos señalado. porque “ahora a la patrona se le ablandará el corazón y no nos hará problema”. incluso. los había logrado a un costo de 150 millones de pesos bolivianos. sus planteamientos no dejan de ser interesantes y ciertamente compartimos tales deseos. Mientras la gente seguía congregada en el culto. que tiene 60 hectáreas cultivables. toda esta argumentación no pasa de constituir sólo buenos deseos. cuidar los chacos y animales de los ausentes y. Un rasgo típico de la cultura chiriguana: nadie se mete en las decisiones que toma el otro pero. Como contraste. Los nopentecostales en estas reuniones llegaron a la conclusión de que debían ser pacientes. hay que señalar. Por ejemplo. Finalmente. también alimentos extraordinarios que suplían la profecía no cumplida de que Jehová mandaría “un camión lleno de víveres”. las muertes de niños son resultado de 325 . sino más bien de solidaridad compasiva. Más aún. han procurado mostrar que muchas de las cosas que se dijeron cuando Los Pozos fue noticia. por ejemplo. a la vez. todo acabó con una gran celebración del Carnaval comunitario. pusieron el acento más bien en la manera en que sus hermanos habían sido tratados por los karai. en el caso de Ivampyrapÿta. particularmente a través de su instancia organizativa llamada Asamblea del Pueblo Guaraní. en realidad no era resultado de las circunstancias particulares del fanatismo religioso sino problemas crónicos del tan marginado pueblo guaraní. y en Mokomokal la comunidad consiguió. Esta filosofía ha funcionado también en esta ocasión.¡Ofadifá! ¡Ofadifá! Un pentecostés chiriguano contra los que con su credulidad estaban provocando esta crisis. en su doble juego: primero como aprovechadores comerciales del excesivo fervor pentecostal y después como acusadores y calumniadores. recibir a estos sin crearles nuevos problemas. porque al fin de cuentas “todos son nuestros hermanos y parientes”. el efecto que todo esto ha causado. llegado el momento. se siente parte de un grupo comunal. Después de declararse solidarios de los detenidos “sin causa justa”. en el conjunto de la población guaraní de la región. Principios de marzo Van a Los Pozos los primeros de Mokomokal. Recurso de habeas corpus contra los presos. Golpean al “Anticristo “ en Edén. 326 . Solicitaron para este fin un nuevo reportaje de la televisión. éstos salen libres antes de 24 horas. el acceso a recursos. 8 Éxodo masivo de Mokomokal a Los Pozos. Convención contraria en Guiarajurarenda. para mostrar a la misma audiencia de los días pasados lo bueno y también los problemas de la vida de este pueblo en aspectos como la salud. Febrero 7 Campaña de reconciliación en Los Pozos. etcétera. 5 Empieza nueva fase del culto en Los Pozos. Apéndice 1 Cronología de los eventos (1987) Fines de enero Muerte y resurrección de Pascuala Tapuinti. Campaña de reconciliación en Edén. la vivienda. Empieza el Carnaval en Ivampyrapÿta. El Ejército va a Los Pozos y detiene a 12 personas.Xavier Albó las pésimas condiciones en que transcurre la vida en el campo. Kai maichchuchachá. Lavofó hé udefá té su sé vodesí dofuá . Sidu fudi sá dufsí. kay. (Algunas de la frases captadas en un momento en que todos los congregados empezaron a hablar en lenguas). eso. esto. Muestras de textos en lenguas (Los Pozos) (transcripciones sólo aproximadas. (Según el informante se trata de quechua). incluye sílabas y hasta algún radical típico de dicha lengua.¡Ofadifá! ¡Ofadifá! Un pentecostés chiriguano fines de marzo Apéndice 2 Paulatina incorporación a sus trabajos. Lavodisí de savú vunifú disá ufsí. Dofasiduvunifasu dasu unisfasi udisufisá. Pachadis funispachai sunifusidusu fún. manteniendo en lo posible la ortografía guaraní) Fa si nus fudi sadi fú. Ovadisuvu nifusi dasi dusus fasi dufús fá. Nota: Los fonemas d. pecado. l no existen en guaraní. 327 . Alichái muchuchá karuchachá. Pero todas esta innovaciones son corrientes en el castellano. (Berta Alcoba. O sisí dusái disá. Kaita chaiña ñuchái. Odi sisí dusá. el acento agudo. Lavufilasudi sa du fusidufsá. Aunque el texto “quechua”no tiene mayor sentido. Ofadifá. ofadifá. y jucha. Hucharamai chai ñuchuchá. Lavuní sí unifunisá dufsí udefó. conocido por casi toda la población joven. 12 años). profetisa Daniela. Ofaidí ofai ifá. f. típico del guaraní-paraguayo es sólo ocasional en la variante chiriguana. Sí osí musú fá. como: chay. 328 . Riester. Santa Cruz. Hernando 1972 Apiaguaiki Tumpa. Ensayos de etnohistoria. Pifarré. La Paz: Los Amigos del Libro. Sanabria. Santa Cruz Camiri: CIPCA-CORDECRUZ. Asunción:Universidad Católica (Antología de artículos). 7 vols. La Paz: Burillo. Lima: Centro Amazónico de Antropología y Aplicación Práctica.Xavier Albó Bibliografía Cipca-Cordecruz 1986 Plan desarrollo rural cordillera. Meià. Curt 1978 Los mitos de creación y de destrucción del mundo como fundamentos de la religión de los apopokú avaguaraní. Nimuendajú. Bartomeu 1986 El guaraní conquistado y reducido. Francisco 1987 ¿Cómo se concibe el extensionista? Documento interno del Plan Agropecuario de Cordillera (PCA). Juergen 1976 En busca de la Loma Santa. 1986. Nº 14 noviembre de 1986 pp. Año III.Cambios sociales y pentecostalismo en una comunidad aymara1 Gilles Rivière2 Artículo aparecido en la revista. Fe y Pueblo. Revista del Centro de Teología Popular de La Paz.24-30. 24-30. 1 Centre de Recherchs sur les Mondes Américains (CERMA)-École des Hautes Études en Sciences Sociales 2 329 . Gilles Rivière 330 . iglesias y “sectas” habían sido empadronadas por la Subsecretaría de Culto del Ministerio de Relaciones Exteriores de Bolivia. Algunos breves artículos periodísticos mencionan la penetración de nuevas ideologías religiosas bajo la forma de anécdotas y de afirmaciones simplistas que no contribuyen en nada a la explicación del fenómeno del cual se habla sólo en los episodios más espectaculares que marcan su historia. económicas y políticas tomadas por ciertos sectores. de la población nacional. cada vez más numerosos. porque el fenómeno es importante: no escatima ningún sector del mundo rural urbano y se lo debe tomar en cuenta si se quiere entender ciertas opciones sociales.Cambios sociales y pentecostalismo en una comunidad aymara Las causas y efectos de la impresionante expansión de múltiples grupos religiosos no católicos en Bolivia no ha sido objeto de estudios sistemáticos. Señalemos de paso que en 1986 aproximadamente 200 denominaciones. Esta cifra está sin duda muy por debajo pues no toma en cuenta una multitud de grupos que ejercen en el país sin haber recibido el 331 . Es de lamentar esta laguna. no sin ambigüedad como lo veremos más adelante. sus características sociológicas e históricas. comunidad aymara que colinda con Chile y ubicada al sudoeste del Departamento de Oruro. en el transcurso de los últimos decenios. Sabaya se ha convertido. Sabaya presenta la estructura en “mitades” o saya típica de las comunidades andinas: Aransaya o “mitad de arriba” y Urinsaya. Sakari y K’umujo para la segunda). en el principal centro de recepción y difusión de la Iglesia Evangélica Pentecostal de Chile en Bolivia. Sabaya. según se tome en cuenta su origen histórico y geográfico. “mitad de abajo”. su estrategia de implantación en los diferentes grupos sociales y étnicos que conforman el país. es conveniente estar atento a lo que las estadísticas significan pues existen diferencias importantes entre estos grupos. cada uno formado de un número variable de estancias. Al respecto.Gilles Rivière reconocimiento de las autoridades oficiales. En las páginas que siguen se analizarán las características de la implantación del pentecostalismo en Sabaya (Capital de la Provincia Atahualpa). Cada mitad está dividida en dos ayllu (Oallana y Kanasa para la primera. de “comunidades indígenas” o “tradicionales”. 332 . sólo se podría llegar a una tipología completa y a conclusiones válidas después de realizar múltiples estudios de caso y encuestas de terreno. De hecho. ¿comunidad tradicional? Sabaya pertenece al tipo de unidades sociales que la legislación boliviana califica. Para comprender este fenómeno es necesario el estudio de la dinámica de la comunidad en el interior de un espacio que rebasa los límites de la misma. Esta ascendencia común hace de la estancia una unidad exogámica estricta. cada persona tiene hacia ellos derechos y deberes específicos que se manifiestan en todos los niveles de la organización social.ilustra la relación permanente del individuo con los segmentos superiores. a una estancia. la marka o pueblo constituye el centro administrativo y ceremonial de la comunidad. 333 . Hasta los años 60/70 todo comunario debía organizar y financiar durante su vida un cierto número de cargos a lo largo de un ciclo jerarquizado donde alternaban cargos religioso-rituales y políticos: 1. cargo en la estancia de origen. el mallku y la t’alla. a una familia extensa. Según el esquema descrito. Los mismos están encajados los unos dentro de los otros. a una mitad. El sistema de “cargos” -verdadera armazón de la organización comunitaria. realizándose los matrimonios preferentemente dentro del ayllu. 2. a un ayllu. 3.Cambios sociales y pentecostalismo en una comunidad aymara Estas estancias son unidades sociales que ocupan un territorio perfectamente circunscrito y que pueden ser definidas como el lugar de residencia principal y de producción de una o varias familias extensas (lineajes) descendientes de una pareja de divinidades. Por último. todo individuo pertenece por filiación y simultáneamente a diferentes segmentos: a una familia nuclear. mayordomo de la iglesia. alférez mayor de uno de los dos grandes santos patronos comunitarios (Candelaria el 2 de Febrero y San Salvador el 6 de Agosto). cargo menor en la marka. rebaños numerosos y. cacique o ecónomo de la iglesia. los “pastores” (awatiri) de su ayllu respectivo. finalmente. Así pues el de jilakata era el más codiciado. hay dos jilakatas por ayllu (o sea 8 en total) y todos los comunarios pueden asumir el cargo en algún momento de su vida. múltiples favores que garantizan el buen desarrollo del ciclo agrícola. porque estaba al final del ciclo y por su contenido simbólico. hay un cacique y un ecónomo por año. los intermediarios entre los comunarios y un conjunto complejo de divinidades que son los dueños de los elementos naturales de los cuales dependen cosechas abundantes. por el contrario. Durante el carnaval -la fiesta más importante. los dos últimos eran los más prestigiosos todavía pero no eran verdaderamente obligatorios ya que sólo un número reducido de personas podía alcanzarlos.los 8 jilakatas son los “gerentes” de una tradición esencialmente agrícola. Durante el resto del año organizan los rituales por turno. En efecto. más simbólicas que reales. Durante el año que dura su función ellos son los “jefes” o. Además de sus funciones políticas -desde hace tiempo. mejor dicho. es decir el conjunto de la comunidad (exigencia de totalidad altamente ritualizada que no aparece en los demás cargos). jilakata o “jefe del ayllu”.los jilakatas participan activa y colectivamente en los rituales. 5.Gilles Rivière 4. 334 . En esa época. los 8 jilakata deben asistir pues se trata de acontecimientos que ponen en relación los 4 ayllu. sin embargo. el derecho de explotar los medios de producción accesibles localmente y participar activamente en las grandes asambleas anuales (parlamentos). 2) al exigir a los más ricos de distribuir los excedentes acumulados convirtiéndolos en prestigio. varias funciones: 1) aseguraba la integración del individuo en el seno de la comunidad que le garantizaba -en el marco de una reciprocidad generalizada. ciertos cambios modifican la estructura comunitaria y.común. En resumen. obstaculizaba la formación de grupos demasiado diferenciados y contribuía a mantener la homogeneidad comunitaria. el sistema de cargos pierde progresivamente la mayoría de las funciones mencionadas. hasta hace unos 30 años. al mismo tiempo. A partir de los años 50. este sistema tenía. 3) las fiestas y los rituales a las grandes divinidades cuya responsabilidad correspondía a los jilakata eran oportunidades para reforzar la identidad colectiva y celebrar un pasado mítico -o real. material que facilita grandemente el estudio de la evolución del sistema de cargos). Hasta esa época predominaba en Sabaya una economía de autosubsistencia que reposaba 335 . a veces con 15 o 20 años de anticipación (se dispone así de listas que abarcan desde 1902 hasta el año 2000 para todos los ayllu.Cambios sociales y pentecostalismo en una comunidad aymara Para todos los cargos el cursus es fijado de antemano por cada comunario que se inscribe en las listas conservadas por las autoridades. Las comunidades fronterizas son incorporadas rápidamente por las amplias redes comerciales que se tejen por entonces entre los puertos y las ciudades bolivianas. exentas de impuestos.esta actividad era destinada a la adquisición de productos para el consumo familiar. y la extracción de la sal en las tres estancias que bordean el lago salado de Coipasa (ayllu K’umujo). Primero. otras formas de comercio se desarrollan a partir del momento en que los puertos chilenos. En 1945 un comunario compra el primer camión del pueblo. Varios factor es han resquebrajado esa organización. El contrabando. algunas familias comercializan intensivamente lo obtenido de la calcinación de la qhenwua que crecía en algunas estancias. Luego. En esos lugares se desembarcan mercaderías venidas del mundo entero. y en 1975 Iquique. Toda tentativa de acumulación individual parece haber sido severamente controlada. El trueque de productos complementarios era practicado siguiendo un esquema secular con los valles chilenos y si bien el comercio existía también -sin duda desde hace mucho tiempo. cuyos precios resultan sumamente ventajosos para el consumidor boliviano. y de la moneda para el pago de las diferentes formas de tributo al Estado boliviano. en la ganadería de camélidos.Gilles Rivière principalmente en el cultivo de tubérculos. a partir de 1940. en 1955 Arica. debido a la falta de espacio sólo mencionaremos los más determinantes. actividad 336 . Esos productos son introducidos en el mercado nacional generalmente a través del contrabando. con el respaldo de un conjunto de creencias que asimilaban el origen de riquezas excesivas a fuerzas diabólicas. son declarados “zonas francas”. . La fuerte estratificación social escapa desde entonces al control establecido por los mecanismos sociales tradicionales. 337 . ha permitido a muchas familias que disponían de un capital de arranque suficiente -gracias a la venta de un rebaño. entre otros.000 y cerca de 5. La presión demográfica sobre esas tierras pobres y divididas acelera la incorporación de los individuos en la esfera comercial que es percibida como la única alternativa de mejorar las condiciones de vida. una casa y un almacén en Oruro. más decisivas en Sabaya que en las otras comunidades de la región. y acelerando las migraciones hacia las ciudades (principalmente entre las nuevas generaciones). mientras que en 1950 era de 3.100 habitantes en 1902. al comercio de la sal o de otros productos. la dependencia hacia la economía de mercado. A esas casualidades económicas hay que añadir otro factor de transformación: el crecimiento demográfico. la lengua aymara. En poco tiempo pudieron reunir un capital suficiente como para comprar varios camiones (hoy día existen más de cien vehículos en Sabaya). La población no pasaba de 1.000 en 1976.Cambios sociales y pentecostalismo en una comunidad aymara de grandes riesgos pero que genera jugosas ganancias. Todos los sectores de la población han adquirido nuevas formas de consumo -material e ideológico. desplazando o desvalorizando las actividades de autosuficiencia.que han acentuado.de insertarse rápidamente en los nuevos circuitos favorecidos por la coyuntura internacional. Todos esos factores conjugados tienen consecuencias profundas e irreversibles. La Paz. etc. en fin para asegurar un poder económico (y algunas veces político) a costa de los demás comunarios.prestadas de un modelo urbano -chileno sobre todo. Se observa que. sin embargo. La fracción más sedentaria de la población continúa asumiendo el cargo de jilakata. ha hecho subir las pujas a un nivel tal -¡entre 5000 y 8000 dólares por fiesta en 1986!. tal como está hoy en día. y los cargos comunitarios que aún existen -esencialmente los de jilakata y alférez mayor.son aceptados o rehusados por los diferentes grupos sociales en función de intereses y representaciones que les son específicos.que sólo los individuos más ricos pueden asumir. asumen ahora exclusivamente el cargo de alférez mayor de uno de los santos patronos. los individuos para los cuales la ganadería y la agricultura 338 . El cursus hasta hace poco obligatorio para todos. que dependen del comercio y residen en los centros urbanos. debido a la competencia desenfrenada a la cual se entregan los comerciantes.se liberan de esa obligación pagando una multa a la comunidad. si los miembros de ese sector se inscribieron en las listas para el cargo de jilakata -en una época en que sus fortunas no eran aún previsibles. refleja la degradación de las relaciones sociales tradicionales. esa sedentariedad no garantiza. ese cargo tiene además la ventaja de no exigir una estadía superior a tres semanas en la comunidad. La espiral de los gastos ceremoniales. de un lado. la homogeneidad de los intereses y del saber.Gilles Rivière El sistema de cargo. Se encuentran en esa población. Esto les permite afirmar un poder económico y reforzar una red de clientela a lo largo del circuito comercial que ellos controlan. está truncado. Las principales tendencias que ilustran este fenómeno son las siguientes: Los sabayinos más ricos. y el paso de un cargo no tiene las mismas consecuencias para todos. ya que en la actualidad el prestigio es atribuido a aquellos que tuvieron “éxito”. costosas bandas de música traídas desde Oruro. del otro. Los nuevos candidatos se encuentran entre los que disponen ya de un capital o que consideran 339 . Los más pobres deberán vender su fuerza de trabajo durante largos meses en los valles chilenos o en Sabaya (a los comerciantes ocupados en actividades más lucrativas) y a veces a vender la totalidad de sus bienes alienables (radio. Como en el caso de los alfereces mayores.por el comercio practicado localmente o. aquellos cuyas actividades tradicionales están desplazadas –según modalidades evidentemente variables cualitativas y cuantitativas. Por ende. las listas muestran una polarización de las actitudes hacia el cargo de jilakata. La adquisición de nuevas formas de consumo en las fiestas (alcoholes exóticos. tratarán de hacer tan bien como los demás. rebaños…). Vana tentativa a menudo.) ha provocado un aumento de los gastos anuales relacionados al cargo de jilakata evaluados entre 2000 y 4000 dólares en 1986). para quienes poseen un vehículo. bicicleta ropa. constituir un fondo ceremonial no implica los mismos “esfuerzos” para unos y otros. aunque de manera menos violenta. etc. es decir a los poseedoores de riquezas materiales.Cambios sociales y pentecostalismo en una comunidad aymara son todavía la base del ciclo familiar. Porque no pueden “salir de las listas”. esperando sacar del cargo un mínimo de reconocimiento social. Para algunos será reunida gracias a las ganancias realizadas en el comercio. Esa suma sólo puede ser reunida recurriendo a actividades extracomunitarias. a escala de la Provincia o del Departamento. el oficiante nombraba en voz alta y de memoria todos los lugares siguiendo un círculo completo en el sentido inverso de las agujas del reloj y yendo de la “derecha” hacia la “izquierda”. porque saben que ser jilakata puede llevar a la ruina económica sin garantizar un prestigio y un estatus socialmente reconocidos. Un ejemplo significativo. Uno de los momentos cruciales de varios de los rituales que debían organizar en diferentes momentos del año era el enunciado del gran y del pequeño rodamiento (lit.Gilles Rivière su adquisición posible antes de la fecha fijada. desde hace algunos años. en los límites de la comunidad actual donde hacen oficio de deslinde. situados muchas veces lejos de Sabaya y pertenecientes a un espacio y a una tradición sin duda relacionados con la historia de la etnia Carangas antes de su división por los españoles en el siglo XVI. Los menos favorecidos rehúsan inscribirse. aproximadamente. Estando más alejados de las actividades tradicionales y más abiertos al mundo exterior. está compuesto de mallku situados. En los dos casos -el ritual se hacía mirando hacia el este. más local. se observa un desconocimiento creciente de las prácticas y de las creencias que eran el fundamento de las funciones de los jilakata. Al perder esa procuración general que antes hacía de los jilakata los intermediarios obligados de todos los comunarios en la gestión de lo sagrado colectivo y de la tradición. Su causa es a la vez económica e ideológica. se produjo un distanciamiento entre esas autoridades y el sector campesino. montañas o lugares sagrados de las cordilleras y del altiplano. 340 . círculos). El segundo. El primero mencionaba los grandes mallku. realizados en la hilaridad. y aún el orden de enunciación no era respetado. Estos dos rodamientos. Durante los últimos años los jilakata no conocían ni el nombre de todos los mallku ni su ubicación exacta. sino como malos oficiantes cuyas manipulaciones rituales sólo acarrearían beneficios al grupo que ellos representan. eran momentos que permitían la afirmación de un tiempo y de un espacio comunes. los jilakata no son ya percibidos como “gerentes” de lo sagrado. El origen del Pentecostalismo El pentecostalismo echa raíces en Sabaya a finales de los 60 con la llegada de la Iglesia Evangélica Pentecostal proveniente de Chile. rurales y en parte de la clase media chilena. celebrados en medio de la alegría general y con grandes libaciones. del este (o delante). Las dos son implantadas principalmente en los sectores populares urbanos. he notado un olvido progresivo de ese saber. es porque un cacique. para un uso colectivo. Por todas esas razones. más astuto que sabio. Y si en 1984 el enunciado de los rodamientos fue excepcionalmente correcto. de la cual se separa en 1932. los había trascrito en un cuaderno después de consultar a un anciano. Esta es. con la Iglesia Metodista Pentecostal. 341 . del norte (o “izquierda”) para terminar al oeste. Esa experiencia no volvió a repetirse… Privados de fervor. Durante los mismos rituales organizados entre 1984 y 1986. esos rituales han sido relativamente vaciados de su contenido para conservar una forma frágil y engañosa.Cambios sociales y pentecostalismo en una comunidad aymara Comenzaba con los del oeste (o “detrás” en el espacio ritual) para continuar con los del sur (o “derecha”). la denominación pentecostal más importante del vecino país. y rebalsa hacia las comunidades aymaras de Bolivia.Gilles Rivière La Iglesia Evangélica Pentecostal penetra en Bolivia por dos vías diferentes y con diferente resultado. 391 en 1973 y cerca de 920 en 1986. El número de convertidos fue siempre muy bajo y la iglesia. envía a varios misioneros a las ciudades de Cochabamba. El mensaje pentecostal es introducido por misioneros chilenos venidos de las ciudades costeras (Antofagasta. Se cuentan 90 convertidos el primer año. provisoriamente. entonces. Al mismo tiempo. Oruro y La Paz para abrir templos y lograr una implantación duradera. entre los años 1938 y 1969. Braulio Mamani del pueblo fronterizo de Cariquima y de los migrantes. evaluar que el grupo pente342 . desarrollado por los pastores chilenos en el transcurso de los primeros 30 años. Primero. Bajo el impulso del hermano. la obra misionera entra a Sabaya en 1968 y conoce un éxito inmediato. y luego pastor. la expansión de la iglesia Evangélica Pentecostal en Chile alcanza las regiones más apartadas del país. ardiente por su forma pero limitado por sus efectos. Arica e Iquique) y. A la espera de resultados estadísticos definitivos se puede. por campesinos aymaras chilenos y bolivianos originarios de la zona andina que bajaban regularmente hacia los valles y los pueblos del Pacífico como trabajadores temporarios o para participar en los circuitos comerciales tradicionales. en particular los pueblos aymaras del altiplano y de la cordillera. de manera más decisiva. probablemente hubiese desaparecido sino hubiera sido retomada por hermanos aymaras bolivianos cuya conversión no resultaba del proselitismo. 119 en 1971. la mayoría de los conversos tienen más de 40 años. entre la población campesina que no se ha beneficiado de los “favores” del comercio o el contrabando.Cambios sociales y pentecostalismo en una comunidad aymara costal de Sabaya representa por lo menos el 25% de la población total. la importancia del grupo pentecostal no se define sólo por las cifras: es inmediatamente percibible en la comunidad no solamente por la permanente animación que reina alrededor del templo. Aquí encontramos uno de los aspectos 343 .17 habían asumido algún cargo antes de convertirse (12 de ellos habían sido jilakata). el edificio mejor cuidado de la marka (lo que vale también para los templos de las estancias). Sin embargo. así como el intenso proselitismo que desarrollan atraviesa todos los puntos del tejido social. mientras en otras constituyen la totalidad de la población. Es interesante señalar que de entre 23 hombres pentecostales -cuyas entrevistas habían sido analizadas en el momento de la redacción de estas líneas. El compromiso religioso de los hermanos. Los hombres son casi tan numerosos como las mujeres. El grupo pentecostal puede ser ubicado con cierta facilidad dentro de la estratificación social de la comunidad: los convertidos se reclutan casi exclusivamente entre los sectores más pobres. sino también porque es casi el único grupo organizado de Sabaya y en todo caso el más activo. los pentecostales están casi ausentes de algunas. Los demás se negaron categóricamente a entrar en el circuito ceremonial. amplio y colorido. Entre el centenar de comerciantes-transportistas. Señalemos por el momento que ese porcentaje varía según las estancias. solamente dos son miembros de la iglesia. es siempre difícil explicar el fenómeno de la conversión. son abandonados. tengan éstos un origen andino (mallku. Es así que imágenes santas son quemadas y santuarios y viviendas prehispánicas saqueadas. varios elementos determinantes pueden ser relevados a partir del estudio de los cultos y del análisis de los relatos de conversión. Las momias de los chullpas (necrópolis de los antiguos aymaras) son dispersadas a diestra y siniestra. Según el relato de los no convertidos. 344 . santos patronos). el que precede a la conversión. esto es “olvidado” e incluso negado. Hierofanías de un mundo y de una historia diabólicos. habría sido parcialmente desmantelada por los hermanos. En el caso del pentecostalismo en Sabaya. si alguna vez fueron jilakata o alférez. la cual marca el comienzo de una “nueva vida”. Es ésta la negación del tiempo y espacio no pentecostal.Gilles Rivière más visibles del fenómeno religioso: el rechazo violento de la “tradición”. Rehúsan participar en los cargos que componen el sistema tradicional descrito anteriormente y. temas redundantes en varios. por pertenecer a otro tiempo. espíritus de la montaña) o católico (vírgenes. verdadero lugar de origen de la comunidad. hambruna…) Los mecanismos de la conversión Situados en la confluencia de múltiples causalidades. sin temor a la tradición local que afirma que profanar las chullpas puede acarrear enfermedades e incluso la muerte. así como modificar el curso del tiempo (sequía. los lugares rituales tradicionales. la antigua casa atribuida al Tata Sabaya. las prestaciones se hacen exclusivamente al interior del grupo bajo la forma tradicional del ayni. por los convertidos. Por ejemplo. ningún saber especial. por el “salvajismo y la animalidad” (borracheras. es lo que podríamos llamar “recuperación de dignidad”. en casos de viajes. los “hermanos” de Sabaya y aún allende. a Chile o a las ciudades de Cochabamba o Santa Cruz. como el de los otros hombres de la comunidad que los marginaron y despreciaron por ser pobres. Las relaciones de reciprocidad rebasan el marco de la estancia. Esta afirmación manifiesta una doble ruptura: 1) de un pasado individual anterior. peleas…). 2) de un mundo de impíos. ninguna riqueza es exigida para en345 . “Ahora soy gente”. cuando los trabajos agrícolas o la construcción de una casa. machacado por innumerables faltas . Es así que. Uno de los temas frecuentes. mentiras. es entre hermanos que se harán los intercambios y será practicada una acogedora hospitalidad. donde antes principalmente se plasmaban. Las relaciones interpersonales están limitadas al grupo pentecostal: los intercambios matrimoniales se hacen dentro de éste. Al contrario. cualquiera sea el origen de los cónyuges y sin respetar la endogamia tradicional del ayllu. aunque no siempre explicitados. dicen a menudo. destinados a la adquisición de bienes que no son asequibles localmente.Cambios sociales y pentecostalismo en una comunidad aymara Uno de los aspectos evidentes del grupo religioso es la extrema solidaridad que une a todos sus miembros y que se manifiesta en todos los momentos de la vida cotidiana. y se extienden a todos los convertidos. El pastor y sus asistentes consagrados han adquirido la función de curandero o yatiri” tradicional porque pueden sanar. Esta relación recíproca entre divinidades-hombres se realiza bajo una doble condición: la conversión previa y el respeto de los principios de la iglesia (moral estricta. donde cada hermano es respetado y socorrido en la necesidad. etc. de contar sus angustias y problemas durante los cultos. Resulta de la efusión (el “derrame”) del “Espíritu Santo”. Allí vuelve a encontrar el derecho a la palabra. de comunicarse individual y colectivamente con Dios.Gilles Rivière trar en la iglesia. por medio de ritos parecidos (imposición de las manos. pero en los dos casos existe una relación activa así como la creencia en la posibilidad de obtener favores de las divinidades. Esta es interpretada como condición previa y única alternativa que puede llevar a la curación de un mal. Notemos que en esa noción pentecostal de la terapia. Es corriente escuchar también el tema de la sanación como motivo de la conversión.). hay cierta semejanza con la concepción tradicional. según ésta las enfermedades tienen un origen “exterior” y “sobrenatural”. En el pentecostalismo el número de divinidades es más reducido que en la cosmovisión tradicional. neutraliza y extirpa las fuerzas malignas que originan la enfermedad (o la desgracia). como él. físico o psicológico. soplos en diferentes puntos del cuerpo. el de ser escuchado. dones regulares bajo la for346 . que desciende a tomar posesión del cuerpo y del alma. todas ellas facultades de las que estaba despojado en el “otro mundo”. desde las alturas tomará a los hermanos para llevarlos al cielo donde ”vivirán sin disputas ni enfermedades”. como lo atestiguan múltiples signos (sequía. primicias. 347 .Cambios sociales y pentecostalismo en una comunidad aymara ma de diezmos. blancos. Esta espera fortalece la práctica de una ética estricta porque “sólo los hermanos serán salvados”. esa esperanza es interpretada a partir de elementos bíblicos: el Mesías bajará pero no tocará tierra. Una certeza es compartida: el fin del mundo está próximo. Notaremos que. son también percibidas como precursores de la venida del Mesías. epidemias. ofrendas). Los hermanos comparten una misma concepción del tiempo: tiempo lineal que ha sustituido al tiempo cíclico y que comienza con la conversión para terminar con la venida de Cristo. A diferencia de lo que se puede constatar en otras regiones de los Andes. terremotos…). Sin embargo no bastará con haberse convertido: será necesario haber seguido el código moral de la iglesia para tener “corazón puro” cuando venga Cristo. Toda mejora de las condiciones de vida es integrada por los hermanos como un favor divino relacionado con la calidad y cantidad de donaciones hechas a Dios por intermedio de la iglesia. La desunión o las rivalidades entre los hombres de la comunidad. epizootias. extranjeros). no se encuentra en esa versión mesiánica el tema de la vuelta a un pasado prehispánico idealizado o el de una revancha de las poblaciones autóctonas sobre un enemigo exterior claramente identificado (españoles. si la esperanza mesiánica es la expresión de una profunda insatisfacción de las condiciones de vida en la tierra. ¿ruptura o continuidad? Las páginas que preceden explicitan ciertas condiciones que permitieron el arraigo de la Iglesia Evangélica Pentecostal en Sabaya: una fuerte estratificación social. jugar fútbol. del mal y del pecado. en las festividades ajenas a la iglesia (beber alcohol. ni escuchar la radio o leer los periódicos. El hermano no puede participar en el sistema de cargos. No es excepcional encontrar padres de familia que rehúsan enviar a sus niños a la escuela más 348 . la marginalización creciente de un sector de la población. hay rechazo de un mundo percibido como responsable del infortunio y a la vez tentativa de reconstrucción de un espacio y de una sociedad favorables a los convertidos. Los contactos con éste último son prohibidos o limitados en la medida de lo posible. mascar coca. Para la ideología pentecostal el mundo es interpretado a partir de un modelo dualista. la evolución de Sabaya en el curso de los dos últimos decenios ha llevado a un quiebre y a la caducidad de las tradiciones y de los sistemas simbólicos que según Bourdieu “ proporcionaban los principios de la visión del mundo y de la conducta de vida” En la violencia manifestada hacia lo tradicional. ni participar en proyectos terrestres de largo alcance. fumar. En resumen. orientado hacia la venida del Mesías y la salvación.Gilles Rivière El pentecostalismo. etc.). bailar. existe el grupo-sociedad de los convertidos. Por un lado. una desestructuración comunitaria que afecta. y del otro el mundo de los impíos. a la vez. Conviene preguntarse ahora si este proyecto realiza verdaderamente esa aspiración. la organización socioeconómica y las representaciones simbólicas . ) La iglesia de define como “apolítica” e inculca el respeto a las leyes y a las autoridades del Estado. No deja nunca de pertenecer a un campo social y religioso mucho más amplio y con el cual tiene relaciones permanentes. como por ejemplo la reforestación.Cambios sociales y pentecostalismo en una comunidad aymara allá de los años que permiten una alfabetización mínima (“para poder leer la Biblia”). Estos dos puntos cardinales estructuran y fundamentan todos los “espacios comunes”. más raramente hacia el norte. etc. es decir. los que pertenecen a toda la comunidad. mantiene una gran dependencia de la iglesia chilena. etc. en Sabaya. país donde se encuentra su matriz. Pues aunque se defina como independiente y boliviana. “dando la espalda” a la tradición. “Mira” hacia Chile. el mejoramiento de las semillas. Esto no significa por lo tanto que sea “neutral” o totalmente separada del mundo. los rituales a las divinidades se hacen mirando generalmente hacia el este. pues “¿para qué saber más si está próximo el fin del mundo?” Por las mismas razones se niegan a comprometerse en proyectos de desarrollo cuyos resultados son lejanos e hipotéticos. 349 . Como ya lo hemos señalado. hay un edificio que ha roto con esa orientación: el templo de la Iglesia Evangélica Pentecostal que “mira” hacia el oeste. La negación de la dimensión histórico-social en provecho de una sumisión a un orden sagrado prohíbe finalmente la participación en todo proyecto de transformación de la sociedad y las relaciones con los grupos que son los vectores de los mismos (sindicato campesino. clubes de madres. Sin embargo. etc. en su historia oficial. Dios es luz y donde Él está no hay tinieblas y desaparece la ignorancia…” (Historia del avivamiento pentecostal. 1977.). revistas mensuales. 485). libros de cánticos. es interpretada como la evangelización de un país “bárbaro”. A este propósito. les da una capacitación periódica en los seminarios generalmente organizados en Chile y controla estrictamente el respeto a la aplicación de los dogmas. nombra a los pastores bolivianos.Gilles Rivière La Iglesia de Bolivia no es más que una de las sucursales de la iglesia de Chile. ¡Dios lo sana y (luego) se convierte el jefe y varios grupos más y queda un nuevo grupo alabando a Dios! ¡Gloria sea al Señor! Son muchos los testimonios de lo que el Señor hace en estas partes glorificándose en esta sencilla gente en que muchos de ellos se han criado pero que hoy hablan y leen las Santas Escrituras y hasta las costumbres antiguas van desapareciendo así como la idolatría. p. Santiago. brujería y artes demoníacas ya que Oruro es la cuna de estas ignorancias. 350 . Esta publica toda la literatura usada en los cultos (Biblias. se relata la sanación de un niño aymara de Sabaya: “Hasta la tribu de los Aymaras (sic) manda el jefe de ella unos hombres a Oruro a pedir que le vayan a ver a su hijito que lo tienen muy grave y al ir el pastor X y orar por el niño. La expansión de la Iglesia Evangélica Pentecostal hacia Bolivia. Así en Chile hay un hermano (…) tiene 18 buses… abría sus manos para Dios. un vestido. no sé. todos tienen (algo). un pantalón. Abren sus manos para Dios. ¡Terrible! Muy dadivosos son. una blusa. cuando (uno) no abre. cuando un hermano boliviano va a Chile. El discurso de los convertidos manifiesta frecuentemente esa admiración e identificación con el mundo de los “blancos” de Chile: “… entonces haciendo esto (el diezmo) rotundamente (uno) prospera. no hay nada. su buen Volvo. sus camiones porque ellos cumplen. es del Señor” dicen. Dios da. los hermanos admiran profundamente la sociedad chilena. Este conforme habrá dado. ponte. Demasiado abundo… ¡Tanto! No sé…los chilenos siempre alaban a Dios. cada hermano tiene sus dos almacenes. Aún más. entonces Dios abre también. casas grandes… Regalan no más. lo veo así. La iglesia pentecostal es el lugar de múltiples contactos con ciertos valores de la clase media chilena.Cambios sociales y pentecostalismo en una comunidad aymara Como todos los sabayinos. pues…” “…Cualquiera puede ser del evangelio (…) Dios no tiene excepción de personas (…) por esto el chileno tiene 18 buses. ¡modernos! ¡Qué hermosos buses de última moda! La vez pasada a Arica (para una reunión internacional de la Iglesia Evangélica Pentecostal) han 351 . más “desarrollada” y “occidentalizada” que la del altiplano boliviano. “Ya. es cierto. fui a una conferencia a Puerto Montt. ¡cuántos camiones tendría ya!. puramente corbatas también. tantos cajones!… bendecidos son los hermanos de Chile. Esa vez era nuevito. Vivo feliz. Al abrir las manos. El término “hermano”. ¡hermosos son!…” Admiración pasiva por ese mundo de los blancos. he sufrido mucho. hacía de todo… (Ahora) vivo con mi esposa tranquilo. tan caluroso elemento constitutivo de una “co352 .Gilles Rivière venido cientos de pastores. ¡Qué elegante de verdad! Yo en mi vida anterior. sus almacenes. tan cercano geográficamente. Muchos principalmente en Chile. pues. Tenían sus haciendas. pero no se podía comer tanto. Nos han llevado a una hacienda de manzanas: “Es del Señor. puro auto! Entiendo que Jesús es hijo de Rey. nunca hemos andado a pie. tan lejano sin embargo en cuanto a la igualdad de oportunidades. antes del Evangelio. mi ganadito multiplica… Aunque me falte algo siempre puedo comprar algunas cositas. no tenía nada. ¡me he admirado! ¡Cada pastor con su auto. coman no más” dicen. Pero todavía no estoy abriendo suficientemente… Si hubiese hecho conforme dice la Biblia. todo era imposible para mí. ¡Unas pampas inmensas. Yo sólo conocía la bayeta. Tienen sus Volvos. con buses. muchos se enriquecen es cierto. señor. tienen sus autos. Por ejemplo. Pero ese embrión de revuelta es pronto neutralizado por la ideología de la iglesia. en contra de la injusticia y de la marginalización. utilizado para llamar a todos los convertidos del mundo. El recorrido que lleva a ciertos comunarios de Sabaya hacia la Iglesia Evangélica Pentecostal parece positivo. porque prohíbe todo compromiso social y facilita la identificación simbólica con una cultura y un mundo ajenos. profundamente alienante en sus fundamentos. que era injustamente acusado de haber clausurado los templos en la época de la Unidad Popular (19701973). y tentativa de recrear un nuevo espacio. una nueva historia. 353 . los hermanos de Sabaya son vistos por miembros de la misma iglesia como “hermanitos negritos y bajitos” (sic) que hay que “civilizar”. cuando en las elecciones de 1978 la consigna transmitida por la jerarquía de la iglesia era votar “por cualquier candidato salvo por el de la UDP”. al menos en un primer momento: reacción de los excluidos de un cierto “progreso”.Cambios sociales y pentecostalismo en una comunidad aymara munidad de sentido”. comparado de modo abusivo con Salvador Allende. “Apoliticismo” de forma. oculta finalmente la desigualdad de las relaciones reales. En Chile. una nueva tradición. tan generosa a primera vista. take jucha luriri- Mä esclavojj janiw mä familia taypinccapuniti. (Folleto distribuido por las asambleas de Dios de Huayrapata) 354 . uqhqmqrac jumanacajj sapctam uc lurapjjtajja (San Juan 8:31-38). Jupanacasti sapjjraquitawua: -Nanacajj Abrahaman wawanacapäpjjtwa. sapsjjma. Nayajj parltwa cuntejj Awquejjajj uñacht`ayquitu uca. ¿Cumjamsa jumajj arsta: “librëjjapjätawa” sasina? Jesusasti ucjjarojj siwa: -Khanacwua nacajj juchan esclavonacapawa. janiwcunapachas esclavöpjjerïcti. nayan checkpacha discipulonacajjaw tucupjjata. Uqhqmqjj Yokatejj libertad churapjjstamjja. arunacajj jan katocapjjatam laycu. Uñt’apjjaraquïtawua cunatejj chekaqui ucjja. chekpachansa librequiw sarnakasjjapjjata.Gilles Rivière Jesusawua Khespiyerejja Juparu creepcatayna uca judionacarojj Jesusajj siwa: Jumanacetejj chekpach sayt’ apjjäta cuntejj sapjjsma uqhamarjama ucqhajja. ucampis mä wawajj familia taypinquiriwa. ucampis jumanacajj jiwayañ munapjjesta. Nayajj yattwa junamacajj Abraha wawanacapäpjjatama. uca cheka cancañasti libre sarnakasiñ churapjjaraquitam. Se ha especializado en temas de religiosidad popular... Es profesor de Sociología en la Universidad Arturo Prat de Iquique. “A Dios Rogando. Los pentecostales en la sociedad aymara del norte grande de Chile”. Ver bibliografía 1 Bernardo Guerrero Jiménez es Doctor en Ciencias Socio-Culturales por la Universidad Libre de Amsterdam. Dirige además la Revista de Ciencias Sociales que desde el año 1991 edita esta universidad. Ha publicado. entre otros libros.. Chile. 2 355 .. identidad cultural. deporte y literatura.Aymaras católicos versus aymaras evangélicos: la lucha por la hegemonía religiosa en el altiplano del Norte Grande de Chile1 Bernardo Guerrero Jiménez2 Este texto es una versión revisada del capítulo 7 de mi tesis de doctorado: A Dios Rogando. 356 . marcada por la violencia no sólo verbal sino también física. se agrega ahora la presencia del culto evangélico pentecostal que. ha ido sistemáticamente ganando adeptos para su causa. así lo demuestran los dos últimos censos. El pastor don Braulio Mamani aseguraba en el año 1988. borrar. que “A más del 80% llega el protestantismo en Colchane” (La Estrella de Iquique 26 de febrero de 1988).Aymaras católicos versus aymaras evangélicos: La lucha por la hegemonía religiosa en el altiplano del Norte Grande de Chile El actual paisaje de los aymaras del Norte Grande de Chile está signado por la diversidad y el conflicto religioso. En lo sustancial ha ido decreciendo. de la fiesta patronal de San Juan de Cariquima o de Santa Rosa de Villablanca. desde el año 1957. ha dejado una huella en este paisaje religioso que no será fácil de olvidar y menos aún. La difícil convivencia entre aymaras católicos y aymaras pentecostales. La cantidad de adeptos a esta religión se ha ido modificando conforme pasan los años. alta sin duda. A la tradición de los Mallkus y de la Pachamama. e independiente de quien la anuncia. Esta cifra. realizado por el Insti357 . El censo del año 1992. coincidía con el período de mayor agresividad y proselitismo de este grupo. por estancias completas que se entregaba a la nueva fe. Sin embargo. o tal vez por la profunda intolerancia respecto a la religión nativa. Sea como fuere. El censo del año 2002. Paulatinamente muchos hombres y mujeres han regresado a la religión tradicional.entrega. que agrupa a las localidades de Isluga y Cariquima.84%. Los evangélicos alcanzan el 59. la siguiente información.91% mientras que los católicos el 33. podemos decir que la primera oleada pentecostal de los años 60 se caracterizó. Algo similar ocurrió en los años 80 en la zona de Isluga. 358 . si las comparamos entre sí. ya sea defraudados por el mensaje o bien por las prácticas concretas de las élites pentecostales. mientras que el restante 6% dice ser ateo o agnóstico. Nos ubicamos en los años 60 del siglo pasado. Un 48% se reconoce católico. demuestran una baja en el ritmo de crecimiento de este grupo religioso. El resto se distribuyen entre los ítems “Otra Religión” o “Indiferentes”. respecto a la adscripción religiosa en la comuna de Colchane (no desagrega entre Isluga y Cariquima). la presencia de los dirigidos por el pastor Braulio Mamani sigue siendo importante.Bernardo Guerrero tuto Nacional de Estadística -INE. No es la intención en el marco de este artículo explicar aquello. el 38% de la población se declara evangélica. señala que en la Comuna de Colchane. La intención de este artículo es brindar algunas ideas en torno a dos fenómenos que surgen en la primera oleada pentecostal en Cariquima: la violencia y la conversión. Estas cifras. en Cariquima. Eso. También la Pachamama. Todo ello constituye un amplio reportorio de actos violentos. si no lo botamos sangre. Bueno. al desierto. En fin. Nos castigaba si no le hacíamos holocausto. o sea el modo en que se cuenta el pasado. De parte de los aymaras católicos. El pastor Braulio Mamani así lo relata: Ídolos son los que decimos santos. Bueno. tantas cosas. San Antonio. Pachamama le llamamos al campo. Qué lastima. en los ojos de agua. Hemos sufrido sin conocimiento de Dios.Aymaras católicos versus aymaras evangélicos: La lucha por la hegemonía religiosa en el altiplano del Norte Grande de Chile Violencia física y violencia simbólica La violencia física y la violencia simbólica están registradas en el altiplano chileno en las decenas de testimonios tanto de aymaras católicos como de aymaras pentecostales. una actitud de recelo. en aymara. todo eso. el presente y el futuro señala una primera fuente de violencia. es huilancha. La narrativa pentecostal. Condena al otro. de ironía y de burla hacia los “hermanos”. forma: Un campesino aymara-católico. al católico. conceptualizada como diabólica o perdida. por seguir reproduciendo prácticas tipificadas como “equivocadas”. San Juan. en los peñascos. que decimos virgencitas. recién estamos entendiendo este holocausto. si no derramamos sangre en los campos. se expresa de esta 359 . haciendo en los cerros. Descrédito por la vida pasada. Este relato a dos voces señala un profundo punto de quiebre al interior de la sociedad aymara. a mediados desde el año 1962 hasta la fecha.. cada 10 años se pintaba con una cal que aquí mismo en la zona hay. Cuando dijimos que era necesario hacerlo porque se estaba deteriorando un poco con las lluvias y las temporadas que pasaban en los inviernos. El simple expe360 .. no querían con el floreo de los ganados. que el campesino aprecia su ganado. ya de ahí. como son las iglesias que se estaban destruyéndose. y como consecuencia de lo anterior. que se proponía arreglar todo. tuvimos un fuerte choque porque habían obras de los viejos antiguos fundados. en los mediados de ese tiempo. entonces ahí donde ellos se opusieron fuertemente.Bernardo Guerrero No querían con las costumbres de la Pachamama que se hacen unos brindis pa’ empezar la siembra. y que antiguamente eso se mantenía cada cinco años. le quita todo tipo de legitimidad a los cuadros religiosos autóctonos. eso se hacía entonces. Introduce un cuestionamiento radical a la forma de vincularse con lo divino y de paso. los techos y las paredes. Y más adelante ya nos vimos divisionados. porque no era parte de ellos la Iglesia Católica. Todo esas cosas eran atentatorias contra cultura propia del aymara. El pentecostalismo cuestiona y quiebra el monopolio religioso de los aymaras. y por ende programarla. claro. digamos. Esa es la amenaza que tienen. Ese otro es además negado y reducido a categoría de pagano. y no tan sólo en cuanto a una categoría ahistórica que habría de realizarse en un mañana mejor. sino que en un ahora. Entonces el hombre y la mujer que cree que ya realmente: bueno. dirigirla y por supuesto manejarla. Es bien sabido que el poder pastoral tal como la define Foucault (1986). el que se olvida de hacer todas estas cosas de nuestros antepasados. en un extraño. deja. ése es salvado y está ganando los reinos de los cielos. Es por eso que yo he escuchado en la iglesia (yo he estado cuántas veces en la Iglesia Pentecostal) y cuando están los mundanos. sino que además en un sujeto perdido y equivocado introduce al decir de Bourdieu (1992) una acto inusitado de violencia simbólica. ésa es la amenaza! El que se olvida de tomar. saber de su intimidad. porque a nosotros más antes nos llamaban así (Relatos de Pedro y Juan de Villablanca).Aymaras católicos versus aymaras evangélicos: La lucha por la hegemonía religiosa en el altiplano del Norte Grande de Chile diente de convertir al próximo en un otro. pero tiene la posibilidad de la salvación. Esta violencia es conceptualiaza así: ¡Es ganarse el reino de los cielos. Este poder pastoral le brinda a quien lo ostenta la posibilidad de hurgar en la subjetividad de cada uno. todo lo que es nuestro. y no sólo en eso. 361 . amenaza con la posibilidad de la salvación. tengo que ganar el reino de los cielos. los mandó dar vuelta la piedra. produciendo un ruido espantoso. Los pentecostales han arrasado con íconos de la cultura aymara. que eran San Antonio.Bernardo Guerrero Pero no se trata solamente de violencia simbólica. cualquier persona que pasara cerca. En la Revista Fuego de Pentecostés lo relatan: A continuación fuimos a un sector donde había una piedra grande. terminando después en los corrales de animales. Realizamos también en esa piedra otros servicios de limpieza espiritual. donde con la autorización de la Comunidad destruimos una imagen del Patrono del pueblo. se puso más terrible. tenía que sufrir cualquier efecto terrible y hasta muchas veces ese sector temblaba. nos trasladamos al pueblo de Pisiga Centro. y lugares definidos como sagrados. hasta hoy se mantienen las excavaciones que hicieron en su alrededor. 362 . de la cual me iban contando que era tan terrible como las vertientes. lo que fue imposible de hacer porque era de gran tamaño. al contrario. y no se tuvo ningún resultado positivo. Muchos años atrás llevaron un sacerdote católico para que ahuyentara a los espíritus que reinaban en esa piedra. como templos. este religioso después de bendecir. y otros. Entonces empezaron a atacar a los santos que estaban puestos en las capillas de los pueblitos chicos y realmente se destruyó. La idea de fondo. Entonces hubo también en mi propia estancia. Y muchos tomaron ese fanatismo y nos decían que nosotros estábamos equivocados. prácticamente desde ese tiempo. Después no sé. El remedio es la conversión y la aniquilación del pasado y de todas sus representaciones materiales. pero la cosa es que hubo boche. 363 . tal como dije anteriormente. la enfermedad de un campesino es la expresión de su estado de perdición.Aymaras católicos versus aymaras evangélicos: La lucha por la hegemonía religiosa en el altiplano del Norte Grande de Chile Esto ocurría en la década de los 80 en lo que corresponde a la segunda oleada pentecostal en la comuna de Colchane. Yo soy de Chulluncane. entró una idea en todos los pueblecitos chicos. En aquellos tiempos funcionaba allá. más adelante. no sé cómo se arreglaron. Incluso hubo una denuncia al juzgado de Huara. La década de los sesenta fue testigo de este tipo de acciones por parte de los aymaras pentecostales. de acuerdo al modus operandis evangélico. Hasta yo mismo participé en una destrucción de eso. porque yo bien creído en eso como participaba. Así me contó un campesino de Chulluncane: En el pueblo de Villablanca. ignorancia y conocimiento. Esto llevó a que la jerarquía de la Iglesia Católica. De hecho.Bernardo Guerrero Pero ya la destrucción se hizo esa vez. Esta actitud también habría de ser compartida por otro evangélico. Los dueños de las imágenes han destruido sus imágenes. invocando una legislación sobre monumentos nacionales. siempre en cada destrucción participaba don Braulio. el católico aymara. Palabras como sombra y luz. sobre todo cuando se precisa establecer la diferencia con el otro: el no salvado. él era el que encabezaba ese tipo de destrucciones (Eugenio). 364 . Hay una barrera que los separa. Llama la atención en el discurso de los aymaras pentecostales el reiterado uso de palabras que se constituyen en un preciado arsenal simbólico. hiciera caer sobre la figura del pastor una posible reclusión en la cárcel. Han destruido en Chapicollo y en Pisiga Centro se han destruido imágenes. En los años ochenta estas acciones parecen alcanzar su punto más alto. eh. El antes y el después opera como la evidencia de lo ya dicho. la propia biografía de cada uno de ellos es ejemplo claro de lo anterior. Él dice: En Ancovinto todos son evangélicos. Pero no hay que adorar ninguna imagen hecha por las manos del hombre (Florencio Flores). pero no es infranqueable. esta vez del pueblito de Quebe. la biografía pentecostal y la construcción conceptual que de ella se hace están llenas de metáforas. es enemigo. envidia. Así por ejemplo: “antes era vicioso. Tristeza y felicidad son dos palabras guías que indican dos formas de estar en la vida. pero también son un peligro para los designios del Todopoderoso. lo que hice fue pelear. Alabo a Dios contento y le pido a Él que me siga ayudando”(Silvestre). De allí entonces la guerra es sin tregua y sin 365 . Muchas veces hacer escándalo. Y lo es en la medida en que los sacerdotes romanos “nunca han enseñado la verdad”. más aún si se le asocia a la Iglesia Católica. Satanás infiltrado en ellos. totalmente corrompido”. inferior. El uso de la jerga de la guerra es bastante sintomático: el otro. Dios me quitó todas esas cosas.Aymaras católicos versus aymaras evangélicos: La lucha por la hegemonía religiosa en el altiplano del Norte Grande de Chile error y verdad son elocuentes a la hora de articular su biografía. y que opera a través de esas personas o instituciones. En el caso que nos ocupa. como diría Antonio de Cariquima. Pero cuando conoció el Evangelio “se regeneró totalmente”. una la del mundo. El pasado pecador fue necesario para conocer el presente numinoso. tomar. superior. el no salvado. no trepidará esfuerzos para opacar la obra del Señor. y otra la de Dios. La idea es que sin el antes no se podría haber alcanzado el después. Los no-salvados constituyen un potencial capital para la obra. eso practicaba. Desde esta perspectiva. la relación entre Iglesia Católica y perdición es bastante elocuente. Por ejemplo: Estando en la Iglesia Católica. Los pueblos que se entregan al pentecostalismo son pueblos conquistados. en las que hay que expulsar el virus que daña al organismo. 12:11 y 12) les manifesté que debían entregarse a Dios y. 366 . Observando a todos los demás. si es posible todo el pueblo. De lo mismo resulta el uso de palabras en las campañas de predicación de sospechoso parecido a las campañas militares y también a las de sanidad lidereadas por la ciencia médica. se podía notar en sus rostros lo terriblemente desesperados y amilanados que estaban. sanidad y salvación se inscriben en esta lógica. salvados y sanitarizados. porque el enemigo de nuestras almas quiere devorarlos a todos. clamando la ayuda del Espíritu Santo en mi interior como dice la Escritura: (San Mateo.(Mamani 1988: 4).Bernardo Guerrero echar pie atrás. Enseguida. Para luego agregar: Así fue confirmada la limpieza que Dios había hecho y hoy se recorre sin temor alguno por esos lugares y en el pueblo se levanta una linda casa de oración. de allí que haya que romper todos los símbolos que recuerden su pertenencia a otra religión. ya que lo acontecido así lo indica”(Mamani 1988:3). Conquista. La metáfora del fuego es útil por cuanto recuerda la destrucción del pueblo para resurgir higiénico y salvado. y que en la actualidad se presenta más moderado. pueden tal vez no redactar de un modo apropiado una carta. Por Dios y la Patria parece ser el lema preferido. Esto quiere decir que Cariquima o Isluga ya no son para estos dirigentes pentecostales el “centro del mundo”. sino la ciudad. Por ejemplo: 367 . y otra. Los aymaras pentecostales pueden ser analfabetos en las cosas del mundo. cuya imagen se expresa en la ciudad: luz eléctrica. por último. Hay. mejoramiento de las redes viales etc. También hay una gran coincidencia entre el discurso del Estado Nacional y el discurso de algunos dirigentes pentecostales en orden a la idea de hacer patria y soberanía en aquellas “alejadas y duras tierras del altiplano”. con las bondades de la propia religión: la luz del evangelio que los saca de la ignorancia. que se puede leer en sus dos acepciones. pero en las cosas del espíritu son iluminados. La convergencia con el ideal del Estado Nacional es bastante elocuente. televisión. Esta se refiere a la idea de que los pentecostales son hijos de Dios y ciudadanos útiles a la patria. principalmente. Hacen patria y soberanía aún estando lejos de Santiago. Una que tiene que ver con el acceso del pueblo a las bondades del “desarrollo”.Aymaras católicos versus aymaras evangélicos: La lucha por la hegemonía religiosa en el altiplano del Norte Grande de Chile También hay otra constante. Ahora éste es desplazado a la ciudad. la del progreso. Esta alianza permite la aceptación de otra idea. Ya no es la tierra su centro de gravedad. un increíble parecido al lenguaje militar y geopolítico que animó al Estado durante el Gobierno de Pinochet. La certeza de esa verdad los hace sentirse superiores a los demás. la vida en el ritual aymara católico es una vida de perdición. Mientras que ser para Dios implica la realización biográfica. De allí que salvarse es cambiar de vida. hacemos patria en estas alejadas. De este modo. ex alcalde de Colchane). un ojo de agua. Palma y Villela 1991:460). 368 . La salvación. Por qué ha sido milagroso. El mundo es la vida sin Dios. por su parte. Ser para el mundo es la manifestación de una experiencia de frustración. El mundo y la salvación Las nociones de mundo y de salvación. Cristo nos hizo conocer.Bernardo Guerrero . trabajo y progreso” (Eustaquio Challapa. implica salir del mundo. Salvarse. Así por ejemplo: Hoy estamos convencidos.. duras y fronterizas regiones y con la ayuda de Dios y de la Nación esperamos defenderla con tesón. ¡Nuestro Cristo salvador! (Braulio Mamani). ¡Cristo nos has libertado! Cristo nos hizo conocer. por qué era milagroso con las piedras. de la frustración y del sin sentido para introducirse en otra forma de estar en la vida. además. está ligado a la libertad asociada a no caer en los vicios que el pentecostalismo ve en la sociedad aymara católica. por qué era milagroso un cerro. guardan una relación de ruptura entre sí. en el lenguaje pentecostal. Pero esta última no se puede entender sin la primera. el punto que abre la puerta de la felicidad (Canales.. Aymaras católicos versus aymaras evangélicos: La lucha por la hegemonía religiosa en el altiplano del Norte Grande de Chile El cambio de universo simbólico. lo constituye la conversión. en el caso que nos ocupa. Lo anterior no quiere decir que los elementos de crisis tanto a nivel estructural como biográfico no sean de importancia. La conversión: nueva vida en el altiplano chileno El momento que marca el ingreso a la nueva religión. pasa además por el descrédito del anterior mundo religioso. Tampoco sólo la vía patológica o de desviación social (Cucchiari 1988: 436). Este es un momento trascendental ya que marca el inicio de una nueva vida. no parece ser esa la única vía válida para entender el complejo fenómeno de la conversión. Por último. Dramatismo que se hace soportable y necesario en la medida en que él o ella encontrarán como final feliz el “conocimiento de la verdad”. De otro modo no se podría entender la conversión de un aymara católico al mundo pentecostal. Independiente de la deprivación ideológica que el aymara esté padeciendo como producto del proceso de chilenización (Van Kessel 1980) y la crisis de eficacia del culto autóctono y católico. 369 . sino que reducirlos a esos niveles resulta insuficiente. física y verbalmente. hay que señalar que la conversión con todos sus modos de objetivarse. El proceso de conversión está signado por un dramatismo que las palabras no son siempre capaces de transmitir. sólo es posible en la medida en que el futuro converso vea en la nueva oferta religiosa un mundo relativamente coherente y conocido. Esto en la medida en que ayuda a legitimar la nueva opción religiosa. la teoría crítica le otorga más atención a la interdependencia de los mundos relativamente autónomos. desde este punto de vista. Martín-Baró habla de la explicación interpersonal como vía para entender el proceso de conversión en América Latina. sobre todo en este continente donde la existencia de tribus locales o sociales facilita la expansión de movimientos como el pentecostal (Martín-Baró 1981: 14). Este énfasis reduce su capacidad para responder o no a estas presiones. es una solución de sentido (Canales. Se trata. En esta misma dirección. Martín-Baró. De acuerdo a Cucchiari (1988: 437). afectivos y religiosos y por el tipo de relaciones interpersonales que construyan. Lo anterior se relaciona con la capacidad que tienen los aymaras para leer lo que está sucediendo en su sociedad. que reacciona ante esos estímulos. a la tensión entre condiciones externas y a la interpretación subjetiva de esa. marcada por su propia biografía y por sus propios ritmos emocionales. a este mismo modelo le llama “culturalista” (1989: 14). una solución a la crisis que le acontece al individuo. La conversión es entonces. 370 . En otras palabras. Otro autor. lectura subjetiva.Bernardo Guerrero El camino de la deprivación ideológica señala una fuerte determinación de factores externos sobre el individuo. de ver cómo el aymara. Para este autor el significado de los lazos interpersonales son claves para entenderlo. supera la tensión entre lo que ocurre a nivel macro con lo que le está ocurriendo en términos personales. Esta teoría pone la intencionalidad subjetiva en el centro del análisis. Palma y Villela 1991: 35). en suma. en un momento determinado. Habría que indagar más a nivel de las características sico-sociales de los convertidos. Desde este punto de vista.”. tiene sus costos. expresiones como “mi vida ha sido un poco triste. No obstante. 371 . la crisis. manifiesta que la conversión proporciona una nueva legitimación (Tennekes 1985: 38).. El individuo vuelve a nacer. la conversión y la nueva vida. para saber el peso relativo de los costos. no sabemos con certeza (si es que la puede haber) cuánto le duele a un aymara dejar sus fiestas tradicionales. Así por ejemplo. El autor citado habla del idioma mítico de la conversión para referirse a lo mismo (1988: 422). Quemadas las naves. Uno tiene que ver con el hecho de que se altera el modelo tradicional de valores y el otro. Otro autor habla de dos aspectos de la conversión. El uso de metáforas aquí es bastante elocuente para señalar el nuevo nacimiento. la conversión debe ser percibida como un proceso de cosmogonía personal (Cucchiari 1988: 422). En otras palabras. El proceso de conversión se puede equiparar a la vieja metáfora de la quema de las naves que Hernán Cortés practicó en México en tiempos de la Conquista. La conversión supone el abandono de una tradición religiosa internalizada en cada persona. no hay opción para volver. por el acceso a otra. por ejemplo. éstos serán asumidos como parte de un proceso más global en que siempre serán menores de lo que se va a ganar. Este proceso tiene por lo general los pasos de la vieja vida. muy ligado al primero.Aymaras católicos versus aymaras evangélicos: La lucha por la hegemonía religiosa en el altiplano del Norte Grande de Chile Pero toda solución.. aunque sea de sentido. pero hoy veo la luz. por el culto pentecostal. cuestiones tales como lo que ocurre en el momento en que se produce la experiencia religiosa. que la reflexión se centra en elementos epistemólogicos y que tienen que ver con la objetividad y su búsqueda. una gran producción de literatura que hace eco de estas problemáticas. se releva el rol del antropólogo como autor de textos. Podemos agregar también. realizo un análisis (auto) crítico de la mirada teórica sobre este fenómeno. Clifford Geertz. El centro de la crítica parece estar centrada en la forma clásica de hacer y escribir etnografía. este proceso ha tenido como escenario. sin ser exhaustivo. mediante la aplicación de algunas categorías enunciadas por Renato Rosaldo (1991). Se finaliza haciendo mención a temas tales como la re-ubicación del analista social y el uso de narrativas que permitan comprender mejor la complejidad de la conversión religiosa. Clifford Geertz (1973) y James Clifford (1995).Bernardo Guerrero En base al fenómeno de conversión al pentecostalismo. Renato Rosaldo entre otros. Se señala que la principal limitación para captar este fenómeno se ubica en el uso de categorías del antes y del después. y se hace mención a la necesidad de incluir la estética como un principio importante del texto. Finalmente. también se plantean las vinculaciones de la Antropología con el Arte y la Literatura. James Clifford. dejando de lado. la neutralidad valórica y la posición del sujeto en todo este entramado. En las ciencias sociales. y sobre todo en la Antropología Cultural. 372 . Sus principales promotores han sido. en un cuestionamiento al trabajo de campo y a la observación participante. Simplemente. plantea que para la antropología. hace alusión más al antes y al después. Detrás de la necesidad de mirar la vida social y religiosa como proceso. se concibe la cultura como control (Rosaldo 1991:100). por dos situaciones que están muy ligadas entre sí. un rito de pasaje. marca el paso de un estado a otro. En otras palabras. creo. está la idea de que en cualquier acto hay estructuras. tiende a enfatizar el proceso y no el momento. o estructuras en la vida social. Primero. tienden a pasar por alto” (Rosaldo 1991: 100). Este autor. que al momento en que ocurre la situación de intensidad religiosa. carece de una terminología que le permita acceder a la noción de conversión en sus componentes emotivos. Es. y en segundo lugar. de éxtasis y de fervor religioso. sirve para destacar el paso de una situación a otra. y agreguemos la sociología también “los fenómenos como las pasiones.Aymaras católicos versus aymaras evangélicos: La lucha por la hegemonía religiosa en el altiplano del Norte Grande de Chile La conversión como emoción El centro de la experiencia religiosa pentecostal signada por la presencia de la conversión. la antropología parece estar más centrada en la búsqueda de procesos que de momentos. En otras palabras. en términos antropológicos. pero sobre dimensionar su presencia. 3 La misma noción de rito. la diversión espontánea y actividades improvisadas. ¿Por qué ocurre esta situación?. esta noción. No queremos decir. Es decir.3 Sin embargo. que no haya orden social. la muerte es vista como un ritual y no como una desdicha (Rosaldo 1994:26). 373 . hay un énfasis en el proceso más que en el momento. crítico de los modelos de Geertz y de Turner. Por otro lado. es reducir los márgenes de espontaneidad en la vida social. pero no se centra en el proceso mismo. La idea de la totalidad se captura a través del antes y del después. el relato del sujeto convertido en pentecostal. conceptos dicotómicos y cartesianos. diría Rosaldo. que la noción de ritmo es. la situación es diferente. Este último aspecto. que eluden la pregunta acerca del qué pasa en el momento en que el pentecostal decide cambiar de vida. tiene que ver también con la posición del analista social. pensemos en el pentecostal que se convierte. sino que en la dinámica que los llevó al desenlace. los estudiados ubicados en otra posición social. Sin embargo. Sólo de esa forma aparecen como experiencia totalizadora. ya no en el resultado de sus procesos. la mayor parte de los relatos de los procesos de conversión tienen esa orientación. con la sabiduría de la retrospectiva” (Rosaldo 1991: 104). el futuro es incierto” (Rosaldo 1991: 104). Los objetivistas. repite Rosaldo. “ven las cosas desde lo alto. una vez concluidos. “Se orientan a sus vidas desde el centro de la corriente porque no puede predecirse lo qué pasará después y cuándo pasará. Esto ocurre cuando se analiza el proceso de conversión. casi siempre. Lo anterior obligaría al analista social. ¿Pero qué pasa con el sujeto sumido en ese trance? ¿Qué siente en el momento que sabe que nacerá a una nueva vida? ¿Qué contradicciones lo asechan? etc. ignorando a la hora de analizar la vida social. después del hecho. Por su propia naturaleza. se 374 . En este sentido. Al igual que Bourdieu argumenta que el análisis objetivante. De hecho. tiende a ver los fenómenos.Bernardo Guerrero Este mismo autor señala además en su propuesta de análisis procesual. Los otros. a una reubicación social que le permita entender mejor al otro. debe ubicarse en la esfera de competencia de quién o quiénes están afectos a la pérdida de un ser querido (Rosaldo 1991:15). más que a una elaboración emotiva de lo vivido. la muerte. relevar la fuerza cultural de las emociones. y ahora es de este modo”. pero nadie nos asegura que un antropólogo pentecostal nos de una mejor imagen que un antropólogo que no lo sea. Lo anterior señala en el caso de la conversión. sin duda alguna. Así. la contradicción y el conflicto que todo proceso de conversión conlleva? Es ésta una afirmación extrema. Aunque para hablar de este grupo religioso. el impacto emocional que esta experiencia tiene para el recién convertido y su entorno más directo. pero si reformular nuestra posición social y cambiar 375 . De allí que resulte extremadamente útil.”. la gracia.Aymaras católicos versus aymaras evangélicos: La lucha por la hegemonía religiosa en el altiplano del Norte Grande de Chile parece mucho al relato que el analista social entrega de un determinado fenómeno. Reubicación y autoridad etnográfica ¿Se debe convertir el analista social en pentecostal para dar con el ritmo.. Ambos. se ubican después de. desde una posición que en términos narrativos asume la fórmula: “Mi vida era así. más que un hecho general. Desde este punto de vista para Rosaldo es importante. por ejemplo. Aún así. El analista social. Los dos procesan su relato. para él.. se parecen más a una justificación del paso dado. diseñar nuevas miradas para aprehender dichas situaciones. no es necesario pertenecer a él. diría “La vida del creyente. se caracterizó por una fuerte tensión entre un antes y un después. los argumentos que los convertidos entregan acerca de su experiencia. El ideal de esta propuesta consistía. Con ello. conforme se va interiorizando en la cultura. y asumir el compromiso como una forma de comprender mejor al otro. ha sido Clifford Geertz el autor que más ha logrado sistematizar la llamada hermenéutica cultural. Sin embargo. en que el analista social. esta posición es cuestionada por Rosaldo. cambiando o si se quiere reubicándose en su posición social (Geertz 1973). básicamente. va paulatinamente. y plantea la pregunta 376 . Frente al tema de la rigurosidad y la precisión. para avanzar por “calles paralelas” el ensayo parece ser el camino más indicado (Geertz 1994:15). sigue siendo inusualmente sensitivo (1992:143). cuando afirma que nunca se puede llegar a un estado de reubicación tal. en su libro Conocimiento Local. otras no (Rosaldo 1991:20). en esta etnografía. plantea que “cuánto más preciso y evidente parece ser un rumbo. Da una serie de reglas acerca de los problemas de este tipo de trabajo. Todas las interpretaciones son siempre provisionales. Esto implica abandonar la ética de la neutralidad valórica. que permita entender al otro. se explaya en la defensa del género del ensayo como la forma más útil para dar cuenta de ciertos fenómenos. Los analistas están preparados para saber ciertas cosas. cada día asumen más la idea de la retórica en el modo de hacer etnografía. Así Geertz. Geertz y otros. menos recomendable resulta” (Geertz 1994:14). Por otro lado. En la misma dirección Clifford plantea que el trabajo de campo etnográfico. lidereada por Clifford. En los últimos años. y cambiar los acentos en las formas de narrar lo sucedido.Bernardo Guerrero el acento en la manera de narrar los sucesos. Aymaras católicos versus aymaras evangélicos: La lucha por la hegemonía religiosa en el altiplano del Norte Grande de Chile acerca de la calidad de traducción de la experiencia vivida. Desde este punto de vista. con una jerga distinta. que los lectores antropólogos se sentirán inclinados por la versión del analista social.4 ¿Cuál de las dos visiones tiene más valor?. Para nuestro caso la pregunta es ¿Es correcta la traducción a través de la escritura que el antropólogo realiza de la experiencia de la conversión? ¿Se siente interpretado por ese relato el pentecostal? Clifford redondea la pregunta diciendo: ¿Cómo es que la experiencia. esto es parte de la autoridad etnográfica. los pentecostales lo utilicen también al hablar sobre las causas de su conversión. Y como la autoridad del etnógrafo5 parece haber entrado en la fase del descrédito. y sobre todo. está marcada por la misma lógica del informe del analista social. se transforma en escrito autorizado? (Clifford 1992: 144). como por ejemplo. más que de la riqueza del relato. La literatura que ellos mismo producen. escribe sobre esta experiencia. parece agregarle un modelo explicativo o interpretativo a estas experiencias. será mejor que nos quedemos con ambas versiones. sino que también el pentecostal. es uno de ellos. Recomendamos su texto citado en la bibliografía 377 . Es sorprendente que. éste último. 5 Sobre este tema ver el texto de James Clifford quien aborda el quiebre de la autoridad etnográfica. lo que es su solución. Lo anterior se hace más complejo aún. Narrativas. no sujeta a reglas. en la revista Fuego de Pentecostés. ha sido puesto de manifiesto en forma explícita por Geertz (1989). la Antropología Interpretativa. El antropólogo y el pentecostal como autor La preocupación sobre el modo de hacer etnografía. Sin duda. ya que no sólo el antropólogo. No obstante. Este 4 El modelo de la anomia por sólo nombrar al más conocido y el de más uso. y diseña. la manera como escribirla. No en vano. que surgió de la noción de que los informes de las ciencias humanas deben ser diseñados bajo los de las ciencias naturales” (1989: 47). Rosaldo se queja de cómo personas interesantes y que tienen tantas cosas interesantes qué decir. Y los escritos literarios. sólo empezaron a aceptarse en la medida que estaban firmados por un autor (Geertz 1989: 17). basado en las ciencias naturales. citando a Foucault. que la legitimidad de los discursos científicos.6 El cómo escribir etnografía parece ser un tema de interés. sobre todo con la idea.Bernardo Guerrero autor. plantea. la descripción de esta experiencia parece sólo radicar en elementos. pretende “evitar que la visión subjetiva coloree los hechos objetivos” (Geertz 1989: 19). la conversión religiosa. por ejemplo. La pregunta es ¿Cómo lograr describir esta experiencia que consiga el objetivo de transmitir lo importante y dramático que es para el afectado? 6 Victor Turner escribió: “Cada vez se reconoce más que la monografía antropológica es en sí un género literario. del antes y del después. más bien rígido. El modelo narrativo utilizado por los etnógrafos. El autor-función desapareció. 378 . no sólo del logro del placer estético. como ya lo hemos dicho. sino que también por la potencia que los recursos literarios tienen para entender determinadas situaciones. y no al hecho de que alguien los haya escrito. sino también por lo sugerente que la narración puede llegar a ser. se deben sobre todo a que pertenecen a un conjunto sistemático de conocimientos. Esto tiene que ver. y no del momento. lo hacen de un modo tan lerdo (Rosaldo 1991: 47). por su parte. más allá de sus implicancias estéticas qué las debe tener. En el caso de la conversión religiosa. como por ejemplo. pulitos. despluma. que recién destraba al Servicio Militar. decía: “Vamos a hacer la operación con estos jóvenes. Yo era el último. contada años después del producido el fenómeno: En el sueño entonces que el Señor me regeneró. No sé. Pero eso era enseguida. En el sueño yo me encontraba como que yo era un nuevo conscripto.. La siguiente es la versión de un pentecostal. 379 .. que jamás van a crecer si no le hacemos la operación”. Y recién me despierto sin plumas. Buen grupo. puros jóvenes habíamos ingresado para el Servicio Militar. El auto-relato del pentecostal. con otro corazón. También yo había sido transformado como todos. sin plumitas me dejó. a mí también me desplumó. En el sueño me regeneró. tanto del antropólogo como del pentecostal. Ahora que pasa el Mayor que comanda todo el grupo. (pollitos) de lejos me miraba pulitos de gallina. Y el jefe de lo que tenía que comandaba y él despluma. Ésta era la operación que hizo para conmigo el poder de Dios. dejando sin plumas. Comprendo que estas plumas haigan (hayan) sido todos los vicios”. pulitos.Aymaras católicos versus aymaras evangélicos: La lucha por la hegemonía religiosa en el altiplano del Norte Grande de Chile A continuación cito algunos ejemplos clásicos de narración. Lo que uno hace -y hablo en primera persona. donde reina la no-conciencia. En acto seguido. En los términos de los aymaras católicos. Aunque rápidamente esa expulsión. hace algo similar. Más esta versión oral. teóricamente. como algo modelado. El vivió la experiencia. años después de la conversión. algo hecho (1992: 557). Para este pentecostal. lo ya recopilado. El antropólogo por su cuenta. quiebre de la autoridad religiosa tradicional. lo relatado no es más que un hecho imaginado. La conversión es también una experiencia desgarradora. 380 . etc. es ya haber nacido de nuevo.Bernardo Guerrero La metáfora utilizada por el autor-pentecostal refiere a la situación ocurrida en el sueño. más no inventado. sirven para contextulizar. de la Pachamama y lo centra ahora en un nuevo escenario donde la tierra ya no es la clave de su existencia como ocurre con la visión aymara católica de la realidad. será legitimado por el hecho de creer que se ha encontrado algo superior. Deprivación psicológica. declara este autor. la conversión expulsa al individuo de la tierra. ¿reproduce fielmente lo que pasó? O es sólo una ficción al modo como lo entiende Geertz. Es decir. en la vigilia. El símbolo del pollo desplumado alude a la sensación de sentirse desnudo frente a Dios. o mejor dicho ese abandono. El sentido original de la palabra fictio no tiene que ver con cosas inventadas. pero los códigos con la cual narra su experiencia sólo sirve para actualizar lo vivido.es tomar ese relato y ponerlo en la página de un libro como un testimonio fiel del original. Sin plumas. aplicamos a lo citado unas líneas que tienden a explicar lo acontecido. Les creemos a nuestros informantes. inferior. error y verdad son elocuentes a la hora de articular su biografía. Así por ejemplo: “antes era vicioso. Mas cuando conoció el Evangelio “se regeneró totalmente”. Tristeza y felicidad son dos palabras guías que indican dos formas de estar en la vida. Las huellas de Satán. El pasado pecador fue necesario para conocer el presente numinoso. digamos que la conversión es una historia acerca del presente movida hacia una particular visión de futuro. De hecho. Palabras como sombra y luz.Aymaras católicos versus aymaras evangélicos: La lucha por la hegemonía religiosa en el altiplano del Norte Grande de Chile Finalmente. totalmente corrompido”. no sólo estructural sino también biográfico. 381 . en el caso que nos ocupa. Esto en la medida en que ayuda a legitimar la nueva opción religiosa. pasa además por el descrédito del anterior mundo religioso. el reiterado uso de palabras que se constituyen en un preciado arsenal simbólico. en el discurso de los pentecostales. según este testimonio. hace posible la nueva vida. se dejan ver por doquier. ignorancia y conocimiento. pero no es infranqueable. la biografía pentecostal y la construcción conceptual que de ella se hace están llenas de metáforas. sobre todo cuando se precisa establecer la diferencia con el otro: el no salvado. y otra la de Dios. una la del mundo. pero hecha con los materiales del pasado (Cucchiari 1988: 429). la propia biografía de cada uno de ellos es ejemplo claro de lo anterior. El cambio de universo simbólico. El pasado es re-interpretado en el marco de un presente nuevo y de un futuro mejor. Las naves quemadas ya no sirven para regresar. Hay una barrera que los separa. en la que la satanización del pasado. Llama la atención. el católico. superior. Desde esta perspectiva. Sepade. Antropología. Palma. James 1995 Dilemas de la Cultura. Nº3. Clifford 1973 The Interpretation of Cultures. Bibliografía Bourdieu. De otro modo no se podría entender la conversión de un católico al mundo pentecostal. Páginas 25-36 Geertz. Para una sociología de la religiosidad popular protestante. Barcelona. Salvatore 1988 “Adapted for heaven’: conversion and culture in western Sicily”. En: American Ethnologist Vol. Politic Press. Santiago. Foucault. Gedisa Editorial. New York. Hugo 1991 En Tierra Extraña II. Oxford. M 1986 “Por qué hay que estudiar el Poder: La cuestión del Sujeto” en: Materiales de Sociología Crítica. física y verbalmente sólo es posible en la medida en que el futuro converso vea en la nueva oferta religiosa un mundo relativamente coherente y conocido. literatura y arte en la perspectiva posmoderna. Amerindia. pp 417-440. Nº 15. Samuel. Canales. Las Ediciones de La Piqueta. Manuel. Genealogía del Poder Nº 13. Madrid. Cucchiari. Fontana Press. Villela.Bernardo Guerrero Por último. hay que señalar que la conversión con todos sus modos de objetivarse. Clifford. 382 . Pierre 1992 Languaje and Symbolic Power. Clifford. Paidós Estudios. Tennekes. Clifford 1989 El Antropólogo como Autor. Guerrero. Siglo Veintiuno. Universidad Libre de Amsterdam. Amerindia. Geertz. México. Madrid. Ciren y Sub-Facultad de Antropología Cultural y Sociología No Occidental. Víctor 1990 La selva de los símbolos. Nº 1. Varios autores 1988 En Tierra Extraña: Itinerario del Pueblo Pentecostal de Chile. Paidós Estudios. Martín-Baró. Nuevas propuestas de Análisis Social. Chilena de Psicología. 383 . 1984 El Movimiento Pentecostal en la Sociedad Chilena. En: Rev. Santiago. Clifford 1992 “Descripción densa: hacia una teoría interpretativa de la cultura”.) McGraw-Hill. Turner. pp 545568. Santiago. J. Sentido político de la conversión religiosa”. University Press. Centro de Investigación de la Realidad del Norte. Geertz. Amsterdam. Geertz. Barcelona. Sepade. Renato 1989 Cultura y Verdad. Buenos Aires. Ignacio 1989 “’Sólo Dios salva’. Los pentecostales en la sociedad aymara del norte grande de Chile. pp 13-20 . España. Buenos Aires. James y otros 1992 El Surgimiento de la Antropología Posmoderna. Clifford 1994 Conocimiento Local. Gedisa Editorial. Clifford. En: Antropología Lecturas Paul Bohannan y Mark Glazer (eds. Iquique. Ensayos sobre la interpretación de las culturas. Rosaldo.Aymaras católicos versus aymaras evangélicos: La lucha por la hegemonía religiosa en el altiplano del Norte Grande de Chile Geertz. Bernardo 1994 A Dios Rogando. Editorial Grijalbo. Bernardo Guerrero 384 . Jesuitas y mapuches 1593-1767 (Editorial Universitaria. Introducción a religiosidad mapuche (Editorial Universitaria.Pentecostalismo mapuche ¿fin o reformulación de la identidad etnica? Rolf Foerster G. ha publicado numerosos libros sobre los mapuches (Organizaciones. Desde 1991 se desempeña como profesor en el Departamento de Antropología de la Universidad de Chile 1 385 .1993).1988). 2004). líderes y contiendas mapuches.1 Antropológo (Universidad de Chile. 1980). 1996). 19101970 (CEM. Doctor en Antropología (Universidad de Leiden. 386 . específicamente en el sector de Huichahue (que incluye el área de Prado de Huichahue y Truf-Truf) y el de Maquehue (incluye Licanco.se profetiza en la antigua lengua del país. Nos vamos a restringir a dos preguntas: ¿Hasta qué punto el pentecostalismo representa una ruptura o una continuidad con el sincretismo religioso mapuche? y ¿Qué consecuencias puede tener para la identidad cultural indígena en la medida en que es visto. Metrenco.. El Refugio de las Masas). con Héctor González en la comuna de Temuco. Es así como el Señor manifiesta su Poder”. por el sentido común. a comienzos de 1986. en los últimos años. (Christian Lalive.Pentecostalismo mapuche ¿Fin o reformulación de la identidad étnica? “Aquí.. En toda la zona 387 .por los resultados de una encuesta que realizamos. entre los mapuche del área de la Araucanía. Introducción El crecimiento vertiginoso de las iglesias pentecostales. como una disrupción en los símbolos y valores propios mapuche? Sobre el crecimiento El crecimiento vertiginoso de los cultos pentecostales quedó demostrado -en parte. plantea problemas de diversa índole a la investigación antropológica. Maquehue y Chapod). el mapuche. 3% se adscribió a alguna religión. desde la diacronía el número ha sido siempre mayor. con fecha de formación de entre 10 y 1 año. etc.840 personas que se consideraron pertenecientes al pueblo mapuche. Imperial. Osorno y Chiloé) es más antiguo y compromete a un número mayor de personas (un ejemplo: en Isla Huapi (Lago Ranco) alrededor de la mitad de su población es pentecostal.Rolf Foerster pudimos registrar un total de 14 cultos pentecostales. En 2002. y de antecedentes otorgados por diferentes denominaciones con sede en Temuco. Esto evidenció su origen reciente. y de ese total (404.9%) y el 63. como se desprende de informaciones obtenidas sobre la base de los títulos de propiedad de los cultos en los campos. En otras palabras los datos censales reflejan un corte sincrónico. En los años 90 realizamos trabajos de terreno en varias comunidades mapuches y huilliches y hemos constatado que ese porcentaje es más elevado cuando se considera como escala de tiempo la historia de la comunidad. El fenómeno pentecostal en el territorio Huilliche (Provincias de Valdivia. para la región de San Juan de la Costa) (Foerster. Los censos de 1992 y 2002 confirman esta situación. verificándose así que la gran mayoría de sus miembros han participado -ocasionalmente o por períodos largos de tiempo. el 91. 388 .495) el 31.1% lo hizo con la religión evangélica (el promedio nacional es de 15.5 con la católica. de las 442. 1985a).en los cultos pentecostales. Lo acaecido en esta zona puede ser generalizable a otras áreas de la Araucanía. Cuatro siglos de esfuerzos por parte de diversas misiones cristianas no han logrado sino escasos resultados” (1972:100).en el mapa del protestantismo Chileno se advierte que la región más influida comprende desde el río Bío-Bío hasta Puerto Montt.Pentecostalismo mapuche ¿Fin o reformulación de la identidad étnica? Una mirada a los estudios sobre el pentecostalismo mapuche Al parecer. según nuestros datos de Cautín): “... para mayor complejidad en las reservas los indios se mantienen fieles a su religión (clasificada dentro del animismo). Se trata de La Frontera y de la región de Los Lagos.en la tesis de Licenciatura de Antropología de Bernardo Arroyo y Mireya Zambrano (1978). la investigación de Christian Lalive (de comienzos de la década de 1960) sobre el pentecostalismo chileno contiene algunas referencias de valor sobre la materia. La primera. se relaciona a la constatación de la no penetración del pentecostalismo en las reducciones (lo que ocurriría hasta el año 1970. Una segunda observación apunta a la “influencia del modelo indio” (1968:241) en los pentecostales mestizos no mapuches o huincas: 389 . zona de colonización. no existen en Chile indagaciones específicas sobre el pentecostalismo mapuche. el antiguo dominio de los araucanos. sin embargo se encuentran algunos antecedentes -para la localidad de Repocura (Chol-Chol). Por otra parte. Pero. es ¿por qué el pentecostalismo comienza a ser aceptado.Rolf Foerster “En esa región (el antiguo dominio araucano). De todos modos la pregunta que emerge de su reflexión -y que responderemos en parte. que son generalmente las que operan las curaciones “difíciles”. Lo señalado por Lalive es una de las tantas analogías entre la comunidad pentecostal y la comunidad mapuche. No obstante. la división de las funciones en el seno de la comunidad pentecostal. reproduce la que existía en la sociedad india: al cacique y a los jefes de familia. Por nuestro lado desarrollaremos otra en la primera parte de este artículo. o sea el Bío-Bío” (1968: 68 69). a las machis. por los mapuches de Cautín. se hace cada vez menos rígida a medida que se sube hacia el norte. Esta división de funciones. sólo en las últimas décadas y no en un período anterior? Nuestro interés es analizar en estas páginas. determinados aspectos del pentecostalismo mapuche y sólo trataremos un factor que motiva la conversión de los mapuches a esos cultos. según los sexos. Como factores internos podríamos sostener que el pentecostalismo es aceptado en tanto respuesta a una cierta “crisis 390 . después de atravesada la “frontera”. a la vez profetizas (manifestaciones glosolálicas) y curanderas. quisiéramos antes mencionar una serie de hipótesis sobre la cuestión. corresponde el pastor y los ancianos. corresponde el cuerpo pentecostal de profetizas. muchas de ellas duales y jerarquizadas. etc. en la mayoría de los casos. el debilitamiento de la estructura interna de poder.A. 391 .Pentecostalismo mapuche ¿Fin o reformulación de la identidad étnica? comunitaria” debido a la división de las reducciones. la ausencia del Estado en tanto mediador. y por último. la problemática es mucho más compleja ya que basta profundizar en la religiosidad de ambas manifestaciones para encontrar una cierta continuidad entre ellas. Empero. formando una nueva comunidad religiosa que regula la moral y las costumbres de sus miembros. Aquí vamos a referirnos a dimensiones nodales de esta situación de continuidad: la lucha entre el bien y el mal. benefactor y protector de los mapuches. en los ritos del nguillatún y machitún. el papel de los antepasados. el sentido de la comunidad ritual. A nivel de las creencias sobrenaturales rompen con el antiguo panteón. la pauperización económica. Como factores externos están: el apoyo del Estado y de las potencias protestantes (U. ni en las acciones rituales características del awún.) a determinadas iglesias evangélicas para su quehacer. Los pentecostales establecen su propias ceremonias y sus propias creencias de lo sobrenatural.S. Sobre la religiosidad mapuche y el pentecostalismo A primera vista el pentecostalismo plantea una ruptura con la religiosidad mapuche: quienes pertenecen a él no participan. la precariedad de las organizaciones indígenas locales y regionales de presión. que incluye a numerosas divinidades. el predominio de la machi sobre el nguillatufe. . Justamente. la Salud). En este sentido podría decirse que la comunidad pentecostal convierte el rito de la curación tradicional.en un rito “religioso”. con todos los medios rituales. y que vivirá bajo el poder de lo numinoso puro. Corre392 . la formación de una “nueva comunidad ritual” tiene como sentido primordial combatir una de las máximas manifestaciones de lo numinoso impuro en la cultura mapuche: la enfermedad.los araucanos creen en una especie de dualismo en el cual los poderes buenos o positivos que sostienen a la sociedad se oponen a las fuerzas del mal que rompen el orden social” (1951:114). a Dios y a la comunidad. incluso están más preocupados que sus hermanos no pentecostales en que hay que bregar. la manera de devolver el don recibido por Dios (la Vida. los pentecostales mapuches sostienen lo mismo. Según Louis Faron (1961:829).Rolf Foerster La lucha entre el bien y el mal Para numerosos investigadores de la cultura mapuche.. Tenemos la impresión de que el mecanismo por el cual se “paga” el “precio” de la sanación es la incorporación al culto. es su transformación en una “criatura” que reconoce. de restablecer la reciprocidad con Él. la observación más aguda de Titiev fue precisamente que “. el machitún -un rito “mágico”. la eterna lucha entre el bien y el mal aparece como el eje central de su religiosidad. Ahora bien. Los miembros del culto relatan que su “sanación” (que siempre implica la superación de una dolencia física o espiritual) se debe a su “humillación” frente a Dios y a su “perseverancia” en la comunidad cúltica. para evitar los estragos de las fuerzas del mal. Es decir. al ámbito religioso. En este contexto el culto es una comunidad sacrificial donde rige el “do-ut-des”. en el presente. hace transitar la enfermedad desde el ámbito mágico. oposición que en el mundo indígena no “. Sin embargo. pues. es posible encontrar en algunos pentecostales mapuches un dualismo mitigado. las “mágicas”. al hacer suya la creencia de que ese conflicto será superado al final de los tiempos.. 393 . Ellos mantienen la representación simbólica de esa eterna lucha entre lo benéfico y lo maléfico. En este sentido parece que los pentecostales no logran redefinir la dualidad entre el bien y el mal -como podría pensarse.Pentecostalismo mapuche ¿Fin o reformulación de la identidad étnica? lativamente. Pero. Las diferencias entre mapuches pentecostales y no pentecostales. Pero. predominan las prácticas rituales “religiosas” y en los segundos. sociales y religiosas. Fuera del ámbito cúltico reina el mal.de la confrontación entre el bien y el mal.que aseguraban la alternancia rítmica de la vida y el mundo” (Eliade. radica. En los primeros.. deja el espacio abierto para la mantención de ritos mágicos en las actividades agrícolas y ganaderas.al aceptar la escatología cristiana. hay que señalar que el culto pentecostal al no ser un culto agrícola.es otra cosa que uno de los tantos ejemplos de díadas y polaridades -cósmicas. en el uso de los medios rituales para hacer frente al problema -siempre vigente.1979:242). la lucha persistirá afectando a las personas (enfermedad) y a sus bienes (sembrados y animales). a un serio problema: ¿Cómo era el más allá? ¿Cómo vivían los antepasados? Tuvo una seguidilla de sueños. le explicaban con lujo de detalles las características del wenumapu. en su gran mayoría.Rolf Foerster El papel de los antepasados Faron es el único investigador que ha desarrollado exhaustivamente. Según este autor. donde sus malle (hermanos del padre) ya finados. están generalmente asociadas a los antepasados directos. Este no es un caso aislado. ellos influyen con sus mensajes oníricos en las conductas de los vivos. y también las formas como debían conducirse para tener un lugar digno en él. que intervienen en los asuntos de los vivos e influyen en la conducta humana. incluso ésta es aún más poderosa entre ellos. las “revelaciones” de los pentecostales de esa comunidad. colaterales o afines y. los ancestros son seres sagrados. Lo anterior se debe a que el sueño como ámbito numinoso -lugar donde lo sagrado se manifiesta y don394 . el importantísimo papel que juegan los ancestros (reales y míticos) en la religiosidad mapuche. constatamos que los ancestros siguen teniendo la misma “función”. En nuestro trabajo de campo en una comunidad huilliche de Valdivia. para recordarles sus obligaciones morales y rituales (admapu). Hay así una continuidad entre los vivos y los muertos. como de otras. en la que casi la mitad de la población participa en cultos pentecostales. Cierta vez el guía de un culto se enfrentó -y con él toda su comunidad. Estos últimos visitan a los primeros en sueños o transformados en aves o insectos. en su libro Hawks of the Sun. Un caso nos servirá para ejemplificar esta afirmación. etc. “corrompido” por el vicio del alcohol. estableciendo nexos con lo sagrado gracias al sacrificio de una víctima (Mauss. cada cierto tiempo. entonces. “limpio” y “lleno de fe”. etc.se ha conservado y. aparece como un arquetipo del presente (de la comunidad cúltica). por ejemplo. 1970). porque los pentecostales mapuche están lejos de valorar de modo negativo el pasado (como es común. estableciéndose así la continuidad con los antepasados. los valores del ser degradados por la temporalidad (y el trabajo). El pasado religioso de los ancestros es considerado como “puro”. por la “falta de fe”. Con el rito sacrificial los valores degradados se restauran (se 395 . de legitimidad. es valorado negativamente: los nguillatunes y machitunes se han “degenerado”. El ayer.Pentecostalismo mapuche ¿Fin o reformulación de la identidad étnica? de los antepasados no son ajenos. entre los protestantes de la zona andina (Muratorio 1982:87). que sólo puede ser recreado por los nuevos ritos pentecostales. de experiencias rituales. por ejemplo. El sentido de la comunidad ritual Se pueden establecer una serie de diferencias entre la comunidad ritual tradicional y la comunidad cúltica pentecostal. de jerarquías. No obstante. en las formas de incorporación. El presente en cambio. para el pentecostal de nuestra comunidad. Este objetivo se logrará a través de una comunidad ritual que se reúne festiva y colectivamente. son ritos que tienen como finalidad restablecer por medio de una reciprocidad con lo sagrado. El nguillatún y el awún. también. en ambas podemos encontrar una misma representación de las coordenadas espacio-tiempo. que sólo debe “perseverar” en el culto para mantener su condición. es ya un “salvo”. Los valores se realizan en la comunidad y la mímesis ritual impide que ellos sean transformados en valores trascendentales.Rolf Foerster realizan). promueven una acción permanente para buscar las mejores formas de realizarlos parcialmente. Si esto ocurriera emergería un tiempo irreversible. En el culto pentecostal reinan los valores realizados: el sujeto. las manifestaciones religiosas pentecostales presentan una serie de continuidades con la religiosidad tradicional mapuche. Los valores trascendentales. y renace para un nuevo período de vida. por su experiencia límite de enfermedad-sanación (oposición homóloga a la muerte/vida). pero ese poder requiere de los seres humanos para fluir y sostener a lo profano. la comunidad se purifica. En resumen. para ambas comunidades rituales lo sagrado no constituye una representación autónoma bajo la forma de valores. En efecto. tenemos la impresión de que el pentecostalismo queda “atrapado” en la lógica del sincretismo religioso mapuche. al no ser asibles. no es menos cierto que el predominio de la comunidad cúltica es considerado como absoluto para todo sujeto (Lalive. En concreto. de palabras. Lo sagrado es así. apunta a la necesidad de una acentuación de lo religioso (porque allí se juega todo el problema de la identidad cultural). lo que está amenazado es la 396 . Más que ruptura. Más aún. la atracción masiva que el pentecostalismo ejerce en algunas áreas. histórico. 1968). Si la religiosidad pentecostal pone su acento en la conversión individual. de logos. la fuente de todo poder. Vamos a profundizar en ello en la segunda parte. de conceptualizar el no saber.. La identidad sólo es posible en el plano de la cultura. el trán397 . por el contrario. que pretende reducir la identidad del mapuche a su posición en la estructura social. La experiencia límite universal para todo agregado humano. a su vez. Esta perspectiva ha sido desarrollada en Chile por Pedro Morandé. amenaza que proviene del secularismo de la sociedad nacional.Pentecostalismo mapuche ¿Fin o reformulación de la identidad étnica? identidad cultural. ¿Hacia una redefinición de lo étnico? Para introducirnos a esta problemática es preciso dejar en claro que los enfoques tradicionales de la Antropología sobre el problema de la identidad cultural son insuficientes. tanto por su esencialismo cultural (el privilegio de los contenidos culturales). por medio de ella. Un camino para superar estas miradas radica en no considerar lo religioso como un conjunto de creencias y prácticas rituales que tienen como fin satisfacer determinadas necesidades del sistema social (de integración. entonces. es decir. Pero.. como por su nominalismo (el estudio de las fronteras étnicas. es el sacrificio. allí las personas encuentran el sentido a partir de experiencias límites. la contradicción entre naturaleza y cultura.remite a la manera que tiene cada cultura de enfrentar y comprender la contradicción entre la vida y la muerte. a este autor recogiendo su hipótesis sobre la relación entre identidad y cultura. Seguiremos.) y situarlo. independientes del ethos cultural). en el núcleo de la cultura. Este acto colectivo nos “. etc. esta contradicción es tomada como material simbólico para expresar. para expresar la contradicción entre la inmanencia y trascendencia y. Nadie puede experimentar su propia muerte entre los vivos. interior-exterioridad. por una parte.respuesta humana. el sacrificio es una “. puesto que nada más que en ella puede producirse la sustitución simbólica..traspaso del límite socialmente manejable arroja preguntas para todos. 1984:78). Pero esto tiene vigencia en el plano de la cultura.. ya que el tránsito de la víctima hacia lo desconocido. ante el descubrimiento de la exterioridad absoluta. su eficacia simbólica inmediata. Y como experiencia colectiva del límite. la naturaleza se transforma en ente de representación y correlativamente la sociedad se autoafirma como tal. De ahí que la muerte ajena tenga la posibilidad de ser siempre representación vicaria. y de tránsito. mera representación de la contradicción que todo límite involucra: dentro-fuera. intento de mediación. su “.. abierta a una realidad que la trasciende y que no puede determinar” (Morandé. sino relativa. Esta respuesta es. socialmente organizada ante la experiencia del límite de toda organización social total. la representación y el espectáculo.Rolf Foerster sito de la animalidad a la humanidad y también. finita.. Pero esta autoafirmación no es absoluta. la muerte representada pone en evidencia que la totalidad humana constituida por las reglas sociales es sólo parcial. el problema del “sentido” de la vida humana” (Morandé. De este modo. de apropia398 . ante el “misterio” de aquello que trasciende la vida social. finalmente. Esta capacidad constituyente del sacrificio. por tanto. Por otra. se debe a que con la destrucción ritual de la vida natural de la víctima. 1984:77). cultura y religiosidad. En segundo lugar. su experiencia del límite no se reduce al lugar que ocupan en la estructura social. Digamos. La identidad de cada cultura particular depende en gran medida de la manera en que ella exprese u oculte el sacrificio y de las instituciones que cree para administrarlo” (Morandé. por lo tanto el fundamento del orden requiere de un sentido que sólo los símbolos de lo sagrado le pueden otorgar (Cazaneuve. 399 . Por tanto. es decir. para empezar. Geertz.Pentecostalismo mapuche ¿Fin o reformulación de la identidad étnica? ción y de ensanchamiento de las posibilidades internas de una organización social. 1972. está referido aunque con diversos grados de mediación. su identidad se rige por la lógica del “pensamiento salvaje”: por la analogía y la homología. entonces. por ejemplo. 1984:79). que los mapuche. en el rechazo que ellos expresan de ser tratados como campesinos genéricos o como pobres genéricos. en tensión con la formulación racional-iluminista del límite. En palabras de Lévi-Strauss. a lo trascendente. su experiencia del límite es más vivida que pensada. se exprese ello en magnitudes absolutas o relativas. Hemos presentado estas largas citas de la obra de Pedro Morandé porque nos ayudan a esclarecer el problema de la relación entre identidad. Esto se manifiesta. Así. que sus valores se reduzcan nada más que al ámbito funcional del intercambio organizado por las estructuras sociales. han privilegiado como medio de expresión de su identidad las prácticas simbólicas y rituales. Su identidad está. 1957). sean o no pentecostales. todo lo que tiene sentido y todo lo que tiene valor para una cultura particular. ella se remite a lo sagrado. a la presencia del sacrificio en la vida social. Simultáneamente. Pero.). Así. con sus valores. ya que la comunidad cúltica se cierra sobre sí misma. etc. etc. sean éstos los del nguillatún o de los cultos pentecostales. por su carácter sacrificial. con sus antepasados míticos o reales. su identidad está en un doble juego. la identidad como seres humanos y como cultura surge al diferenciarse de la naturaleza y al auto-afirmarse como sociedad frente a esa exterioridad. Con esto. el rito les permite también elaborar una identidad particular y de pertenencia: lo mapuche. protestan frente a las condiciones sociales que surgen de la subordinación que les toca vivir. Estas ceremonias. en oposición al pasado del huinca. naturaleza-cultura.Rolf Foerster De este modo. y en los ritos “nuevos”: los cultos pentecostales y algunas fiestas religiosas católicas. al postular que sólo en ella los valores se realizan. responden a esa crítica constituyendo una nueva comunidad. machitún y palín. la experiencia del límite es vivenciada por los mapuche en sus ritos “tradicionales”: nguillatún. awún. donde impera tanto una lógica de pertenencia (lo mapuche) como de oposición (con la naturaleza y con el huinca). Ambas se simbolizan en los ritos. que los vincula con un pasado propio. le permiten establecer las series de oposiciones constitutivas de la cultura (vida-muerte. el proceso de acceso a la identidad que imprime la dinámica pentecostal? Digamos que los mapuches pentecostales aceptan determinados conceptos que valorizan lo real de un modo crítico (su separación frente al mundo). donde los conceptos límites que la fundan dejan de ser ahora trascendentales. De este 400 . De esta manera. ¿En qué consiste entonces. No obstante. Lo mismo se intentó en la década de los ochenta a través de la organización Admapu. Gracias a ello los mapuches lograron constituirse como sujetos políticos sin perder su identidad cultural. en los noventa. Los mejores ejemplos en el pasado fueron la Federación Araucana y la Corporación Araucana. nos parece que el pentecostalismo mapuche es un “refugio” para su identidad en las actuales condiciones de vida (agravadas por la disolución de las reducciones). 401 . Este “refugio” emerge de una dialéctica histórica: es una síntesis entre lo antiguo y lo nuevo. la segunda. del carisma de Venancio Coñuepan. se valió del nguillatún. una continuidad y una discontinuidad con el pasado. que utilizó los ‘juegos’ de palín y.Pentecostalismo mapuche ¿Fin o reformulación de la identidad étnica? modo. fueron conscientes de la escasa capacidad de convocatoria que lograban por esta vía. Aukiñ Wallamapu Ngulam Consejo de Todas las Tierras. al restituirse bajo otros términos la comunidad cúltica. Estas últimas intentaron constituir la identidad mapuche como identidad política en el plano del discurso (del proyecto). que generó una verdadera revolución al poner en primer plano político a los “jefes rituales” de su sociedad y paralelamente ‘crear’ una institucionalidad que los proyectara fuera del ámbito comunitario. entonces recurrieron a los mecanismos rituales y simbólicos para articular la identidad. Para comprender mejor la dinámica ritual (sea tradicional o pentecostal) se la puede contrastar con lo que sucede en algunas de las organizaciones reivindicativas mapuche. pero donde predominará lo antiguo. La primera. con la diferencia que ésta tendrá ahora un fundamento más religioso que mágico. No4. Chile”.). Ediciones Cristiandad. 1992-2002. Mireya 1978 “Misionismo y cultura mapuche. su estructura social. Chol-Chol. Bibliografía Arroyo. 402 . incluso en muchos casos se han potenciado mutuamente. pág. Vol.:824 830. Bernardo Zambrano.63. no están cortados los puentes entre movimiento pentecostal. organizaciones mapuches y movilizaciones por los derechos territoriales y políticos. Buenos Aires. no siendo raro que un pastor pentecostal se pueda transformar en un activo dirigente de su pueblo. University of Pittsburgh Press. Pontificia Universidad Católica de Chile. Censo de Población Vivienda. Instituto Indigenista Interamericano. Jean 1972 Sociología del rito. Comunidad de Repocura. Tesis conducente al grado de Licenciatura en Antropología. Amorrortu.Rolf Foerster Colegimos así que. 1964 Hawks of the Sun. Hacia una visión interna de contacto y cambio. Louis 1961 “On ancestor propitiation among the Mapuche of Central Chile” en American Anthropologist. Chile. Faron. Pittsburgh. México. (2 T. Sede Temuco. Eliade. por esta vía. Cazaneuve. Mircea 1979 Historia de las creencias y de las ideas religiosas. 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