1Micro-seminario conmemorativo del 30º Aniversario de la Muerte de Michel Foucault, 25 de junio 1984-2014 . Foucault y la filosofía como diagnosis <mayo 8 de 2014> El pensamiento de Foucault es el de un viajante de acá para allá. Luego de su formación como maestro en el doble dominio de la filosofía y de la psicología, sus primeros años se desenvuelven en esta última profesión, por la que conoce el mundo del manicomio; luego profesor en Lille de psicología, no se sentía a gusto porque prefería la filosofía. En una especie de auto- destierro, se convierte en funcionario de los servicios culturales en Uppsala, gracias a la presentación que de él hiciera Georges Dumézil (1955). Luego trasladado a Varsovia, donde fue mantenido a raya por los servicios secretos, terminó siendo reubicado en Hamburgo hasta 1961. En aquellos años escribe sus tesis de doctorado, y recupera la escritura en su lengua natal presionado por su carácter de extranjero, que no sabía sueco. Graduado, es nombrado para Clermont-Ferrand, y luego nuevamente al extranjero: Brasil y Túnez. Es la época de la escritura de libros en diversas arqueologías del saber que se acompañará con la lectura y el análisis literarios de quienes fueron sus escritores de la experiencia límite (Bataille, Beckett, Blanchot, Klossowski). En 1970 es nombrado profesor del Colegio de Francia, una institución particularísima que consagra al docente como el mejor en lo suyo, pero no le posibilita tener alumnos ni dirigir tesis. Se remonta al reinado de Francisco I, pero no hace parte del aparato escolar, no matricula ni gradúa a nadie. Obligado a dictar sólo 64 horas de clase anuales, Foucault participará en sus primeros años en el Grupo de Información sobre las prisiones… y será un asiduo viajero a Japón, Canadá y a los EE. UU. Apoyando muchas luchas dentro y fuera de Francia, Foucault es un nómada diagnosticador del presente como lo proponía Nietzsche… Ontólogo del presente, su más memorable y criticado intervención en el periodismo internacional fueron sus “reportajes de ideas” sobre la revolución iraní… En la entrevista con Gérard Raulet (« Structuralisme et poststructuralisme», Dits et écrits, IV, p. 431 ss, “Estructuralismo y postestructuralismo”, Obras esenciales III, pp. 307 ss.) Foucault prefiere inscribirse en una importante tradición que se remonta a Auguste Comte: la de una filosofía directamente vinculada con la historia de las ciencias, en el seno de la cual se ha estado confrontado con la cuestión de la historicidad de la razón. Esa historia epistemológica se ha enfrentado con la tradición fenomenológica, que en Francia rápidamente se hizo humanismo existencialista, y que tenían en común no solamente un desconocimiento del fenómeno científico, sino una ignorancia absoluta del valor de las ciencias. Es cierto que Bachelard y Husserl comparten el Micro-Seminario organizado por la Mediateca Arthur Rimbaud de la Alianza Francesa de Medellín, cuyo Coordinador es Jaime Alfredo Tavera Suescún, bajo la dirección de Luis Alfonso Paláu Castaño durante los cuatro jueves del mes de mayo de 2014 en el auditorio de la Alianza Francesa Sede Centro. Esta Propuesta cultural fue llevada a cabo con apoyos de la Alcaldía de Medellín y la Secretaría de Cultura Ciudadana, en el marco del Proyecto “Parque San Antonio Abierto a la Vida”, el cual apuesta por hacer de este espacio de la ciudad un sitio de cultura y tolerancia. 2 mismo rechazo “por cualquier afirmación metafísica”, pero no es menos cierto que – como escribe Bachelard –: aunque la fenomenología del conocimiento trate del mundo exterior, la fenomenología da, como por sí misma, una primacía a lo sentido, a lo percibido, esto es, a lo imaginado; precisamente la fenomenología se consagra a lo primitivo, a la cultura epistemológica de lo primitivo. No aborda en modo alguno lo conocido, lo reflexionado, lo técnico. De este modo, el análisis husserliano se pone camino de la mitología de lo “primitivo” y de lo “originario”; la vuelta a “las cosas mismas” la hace sucumbiendo al “narcisismo de los principios de la razón” al hacer depender el fenómeno, de las estructuras eidéticas de la conciencia. El método husserliano de la “puesta entre paréntesis” pretende la remontada a las cosas mismas bajo “el axioma que querría que lo primitivo fuera siempre lo fundamental” 1 . Para Bachelard el trabajo de las ciencias no se limita a revisiones y ajustes operados en los discursos que se pronuncian sobre los fenómenos. Ese trabajo introduce modificaciones que podrán ser pensadas en el seno de una fenomenotécnica, es decir: de un fenómeno técnicamente provocado en el marco de una teoría física. Bachelard le asestará el golpe mortal a la fenomenología filosófica al mostrar la insuficiencia de la ontología de la “cosa misma” si nos colocamos en el terreno de la química, la más creadora y por ende la más fenomenotécnica de las ciencias modernas. Estamos precisamente ante una situación cultural en la que la fenomenología no puede regresar pura y simplemente ‘a las cosas mismas’ puesto que la consciencia en el trabajo debe desembarazarse de sus primera instancias de investigación. Aquí, el pensamiento científico no está definitivamente comprometido por una designación previa de las materias. Ella enfrenta, más allá de las cosas, la materia. Comienza de alguna manera por una negación: niega el objeto para descubrir los materiales 2 . Se trata de la crítica de un dato que precedería al conocimiento, de un dato del que la ciencia sólo constituiría su exploración. No, la epistemología de Bachelard se opone ahora radicalmente a la fenomenología. Y ello por dos razones correlativas: 1/ Cuando Husserl dice que, a la luz de la reducción fenomenológica, el conocimiento científico aparece inscrito en la actitud natural, lo que está planteando es una continuidad entre una donación originaria perceptiva y el conocimiento elaborado de las ciencias de la naturaleza. Para la fenomenología el conocimiento propio de las ciencias empíricas es ingenuo porque ella está convencida de la creencia en la existencia del dato, y que esa creencia es el reverso exacto del olvido de la donación de ese dato a la conciencia. Por esto la reducción fenomenológica es una crítica y una aclaración de esa creencia ingenua. Lo que termina haciendo es reduplicar y enraizar a un nivel más profundo (en el de una donación originaria en un cogito trascendental) la empobrecida e ingenua creencia que le asigna a la ciencia. Véase no más la versión que Merleau-Ponty ofrece de la reducción fenomenológica en el “Prefacio” de la Fenomenología de la percepción: Todo lo que sé del mundo, incluso por medio de la ciencia, lo sé a partir de 1 Bachelard. La Actividad racionalista de la física contemporánea. Buenos Aires: Siglo XX, 1975, p. 8. 2 Ibid., pp. 23-24. 3 una vista mía, o de una experiencia del mundo sin la que los símbolos de la ciencia no querrían decir nada. Todo el universo de la ciencia está construido sobre el mundo vivido y si queremos pensar a la ciencia misma con rigor, apreciar de ella exactamente su sentido y su alcance, necesitamos despertar ante todo esa experiencia del mundo de la que ella es la expresión segunda. Por el contrario, Bachelard busca mostrar a partir de las ciencias contemporáneas, de la física y de la química, que ellas no cesan de romper con lo dado, con la percepción; han roto con lo que Husserl llama “la actitud natural”. Leer esas rupturas, esas discontinuidades es una verdadera tarea en la que trabaja la filosofía contra sí misma, y con las ciencias en su pluralidad, y no a contrapelo de las ciencias para asegurarse, más allá de su pluralidad, el privilegio de describir lo que constituye su fundamento unificado. No existe la Racionalidad Científica con mayúscula; siempre estamos ante racionalismos regionales. En un sentido, la filosofía que se da como tarea retornar a una experiencia primera, fundadora, elevada al estatuto de verdadero trascendental; remata o realiza al más alto nivel la complicidad del idealismo y del realismo empirista que ya Bachelard había denunciado. Por consiguiente, no hay una naturaleza preordenada por descubrir, no hay dato en bruto para el conocimiento científico; la experiencia primera o perceptiva no es inocente; no se puede deducir o construir el conocimiento a partir de lo percibido; es en ruptura con lo dado del conocimiento primero, contra la fe perceptiva de Merleau-Ponty y el proceder llamado “naturalista”. La ciencia no se mueve en la actitud natural, rompe con ella *** Pero en el complementario eje de las poéticas, una especie de “parentesco imaginario” se había establecido en el tiempo, puesto que la amistad con Gastón Bachelard había acompañado a la vez sus primeros trabajos sobre Binswanger y el desprendimiento progresivo del discurso fenomenológico que había tenido lugar en los años siguientes. Escribe: Bachelard tiene mil veces razón cuando muestra el trabajo de la imaginación en la intimidad misma de la percepción y el trabajo secreto que transmuta el objeto que se percibe en objeto que se contempla: «Se comprenden las figuras gracias a su transfiguración »; y es entonces cuando, más allá de las normas de la verdad objetiva, «se impone la realidad de la irrealidad».” Mejor que nadie, Bachelard captó la labor dinámica de la imaginación, y el carácter siempre vectorial de su movimiento 3 . *** 2/ Pero por otro lado, enfrentar el carácter histórico de la razón implica un cuestionamiento crítico del sujeto, tal y como la fenomenología lo había presentado. En la entrevista que hemos citado, Foucault dice algo que se va a volver recurrente en sus reflexiones futuras. Según él, esta cuestión de la historicidad de la razón encuentra su fuente en la pregunta kantiana Was ist Auflklärung? Y como lo habrán podido leer, Foucault encuentra a Kant donde menos se lo esperaba: no entre los fenomenólogos franceses herederos y críticos del sujeto transcendental kantiano a través de Husserl, sino en la pequeña zona de la epistemología histórica que en el 3 M. Foucault. “Introducción” [a le Rêve et l’existence de Binswanger] in Obras esenciales I: entre filosofía y literatura. Barcelona: Paidós, 1999. p. 115. 4 siglo XX de manera aguda ha sacado y afrontado todas las consecuencias, de Koyré a Bachelard y Canguilhem, de quienes hablaremos la semana entrante. Y de la misma manera que ha sido necesario neutralizar todas las formas de empirismo (como se lo enseñó su maestro Althusser, y como lo había predicado Bachelard), así mismo era necesario neutralizar el problema del sentido y de la experiencia para lograr un cuestionamiento radical sobre el sujeto constituyente que le permitiera liberar el espacio para una auténtica ética de la subjetivación. Y se puede llevar incluso el asunto más lejos y decir que: se equivocan los que creen que el último Foucault es un retorno al sujeto que tanto vilipendió en su primera época. De la misma manera que se requería hacer pasar la filosofía por la criba del saber y del concepto, así mismo había que filtrar por un cuestionamiento renovado y radical sobre la razón, para llegar a formular una ética de la subjetivación. No existe un tercer Foucault que por fin regresa como hijo pródigo a los terrenos del sujeto del que tanto denigró, sino una complementariedad entre la pesquisa arqueológica, que construye su objeto “saber”, y los procederes genealógicos y éticos que la seguirán. Como lo dice él mismo en el artículo que MF da de toda su obra, y como lo conversaremos a continuación, los últimos trabajos echan una luz particular sobre sus obras anteriores: la cuestión del sujeto estaba ya “en creux” <”en hueco”> en el estudio de los saberes y de los poderes. *** Se requería pues despojarse de la mitología del sujeto constituyente que en la fenomenología husserliana se apoyaba en el carácter vivencial de la conciencia intencional. Y para ello se requiere franquear el límite… Por esto, las obras de Bataille y de Blanchot serán para Foucault las que apunten a un trabajo sobre los límites, sobre las experiencias-límites. Es cierto que las fenomenologías existencialistas de Sartre y de Merleau-Ponty ya habían propuesto la destitución del sujeto constituyente reemplazándolo por un devenir, una experiencia, por un cuerpo. Pero no habían sido suficientemente radicales; Bataille, Blanchot, Klossowski, Beckett… le han permitido a Foucault propalar el carácter fundamentalmente derivado del sujeto (sujeto sujetado de Althusser), y mostrar la ingenuidad de quienes creen poder partir del suelo de una experiencia pura subjetiva e indiferente a la historicidad de la razón… Si algo es kantiano en Foucault es su a priori histórico, es decir: la radical historización de toda experiencia. *** La cuestión de la actualidad es un asunto planteado a nuestros límites, que vale al mismo tiempo como aclaración de lo que estamos en vías de devenir por el franqueo de ellos; los procesos de subjetivación, la producción de nosotros mismos, de uno mismo, tiene lugar en esos puntos de paso. En un sentido pues, los trabajos anteriores, que tienen que ver con la constitución de los saberes, aquellos en los que el sujeto se vuelve, en tanto que sujeto, objeto de conocimiento posible, ciencias llamadas “humanas”, implican ya procesos de subjetivación. A los que se suman los que luego constituyeron sus sujetos a través de diversas prácticas: de psiquiatría, de medicina clínica, de criminología; las primeras investigaciones sobre el saber son pues otros tantos trabajos que hacen posible constituciones de objetos (locura, enfermedades…), manifestaciones de sujetos (médicos, jueces…), establecimientos de conceptos (vida, trabajo…), y montaje de estrategias (manicomio, prisión…) *** 5 Se ve pues cómo el orden del saber no está sometido ni a la jurisdicción de una realidad, ni de una donación fenomenológica o experiencia primera, ni a la de un sujeto. El orden del saber es autónomo. Si existen datos científicos ellos no tienen nada de “originario”; provienen de una actividad de objetivación cuyos resultados son objetividades constituidas. Esta constitución tiene un carácter temporal e histórico que se escande discontinuamente, como lo señala en la Introducción a la Arqueología del saber. ¿Cómo no habrían ellas de afectar entonces las posiciones de sujeto, lo que en la Arqueología se denomina, modalidades enunciativas? O más ampliamente: ¿el pensamiento, los conceptos? Y las relaciones estratégicas con las demás prácticas sociales… No existe el Conocimiento con mayúscula porque él supondría condiciones generales invariables y límites infranqueables, que no son sino particularismos hinchados <como la física newtoniana hecha kantismo>; no existe un Sujeto trascendental del conocimiento, pues no es sino un sujetito que se da ínfulas <narcisismo del punto focal, del centro de gravedad, rey de la creación, dueño de su albedrío, hacedor de su historia>; no existe el Saber absoluto con mayúscula porque siempre estamos “en la diferenciación de los pensamientos”, pensamientos que cambian al tempo de las experiencias nuevas… *** Invirtamos la perspectiva, puesto que se trata de experimentar y proseguir esta actividad racionalista en su devenir plural. Captarla en acto en lo que se está haciendo, y no localizarla como ya hecha en lo ya constituido. A esto es a lo que llamaremos el pensamiento queer. El espíritu tiene una estructura variable desde el instante en que consideramos que el conocimiento tiene una historia. Si se neutraliza el “sujeto” tradicional, nada impide que se puedan pensar las actividades de conocimiento, las de producción de saber, en función recíproca de los procesos de subjetivación. Por tanto la emergencia de objetividades nuevas modifica en el mismo movimiento la situación de los sujetos subjetivados. La determinación recíproca del espíritu que conoce por parte del objeto preciso del conocimiento, así como el establecimiento de la precisión en la experiencia del sujeto que conoce no es un lugar, son unos actos: los de las prácticas discursivas que constituyen el archivo para Foucault. *** En la misma entrevista, “Estructuralismo y postestructuralismo”, publicado justo un año antes de su muerte, Foucault afirma: Me parece más interesante estudiar lo que ha sido el pensamiento formal… así es como ubicaría al movimiento estructuralista, resituándolo en esta gran corriente del pensamiento formal (pp. 307-308). Y añade más adelante: Se intentó primero emparejar el marxismo y la fenomenología… claro que la cosa no resulta bien. (pp. 311-312) Trubetzkoy y Jakobson / Propp y Lévi-Strauss Digamos pues algunas palabras sobre la lingüística estructural del círculo de Praga. En el Análisis estructural en lingüística y en antropología 4 , Lévi-Strauss 4 Cl. Lévi-Strauss. Antropología estructural. Barcelona: Paidós, 1987, p. 77. 6 afirma que el nacimiento de la fonología no solamente trastornó violentamente los estudios lingüísticos sino que repercutió en todas las demás ciencias sociales, de la misma manera que la física nuclear había afectado las ciencias exactas. En un artículo-programa de 1933 “la Fonología actual”, Trubetzkoy reduce el método estructural a cuatro pasos fundamentales: 1. la fonología pasa del estudio de los fenómenos lingüísticos conscientes al de su estructura inconsciente; 2. se pasa del tratamiento de los términos como entidades independientes, a las relaciones entre ellos; 3. no se limita a declarar que los fonemas son miembros de un sistema, sino que muestra sistemas fonológicos concretos de los que evidencia su estructura; 4. por inducción, o por deducción lógica, descubre leyes generales. Dicho en otras palabras, es el movimiento formalista mostrando que es posible instaurar unas ciencias del lenguaje… Lévi-Strauss procederá pues a hacer otro tanto con los regímenes de parentesco. Alumno de Marcel Mauss quien en su “Ensayo sobre el don”, el regalo, había dado una torsión a la primacía del modelo social sobre el simbólico, Lévi- Strauss como Bataille le sacarán partido a los estudios sobre el potlach, esa institución de intercambio primitivo regido por la triple obligación de dar, recibir y devolver con incremento. Bataille para proponer una economía política del derroche, y Lévi- Strauss para explicarnos el funcionamiento de los sistemas de valores. Se tenía el siguiente problema: los sistemas de denominación parental no siempre estaban acordes con los sistemas de actitudes, y por ende parecía reinar un desorden fundamental, o mejor: la vieja antropología del siglo XIX se había tenido que inventar un pretendido matriarcado anterior al patriarcado conocido para explicar esas remanencias o esos que se consideraban restos del pasado arcaico. Pero el asunto no marchaba para explicar la institución del tío materno, uterino o avunculado, puesto que los comportamientos y actitudes no se adecuaban a la matrilinealidad o a la patrilinealidad. En las Estructuras elementales de parentesco (1949), Lévi-Strauss construye los grafos del intercambio matrimonial a la vez que explica la existencia de una única regla <de la cultura> con carácter de universal <de la naturaleza>: la prohibición del incesto. Para ello aplicó el programa de los fonólogos: 1/ no bastaba con constatar las denominaciones y los comportamientos; era preciso mostrar su estructuración inconsciente a partir de que el tío materno renuncia a casarse con su hermana (o madre o hija, prohibición al incesto) para darla en matrimonio a otro grupo (exógamo) que queda en deuda con el grupo donador de mujer. 2/ dejó de considerar a los términos por separado que se reducían a la simple relación de inversión en los comportamientos <trato libre y familiar/trato tenso y hostil> del sobrino-hijo con respecto a su tío materno y su padre. Antes de recortarse la familia nuclear, padre-madre-hijo, existe el átomo de parentesco que comporta 4 términos y tres relaciones, el tío avunculado, su hermana la madre de ego, el padre de ego cuñado del tío, unidos por relaciones de consanguinidad, alianza y filiación. 3/ se pueden consultar algunos de los sistemas simples y ampliados que ha analizado Lévi-Strauss, logrando incluso formalizar <matematizar, en el sentido en que decimos que el objeto de las matemáticas son las estructuras>, el sistema kariera cuya sintaxis obedece a la axiomática el grupo de Klein. 4/ en fin, luego de analizar sistemas de comportamientos concretos, Lévi- Strauss formula su ley general: “la relación entre tío materno/sobrino es a la relación 7 hermano/hermana como la relación padre/hijo es a la relación marido/mujer” 5 . Los sistemas de parentesco, como los fonológicos, son pues sintaxis sin semánticas, estructuras en el sentido matemático del término, es decir lenguajes… Otro tanto hará Lacan… Dumézil La amistad con Dumézil fue la más permanente en su vida; fue él el que le consiguió trabajo en Suecia… Y aunque jubilado, escribió a seis electores desde los EE. UU. Para que votaran por Foucault para el Colegio de Francia. Se veían con frecuencia y hubo una época en que almorzaban juntos hasta dos veces por semana. Filólogo e historiador de las religiones, George Dumézil (1898-1986) es uno de los personajes más destacados de las ciencias humanas francesas. Con una cultura enciclopédica y una curiosidad que le condujo, a fin de profundizar sus investigaciones, a estudiar más de cuarenta lenguas diferentes, consagró toda su vida a esclarecer la base cultural común a todos los pueblos indoeuropeos. Su obra de síntesis Mito y Epopeya —una amplia compilación de leyendas, cuentos y mitos, acompañada de sus análisis— nos conduce al núcleo de las tesis de este arqueólogo del saber de la civilización indoeuropea. La obra de Georges Dumézil es un estudio en profundidad de la civilización indoeuropea, que los filólogos habían descubierto en el siglo XIX. Los indoeuropeos no forman un pueblo que pueda encontrarse en la historia, sino que constituyen una hipótesis basada en un profundo parentesco entre las lenguas habladas desde Islandia hasta los confines de la India. Georges Dumézil descubrirá, a través de un estudio comparativo de religiones, mitos, relatos y tipos de organización social, un modo de pensamiento y de representación del mundo, común a todos estos pueblos. A partir de textos de lenguas escandinavas, celtas, griegas, romanas, caucásicas, iraníes e indias, nuestro sabio observa que todos estos pueblos representan el conjunto de funciones de la vida en sociedad a través de tres categorías: las funciones soberanas y religiosas (lo espiritual), las funciones guerreras (la fuerza física) y económicas (la fecundidad). Es así como pone en evidencia que esta "ideología tripartita" estructura no sólo la organización socio-religiosa, sino también el universo imaginario de la inmensa área. Los hechos indios fueron puestos de presente por Dumézil en su artículo “Las tres funciones en el RgVeda y los dioses hindúes de Mitani” y analizados ampliamente en la primera parte de Mito y Epopeya. Tres son las funciones que menciona el Rig-Veda 1 a Función: la administración misteriosa y regular del Mundo "Cielo" como envoltura del Mundo 2 a Función: juego del vigor físico, la fuerza guerrera Atmósfera 3 a Función: fecundidad, con sus condiciones y sus consecuencias: prosperidad, salud Tierra, longevidad, tranquilidad, voluptuosidad, gran cantidad <Tabla I> 5 Ibid., p. 86. 8 <Tabla II> I. VARUNA solo, más a menudo MITRA y VARUNA (a veces con un tercer Āditya, ARYAMAN; rara vez con un cuarto, BHAGA) II. IND(A)RA solo, o con VAYU o AGNI (u otro asociado variable) III. Los 2 AŚVIN (llamados más antiguamente NASĀTYA) Se pueden determinar interesantes matices: I) El primer nivel está representado por los dioses: en la soberanía, los antiguos indos concebían dos mitades antitéticas pero complementarias, las dos necesarias: Mitra y Varuna. Varuna es un maestro inquietante, terrible, poseedor de la mayá (magia que crea formas reales o ilusorias); va armando con lazos y redes y actúa rápidamente. Es el otro mundo; tiene más afinidad con la 2 a función y con su dios Indra. Los rasgos de Varuna son casi demoníacos. Mitra (contrato, amigo) es tranquilizador, bondadoso, protector de las relaciones y de los actos honrados y regulares, enemigo de la violencia. Pertenece a este mundo; amigo de la serena prosperidad que lo vincula a la 3ra función. II) Indra (Indara) representa los movimientos, las necesidades de la fuerza bruta que aplicada en la batalla proporciona la victoria, el botín, el poder. Se embriaga con "soma" que da vigor y furor. Es el bailarín. Su cortejo brillante y ruidoso son los jóvenes guerreros. A través de él y ellos se expresa la moral de la exuberancia y la hazaña que se opone a la omnipotencia rigurosa e inmediata (Varuna) y a la moderación benévola (Mitra). III) Los Nasatya (Aśvin) donadores de salud, juventud y fecundidad curan y son taumaturgos para inválidos y enamorados, para las jóvenes sin novio o el ganado estéril. Son abundancia: de víveres, de hombres y de bienes, es decir masa social y riqueza económica; e igualmente, apego a la tierra, disfrute sedentario, tranquilo y estable de los bienes. Otros dioses y diosas refuerzan la función: la vida animal, la opulencia, la maternidad, el carácter plural, colectivo, total de los clanes (vísah) que los opone a la función singular (1 a f) del bráhman y al singular Ksatrá (2 a f). Este es un buen ejemplo de estructura y supone una teología articulada en la que el conjunto condicionan los detalles. Cada tipo divino, en su orientación, exige la presencia de todos los demás, y solo queda bien definido cuando se confronta con los otros. Sin embargo, no hay que ver las funciones y sus campos de acción como si estuvieran enfrentados unos contra otros, sino como partes de un organismo en el que la solidaridad y hasta la interpenetración son la regla; la oposición es solo conceptual. Los hechos iraníes que se mencionan a continuación fueron presentados en Nacimiento de arcángeles (1945) y fueron acompañados de publicaciones de otros colegas con los que se entablaron discusiones de gran aspereza y que Dumézil concretó en el Júpiter, Marte, Quirinus definitivo que puso al día los cuatro volúmenes publicados con este título de 1941 a 1948. En el Irán anterior a la reforma zoroástrica se encuentra un pueblo que habla casi el mismo idioma y que compartió la vida de sus antepasados. Desde entonces la religión iraní expresa el fondo indo-iranio común. 9 <TABLA III> ŖgVeda: Zoroastrismo: Dioses: Dioses: Demonios VARUNA (I) MITRA, ARYAMAN, BHAGA AHURA MAZDĀ MITHRA, ARYAMAN (baga) INDRA (II) RUDRA (ŚARVA) INDRA SAURVA (III) NĀSATYA NÅŃHAIΘYA En los pueblos Indo-europeos el esquema conceptual dominante que cumple el papel directo es la "estructura de las tres funciones". Jean-Pierre Vernant ha mostrado que el mito hesiódico de las razas 6 es una rica variación del esquema tradicional coloreado con la estructura propiamente griega de la Diké (justicia) y de la Hybris (inmoderación): DIKE HYBRIS Función soberana Raza de oro Raza de Plata Función guerrera Raza de héroes Raza de Bronce Función productora Raza de hierro Raza de hierro (soportable) (insoportable) <Tabla IV> En los Dioses de los germanos (1959) Dumézil presentó los hechos germánicos. Él encuentra, en la Germania de Tácito, lo mismo que en Escandinavia, la tríada "Óđinn, PThorr, Freyr (o Njođtr y Freyr)"...; no cambia la estructura triádica. 1. - Óđinn es soberano de los dioses, organizador del mundo y maestro de la gran magia. Ocupa el puesto de Varuna. 2. - PThorr, con su martillo parte los gigantes (de ahí viene la tormenta), y en consecuencia el liberador de los dioses amenazados, el salvador del mundo, igual que Indra. Como éste último es un gran bebedor y un gran comilón, a menudo actúa solo y le gusta presumir. 3. - Freyr, solo o en conjunto con los dioses "Vanes", son los maestros de la abundancia, de la riqueza o de la voluptuosidad; lo son también de la paz (noción primordial en la práctica y en las oraciones) y de la "masa", del fólk, del "conjunto de los hombres". Los germanos presentan una estructura funcional que puede superponerse a la de la India védica y pre-védica. 6 Jean-Pierre Vernant. Mito y pensamiento en la Grecia Antigua. “El mito hesiódico de las razas”. Barcelona: Ariel, 1983. pp. 21-88. La referencia al sistema dumeziliano de tripartición funcional está en la p. 46 y sobre todo en la nota 103 donde el propia autor expone sus concordancias. 10 <TABLA V> ŖgVeda Tácito, Germania Edda VARUNA (I) MITRA MERCURIUS MARTE ÓĐINN TŶR (II) INDRA HÉRCULES THORR (III) NĀSATYA “Isis” (cap. 9) y cultos análogos, diversos, según los lugares: NERTHUS (cap. 40)... Los 2 gemelos ALCIS (cap. 43) FREYJA NJORĐR FREYR Los Dioses romanos encontraron su lugar en La religión romana arcaica, con un apéndice sobre la religión de los Etruscos (París: Payot, 1966) y en las Ideas Romanas de 1968. A la cabeza del cuerpo sacerdotal, cediendo al paso sólo al Rex, hay tres flámines mayores afectos a Júpiter, a Marte y a Quirino, en orden decreciente. 1. - Júpiter, dios celeste, es protector y guía del estado y garantiza la grandeza y la salvación de la ciudad. Dios del rey, de la victoria sin intervenir en la batalla, por una decisión soberana que siembra el pánico en el enemigo. Es el dios de la ley, de los tratados, de los juramentos. 2. - Marte, dios de la fuerza física utilizada sobre todo en la guerra. Dios violento, vigilante, dispuesto a combatir, guerrero fuerte... 3. - Quirino (como en la India o en Escandinavia las indicaciones sobre la 3 a función son complejas pero coherentes): fecundidad y riqueza, apego a la tierra, paz, y principalmente "masa" (colectividad social). Dios agrario, Quirinus patrocina a los hombres reunidos en sus cuadros sociales y al conjunto de los hombres romanos; está orientado hacia la paz, el disfrute tranquilo de los bienes. Vemos pues la estructura teológica tripartita que es la misma y única estructura heredada y transmitida desde la prehistoria común. <TABLA VI> India védica Escandinavia édica Roma MITRA (I) VARUNA TŶR ÓĐINN (DIUS) JÚPITER (II) INDRA THORR MARTE NĀSATYA (III) Diosas y dioses auxiliares de la 3ª función NJORĐR, FREYR FREYJA, conjunto de dioses Vanes QUIRINO Ops, Flora, etc. Vortumno, Lares, etc. De manera más general, el autor nos da acceso a una auténtica literatura indoeuropea que se manifiesta a través de las "novelas comunes" que cuentan con infinitas variaciones, las mismas historias que Homero, Virgilio o el extenso poema épico indio del Mahabharata. A la conocida historia de Ulises que acude disfrazado de mendigo para confundir a los usurpadores del trono que le corresponde, y para recuperar a Penélope mediante una prueba de tiro con arco que requiere una fuerza 11 sobrehumana, corresponde en el Mahabharata, la de Arjuna disfrazado de asceta y haciendo alarde de su fuerza en una prueba análoga para conquistar así la mano de la hija del rajá que la ha organizado. Un mito escandinavo narra también la misma historia: la de Ubbo, el frisón, que demuestra su fuerza extraordinaria empleando una vez más un arco que hace que los enemigos se den a la fuga. También descubriremos la historia escandinava de Loki, dios ladino y maligno, asesino de Balder, de cuerpo no obstante vulnerable (como Aquiles o Sigfrido), historia que el autor encuentra igualmente en los mitos osetas (pueblo caucásico descendiente de los terribles Escitas), en el que Syrdón, el malvado, consigue mediante un ardid herir el cuerpo invulnerable de Soslán, el bueno, víctima de la envidia del dios. La obra de Georges Dumézil es ante todo un conjunto de relatos fantásticos relacionados entre sí, y que nos cuentan una historia que sin ser exactamente la misma, no es tampoco del todo diferente. No olviden lo que ya Leibniz le escribe a la reina Sofía-Carlota: "(Mi filosofía)... está fundamentada sobre dos dicciones tan corrientes como aquella del teatro italiano que dice: en otra parte es completamente como aquí; y esa otra del Tasso che per variar natura è bella, que parecen contradecirse pero que es necesario conciliar entendiendo la una como del fondo de las cosas y la otra de las maneras y apariencias". *** Beckett… Como le dice Paul Veyne a David Macey, Foucault era un admirador ferviente de En attendant Godot de Beckett, que se había estrenado en el Teatro Babilonia el 5 de enero de 1953; treinta años después podía referirse a ella como a una representación que “cortaba el aliento”… Con referencia a la única pregunta que me fue formulada por escrito ayer, la de mi amiga María Luisa Jaramillo, remato aquí leyendo el final de el Innombrable y el comienzo del Orden del discurso, la lección inaugural en el Collège de France pronunciada el 2 de diciembre de 1970: <fin de el Innombrable, p. 183> <Segundo párrafo de Foucault> Me habría gustado que hubiese detrás de mí (habiendo tomado desde hace tiempo la palabra, repitiendo de antemano todo cuanto voy a decir) una voz que hablase así: «Hay que continuar, no puedo continuar, hay que decir palabras mientras las haya, hay que decirlas hasta que me encuentren, hasta el momento en que me digan —extraña pena, extraña falta, hay que continuar, quizás está ya hecho, quizás ya me han dicho, quizás me han llevado hasta el umbral de mi historia, ante la puerta que se abre ante mi historia; me extrañaría si se abriera». 12 Foucault y la arqueología del saber <mayo 15 de 2014> Mientras en lengua inglesa, los grandes problemas de la filosofía fueron a comienzos del siglo XX problemas de lógica para terminar siendo asuntos de filosofía del lenguaje en Inglaterra y los EE. UU…, y aun cuando en lengua alemana también existió el círculo de Viena, sus estudios logicistas y sus puntualizaciones popperianas, e igualmente los estudios de filosofías moral y política que llevan a la escuela de Frankfort…, en Francia, la filosofía bifurca en el siglo XX entre las filosofías del sujeto, de la conciencia, las existenciales… y la filosofía del concepto, del objeto y de las ciencias… Mucho se discute actualmente si existe una escuela epistemológica francesa. No vale la pena, porque lo que se ha inventado en Francia es un abanico de estudios históricos que diversifican sus metodologías según el punto de ataque del objeto en cuestión. Racionalidades diversas según los umbrales que enfrenta el análisis. Historia recurrencial de las matemáticas cuyo programa modélico lo ha sacado a flote Michel Serres en sus “anamnesis matemáticas”, y cuyo desarrollo le permitió escribir los Orígenes de la geometría… Historia recurrente de las ciencias físico-químicas que se localiza en el umbral de cientificidad que Bachelard exploró con pertinencia en tanto que testigo de las grandes revoluciones científicas del siglo XX. Genealogía de los conceptos cuyo análisis prototípico lo constituye los trabajos de Canguilhem con referencia al “reflejo”, al “medio”, a lo “normal”, a lo “monstruoso”, etc. En medio de este enriquecimiento de los últimos cincuenta años, la arqueología de Foucault se suma con su estilo (que no con su epistemología, porque no es una epistemología) a la adecuada problematización de las relaciones entre las prácticas discursivas y las no discursivas (económicas, sociales, políticas, etc.), y por ende de los devenires correlativos o desajustados, armónicos o encabalgados, complementarios o antagónicos de las estrategias de poder en un “estado de cosas” y en los procesos de subjetivación. La semana pasada organicé mi intervención en este micro-seminario siguiendo una pauta que Canguilhem consignara en su texto sobre las Palabras y las Cosas, “¿Muerte del hombre o agotamiento del cogito?”. Como tratábamos de situar, de contextualizar, textos escritos por el propio Foucault sobre su pensamiento filosófico, ejecutamos una triangulación virtual que, a partir de los trabajos de Dumézil, de Lévi- Strauss y de los lingüistas… “ha determinado, sin premeditación, el punto al que debía venir a tener éxito Foucault, un filósofo que justificaría, comparándolos sin amalgamarlos, tales trabajos y sus resultados” 7 En las tierras natales del positivismo a secas, del puro y duro de Comte, habría de medrar en el siglo XX una corriente de pensamiento marginal en el ámbito de la historia de las ciencias. La ya pluricentenaria tradición cartesiana que acompañó con tanta eficacia el desenvolvimiento científico clásico, habría de ser el telón de fondo de unos debates y de unos desajustes que habrían de permitir bifurcar, tomar nuevos rumbos, a lo que sería la filosofía de las ciencias en lengua francesa. Nos referimos a la escuela de historia epistemológica fundada por Bachelard y Koyré, que engendrará a un Canguilhem, que engendrará a un Dagognet, a un Foucault y a un Serres. Y que en la actualidad prolifera en obras como las de Parrochia, Chazal, Beaune, etc… Escribe Foucault: 7 Revista Eco. Tomo XVIII/5. Marzo de 1969. p. 518. 13 Bajo las grandes continuidades del pensamiento, bajo las manifestaciones masivas y homogéneas del espíritu, bajo el devenir testarudo de una ciencia, que se encarnizan en existir y en completarse desde su comienzo, se busca ahora detectar la incidencia de las interrupciones. G. Bachelard ha señalado los umbrales epistemológicos que rompen el cúmulo indefinido de los conocimientos; M. Guéroult describió sistemas cerrados, arquitecturas conceptuales cerradas que escanden el espacio del discurso filosófico; G. Canguilhem analizó las mutaciones, los desplazamientos, las transformaciones en el campo de la validez y las reglas de uso de los conceptos 8 . *** En la Filosofía del no (1940), Bachelard dice: “el átomo es exactamente la suma de las críticas a las que se somete su primera imagen. El conocimiento coherente es un producto, no de la razón arquitectónica sino de la razón polémica”. La razón polémica es pues constituyente, ante la razón arquitectónica o constituida. Esta distinción coloca así la razón ya no como una instancia que preside el saber, sino como el proceso de producción misma de él. Es una razón que abre, que produce, que construye, que trabaja, y todo ello “contra sí misma”, en tanto que lucha contra lo ya adquirido, lo completamente hecho, las creencias en la existencia de “cosas dadas”. El saber es pues ante todo un proceso de verificación, y no simplemente un conjunto constituido de verdades acumuladas. En esta perspectiva dinámica, la que encara el saber en su esencial productividad, Bachelard nos conduce hacia la idea de que la verdad es producida, o más bien que el saber es producción de verdad por verificación. Decir que la verdad tiene una historia será en el caso de Foucault su manera de permanecer fiel a la enseñanza de Bachelard, y de aproximarse a los estudios de un helenista como Marcel Detienne y sus Maestros de Verdad. Y de forma correlativa, en tanto producción históricamente determinada, las ciencias comportan una utilización y perfeccionamiento de “artefactos”, en la medida en que los objetos científicos serán también un producto de la instrumentación y de las técnicas propias de las ciencias. Los objetos de una ciencia son pues así resultados de la verificación, y de ninguna manera el dato a propósito del cual se verificará una teoría. Una filosofía que afirme la verdad ante todo como producción, y el saber como verificación (y por tanto como producción de verdad) tiene dos implicaciones importantes. Por una parte, suspende la perspectiva ontológica como telón de fondo de la teoría del conocimiento. Y por la otra, esta suspensión implica el rechazo del realismo tanto como del idealismo (que aparecen así como dobletes y cómplices el uno del otro). El anti-realismo y el anti-naturalismo significa que el conocimiento no está pensado como sometido a la jurisdicción de una realidad o de una verdad trascendente al orden del saber. No existe objetividad de lo real sino procesos de objetivación del pensamiento que busca lo real. El objeto científico no es un ser, o un dato; es ante todo una relación, una correlación que se establece. El saber produce el sentido y no lo descubre inscrito en la naturaleza. Mientras que en el realismo se propone lo real como un presupuesto unificador y totalizador que hace las veces de fundamento, la historicidad de las ciencias nos las revela en la pluralidad elaborada de los objetos de ciencia. Se comprende entonces por qué el idealismo es el exacto simétrico de esa filosofía perezosa que es el realismo; aquí también se parte de la oposición entre lo real y lo pensado, como si ellos estuviera dados como bloques, por un lado lo real y por el otro lo pensado, pero 8 Burgelin, P. et al. (1970): Análisis de Michel Foucault. Buenos Aires: Tiempo Contemporáneo. pp. 226-227. 14 esta vez para erigir el pensamiento en fundamento de lo real (como cogito o como sujeto trascendental). En filosofía tradicional, el doblete “real / pensamiento” enmascara la productividad propia del conocimiento, la inmanencia de esta actividad; desatiende la pluralidad de lo que corrientemente se llama LO real, y se olvida el pluralismo efectivo del pensamiento. Tenemos que trabajar a la vez la diferenciación de la realidad y la diferenciación de los pensamientos. Y ello va a implicar que no existe el carácter empíricamente unificado de nuestro conocimiento de lo real, esa creencia que funda el empirismo llano, el que cree asegurar la uniformidad de la experiencia cuando admite que todo viene de la sensación o de la percepción. La semana pasada ya habíamos insistido en el punto como para poder decir que por este camino el conocimiento científico no se distingue del conocimiento común o primero, el de la percepción. Tanto Comte como Meyerson, el de Identidad y realidad, piensan que el progreso del conocimiento se hace con un paso uniforme por un camino definitivo. Bachelard sitúa en el mismo plano a Meyerson y a Comte negando la continuidad de los procedimientos intelectuales del sentido común y de la razón científica. "¿Cómo se puede proponer relacionar nuestras intuiciones sensibles con seres que escapan a nuestra intuición?... La ciencia contemporánea se despojó completamente de la prehistoria de los datos sensibles. Piensa con sus aparatos, no con los órganos de los sentidos" 9 . Las ciencias son pues procesos de construcción de objetos que se aprehenden conceptualmente en la incesante rectificación. El error pertenece pues al proceso del saber y de la verdad; le es intrínseco y como tal existe una positividad del error que es constitutiva del movimiento del saber. No hay distinción ni distancia entre la ciencia y la razón. La razón no está fundada en la veracidad divina o en la exigencia de unidad de las reglas del entendimiento. El racionalista no le pide a la razón ningún otro título genealógico, ninguna otra justificación de su ejercicio, que no sea la ciencia en su historia: "La aritmética no está fundada en la razón. Es la doctrina de la razón la que está fundada en la aritmética elemental. Antes de saber contar, apenas sabíamos qué era la razón. En general, el espíritu debe plegarse a las condiciones del saber. Debe crear en sí mismo una estructura que corresponda a la estructura del saber" 10 . El no cartesianismo, el no kantismo de esta nueva epistemología se tornan aún más manifiestos por el reconocimiento de una diversidad de racionalismos, por la constitución de racionalismos regionales, es decir, por las determinaciones de los fundamentos de un sector particular del saber. Entre las regiones empíricas y las regiones racionales de fenómenos, debe interponerse un sicoanálisis del conocimiento; se debe renunciar a las imágenes primeras, a los errores primeros; debe existir una substitución de la fenomenología que describe el fenómeno por la fenomenotécnica que lo inscriba en la ciencia. Michel Serres, ha caracterizado perfectamente el papel decisivo que la epistemología de Bachelard confiere a la historia de las ciencias: “Una ciencia que ha llegado a la madurez es una ciencia que ha consumado completamente la ruptura entre su estado arcaico y su estado actual. La historia de las ciencias así llamada podría entonces reducirse a la exploración del intervalo que las separa de este punto preciso de ruptura recurrente, en lo que se refiere a la explicación genética. Este punto es fácilmente asignable desde el momento en el que el lenguaje utilizado en este 9 La actividad racionalista de la física contemporánea, p. 103. 10 Ibid., p. 119. 15 intervalo hace incomprensibles las tentativas anteriores. Más allá de este punto se trata de arqueología" 11 . No podemos dejar escapar una presentación magnífica que del trabajo de Bachelard hace Canguilhem en la “Introducción” de su libro Ideología y racionalidad en la historia de las ciencias de la vida, titulada “el Papel de la epistemología en la historiografía científica contemporánea”: Si nos fuera necesario indicar un texto en el cual Bachelard mismo condensa su investigación y su enseñanza, citaríamos gustosamente las páginas de conclusión de su último trabajo epistemológico, Le Matérialisme rationnel. En este texto la tesis de la discontinuidad epistemológica del progreso científico es sostenida con argumentos tomados de la historia de las ciencias del siglo XX, de la pedagogía de esas ciencias, de la necesaria transposición de su lenguaje. Bachelard termina en una variación sobre el doblete verdadero- verídico. "La ciencia contemporánea está compuesta de la investigación de hechos verdaderos y de la síntesis de leyes verídicas". La veracidad o el-decir- lo-verdadero de la ciencia no consiste en la reproducción fiel de alguna verdad inscrita desde siempre en las cosas o en el intelecto. Lo verdadero es lo dicho del decir científico. ¿Cómo reconocerlo? En que nunca es lo primero que se dice. Una ciencia es un discurso normalizado por su rectificación crítica. Si ese discurso tiene una historia de la cual el historiador cree reconstituir el curso, es porque es una historia cuyo sentido debe reactivar el epistemólogo. "Todo historiador de las ciencias es necesariamente un historiógrafo de la verdad. Los acontecimientos de la ciencia se encadenan en una verdad sin cesar acrecentada... Tales momentos del pensamiento lanzan una luz recurrente sobre el pasado del pensamiento y de la experiencia" 12 . Es esta iluminación recurrente la que debe impedir al historiador el tomar persistencias de términos por identidades de conceptos, invocaciones de hechos de observación análogos por parentesco de método y de cuestionamiento, y, por ejemplo, hacer de Maupertuis un transformista o un genetista antes de tiempo 13. *** Buscamos introducir así el común denominador de los pensamientos de Canguilhem y de Foucault: giran en torno a una reflexión sobre el problema de las normas. Incluso si uno de ellos toma sus materiales de las ciencias biológica y médicas y el otro de la historia política y social 14 . El artículo “Vida” de la Encyclopaedia Universalis concluye con la caracterización del viviente por medio de los fenómenos de desgaste y de cesación definitiva de sus funciones, tanto desde el punto de vista de la evolución de las especies como del individuo: 11 Géometrie de la Folie (a propósito de Historia de la locura de Michel Foucault) en Mercure de France, septiembre, 1962, p. 80, nota. [traducido por Luis Alfonso Paláu C. en la Revista Otras Quijotadas 2]. 12 Le matérialisme rationnel, p.86. 13 Traducido por Luis Alfonso Paláu C. y María Cecilia Gómez B. Medellín. Colombia. 1990. pp. 13-14. 14 Seguimos acá muy de cerca de Pierre Macherey. "De Canguilhem a Canguilhem pasando por Foucault" in M. Fichant & otros. Georges Canguilhem, philosophe, historien des sciences. París: Albin Michel, 1993. pp. 286-294. tr. Paláu. Medellín, marzo 20 de 2004. 16 El valor de la vida, la vida como valor, ¿no se enraíza en el conocimiento de su esencial precariedad? “La muerte (o su alusión) hace preciosos y patéticos a los hombres. Estos conmueven por su condición de fantasmas; cada acto que ejecutan puede ser el último; no hay rostro que no esté por desdibujarse como el rostro de un sueño. Todo, entre los mortales, tiene el valor de lo irrecuperable y de lo azaroso” (J. L. Borges, el Aleph, 1962) 15 Presentemos en extenso los problemas que están en juego en esta relación intrínseca de la vida con la muerte tal como se experimenta a partir de la experiencia de la enfermedad. En 1943, G. Canguilhem publica su tesis de medicina Ensayo sobre algunos problemas concernientes a lo normal y a lo patológico; en 1963, presenta la segunda gran obra de M. Foucault –después de la Historia de la locura–, Nacimiento de la clínica; el mismo año profesa en la Sorbona un curso sobre las normas, mientras prepara la reedición de su tesis; en 1966, aparece con unas Nuevas reflexiones concernientes a lo normal y lo patológico 16 . El Ensayo de 1943 opone la perspectiva objetivadora de una biología positivista, entonces ejemplarmente representada a través de los trabajos de Claude Bernard, a la realidad efectiva de la enfermedad. La primera parte del Ensayo, en oposición a los procedimientos del biólogo que tiende a hacer del él un objeto de laboratorio, insiste sobre todo en que el enfermo es un sujeto consciente, que se dedica a expresar lo que le hace padecer su experiencia al declarar su mal a través de la lección vivida que lo liga al médico. Tiene ésta esencialmente valor de un problema planteado al individuo y por el individuo con motivo de las fallas de su propia existencia, problema del que se encarga una medicina que no es de entrada una ciencia sino un arte de la vida aclarado por la conciencia concreta de este problema, considerado en tanto que tal, independientemente de las tentativas de solución que buscan anularlo. Todo este análisis gira en torno de un concepto central: el de “viviente”, como sujeto de una “experiencia” a través de la cual es expuesto, de manera intermitente y permanente, a la posibilidad del sufrimiento, y más generalmente, del mal vivir. En esta perspectiva, el viviente representa simultáneamente dos cosas: es ante todo el individuo o el ser viviente, aprehendido en su singularidad existencial, tal como lo revela de manera privilegiada la vivencia conciente de la enfermedad; pero él es también lo que se podría llamar lo viviente del viviente: ese movimiento polarizado de la vida que, en todo viviente, lo empuja a desarrollar al máximo lo que él es en sí mismo. Este viviente se califica porque es portador de una “experiencia” que se presenta ella misma simultáneamente bajo dos formas: una forma consciente y una forma inconsciente. La primera parte del Ensayo expresa las formas concientes mientras que la segunda retoma el mismo análisis y lo profundiza, lo que conduce a enraizar la experiencia del viviente en una región situada más allá o en los límites de la conciencia, allí donde se afirma, a resguardo de los obstáculos que se oponen a su 15 G. Canguilhem. "Vida". Encyclopaedia Universalis, t.18. Paris, 1985, tr. Paláu publicada en la Revista Sociología 13, junio/1990. Reprod. in Textos para una historia y una pedagogía de las ciencias. Medellín: Seduca, diciembre de 1994. 16 Lo normal y lo patológico, México: Siglo XXI, 1971. Nacimiento de la clínica, México: Siglo XXI, 1966. 17 completo despliegue, lo que acabamos de llamar lo viviente del viviente, y que G. Canguilhem designa también como siendo “el esfuerzo espontáneo de la vida” 17 , por tanto anterior, y quizás exterior, a su reflexión consciente: “¿Cómo se explicaría la normatividad esencial de la conciencia humana si no estuviese de alguna manera en germen en la vida?” 18 . En germen, es decir bajo la forma de una promesa que se revela sobre todo como tal en los casos en los que parece que ella no puede ser mantenida. La valorización de esta “experiencia”, con sus dos dimensiones consciente e inconsciente, conduce –en la posición opuesta del objetivismo propio de una biología positivista voluntariamente ignorante de los valores de la vida– a esta conclusión: “Nos parece que la fisiología tiene algo mejor que hacer que tratar de definir objetivamente lo normal: debe reconocer la original normatividad de la vida” 19 . Lo que significa que, al no ser las normas datos objetivos y como tales directamente observables, los fenómenos a los cuales dan lugar no son los estáticos, de una “normalidad”, sino los dinámicos de una “normatividad”. Se ve cómo el término “experiencia” encuentra así un nuevo sentido: el de un impulso que tiende hacia un resultado sin tener la garantía de alcanzarlo o de mantenerse ahí; es el ser errático del viviente, sujeto a una infinidad de experiencias, el que en el caso del viviente humano es la fuente positiva de todas sus actividades. Así se invierte la perspectiva tradicional concerniente a la relación de la vida y de las normas: no es la vida la que está sometida a normas, sino que son las normas las que, de manera completamente inmanente, son producidas por el movimiento mismo de la vida. Tal es la tesis central del Ensayo: hay una esencial normatividad del viviente, creador de normas que son la expresión de su constitutiva polaridad. Estas normas dan cuenta de que el viviente no es reducible a un dato material sino que es un posible entre los posibles, en el sentido de una potencia, es decir de una realidad que se presenta de entrada como inacabada porque está confrontada intermitentemente con los riesgos de la enfermedad, y con el de la muerte permanentemente. Es por ello que en este contexto se define la salud como la capacidad que tiene el viviente de darse nuevas normas. Leer el Nacimiento de la clínica, el libro publicado en 1963 por M. Foucault bajo la autoridad de G. Canguilhem, después del Ensayo de 1943, permite la constatación de una comunidad de afirmaciones que no excluye la diferencia, incluso la oposición de los puntos de vista. Estas dos obras critican la pretensión de objetividad del positivismo biológico en sus dos bordes. Acabamos de ver que G. Canguilhem había efectuado esta crítica comprometiéndose por el lado de la experiencia concreta del viviente, y había sido llevado así a abrir una perspectiva que se podría llamar fenomenológica sobre el juego de las normas, captado en el punto donde sale de la esencial normatividad de la vida. Ahora bien, la consideración de este origen esencial, M. Foucault la sustituye por un “nacimiento” histórico, precisamente situado en el desarrollo de un proceso social y político; de esta forma es llevado a proceder a una “arqueología” –lo contrario de una fenomenología– de las normas médicas, vistas del lado del médico, e incluso, por detrás de él, del lado de las instituciones médicas, mucho más que del lado del enfermo que parece así ser el gran ausente de este Nacimiento de la clínica. De esta manera se explica el despliegue de un espacio médico en el que la enfermedad está sometida a una “mirada” a la vez normalizada y normalizante, que decide sobre 17 Lo normal… p. 92. 18 Idem. pp. 92-93. 19 Ibid., p. 135. 18 las condiciones de la normalidad sometiéndose a las de una normatividad común: La medicina no debe ser sólo el “corpus” de las técnicas de la curación y del saber que éstas requieren; desarrollará también un conocimiento del hombre saludable, es decir, a la vez una experiencia del hombre no enfermo, y una definición del hombre modelo. En la gestión de la existencia humana, toma una postura normativa, que no la autoriza simplemente a distribuir consejos de vida prudente, sino que la funda para regir las relaciones físicas y morales del individuo y de la sociedad en la cual él vive” 20 . Se diría que el viviente ha dejado de ser el sujeto de la normatividad para sólo convertirse en su punto de aplicación, si no fuera porque M. Foucault ha borrado prácticamente de sus análisis toda referencia a esta noción de viviente, tan rara en el Nacimiento de la clínica como frecuente en el Ensayo de 1943. A este precio puede ser presentada una génesis de la normalidad, en el doble sentido de un modelo epistemológico, que regula los conocimientos, y de un modelo político, que rige los comportamientos. El concepto de “experiencia” aparece tan frecuentemente en los análisis de M. Foucault como en los de G. Canguilhem; pero, en relación con la exigencia formulada por M. Foucault de “tomar las cosas en su severidad estructural” 21 , este concepto recibe una significación por completo diferente. Ya no se trata de una experiencia del viviente, con todos los sentidos que puede tomar esta expresión, sino de una experiencia histórica, a la vez anónima y colectiva, de donde se desprende la figura completamente desindividualizada de la clínica. De esta forma, lo que M. Foucault llama “la experiencia clínica” procede simultáneamente en muchos niveles: es lo que le permite al médico perfeccionar su experiencia, al ponerse por la intermediación de la observación (la “mirada médica”) en contacto con la experiencia, y esto en el cuadro institucional que determina una experiencia socialmente reconocida y controlada. En la frase que precede, el término “experiencia” interviene en tres posiciones y con significaciones diferentes: la correlación de estas posiciones y de estas significaciones define precisamente la estructura de la experiencia clínica. Es el triángulo de la experiencia: en un ángulo el enfermo ocupa el lugar del objeto mirado; en el otro ángulo se encuentra el médico, miembro de un “cuerpo”, el cuerpo médico, reconocido competente para volverse el sujeto de la mirada médica; y finalmente, la tercera posición es la de la institución que oficializa y legitima socialmente la relación del objeto mirado y del sujeto que mira. Se ve pues que el juego de lo “dicho” y de lo “visto” a través del cual se anuda una tal “experiencia” pasa por encima del enfermo y del propio médico, para realizar esta forma histórica a priori que se anticipa a lo vivido concreto de la enfermedad y le impone sus propios modelos de reconocimiento 22 . Este análisis difiere mucho, e incluso podría divergir con respecto al presentado por G. Canguilhem en su Ensayo de 1943. Y sin embargo, de una manera que puede parecer inesperada, desemboca en conclusiones bastante próximas. Pues la experiencia clínica tal como acaba de ser caracterizada, al mismo tiempo que le ofrece al enfermo una perspectiva de sobrevivencia restableciéndolo en un estado normal del que ella misma define los criterios –criterios que después de todo sólo están validados por las construcciones del saber objetivo– lo confronta con el riesgo y la necesidad de 20 Nacimiento de la clínica, p. 61. 21 Ibid, p. 195. 22 Cfr. en el mismo sentido nuestra traducción de la entrevista de F. Dagognet con Philippe Petit, “Por una filosofía de la enfermedad”, Sociología 24, Medellín: Unaula, junio 2001, pp. 32-72. 19 una muerte que aparece entonces como el secreto o la verdad de la vida, por no decir como su principio. Es la lección de Bichat, expuesta en el capítulo 8 del Nacimiento de la clínica, que G. Canguilhem ha citado con frecuencia. Es pues la estructuración histórica de la experiencia clínica la que establece la gran ecuación del viviente y del mortal; ella inserta los procesos mórbidos en un espacio orgánico cuya representación está precisamente informada por las condiciones que promueven esta experiencia; y estas condiciones, en razón de su historicidad misma, no son reductibles a una naturaleza biológica inmediatamente dada en sí misma, como un objeto ofrecido permanentemente a un conocimiento cuyos valores de verdad estarían por esto mismo incondicionados. Por este motivo “es menester dejar a las fenomenologías el cuidado de describir en forma de encuentro, de distancia o de “comprensión”, los avatares de la pareja médico-enfermo... Al nivel originario, se ha anudado la figura compleja que una psicología, incluso en profundidad, no es capaz de dominar; a partir de la anatomía patológica, el médico y el enfermo no son ya dos elementos correlativos y exteriores, como el sujeto o el objeto, lo que mira y lo mirado, el ojo y la superficie; su contacto no es posible sino sobre el fondo de una estructura en la cual lo médico y lo patológico se pertenecen, desde el interior, en la plenitud del organismo... El cadáver abierto y exteriorizado, es la verdad interior de la enfermedad, es la profundidad extendida de la relación médico-enfermo” 23 . En las condiciones que hacen posible la experiencia clínica, la muerte, y con ella también la vida, deja de ser un absoluto ontológico o existencial, y simultáneamente adquiere una dimensión epistemológica; por paradójico que ello pueda parecer, ella “aclara” la vida. Desde lo alto de la muerte se pueden ver y analizar las dependencias orgánicas y las secuencias patológicas. En lugar de ser lo que había sido durante tanto tiempo, esta noche en la cual se borra la vida, en la cual se confunde la enfermedad misma, está dotada, en lo sucesivo, de este gran poder de iluminación que domina y saca a la luz a la vez el espacio del organismo y el tiempo de la enfermedad 24 . Subrayemos que es acá, a propósito de Bichat, donde aparece –con miras a relativizar su contenido– una de las muy raras referencias que hace el Nacimiento de la clínica a la noción de “viviente”: La irreductibilidad de lo vivo a lo mecánico, o a lo químico, no es sino secundaria con relación a este vínculo fundamental de la vida y de la muerte. El vitalismo aparecía sobre el fondo de este “mortalismo” 25 . Por esta razón, descomponer esta experiencia clínica revelando la estructura que la soporta es exponer también las reglas de una especie de arte de vivir en relación con todo lo que está comprendido bajo las nociones de salud y de normalidad, no teniendo éstas ya nada que ver con la representación de lo que G. Canguilhem llamaría él mismo una “inocencia biológica”. Y se podría ver aquí el esbozo de lo que, en sus últimos escritos, M. Foucault llamará “estética de la existencia” con miras a hacer comprender cómo se aplican normas jugando con ellas, es decir haciéndolas funcionar y abriendo en el mismo golpe el margen de iniciativas que libera su “juego”. Este arte de vivir supone, de parte del que lo ejerce, que se 23 Idem. 24 Nacimiento de la clínica, p. 205. 25 Ibid, pp. 206-207. 20 sepa mortal y que aprenda a morir: esta idea, M. Foucault la ha desarrollado en el mismo año 1963 en su obra sobre Raymond Roussel, donde la experiencia del lenguaje ha tomado de alguna manera el sitio de la experiencia clínica. En 1963, al mismo tiempo que lee el libro de M. Foucault, G. Canguilhem se relee a sí mismo, y prepara sus Nuevas reflexiones que serán publicadas tres años más tarde. En este último texto, G. Canguilhem no cesa de insistir en que no ve ninguna razón para corregir las tesis que había sostenido en 1943, para desviarlas o descartarlas. Pero, si así es realmente, ¿cómo explicar la necesidad de presentar estas reflexiones en las cuales es menester que aparezca algo “nuevo”? Ahora bien, la novedad está ante todo en que estas reflexiones replantean la cuestión de las normas desplazándola hacia otro terreno, que amplía considerablemente el campo de funcionamiento de las normas. Para decirlo muy sumariamente, esta ampliación procede de lo vital hacia lo social. Por esto esta pregunta que se encuentra de hecho en el centro de las Nuevas reflexiones: el esfuerzo de pensar la norma sobre el fondo de normatividad más bien que sobre el fondo de normalidad, que había caracterizado el Ensayo de 1943, ¿puede ser extendido de lo vital a lo social, en particular cuando son tenidos en cuenta todos los fenómenos de normalización concernientes al trabajo humano y los productos de este trabajo? La respuesta a esta cuestión sería globalmente negativa en razón de la imposibilidad demostrada por G. Canguilhem de inferir de lo vital a lo social, es decir de alinear el funcionamiento de una sociedad en general, en tanto que portadora de un proyecto de normalización, sobre el de un organismo. En esta argumentación se puede ver una resurgencia del debate tradicional entre finalidad interna y finalidad externa. ¿Es decir que sería necesario distinguir radicalmente dos tipos de normas, no dándole la razón ni a lo vital ni a lo social? Ahora bien, a esta última pregunta se le responderá también por la negativa, esencialmente por dos razones. Ante todo las Nuevas reflexiones subrayan que las normas vitales, al menos en el mundo del hombre -¿y no es el hombre el ser que tiende a hacer entrar a todas las cosas en su mundo propio?–, no son la expresión de una “vitalidad” natural, de hecho abstracta por estar estrictamente acantonada en su orden, mientras que estas normas expresan un esfuerzo con miras a superar ese orden, esfuerzo que sólo tiene sentido porque está socialmente condicionado. Por otra parte, las Nuevas reflexiones desprenden también la idea de una normatividad social que procede por “invención de órganos” 26 , en el sentido técnico del término invención. Esto sugiere la necesidad de voltear la relación de lo vital con lo social: no es lo vital el que impone su modelo insuperable a lo social –como querrían hacerlo creer las metáforas del organicismo– sino más bien, en el mundo humano, lo social lo que empujaría a lo vital por delante de sí mismo, así sólo sea porque uno de los “órganos” que depende de su “invención” es el conocimiento de lo vital mismo, conocimiento que es social en su principio. Pensar las normas y su acción es pues reflexionar una relación de lo vital y de lo social que no sea reductible a un determinismo causal unilateral biologicista. Esto evoca el estatuto muy particular del concepto “conocimiento de la vida” en G. Canguilhem, que como se sabe se sirvió de él para titular uno de sus libros. Este concepto corresponde simultáneamente al conocimiento que se puede tener del tema [sujet] de la vida considerada como un objeto, y al conocimiento que produce la vida que, en tanto que sujeto, promueve el acto de conocimiento y le confiere sus valores. Es decir que la vida no es ni totalmente objeto ni enteramente sujeto, como tampoco 26 Lo normal y lo patológico. p. 200. 21 es completamente consciencia intencional, ni mucho menos sólo materia operatoria inconsciente de los impulsos que la trabajan. Sino que la vida es potencia, es decir, como se lo ha dicho al comienzo, inacabamiento; y por esto ella sólo se experimenta en su confrontación con los “valores negativos”. Entonces podremos decir con Pierre Zaoui 27 que hemos pasado de la filosofía de Heidegger y del existencialismo de la primera mitad del siglo XX, de seres fuera de la muerte y destinados a ella, a “seres-para-la-enfermedad llamados más bien a vagar por los corredores de los hospitales que a meditar por las avenidas de los cementerios”, lo que exige esta nueva elaboración teórica entre Canguilhem y Foucault. 27 La traversee des catastrophes. Paris: Seuil, 2010, p. 15. 22 Foucault y la genealogía del poder como historia de los hombres infames <mayo 22 de 2014> Otra de las actividades más importantes de este archivista que fue Foucault, fue aquella que lo empujó a editar, a publicar los documentos que había hallado y a estudiar en los seminarios sus hallazgos de archivo. Nos enseñará cuando estudie los procesos contra los brujos en el siglo XVII que no es posible comprende por qué se empieza la persecución y las ejecuciones si no se tiene en cuenta todo el conjunto de intereses, actuaciones, relaciones de poder, de los otros personajes que rodean al reo: el juez, el cura, el monje, el obispo, el médico y el rey… Comedia de seis personajes que rodean a “una figura anónima y sin rostro a la que cada episodio dará una figura, caracteres y nombres diferentes” según las acciones de los personajes. A esos seres que Foucault encuentra en los archivos, a veces boceteados en pocas líneas porque alguna vez han cruzado los caminos del poder… es a los que él llama “los hombres infames”. Uno de ellos será destacado en los estudios de Foucault: Pierre Rivière… del que hablaremos y cuyo dossier ha sido llevado al cine por René Allio. Pero también esperamos tener para entonces terminada la traducción de los comentarios de Foucault y de Arlette Farge sobre las “lettres de cachet” que ellos encontraron en la Biblioteca del Arsenal y que publicaron en 1982. De la misma manera que Deleuze habló de una literatura menor con un potencial enorme, así mismo Foucault aprenderá de Nietzsche a hacer genealogía, esa “historia de los acontecimientos insignificantes”, un saber que denunciará las ilusiones de la Gran Historia, la de los Tronos y de los Altares, la del sentido teleológico. En 1929, Alfred Metraux le propuso a Bataille la lectura de Marcel Mauss que había publicado en el Année Sociologique, segunda serie, 1923-24, t. I, su "Ensayo sobre los dones. Razón y forma del cambio en las sociedades primitivas" 28 . Allí el sobrino y continuador de la escuela sociológica de Durkheim sometía a análisis ese "fenómeno social total" -como lo proponía denominar- en el que se expresan todo tipo de instituciones (religiosas, jurídicas, morales, políticas, familiares, económicas, estéticas y morfológicas) en el sistema de prestaciones de las sociedades mal llamadas primitivas. Aparecía como un rasgo profundo de tales prestaciones el que casi siempre revestían "la forma de presente, de regalo ofrecido generosamente incluso cuando, en ese gesto que acompaña la transacción, no hay más que ficción, formalismo y mentira social, y cuando en el fondo lo que hay es la obligación y el interés económico" 29 . Comienza por enfrentar una forma típica de esas prestaciones totales, el potlatch de los indios del noroeste norteamericano. "Lo que hay que tomar en consideración de estas tribus es el principio de rivalidad y antagonismo...; por otro lado, a la destrucción puramente suntuaria de las riquezas acumuladas con el objeto de eclipsar al jefe rival que es también un asociado (...). Hay prestación total en el sentido de que todo el clan contrata por todos, por todo lo que posee y por todo lo que hace, por medio de su jefe". Se trata pues de un "sistema de prestaciones totales de tipo agonístico" 30 . 28 .- Marcel Mauss. Sociología y antropología. 1 a . ed. 1971. Madrid: Tecnos, 1979. pp. 155-263. 29 .- Ibid. p. 157. 30 .- Ibid. p. 161. 23 Tres obligaciones comporta la institución en cuestión. La primera de ellas es la esencial: la obligación de dar. El jefe sólo conservará su autoridad y mantendrá su rango si demuestra que está favorecido por los espíritus y la fortuna, y "sólo puede demostrar esta fortuna, gastándola, distribuyéndola, humillando a los otros" 31 . No es menos importante la segunda obligación, la de recibir. "No se tiene derecho a rechazar un don, a rechazar el potlatch, pues actuar de este modo pone de manifiesto que se tiene miedo de tener que devolver y de quedar rebajado hasta que no se haya devuelto (...) Mas que beneficiarse de una cosa o de una fiesta, se acepta un desafío, y se acepta porque se tiene la certeza de poderlo devolver y de demostrar que no se es desigual" 32 . Finalmente, la tercera obligación, la obligación de devolver, impone a quien ha recibido un regalo el tener que devolver con "incremento" al que ha iniciado el juego de la generosidad. "El individuo que no ha podido devolver el préstamo o el potlatch, pierde su rango, incluso su cualidad de hombre libre" 33 . Mauss ha señalado una restricción a esta última obligación: hay que devolver siempre que el potlatch "no consista en una pura destrucción", destrucciones que frecuentemente son sacrificiales y beneficiosas para los espíritus. Pero la nota 200 al pie de esa página, potencia la restricción hasta el punto que autoriza a Bataille a formular una teoría del potlatch en la que "lo ideal sería dar uno que no fuera devuelto" 34 . El regalo recibido, cambiado y devuelto con usura no es algo inerte, está acompañado por el espíritu de la cosa, que es la virtud que obliga a los dones a circular, a ser dados y ser devueltos. "Además, se dan dos elementos fundamentales del potlatch: el del honor, el prestigio, el mana que confiere la riqueza y la obligación absoluta de devolver estos dones bajo pena de perder ese mana, esa autoridad, ese talismán y esa fuente de riquezas que es la misma autoridad" 35 . *** En enero de 1933 Bataille publica, en el #7 de la Critique sociale, su estudio "La noción de gasto" 36 . Comienza por mostrar la insuficiencia del principio de utilidad clásico que articulaba las representaciones en curso, que tiene por objetivo el placer, para explicar la finalidad de la economía. Pero este placer ha de ser el normal, el moderado, el que se limita tanto a la adquisición y conservación de los bienes como a la reproducción y mantenimiento de las vidas humanas. El que puede ser reducido, para ser válido, a las necesidades fundamentales. En cambio, el placer, el verdadero placer que nos conmueve en su arrebato, desaparece de este discurso después de ser calificado de patológico. Incluso cuando se trata de arte, de desviaciones admitidas o de juego... sólo se les concederá un papel subsidiario. Los economistas, cual padres aconductados, defienden esta miserable concepción de la vida ante una humanidad consciente que ha permanecido menor de edad, y que como el hijo derrochador y pródigo sabe cuánto le atraen las diversiones inconfesable, el gasto improductivo. Se puede pues distinguir dos tipos de consumos: los que aseguran la actividad productiva y la conservación de la vida (consumo productivo), y los que tienen su fin en sí mismos, regidos por un principio de pérdida (gasto incondicional), entre más 31 .- Ibid. p. 204. 32 .- Ibid. pp. 208-209. 33 .- Ibid. p. 210. 34 .- Ibid. p. 209. 35 .- Ibid. p. 164. Para una salida al problema formulando una estructura del cambio, cfr. Claude Lévi- Strauss en la "Introducción a la obra de Marcel Mauss" aparecida en este mismo volumen, pp. 32-42. No podemos dejar de advertir al lector que la ignorancia de la traductora es tal que arruina completamente las pp. 37, 39 y 40 por no conocer la existencia del significante y del significado. 36 .- Georges Bataille. "La notion de dépense" in La part maudite. París: Minuit, 1967. pp.21-46. 24 grande mejor. Bataille menciona esta vez: "el lujo, los duelos, las guerras, la construcción de monumentos suntuarios, los juegos, los espectáculos, las artes, la actividad sexual perversa -es decir desviada de la actividad genital-" 37 . Si la racionalidad contable sólo considera el gasto que regularmente puede ser compensado por la adquisición, que tiene un fin y una utilidad, se condena a dejar por fuera un vasto dominio también de gastos "simbólicos", improductivos, e inútiles (para la racionalidad cicatera y burguesa). La experiencia corriente ofrece ejemplos: 1) un collar de diamantes es fascinante no solamente por su belleza y deslumbre, sino por el valor simbólico de las joyas y por la fortuna sacrificada que se ha requerido; 2) los cultos que destruyen hombres y animales en el sacrificio, mecanismo ostensible de "producción de cosas sagradas", hace que éstas tengan su origen en una pérdida; 3) en los deportes, se gastan grandes cantidades de dinero y energías para producir estupefacción e intensidades, que no alejan el peligro de muerte sino que por el contrario lo aluden con fuerte atracción inconsciente; flujos de dinero en apuestas, pasiones desencadenadas en la competencia; 4) las producciones artísticas, la arquitectura, la música y la danza (que comportan gastos reales), la escultura, la pintura, la literatura y el teatro (gasto simbólico), la poesía "puede ser considerada como sinónimos de gasto, significa, en efecto, de la forma más precisa, creación por medio de la pérdida. Su sentido es equivalente al sacrificio" 38 . Producción y adquisición son funciones subordinadas al gasto, pero las clases adineradas -que son las que gastan- dan a la producción la apariencia de un fin, en completa conformidad con su interés de permanecer. No dejan de gastar improductivamente, pero ahora lo hacen disimulando o privatizando sus gastos con mezquina hipocresía, que no ha hecho más que envilecer el gasto ostentatorio, haciendo desaparecer "la generosidad y la nobleza, y con ella la contrapartida espectacular que los ricos devolvían a los miserables" 39 . La burguesía ha impuesto su concepción "racionalista" del gasto restringido en su representación estrictamente económica del mundo. "Generosidad y nobleza", por oposición a "cálculo y miseria", será lo que distinga al gasto pre-capitalista del consumo burgués. Y añade 40 : "la sociedad burguesa, que pretende gobernarse siguiendo principios racionales, que tiende además, por su propio movimiento, a conseguir una cierta homogeneidad humana...". ¿Qué hemos de entender por homogeneidad?. En la misma Critique Sociale, número 10 de noviembre/33 y número 11 de marzo/34, Bataille publica "La estructura psicológica del fascismo" 41 , texto organizado en torno a lo homogéneo y a lo heterogéneo. "Homogeneidad significa aquí conmensurabilidad de unos elementos y conciencia de esta conmensurabilidad (las relaciones humanas pueden mantenerse mediante una reducción a unas reglas fijas basadas en la conciencia de la identidad posible de personas y de situaciones definidas; en principio, cualquier violencia queda excluida del curso de existencia implicado de esta manera). La base de la homogeneidad social es la producción. (…) Cualquier elementos inútil está excluido, no de la sociedad total, sino de su parte homogénea" 42 . Los elementos heterogéneos están pues sometidos a censura, son 37 .- Georges Bataille. "La noción de gasto" in La parte maldita. Barcelona: Icaria, 1987. p.28. La versión que aparece en las Obras escogidas (tr. Joaquin Jordá) tiene además las notas (pp.471-480) que aquí fueron inexplicablemente suprimidas. 38 .- Ibid. p.30. 39 .- Ibid. p.36. 40 .- G. Bataille. "La noción de gasto". p.38. 41 .- G. Bataille. Obras escogidas. pp.78-115. 42 .- Op.cit. p.79 25 excluidos. "Las dificultades que se oponen a la revelación de las formas inconscientes de la existencia son de la misma índole que las que se oponen al conocimiento de las formas heterogéneas" 43 . Se percibe el rechazo al conocimiento objetivo clásico y la aparición de una primacía de la subjetividad, un "conocimiento de la diferencia no explicable", un no-saber. Por el momento pueden definir el término heterogéneo: 1) lo sagrado es una forma restringida de lo heterogéneo, como mana y tabú lo es de lo sagrado. Mana designa una fuerza misteriosa y tabú indica la prohibición de contacto. En cambio lo sagrado es imposible de definir científicamente; el propio Durkheim se limitó a caracterizarlo como lo absolutamente heterogéneo del mundo profano. Buena parte del mundo heterogéneo está constituido por lo sagrado y provoca análogas reacciones. "Estas reacciones consisten en que la cosa heterogénea se supone cargada de una fuerza desconocida y peligrosa (que recuerda el mana polinesio) y que una cierta prohibición social de contacto (tabú) la separa del mundo homogéneo o vulgar (que corresponde al mundo profano de la oposición estrictamente religiosa)" 44 . 2) también comprende el conjunto de los resultados del gasto improductivo, es decir todo lo que rechaza la sociedad homogénea como desecho o como valor superior trascendente. Excrementos, basuras, parásitos; todo lo que tiene un valor erótico sugestivo; los procesos inconscientes; elementos o formas sociales incapaces de asimilar; etc. 3) todo lo que provoca reacciones afectivas, de atracción-repulsión. 4) la violencia, la desmesura, el delirio y la locura. 5) la fuerza y los choques, la carga o el valor, "casi como si el cambio no se desarrollara en el mundo de los objetos, sino únicamente en los juicios del sujeto". Esto no significa que los hechos observados deban ser considerados como subjetivos, sino que "al ser la estructura del conocimiento de una realidad homogénea análoga a la de la ciencia, es fácil comprobar que la de una realidad heterogénea se encuentra, como tal, en el pensamiento místico de los primitivos y en las representaciones del sueño: es idéntica a la estructura del inconsciente" 45 . 6) En resumen, "la existencia heterogénea puede representarse con relación a la vida corriente (cotidiana) como enteramente distinta, como inconmensurable, atribuyendo a estas palabras el valor positivo que tienen en la experiencia vivida afectiva" 46 . *** En el período académico del 37-38 funciona el Colegio de Sociología sagrada donde se plantea una estrecha relación de trabajo de Bataille con Roger Caillois y Michel Leiris. En las Obras escogidas se han publicado exposiciones que realizó y que muestran su interés intelectual por la sociología de los primitivos y por el psicoanálisis. Pero ante todo, interés y pasión por fenómenos vividos: "creo que no hay nada tan importante para el hombre como reconocerse entregado y unido a lo que le produce más horror, a lo que provoca su más fuerte repugnancia" 47 . Y su frecuentación de la lectura que Kojeve hace de la Fenomenología del espíritu de Hegel, le impone además el convencimiento que ya desde 1806 "el método hegeliano 43 .- Ibid. p.85. 44 .- Ibid. p.86. 45 .- Ibid. p.87-88. 46 .- Ibidem. 47 .- Ibid. p.395. 26 parece haber penetrado al menos hasta muy adentro de las regiones oscuras del hombre... Para Hegel el fundamento de la especificidad humana es la negatividad, es decir, la acción destructiva" 48 . Claro está que Hegel no podía aprehender y representarse precisamente lo que permanecía heterogéneo al espíritu conciente (que es homogéneo). *** En 1939, Caillois escribe su libro El hombre y lo sagrado 49 . "El hombre religioso es ante todo aquel para el cual existen dos medios complementarios: ... el de lo sagrado y lo profano, que sólo se definen rigurosamente el uno por el otro" 50 . Allí aparece lo sagrado como una categoría de la sensibilidad dado que el idioma abstracto no puede definir su cualidad propia. Lo sagrado suscita sentimientos de temor y veneración, se presenta como algo prohibido, que fascina, mientras que sólo lo profano puede desdeñarse. Los ritos existen para reglamentar severamente las relaciones entre lo uno y lo otro. "Y es que el orden natural continúa el orden social y lo refleja... Toda mezcla es una operación peligrosa que tiende a traer la confusión y el desorden" 51 . El sacrificio es un don; "así, lo sagrado, que no puede rechazar ese obsequio usurario, se convierte en deudor del donante, queda comprometido con lo que recibe y para no quedarse atrás debe conceder lo que pide" 52 . Lo sagrado es ambiguo, lo puro y lo impuro son fuerzas equívocas; pueden venir a derrotar al fiel o acudir en su socorro. Lo mismo ocurre con lo prohibido: puede traer fuerza y prestigio, o herida y muerte según las circunstancias. La teología conserva para la divinidad ese doble aspecto, un elemento terrible y un elemento cautivador; pero el otro polo de lo sagrado, lo demoníaco, también suscita sentimientos opuestos de interés y de repulsión. Son focos de impureza, el cadáver, la mujer, el sacrílego. "Así lo divino y lo maldito, la consagración y la contaminación, producen exactamente el mismo efecto sobre las cosas profanas: las hacen intocables, las retiran de la circulación comunicándoles su temible virtud" 53 . Pero lo puro y lo impuro son fuerzas reversibles; a tal punto que la impureza misma hace sagrado al criminal. Las palabras cohesión y disolución permiten definir bien la unidad de los conjuntos complejos de lo puro y lo impuro. Es en esta obra donde Caillois expondrá la trasgresión sagrada como teoría de la fiesta. "A la vida normal, ocupada en los trabajos cotidianos, apacible, encajada en un sistema de prohibiciones cauto, donde la máxima quieta non movere mantiene el orden del mundo, se opone la efervescencia de la fiesta (...) No hay ninguna fiesta que no incluya al menos un principio de exceso y francachela" 54 . Víveres y riquezas consumidos o gastados con ostentación, destruidos o derrochados, entran en la esencia de la fiesta; paroxismo de vida que hace que el individuo de lo cotidiano se sienta sostenido y transformado por fuerzas que lo rebasan; con frecuencia se considera la fiesta como el reino mismo de lo sagrado, el período de la vida social donde las reglas se suspenden y se recomienda en cierto modo la licencia, como en el Carnaval de Río donde hombres y mujeres se "fantasean" los unos en los otros 55 . La fiesta tiene como 48 .- Ibid. p.398. 49 .- México: F.C.E., 1942. 50 .- Ibid. p.11. 51 .- Ibid. p.20. 52 .- Ibid. p.22. 53 .- Ibid. p.39. 54 .- Ibid. p.110. 55 .- Digo por fuera del zambódromo, porque en aquel recinto la lógica de las escuelas de zamba se 27 objetivo -según Caillois- renovar la sociedad o la naturaleza; hay que rejuvenecer, volviendo a empezar, la creación del mundo, haciendo que se regeneren las instituciones sociales. "La fiesta vuelve a traer el tiempo de la licencia creadora, el que precede y engendra el orden, la forma y la prohibición (las tres nociones están unidas y se oponen juntas a la del Caos)" 56 . Tiempo de licencia mientras se descompone el cuerpo de un rey, uniones incestuosas que siguen el ejemplo de mitos creadores, fecundidad nacida del exceso, jactancia y charlatanería vividas como orgías de expresión, parodias del poder y de la santidad. "La fiesta significa la despedida al tiempo caduco, el año concluido y al mismo tiempo la eliminación de los despojos producidos por el funcionamiento de toda economía, de las manchas inherentes al ejercicio de todo poder" 57 . Recordemos no más "La Fiesta" de la saint-joan de Serrat. "Pero al frenesí sucede el trabajo: al exceso, el respeto. Lo sagrado de reglamentación, el de las prohibiciones, organiza y hace durar la creación conquistada por lo sagrado de infracción; uno gobierna el curso normal de la vida social, el otro preside su paroxismo" 58 . Lo sagrado aparece pues como condición de la vida y puerta de la muerte 59 . *** En 1949 publica, después de 18 años de reflexión, La parte maldita, I. La destrucción. Ensayo de economía general. Frente a una economía restringida cuyo principio es el estudio de la producción, Bataille publica un libro no esperado cuyo interés es el establecimiento de un principio de economía general, es decir, que el gasto improductivo, el consumo derrochador es lo más importante. El problema que aborda es el del movimiento de la energía en la Tierra, el movimiento de la energía excedente que se manifiesta en la efervescencia vital, que es también el contenido del arte, de la literatura, de la poesía. No es la necesidad sino su contrario, el "lujo", lo que plantea a la materia viviente y al hombre sus problemas fundamentales. "Es sin embargo el análisis decisivo el único que puede marcar bastante claramente la oposición de dos métodos políticos: el del miedo y la búsqueda ansiosa de una solución, mezclando a la búsqueda de la libertad los imperativos más opuestos a la libertad; el de la libertad de espíritu, que deriva de los recursos globales de la vida, para la cual, en el instante, todo está resuelto, todo es rico, el que está a la medida del universo" 60 . Bataille se instala "sobre la base de una definición natural del gasto donde la naturaleza actúa como modelo de prodigalidad" 61 . La energía solar es la fuente y esencia de nuestra riqueza, y nos está dada sin contrapartida: el sol da sin recibir. La energía solar y sus transformaciones no se agota en los fines que nuestras acciones le impone a todos los que desfilan. 56 .- Ibid. p.127. 57 .- Ibid. p.142. 58 .- Ibid. p.143. 59 .- No podemos dejar de mencionar el análisis tan distinto de la fiesta, hecho por Canetti en Masa y Poder (p.57). Las masas festivas son el quinto tipo de las estudiadas; allí los individuos se mueven entre otros y no con otros. Baudelaire había escrito: "El placer de estar en las multitudes es una expresión misteriosa del goce por la multiplicación del número", -y nosotros añadiríamos- de manjares, de frutos, de viandas, de bebestibles, de mujeres y de hombres, de música y de baile... La masa siempre quiere crecer. 60 .- La part maudite. p.54. Transcribimos todo el párrafo porque el traductor español leyó que había dos métodos políticos, pero no supo distinguirlos. Siempre se traduce con lo que se sabe y con lo que se ignora. 61 .- Jean Baudrillard. L'échange symbolique et la mort. París: Gallimard, 1976. p.242. 28 marcan; es más, el organismo vivo recibe más energía de la que requiere para el mantenimiento de la vida, y ese excedente debe perderlo, gastarlo necesariamente, en forma gloriosa o catastrófica. Bataille padece la tentación del biologicismo: hay que tomar en consideración "aquel juego de la energía que ningún fin particular limita, el juego de la materia viviente en general, tomado en el movimiento de la luz del cual es el efecto. Si en la superficie del globo la energía está siempre en exceso para la materia viviente en general, la cuestión se plantea siempre en términos de lujo y la elección se limita al modo de dilapidación de las riquezas" 62 . Pero por otra parte "el problema de la necesidad se plantea al ser vivo en particular o a los conjuntos limitados de seres vivos". Como dice Baudrillard, sobre la otra vertiente hay también naturalización de una tendencia a la discontinuidad: "pero el hombre no es solamente el ser separado que disputa su parte de recursos...". "Contra una naturaleza que sería desperdicio de energías vivas y orgía de aniquilamiento, el "ser" se protege por medio de las prohibiciones, resiste con todos sus medios a esta pulsión de exceso y de muerte que le viene de la naturaleza" 63 ; continúa Bataille, "si él lo niega, como incesantemente le obliga la conciencia de necesidad, de indigencia inherente al ser separado (al que incesantemente le faltan recursos, que no es mas que un eterno necesitado) su negación no cambia en absoluto el movimiento de la energía". Pero la resistencia siempre se revela provisional: "el movimiento general de exudación (la dilapidación) de la materia viviente lo anima y él no lo puede parar. Incluso hallándose en la cima, su soberanía en el mundo vivo lo identifica con este movimiento, el cual lo lleva, de un modo privilegiado, a la operación gloriosa, al consumo inútil" 64 . Esta es la paradoja del hombre: de los seres vivientes es el más apto para consumir lujosamente el excedente que la presión de vida propone gracias a su origen solar. En las condiciones actuales todo vela esta verdad, pues ni la guerra ni la elevación del nivel de vida se aprecian en esta perspectiva. "El sentimiento de una maldición se une a esta doble alteración del movimiento que exige de nosotros el consumo de riquezas. Rechazo de la guerra bajo la forma monstruosa que presenta, rechazo de la dilapidación lujosa, cuya forma tradicional equivale de ahora en adelante a la injusticia. En el momento en que el crecimiento de las riquezas es el mayor que jamás existió, es cuando ésta empieza a adquirir para nosotros el sentido que tuvo siempre de parte maldita" 65 . 66 . Pasa entonces al análisis de los datos históricos que según él dan todo su sentido a los datos presentes de la economía general. Trata de los sacrificios y guerras de los aztecas, y a continuación hace la formulación de su teoría del potlatch, que es lo que nos interesa pues el propio Bataille declara que el Ensayo de Mauss "es el origen de los estudios cuyos resultados publico ahora". 1.- La paradoja del "don" como "adquisición" de un poder. Habrá "potlatch" cuando haya disipación de riquezas útiles. Disponemos de un movimiento de energía que podemos utilizar (sin que implique "utilidad", es decir, sin que se experimente dentro de los cálculos de rendimiento) adaptándonos a ese fenómeno que se presenta afuera. Ello nos exige 62 .- La parte maldita. p.59. 63 .- J. Baudrillard. Op. cit. p.241. 64 .- La parte maldita. loc. cit. 65 .- Ibid. p.74. 66 .- Hace muchos años, Jaime Xibillé leyó a Mauss, Bataille, Sombart, Baudrillard, buscando comprender los mass-media, la publicidad y el sistema de la moda como "el consumo o esa parte maldita" contemporánea. Cfr. Revista Sociología 6-7, Medellín: Universidad Autónoma Latinoamericana, Junio 1984, pp. 5-11. 29 actuar en dos sentidos contrarios: por una parte, debemos desbordar los límites habituales en los cuales nos mantenemos, pero por la otra, hemos de hacer entrar dicho desbordamiento en nuestros límites. Se trata del gasto excedentario. Por un lado debemos dar, perder, destruir; pero para que dicha donación sea sensata, e incluso, para que podamos decidirnos a hacerla, es necesario que ella adopte el sentido de una adquisición. "Es preciso pues que donar sea adquirir un poder" 67 . La donación es un desbordamiento del sujeto que se lo puede apropiar a cambio del objeto dado. Se trata de un enriquecimiento en el desprecio de la riqueza, que el sujeto detenta avaramente como efecto de su generosidad. "Si él destruye el objeto en soledad, en silencio, de ello no resultaría ninguna clase de poder; sin contrapartida, no habría en el sujeto mas que desprendimiento de poder. Pero si destruye el objeto ante otros, o si lo dona, el que dona ha adoptado, efectivamente, a los ojos del otro, el poder de dar o de destruir. Desde este momento es rico por haber hecho de la riqueza el uso exigible por la esencia de la riqueza. Es rico por haber consumido ostensiblemente lo que no es riqueza mas que si es consumido (...) Y la acción ejercida sobre otro constituye justamente el poder del don, que se adquiere por el hecho de perder" 68 2.- El no-sentido aparente de los dones Se puede comprobar que el donador no ha perdido mas que en apariencia, pues si el que recibe ha de devolver con usura, el primer donador termina por tener más, la ganancia aparente resultado de la diferencia entre sus regalos y los que le son devueltos. Pero no debemos olvidar que ya Mauss había escrito: "Lo ideal sería dar un potlatch y que éste no fuera devuelto" (n. 200 de la p. 209), es decir, que el donador experimentase una auténtica dilapidación, una entrega a pérdida. El beneficio no responde de ninguna manera al deseo de ganancia, pues no olvidemos que el recibir incita -y obliga- "a donar más, ya que es necesario al final abolir la obligación que de ello resulta" 69 . 3.- La adquisición de "rango" El aporte que la donación confiere al que la realiza es el "rango" que sobre los otros adquiere el que ha hablado de último. "El prestigio, la gloria, el rango, no pueden ser confundidos con la potencia. O si el prestigio es potencia, lo es en la medida en que la potencia es ajena a consideraciones de fuerza o de derecho a las que de costumbre se la reduce. Es preciso decir, además, que la identidad entre la potencia y el poder de perder es fundamental" 70 . La aptitud (animal) para vencer en un combate queda aquí subordinada al valor del don. Se trata ciertamente de apropiarse de un lugar y de unos bienes, pero hacerlo en un juego donde el sujeto se juega por entero. La gloria expresa un frenesí insensato, un gasto de energía sin mesura, el ardor del combate. La gloria y (en) la guerra sólo se entienden en relación con la "adquisición del rango por medio de un gasto inconsiderado de recursos vitales" 71 . 4.- La ambigüedad. Lo que el potlatch nos muestra es nuestra fundamental ambigüedad. De aquí derivan las siguientes "leyes": a) cuando el excedente no puede apropiarse, la dilapidación se convierte en objeto de esa apropiación. b) lo que es apropiado en la dilapidación es el prestigio que determina su rango. c) el rango puede 67 .- Ibid. p.105. 68 .- Ibid. pp.105-106. 69 .- La traducción española hace entrar la fórmula de Bataille en la racionalidad jurídica: "a donar más adelante, ya que es necesario para el fin de cumplir la obligación que de ello resulta" Ibid. p.107. 70 .- Ibid. p.107. 71 .- Ibidem. 30 pues apropiarse como se lo hace con una herramienta o un terreno. 5.- La ambigüedad y la contradicción. Aun cuando el hombre tiene que derrochar el excedente, es tal su avidez que hace del derroche un objeto de ganancias. "Coloca el valor, el prestigio y la verdad de la vida en la negación del empleo servil de los bienes, pero al instante hace de esta negación un empleo servil (...) El fundamento del rango es sagrado y la ordenación general de los rangos es la jerarquía. Este es el correlato de tratar como una cosa -disponible y utilizable- aquello cuya esencia es sagrada" 72 . Es muy significativo que en este punto diga que la contradicción del potlatch no se revela solamente en la historia, "sino, sobre todo, en las operaciones del pensamiento". "No podríamos acceder al objeto último del conocimiento sin que el conocimiento quede disuelto, sin que quede reducido a las cosas subordinadas y manipuladas. El problema último del saber es el mismo del consumo. Nadie puede a la vez conocer y no ser destruido, nadie puede a la vez consumir la riqueza y acrecentarla" 73 . Creo que se perfila aquí claramente el tema mayor de la soberanía. La soberanía es NADA y el conocimiento es el NO-SABER. 6.- El lujo y la miseria. "El verdadero lujo y el potlatch profundo de nuestro tiempo se encuentra en el miserable, es decir, en el que se arroja al suelo y se margina. El lujo auténtico exige un completo desprecio de las riquezas, la adusta indiferencia de quien rehúsa el trabajo y hace de su vida, de una parte, un esplendor infinitamente ruinoso y, de otra, un insulto callado a la mentira laboriosa de los ricos. Más allá de una explotación militar, de una mistificación religiosa y de una malversación capitalista, nadie en el futuro podría volver a encontrar el sentido de la riqueza, lo que presagia de explosivos, de pródigo y de desbordante, si carece del esplendor de los andrajosos y de la sombría provocación de la indiferencia. Finalmente, si queremos, la mentira consagra la exuberancia de la vida a la revolución" 74 . *** En 1957, Bataille publica el Erotismo, la obra que lo hizo conocer rápidamente en castellano, pues fue traducida en 1960 por la editorial Sur de Buenos Aires. Todos hemos sido marcados desde la primera frase de la introducción de ese libro: “Es posible decir que el erotismo es la aprobación de la vida hasta en la muerte” 75 . La actividad erótica es una exuberancia de la vida, independiente de la reproducción sexual y el cuidado de los hijos. Porque el erotismo en tanto desborde conecta con la muerte. Sin embargo su clave sigue siendo la reproducción. Más exactamente: los seres vivos se reproducen de dos maneras, asexuada y sexualmente. En el primer tipo de reproducción, el primer ser desaparece dando lugar a dos seres; esencialmente muere pues no subsiste en ninguno de los dos que le sobreviven. Deja de ser como discontinuo, pasando por un instante de continuidad en el momento de la reproducción y aparición de dos nuevos seres discontinuos. En el segundo tipo de reproducción aparentemente hablamos de su independencia con respecto a la agonía y a la muerte… pero si consideramos el espermatozoide y el óvulo están en estado elemental de los seres discontinuos, pero se unen… pasan por un momento de continuidad para formar un nuevo ser discontinuo a partir de la desaparición (o muerte) de los dos seres discontinuos. Tres son las formas del erotismo que Bataille ha propuesto: el de los cuerpos; el de los corazones y el sagrado… El paso del estado normal discontinuo al del deseo 72 .- Ibid. p.109. 73 .- Ibid. p.110. 74 .- Ibid. pp.112-113. 75 George Bataille. El Erotismo. Buenos Aires: Sur, 1960. p. 11. 31 erótico supone la disolución relativa del ser, la destrucción de la estructura del ser cerrado en estado normal. “La acción decisiva es el desnudarse. La desnudez se opone al estado cerrado, es decir al estado de existencia discontinua. Es un estado de comunicación que revela la búsqueda de una continuidad posible del ser, más allá del repliegue sobre sí mismo. Los cuerpos se abren a la continuidad por esos conductos secretos que nos dan la sensación de la obscenidad” 76 . La obscenidad de la vida disoluta (de la disolución en la continuidad de la desnudez) está copresente a esa conciencia de la muerte, en tanto pérdida de la individualidad durable y afirmada. Por eso se ha llamado con razón al orgasmo la “pequeña muerte”. El erotismo de los corazones es más libre, aunque procede del primero; mejor dicho: es su aspecto estabilizado por la afección recíproca de los amantes. La pasión de los amantes prolonga en el dominio de la simpatía moral la fusión de los cuerpos… Pero esa pasión dichosa acarrea un desorden tal que se hace comparable a su contrario, el sufrimiento. Pues pesa sobre los amantes la posibilidad de no poder reencontrarse, al punto que en algunos el sufrimiento termina por revelar la significación íntegra del ser amado. Queda así implicada la muerte en la búsqueda de la posesión, lo que en algunos seres puede derivar en preferir matarlo a perderlo, o en otros casos, en desear su propia muerte. La unión de los amantes evoca pues un halo de violencia, de violación, de crimen, de asesinato, de suicidio. Pero el ser amado puede equivaler para el amante a la verdad del ser, en el que se disuelven los seres que se hunden en la continuidad del ser. Esto le da pie a Bataille para hablar entonces del erotismo de lo sagrado. Este pensamiento de cómo la continuidad del ser está en la génesis del erotismo, nos permite acceder a la interpretación del sacrificio religioso. “la víctima muere, entonces los asistentes participan de un elemento que revela su muerte. Este elemento es lo que se puede llamar, con los historiadores de las religiones, lo sagrado” 77 . La experiencia mística introduce el sentimiento de la continuidad del ser y sólo exige que nada perturbe al sujeto. Es lo que Bataille llamará “la experiencia interior”. *** En la entrevista con Trombadori, Foucault ha comenzado por distinguir lo que es una experiencia para la fenomenología y lo que es la experiencia-límite en Bataille… las direcciones en las que marcha una y otra son bien opuestas. Dice Foucault: La experiencia del fenomenólogo es, en el fondo, una cierta manera de echar una mirada reflexiva sobre un objeto cualquiera de lo vivido, sobre lo cotidiano en su forma transitoria para captar sus significaciones (…) El trabajo fenomenológico consiste en desplegar todo el campo de posibilidades ligadas a la experiencia cotidiana. Por otra parte, la fenomenología busca volver a captar la significación de la experiencia cotidiana para reencontrar en qué el sujeto que soy es efectivamente fundador, en sus funciones trascendentales, de esta experiencia y de estas significaciones. Por el contrario: Para Nietzsche, Bataille, Blanchot, la experiencia es tratar de llegar a un punto de la vida que sea el más cerca posible de lo invivible. Lo que es requerido es el máximo de intensidad y, al mismo tiempo, de imposibilidad. 76 Ibid., p. 17. 77 Ibid., p. 21. 32 La experiencia en Nietzsche, Blanchot, Bataille, tiene por función arrancar al sujeto de sí mismo, de tal manera que ya no sea él mismo, o que sea llevado a su aniquilación o a su disolución. Es una empresa de des-subjetivación. La idea de una experiencia límite, que arranque al sujeto de sí mismo, esto es lo que ha sido importante para mí en la lectura de Nietzsche, de Bataille, de Blanchot, y que ha hecho que, por enojosos, por eruditos que sean mis libros, yo los haya concebido siempre como experiencias directas tratando de arrancarme de mí mismo, de impedirme ser el mismo. Y en este sentido, la locura, la enfermedad, el delito… son experiencias-límite que han merecido los análisis efectuados. “En particular me he esforzado por comprender cómo el hombre había transformado en objetos de conocimiento algunas de estas experiencias límites: la locura, la muerte, el crimen. Es acá donde se reencuentran los temas de Georges Bataille, pero retomados en una historia colectiva que es la de Occidente y de su saber. Se trata siempre de experiencia límite y de historia de la verdad.” Pero para quedar conducidos de mejor forma al tema de esta noche, recordemos la investigación histórica llevada a cabo por Bataille en torno al condestable de Juana de Arco, Gilles de Rais. *** <leer el comienzo del texto de Bataille sobre Gilles de Rais…> *** Lo que caracteriza a la sexualidad moderna, de Sade a Freud, no es haber encontrado el lenguaje de su razón o de su naturaleza sino haber sido "desnaturalizada", y por la violencia de sus discursos arrojada a un espacio vacío en el que no encuentra más que la forma estrecha del límite y donde no tiene más allá y prolongación sino en el frenesí que la rompe. No hemos liberado la sexualidad sino que la hemos llevado exactamente al límite: límite de nuestra conciencia ya que finalmente ella dicta la única lectura posible, para nuestra conciencia, de nuestra inconsciencia; límite de la ley, ya que aparece como el único contenido, absolutamente universal de la prohibición; límite de nuestro lenguaje pues dibuja la línea de espuma de lo que puede alcanzar completamente sobre la arena del silencio 78 . Por consiguiente no es por la sexualidad como nos comunicamos con el mundo ordenado y felizmente profano de los animales; ella es más bien cisura: no alrededor de nosotros para aislarnos y designarnos sino para trazar el límite en nosotros y dibujarnos a nosotros mismos como límite. Lo que de la sexualidad puede decir un lenguaje si es riguroso no es el secreto natural del hombre, no es su tranquila verdad antropológica sino que es sin Dios; la palabra que le dimos a la sexualidad es contemporánea en tiempo y estructura con aquella por la cual nos anunciamos a nosotros mismos que Dios había muerto. El lenguaje de la sexualidad, desde que Sade pronunció las primeras palabras, hizo recorrer en un solo discurso todo el espacio del que de pronto se convertía en el soberano, nos ha subido hasta una noche en la que Dios está ausente y en la que todos nuestros gestos se dirigen a esa ausencia en una profanación que a la vez la designa, la conjura, se agota en ella, y se encuentra reducida por ella a su pureza vacía de transgresión. Al colocar de nuevo la experiencia de lo divino en el corazón del pensamiento, 78 Cit. in Nigro, p. 41. 33 la filosofía sabe bien, desde Nietzsche, o debería saberlo, que ella interroga un origen sin positividad y una apertura que ignora las paciencias de lo negativo. Ningún movimiento dialéctico, ningún análisis de las constituciones y de su suelo trascendental puede ayudar a pensar una experiencia semejante o incluso el acceso a esa experiencia. El juego instantáneo del límite y la transgresión sería acaso en la actualidad la prueba esencial de un pensamiento del "origen" al que Nietzsche nos condenó desde el comienzo de su obra -de un pensamiento que sería absolutamente y en el mismo movimiento una Crítica y una Ontología, de un pensamiento que pensaría la finitud y el ser? Este pensamiento del que todo nos desvió hasta el presente pero como para llevarnos hasta su retorno, nos viene de qué posibilidad, de qué imposibilidad toma para nosotros su insistencia? Indudablemente se puede decir que nos viene de la apertura practicada por Kant en la filosofía occidental el día en que articuló el discurso metafísico y la reflexión sobre los límites de nuestra razón de una manera todavía muy enigmática. Semejante apertura el mismo Kant terminó por encerrarla de nuevo en la cuestión antropológica a la que refirió, en fin de cuentas, toda la interrogación crítica; y sin duda en lo sucesivo se la entendió como plazo acordado indefinidamente a la metafísica porque la dialéctica sustituyó el juego de la contradicción y la totalidad por el cuestionamiento del ser y el límite. Para despertarnos del sueño mezclado de dialéctica y antropología fueron necesarias las figuras nietzscheanas de lo trágico y de Dyonisos, de la muerte de Dios, del martillo del filósofo, del superhombre que se acerca a paso de paloma, y del Eterno Retorno. 34 Foucault y la ética como parrhesia <mayo 29 de 2014> Del primer tomo de la Historia de la sexualidad: la Voluntad de saber… a su continuación en los tomos 2 y 3, no solo transcurrieron seis años sino que hasta el programa editorial propuesto cambió por completo. Pero mientras tanto, Foucault no solamente seguía dictando su curso y su seminario semanales en el Collège de France sino que su reconocimiento y su fama seguía creciendo, sobre todo entre sus colegas japoneses y sus alumnos que atestaban los auditorios de las universidades estadounidenses. Recuerdo esa voz sin titubeos, seductora, que saboreaba las palabras… y que hoy se puede ver y oír en muchos videos en la red. Pues en los años setentas, la voz circulaba en casetes que habían grabado los aparatos que todos ponían sobre su gran escritorio. Gracias al trabajo de su asistente François Ewald y al cuidado de su compañero Daniel Defert, y de otros colaboradores, se termina de publicar este año todos los cursos que dictó entre 1970 y 1984 <con excepción del sabático de 1977>, que están siendo inmediatamente traducidos a 30 idiomas. Foucault, el profesor, es hoy profesor difundido por todas partes del planeta porque sus intervenciones debidamente confrontadas con los manuscritos de los que se servía en clase, llegan para ser usadas como “caja de herramientas” por las más variopintas minorías: los estudios de biopolítica ponen al descubierto los intereses neoliberales que han de gestionar el continuo biológico para hacer vivir a unos (y salvar los bancos, el capital financiero) al costo de dejar morir a otros, según un racismo político, y empobrecer a la mayoría…; los estudios poscoloniales hacen suya la noción de “gubernamentalidad” para comprender, como escribe Mbembe, de que “el capitalismo no consiste solamente en producir mercancías, sino también razas que juegan un papel crucial en el escenario mundializado marcado por la imbricación de los dispositivos seguritarios hipersofisticados, de las tecnologías ultra-modernas de guerra y de las posibilidades de manipulación genómica.” Pero igualmente, el pensamiento vivo de Foucault se halla presente en los gender studies y en los gay studies (sobre todo en el pensamiento queer…). Libros que hacen parte de la posteridad de Foucault, producidos en francés en los últimos diez años (2004-2014) Biograficos Sería injusto no mencionar las dos biografías que hemos utilizado y que constituyen un trabajo hecho con dedicación y rigor, tanto desde el punto de vista archivístico como de la historia intelectual. Estamos hablando de: D. Eribon (1989). Michel Foucault. Barcelona: Anagrama, 1992. D. Eribon (1994). Michel Foucault y sus contemporáneos. Bs. As, Nueva Visión, 1995. F. Gros. Michel Foucault. Buenos Aires: Amorrortu, 2007. Nos muestra cómo la filosofía de Foucault se elabora en sus relatos-historias: historia de la locura excluida, de la acogida de la muerte, de los sistemas de pensamiento, de la prisión y las guerras, de las confesión y los sujetos, de los placeres, de la carne y los deseos, la sexualidad; historias que sin buscar significaciones últimas nos permiten inventarnos nuevamente. 35 G. Le Blanc. El pensamiento Foucault. Buenos Aires: Amorrortu, 2006. El autor aspira a que se le devuelva a Foucault el título de pensador, en vez de estar buscando encasillarlo en la filosofía. El libro propone una cartografía del análisis de la sujeción a la comprensión del liberalismo, pasando por una interrogación sobre la sexualidad, el poder médico, las ciencias humanas y la psiquiatría… P. Veyne. Foucault, su pensamiento, su persona. tr. Paláu, julio – diciembre 2008. Paul Veyne traza acá el retrato de su amigo y relanza el debate sobre sus convicciones; no era ni de izquierda ni de derechas, no juraba ni la Revolución ni el orden establecido; no era estructuralista; era un filósofo escéptico, un empirista próximo de Montaigne interesado en preguntar por los “juegos de verdad”, verdades construidas, singulares, propias de cada época. J.-F. Bert. Introducción a Michel Foucault. París: la Decouverte, 2011. La ruptura explícita con la problemática clásica de la soberanía, la atención prestada a los micromecanismos de la dominación, la interrogación a las instituciones y a las maneras de gobernar… son otros tantos puntos de tangencia de la investición de Foucault y las actuales ciencias sociales. Nos puede ayudar a pensar diferentemente el encierro, las instituciones y la sociead, la relación consigo mismo y con la verdad. D. Trombadori. Conversaciones con Foucault. Madrid: Amorrortu, 2013. En 1978 Foucault concede esta extensa entrevista que apenas ahora afortunadamente se publica completa <yo había traducido, en 2008, como anexo del Foucault de Veyne, una parte importante de ella…>. Acá aparecen los grandes temas de Foucault, así como una biografía intelectual y una permanente propuesta de huida del mundo de la “organización total”. Historia intelectual P. Maniglier et allii. Le moment philosophique des années 1960 en France. París: PUF, 2001 Hemos traducido para el micro-seminario: “Cómo invertir exactamente las Meninas”, pp. 477 ss. “Granger y Foucault, lectores de Lévi-Strauss”, pp. 143 ss. Artières, Bert et alii (coord.) Miradas críticas sobre Las palabras y las cosas (1966-1968). Caen: PUC, 2009. Artières, Bert et alii (coord.) Miradas críticas sobre Historia de la locura en la época clásica (1961-2011). Caen: PUC, 2011. VV. AA. Foucault. L’Herne. París, 2011. Se avanza actualmente en la traducción de sus 414 pp… J.-F. Bert (coord.) Miradas críticas sobre la Voluntad de saber. Caen: PUC, 2013. Filosofía A. Davidson et F. Gros (ed.). Michel Foucault. Philosophie. París: Gallimard, 2004. Acabamos de leer la introducción general que para este libro escribió F. Gros. Ensayo claro y breve de síntesis de una obra y un pensamiento nada fácil de presentar. J. Toro (comp.). Pensamiento y experimentación. Bogotá: Carpe Diem, 2005. 36 Jaime Toro y su editorial Carpe Diem vuelven a publicar “el Sujeto y el Poder” que María Cecilia y Camilo Ochoa tradujeran hace 30 años para Otras Quijotadas. Pero además incluye la reseña que Foucault hiciera en su momento sobre “el Antiedipo, una introducción a la vida no fascista”, y un perturbador texto de F. Gros: “el Foucault de Deleuze, una ficción metafísica”. J. Revel. Foucault, un pensamiento de lo discontinuo. París: Fayard, 2010. ¿Qué ocurre cuando se toma como guía la discontinuidad de temas, de enfoques, de instrumentos… ora en el ámbito de la filosofía, ora en el de la historia o en el de la crítica de la cultura…? Judith Revel reconstituye entonces la trama compleja de una coherencia difícil y fuerte, que atraviesa treinta años de práctica filosófica, y nos conduce a estudiar esta “ontología crítica de nosotros mismos” que Foucault busca tan notable y apasionadamente. F. Gros (coord.) Foucault, el coraje de la verdad. Madrid: Arena libros, 2010. En la raíz del cuidado por decir la verdad, Foucault encuentra una potencia ética, un empeño subjetivo, cierto coraje. Así tituló los últimos dos años de sus lecciones en el Colegio de Francia, “el coraje de la verdad”… Es lo que hace que la filosofía esté viva. D. Sardinha. Ordre et temps en la philosophie de Foucault. París: L’Harmattan, 2011. Una obra puede buscar mostrar cómo son las cosas, sin tener que decir cómo deberían ser. Puede romper las evidencias y lanzar la invitación a que otros echen las bases para nuevas formas de existencia. Se puede considerar que las investigaciones sobre dominios circunscritos (la locura, la prisión, la sexualidad) recurren sutilmente a esquemas especulativos y abstractos que hacen parte de la filosofía. El filósofo portugués Diogo Sardiña nos demuestra que estos son rasgos constantes del trabajo de Foucault que obligan a reconocer su valor filosófico. D. Lorenzini, A. Revel & A. Sforzini (dir.). Michel Foucault: éthique et verité 1980-1984. París: Vrin, 2013. Esta obra colectiva se propone aceptar el reto que plantea el trabajo intelectual de los últimos cuatro años de Foucault en el Collège de France, desafío fecundo y provocador que permitirá desenvolver las apuestas teóricas y prácticas para reinventar nuestra “actualidad”. Historia M. Potte-Bonneville. Michel Foucault, la inquietud de la historia. Buenos Aires: Manantial, 2007. Aunque el pensamiento de Foucault avance por bifurcaciones y rupturas, se puede leer bajo esa línea quebrada, sino un sistema, por lo menos: la preocupación de articular el análisis positivo de las normas históricas con la guía orientadora de sus crisis; deshacerse de toda referencia al sujeto constituyente pero reabrir el intersticio de un “sí mismo”, donde se volvería posible pensar de otra manera. Ph. Chevalier. Michel Foucault et le christianisme. Lyon: ENS, 2011. Este libro propone un estudio crítico del conjunto de las lecturas cristianas de Foucault… para reencontrar la lógica de un trabajo a la vez filosófico e histórico. Atento a las palabras más que a las cosas, el filósofo señala los deslizamientos semánticos sucesivos que anuncian, entre el siglo IIº y el IVº el paso del mundo 37 antiguo a un universo inédito: el de la perfección imposible y de los fidelidades difíciles. Foucault define la originalidad cristiana como el reconocimiento y la institución paradójica de una relación precaria con la verdad. Avanzo actualmente en su traducción… M. Foucault. La Inquietud por la verdad. Escritos sobre la sexualidad y el sujeto. Buenos Aires: Siglo XXI, 2013. Historia y filosofía de las ciencias P. Cassou-Noguès & P. Gillot (ed.) Le concept, le sujet et la science. Cavaillès, Canguilhem, Foucault. París: Vrin, 2009. Este colectivo busca interrogar la elaboración, el alcance y el sentido de esa partición entre filosofía del concepto y filosofía de la conciencia o del sujeto, que según Foucault marca la filosofía francesa de la segunda post-guerra. Trece especialistas indagan sobre esta partición, y cuál sería hoy su alcance… P. Macherey. De Canguilhem a Foucault, la fuerza de las normas. Buenos Aires: Amorrortu, 2013. Recién traducido al castellano, tuvimos ocasión de utilizarlo para nuestra segunda exposición en torno a las relaciones en doble vía de las obras de Canguilhem y de Foucault. El Nacimiento de la clínica (1963) le indica al Canguilhem de las normas vitales (lo Normal y lo patológico, 1943) cómo hay que comprender la sobredeterminación que las normas sociales operan en el ámbito de la medicina (Nuevas reflexiones… 1966). M. Foucault. ¿Qué es Ud. profesor Foucault? Sobre la arqueología y su método. Buenos Aires: Siglo XXI, 2012. Centrado en el método de trabajo de Foucault, y las relaciones entre la arqueología y la genealogía, por un lado, y las ciencias humanas (la historia sobre todo), por otro. Artes y literatura Ph. Artière (dir.) M. F., la littérature et les arts. París: Kimé, 2004. Dos hilos están entremezclados en este encuentro de Cerisy (2001). La importancia de la literatura en la obra del filósofo así como la originalidad y la fecundidad de su mirada, que se entreteje con la estética foucaultiana, con respecto a la pintura, el cine, la arquitectura y la danza. D. Defert (prs.) Foucault, le corps utopique, les hétérotopies. http://clinicadoctrina.blogspot.com/2008/11/michael-foucault- topologaheterotopologa.html P. Maniglier & D. Zabunyan. Foucault va al cine. Buenos Aires: Nueva Visión, 2012. Como cualquier hijo de vecino Foucault fue al cine, pero nunca escribió un libro sobre el séptimo arte. Los textos y entrevistas que algunas vez tuvieron que ver con el cine, se publican acá dando la impresión de que él encontró en algunas películas una cierta manera de abordar problemas que él trabajaba como filósofo o como historiador. Tal vez el punto culminante sea su participación en el rodaje de Yo, Pierre Rivière… de René Allio. 38 M. Foucault. La gran extrañeza, a propósito de la literatura. París: EHESS, 2013. Esta recopilación recoge conferencias y entrevistas, así como transcripciones de emisiones radiofónicas, que nos permiten conocer los autores predilectos de Foucault: Bataille, Blanchot, Faulkner, Sade, Diderot, Arthaud. M. Lindon. Ce qu’aimer veut dire. París: Folio, 2013. Ficción literaria que cuenta cómo Mathieu Lindon se divertía en el apartamento de Foucault de la calle Vaugirard cuando este se iba de viaje… Claro que también cuenta una que otra rumba de LSD con Foucault presente, lo que para los recalcitrantes le ha sumado a la condición de homosexual la de drogadicto. Como si Foucault no le hubiera contestado ya hace décadas a Caruso, cuando este le preguntó por el consumo de drogas, que los adultos eran libres de tener o no tener una experiencia de locura en medio de su vida normal… Ética y Política M. Foucault. el Poder, una bestia magnífica. Sobre el poder, la prisión y la vida. Buenos Aires: Siglo XXI, 2012. Este volumen esclarece las circunstancias políticas y las preocupaciones personales que están en el origen de los libros y de los cursos de Foucault, y permite situarlos en el marco de una elaboración teórica en constante mutación. Se habla también de su tarea como intelectual en términos de genealogía, en la articulación de los saberes con las luchas, es decir de intelectual específico… Ph. Artières & M. Potte-Bonneville. D’après Foucault. París: Point, 2012. Nuestros dos autores han hecho un balance de los Gestos inventados por Foucault (de los que hemos hablado en nuestra primera charla: diagnosticar, leer y escribir, editar, enseñar, entrevistarse…), de las Luchas (para aprender cómo ellas pueden aún servir en las luchas actuales) y de los Programas (para una historia, una filosofía y una política del porvenir) que realizó. M. Foucault. L’origine de l’herméneutique de soi. Conferencias pronunciadas en Dartmouth College, 1980. París: Vrin, 2013. En noviembre de 1980, Michel Foucault pronuncia en inglés, en Dartmouth College dos conferencias tituladas Truth and Subjectivity & Christianity and Confession. A través del estudio de las técnicas de sí, y especialmente del examen de conciencia y de la confesión, Foucault traza la genealogía del sujeto moderno y de la hermenéutica de sí que aún hoy nos caracteriza. P. Hadot. La ciudadela interior. Barcelona: Alpha Decay, 2013. Estudio de cómo las Meditaciones de Marco Aurelio se insertan en la tradición de los ejercicios espirituales que recorre la larga distancia que va de los filósofos griegos hasta Foucault. Hervé Ouic’hem. Usages de Michel Foucault. París: PUF, 2014. Amplísimo panorama abierto por 23 participantes con sus sendos capítulos, dispuestos en seis apartados que declinan las tesis de Foucault poniéndolas a prueba en otros terrenos explorados por las ciencias sociales: 1) Usos, usuarios, utilizadores; 2) lo social, lo mental, lo carcelario; 3) gubernamentalidades; 4) a la prueba de las ciencias sociales; 5) formas de subjetividad, regímenes de verdad; y 6) biopolíticas. Devenires minoritarios 39 T. Spargo. Foucault y la teoría queer. Barcelona: Gedisa, 2004. El análisis de Foucault sobre las relaciones recíprocas conocimiento, poder y sexualidad fue un gran catalizador de la teoría queer. La sexualidad no es una característica natural sino una categoría construida a partir de la experiencia, cuyos orígenes son históricos, sociales y culturales, mas que biológicos. Quienes habían pensado que las identidades “gays” y “lesbianas” eran inadecuadas o restrictivas, descubrieron en la asunción del insulto “queer” la dimensión transgresora, una muestra deliberada de la diferencia que no quería ni ser asimilada ni tolerada, una diferencia destinada a perturbar el statu quo. Foucault. Un Peligro que seduce. Valladolid: Cuatro.ediciones, 2012. Texto desconocido hasta noviembre de 2011, cuando fue sacada y publicado de los archivos Foucault: se trata de la transcripción de una entrevista inconclusa que el crítico Claude Bonnefoy grabó con Foucault en 1968, para hacer un libro muy personal de diálogos… que nuestro autor no quiso continuar al sentir que ese ejercicio autobiográfico era “un peligro que seduce”… Se trata de un registro íntimo absolutamente inédito donde reconoce que él escribe como su padre, cirujano, usaba el bisturí… R. H. Ríos. Michel Foucault y la condición gay. Madrid: campo de ideas, 2011. Este libro sondea, a partir de ciertos textos claves, la problemática foucaultiana acerca de las relaciones entre poder y sexo, y localiza el efecto de su crítica política y ética a la sexualidad entre varios intelectuales gays y lesbianas y queer que reformulan en profundidad el amor y la subjetividad homosexual. Todo ello interroga radicalmente a la heterosexualidad como el amo naturalizado que se adjudica a sí mismo la normalidad del placer, el erotismo y las pasiones. J. Butler. Mecanismos psíquicos del poder. Madrid: Cátedra, 2011. Si, siguiendo a Foucault, se entiende el poder como algo que también forma el sujeto, que le proporciona la misma condición de su existencia y la trayectoria de su deseo, entonces el poder no es solamente algo a lo que nos oponemos, sino también algo de lo que dependemos para nuestra existencia. Subordinación y producción son pues las dos valencias del poder; vale la pena preguntarse ¿cuál es la forma psíquica que adopta el poder? Estudios post-coloniales D. Chakrabarty. Al margen de Europa. Madrid: Tusquets, 2008. Tres son las paradojas que operó el encuentro histórico y cultural de Europa con el tercer mundo. 1/ se predicaron en los siglos XVIII y XIX conceptos hoy irrenunciables (ciudadanía, igualdad ante la ley…) pero en realidad no se aplicaron en los territorios africanos y asiáticos colonizados por los europeos; 2/ el espíritu racionalista y liberal terminó por alentar los movimientos insurgentes que propiciaron la descolonización; 3/ con su creencia en que “su” razón era LA Razón universal convirtió a los otros sistemas de pensamiento en simples objetos de estudio. A. Mbembe. Necropolítica. Melusina, 2011. El nuevo capitalismo del siglo XXI se rige por la “necropolítica” y el “gobierno privado indirecto”. Ahora impera una nueva concepción de soberanía: la de esos actores internacionales que deciden quién debe vivir y quien debe morir, siguiendo criterios estrictamente económicos. La necropolítica consiguió transformar a los seres humanos en una mercancía intercambiable y desechable, según lo que dicten los 40 mercados. Esta nueva forma de gestión de las poblaciones (en particular en África) es un paso más respecto a la “biopolítica” enunciada por Foucault. Neoliberalismo M. Bonnafous-Boucher. El Liberalismo en el pensamiento de M. Foucault. Un liberalismo sin libertad. París: L’Harmattan, 2001. Este libro interroga la obstinación con la que Foucault trata de proponer nuevas categorías de filosofía política… Biopolítica, gubernamentalidad son algunas de las nociones que remiten a una lectura inédita del liberalismo, que para Foucault no es ni una doctrina, ni una construcción de un sistema centrado en la libertad, ni tampoco un ideal político, ni mucho menos una ideología dominante… Para él se trata de un nuevo tipo de racionalidad… G. de Lagasnerie. La Dernière leçon de Michel Foucault. Sur le néoliberalisme, la theorie et la politique. París: Fayard, 2012. Foucault ha convertido la tradición neo-liberal en un test, un instrumento de crítica de la realidad y del pensamiento. Se trata de reinventar un arte de la insumisión a partir de una reinterpretación del neoliberalismo. Al preguntarse a partir de acá cómo elaborar una filosofía de la emancipación en la era neo-liberal, de Lagasnerie aborda de una manera novedosa temas que están en el centro del debate contemporáneo a escala internacional. Ch. Laval & P. Dardot. La nueva razón del mundo. Barcelona: Gedisa, 2013. El aparente caos globalizado procede de una racionalidad que construye y define la esencia del neoliberalismo. Este neo-liberalismo hace de la competitividad la norma universal de los comportamientos. Una lógica tan corrosiva erosiona hasta la concepción clásica de la democracia, e introduce formas novedosas de sujeción que constituyen, para quienes las rechazan, un desafío político e intelectual inédito. Se trata de una genealogía de la representación utilitarista neoliberal. COLOFÓN Querría resumir brevemente en tres anotaciones lo que hemos querido hacer en este micro-seminario: Mostrar que Foucault pensó siempre su trabajo en relación con lo que vivía y percibía, con lo que ocurría en torno suyo. Fue sobre sus propias experiencias que trabajó y reflexionó. El mundo ha cambiado desde su muerte y muchísimo. Piénsese no más en el computador personal y en las ciencias cognitivas. Y es sobre nuestras experiencias que es preciso reflexionar de acá en adelante, con las armas que él nos proporcionó. No se trata de repetir a Foucault sino de utilizarlo. Foucault nos invitó siempre a considerar sus libros como cajas de herramientas, donde pudiéramos encontrar instrumentos para el trabajo intelectual o la lucha política según nuestras necesidades. Cada uno puede encontrar en él cosas diferentes, para tal o cual momento. Por ello hay mil Foucault, el de Latinoamérica no es el mismo que el de los EE. UU., del Japón o de la Europa occidental. Entonces con Foucault la coherencia no está dada, 41 no precede la reflexión o la acción, no se deduce de un sistema; la coherencia es estratégica decía Foucault; viene del hecho de que es el mismo enemigo el combatido (los poderes de sujetamiento) y el mismo objetivo el buscado (ampliar el espacio de la libertad que se puede conquistar contra esos poderes). Finalmente, si lo que caracteriza al filósofo es hacer el diagnóstico del presente, pensar la actualidad, y ver en ella cuál es el “principal peligro”, con el fin de enfrentarlo y ampliar las posibilidades de libertad en las modalidades concretas de nuestras existencias, no se trata de instalarse en la fidelidad a una doctrina, a un sistema teórico dado, sino más bien –como nos lo exhorta él mismo en sus conferencias sobre la Ilustración– en la fidelidad a una actitud, a un “ethos”, la que Foucault llama “actitud crítica”. Foucault nos enseñó pues a defender el derecho a la desobediencia razonada, a ser mayores de edad, como diría Kant. Luis Alfonso Paláu Castaño. Este Micro-Seminario se llevó a cabo gracias a: