Library of Congress Cataloging-in-Publication Data Edou, Jérôme, 1952Machig Labdrön y los Fundamentos del Chö / Jérôme Edou pag. cm. 1. Gcod (Buddhist rite) 2. Labdrön Machig, 1055-1153. I. Title. BQ7699.G36E36 1995 294.3'923-dc20 94-40283 CIP
Tabla de Contenido Prólogo .....................................................................................................X Introducción 1. La Segunda Propagación del Budismo en el Tíbet .............................1 2. Machig Labdrön .................................................................................4 3. La Tradición del Chö ..........................................................................6 4. El Chö Visto por Occidente ................................................................8 Primera Parte: La Tradición del Chö I. El Gran Poema Sobre la Perfección de la Sabiduría por Aryadeva el Brahmin .......................................................................................15 II.
La Prajnaparamita ............................................................................25 1. El Sutra del Corazón ....................................................................25 2. La Madre de los Budas .................................................................28 3. La Tradición India ........................................................................29 4. Dampa Sangye y la Tradición Tibetana ........................................31
III. El Chö de Machig ............................................................................40 1. La Práctica de los Bodhisattvas ....................................................40 2. El Chö del Mahamudra ................................................................44 3. Unión de Conciencia y Espacio ...................................................49 4. Transformar los Agregados en una Ofrenda de Alimentos ...........53 IV.
Dioses y Demonios ..........................................................................60 1. Los Santos Locos .........................................................................60 2. Erradicar los Dioses y Demonios .................................................67 3. Los Cuatro Demonios del Chö .....................................................71 4. El Nivel de Realización Final .......................................................77
V.
La Transmisión ................................................................................83 1. Las Tres Tradiciones del Chö de Machig .....................................83 La Tradición del Sutra ................................................................86 La Tradición del Tantra ..............................................................89 La Tradición del Sutra Combinado y del Tantra .........................93 2. Los Descendientes del Linaje de Machig .....................................94 VI. Biografías de Machig .....................................................................101 1. Lo Maravilloso y lo Imaginario .................................................101 2. La Dakini de Sabiduría Primordial .............................................106 3. La Tradición de la Gran Exposición ...........................................113 4. Estudio Comparativo de las Fuentes Tibetanas ..........................118 Segunda Parte: La Maravillosa Vida de Machig Labdrön, Una Traducción de los Capítulos I y II de Una Exposición de Transformar los Agregados en una Ofrenda de Comida, Aclarando el Significado de Chö VII. La Vida Anterior de Machig, Su Nacimiento y los Primeros Años. 127 1. La Vida Anterior .........................................................................127 2. El Nacimiento de Machig ...........................................................130 3. Labdrön ......................................................................................136 4. Dampa Sangye ...........................................................................140 5. La Iniciación ..............................................................................142 VIII. Sus Realizaciones ..........................................................................151 1. La Reunión con Thöpa Bhadra ...................................................151 2. El Regreso a Latö .......................................................................155 3. Zangri, la Montaña de Cobre ......................................................159 4. Arya Tara ....................................................................................160 5. Los Hijos de Machig ..................................................................163 6. Los Acaryas Indios .....................................................................168 Las Últimas Instrucciones de Machig .....................................................176 Abreviaciones .........................................................................................182 Notas ..................................................................................................185
A la madre de todos los Vencedores de los tres tiempos, La inconcebible y sublime Prajnaparamita, Me inclino en plena postración. Ella, la esencia misma del espacio desprovisto de todo origen y cesación, la esfera autonacida de la sabiduría primordial.
Prajnaparamita o Yum Chenmo, la madre primordial de la sabiduría, de un raro manuscrito de Newari. Foto cortesía de R.A. Kluenter,
Agradecimientos especiales a: A los humanos y no humanos, dakinis por su inspiración, Khenpo Tsultrim Gyamtso por la motivación, Janet Gyatso por su compilación, Tashi Tsering, Cyrus Stearns, Matthew Kapstein y Matthieu Ricard por sus sugerencias, Maruta Kalnins, Michelle Martin y Karry Moran por sus correcciones, Dolpopa Tenzin Norbu para las ilustraciones, Snow Lion por la publicación, y el editor, Susan Kyser, por completarlo, Nicole, Jonathan y Kim por todas las horas robadas de su atención.
Prólogo a la Versión en Ingles
Mira en el espejo de tu mente, el Mahamudra, La misteriosa casa de las dakini. — Mahasiddha Tilopa Comenzó en una granja en los Alpes inferiores donde me alojaba con un lama Tibetano recién llegado de la India. Esa noche oí resonar desde su habitación el lento ritmo de una melodía inquietante que entonó con su rica voz grave, acompañándose con el tambor y la campana, ocasionalmente tocando la corneta de fémur humano. Durante toda la noche me sentí hechizado por esta canción en movimiento, tan diferente de cualquier otro canto ritual que hubiera escuchado antes. De repente me encontré inmerso en el extraño y desconcertante universo de Chö, un mundo eterno de una antigüedad tal que solo sobrevivió en algunos lugares aislados y olvidados del altiplano Tibetano. Desde esa noche, hace más de quince años, no he podido dejar ir tras Machig Labdrön, la dama Tibetana del siglo XI que fue la principal fuente de inspiración para la tradición del Chö. La busqué en las estribaciones del Himalaya y en los monasterios de Ladakh y Dolpo. Recorrí su huella en la Guarida del Tigre (Taktsang) en Bhután y sentí su presencia en su antiguo lugar de retiro de Montaña de Cobre (Zangri), entre las monjas de Shuksep, así como en la ermita de Dampa Sangye al pie del Monte Everest. Leí ecos de su muerte y de su influencia duradera en los textos, en las paredes y en las rutas de peregrinación. En las orillas del lago Namtso, por ejemplo, durante el mes más frío del invierno Tibetano, encontré un grupo de nómadas practicando el Chö de Machig en una cueva de Tashido, la Roca de la Buena Fortuna. X
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Varios lamas del auténtico linaje de transmisión del Chö me han aconsejado durante todo este largo proyecto, permitiéndome hoy presentar esta traducción de la más famosa biografía de Machig Labdrön (1055-1153) junto con un esbozo de su tradición, el Chö del Mahamudra. Esta traducción y la mayoría de los comentarios provienen de dos textos principales, el primero de los cuales se conoce como Una Exposición de Transformar los Agregados en una Ofrenda de Alimento, Aclarando el Significado del Chö (en adelante, Transformando los Agregados),1 cuyos dos primeros capítulos comprenden La Maravillosa Vida, generalmente considerada una autobiografía de Machig. Esta versión corta de la vida de Machig parece provenir de una versión más extensa que he utilizado como referencia, titulada La Biografía Concisa de Machig Labdrön, Derivada de una Exposición de Transformar los Agregados en una Ofrenda de Alimentos (en adelante, Biografía Concisa ).2 Finalmente, mientras viajaba por Dolpo unos meses antes de imprimir este libro, encontré en Lang Gonpa, cerca de Phyger, una tercera versión de la hagiografía de Machig llamada simplemente Una Biografía de Machig, un manuscrito anónimo e inédito,3 bastante diferente de las otras dos versiones, que he usado como referencia. La necesidad de emprender esta investigación antes de la desaparición de los últimos testigos de la tradición viva del Tíbet ha dado un sentido de urgencia a la empresa. La recopilación de textos ya ensamblado se ha vuelto abrumador y el tema en sí mismo es vasto, incluso teniendo en cuenta la pérdida de numerosas fuentes de información en el ciclón de devastación cultural desatada sobre el Tíbet en el siglo XX. Dentro de los límites de este estudio, ciertas elecciones parecían imperativas. Algunos aspectos se expandieron, otros se eliminaron por completo. En el núcleo se conservan algunos extractos de la literatura Tibetana disponible, presentados a la luz de los comentarios auténticos de la tradición oral. Después de haber tenido la oportunidad de vivir y estudiar cerca de lamas Tibetanos, yoguis y eruditos eruditos, he podido abordarlos con mis numerosas preguntas. Algunos respondieron, otros simplemente sonrieron. Del Venerable Tenga Rimpoché recibí la transmisión del rito. Del Venerable Gendün Rinpoche y Kalu Rimpoché obtuve la iniciación de Machig (este último, durante una entrevista privada, me mostró una reliquia del hijo de Machig que constantemente llevaba consigo en su gau personal). Recibí las explicaciones y comentarios sobre la práctica, así como la transmisión de
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meditación, del Venerable Khenpo Tsultrim Gyamtso, consumado yogui e incomparable erudito, quien me animó a emprender el presente trabajo, y su finalización es definitivamente gracias a su inspiración. A pesar de los errores restantes y las imperfecciones de las que soy el único responsable, sinceramente esto es lo espero: Al igual que el sol del amanecer se levanta en el cielo nocturno, Esta enseñanza auténtica dirigida a erradicar los demonios Pueda hacer que la luz resplandezca en todas las direcciones del espacio. ¡Phet!
J.E. Bauddha, Katmandú, Junio de 1995
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Estatua de Machig Labdrön, Shukseb Nunnery cerca de Lhasa. Foto: J. Edou.
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Introducción Todos los Dharmas se originaron en la India Y luego se diseminaron en el Tíbet. Sólo las enseñanzas de Machig, nacieron en el Tíbet, Más tarde se introdujeron en la India y se practicó ahí. - La Maravillosa Vida de Machig Labdrön
1 La Segunda Propagación del Budismo en el Tíbet Después del debate de Samye de 792-794 que selló la victoria del Budismo Indio en el Tíbet, la apostasía de Langdarma, último rey de la dinastía Tibetana, dejó al Budismo institucional en ruinas, con sus monasterios destruidos o abandonados y sus monjes dispersos u obligados a casarse. Tras la muerte de Langdarma a finales del siglo IX, el reino se dividió en una multitud de principados que se desgastaron en enfrentamientos incesantes, mientras que los sacerdotes Bönpo recuperaron el poder que aparentemente se les había escapado de las manos. 1 Alrededor de un siglo después, los conflictos habían llegado a su fin y el Tíbet naturalmente se volvió hacia la India como una fuente de la cual extraer elementos culturales y religiosos para su propia renovación. Los señores de la guerra, que no habían logrado imponer ninguna victoria definitiva por medios militares, ahora intentaron basar su poder temporal en una asociación con el poder reemergente de las autoridades religiosas, al tiempo que apoyan activamente las artes, la medicina y la traducción de textos. Este renacimiento cultural y religioso, a menudo conocido como la segunda propagación del Budismo en el Tíbet, constituye uno de los períodos más fértiles de su historia. Curiosamente, este renacimiento apareció por primera vez en los remotos reinos de Gugé y Purang en el Oeste. Los gobernantes de estos lejanos reinos, todos fervientes Budistas, invitaron a sus cortes a maestros Indios de las grandes universidades monásticas de la India. Atisha, el más famoso de todos, llegó al Tíbet en 1042, y después de haber viajado y enseñado extensamente, falleció allí en 1054, justo un año antes del nacimiento de Machig.2
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En un desarrollo paralelo, numerosos Tibetanos también cruzaron el Himalaya en su búsqueda de enseñanzas y textos raros en estas mismas universidades indias y a los pies de los Mahasiddhas. 3 De esta manera, apareció una nueva generación de grandes traductores Tibetanos, incluido Rinchen Zangpo (958-1055), que había sido enviado a Cachemira por los reyes de Gugé; Drogmi (992-1072), el gran traductor y maestro de la tradición de “El Camino y su Fruto” (lam 'bras); y Marpa, el traductor (1012-1096), quien sentó las bases para la escuela Kagyu. Estos seres excepcionales no dudaron en emprender el largo viaje a las llanuras bajas de la India, desafiando los peligros, las enfermedades y las dificultades para traer a la vuelta textos tántricos y enseñanzas previamente desconocidas que traducían del Sánscrito y transmitían con moderación a los discípulos elegidos. Esta recopilación de traducciones conocido como “Las nuevas traducciones” (gsar ma) finalmente provocó el surgimiento de nuevas escuelas junto con la escuela basadas en las “Traducciones antiguas” (Rñing ma) de la era actual. En el momento del nacimiento de Machig en 1055 Milarepa tenía quince años. Las biografías sagradas que cubren ese período, por ejemplo las de Marpa, Milarepa y Machig, crean la impresión de que el Budismo ya estaba firmemente restablecido en el Tíbet, aunque los sacerdotes Bönpo, hechiceros, exorcistas y otros chamanes negros y blancos seguían siendo poderosos en la vida cotidiana de los Tibetanos.4 En ausencia de un poder político o religioso central, las comunidades informales se desarrollaron alrededor de estos maestros Tibetanos, a menudo con el apoyo de familias adineradas. Algunas de estas comunidades gradualmente se convirtieron en instituciones monásticas, por ejemplo Ratreng, fundada en 1056, y el Colegio de Sakya, establecido en 1073. Otras conservaron su carácter informal, produciendo la tradición Tibetana de “Santos locos,” en descendencia directa del Tradición India Mahasiddha. Estos yoguis errantes, que permanecieron fuera de cualquier marco institucional, representan el ideal Budista Tibetano de la renuncia y la realización hasta el día de hoy. Este era el estilo de vida de Milarepa y sus discípulos, y también de la pequeña comunidad que se reunió alrededor de Machig Labdrön en Zangri, la Montaña de Cobre.
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Jetsun Rigdzin Chönyi Zangmo (1852-1953), ex abadesa del Monasterio de monjas de Shukseb y reconocida encarnación de Machig Labdrön, hacia el 1950. Foto cortesía del autor.
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2 Machig Labdrön La mayoría de los estudiosos Occidentales parecen haber confundido a Machig Labdrön, primer revelador de la tradición Chö (cuya biografía se presenta en este volumen), con su casi contemporánea Machig Zhama (1062-1153), que fue discípula de Ma Lotsawa. Este error se remonta a George Roerich, quien, en su traducción de The Blue Annals,5 identifica a Machig Zhama como Machig Labdrön, aunque la versión Tibetana establece claramente una distinción entre las dos mujeres: sus vidas, las enseñanzas recibidas y los caminos espirituales que seguidos son completamente diferentes. Aparte de sus nombres similares, tienen poco en común aparte de que ambas conocieron al pandita Indio Dampa Sangye. En la traducción de la vida de Machig presentada aquí, es él quien de una vez aclara este error cuando distingue a Machig Zhama, asociada con las enseñanzas del Camino y su Fruto, de Machig Labdrön, nativa de E'i Lab, que disciplinó a los seres sobre la base del sistema conocido como el Chö de Mahamudra. Comenzando con su vida anterior como indio pandita y continuando a través de su encuentro con Dampa Sangye —que forma parte de la tradición Mahasiddha India— Machig Labdrön aparece en el corazón de la segunda propagación de las enseñanzas desde la India hasta el Tíbet. Pero también era una mujer Tibetana, contemporánea de los fundadores de linajes Budistas en el Tíbet, con quienes finalmente se unió para convertirse, como ellos, en la fundadora de una nueva tradición, el Chö, y en la fuente de muchos linajes de transmisión. A pesar de su importante papel, su biografía está lejos de ser una obra histórica en el sentido moderno. Como la mayoría de las biografías sagradas Tibetanas, la vida de Machig nos introduce en un universo magicoespiritual donde lo maravilloso ocupa el centro del escenario y los hechos históricos a menudo retroceden. A partir de la evidencia biográfica disponible, Machig aparece como una figura controvertida. Varias fuentes (aunque no la biografía principal traducida aquí) relatan que rompió los votos de monja para casarse con un yogui Indio, 6 y como resultado fue rechazada por la gente de Ü y Tsang y obligada a huir del Tíbet Central. Luego, para que su sistema de enseñanza fuera reconocido como auténtico, tuvo que justificarlo frente a tres acaryas Indios que representaban la autoridad de los panditas de Bodhgaya. Durante el período en que el Budismo de la India se transmitía al Tíbet, estos panditas de las grandes
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universidades monásticas de la India (Nalanda, Vikramasila y Bodhgaya) eran los guardianes indiscutibles de la ortodoxia Budista. Es fácil ver cómo esta mujer, nativa de un país bárbaro, que subyugaba demonios, realizaba curas milagrosas y creaba su propia doctrina, estaba destinada a perturbarlos. Debieron haber sentido que era su deber probar debidamente sus alegaciones. Mientras numerosas mujeres yoguinis, como Yeshe Tsogyal, Jomo Menmo, Jetsun Mingyur Paldrön y Shukseb Jetsun Rigdzin Chönyi Zangmo 7 han dejado su huella en la historia religiosa Tibetana, parecería que la sociedad Tibetana, sin mencionar la autoridad religiosa, no estaba preparada para la idea de que una mujer se convirtiera en maestra de Vajrayana, y mucho menos de una que viviera fuera del rango de cualquier jerarquía religiosa y que, por sí sola, fundara un nuevo sistema. Si Machig no hubiera podido justificar la autenticidad de su enseñanza frente a los panditas indios, es muy probable que habría sido considerada una bruja o, como la biografía nos dice en palabras de los Indios, “una emanación de Mara o de algún otro espíritu maligno”.8 Esta actitud hacia las mujeres es sin duda la razón por la que muy pocas mujeres fueron reconocidas oficialmente como lamas encarnados en el Tíbet, una actitud que prevalece hasta nuestros días. Incluso la gran Jetsun Rigdzin Chönyi Zangmo (1852-1953), abadesa del monasterio de monjas Shukseb y una encarnación reconocida de Machig Labdrön, como muchas monjas Budistas (y en general las mujeres Tibetanas), desearon renacer en un cuerpo masculino. Su encarnación actual es un hombre (nacido en 1953), que renunció a la vida religiosa para estudiar en Beijing. Si bien es comprensible en el fuerte contexto patriarcal del Tíbet, es sorprendente observar lo extendida que se ha vuelto esta actitud. Después de todo, la venerable Arya Tara —en más de una forma el ideal Budista femenino— juró alcanzar la iluminación bajo la apariencia de una mujer: Hay muchos que desean obtener la iluminación en la forma de un hombre, y solo unos pocos desean trabajar por el bienestar de los seres sintientes en forma femenina. Por lo tanto, pueda, en un cuerpo femenino, trabajar para el bienestar de los seres hasta que el Samsara haya sido vaciado.9
Pocos se han unido a esta aspiración, y Machig es uno de los raros ejemplos de un hombre que elige renacer como mujer para continuar una carrera espiritual, a pesar de la insistencia de Arya Tara: 5
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En esta vida no existe esa distinción como “varón” y “mujer”, ni de “identidad del yo”, “persona” ni percepción (de esto), y por lo tanto, el apego a las ideas de “varón” y “mujer” es bastante inútil. Los mundanos de mente débil son engañados siempre por esto.10
El destacado desempeño de Machig en la Fortaleza Roja de la Montaña de Cobre (Zangs ri mkhar dmar, hoy conocida como Zangs ri khang dmar) silenció de una vez por todas a los oponentes que la habían menospreciado. A pesar de la controversia que la había rodeado hasta ese momento, se comprometió de ahí en adelante, hasta su muerte a la edad de noventa y nueve años, en vastas actividades para propagar el Chö. Así, es como una mujer que Machig entra en el círculo cerrado de fundadores de linajes auténticos y reconocidos —un acontecimiento raro en la historia de las religiones. Ella es mujer y madre, pero también es dakini y deidad, legitimada como tal por ser una emanación de la “Gran Madre de la Sabiduría,” Yum Chenmo, así como de Arya Tara, quien le transmitió sus enseñanzas e iniciaciones.11 En de esta manera se convierte en igual a los grandes maestros Tibetanos de su tiempo. Además, personifica en la imaginación religiosa popular el ideal femenino de realización última y sabiduría primordial. 3 La Tradición del Chö Aunque el Chö a menudo ha sido catalogado como de origen chamánico, hoy es un hecho establecido que la tradición del Chö se remonta a las fuentes Budistas Indias. El Gran Poema de Aryadeva el Brahmin,12 por ejemplo, muestra que en el siglo X el Chö existía como un sistema completo que combinaba el punto de vista filosófico de la Prajnaparamita con métodos de meditación específicos e instrucciones prácticas con respecto a su aplicación en las propias actividades.13 Esta tradición del Chö, según la opinión de los Sutras, fue traída al Tíbet por el Indio Dampa, también conocido como Pa Dampa Sangye, que la transmitió a Kyotön Sönam Lama. A su vez, se la pasó a Machig Labdrön, junto con el sistema específico de Dampa conocido como “La Pacificación del Sufrimiento” (zhi byed). Machig integró estas enseñanzas y preceptos con su experiencia de meditación nacida de la Prajnaparamita y con las instrucciones de Vajrayana que Arya Tara le reveló directamente. Combinando hábilmente estas tres corrientes, las unificó en una sola
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técnica, denominada por ella “El Chö de Mahamudra,” 14 también conocida como la enseñanza “Con el objeto de Erradicar los Demonios” 15 y más adelante como “el Chö Tibetano” (bod gcod). ) En respuesta a las necesidades específicas de sus discípulos, Machig Labdrön les otorgó diferentes métodos de meditación que finalmente generaron linajes separados. Por lo tanto, se distingue los linajes del Sutra, los linajes del Tantra, los linajes Combinados del Sutra y el Tantra, y los linajes de los textos del Tesoro Recuperado (gter ma).16 Nadie puede negar el estatus del Chö como una tradición independiente; eso está claro, tanto en términos de desarrollo histórico como en su contenido doctrinal. Sin embargo, la existencia de numerosos linajes de transmisión sugiere que Chö nunca fue una tradición única y monolítica. Realmente se debería hablar de tradiciones y linajes del Chö ya que el Chö nunca ha constituido una escuela. Matthew Kapstein establece una distinción entre escuelas (sectas) y linajes: “Por secta, me refiero a un orden religioso que se distingue de los demás en virtud de su independencia institucional, es decir, su carácter único se materializa externamente en la forma de una jerarquía independiente y administración .... ” 17 En cambio, la herencia espiritual de Machig y de Dampa se conservó a través de una transmisión de enseñanzas de maestro-discípulo canalizado a través de diferentes linajes, cada uno de los cuales con el tiempo se hizo cada vez más independiente, aunque no en cuestiones de contenido doctrinal. Deben considerarse dos puntos con respecto al desarrollo histórico del Chö: (1) la coexistencia de diferentes interpretaciones, de acuerdo con el Sutra, el Tantra o el Tesoro Recuperado, todas dirigidas a diferentes tipos de discípulos sin referencia a ninguna recopilación única que podría llamarse “el Chö,” que se transmitieron en linajes ininterrumpidos hasta el día de hoy; y (2) el ejemplo de los primeros reveladores, Dampa Sangye y Machig, que prefirieron el estilo de vida laico (a menudo escandaloso) de los yoguis errantes al de la comunidad monástica. Habiendo recibido de un maestro cualificado las instrucciones de meditación, los Chöpa se retiraron del mundo practicar en soledad, pasar de un cementerio a otro, instalarse en casas embrujadas o en el desierto, a menudo inspirado en encuentros o circunstancias al azar, pero siempre fuera de cualquier marco institucional. Así es como Patrul Rinpoche explica “Las Acumulaciones de Kusali” en una versión del Chö derivada de la tradición del Tesoro Recuperado: La palabra “kusali” significa mendigo. Para acumular mérito y sabiduría, los yoguis que han renunciado a la vida ordinaria —por
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ejemplo los ermitaños que viven en las montañas— usan visualizaciones para hacer ofrendas de sus propios cuerpos, sin tener otras posesiones que ofrecer.18
Esta actitud no convencional de vivir al margen de la sociedad mantuvo a los Chöpas alejados de las ricas instituciones monásticas y de las imprentas. Como resultado, los textos y comentarios originales del Chö, a menudo copiados a mano, nunca tuvieron una gran difusión, y muchos se perdieron para siempre. Esta consideración nos permite evaluar el papel de los monasterios en la codificación y preservación de las enseñanzas. La tradición de Dampa Sangye conocida como “La Pacificación del Sufrimiento” probablemente se haya extinguido como un sistema separado porque se mantuvo fuera de las instituciones. Un destino similar sin duda estaría reservado para las enseñanzas de Milarepa, si Gampopa —era monje— no hubiera establecido los cimientos institucionales de la escuela Kagyupa para preservar la distinta transmisión del famoso yogui. Incluso si algunos linajes del Chö han logrado sobrevivir bastante lejos de cualquier institución — personalmente me encontré con ciertas transmisiones familiares en el Tíbet desde varias generaciones atrás— la mayoría de las enseñanzas de Machig han dependido para su preservación de una integración gradual en las otras escuelas. 4 El Chö Visto por Occidente Curiosamente, en medio de la profusión de trabajos académicos sobre el Budismo Tibetano, no se ha publicado ni un solo estudio en profundidad dedicado a la tradición del Chö, con la excepción de un excelente artículo de Janet Gyatso.19 La mayoría de los investigadores Occidentales se han contentado con descripciones aproximadas, a menudo reduciendo todo el sistema a la ofrenda del cuerpo a los demonios, el aspecto más espectacular del rito. Considerar, por ejemplo, la siguiente descripción de Bleichsteiner en 1937: Al sonido del tambor hecho de cráneos humanos y de la corneta de fémur, se inicia el baile y se invita a los espíritus a que vengan a darse un banquete. El poder de la meditación evoca a una diosa blandiendo una espada desnuda; ella se arroja a la cabeza del sacrificador, lo decapita y lo hace pedazos; entonces los demonios y las bestias
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salvajes se apresuran a los fragmentos que aún tiemblan, comen la carne y beben la sangre ... Pero a pesar de este colorido Budista ... [el rito no es más que] un misterio siniestro que se remonta a los tiempos más primitivos.20
Presentado de esa manera, es fácil entender por qué el Chö no podía ser tomado en serio por los primeros testigos Occidentales, todavía totalmente inmersos en el racionalismo del siglo XIX. Para ellos, este rito sugería prácticas caníbales que, junto con el universo simbólico del Budismo tántrico y su uso del simbolismo sexual, solo podían rechazarse en nombre de la moral normativa de los tiempos. Esta actitud presentaba la ventaja adicional de reconfirmar a Occidente en sus propios sentimientos de superioridad y de reforzar su auto-justificación del civilizador universal para un mundo inmerso en el oscurantismo y la superstición. Alexandra David-Neel, que se encontró con adeptos del Chö en el curso de sus peregrinaciones en el Tíbet, se detiene en el aspecto mórbido de lo que ella llama un “misterio espantoso,” aunque algunas partes de su descripción están más cerca de lo real: Aunque [ritos como el Chö] a veces pueden parecer ridículos o incluso repugnantes, de acuerdo con nuestras ideas, su propósito es útil o elevado, como liberarse del miedo, despertar sentimientos de compasión práctica ilimitada que conduce al completo desapego y, finalmente, a la iluminación espiritual.21
Teniendo en cuenta su trabajo pionero y reconociendo su genuina fascinación por el Budismo Tibetano “en el campo”, sigue siendo difícil diferenciarlo en las descripciones de Mme. David-Neel, de la Parisina en la búsqueda en caliente de “místicos y magos” y al testigo imparcial que confía en los auténticos materiales originales. Evans-Wentz fue el primer investigador Occidental en publicar, en su conocido Yoga Tibetano y Doctrinas Secretas, la traducción completa de un ritual de Chö, “La Risa de las Dakinis” de la tradición del Tesoro Revelado22, un texto aparentemente también estudiado por Alexandra David-Neel durante su estancia en el Tíbet. Sin embargo, debido al comentario confuso que tiende a equiparar el Chö con un rito de exorcismo, este trabajo, considerado autoritario durante tantos años, parece haber alentado las interpretaciones más extravagantes, incluida la idea del origen del Chö en Bönpo y los ritos chamánicos. Esta interpretación también fue 9
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asumida por Mircea Eliade, quien menciona el Chö en su célebre estudio sobre el chamanismo, pero desafortunadamente deriva sus datos de Bleichsteiner.23 Según Eliade, este rito, desde un punto de vista estructural, debe definirse como un “Mística revalorización de las etapas básicas en una iniciación chamánica,” a pesar del hecho de que, según él, el elemento específico del chamanismo consiste en “El éxtasis creado por la elevación del chamán al cielo y su descenso al mundo subterráneo.” Cabe señalar que en la tradición del Chö no hay rastros de trance o éxtasis, ni de lo que en la terminología chamánica se conoce como el “viaje iniciático.” Por otro lado, si la pregunta es de hecho una de “revalorización”, esto solo puede consistir en una contribución qua significa que, en el contexto del Chö, debería referirse a la doctrina de la Prajnaparamita. Como veremos, la Prajnaparamita es la fuente conceptual a partir de la cual se desarrolló el sistema de Chö, y no al revés. En cuanto a los métodos específicos del Chö, como la ofrenda del propio cuerpo, estos parecen directamente derivados de la tradición del Bodhisattva, como se describe, por ejemplo, en las historias de Jataka.24 Esta interpretación chamánica ha sido retomada recientemente por C. Van Tuyl en su artículo “Mi-la-ras-pa y el gCod Ritual,” que trata de descubrir cómo la visualización de uno mismo como un esqueleto “probablemente refleja una memoria Tibetana del ritual chamánico original.” Desafortunadamente, el autor no tiene acceso a los textos Tibetanos y confía en fuentes dudosas para respaldar un punto de vista que en sí mismo no es muy claro: Luego [Milarepa] continúa en prosa para enumerar cada elemento del cuerpo que les da a los demonios para que coman. Esta enumeración de las partes del cuerpo es una característica del ritual de iniciación chamánica de los pueblos esquimales y su aparición en el relato de Milarepa sugiere que el mgur-'bum [Las Cien Mil Canciones de Milarepa] conserva una versión muy antigua del Chö.25
El razonamiento es suficientemente confuso para que uno se pregunte si Van Tuyl está tratando de demostrar que los orígenes del Chö se remontan a los ritos chamánicos, o nos gustaría creer que la “versión muy antigua del Chö” oculta los ritos chamánicos del desmembramiento. Además, como se analiza más adelante en el capítulo sobre ofrecer el cuerpo, se debe diferenciar el término genérico “Chö” que se refiere a erradicar el ego y sus
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enredos emocionales (y en este sentido parecería tan antiguo como el Budismo mismo) y el Chö doctrina de “erradicar objetos demoníacos” (bdud kyi gcod yul), para lo cual Machig fue la fuente y la inspiración. La Biografia Concisa insiste en: Aunque numerosos Budas y Mahasiddhas aparecieron en este país [Tíbet], [antes de Machig] no existía ninguna tradición sobre cómo transformar los agregados en una ofrenda de comida y de ese modo satisfacer [a los dioses y demonios] con carne y sangre.26
Cualquiera que sea la interpretación que se proponga, la investigación histórica no puede aceptar este tipo de interpretación reduccionista, ni sentirse satisfecha con las comparaciones estructurales que, deliberadamente o de otro modo, ignoran el significado real. Incluso si ciertos elementos del Chö presentan similitudes lexicográficas con ciertos ritos chamánicos, estos últimos se consideran “formas erróneas del Chö” (gcod log), supersticiones simples (en el sentido etimológico de la palabra) que Patrul Rinpoche describe de la siguiente manera: Lo que los supuestos practicantes del Chö de hoy en día entienden por Chö es un proceso espeluznante de destrucción de espíritus malignos al cortarlos, triturarlos, perseguirlos y matarlos. Su idea del Chö implica estar constantemente lleno de ira. Su bravata no es más que odio y orgullo. Se imaginan que deben comportarse como los secuaces del Señor de la Muerte. Por ejemplo, cuando practican el Chö para una persona enferma, se exponen en una furiosa demostración de rabia, observando con ojos llenos de odio tan grandes como platillos, apretando los puños, mordiéndose los labios inferiores, atacando con golpes y agarrando al inválido con tanta fuerza que le arrancan la ropa de la espalda. Llaman a estos espíritus sometidos, pero practicar Dharma de esa manera es totalmente erróneo.27
La historia de las religiones enseña que cada nueva religión tiende a incorporar dentro de su sistema las creencias ya establecidas, “Porque tiene raíces de todo lo que queda del pasado de imágenes, símbolos y modos particulares de sensibilidad” 28 Durante la segunda propagación del Budismo en el Tíbet, a lo largo de los siglos X y XI, la religión indígena era, en palabras de Giuseppe Tucci, “una verdadera ʽreligión popularʼ. Las creencias, los mitos y las costumbres de esta religión popular son
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ampliamente conocidos y seguidos entre la gente común”. 29 En este sentido, parece más que probable que el Chö, que ya constituía un sistema religioso coherente en la India (definido allí como los métodos prácticos de la Perfección de la Sabiduría), incorporara elementos de la tradición popular y la imaginación Tibetana, como un panteón de dioses y demonios autóctonos para integrarse en el entorno cultural y religioso del siglo X. Más allá de esto, aportó un nuevo significado a ese entorno, basado en la enseñanza de la vacuidad.
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Primera Parte: La Tradición del Chö
Esta auténtica tradición, El Chö del Mahamudra, Es similar a la conocida Prajnaparamita Y su práctica es el Vajrayana secreto — Machig Labdrön
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Dampa Sangye. Estatua de arcilla conservada en su ermita de Langkhor cerca de Dingri. Foto: J. Edou.
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I El Gran Poema Sobre la Perfección de la Sabiduría por Aryadeva el Brahmin
En Sánscrito: Arya-prajnaparamita-upadesa En Tibetano: 'Phags pa shes rab kyi pha rol tu phyin pa' i man ngag Las Instrucciones sobre la Perfección de la Sabiduría 1
A todos los Budas y Bodhisattvas les ofrezco un saludo con una plena postración. Por el sol y la luna de su realización, vences los conceptos erróneos nacidos de la ignorancia, Mientras que la humedad de tu compasión trae a los seres vivos a la madurez espiritual. Ante Mahjusri, León del habla, que cumple perfectamente ambos objetivos,2 Me postro con pura devoción con cuerpo, palabra y mente. Aquí explicaré con lo mejor de mis habilidades y para el beneficio de los demás [La naturaleza última de la mente], el significado real de la Perfección de la Sabiduría no dual, La esencia del corazón de lo que se va a practicar, desprovisto de cualquier apoyo y libre de extremos conceptualmente concebidos como las visiones eternalista y nihilista.3 A través de una conciencia [espontánea] libre de artificios y corrupción Reconoces tu mente como la raíz de ambos, samsara y nirvana. No es producida por causas o condiciones, No nacida, naturalmente serena, su naturaleza es vacuidad.
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Reconocer [esta naturaleza] es como talar el tronco de un árbol por la raíz: Ya no surgirán más ramas de pensamientos a partir de ahí. Todo lo que aparece en tu mente, real o imaginario, Lo das como vastas ofrendas al Lama [y a la Triple Joya]. Ofrece saludo con una plena postración, homenajes presentes y ofrendas. Luego, con devoción, busca refugio y genera la mente altruista establecida en la iluminación.4 Una vez que hayas obtenido las instrucciones orales, guárdalas como tus ojos. Incluso a costa de tu vida, nunca abandones las instrucciones sobre el [modo de vida] del Bodhisattva, Y muestra perseverancia en adherirte al entrenamiento. Abandona los diez actos negativos como matar y el resto, Y anima a otros a hacer lo mismo. Sigue meticulosamente estas instrucciones para renunciar a matar y otros actos similares. Vive tu vida de esta manera. Sin embargo, simplemente abandonando los diez actos negativos, No encontrarás el camino supremo. Debes poner en práctica las seis perfecciones Y alentar a los demás a hacer lo mismo. Sigue meticulosamente estas seis perfecciones. Vive tu vida de esta manera.5 A medida que te involucras [cada vez más] en la práctica de la actividad positiva, Como las seis perfecciones y más, La exaltación debe rechazarse tan pronto como se presente. Mientras no comprendas el profundo significado de la Perfección de la Sabiduría Como completamente no dual y carente de todo extremo, Como la virtud y el defecto, la aceptación y el rechazo, la esperanza y el temor, Aunque cada inclinación [de la mente] se transforme en virtud, En esta misma vida no alcanzarás la liberación. 16
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Así, con respecto a todos los fenómenos, Compuestos y no compuestos [materiales e imaginarios], Aunque las consecuencias kármicas sean positivas o negativas, No conviertas nada en una referencia fija o soporte, ni siquiera tanto como un átomo. Sin embargo, sin confiar en los medios hábiles,6 La Perfección de la Sabiduría no se manifestará, Del mismo modo que sin preparar el campo, Nunca aparecerá la cosecha. Y sin antes haber obtenido certeza sobre el significado [definitivo] de la Prajnaparamita, Incluso si practicas [las otras perfecciones de] generosidad, disciplina y paciencia, perseverancia y concentración meditativa, [Será como] un ciego que ha perdido su bastón: ¿Cómo podría descubrir el camino? El significado de la Prajnaparamita No debe buscarse en otra parte: existe dentro de ti mismo. Ni real ni dotada de características, La naturaleza [de la mente] es la gran clara luz.7 Separado de cualquier tipo de fabricación mental Y naturalmente purificada de la recolección conceptual Es el Buda, a quien se tiene en mente mientras se practica la meditación. Ni exterior ni interior, ni dios ni demonio, Ni existencia en los ciclos de samsara ni más allá del nirvana, Ni manifiesta ni vacía: [La mente es] libre de cualquiera de esas apariencias duales. Esta es la verdadera intención del Buda, su impecable visión no controlada. Si buscas un símil, se podría decir que es como el espacio. El método supremo aquí [para realizar la naturaleza de la mente] Es unir espacio y conciencia.8 Cuando se mezcla espacio y conciencia, Purificas espontáneamente las nociones fijas
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Tales como la realidad y las características, negando y estableciendo, Y permaneces en la verdad de la talidad, dharmata, Libre de la cognición dualista de objeto-sujeto. Con cuerpo y mente así [en su estado natural], Sin más intervención, surge una nueva conciencia, Extendiéndose hasta el alcance del espacio vacío, En esta vasta extensión permaneces absorbido sin restricciones ni límites. En ese momento experimentarás un estado de conciencia Libre de cualquier tipo de apoyo, de cualquier tipo de base, Una conciencia que no permanece en ninguna parte, No se absorbe ni en los cinco agregados ni en ningún objeto exterior. En desoladas montañas rocosas o entre picos nevados, En los osarios de los cementerios y lugares de cremación, en el desierto, En pueblos y ciudades, en cuevas y grutas solitarias, Dondequiera que estés, medita en la no-dualidad. Pon en práctica durante las cuatro actividades de la vida [caminar, dormir, sentarse y comer] El significado de lo no-nacido [naturaleza de la mente] como el gurú ha enseñado. En el curso de tu práctica, A través de la bendición de las paramitas Y la realización de los fenómenos como vacío, Los obstáculos no ocurrirán. En la vacuidad, ¿Cómo podrían [los obstáculos] surgir de la vacuidad? Una vez que la esencia de la realidad se realiza como vacío Y más allá de cualquier signo y característica, Descansando en esta vacuidad, purificarás al máximo Todos los objetos de las cinco puertas [de los sentidos]: Formas y sonidos, olores, sabores y aquello que se puede tocar. Aunque en el interior seguirán surgiendo graves aflicciones emocionales Y también el sutil aferramiento al yo, En la no-dualidad, se liberará el yo y no tendrán más importancia. 18
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Habiendo obtenido esta realización, habitar en la talidad y haberte liberado; Esto es como llegar a las Islas Doradas 9 [Donde no hay impurezas, ni tierra ni piedras]. Cuando matan a alguien, su vida se corta por la raíz, No hay más necesidad [para el asesino] de bloquear también las puertas De los órganos de los sentidos [de la víctima], los ojos y el resto. Del mismo modo, cuando la mente misma se corta por la raíz, Realizarás todos los fenómenos como vacío. Por lo tanto, al cortar la mente por la raíz, Se erradican los cinco venenos de las aflicciones mentales, Se erradican las visiones extremas y formaciones mentales durante la meditación, Además de la ansiedad, esperanza y miedo en las acciones Y se erradica la arrogancia [que se aferra a un yo]10— Dado que todo esto es una cuestión de erradicar [“Chö pa”], Este es el verdadero significado de Chö. Ahora, en cuanto a los demonios tangibles 11 de un fuerte anhelo por la realidad manifiesta, De apasionada atracción, de odio o aversión, ¿Cómo se les puede erradicar? Dependiendo de si tu experiencia es excelente, mediana u ordinaria, Permanecer en una absorción espontánea libre de pensamiento, similar a un bosque denso; Medita con tu concentración dirigida a estos [demonios], como si estuvieras dotado de poderes sobrenaturales; O, como [usar] un hacha afilada, estableces firmemente [su inexistencia] mediante el análisis y el razonamiento.12 Lo que se conoce como los demonios intangibles 13 Consisten en manifestaciones mágicas de dioses y demonios, y de arrogancia. Si te supera el miedo, debes permanecer absorto en este miedo, Al igual que dirigir la aguja ardiente de la moxibustión con precisión aguda sobre la carne.14
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Con las Tres Joyas como único amparo y refugio, Permaneces como alguien que vive debajo de las constelaciones del cielo estrellado. Cualquier trato, cercano o lejano, con dioses o demonios debe abandonarse. De una vez por todas rompe [todos los lazos con] amigos cercanos y parientes. El signo definitivo [de realización] en el Chö es estar libre de miedo. El nivel de logro final en la práctica Es la pacificación espontánea de las interferencias mágicas [de dioses y demonios].15 Pero si tu práctica no es correcta, huirás presa del pánico [Perseguido por esas interferencias mágicas]. No huyas sino que permaneces inquebrantable, sólido como un marco de puerta, Incluso si surgen el terror o el pánico. Inmutable, como una estaca de madera, erradica toda negatividad, Obliga y somete [cualquier interferencia demoníaca]. Estas son las auténticas instrucciones verbales [en Chö]. Cuando estás meditando en la Prajnaparamita no dual, Los dioses locales y los demonios no pueden soportarlo, Y en la desesperación causan interferencias mágicas de todo tipo, Reales, imaginarias o en sueños. Al tratar con estos, Aquellos de excelente [capacidad meditativa] deberían permanecer absortos en el significado de la no dualidad [de la naturaleza de la mente]; Los de mediana capacidad deberían concentrarse en esas mismas maravillas; Aquellos de capacidad mediocre deberían transformar sus agregados en una ofrenda de alimentos. Luego, generar una conciencia que experimente la mente libre de cualquier punto de referencia [o fabricaciones mentales]. Después de haberte trasladado a lugares desolados, Cuando surgen representaciones mágicas de dioses o demonios, Separada la conciencia del cuerpo material [a través de la transferencia de conciencia].16 20
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El cuerpo físico es como una piedra, nada puede dañarlo. Y la mente no tiene existencia real, siendo similar al espacio. Entonces, ¿Quién o qué podría ser perjudicado? Reflexionando sobre esto, permanece en la talidad, sin ansiedad, sin miedo. Incluso cuando sientas como si los dioses y los demonios se llevan tu cuerpo, Ese cadáver inanimado, No te muevas ni una pulgada del asiento que has tomado, Tampoco te sientas asustado o pienses en peligro. Cualquier pensamiento errante que surge son los demonios que surgen de tu propia mente. Y la mente ni siquiera tiene un átomo de existencia: no hay un lugar de dónde venir, No hay lugar donde permanecer, tampoco hay lugar a donde ir. Una vez liberado, no es de donde viene la Budeidad; Todavía confundido, no podrías estar a la deriva a través del samsara [Porque este estado natural está más allá de la liberación y la confusión]. Todos los actos virtuosos y negativos son totalmente puros, Primordialmente pura, primordialmente liberada, primordialmente Budeidad. Aún así, no evitar los defectos y los actos negativos, ¡Eso es un error! El apego a un principio filosófico es oscurecimiento. No-dual, yo-liberado es la naturaleza última [de la mente]. Toma refugio en la esencia de la realidad Y genera la mente puesta en la iluminación. Cuando se encuentran obstrucciones internas, Medita sobre la no-dualidad en regiones inexploradas. Si deseas beneficiar a alguien [mediante la práctica de Chö], Genera la compasión como preliminar, Luego comprendes como tu mismo, la persona enferma, el demonio y la enfermedad Todos son vacío [carentes de existencia inherente]. Luego limpia por medio del mudra y medita en la vacuidad. El paciente debe acostarse frente a ti.
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Si con esto la enfermedad no se apacigua, Lleva al paciente a un lugar desolado, toma refugio y genera la mente puesta en la iluminación. Tres veces pasa sobre la persona enferma y sigue esto con la meditación [sobre la vacuidad] Libre de extremos [y puntos de referencia]. A continuación [en nombre del paciente] presenta un mandala que se ofrece Junto con los pequeños palos y guijarros sobre los que has invocado la bendición. Los dioses de las regiones superiores deben ser vistos como sagrados Y los nagas de las regiones más bajas deben ser sometidos. Cualquier tarea que se les solicite, los nagas lo lograrán. Por lo tanto, hazte amigo a traves de los ritos de los dioses de donde sea que residas Y obliga a todos los nagas a someterse, haciéndolos actuar como tus sirvientes. Hacia el guru, yidam-deidades, dakinis y protectores, debes sentirte como su único hijo. Una vez que los demonios tangibles son cortados, El mundo visual ya no aparecerá como un enemigo. Una vez que los demonios intangibles son cortados, Los yaksas que produden daños a hombres y mujeres estarán obligados por juramento. Estas y otras cualidades excelentes por medio de las cuales se benefician [otros] Finalmente se convertirán en inconmensurables. Consejo dado por el Brahmin Aryadeva, El Gran Poema Explicando la Perfección de la Sabiduría, [queda completado]. [Colofón] Después de la traducción oral directa hecha por el Precioso Maestro Dampa Rimpoché, el pandita de la India, en Dingri en el Retiro del Bosque de Helechos, Zhama Lotsawa revisó [el texto Tibetano] y estableció la versión definitiva. 22
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[Plegaria para Auspicios] !Om Svasti¡. En la gran nube de las [enseñanzas] profundas y secretas por “el descendiente de Iksvaku” [Sakyamuni], Si el tambor del verano [el trueno] de las hazañas en la igualmente profunda práctica de Chö Resuena incluso un poco gracias a esta composición, La alegría en el juego de los pavos reales [seres a domesticar] está destinada a aumentar. Sobre el significado de la sabiduría, el giro medio de la rueda del Conquistador, El Espacio de la Reina Vajra, el espacio de la Triple Puerta a la liberación, Esta misma explicación de la autoridad suprema, el propio Aryadeva, Ha sido reimpresa, motivada por los tres tipos de devoción. Por el orbe cristalino de la luna de mérito así acumulado, Pueda la densa oscuridad del karma y los oscurecimientos del engaño, ser alumbrados; Y en el festivo banquete de la luz completamente blanca, el más alto de todos, Pueda la flor kunda de la mente florecer a través del triple mundo.
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Prajnaparamita o Yum Chenmo. Dibujo de Dolpopa Tenzin Norbu.
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II La Prajnaparamita
El significado de la Prajnaparamita No debe buscarse en otra parte: existe dentro de ti mismo. Ni real ni dotado de características, La naturaleza [de la mente] es la gran clara luz. — Aryadeva el Brahmín
1 El Sutra del Corazón Hacia fines del siglo X, la tradición Theravada seguía siendo la fuerza predominante dentro del Budismo Indio, pero a partir del siglo VII se desarrollaron dos tendencias en Nalanda, Vikramasila y Odantapuri, las grandes universidades monásticas del Norte de la India: (1) la Prajnaparamita o Perfección de la Sabiduría, el fundamento filosófico del Mahayana, que enfatiza la vacuidad de todos los fenómenos según lo sistematizado por Nagarjuna (hacia el siglo segundo); y (2) el Vajrayana, basado en los tantras, que tomó prestado del Mahayana el punto de vista conceptual de la vacuidad, pero aplicó técnicas específicas para la realización espiritual. Si bien aceptado y reconocido por las instituciones monásticas y enseñado en algunas de ellas desde el siglo XIII en adelante, ya había alcanzado su pleno florecimiento en la tradición de los Mahasiddhas. La Prajnaparamita se extendió particularmente a partir del siglo XIII, principalmente debido a los extensos comentarios de Santideva y Santaraksita, primero en India, más tarde en el propio Tíbet, donde las enseñanzas de Santaraksita y de su discípulo Kamalasila formaron la base conceptual del Budismo Tibetano. La Prajnaparamita fue enseñada por primera vez por el Buda en el Pico del Buitre cerca de Rajgir en el curso de lo que llegó a conocerse como el Segundo Giro de la Rueda. Después de dar las enseñanzas relacionadas con el sufrimiento, sus causas, el cese y el camino de la liberación, el Buda enseñó el significado último del Dharma, la vacuidad de la existencia inherente de todos los fenómenos. Esta enseñanza encuentra su expresión más concisa en el famoso Sutra del Corazón.1
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Este sutra toma la forma de un diálogo entre Avalokitesvara y Sariputra a los pies del Buda. Avalokitesvara aplica el razonamiento por negación para mostrar la verdad última a Sariputra. La forma de este razonamiento presenta ciertas características análogas a la tradición escolástica de la teología negativa del cristianismo Oriental. Por definición, es imposible expresar lo inefable, lo que está más allá de la expresión, y lo mismo vale para la verdad absoluta, que está más allá de las palabras y los conceptos. A lo sumo, uno puede expresar lo que no es, por exclusión: “Así, Sariputra, en la vacuidad no hay forma, ni sentimiento, ... ni sufrimiento, ... no hay cesación [de sufrimiento], ... ni logro, y tampoco no logro”.2 El término vacuidad 3 no conlleva ninguna connotación de vacíedad o de absoluta nada. Debe entenderse como el estado de mente naturalmente abierto y sereno. Por lo tanto, afirmar la vacuidad de los fenómenos no significa de ninguna manera que no existan en la forma en que no existen el cuerno de una liebre o las flores del cielo. En cambio, la vacuidad se refiere a visión superior de que, en el último nivel, tanto los fenómenos internos — sensaciones, percepciones y el “yo”— y los fenómenos externos — todas las apariencias del mundo fenoménico— no tienen existencia real, aunque sí aparecen en diferentes formas. El Sutra del Corazón lo resume así: La forma es vacuidad, la vacuidad es forma, La vacuidad no es otra cosa que la forma, La forma no es otra cosa que la vacuidad.
“La forma es vacuidad” es la visión superior (Sct. Prajna) que desafía el materialismo y la concepción realista del universo estableciendo que los fenómenos —desde la partícula más pequeña hasta la omnisciencia de los Budas— finalmente no poseen existencia alguna por sí mismos. “La vacuidad es forma” es la afirmación de la verdad relativa y el rechazo de las concepciones nihilistas. La vacuidad se manifiesta como forma en todas las cosas, tanto materiales como imaginarias, y no se puede encontrar fuera de estos fenómenos. De esta manera, los Bodhisattvas no pueden aislarse del mundo ni encontrar deleite individual en la vacuidad, sino que deben usar los medios hábiles (Tib. thabs) tales como la bondad amorosa y la compasión para realizar la verdad última. Con este objetivo, deben desarrollar las cualidades de generosidad, disciplina, paciencia, perseverancia y meditación, las cinco perfecciones relativas que son los medios para realizar la sexta perfección, la sabiduría o la comprensión
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(prajna). “La vacuidad no es otra cosa que la forma, la forma no es otra cosa que la vacuidad” expresa la interrelación de estas seis perfecciones, cómo es imposible separar la vacuidad y las apariencias, la necesaria unión de la verdad relativa y la verdad absoluta según los principios de exclusión y mutua contradicción. La vacuidad no niega ni refuta la forma, y del mismo modo la forma no niega ni refuta la vacuidad. Para ilustrar la vacuidad de la existencia inherente de los fenómenos, los comentaristas a menudo usan el ejemplo del sueño. De hecho, las imágenes de los sueños están desprovistas de cualquier realidad material por sí mismas, ya que no están compuestas de átomos o partículas. Del mismo modo, ni el sentido del ojo ni la conciencia del ojo que están en la base de la visión de estas imágenes tienen existencia real. El fuego que uno percibe en un sueño realmente no existe; simplemente aparece como un juego de la mente y, como nunca ha existido, tampoco puede perecer. Por lo tanto, el nivel de existencia de las imágenes de los sueños no es más que una convención, un término aplicado para definir la experiencia mental. No se puede afirmar que los sueños no existen, ya que en la conciencia del soñador se producen emociones, sufrimiento o alegría, lágrimas o risas. Tampoco se puede afirmar que realmente existen, ya que están desprovistos de cualquier realidad intrínseca propia, fuera de la conciencia que los creó en primer lugar. De la misma manera, de acuerdo con Mahayana, los fenómenos parecen existir, pero en realidad su esencia es la vacuidad. Son como un espejismo o una ilusión creada por un mago. La escuela de pensamiento que articula este punto de vista se llama Camino Medio (Madhyamaka), porque establece que los fenómenos no son ni existentes (“la forma es vacuidad”), ni inexistentes (“la vacuidad es forma”), ni cualquier otra combinación de estos dos extremos. Por lo tanto, se sitúa en el medio, entre los puntos de vista eternalista y nihilista, insistiendo en la imposibilidad de separar las dos verdades (relativa y última), de separar el samsara y el nirvana. Por lo tanto, la naturaleza de todos los fenómenos no puede reducirse a conceptos, por profundos que sean. Está más allá de toda conceptualización (Tib. spros bral).4 Esta doctrina Madhyamaka fue sistematizada por Nagarjuna en su Tratado Fundamental Sobre el Camino Medio, Llamado Sabiduría, más tarde comentado por Candrakirti (siglo VI) en su Introducción al Camino Medio: un Comentario a (Nagarjuna) “Tratado Fundamental sobre el Camino Medio.” Hasta el día de hoy, estos siguen siendo los tratados fundacionales Madhyamaka utilizados por las cuatro escuelas Budistas del Tíbet.
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2 La Madre de los Budas Entre la gran variedad de técnicas analíticas y de meditación, tanto del Mahayana como del Vajrayana, solo la realización de la vacuidad permite superar la errónea creencia en un yo y alcanzar la Budeidad. En la terminología del Chö, esta noción de la realidad del yo es el demonio más poderoso que debe ser erradicado por la realización de la vacuidad —el significado de la Prajnaparamita. Por lo tanto, la Prajnaparamita se llama “la Madre” (Tib. yum), porque ella es la matriz que da nacimiento a la realización de todos los Budas. En las palabras de S.S. el Dalai Lama: La diferencia en los vehículos debe determinarse a través de la sabiduría o el método. Debido a que la sabiduría que conoce la vacuidad es la madre común a los cuatro hijos —el Oyente, el Realizador Solitario, el Bodhisattva y los Budas Superiores— el Hinayana y el Mahayana se diferencian por métodos y no por sabiduría. Por la misma razón, los vehículos de Perfección y Mantra se diferencian por método, no por sabiduría.5
En la biografía de Machig, la Prajnaparamita se llama Yum Chenmo, la Gran Madre, espontáneo Dharmakaya libre de originación, existencia y cese. Aparece como una deidad de cuatro brazos, sentada en postura de meditación, adornada con muchos atributos, pero su verdadera naturaleza es explicada a Machig por Arya Tara: La Madre Primordial, Yum Chenmo, es la naturaleza última de todos los fenómenos, la vacuidad, la talidad [Sct. dharmata], libre de los dos velos.6 Ella es la esencia pura de la esfera de la vacuidad, la percepción del no-yo. Ella es la matriz que da nacimiento a todos los Budas de los tres tiempos. Sin embargo, para dar a los seres la oportunidad de acumular méritos espirituales, ella se manifiesta como un objeto de veneración.7
Así como la vacuidad se conoce como la Madre de los Budas, los tres textos fundamentales de la Prajnaparamita se conocen tradicionalmente como los tres textos “madre” (Tib. Yum gsum): El Sutra de la Prajnaparamita en Cien Mil Líneas, El Sutra de la Prajnaparamita en Veinticinco Mil Líneas, y El Sutra de la Prajnaparamita en Ocho Mil Líneas. Por analogía adicional, diecisiete textos se llaman los “hijos” de la Prajnaparamita; incluyen el Sutra del Corazón y el Sutra del Cortador de Diamante.
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Estas tres versiones de la Prajnaparamita se citan constantemente en la biografía de Machig como fuente principal de su inspiración. Machig esta considerada una dakini de sabiduría y una emanación de Yum Chenmo, como dice Tara en su biografía: “Yum Chenmo finalmente nació en el Tíbet y no es nadie más que tú, Machig Labdrön.” Desde su más temprana juventud, Machig mostró una atracción particular por la Perfección de la Sabiduría, de la cual recitó varios volúmenes todos los días. Habiendo dominado esta doctrina —así nos lo informa el texto— “En el capítulo de la Prajnaparamita que trata el tema de los demonios, en ella nació una realización excepcional”.8 De hecho, la idea misma de “erradicar” (Tib. gcod) el apego aparece en una etapa muy temprana en la literatura Budista, en un contexto estrechamente relacionado con la doctrina de la Prajnaparamita. Por ejemplo, en el conocido Sutra del Cortador de Diamante, se dice que la Perfección de la Sabiduría se asemeja a un diamante indestructible (Sct. vajra) que erradica todo apego a la realidad de los fenómenos y establece su inexistencia. De la misma manera, como ha señalado Janet Gyatso, esta metáfora ya se usa en el canon Pali, donde Buddhaghosa define la técnica de “abandonar por cortar” (samuccheda) como el “camino supramundano que conduce a la destrucción (de la impureza)”. 9 Uno debe, por supuesto, abstenerse de identificar el término genérico de “cortar,” como ocurre en la literatura Budista en general, con el sistema específico de Machig. No obstante, parece cierto en la actualidad que la tradición de Machig, generalmente considerada como una doctrina Tibetana, tiene sus orígenes en la tradición India de la Prajnaparamita según lo enseñado por el Buda. 3 La Tradición India Según Karma Chagme, la tradición India de Chö se divide en cuatro corrientes principales ejemplificadas por cuatro textos: (1) El Gran Poema Sobre la Perfección de la Sabiduría de Aryadeva el Brahmín; (2) Un Solo Sabor de Naropa;10 (3) La Pacificación del Sufrimiento de Dampa Sangye; y (4) La Eliminación de la Confusión de Orgyen [Padmasambhava].11 El origen Indio de los últimos tres textos esta por encima de toda sospechosa, ya que estos autores están bien atestiguados en la tradición Budista India entre los siglos VI y XII, incluso si, entre los comentaristas, hay diferencias notables en los títulos de estas obras. Machig puede haber tenido acceso a estas enseñanzas, aunque ninguna de nuestras fuentes
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menciona explícitamente que recibió la transmisión de Un Solo Sabor de Naropa o de la Eliminación de la Confusión de Orgyen. Por el contrario, sabemos que Dampa le transmitió las enseñanzas sobre la Pacificación del Sufrimiento, y es más que probable que él también le transmitiera el Gran Poema Sobre la Perfección de la Sabiduría de Aryadeva, que él mismo había traído al Tíbet. Llevando consigo el texto en Sánscrito, le dio una traducción oral de Dingri a Zhama el traductor, que más tarde lo revisó y estableció la versión definitiva en Tibetano —de esto se dice mucho en el colofón de El Gran Poema. Cada uno de estos cuatro textos pertenece a la tradición del Sutra y consiste en un comentario de la Prajnaparamita. Solo La Eliminación de la Confusión parece que nunca se ha revelado abiertamente en la India, pero fue ocultado por Padmasambhava, más tarde descubierto como un terma o Tesoro (Tib. gter ma), y luego propagado en el Tíbet.12 El Gran Poema Sobre la Perfección de la Sabiduría del Brahmin Aryadeva es el más conciso de los cuatro y contiene una referencia explícita a la tradición del Chö de la India. Las fuentes Tibetanas hacen una clara distinción entre su autor, Aryadeva the Brahmin, y Lopön Aryadeva, 13 el conocido discípulo del filósofo Nagarjuna. El primero parece pertenecer al siglo IX y con frecuencia se le cita en el linaje de transmisión (Tib. bka' brgyud) de la Prajnaparamita. El texto de Aryadeva sigue la explicación estándar del punto de vista del Madhyamaka. Enseña la inseparabilidad de la sabiduría trascendente y los medios de realización, y establece la no dualidad que rechaza las afirmaciones eterno y nihilista. Sin embargo, enfatiza el entendimiento de la vacuidad de la mente como un medio para comprender que todos los fenómenos son vacío, un enfoque que se ha llevado a cabo dentro de la tradición Mahamudra. Así, Aryadeva toma de la analogía del árbol y sus raíces del Mahamudra Upadesa 14 de Tilopa para ilustrar los medios para realizar la naturaleza de la mente: Para comprender [esta naturaleza] es como talar el tronco de un árbol por la raíz: De ahí, no podrán crecer más ramas de pensamientos ... Del mismo modo cuando la mente se corta por la raíz [si comprendes su verdadera naturaleza] Comprendes todos los fenómenos como vacío.
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La mente es la fuente de toda manifestación del mundo fenoménico: felicidad y sufrimiento, samsara y nirvana, dioses y demonios. Cuando uno corta la mente por la raíz, es decir, cuando uno comprende su naturaleza como purificada de impurezas contingentes y cuando se permanece absorto en la vacuidad, libre de la dualidad sujeto-objeto, todas las aflicciones emocionales como la ignorancia, el apego y la aversión desaparecen por sí mismas. Para comprender esta naturaleza innata de la mente, el consejo de Aryadeva es “unir la conciencia y el espacio,” los medios que constituyen la base misma de la tradición Chö de Machig. En última instancia, lo que debe cortarse es la concepción errónea del yo como inherentemente existente, la fuente misma de la ignorancia: Por lo tanto, al cortar la mente por la raíz, Se erradican los cinco venenos de las aflicciones mentales, Se erradican los puntos de vistas extremos y formaciones mentales durante la meditación, Así como la ansiedad, la esperanza y el miedo en las acciones Y se erradica la arrogancia— Dado que todo esto es una cuestión de erradicar [“Chö pa”], Este es el verdadero significado de Chö.
Esta definición, tan a menudo repetida por los comentaristas Tibetanos, resume la tradición India del Chö basada en la Prajnaparamita y conocida como la tradición del Sutra. Hasta ahora no se ha descubierto ningún rastro de ningún Rito Chö Indio, por lo tanto, es difícil saber cómo se practicó. La única información que nos ha llegado proviene de Dampa Sangye, quien pasó esta tradición al Tíbet. 4 Dampa Sangye y la Tradición Tibetana Dampa Sangye (Dam pa sangs rgyas), “el Indio,” es tradicionalmente considerado el gurú de Machig. Como ocurre con la mayoría de las biografías de siddhas hindúes, los relatos de su vida abundan en cuentos fabulosos, y las versiones varían mucho de uno a otro. Nacido en una familia Brahmán de Tsarasingha en la región Beta del Sur de la India,15 a la edad de trece años fue enviado a la Universidad Vikramasila donde recibió la ordenación monástica. Al completar sus estudios monásticos, comenzó la vida de un yogui errante y estudió a los
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pies de los grandes maestros de la India. De los cincuenta y cuatro siddhas, tanto masculinos como femeninos, recibió enseñanzas sobre los Sutras, iniciaciones e instrucciones en los Tantras. Dado que las fuentes biográficas no siempre establecen una clara distinción entre los maestros realmente encontrados y las enseñanzas recibidas a través de la experiencia visionaria, hay un anacronismo evidente en la enumeración de sus maestros que incluyen, para la tradición del Sutra, Nagarjuna, Aryadeva, 16 Asanga, Santideva, y Dharmakirti; entre sus principales maestros tántricos se mencionan Kukuripa, Saraha, Maitripa, Tilopa y la dakini Sukhasiddhi. Según el Blue Annals, meditó durante un período de cincuenta y nueve años en diferentes lugares sagrados de la India y Nepal, incluidos Bodhgaya y Swayambhu,17 y alcanzó los logros ordinarios y extraordinarios (Sct. siddhi). Se hizo conocido por su percepción sobrenatural, desarrolló el poder de pies rápidos (Tib. rkang mgyogs) y realizó el camino de la visión y más tarde el Mahamudra supremo.18 Dampa permanece principalmente asociado con la doctrina de la Pacificación del Sufrimiento (Tib. zhi byed), de la cual fue el primer revelador y que transmitió a sus discípulos Tibetanos, siendo estos últimos, en sus propias palabras, “Tan numerosos como el estrellas en el cielo de Dingri.” En Langkhor, cerca de Dingri, en el gran valle dominado por el Monte Everest, estableció su residencia Tibetana, pero siguió siendo un viajero formidable cuyas andanzas incluso lo llevaron a China. Según fuentes Tibetanas, viajó cinco veces al Tíbet. En el transcurso de su quinto viaje al Tíbet, continuó a China, donde pasó doce años y fue conocido como Bodhidharma. Finalmente regresó a Dingri donde falleció en el 1.117.19 Karma Chagme da una versión bastante diferente de su vida: Kamalasila, después de su triunfo en Samye, no murió en el Tíbet como se cree generalmente, sino que viajó al Sur de la India. Allí, por compasión hacia los aldeanos locales, ninguno de los cuales se atrevió a quitar el cadáver contaminante de un leproso, transfirió temporalmente su conciencia al cadáver del leproso. Mientras tanto, su propio cuerpo fue robado por un sadhu horrible. Abandonado sin ninguna alternativa, Kamalasila tuvo que tomar el cuerpo del sadhu y regresó así al Tíbet, donde llegó a ser conocido como Pa Dampa Sangye.20 Esta versión explicaría por qué Bodhidharma y Dampa Sangye son ambos, en la tradición iconográfica, representados con caracteristicas muy poco atractivas. La versión de este episodio dada en La Biografía Concisa tiene un desarrollo aún más sorprendente que involucra la intervención directa de
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Machig. Como un extraordinario ejemplo de lo hagiográficamente maravilloso, merece ser citado extensamente:
Dampa Sangye Una mañana, al amanecer, mientras ella [Machig] residía en la sala del altar del lama, apareció una dakini con cabeza de león y dijo: “Labdrönma, Dakini de Sabiduría, Dampa Sangye está a punto de partir hacia la Tierra Pura del reino las dakinis [mkha ' spyod]. ¿Cómo te sientes al respecto? Si montas en esta leona, podríamos viajar juntas”. En el cielo había una leona blanca que había guiado a las dakinis. Machig salió y de inmediato partieron hacia el espacio ilusorio [sgyu 'phrul] bajo la guía de la dakini. Sin demora, llegaron a Nepal.
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El Indio Dampa Sangye y Dampa Nagchung [“El Pequeño Negro Dampa”], en su camino de regreso al Tíbet, acababan de llegar a un valle de Nepal donde la gente estaba afligida por una terrible epidemia. Los dos Indios preguntaron acerca de la causa de esta epidemia y les dijeron: “Cuesta arriba, en una ladera del valle, un elefante murió y todavía está allí, en la fuente. Su saliva ha contaminado nuestras aguas y todos bebimos de ella y nos pusimos enfermos.” Dampa luego le preguntó a Dampa Nagchung: “¿Nos encargamos los dos de sacar al elefante y llevarlo al otro lado del río?” Dampa Nagchung estuvo de acuerdo y Dampa Rinpoche le dijo: “Como eres un experto en las instrucciones orales [al entrar en un cadáver con la conciencia propia], ¿Por qué no llevas al elefante al otro lado del río mientras observo tu cuerpo?” Pero Dampa Nagchung respondió: “No puedo hacerlo. Tú eres la persona [capaz de lograr] el bienestar de todos los seres sin excepción”. “Está bien, entonces, pero asegúrate de que ningún pájaro o perro venga a darse un festín con mi cuerpo, ¡Cuídalo bien!” Y con estas palabras, el cuerpo de Dampa Rinpoche se volvió resplandeciente y brillante; su cabello negro, que le llegaba a la espalda, brillaba y mostraba las treinta y dos marcas [de un ser sobrehumano]. Su cuerpo, tan espléndido que era difícil apartar los ojos de él, estaba sentado en la postura vajra, luego se elevó al espacio y se acomodó un codo sobre el suelo. Su mente entró en los restos del elefante, reviviéndolo así, y luego marchó a la orilla opuesta del río. Mientras tanto, Dampa Nagchung miró su propio cuerpo y lo encontró muy feo. Así que se acostó de espaldas y, dejando su cuerpo allí, entró en el ahora cadáver. Como cuerpo de Dampa Sangye y se llevó consigo la forma corporal de Dampa Sangye a la India ... De vuelta allí [en Nepal], Dampa Sangye había depositado el cadáver de elefante al otro lado del río y había regresado al lugar anterior, pero no había podido encontrar su propio cuerpo. Lo pensó y dijo: “Para que tenga éxito en beneficio de todos los seres vivos, necesitarán un apoyo para su fe y devoción, pero si ahora entro en estos restos físicos [de Nagchung], nadie sentirá ninguna fe o devoción por mí. Incapaz de beneficiar a los demás, será mejor que me vaya inmediatamente al reino de las dakinis.” En ese mismo momento, Machig pensó: “Si Dampa Rinpoche parte hacia el reino de las dakinis, de ese modo le quitará la buena fortuna de los seres. Esto debería evitarse a toda costa. Tal vez si dirijo un
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himno de alabanza al cuerpo de Nagchung. Dampa Sangye podría entrar.” Y entonces ella compuso este himno: ¡Hung! Gran Padre Negro dotado con el esplendor de la gloria, Tu pecho es poderoso como el león Cuyas garras descuartizan los cuatro tipos de demonios. Tu rostro brilla como las plumas de un pavo real Como la señal de que rompes los cinco venenos. Tu cintura es delgada como el corazón del Vajra Porque erradicas la fuente de la confusión, en su raíz. Tus dos piernas se plantan paralelas entre sí, como jóvenes brotes de bambú, Porque viajas por el camino directo hacia la iluminación. El color de tu cuerpo es un negro brillante Ya que eres inquebrantable en la talidad de los fenómenos. Cuando Machig completó estas alabanzas, Dampa Rinpoche pensó: “En la actualidad, incluso con mi apariencia no es exactamente la mejor para inspirar devoción y fe a los seres que sufren, la dakini de sabiduría Labdrönma, verdaderamente Samantabhadri, madre de todos los Budas de los tres tiempos, compuso un himno maravilloso [para este cuerpo de Nagchung]. Simplemente no podía actuar en contra de sus palabras.” Y entonces se hizo cargo del cuerpo de Dampa Nagchung y siguió su viaje al Tíbet.21
La mayoría de los compendios Tibetanos clasifican al Chö como una rama de la Pacificación del Sufrimiento (zhi byed), en otras palabras, de la Prajnaparamita. Dos razones parecen estar involucradas en esta asimilación. Para empezar, la tradición del Sutra de Chö está muy cerca del sistema de Pacificación del Sufrimiento de Dampa, que ocupa un lugar importante en la transmisión de la tradición que recibió de Aryadeva y, a su vez, pasó a sus discípulos, incluida la propia Machig. Por otro lado, la creencia popular tiende a considerar a Dampa el gurú de Machig, probablemente sobre la base de materiales fuente como los contenidos en The Blue Annals que sostienen que durante su tercera visita al Tíbet, Dampa transmitió “Los preceptos de Chö que pertenecen al linaje intermedio [de Dampa]” a Machig Labdrön. Las diversas fuentes presentan dos interpretaciones mutuamente excluyentes: (1) Según una versión,
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Dampa y Machig se encontraron solo ocasionalmente. The Blue Annals informa que “Dampa Sangye solía decir que le había dado a la noble Ma, que recitaba textos en Rogpa en Yarlung, tres instrucciones secretas, por medio de las cuales ella logró la liberación”.22 La Historia de la Transmisión confirma esta versión: Machig solicitó a Dampa un empoderamiento, y este último le otorgó la Apertura de las Puertas del Espacio, junto con cuatro conjuntos de instrucciones (gdams pa). Machig no sintió la necesidad de solicitar más instrucciones, porque por medio de ellas logró la liberación.23 (2) Otras fuentes parecen reforzar la conexión entre Machig y Dampa. En La Maravillosa Vida, así como en La Biografia Concisa, de donde se extrajo la anécdota anterior, los encuentros entre ellos son múltiples, y los textos sugieren que en el momento de su primer encuentro, al menos, se conocían: Dampa estaba en busca de un pandita Indio supuestamente reencarnado en el Tíbet, mientras que Machig lo recibe con las palabras: “Qué gran maravilla que ¡Tú, Dampa Rinpoche, has venido al Tíbet!” Ocasionalmente, dos versiones de la misma anécdota ilustran estas dos tendencias hagiográficas diferentes en los materiales biográficos. Por lo tanto, después de largas andanzas en el Tibet Central, Machig regresa a Lato, luego viaja a Dingri para encontrarse con Dampa. De acuerdo con la Historia de la Transmisión, ella se queda solo tres o cuatro días, luego se dirige a Zangri, la Montaña de Cobre. En La Marillosa Vida, ella permanece con Dampa durante un mes y medio. Tal vez el elemento más inquietante en el texto aquí traducido, como en La Biografía Concisa,24 es la repetición casi idéntica de los nombres de las iniciaciones que Machig recibe primero de Sönam Lama, luego otra vez de Dampa unas pocas páginas más —empoderamientos que no están mencionados en todas las demás fuentes. Aunque Dampa transfiere a Machig más iniciaciones e instrucciones que Sönam Lama, aún así, es difícil no sentir que esta parte del texto podría haber sido interpolada para reforzar los vínculos entre Machig y Dampa. The Transmission History ignora estas iniciaciones y solo menciona la primera reunión entre Dampa y Machig, en la cual le transmite las instrucciones que evocan, entre líneas, la tradición del Chö Indio de Aryadeva: Aléjate de todos los objetivos negativos y elimina toda resistencia. Cultiva lo que te parece imposible. Erradica los conflictos y reconoce tus deseos. Deambula por lugares desolados que inspiran miedo.
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Comprende que todos los seres son similares al espacio vacío. Mientras estés en el desierto, busca al Buda dentro de ti ¡Y su enseñanza será como un espacio que ilumina el sol!25
Estas dos tendencias parecen confirmar la hipótesis de que las crónicas históricas como The Blue Annals fueron compuestas “Por eruditos para un público erudito” 26 relacionadas con la preservación de la verdad histórica, especialmente en relación con los linajes de transmisión de enseñanzas, comentarios e iniciaciones. Las hagiografías, por el contrario, tienden a favorecer lo maravilloso y lo misterioso, y por lo tanto están más cerca del mito. Se “Piensa que expresan la verdad absoluta porque [ellos] narran una historia sagrada”.27 Para la memoria colectiva, sin duda es tan importante saber con cierto grado de precisión qué iniciaciones recibió Machig de Sönam Lama, así como recordar que ella era la hija espiritual de Dampa Sangye —incluso con Sönam Lama sirviendo como intermediario entre los dos. Por lo tanto, incluso si la tradición hagiográfica tiene, como parece, disminuido gradualmente la importancia de (el relativamente poco conocido) Sönam Lama a favor de ver a Machig como un discípulo directo del (famoso) Dampa, la evidencia histórica sugiere que todos los linajes sostenidos por Sönam Lama vienen a él desde Dampa, con Sönam Lama pasandolos, a su vez, a Machig. Ella misma insistió en que Sönam Lama era su gurú raíz, no Dampa.28 De hecho, todas las fuentes están de acuerdo en reconocer que Dampa transmitió a Sönam Lama las enseñanzas de la Prajnaparamita India, así como también el Chö del Sutra Combinado y la tradición Tantra. Parecería que Dampa escribió un texto conocido como Los Seis Preceptos del Chö 29 que contenía, entre otros, la Apertura de las Puertas del Espacio y muchas otras prácticas mediante las cuales percibir que “Todos los fenómenos no son más que mente y mente no es otra cosa que la Budeidad.” Una vez más, The Blue Annals cuenta que Dampa, durante su tercera visita al Tíbet, “Otorgó muchos preceptos ocultos del Chö a Kyo Sönam Lama”. 30 The Transmission History señala que Dampa le dio a “Su sobrino Sönam Lama” los preceptos del tradición escrita, sin mención de la tradición oral. Además, en nuestra versión, Dampa concedió a Machig las instrucciones de la Prajnaparamita de acuerdo con la transmisión oral de Sutras y Tantras en el curso de un empoderamiento espiritual 31 llamado “Los Cuatro Empoderamientos de la Estabilización Meditativa y la Apertura de las
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Puertas del Espacio.” Además de las enseñanzas de la Pacificación del Sufrimiento y los Seis Preceptos, Dampa también le transmitió los medios para “Unir en una sola práctica cuatro de los Seis Yogas de Naropa” y las instrucciones sobre los ejercicios de Vajrayana,32 así como la visualización del Ocho Grandes Tierras de Cremación y el Chö Que Se Practica Sin Dejar El Asiento de Meditación.33 Otras fuentes parecen indicar que Dampa dio estos preceptos solo a Kyo Sakya Yeshe, a sus dos discípulos que sufrían de lepra y a Lama Mara Serpo. Los textos que tratan esta transmisión son ciertamente confusos y a menudo son contradictorios: “Mara Serpo los transcribió y los puso personalmente en práctica, sin pasárselos a nadie,” pero “al final de su vida se los dio a Nyonpa Bore.” Del mismo modo, “Kyo Sakya Yeshe los practicó sin transmitirlos,” pero, temiendo que pudieran perderse, “Finalmente se los dio a Önpo Sönam Lama” y luego dio cuatro de ellos a Machig Labdrön. Nuestra biografía no menciona esta transmisión de Kyo Sakya Yeshe a Machig; sin embargo, este linaje de Dampa a sus discípulos varones se conoce generalmente como el linaje masculino del Chö (pho gcod). Según nuestra biografía, Sönam Lama no le dio un solo precepto de Chö a Machig, pero por otro lado recibió de él su primera iniciación. A través de la puesta en práctica de sus aspiraciones de vidas anteriores, la joven debía alcanzar los siddhis a través de sus preceptos. Entonces, para resumir esta masa de materiales vagos y a menudo de fuentes contradictorias: Dampa y Machig definitivamente se encontraron y él le transmitió las enseñanzas de Pacificación, aunque no está establecido que le transmitió directamente los preceptos de Chö y la tradición del Sutra Indio que él mismo había obtenido del Brahmin Aryadeva. Esta tradición India la habría alcanzado a través de Mara Serpo, Kyo Sakya Yeshe o Sönam Lama. Igualmente, Machig aparece como el recipiente privilegiado de las enseñanzas que Dampa trajo al Tíbet. Ella integró estas enseñanzas con su experiencia meditativa y posteriormente transmitió la recopilación conocida como el linaje femenino del Chö (mo gcod). Karma Chagme resume de la siguiente manera la distinción entre el Chö Indio y el Chö Tibetano: Estos cuatro textos [citados arriba] constituyen el Chö Indio. Lo que nació en la mente de Machig Labdrön, la emanación de Yum Chenmo, y su actividad posterior se llama el Chö Tibetano. Fue transmitido a la India por los tres acaryas.34
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A su vez, Jamgön Kongtrül Lodro Thaye resume esto de la siguiente manera: Este Dharma Tibetano que se extendió en la India consiste en los medios para practicar el significado de la Prajnaparamita y llegó a dividirse en diferentes linajes para que todos puedan ganar confianza en este método auténtico que erradica los demonios.35
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III El Chö de Machig Aniquilar a los cuatro demonios Es la enseñanza del Gran Vehículo. No rechazar ni perseguir el samsara o el nirvana Es el significado de la Prajnaparamita. Hacer uso de las condiciones desfavorables Fue enseñado por la venerable Machig. Considerar la adversidad como un amigo Es la instrucción del Chö. — Machig Labdrön
1 La Práctica de los Bodhisattvas Según Jamgön Kongtrül, el término “Chö” (Tib. gcod), “Erradicar,” también cubre el significado de su homónimo “Chö” (Tib. spyod), la “práctica” o “conducta” de los Bodhisattvas. Él combina ambos significados en su propia definición de Chö: La práctica profunda (spyod) de la Prajnaparamita, El Chö (gcod) que tiene como objetivo erradicar los demonios.1
Kongtrül explica que estos dos términos difieren según el punto de vista desde el cual se define al Chö. Desde el punto de vista del método y de las etapas de la meditación, se llama práctica o acción profunda (Sct. carya, Tib. spyod), con el mismo significado que este término conlleva en el Tantra de Chakrasamvara o el Tantra de Hevajra cuando describen la práctica secreta, la práctica con consorte o la práctica de grupo. 2 En este contexto, el Chö se considera un conjunto de métodos de meditación y un camino gradual para poner en práctica la Prajnaparamita. Si, por otro lado, uno lo ve como un remedio que usa el erradicar las emociones aflictivas como un camino espiritual, entonces se llama “Erradicar (en presencia de) el objeto” (gcod yul). Esta es la razón por la cual Jamgön Kongtrül, como el autor de The Blue Annals antes que él, acepta el doble significado de Chö, tal como se expresa a través de sus homónimos spyod —la acción— y gcod —para erradicar.3
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Jamgön Kongtrül comenta sobre la primera definición del Chö como la práctica de un Bodhisattva por una cita de The Verse Summary (sDud pa tshigs su bcad pa): Los cuatro demonios tendrán dificultades para controlar y engañar al Bodhisattva que ha dominado estos cuatro fundamentos [del Chö]: (1) permanecer en la vacuidad, (2) no excluir a ningún ser, (3) seguir exactamente las instrucciones recibidas, y (4) estar dotado de la influencia espiritual de los sugatas.4
Dado que todas los engaños, que se aferran a la realidad de los fenómenos internos y externos, no son más que ilusiones, para pacificarlos, el practicante debe permanecer en la visión de la vacuidad de los fenómenos expresados en la Prajnaparamita y también en el Chö. El Bodhisattva actualiza esta realización de la vacuidad con el poder de la compasión, que no excluye a ningún ser, incluso enemigos, dioses o demonios. El practicante sigue las instrucciones con respecto a la mente de la iluminación (Sct. Bodichita) con el objetivo del beneficio y el bienestar de los demás, en lugar de esforzarse por su propia felicidad y paz. Finalmente, al tomar refugio e invocar con fe y devoción a los Budas, Bodhisattvas y lamas del linaje, el aspirante quedará bajo la influencia espiritual de aquellos “Que se han ido a la dicha” (Sct. Sugata). Estos cuatro fundamentos se describen como la esencia de la práctica del Chö. Al comenzar el rito de ofrecer el propio cuerpo (Tib. lus sbyin), el meditador invita mentalmente a ocho grupos de invitados especialmente honrados que representan a los seres de los tres mundos. Los primeros tres grupos incluyen las tres fuerzas externas malignas: (1) los enemigos visibles o imaginarios que producen ira y aversión (sdang ba'i dgra); (2) las fuerzas negativas que causan obstáculos (gnod par byed pa'i bgegs), que afectan el cuerpo y la mente por enfermedad y disturbios; y (3) las condiciones que destruyen el merito (bar du gcod pa'i rkyen) o interfieren con la práctica de uno. Los siguientes tres tipos de invitados son las tres fuerzas internas malignas: (4) los demonios del karma (las gdon), tales como el apego a la noción de un yo, o la ignorancia que condujo al renacimiento en esta vida presente; (5) los demonios físicos (lus gdon), por ejemplo aquellos involucrados en identificar los agregados psicofísicos como un “yo”; y (6) los demonios de lugares espantosos en el desierto (gnyan sa'i gdon). Los últimos dos invitados son (7) el padre de uno y (8) la
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madre en esta vida presente, representando a todos los seres, cada uno de los cuales ha sido uno de los padres en el curso de existencias previas. 5 Así es como Machig evoca la compasión que “No abandona a ningún ser en particular,” incluso los demonios: Con el gancho de la compasión capturo a esos espíritus malignos. Al ofrecerles mi carne caliente y mi sangre caliente como alimento, a través de la bondad y la compasión de la Bodichita, transformo la forma en que todo lo ven y los hago mis discípulos.6
En contraste, de acuerdo con la segunda definición como gcod yul, “El Chö con el objetivo de erradicar los demonios,” la actitud general de la práctica del Chö es que el meditador no renuncia al mundo protegiendo a él o ella de las emociones aflictivas como en el enfoque Theravada, sino que deliberadamente evoca estas emociones al entrar en situaciones o encontrar objetos (yul) que las harán surgir, para erradicarlas (gcod) y usarlas en el camino de la meditación. Esto se expresa en el verso de Machig: “Considerar la adversidad como un amigo es la instrucción del Chö,” porque la adversidad generará miedo, ira o apego al propio cuerpo, emociones aflictivas que el yogui reconocerá instantáneamente como el juego ilimitado de la claridad mental, el Mahamudra, y por lo tanto las transforma. Esta segunda definición del Chö se puede resumir de la siguiente manera: Uno podría preguntarse: En lo que se conoce como Chö, ¿Qué significa erradicar? Cuando se erradica el apego al cuerpo, es el Chö. Cuando se erradica la raíz de la mente, es el Chö. Cuando se erradica la base de toda parcialidad, es el Chö. Cuando se erradica la aceptación y el rechazo a lo largo del camino, es el Chö. Cuando se erradican las esperanzas y temores con respecto a los resultados, es el Chö. Cuando se erradican todos los pensamientos, vengan de donde vengan o donde sea que vayan, esto es el Chö. Por este motivo, ¡Se le llama Chö! 7
Formulada de esta manera, la práctica del Chö podría presentar algunas similitudes con las técnicas aplicadas en los Tantras, pero el uso del deseo y 42
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la emoción —los objetos— en el camino espiritual no es una técnica exclusiva del Vajrayana, como nos recuerda el 14º Dalai Lama: Algunos dicen que la diferencia entre Sutra y Mantra es que el Mantra [yana] fue enseñado a aquellos que pueden usar el deseo como una ayuda en el camino, mientras que el Vehículo de la Perfección [de los Sutras Mahayana] fue enseñado para entrenar a los seres dentro del contexto de la separación del deseo. Esta opinión es incorrecta porque tanto el Vehículo de la Perfección como el Vehículo del Mantra tienen modos de avanzar en el camino sin haber abandonado el deseo y ambos tienen modos de progreso al cultivar caminos para abandonar el deseo. En el Sutra se dice que así como la inmundicia de una ciudad es útil para el campo del productor de caña de azúcar que sabe cómo utilizar una sustancia que no es útil, las aflicciones pueden ser útiles en el camino ... aunque, desde el punto de vista de las entidades de las aflicciones, deben ser abandonadas.8
Si el punto de vista filosófico de todas las tradiciones del Chö es innegablemente la exposición de la vacuidad según la Prajnaparamita, se debe considerar la variedad de sus métodos de meditación para responder la pregunta: ¿Es el Chö una práctica Mahayana en la que se debe reconocer todo lo externo e interior como objetos similares a una ilusión o un espejismo, o es más bien un conjunto de métodos Vajrayana, una forma de transformar las apariencias en sabiduría y el veneno en un remedio? En The Concise Life Story, Machig señala una respuesta cuando explica, en contestación a las preguntas de Pamtingpa, de cómo aparecieron sus enseñanzas y cómo se desarrollaron. A partir de las enseñanzas de sus tres lamas principales, Sönam Lama, Lama Trapa y Dampa Sangye, esta tradición se llama “El Chö del Mahamudra con el Objetivo de Erradicar los Demonios,” ya que une en una sola doctrina el Tripitaka, la Prajnaparamita y las cuatro clases de Tantra y, “En particular los Tantras Madre del Tantra del Yoga Supremo”. 9 The Transmission History agrega que los practicantes del Chö, sobre la base Mahayana de la práctica de las perfecciones de generosidad, disciplina y demás, deberían usar los métodos rápidos y profundos del Vajrayana para actualizar su realización del Chö. El texto cita a Machig: Esta enseñanza auténtica llamada el Chö del Mahamudra Es similar al famoso sendero de la [Prajna] paramita. Su práctica es el camino secreto del Vajrayana.10
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2 El Chö del Mahamudra Todos los comentaristas coinciden en que la expresión “Chö del Mahamudra” —a primera vista paradójico— se refiere exclusivamente a la tradición específica de Chö que desciende de Machig. Como ella dijo: Mi tradición es el Chö del Mahamudra. Después de la aparición del sol del Mahayana, el Chö persigue la oscuridad de la ignorancia.11
El término Mahamudra (Tib. Phyag rgya chen po) significa literalmente “El gran sello,” una analogía de la autoridad inmutable de un sello real. Simboliza la naturaleza última de la mente libre de cualquier dualidad sujeto-objeto —el estado mental naturalmente sereno y abierto que no es otro que la Budeidad. El carácter inmutable de Mahamudra es la continuidad de la mente como pura desde el principio, la naturaleza de todo pensamiento en esencia inseparable del Dharmakaya, el cuerpo de vacuidad de los Budas. Machig define el Mahamudra de la siguiente manera: Mis instrucciones del Chö consisten en la enseñanza auténtica del Mahamudra, Y el Mahamudra no se puede explicar [con palabras]. Sin embargo, aunque no se puede explicar, esta es la forma en que es: Phyag es la naturaleza de la vacuidad [de la mente]; rGya es la liberación de la inmensidad de las apariencias del samsara; Chen po es la unión inseparable [de apariencias y vacuidad].12
Según el Mahamudra, la mente misma es el objeto de meditación tanto en el Sutra como en el Tantra. Es la base de todo sufrimiento e ilusión, así como la base para la liberación del sufrimiento y la ilusión. En las palabras de Mahasiddha Saraha: La mente es el único origen de todo; Del vagabundeo cíclico en el samsara, De la liberación en el nirvana.
O en otras palabras, como presentado por el 3º Karmapa en su Plegaria de Aspiración al Mahamudra:
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Cuando buscas un objeto, No hay objeto, solo hay mente. Cuando buscas la mente, No hay mente, su esencia es la vacuidad. Cuando buscas ambos, la dualidad se auto libera. Pueda comprender la naturaleza de la clara luz de la mente.13
En consecuencia, el Mahamudra representa la máxima enseñanza sobre la naturaleza de la mente. Más allá de todas las características y todas las limitaciones terminológicas y filosóficas, es la misma mente de los Budas lo que debe realizarse. Sin embargo, los medios de realización difieren según las escuelas y los puntos de vista filosóficos, y así se distinguen tres enfoques diferentes del Mahamudra: (1) El Mahamudra libre de conceptualización, de acuerdo con la tradición del Sutra, siguiendo los puntos de vista filosóficos de la Prajnaparamita. Este enfoque se basa en el razonamiento y el análisis, y establece que la naturaleza última de la mente, el Mahamudra, esta más alla o está desprovisto de toda conceptualización (Tib. spros bral). (2) La dicha-vacuidad (Tib. bde stong) el Mahamudra de los Tantras, basado en la visión filosófica de los Sutras, pero usando las técnicas del yoga de la deidad, la recitación del mantra, los mandalas y los cuatro mudras para realizar la última naturaleza de la mente. Este enfoque se considera la quintaesencia del tantra del yoga supremo.14 (3) La esencia del Mahamudra (Tib. snying po) según la transmisión oral de los Mahasiddhas Maitripa, Saraha y Tilopa. Esta tradición no sigue los métodos del Sutra o Tantra, sino que introduce directamente al discípulo al reconocimiento de la naturaleza última de la mente a través de las instrucciones orales del maestro espiritual, quien señala o hace que el discípulo reconozca (ngo sprod) esta naturaleza última de la mente. En El Gran Poema sobre la Perfección de la Sabiduría, Aryadeva sigue el primer enfoque del Mahamudra según la tradición del Sutra: El significado de la Prajnaparamita No se debe buscar en otro lugar por que existe dentro de ti. Ni real ni dotado de características, La naturaleza [de la mente] es la gran clara luz.
Este punto de vista parece ser seguido por Machig:
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Todos los fenómenos —el contenedor externo y sus contenidos internos [el mundo y los seres que lo habitan]— hasta el pelo más diminuto carecen de existencia inherente desde el principio: tienen la naturaleza de la vacuidad. Esto se llama Mahamudra. 15 Machig, sin embargo, también sostuvo una transmisión del Mahamudra según los Tantras, que Tara le dio directamente, quien le ordenó mantener unido “Como un todo indivisible, los medios excepcionales de los cuatro mudras en la forma en que te los he enseñado, y la visión del corazón de la Prajnaparamita”.16 Machig define estos cuatro (Maha) mudras en Transforming the Aggregates: 17 Una vez que el yogui ha alcanzado una comprensión intelectual del significado [de la vacuidad] y lo ha integrado con la mente, podrá utilizar este vacuidad en el camino (lam du 'khyer). Luego, habiendo dominado los ejercicios yóguicos ('khrul 'khor) en los canales, vientos y gotas, con la ayuda de la mujer del conocimiento (shes rab ma), el yogui utilizará la gran dicha como un camino de meditación. A través de la experiencia de la gran dicha, desarrollará inmensos poderes corporales. Esto se conoce como Karma Mahamudra. A continuación, el yogui practicará mientras oculta todas estas cualidades, sin abandonar el samaya de las sustancias externas: 18 Esto se conoce como el Samaya Mahamudra. Del mismo modo, como el yogui mantiene esta dicha extraordinaria en la vacuidad sin apego, “Los vapores del calor” [se manifestarán]: Este es el Mahamudra de la Dicha de la Vacuidad. Finalmente, a este yogui que ahora se libera del velo de las aflicciones emocionales [klesas] o desde la turbulencia de la misma, todas las apariencias se manifestarán como desprovistas de cualquier realidad verdadera y como vacío, similares a las imágenes de los sueños o a un espectáculo mágico. Este es el Mahamudra de la Vacuidad de la Clara Luz.19
En el nivel último de la esencia del Mahamudra, no hay nada que rechazar o agregar a esta naturaleza clara de la mente. La visión definitiva es la novisión, más allá de la dualidad el sujeto de la observación y el objeto observado. La meditación suprema es la no meditación, más allá de la dualidad del sujeto de la meditación y el objeto meditado —ya que mientras la mente no se libere de todo apoyo, no puede manifestar su estado natural y sereno. 46
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Estas paradojas son resumidas por Tilopa: No pienses [sobre el pasado], no concibas [ningún presente], No fantasees [sobre el futuro], no medites [en la vacuidad de los fenómenos y de la mente], No analices [un objeto o sujeto], Pero dejes la mente en su estado natural.20
Y también, en la terminología del Chö, en el último nivel no hay nadie que corte, ni nada que cortar, como se refleja en las palabras de Machig: La concepción suprema del Chö es la no-concepción. La meditación suprema es el samadhi de la no-meditación. La actividad suprema es la no-actividad. Por lo tanto, así se ha dicho.
Y la perspectiva del Mahamudra último también se resume en el dicho de Tilopa: Erradica todo apego y aversión hacia cualquier fenómeno de samsara. Medita en la soledad de un bosque o ermita. Permanece en un estado donde no hay nada en que meditar. Cuando hayas comprendido lo que no se puede realizar, Habrás realizado el Mahamudra.21
Los versos anteriores sugieren que estos tres enfoques de Mahamudra eran conocidos por Machig, quien luego los combinó en un solo sistema utilizando los métodos específicos del Chö, ya sea recibidos de diferentes tradiciones o nacidos de su propia experiencia. Al erradicar las aflicciones mentales, la ilusión del samsara y el apego erróneo a un yo, y finalmente al erradicar todo lo que obstaculiza la comprensión de la naturaleza de la mente, su naturaleza inmutable se manifestará de forma natural e inmediata: Esto no es otra cosa que Mahamudra. Khenpo Tsultrim Gyamtso ha llamado a esta conexión entre Chö y Mahamudra “El Mahamudra relacionado con la tradición del Chö”.22 De manera similar, Jamgön Kongtrül distingue dos etapas dentro de la práctica del Chö: La etapa de estabilización meditativa que consiste en dejar que la mente permanezca en su propia naturaleza, el Mahamudra; y la etapa de pos-meditación durante la cual el meditador debe aplicar los métodos particulares del Chö, como la transferencia de conciencia, la unión de la
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mente y el espacio o la ofrenda del cuerpo, así como las diversas técnicas para hacer que los vientos entren en el canal central de acuerdo con los métodos del Tantra Madre. Machig resume el Chö del Mahamudra de la siguiente manera: Una vez que el yogui ha realizado la inexistencia tanto de los fenómenos internos y externos, a través de la habilidad de hacer que la mente y el viento entren en el canal central, él o ella obtendrán la experiencia extraordinaria de la dicha ilimitada y clara luz. A partir de esta experiencia, surgirán el conocimiento perfecto del pasado, presente y futuro, así como la comprensión [de la naturaleza] de todos los fenómenos. Habiendo penetrado en la clara luz, el yogui podrá disciplinar a un gran número de seres a través de numerosas cualidades derivadas de esta comprensión de la clara luz, como formas ilimitadas de enseñanza, debate y exégesis. [La enseñanza] que posee el poder de lograr esto se conoce como el Chö del Mahamudra.23
El punto de vista Mahamudra se asemeja a los del Gran Camino Medio (Sct. Madhyamaka, Tib. Dbu ma chen po) y las tradiciones de la Gran Perfección (Tib. rdzogs pa chen po) que se desarrollaron en el Tíbet. Machig los explica de la siguiente manera: El medio o centro (dbu) de la mente en sí misma une todos los fenómenos. Si uno conoce el centro de la mente [es decir, cuando uno realiza la esencia o la naturaleza última], esto solo garantiza que uno conoce el centro de todos los fenómenos. En consecuencia, mi tradición es el Gran Camino Medio (dbu ma chen po). El fruto de mi tradición es la gran perfección (rdzogs) de todos los fenómenos, ya que todos los fenómenos aparentes del samsara y el nirvana solo pueden perfeccionarse en la mente. De esta manera, si uno sabe cómo lograr el significado último de la mente misma, esto garantiza el conocimiento de uno sobre el significado de la perfección de todos los fenómenos, en otras palabras, la Gran Perfección (rdzogs chen).24
Por lo tanto, la tradición del Chö de Machig está de acuerdo con los principales sistemas filosóficos transmitidos desde la India al Tíbet: (1) el Gran Sello (Mahamudra) sistematizado por Gampopa que hasta el día de hoy constituye la recopilación de las enseñanzas Kagyu; (2) el Gran Camino Medio fundado por Nagarjuna y transmitido dentro de la escuela 48
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Gelug principalmente sobre la base de los comentarios de Tsongkhapa; y (3) la Gran Perfección de Padmasambhava, tal como se transmitió a través de los linajes de los maestros de la escuela Ñingma. Todas estas tradiciones orales finalmente conducen a la comprensión de la naturaleza última de la mente, la vacuidad, tal como se expresa en la Plegaria de Aspiración al Mahamudra del 3º Karmapa: Pueda obtener la certeza de que conociendo una [de estas tradiciones], Realizo el significado de todas las demás.25
3 Unión de Conciencia y Espacio Por lo general, los primeros pasos en el camino meditativo que conducen al Mahamudra incluyen el desarrollo de la calma mental (Sct. samatha, Tib. zhi gnes) para pacificar la agitación mental y la práctica de una visión superior (Sct. vipasyana, Tib. lhag mthong). En la tradición del Chö, por el contrario, se enfatiza la necesidad de dejar que surjan las emociones para erradicarlas tan pronto como aparezcan dentro de la mente misma. El Chöpa no se protege de las aflicciones mentales como el apego, el odio, el miedo, etc., al retirarse de la vida mundana, sino que sale a encontrarse cara a cara con los objetos (Tib. yul) y las circunstancias que provocan terror o apego al cuerpo para experimentar la naturaleza vacía de estas aflicciones mentales: Este Dharma auténtico que erradica los objetos demoníacos 26 Es diferente de cualquier otra instrucción de meditación, ya que las demás Solo eliminan [el apego al yo y a las emociones aflictivas] en una etapa posterior, Mientras que esta técnica las erradica de inmediato ... Otras solo eliminan gradualmente el pensamiento discursivo, Mientras que el Chö lo une instantáneamente [con la vacuidad].27
En la terminología del Chö, las aflicciones mentales (Sct. klesas, Tib. ñon mongs),28 incluidas todas las emociones negativas, se identifican simbólicamente con las fuerzas demoníacas que deben ser conquistadas y aniquiladas. El más poderoso de esos demonios —el que definitivamente debe ser erradicado— es el aferrarse a un yo real y permanente, fuente de todos los demonios internos y externos. Este se llama arrogancia (Tib.
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Snyems byed) en la terminología Chö. Desde la perspectiva del Camino Medio, esto se reduce a reconocer la naturaleza ilusoria de, y erradicar de la identificación con los agregados psicofísicos 29 que parecen constituir un “yo”. Como en un sueño, siempre que el soñador se identifica con las imágenes de los sueños, el o ella experimenta todo tipo de sensaciones, temores, deseos y sufrimientos agradables y desagradables asociados con la fuerte impresión de un “yo”. Pero tan pronto como el soñador es consciente de que el o ella está soñando, el sufrimiento se evapora y los miedos y demás son vistos como nada más que el juego de la mente. De hecho, no hay dualidad entre el sujeto que sueña y los objetos soñados. Comprender de esta manera que este “sueño-yo” está desprovisto de existencia inherente, se detiene toda identificación con él, junto con las sensaciones y percepciones que se le atribuyen. Esto es lo que Sönam Lama explica a Machig: Luego, liberado del apego a la realidad, estarás totalmente libre de la concepción de sujeto y objeto, igualmente separado de todos los estados mentales relacionados con la acción y el gestor. Esta comprensión de la no-dualidad es un gran fuego que destruye la oscuridad del ignorante aferramiento a un yo ... Libre de cualquier conceptualización, Machig eliminó el demonio del apego al yo y al egocentrismo. Esta visión superior de comprender la inexistencia de un yo es como el sol que disipa la oscuridad: la creencia errónea en la existencia de un yo quedara silenciada para siempre.30
Aryadeva describe los métodos del Chö para liberarse de esta dualidad: Aquí, el método supremo [para realizar la mente] Es unir espacio y conciencia.31 En el transcurso de los períodos en los que mezclas espacio y conciencia, Eres purificado espontáneamente de aferrarte a esas nociones fijas Como realidad y características, negando y estableciendo, Y permaneces en la verdad de la semejanza, dharmata.32 Libre de la cognición dualista sujeto-objeto.
Esta fusión de la conciencia en el espacio vacío es provocada por la Apertura de las Puertas del Espacio, una de las técnicas que Dampa
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transmitió a Machig. Esta técnica, conocida como la “Transferencia de conciencia [Tib. 'Pho wa] para reconocer [la naturaleza de la mente]”,33 no debe confundirse con las numerosas otras tradiciones de transferencia de conciencia. Existen diferentes métodos para realizarla. El primer método de transferencia de conciencia para reconocer la naturaleza de la mente es la transferencia con apoyo en el corazón de la deidad: uno expulsa la conciencia en forma de gota (Sct. bindu, Tib. thig le) en el corazón de la deidad visualizado en la coronilla de la cabeza, generalmente Machig Labdrön o Yum Chenmo. Los comentarios sobre el rito describen varias visualizaciones para expulsar la conciencia, para ser aplicadas simultáneamente o progresivamente.34 Luego, el bindu regresa a través de la apertura de Brahma, y el meditador cambia instantáneamente a Vajravarahi (rDo rje phag mo) o hacia la Airada Dama Negra (Khros ma nag mo), según el sistema seguido. El segundo método mencionado por Aryadeva se llama “Sin apoyo pero con representación.” Consiste en disolver la conciencia y el espacio vacío y descansar en un estado de absorción no conceptual. Este método es descrito por Jamgön Kongtrül: Pensando en la conciencia y el espacio dinámico, uno los mezcla, ¡Y con Phet! la conciencia de uno vuela hacia el cielo. Dondequiera que el espacio penetra, la conciencia penetra; donde penetra la conciencia, el Dharmakaya penetra. [Uno] descansa en la igualdad con la mente del Dharmakaya de Machigma última.35
Cuando se comprende que ni la mente ni el cuerpo existen inherentemente, se comprende que la mente no está conectada al cuerpo y que el cuerpo no está conectado a la mente. Del mismo modo, todos los fenómenos, reales o imaginarios, están más allá de todas las nociones de apego o desapego: su naturaleza es la vacuidad. Esta técnica se conoce como la transferencia del Dharmakaya sin forma, la esencia misma de la realización del Mahamudra. Machig ilustra este proceso de la siguiente manera: ¿El cuerpo? Déjalo como si fuera un cadáver. Déjalo como si no tuviera dueño. ¿La mente? Déjala [ser] como si fuera el cielo. Déjala sola como si no tuviera ningún objeto (dmigs pa).36
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El tercer método, llamado “Sin soporte ni representación,” es descrito por Jamgön Kongtrül: Permanecer siempre equilibrado en la mente invariable e inalterada, que es la claridad vacía y la conciencia en tu corazón, es la reina de todas las transferencias. La gran apertura de las puertas del espacio es la esencia misma del significado de la auténtica doctrina del Chö tal como la enseña Machig Labdrön.37
Durante la etapa de absorción meditativa en la no-dualidad, el meditador debe enfrentarse a todo lo que aparece, dioses o demonios, terror, maravillas o sufrimientos, en completa ecuanimidad, impasible “Como un elefante que cruza un arbusto espinoso o como un pez para el que las olas no significan nada”.38 En lugares temerosos o lugares de enterramiento en el cielo uno debe permanecer sentado, tan inmóvil como “Una estaca de madera,” incluso si uno ve su propio cadáver siendo llevado por los demonios. A pesar de que Abriendo las Puertas del Espacio es la técnica más conocida, El Profundo Significado de la Esencia de la Mente 39 describe diez diferentes “Aperturas”(sgo 'byed), y Jamgön Kongtrül agrega que estas diez aperturas son las instrucciones principales sobre la práctica de Chö: (1) la iniciación llamada “Abriendo las Puertas del Dharma” contiene la tradición de refugio del Chö y el desarrollo de la mente en la ilustración en ocho puntos.40 Esta iniciación no es un empoderamiento propio del Vajrayana, aunque se dice que es equivalente a la cuarta iniciación del Tantra del Yoga Supremo. En la biografía sagrada, es descrita como perteneciente al linaje del Sutra que Machig recibió de Dampa Sangye y que ella define de la siguiente manera: No es una iniciación en una deidad transmitida al cuerpo, Es una iniciación del significado último (chos sbang) transmitida a la mente.41
(2) La sadhana llamada “Apertura de las Puertas de la Bendición” implica la separación del cuerpo y la mente. Las siguientes cuatro aperturas son técnicas específicas que pertenecen a esta Apertura de las Puertas de la Bendición: (3) El reconocimiento de la naturaleza de la mente, conocida como “Abriendo las Puertas del Espacio” [propiamente dicho]; (4) la práctica de los sueños llamada “Abriendo las Puertas del Sol y la Luna”; (5) 52
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la transferencia de conciencia llamada “Abriendo las Puertas de la Liberación”; y (6) la transferencia en el estado intermedio llamado “Abriendo las Puertas de la Clara Luz.” Luego: (7) la elucidación de la adversidad, llamada “Abriendo las Puertas de los Orígenes Interdependientes,” que solo se transmite oralmente por el lama; (8) las mejoras (bogs 'don), llamadas “Abriendo las Puertas de las Cualidades”; (9) el beneficio de los demás, llamado “Apertura de la Actividad”; y (10) el objetivo de la práctica, llamado “Abrir las Puertas de los Aryas Supremos.” El objetivo temporal es apaciguar a los cuatro demonios de la enfermedad física y el sufrimiento mental; el objetivo final es la realización de los tres cuerpos de Buda (Sct. kaya).42 Como conclusión, según Jamgön Kongtrül: La Apertura de las Puertas del Espacio es la esencia de la intención de Machig y el corazón de la tradición del Chö. Permanecer totalmente absorto en la extensión de la manifestación, el dharmadhatu, es el método de meditación más profundo de esta extraordinaria tradición.43
4 Transformar los Agregados en una Ofenda de Alimentos Aquellos de excelente [capacidad meditativa] Deben permanecer absortos en el significado de la [naturaleza de la mente] no dual; Aquellos de mediana capacidad deberían concentrarse en estas mismas maravillas [producidas por dioses y demonios]; Aquellos de capacidad mediocre deberían transformar sus agregados en una ofrenda de alimentos.44
Esta descripción de los métodos de Chö, dada por Aryadeva en El Gran Poema, es compartida por Machig, quien explica el procedimiento de esta manera: Habiendo separado el cuerpo y la conciencia, une la conciencia y el espacio. Unificando la conciencia y el espacio inseparables Permanece todo lo que puedas en la vacuidad Y practica la transformación de los agregados en una ofrenda de alimentos.45
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Además del sorprendente hecho de que Aryadeva considera que el método de “Transformar los agregados en una ofrenda de comida” es el nivel más común de la práctica de Chö, en sus palabras, esta expresión, que es el título mismo de la biografía sagrada de Machig, se le suele atribuir a ella, muestra claramente el origen Indio de la tradición Chö. Según The Concise Life Story, cuando el hijo de Machig, Thönyön Samdrup, regresó a su cueva para continuar su retiro, una dakini se le dirigió en un sueño: “¿No hay nada en la tradición de Machig que no sepas?” Él respondió que estaba familiarizado con todas las enseñanzas de Machig, pero ella le dijo: “Yogin, eres muy instruido en la tradición de Machig ... pero aún debes recibir de ella los métodos del significado de los Sutras, para practicar las tres tradiciones [de acuerdo con los Sutras, los Tantras, y la Tradición Combinada] de Machig, conocidas como ʻOfrecer el Cuerpo Mediante la Transformación de los Agregados en una Ofrenda de Alimentoʼ”.46
¿Cuál es el significado de “Transformar los agregados en una ofrenda de alimentos”? El término comida es una traducción del Tibetano zan o gzan, en realidad una bola de tsampa (cebada tostada) que uno arroja como alimento a los perros. De esta forma, el Chöpa debería primero separar mentalmente el cuerpo y la conciencia a través de la técnica de la transferencia de la conciencia y habitar en el vacuidad, similar al espacio vacío, que es la naturaleza de la mente. Luego, para erradicar el apego a la realidad del “yo”, el yogui debe ofrecer sus restos corporales a los dioses y demonios como si los tirara para alimentar a los perros. Los cinco agregados son forma, sentimientos, percepciones, factores de composición y conciencia. Ellos son los componentes de la individualidad. En el presente contexto, sin embargo, ofrecer los agregados debe entenderse como una referencia al agregado de forma, el cuerpo compuesto de carne y hueso, la fuente más grosera de apego a un yo real y permanente. 47 Se comienza por renunciar al propio cuerpo, abandonando gradualmente la noción de cualquier yo real. Una vez que la conciencia ha sido transferida al corazón de la deidad o al espacio vacío, el meditador aparece instantáneamente como Vajravarahi (o como la Airada Dama Negra). Con su digu corta los restos mortales que yacen inanimados a sus pies. A través de una serie de visualizaciones, el cadáver se transforma en diversas ofrendas. Las ofrendas del cuerpo a los demonios son bastante conocidas, pero se hace referencia a diferentes 54
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banquetes (Tib. 'gyed) y deben distinguirse claramente. Patrul Rinpoche los enumera brevemente: En los textos de Chö suele haber cuatro grandes banquetes: blanco, rojo, variado [multicolor] y negro. Pero en este no hay banquete rojo o negro.48
En el banquete blanco, los restos mortales del cuerpo físico se transforman en néctar de sabiduría y en cien sustancias maravillosas que las asambleas de diosas de ofrenda presentan al linaje de lamas, las deidades yidam de las cuatro clases de Tantra, los dakas y dakinis, y los guardianes y protectores de la enseñanza, así como a todos los seres del mundo triple. Ciertos comentaristas distinguen tres formas de practicar el banquete blanco: de acuerdo con la visión exterior de la Prajnaparamita, la visión interna de los Tantras inferiores, o la visión secreta del Tantra del Yoga Supremo. Sin embargo, a pesar de las diferencias en las visualizaciones, el banquete blanco sigue siendo en esencia el mismo en los tres casos. 49 En el banquete multicolor, el meditador ofrece su cuerpo en forma de gratificación de los sentidos y todo lo que sea deseable para los invitados de las regiones superiores (los lamas, Budas, yidams y protectores), así como para los invitados de las regiones inferiores (todos los seres del mundo triple). El banquete rojo está dedicado a dioses y demonios como a los señores de la localidad, los demonios corporales, demonios caníbales, etc. Invitándolos a reunirse para al banquete, el meditador (identificado con Varahi) los gratifica con montones de carne, sangre y grasa:50 Hago una ofrenda de este cuerpo. Que los que tienen prisa que la devoren cruda, los que tengan tiempo libre la cocinen ... Cómanla de la manera que prefieran, cocida, asada o cruda. Tomen todo lo que su estómago pueda contener. Que los fuertes se lleven todo lo que se puedan llevar ... ¡Tomen esta ofrenda hasta que no quede nada de ella!. 51
El objetivo principal de todas estas ofrendas es completar las acumulaciones de acciones meritorias, para purificar oscurecimientos y para pagar deudas kármicas a todos los seres, que han sido nuestras madres desde los tiempos sin principio. Cada banquete debe ser seguido por una etapa de profunda absorción no conceptual en la vacuidad de las tres esferas 55
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(el sujeto, el objeto y la acción de meditar), para acumular sabiduría. En The Quintessence, Machig explica la ofrenda de alimentos en tres etapas: (1) los preliminares, una meditación sobre el amor y la compasión; (2) la práctica real, la ofrenda del propio cuerpo, destinada a cultivar las seis perfecciones [paramitas]; (3) la conclusión, una dedicación de la actividad meritoria [anterior] para la realización de la iluminación insuperable.
Ella resume las instrucciones como: “Medita en la compasión, transforma tu ser en una ofrenda de comida, y deja que la mente descanse en su verdadera naturaleza”.52 La ofrenda del cuerpo en beneficio de los demás es una noción que parece haber estado presente en el Budismo desde las primeras etapas de su desarrollo. Se describe en la literatura Mahayana como el ideal de la renuncia y compasión del Bodhisattva, y como tal aparece como uno de los temas principales de los Jatakas, por ejemplo, en La Guirnalda de las Primeras Vidas de Buda. En una de estas historias, el futuro Buda ofrece su cuerpo a una tigresa hambrienta que está a punto de devorar a sus propias crías. Movido por una profunda compasión, el Bodhisattva reflexiona: ¿Por qué debería buscar carne del cuerpo de otro, mientras que todo mi cuerpo está disponible? No solo la obtención de la carne en sí misma es una cuestión de azar, sino que también debería perder la oportunidad de cumplir con mi deber. Además, este cuerpo es bruto, frágil, ingrato, siempre impuro y causa de sufrimiento, ¿No debería regocijarme de utilizarlo para el beneficio de los demás? ... Y finalmente este deseo anhelaba: “¿Cuándo puedo tener la oportunidad de beneficiar a otros con la ofrenda de mis propias extremidades? Lo lograré ahora, y así adquiriré la sabiduría completa ... ¡Pueda obtener de ella el poder de quitar al mismo tiempo el dolor del mundo e impartir para siempre la felicidad del mundo, así como el sol quita la oscuridad e imparte luz!”.53
También se encuentra este sacrificio del cuerpo en los Sutras, como el Sutra de los Sabios y los Necios 54 y el Sutra de Todos los Méritos, como en el siguiente extracto: Hijo de familia noble, los Bodhisattvas animados por una gran fortaleza mental deben considerar este cuerpo, compuesto por los
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cuatro elementos, como un árbol medicinal. De acuerdo con las necesidades de los seres, deben decirles: “Tomen esto o aquello.” Significa que, si necesitan una mano, les das una mano; si necesitan un pie, les das un pie; y también con un ojo, carne o sangre. Si necesitan huesos, les das tus huesos; si necesitan una pierna, les das una; si necesitan una cabeza, se la das, y etc. Hijo de noble familia, para los Bodhisattvas animados por una gran fuerza mental, se convertirá en el origen de beneficios inconmensurables debido a la acumulación de generosidad.55
En la misma línea, cuando Milarepa es atacado por un ejército de demonios liderado por las Tseringmas, les ofrece su cuerpo en un acto de renuncia y generosidad: Este cuerpo humano, compuesto de skandhas, Es transitorio, mortal e ilusorio. Como a su tiempo debo desecharlo, Aquel que lo quiera, puede tomarlo ahora. Pueda la ofrenda de mi cuerpo servir como rescate Para toda la humanidad y los seres sintientes.56
Aquí Milarepa es asaltado por demonios que de repente aparecen sin ningún tipo de invitación, con el fin de probar su motivación, inculcarle dudas, o simplemente para burlar su mente ante el más mínimo signo de disminución de su vigilancia. Estos ejemplos demuestran cómo la ofrenda del cuerpo de uno ejemplifica la práctica de la compasión y la perfección de la generosidad (Sct. dana-paramita). Este tipo de confrontación con las fuerzas demoníacas es una característica estándar en los relatos de las tradiciones ermitañas en todo el mundo, particularmente prominente entre los primeros anacoretas del desierto de Egipto. Enfrentarse a apariciones aterradoras parece ser una prueba inevitable que todos los ascetas deben atravesar en el camino de la renuncia al mundo para alcanzar la liberación.57 Sin embargo, a pesar de una motivación compasiva compartida, estas prácticas de ofrecer el cuerpo no deben considerarse idénticas al ritual del Chö. En los Jatakas, por ejemplo, el Bodhisattva realmente ofrece su cuerpo a la tigresa por generosidad, mientras que en la práctica de Chö según Machig, esta ofrenda es un medio mental y visualizado, teniendo como objetivo no la perfección de la generosidad como tal, sino el erradicar los miedos y apegos. Como explica Jamgön Kongtrül:
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Lo que se debe erradicar son las klesas o aflicciones mentales ... El yogui, en consecuencia, debe establecer voluntariamente contacto con los objetos que hacen que estas tendencias fundamentales, los hábitos mentales erróneos fijos y las emociones aflictivas pasen a primer plano.58
Karma Chagme hace una clara distinción entre la ofrenda de cuerpo tal como se encuentra en la literatura Budista anterior y la práctica real de Chö: A través de la fuerza de la compasión, los Bodhisattvas que han alcanzado el primer nivel [Sct. bhumi] realmente ofrecen su cuerpo por compasión, como [el Buda] le ofreció su cuerpo a la tigresa. Pero mientras uno no haya alcanzado el primer bhumi, uno no debería hacerlo, incluso si se tiene la capacidad para hacerlo. Eso sería un error y uno podría incluso terminar como una fuerza negativa [Tib. bgegs]. Tanto en la virtud como en la no-virtud, la actitud mental y la motivación es lo más importante. Al ofrecer mentalmente el propio cuerpo durante la meditación, uno acumula actividad meritoria. Entre todas las ofrendas, la ofrenda del cuerpo es la mejor ya que no se posee nada más precioso que la vida y el cuerpo. A través de la práctica del Chö, uno renuncia mentalmente y erradica el aferramiento del yo solo por el poder de la propia visualización.59
Por lo tanto, para poner a prueba tu propia realización y provocar la aparición del aferramiento al yo, el yogui se instala deliberadamente en cementerios, lugares de cremación y otros lugares salvajes y temerosos e invita al banquete de sus propios restos físicos a los demonios más feroces, los espíritus más sanguinarios y las dakinis más crueles, para “Cultivar las propias incapacidades,” como lo llama Machig. Esta actitud es explicada por Aryadeva en El Gran Poema: una vez que has invitado a los demonios a la soledad de los lugares temerosos, Si te supera el miedo, debes permanecer absorto en este miedo, Al igual que dirigir la aguja ardiente de la moxibustión con precisión aguda sobre la carne ... ... ... Pero si tu práctica no es correcta, huirás presa del pánico [perseguido por interferencias mágicas]. No huyas sino que permaneces inquebrantable, sólido como el marco de una puerta, Incluso si surgen el terror o el pánico.
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En resumen, la transferencia combinada con la transformación de los agregados en alimentos es claramente distinta de la ofrenda del cuerpo en la perspectiva Mahayana estándar. La aplicación voluntaria y controlada de medios hábiles en la práctica de Chö es similar a las técnicas que pertenecen al Vajrayana. Como mencionó Jamgön Kongtrül en El Jardín de la Alegría, la ofrenda del mandala del cuerpo de uno y los siguientes diversos banquetes tienen el propósito de mejorar la post-meditación y están conectados con la conducta Mantrayana que apunta a dominar la conciencia y demás.60 Por lo tanto se debe distinguir la práctica general de la ofrenda del cuerpo (arraigada en la tradición del Sutra Indio, que sirvió como crisol de donde surgió la tradición Chö) de las enseñanzas de Machig Labdrön, quien sistematizó esta actitud compasiva en una tradición específica con distinta iniciaciones, rituales y visualizaciones y sus propias técnicas, como la apertura de las puertas del espacio o los diversos banquetes de ofrendas. En el capítulo “Estancia en Ragma,” Milarepa alude a transformar los agregados en una ofrenda de comida: Dejar el cuerpo como una ofrenda de comida Es la guía para subyugar el yo.61
Esto, sin embargo, no significa que practicó el Chö de Machig, o incluso que estaba familiarizado con él. Más bien, indica que la tradición India de ofrecer el cuerpo según Aryadeva y Dampa representa un desarrollo de la más antigua tradición Budista a la actual en el Tíbet del siglo XI. El Chö indudablemente tiene sus raíces en la India, y por lo tanto, está claro que Machig no creó una nueva tradición ex nihilo(de la nada). Más bien, actuó como un catalizador, reuniendo diferentes corrientes que organizó en un sistema que llegó a conocerse como el Chö del Mahamudra.
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IV Dioses y Demonios El apego a cualquier fenómeno, Desde el más grosero hasta la omnisciencia, Debe ser visto como la obra de Mara. — Palabras Dichas por el Buda
1 Los Santos Locos Después de haber dominado el punto de vista filosófico (Tib. lta ba) y dominar las técnicas de Chö meditativas específicas descritas anteriormente, el Chöpa generalmente se le anima a dejar el ambiente familiar y considerar la adversidad y las condiciones negativas como amigos mientras se involucra en el camino de la acción (Tib. spyod pa). El practicante debe buscar voluntariamente situaciones y lugares que provoquen temor y perturbación emocional, para poder erradicarlos tan pronto como aparezcan. En los términos del Gran Poema de Aryadeva: En desoladas montañas rocosas o entre picos nevados, En los osarios de los cementerios y lugares de cremación, en el desierto, En pueblos y ciudades, en cuevas y grutas solitarias, Dondequiera que estés, medita en la no-dualidad.
Y un poco más adelante: Después de haberte trasladado a lugares desolados, Cuando surgen representaciones mágicas de dioses o demonios, Separa la conciencia del cuerpo material.
Después de comprender la inexistencia de un yo, Machig dejó atrás la vida monástica y su entorno acostumbrado para vagar sin destino, dejando a un lado cualquier parcialidad con respecto a los lugares de residencia, los hábitos o las convenciones sociales. De acuerdo con la predicción de Dampa Sangye, Machig sometió a los demonios y guió a sus discípulos a la realización en ciento ocho puntos en todo el Tíbet, Nepal y la India. Siguiendo su ejemplo, todos los comentarios sobre el Chö aconsejan al
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adepto a meditar “En unos cientos de campos de cremación o cementerios, unos cientos de fuentes y cientos de lugares embrujados, los más temible posible.” Esta conducta yóguica (Tib. brtul shugs spyod pa), o “Comportamiento elegido” en Cyrus Stearns, la traducción a menudo es desconcertante o incluso impactante a los ojos del mundo. Ilustra el cambio cualitativo de estatus de estos yoguis en su búsqueda de la realización y, a menudo, les valió el epíteto de “Loco” (Tib. smyon pa) 1 En respuesta a uno de sus hijos espirituales que le preguntó sobre la práctica de los yoguis que alcanzaron la realización del no-yo, Machig les recomendó que actuaran. Como un niño con perfecta espontaneidad, Como un loco que no se preocupa por lo que es socialmente aceptable, Como un leproso desapegado de su propio bienestar físico, O como un animal salvaje deambulando por lugares solitarios y desolados.2
Rangjung Dorje, el 3º Karmapa, en su comentario a The Great Collection of Precepts, explica el comportamiento del Chöpa de la siguiente manera: La actividad es una conducta elegida libre de aflicciones mentales ... Por lo tanto, aquellos que han realizado el no-yo muestran numerosas y variadas acciones en beneficio de los seres vivos y practican un camino que erradica el pensamiento negativo. Aquellos que conocen este camino de acción, por muy vasto [y variado] que sea su comportamiento, están desprovistos de cualquier aprehensión y apego a la realidad, similar a un pez moviéndose a través del agua, y sin un rastro de emoción como el viento soplando en las cumbres de las montañas. Habiendo eliminado así todos los obstáculos a su comportamiento y acciones, y sin ninguna consideración para ellos, han realizado la Prajnaparamita.3
Según Khenpo Tsultrim Gyamtso, la práctica de esta actividad es un elemento esencial de la tradición del Chö. El yogui que ha comprendido la inexistencia de un yo demuestra esta realización en beneficio de los seres a través del comportamiento elegido más que a través de su enseñanza. Ejemplos de esta “Conducta libre de todas las emociones negativas y de apariencias ilusorias” (brtul shugs) se encuentran en las biografías sagradas de “Santos locos” Tibetanos como Drugpa Kunleg, que podían insultar a las personas, involucrarse en peleas, incluso matar, mostrar un comportamiento
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sexual excéntrico e impactante o manifestar emociones violentas como ira, etc. Y, sin embargo, estos yoguis, con un comportamiento incomprensible para la mente ordinaria, carecen de emociones como el deseo, el apego o la ira, del mismo modo que una máscara airada representa la ira sin estar enfadado, o como lo ha hace un pez que no tiene ni concepción ni apego al agua en la que se mueve libremente. Aunque el o ella puede manifestar ira o deseo, el yogui no está personalmente asociado con esta emoción: testigo del gran maestro de Kham que insultó y golpeó a los que vinieron a visitarlo, arrojó al suelo toda la comida que ofrecían, y finalmente ¡Persiguió a los visitantes arrojándolas piedras! Por un lado, este comportamiento loco no era más que un medio hábil para librarse de los intrusos y concentrarse por completo en su meditación —durante todo el tiempo no había enojo ni insulto en su mente. Por otro lado, mediante este tipo de comportamiento, el yogui elimina otros obstáculos tales como demonios, fuerzas negativas y otros males, y al estar libre de deseo o preocupación por su propio bienestar, realiza la Prajnaparamita. El camino de la acción que se desarrolló dentro del Chö se basa en fuentes escritas auténticas y parece haber sido tomado directamente de la tradición Budista tántrica de la India, siguiendo los pasos de Padmasambhava, Yeshe Tsogyal y los Mahasiddhas. De hecho, según Jamgön Kongtrül, este camino de acción en el Chö es idéntico por ejemplo a “La práctica secreta, la práctica con consorte o la práctica grupal tal como se describe en el Tantra de Chakrasamvara y el Tantra de Hevajra”. 4 En este último, se encuentran descripciones de yoguis vestidos con ornamentos tomados de cementerios en los que meditan “De noche debajo de un árbol solitario o en un lugar de cremación, ... o en algún lugar solitario”. 5 Estos yogis representan modelos de liberación. Del mismo modo, en el mismo tantra, la conducta última se describe como “La experiencia de un solo sabor” (Tib. ro snyoms) de toda dualidad, porque en el último nivel todo lo bueno o lo malo, lo positivo o lo negativo se disuelven en la experiencia de un solo sabor, el juego ilimitado de la naturaleza clara de la mente, al igual que todas las imágenes de sueños agradables y desagradables poseen el mismo “sabor” para el soñador que se vuelve consciente de que esta soñando. La conducta asociada con la experiencia de un solo sabor es compartida por las tradiciones Vajrayana, Mahamudra y la Gran Perfección. Machig confirma que esta es también la opinión del Chö:
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Esta acción, la experiencia sin obstáculos de un solo sabor Es el mejor de todos los caminos de acción.6
Así, el yogui ilustra por su comportamiento la experiencia de este solo sabor que erradica toda dualidad sesgada y trasciende sin restricción el mundo relativo de las convenciones sociales y juicios de valor. Las biografías de los 84 Mahasiddhas abundan en descripciones y ejemplos de estos modos de comportamiento excéntrico y no convencional: El brahmin Tilopa, que renunció a su casta y se convirtió en comerciante de aceite de sésamo durante el día y portero de prostitutas en la noche; Naropa, que renunció a la comodidad y seguridad ofrecidas por la institución monástica de Nalanda, donde fue uno de los maestros más respetados, para vagar durante años como un vagabundo en su búsqueda de la realización última; o Kukuripa, que vivía solo en una isla desolada, rodeado por cientos de perras. Esta conducta yóguica (o auto-impuesta) ocasionó a veces excesos. En particular, dio lugar a las doctrinas del “Chö pervertido” (Tib. log gcod), como lo predijo Machig. De hecho, es difícil distinguir al auténtico practicante —el yogui por excelencia— del vagabundo mendigo que pretende ser un Chöpa y se aprovecha de la creencia popular. Drugpa Kunleg regaña a los impostores del Chö: Su comportamiento es como el de un loco que, sin mirar hacia el interior, se limita al exterior para talar árboles encantados, convertir rocas embrujadas y perturbadores lagos embrujados —estos modos de conducta solo provocarán fatiga ahora y una gran infelicidad más adelante. ¡No sirven de nada! 7
La coexistencia tanto de las instituciones monásticas como de los yoguis errantes indudablemente contribuye y demuestra la fuerza de las tradiciones vivas. Incluso si este último grupo optó por un estilo de vida completamente fuera del marco institucional o las normas sociales, disfrutaron de un respeto natural en el Tíbet, donde “El Tibetano está en todo momento dispuesto a suspender su juicio sobre quien había renunciado a las convenciones de la sociedad”,8 por ejemplo, en el enfrentamiento de Milarepa con el Gueshe Dhar Lho. 9 En la tradición Tibetana, el yogui todavía representa el ideal más elevado de la renuncia. Considerado por la sociedad en general como una especie de “inversión” espiritual, el yogui finalmente paga la deuda al compartir sus experiencias y realizaciones.
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La vida de Machig enfatiza cómo ella “Trajo alivio a innumerables personas que sufren enfermedades físicas y causadas por demonios.” Al comprender la inexistencia de un yo, el Chöpa, siguiendo los pasos de Machig, entra en el camino de la acción. Finalmente, como lo menciona Rangjung Dope, él o ella puede “Eliminar obstáculos,” aniquilar fuerzas negativas (bgegs) y demonios en otros, deshacer hechizos lanzados sobre ellos y pacificar dioses y demonios internos y externos. Aryadeva describe esta práctica por el bien de los demás en El Gran Poema: Si deseas beneficiar a alguien [mediante la práctica del Chö], Genera la compasión como preliminar, Luego comprendes cómo eres tú, la persona enferma, el demonio y la enfermedad Todos son vacío [carentes de existencia inherente]. Luego limpia por medio del mudra y medita en la vacuidad. El paciente debe acostarse frente a ti. Si con esto la enfermedad no se apacigua, Lleva al paciente a un lugar desolado, toma refugio y genera la mente puesta en la iluminación. Tres veces pasa sobre la persona enferma y sigue esto con la meditación [sobre la vacuidad] Libre de extremos [y puntos de referencia]. A continuación [en nombre del paciente] presenta un mandala que se ofrece Junto con los pequeños palos y guijarros sobre los que ha invocado la bendición. Los dioses de las regiones superiores deben ser vistos como sagrados Y los nagas de las regiones más bajas deben ser sometidos. Cualquier tarea que les solicites, los nagas lo lograrán. Por lo tanto, haz amigos a través de los ritos de los dioses de donde sea que residas Y obliga a todos los nagas a someterse, haciéndolos actuar como tus sirvientes.
De esta forma, el Chöpa obliga a todos los seres dañinos, hombres y mujeres, a unirse mediante un juramento de lealtad, para usarlos y dirigirlos en la actividad por el bien de los demás. La terminología del campo de batalla aplicada en la descripción del ritual del Chö, durante la cual el meditador erradica, conquista y elimina demonios, por supuesto, recuerda uno de los relatos de chamanes atrincherados en combate cuerpo a cuerpo
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con el mundo de los espíritus. Sin duda, las ecuaciones erróneas del Chö con los cultos de los rituales de posesión y exorcismo provienen, en primer lugar, del lenguaje paralelo usado en las descripciones del observador. 10 El mismo estilo de vida de los Chöpa en la periferia de la sociedad — habitando en la soledad de cementerios y lugares embrujados, sumado al comportamiento loco y al contacto con el mundo de la oscuridad y el misterio— fue suficiente para que las personas crédulas vieran al Chöpa en un papel generalmente atribuido a los chamanes y otros exorcistas, 11 una asimilación que también le sucedió a los pastores europeos medievales. Solo alguien que ha visitado uno de los campos de huesos de los cementerios del Tíbet y ha sido testigo de la ofrenda de un cadáver a los buitres puede comprender el impacto total de lo que la tradición del Chö, llama lugares que inspiran terror. A la enseñanza directa y no-mediada sobre la impermanencia se le agrega aún más el carácter dramático del propio rito del Chö, reforzado por el uso de instrumentos como el tambor damaru, la corneta tallada en un fémur humano (Tib. rkatlg gling) y la campana, todos derivados de la tradición tántrica India.12 Cada uno de estos elementos contribuyó a la eficacia del rito y les dio a los practicantes de Chö su posición particular dentro de la tradición Budista del Tíbet. Pero las tendencias espirituales por las cuales esta línea de santos malvados —la mayoría de ellos practicantes laicos que tenían poca paciencia con las costumbres o convenciones sociales— favorecieron un camino de realización a través de una confrontación activa con el mundo de la ilusión y con sus propias emociones también mantuvieron a los Chöpas lejos de bibliotecas e imprentas y el poder conservador de los monasterios. La transmisión oral, en consecuencia, dio lugar a un grupo de linajes más o menos independientes, extremadamente difíciles de rastrear en la actualidad y demostrando ser más elusivos en cualquier intento hacia una síntesis coherente y definitiva.
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Derecha: Chöpa en Pashupatinath, Kathmandu Valley. Foto: Mani Lama. Abajo: Cielo-entierro en el Monasterio Drigung Foto: J.Edou.
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2 Erradicar de Dioses y Demonios La expresión Tibetana lha 'dre generalmente se traduce como “dioses y demonios,” mientras que “dios-demonio” está mucho más cerca de la única entidad evocada en Tibetano. La tradición popular muestra una tendencia a considerar lo benéfico y agradable como un dios, y lo dañino y aterrador como un demonio, pero Machig advierte seriamente contra este tipo de superstición. La naturaleza de estos dioses-demonios es inestable e impredecible, y cualquier dios, por agradable o beneficioso que sea, puede transformarse en un demonio, del mismo modo lo que a primera vista parece ser demoníaco y, a la larga, resultar beneficioso. En el contexto del Tíbet del siglo XI, cuando las enseñanzas del Chö cristalizaron en un movimiento separado, el mundo cotidiano Tibetano estaba habitado por fuerzas oscuras: dioses benéficos y demonios malignos, dakinis traviesas (algunas de ellas caníbales), espíritus dañinos invisibles escondidos en las rocas, árboles o ríos, siempre listos para atrapar a aquellos que carecen de suficiente protección. Este mundo tenebroso más allá del alcance de la razón es, dentro de las sociedades tradicionales, considerado más real que la realidad material, y esta es sin duda la razón por la cual el Budismo necesitaba algo más que los grandes filósofos de la India para establecerse en el Tíbet. Solo los poderosos sidhas del tipo de hacedor de milagros fueron capaces de subyugar este mundo de lo imaginario y transformarlo en un entorno de protectores de la enseñanza. Esto es lo que Guru Rinpoche hizo en Samye y lo que Milarepa logró en su combate célebre con las cinco Tseringmas. La propia Machig en el Árbol de Serlag derrotó a los ejércitos del rey naga y le obligó con el firme voto de proteger sus enseñanzas. 13 Puede que sea debido más a su papel como hacedora de milagros que a la profundidad de sus enseñanzas que Machig finalmente asumió un lugar prominente en el corazón de la tradición popular, donde las fuerzas positivas y negativas están en constante confrontación y donde cualquier evento en la vida diaria se ve fácilmente como un engaño demoníaco o la bendición de un dios. Machig no siempre está libre de esta actitud. La noche después de unirse con Thöpa Bhadra, ella le dice a su benefactora Lhamo Drön: He sido engañada por las vulgares profecías de algún demonio malvado. Cuando un hombre y una mujer se unen, están coqueteando con el demonio de las condiciones adversas.14
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En el transcurso de una audiencia privada hace algunos años, Su Santidad el Dalai Lama abordó este tema con las siguientes observaciones: El Budismo no acepta a un dios creador, sin embargo, la mayoría de los Tibetanos, al igual que en China y Japón, adoran a una deidad u otra al tiempo que creen firmemente en la realidad de esta deidad — con una fe aún más fuerte que la creencia de los cristianos en su Dios. Desde un punto de vista Budista, esto es totalmente erróneo. La fe de estas personas se basa en creencias supersticiosas y no saben nada de los Budas y Bodhisattvas. Ponen su fe en los intercesores divinos, en todo tipo de deidades [mundanas] como los dioses locales, los espíritus benéficos o malignos. También conciben el infierno como un lugar real, y para ellos la liberación o el nirvana también se encuentran en algún lugar allá arriba ... 15
Y, sin duda, algunos aprovecharon esas creencias, lo que hace que Patrul Rinpoche, en The Words of My Perfect Teacher (Kun bzang bla ma'i zhal lung), arremetiera contra esos falsos Chöpas que, en estos tiempos de degeneración espiritual, intentan erradicar los demonios externos sin comprender el verdadero significado del Chö, que se ocupa de la eliminación de los demonios internos: Las personas de hoy que dicen ser practicantes de Chö no entienden nada de esto, y persisten en pensar en los espíritus como algo externo a ellos. Ellos creen en los demonios, y siguen percibiéndolos todo el tiempo; en todo lo que les sucede ven algunos fantasmas o gyalgong. Ellos mismos no tienen paz mental, y siempre desconciertan a los demás con sus mentiras, pronunciadas con mucho acento y bravuconería: “¡Hay un fantasma allá arriba! ¡Y ahí abajo un espíritu! ¡Eso es un fantasma! ¡Eso es un demonio! ¡Eso es un tsen! Yo puedo verlo… ¡Ja! !—¡Lo tengo, lo he matado! Cuidado, ¡Hay uno al acecho para ti! Lo he ahuyentado! Ahí —¡ Mirar hacia atrás!”16
El concepto del dios-demonio se extiende mucho más allá del marco limitado de criaturas usualmente llamadas dioses o demonios por tradiciones populares y clasificaciones estándar. La misma Machig describe seis tipos de dioses y demonios:17 (1) Los dioses y demonios que no son más que simples etiquetas (kun brtags) o designaciones convencionales, como las mencionadas 68
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anteriormente, fuerzas oscuras como dioses benéficos y demonios malignos, dakinis traviesas, espíritus dañinos invisibles escondidos en rocas, árboles o ríos, etc. . (2) Los dioses y demonios según su naturaleza esencial, 18 como los dioses liberados del mundo y los dioses mundanos. El Vajradhara supramundano (rDo rje 'chang), Yum Chenmo o Amitabha (' Od dpag med) son dioses que residen en las Tierras Puras: están liberados del samsara y las leyes del karma, pero permanecen en todo momento en el mundo. Por el contrario, los dioses mundanos pertenecen al mundo sin forma, al mundo de la forma o al mundo del deseo.19 Estos últimos son inestables y actúan de forma beneficiosa o maligna según las circunstancias, incluida la propia actitud hacia ellos. Los ocho tipos de demonios btsan y el Señor de la Muerte (gShin rje) pertenecen a esta categoría. (3) Los dioses y demonios sobrenaturales o extraordinarios: 20 esta categoría cubre intervenciones o eventos extraordinarios, desde poderes telepáticos hasta fenómenos milagrosos como lluvias de flores o cosechas maravillosas, así como apariciones aterradoras y otras calamidades. Estos acontecimientos se atribuyen a un origen sobrenatural, ya sea divino o demoníaco, según las circunstancias. (4) Los dioses y demonios co-emergentes o naturales son la realización “divina” de las cinco sabidurías o las apariencias “demoníacas” de los cinco venenos que nacen de apegarse a la realidad de un yo. En palabras de Machig: Desde tiempos inmemoriales, la sabiduría del auto-conocimiento —lo no-nacido y el Dharmakaya puro— y las emociones nacidas de un yo han sido co-emergentes y naturales, y además, dado que el conocimiento y la ignorancia están inseparablemente interconectados, por lo tanto, se las llama [respectivamente] los dioses y demonios coemergentes.21
Aquí el término co-emergente o natural (Tib. lhan skyes) se refiere a una ecuación específica: la sabiduría que desde el tiempo sin comienzo no es otra que el Dharmakaya o cuerpo de verdad de los Budas, y la ignorancia que se aferra a un yo —estas dos son indiferenciadas, simplemente dos aspectos de la misma cosa. Cuando la naturaleza de Buda está libre de impurezas adventicias, es el Dharmakaya. Cubierta por estas impurezas, es ignorancia. Además, dado que ni la sabiduría ni la ignorancia son
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producidas por causas de condiciones, se consideran co-emergentes o naturales. El Chöpa, habiendo entendido y separado la sabiduría y la ignorancia, aplicará esta sabiduría como un remedio para erradicar la ignorancia, la noción errónea de un yo. (5) Los dioses y demonios kármicos infalibles: 22 estos pueden aparecer como el producto del karma colectivo como las estaciones (donde el verano es divino y el invierno demoníaco), el ciclo del día y la noche, del nacimiento y la muerte, o juventud y vejez. Pero también existen a nivel individual, como el contexto familiar o el estatus social en el momento del nacimiento, las características físicas y mentales, etc. Son la retribución kármica de las acciones pasadas, pero a menudo se interpretan en términos de buena fortuna o mala suerte, de bendiciones o catástrofes, de dioses o demonios. Esto sigue siendo cierto en la creencia popular Tibetana, donde todo se evalúa en términos de “tashi” (bkra shis) o “ta mi shi” (bkra mi shis), auspicioso o desfavorable. Una vez más, insiste Machig, este tipo de distinción dualista entre positivo y negativo, felicidad e infelicidad, buena fortuna y mala suerte, no se basa en nada real; es simplemente el resultado del juego ineludible de causa y efecto dentro de la infinidad de posibilidades. (6) Los últimos dioses y demonios:23 las deidades mundanas no pueden ofrecer protección genuina; solo un Buda que ha alcanzado una iluminación insuperable proporciona el refugio definitivo del sufrimiento del samsara. En este sentido, un Buda es considerado un dios último. Del mismo modo, dado que es extremadamente difícil liberarse de la existencia cíclica y del renacimiento en los reinos del infierno en particular, estos se consideran demonios últimos. Machig concluye esta clasificación con la observación de que, en términos generales, estos nombres han sido dados por los ignorantes, y el Chöpa no debe en ningún caso dejarse engañar por el juego infinito de estas apariencias. Los Chöpas deben entrenarse para integrar todas estas apariciones divinas o demoníacas en su práctica de Chö mientras permanecen en perfecta ecuanimidad con lo que aparezca. Al hacerlo, esta dualidad de positivo o negativo se disolverá espontáneamente y se liberará del yo, ya que todos estos dioses y demonios no son más que meras ilusiones desprovistas de existencia inherente, la exhibición ilimitada de la clara luz natural de la mente. De hecho, desde el punto de vista de Chö, uno debería:
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Abandonar la noción de permanencia y realidad. Deambular solo en valles desolados, sin preocuparse por su cuerpo o su vida. Trabajar en beneficio de los demás y ofrecer su cuerpo para alimentar los demonios ... Dado que en el nivel de la verdad pura y última, ni dioses ni demonios existen, Debes entender que incluso las manchas de karma, una vez maduradas, No pueden afectar la pureza natural de la talidad de todos los fenómenos.24
3 Los Cuatro Demonios de Chö Estos demonios deben ser entendidos en el contexto de la vacuidad de la existencia inherente tanto del yo como de los fenómenos. Si todos los fenómenos carecen de existencia inherente en el último nivel, mientras la ignorancia tenga un ascendiente sobre la mente y los fenómenos continúen apareciendo como teniendo una existencia separada de la mente que los percibe, deben ser vistos como demonios. Aquí, también, el ejemplo del sueño nos permite comprender por analogía la naturaleza de estos demonios. Mientras el soñador esté bajo el dominio del sueño, los demonios que lo devoran o la dulce hada que lo protege suavemente son reales. Pero tan pronto como se despierta, estas imágenes pierden instantáneamente su realidad y, por lo tanto, también su impacto. Desde el punto de vista del Madhyamaka, la naturaleza de estas apariciones no es verdadera ni está equivocada, sino que está desprovista de toda afirmación o negación, más allá de toda conceptualización. La tradición Occidental generalmente asocia demonios con seres monstruosos o con la Bestia, pero Machig se desvía de su camino para decirnos que “Esos enormes, negros y aterradores” no son los verdaderos demonios. En un sentido espiritual, los demonios reales son todo lo que obstaculiza e interfiere con el logro de la liberación. Esta es la forma en que se describen en los sastras, y, en consecuencia, no hay demonio más grande que el aferramiento erróneo a un yo. Cuando uno erradica este demonio de apego a la realidad de un yo, eso solo elimina a todos los demás demonios sin excepción.25 En The Great Collection, Machig resume de la siguiente manera la visión del Chö de los demonios: El origen de todos los demonios está en la propia mente. Cuando la conciencia sostiene y abraza cualquier objeto externo,
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Está en la influencia de un demonio. Del mismo modo, la mente se mancha cuando una [imagen mental] Se toma erróneamente como un objeto real.26
De esta forma, todos los objetos externos o internos captados por la mente como si fueran reales y por lo tanto generan deseo, aversión o ignorancia, deberían ser vistos como demonios porque impiden la realización de la clara luz y vacuidad natural de la mente, el Mahamudra. Tradicionalmente, el Chö define cuatro tipos de demonios que necesitan ser erradicados, los tres primeros derivan de aferrarse al yo, y el cuarto es el propio aferramiento al yo.27 En la terminología del Chö el término snyems, literalmente “arrogancia” u “orgullo,” De hecho debe ser entendido en el sentido del “Aferramiento erróneo de la realidad del yo.” Por lo tanto, el demonio del aferramiento al yo (snyems byed) es la causa de aferrarse a la realidad de los fenómenos tangibles e intangibles, y estos también se les consideran demonios. (1) Los demonios tangibles (thogs bcas bdud) son las percepciones de los cinco sentidos, como formas, sonidos, olores, etc. En palabras de Machig: Dado que el apego erróneo a la realidad proviene de objetos materiales, Los he explicado como demonios tangibles.28
Estos objetos pueden ser agradables, desagradables o neutros, generando apego, aversión o ignorancia. Por lo tanto, mientras el adepto no se haya comprendido su naturaleza ilusoria y adventicia, los fenómenos externos son demonios. Una vez que esta naturaleza ilusoria ha sido purificada y el adepto realiza la vacuidad de estos fenómenos —como el soñador que se da cuenta de que está soñando— la mente ya no puede ser perjudicada por esos demonios producidos por las facultades de los sentidos. Y como las formas, los sonidos, etc. no existen en realidad, lo mismo es válido para el deseo o la aversión que ellos producen: estas no son sino simples apariencias desprovistas de cualquier realidad por sí mismas, y de las que uno tiene que liberarse. Aryadeva enumera tres tipos de remedios para erradicar los demonios tangibles: Dependiendo de si tu experiencia es excelente, mediana u ordinaria, Permanecer en una absorción espontánea libre de pensamiento, similar a un bosque denso;
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Medita con tu concentración dirigida a estos [demonios], como si estuvieras dotado de poderes sobrenaturales; O, como [usando] un hacha afilada, mediante el análisis y el razonamiento establece firmemente [su inexistencia].29
El Chöpa ordinario aplica el razonamiento para establecer la inexistencia de estos demonios, y habita en la naturaleza de la mente más allá de toda conceptualización, en el nivel del Sutra. Cuando sus capacidades hayan aumentado, el Chöpa podrá comprender directamente su naturaleza ilusoria, lo que le permitirá transformar estas apariciones como si estuvieran dotadas de poderes sobrenaturales. Esto se considera el enfoque Vajrayana, el camino de la transformación de las apariencias. Finalmente, a través de la práctica excelente de Mahamudra, estas apariciones demoníacas se liberarán espontáneamente en la vacuidad de la claridad mental.
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(2) Los demonios intangibles (thogs med bdud) no pueden ser percibidos por los sentidos. Son los pensamientos positivos o negativos que surgen en la mente. Aryadeva dice de ellos: Lo que se conoce como los demonios intangibles Consisten en manifestaciones mágicas de dioses y demonios, y la arrogancia.
Y Machig: Los demonios intangibles ... son las emociones como el sufrimiento y demás, El miedo a los demonios invisibles o la espera de dioses imaginarios, Además de todas las expectativas o rechazos con respecto a los objetos mentales. Como todos derivan de la arrogancia, el aferramiento defectuoso sobre un yo (snyems bya) Son los demonios del apego erróneo a la realidad.30
Cuando son aterradores se les llama demonios; cuando son positivos o agradables, se les llama dioses. Son las condiciones que dejan a la mente bajo el dominio de las emociones y el karma. Incluidos dentro de este grupo están los espíritus, los fantasmas, los zombis, etc. Algunos son puramente imaginarios mientras que otros poseen algún tipo de nivel relativo de existencia. La mente que se adhiere dualísticamente a estos dioses y demonios, defectos y cualidades, no tiene una existencia inherente y debe ser reconocida como vacuidad. Entonces no se necesita eliminar estos sentimientos, percepciones o conceptos, o incluso prevenir su apariencia. Uno debería simplemente permitir que la mente permanezca en su natural calma y claridad. Cuando se abandona el aferramiento dualista al sujetoobjeto, el cuerpo y la mente ya no están inquietos y se calman naturalmente, al igual que las olas en la superficie del océano se calman y se disuelven por si mismas (rang sar). Esta es la forma natural de liberarse de los demonios intangibles. (3) El demonio de la exaltación (dga' brod bdud) o de la alegría intensa nace el apego a las experiencias de meditación dichosa. La exaltación hacia los fenómenos ordinarios Y la exaltación del resultado supremo Nacen de la comprensión errónea de la realidad del yo.
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Si uno se apega a la realidad [de esta alegría], se convierte en un demonio. Si aparece espontáneamente sin ningún apego en la mente, Entonces se llama la armadura del Dharmakaya desprovista de todo aferramiento.31
El apego a la realidad de esta alegría o exaltación está en la raíz de los ocho dharmas mundanos, las preocupaciones por ganancia y pérdida, alabanza y difamación, etc.32 Al encontrar satisfacción en experiencias o poderes que pueden manifestarse como resultado de la meditación (La visión clara del yidam, sueños proféticos, la capacidad de imponer tu voluntad a los demás, etc.), uno desarrolla fácilmente la arrogancia y el orgullo. En este sentido, la exaltación es uno de los mayores obstáculos para el logro de la iluminación y debe considerarse un demonio. El mejor remedio para contrarrestarla consiste en comprender que todo lo que aparece en la mente, cualidades y defectos, no tienen la más mínima existencia inherente, es similar a una ilusión o la imagen de un sueño. Por lo tanto, uno queda absorto en la comprensión de que tanto la mente que percibe como los objetos percibidos no son otros que la vacuidad, más allá de toda conceptualización. (4) El demonio de la arrogancia (snyems byed kyi bdud) es la fuerza demoníaca en la raíz de los otros tres y por lo tanto, el que definitivamente debe ser erradicado. Aquí, la arrogancia es sinónimo de apego al yo, por lo que este demonio también se conoce como “El demonio del yo”. 33 Es el origen mismo del sufrimiento y de la transmigración, el vagar en el ciclo de las existencias, el demonio que directamente impide el logro de la iluminación. La mente bajo el dominio de las emociones aflictivas tiende a aferrarse a un yo donde no lo hay, y a considerar como verdadero un “yo” y “mío.” Cuando uno se aferra a un “yo” uno también se aferra a un “otro,” y esta dualidad fundamental da nacimiento al apego y la aversión. Este punto de vista equivocado es la ignorancia básica de la vacuidad con respecto a la existencia de un yo. Aquí, también, el remedio es permanecer en la naturaleza serena de la mente, libre de toda conceptualización acerca de la realidad y la no realidad. Para resumir: Mientras haya un yo, hay demonios. Cuando ya no hay más yo, ¡Ya no hay más demonios! Si no hay un yo, no hay más objeto para erradicar, Tampoco hay más miedo o terror. Libre de todos los extremos, la sabiduría co-emergente 34 Da nacimiento a la comprensión de [la naturaleza de] todos los fenómenos. Esto se conoce como el fruto de la liberación de los cuatro demonios.35
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El adepto del Chö comienza erradicando la sujeción hacia un yo, el cuarto demonio que domina la mente ignorante. En la biografía, Machig pasa por esa experiencia e instantáneamente su orientación espiritual entera experimenta un cambio tremendo.36 Sin embargo, como resultado directo de esta experiencia y las cualidades de realización que evoca, aparece el demonio de la exaltación. Dado que es imposible evitar el surgimiento de esta alegría y de estas cualidades, la única protección disponible es usarlas (lam du 'khyer, “Para llevarlas al camino”), plenamente conscientes de que no tienen más realidad que una imagen de un sueño o una ilusión creada por un mago. En otras palabras, siguiendo la Biography of Machig : Soy la yogini que ha comprendido el significado de la Prajnaparamita. Los demonios internos son la vacuidad interna, Los demonios externos son la vacuidad externa, Los demonios internos y externos son la vacuidad de ambas [interna y externa]. Los demonios que están arriba son la vacuidad de lo grande, Los demonios que están debajo son la vacuidad de lo último. Los demonios tangibles son la vacuidad de lo recogido [fenómenos], Los demonios intangibles son la vacuidad de lo no recogido [fenómenos]. Todos los demonios de la exaltación son la vacuidad de esto sin principio ni fin, Todos los demonios de la arrogancia son la vacuidad de la talidad [Sct. Tathata, Tib. De bzhin nyid], 37
Aunque los demonios tangibles como la creencia en la realidad de los cuatro elementos son los más obvios, solo pueden ser eliminados por un Bodhisattva del primer bhumi, mientras que ciertos demonios intangibles como la enfermedad, el sufrimiento, el apego o la aversión pueden ser eliminados. por los seres ordinarios. Machig concluye: De esta manera, los dos tipos de demonios, el tangible e intangible, Constituye lo que debe abandonarse; Los dos demonios de la exaltación y aferramiento a un yo [arrogancia] Son los medios por los cuales uno los abandona.38
Mientras que la tradición del Chö establece una distinción definida entre los cuatro demonios, todos están relacionados con el cuarto, el demonio de la arrogancia, la concepción errónea de un yo. Tan pronto como uno corta el
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demonio del yo, todos los demás demonios son eliminados simultáneamente. La Budeidad no es diferente de este estado.39 En resumen, Machig define el auténtico Chö como la práctica que consiste en erradicar los pensamientos en el lugar donde se encuentran, tal como aparecen en la mente. Finalmente, cuando ya no hay pensamientos discursivos ni conceptos de objeto-sujeto, finalmente no queda nada por erradicar: Utilizar la propia incompetencia y limitaciones se explica como el significado del Chö. Cuando uno comprende que todo viene de la mente, no queda el más mínimo objeto por erradicar. Cuando uno comprende la vacuidad de la propia mente, ya no queda más dualidad entre el que erradica y lo que se debe erradicar. Cuando uno experimenta esta no dualidad, uno corta sin tener que cortar todos los demonios, como un ladrón en una casa vacía.40
4 El Nivel de Realización Final El signo definitivo de la realización en Chö es estar libre de miedo. El nivel de realización final en la práctica es la pacificación espontánea de interferencias mágicas [por dioses y demonios].
Aryadeva en su Gran Poema usa los términos técnicos “El signo definitivo de realización” (Chö tshad) y “El nivel de realización final” (tshar tshad). Machig asocia estas expresiones con otros dos términos, “Los síntomas” (lhong) y “Demostraciones mágicas o interferencias” (cho 'phrul). Juntos, estos representan los cuatro niveles de realización en la práctica de Chö. Cuando su discípulo Chökyi Senge preguntó si estos cuatro niveles aparecen en orden progresivo o simultáneamente, si están asociados de dos en dos o son independientes, Machig explicó todo el proceso de realización de acuerdo con el sistema del Chö.41 Para empezar, lo que se denomina “síntoma” (lhong) es sinónimo de “signo” o “característica”.42 En la terminología del Chö, cuando el practicante ofrece su cuerpo como alimento a los dioses y demonios en lugares y prácticas aterradores, el samadhi del Chö que une la vacuidad y la compasión, el esplendor de la absorción meditativa del yogui en la esencia de la realidad es insoportable para esos seres. Como dice Aryadeva:
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Cuando estás meditando en la paramita no dual, Los dioses locales y los demonios no pueden soportarlo, Y en la desesperación causan interferencias mágicas de todo tipo, Reales, imaginarias o en sueños.43
Así los dioses y los demonios crean obstáculos y se ponen a perturbar la práctica del yogui. Para el yogui, estos se manifiestan física o mentalmente como estados incómodos o desagradables, y esta incomodidad se describe como el primer síntoma de realización en la práctica. Si el yogui persevera en la práctica de la meditación, estas pequeñas incomodidades y perturbaciones se transforman gradualmente en visiones, alucinaciones, espejismos o sueños producidos por seres que intentan interferir con cualquier realización. Estas apariciones mágicas o interferencias (cho 'phrul) pueden ser causadas por todo tipo de criaturas: deudores kármicos, fuerzas negativas subterráneas o celestiales como Rahu o Yama, el Señor de la Muerte (gShin rje). 44 En cuanto a los acontecimientos milagrosos externos, pueden manifestarse en forma de terremotos, inundaciones, avalanchas, incendios forestales y otras catástrofes naturales. También pueden afectar los objetos de los sentidos — forma, sonido, gusto— o estados mentales, tanto en la vigilia como en los sueños. En la Quintessence of Cutting through Demonic Objects de Machig (sNying tshom) define cuatro tipos de acontecimientos milagrosos en orden progresivo, desde el más grosero hasta el más sutil: (1) lo tangible con forma encarnada, (2) lo verbal (skad gdon), (3) visiones de destrucción creadas por demonios, y (4) las causadas por sueños. Machig insiste en que todas estas manifestaciones mágicas de dioses y demonios derivan de la mente misma, y que los medios para eliminarlos, para aquellos de excelente capacidad meditativa, es “Liberarlos en su propio lugar,” según la visión más elevada del Mahamudra:45 Al tratarlos, [si tu capacidad de meditación] es excelente, Permanece absorto en (la verdadera naturaleza [de la mente]. Cualesquiera que sean las manifestaciones milagrosas de dioses y demonios, Reconócelos como la exhibición milagrosa de tu propia mente, Y no concentres tu conciencia en estos monstruos. Permanece a gusto, sereno en la naturaleza misma de este reconocimiento. Cuando estás absorto en un estado natural y sereno,46 Estas manifestaciones milagrosas serán naturalmente pacificadas.
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Y una vez apaciguadas en la esencia de los fenómenos, Aparecerán a continuación como amigables.
Aquellos de mediana capacidad deberían separar el cuerpo y la conciencia, luego permitir que la mente permanezca en el espacio vacío: entonces estos acontecimientos milagrosos se disolverán en la vacuidad. Un meditador de menor capacidad debe aplicar las enseñanzas de transformar el cuerpo en una ofrenda de alimento para dioses y demonios mientras la mente permanece absorbida naturalmente en su propia naturaleza. Cuando la comprensión de la vacuidad por parte del yogui aumenta, él o ella ya no se ven afectados por las manifestaciones milagrosas. Por el contrario, gradualmente pierden su poder sobre la mente, y los dioses o demonios mismos comenzarán a prestar atención a las palabras del yogui, finalmente bajo el hechizo de su consejo hablado. Los poderes y cualidades sobrenaturales aparecen en el yogui, pero el verdadero signo de la realización venidera toma la forma de una alegría intensa: esta experiencia es el tercer nivel de realización, llamado el “Nivel de realización final” (tshar tshad). Este nivel de realización también varía de acuerdo con la capacidad del meditador. Para los de menor capacidad, el nivel exterior es permanecer sereno y tranquilo frente a interferencias milagrosas de dioses y demonios; el nivel interno es cuando los dioses y demonios muestran su confianza en el meditador y lo recompensan con siddhis sobrenaturales; el nivel secreto es la sensación continua de bienestar o dicha, que se logra cuando la enfermedad y las fuerzas y pensamientos negativos han sido totalmente eliminados o pacificados; y el nivel último de realización debe ser animado por el amor y la compasión, por haber interiorizado la realización de la impermanencia de todos los fenómenos y, de ahora en adelante, aplicarse en la práctica del Dharma con plena confianza. Para los meditadores de capacidad superior, el nivel externo es subyugar los miedos y las interferencias mágicas perjudiciales por el esplendor o el carisma (zil gnon) de la realización; el nivel interno es permanecer sin arrogancia, es decir, sin ninguna concepción de un yo, ante cualquier mal que pueda aparecer, ya sea enfermedad, frustración o demonios; el nivel secreto es ver la adversidad y los obstáculos como amigos; y el último nivel es la actualización del dharmata inmaculado, la naturaleza vacía de yo. En este proceso, los dioses y demonios se vuelven conscientes de su karma y de sus inclinaciones mentales negativas. Recibirán las
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instrucciones del yogui y de esta manera se pondrán en el camino hacia la iluminación. A cambio, deben prometer no dañar a nadie y proteger las enseñanzas del yogui. En esta etapa, el meditador ha eliminado toda confusión mental y nociones dualistas de bueno y malo. Al experimentar directamente la verdad de la talidad de los fenómenos y la naturaleza misma del no-yo, el o ella realiza el Dharmakaya, mientras que también establece a otros, como el señor de la tierra (sa bdag) y los dioses y demonios locales, en el camino de la liberación. Esto se llama el signo definitivo (chö tshad) en la realización de Chö. Una vez más, el signo externo de esta realización consiste en no estar más sujetos al miedo o al terror cuando se enfrentan con las interferencias mágicas de las fuerzas divinas o demoníacas; el signo interno es la visión de que la enfermedad y las emociones negativas no son otra cosa que la retribución kármica; el signo secreto es estar libre de confusión cuando se enfrenta a cualquier pensamiento que aparezca, ya sea bueno, malo o indiferente; y el signo definitivo es haber erradicado el aferramiento erróneo a un yo, independientemente de qué sentido puedan aparecer los objetos o la gratificación. Uno no debe otorgar una importancia indebida a esa clasificación: en la experiencia real, las cosas pueden diferir según el individuo, por ejemplo, el orden en que uno experimenta estos niveles. Algunos pueden no experimentar uno u otro de estos niveles, sin embargo, comprender los tres restantes. Cada combinación es posible dependiendo del karma y las tendencias individuales, así como de confrontaciones específicas con diferentes dioses o demonios. Además, los textos proporcionan muchas otras explicaciones y sistemas de clasificación. Machig resume el resultado de la práctica de Chö de la siguiente manera: Una vez que los demonios tangibles e intangibles, así como los de exaltación y aferramiento a un yo se pacifican, como resultado temporal, tu cuerpo estará libre de enfermedad, la mente libre de sufrimiento. El resultado final es la realización de la Budeidad, la misma naturaleza de los tres kayas.47
A la luz de estos cuatro niveles de realización, es interesante releer el segundo capítulo de Las Cien Canciones de Milarepa, titulado “El Viaje a Lashi.” Aquí Milarepa es atacado por Bharo, un demonio poderoso de Nepal, y sus ejércitos, que crean todo tipo de apariciones aterradoras. Al principio, Milarepa se dirige a ellos de la siguiente manera:
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A través de espejismos e ilusiones, Perniciosos demonios masculinos y femeninos Pueden crear estos fantásticos terrores.
Aunque no pueden distraer a Milarepa de su meditación, estos demonios se niegan a ser subyugados. Milarepa les enseña la ley de causa y efecto y les canta la canción de “Los Siete Adornos” : Yo, el yogui que desea permanecer en soledad, Medito en la Vacuidad de la mente. Asombrados por el poder de mi concentración, Tus demonios celosos se ven obligados a practicar magia. Para el yogui, las conjuraciones demoníacas son belleza y adorno.
En este punto, la palabra hablada del yogui convence a la mayoría de los demonios: dejan de interferir y le piden que les enseñe el Dharma. Al final le prometen lealtad y se comprometen a servirlo. Entre las líneas podemos distinguir los cuatro niveles de realización del Chö, desde los primeros síntomas hasta los signos de realización en los que los demonios se someten al yogui y se ponen en camino hacia la iluminación.48 También encontramos estos diferentes niveles de realización a lo largo de la vida de Machig, comenzando desde sus primeras experiencias en el Árbol de Serlag, donde subyuga a los ejércitos del rey naga, hasta la conclusión de la historia de su vida, donde se dice: Machig estudió y comprendió las palabras concisas, medianas y extensas del Buda. Ella estudió perfectamente el capítulo sobre los demonios, particularmente en enseñanzas como: El apego a cualquier fenómeno que sea, De forma tosca a la omnisciencia, Debe ser entendido como el juego de un demonio ... Habiendo obtenido la liberación a través de estas enseñanzas, ella ganó la extraordinaria experiencia de eliminar naturalmente a los cuatro demonios ...
Para resumir, la tradición del Chö encaja en el universo de la demonología popular Tibetana. Como hemos visto, esta demonología es una verdadera ciencia en la que cada entidad se enumera y clasifica según sus poderes y tiene su verificación experimental dentro de la transmisión
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viviente. La tradición del Chö de Machig es una dramatización y síntesis que utiliza todos los recursos de la esfera mental, combinando en una sola doctrina las enseñanzas últimas del Mahamudra, las técnicas de visualización tántricas y el vasto panteón de fuerzas primordiales, dioses locales y demonios que habitan en la imaginación del pueblo Tibetano. Esta parece ser la función principal del Chö: servir como un enlace entre la visión metafísica más elevada y la religión popular. Su cercanía con el mundo de las fuerzas positivas y negativas explica por qué el Chöpa, mientras permanecía fuera de las instituciones religiosas, era tan popular entre los Tibetanos y a menudo se le pedía que lidiara con enfermedades, posesiones espirituales, exorcismos, etc., papeles que en las culturas de Asia Central normalmente eran ocupados los chamanes.
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Chödpa errante frente de Jokhang en Lhasa. Foto: J. Edou.
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V Transmisión La apertura de las puertas del Dharma No es una iniciación de una deidad transmitida al cuerpo; Es una iniciación del significado último transmitido a la mente. — Machig Labdrön
1 Las Tres Tradiciones del Chö de Machig Entre las diversas tradiciones del Chö que surgieron en la India y el Tíbet, como La Eliminación de la Confusión según los Tesoros Recuperados de Padmasambhava, Un Solo Sabor de Naropa, las visiones de Mahasiddha Thangtong Gyalpo (1361-1485),1 o el Chö de Götsangpa (1189-1258), 2 La tradición del Chö de Machig constituye un sistema original y específico, tanto desde el punto de vista filosófico como en términos de los métodos de realización. Al comparar las transmisiones de linaje que recibió con las que transmitió a sus discípulos, es posible determinar su papel en la codificación de las enseñanzas. La primera transmisión principal que se convirtió en parte de su herencia espiritual es definitivamente la que descendió de Dampa Sangye, directamente o a través de Sönam Lama. 3 Aunque Dampa no le otorgó ningún empoderamiento real, le transmitió los preceptos de la tradición Mahasiddha India, así como los preceptos del Chö conectados con la Prajnaparamita. Esta última tradición, obtenida de Aryadeva el Brahmin, se conoce como el linaje de transmisión oral y también se conoce como la tradición del Sutra. La segunda transmisión, el Chö del Vajrayana, revelada directamente por Tara a través de experiencias visionarias, no parece haber existido antes de Machig, aunque algunas fuentes mencionan una transmisión Vajrayana del Chö que se remonta a los Mahasiddhas como Luhipa y Sara ha Mai. se considera que es una emanación de la Gran Madre Yum Chenmo, la Perfección de la Sabiduría, una sabiduría dakini —en sí misma una garantía de la autenticidad de sus revelaciones.4 La tercera transmisión se originó con la propia Machig y consiste en una recopilación de enseñanzas nacidas de las dos anteriores, combinadas con su propia experiencia meditativa. 84
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Sigue siendo una ardua tarea sistematizar estas corrientes principales, definidas de diversas maneras según diferentes autores y escuelas. The Concise Life Story los clasifica bajo dos títulos distintos:5 (1) enseñanza general de Machig, incluida bajo el término “Chö del Mahamudra” y que cubre la separación de cuerpo y conciencia, la ofrenda del cuerpo y el uso de Phet;6 y (2) Las enseñanzas específicas de Machig —sus tres tradiciones del Chö, según lo establecido en sus grandes tratados sistemáticos, The Grand Exposition según el Sutra, The Grand Exposition según el Tantra y The Grand Exposition según el Sutra y el tantra [Combinados], 7 su tratado sobre las dos etapas de la meditación Vajrayana, los Apéndices;8 las enseñanzas dadas de manera no sistemática a los discípulos individuales de acuerdo con las circunstancias, que cubren todas sus enseñanzas restantes. 9 Los autores de casi todos los grandes comentarios ofrecen listas de linajes del Chö,10 Entre los cuales el que figura en la Concise Life Story es la más completa. Resume la tradición del Chö del Mahamudra como ocho pares y dieciséis ramas (solo siete pares y catorce ramas de las cuales se mencionan): (1) Los linajes masculinos (pha brgyud) y los linajes femeninos (ma brgyud) (2) Las enseñanzas terrestres y celestiales (3) Las enseñanzas Indias y Tibetanas (4) Los grandes tratados sistemáticos y diversas enseñanzas no-sistemáticas (5) Las tradiciones del Sutra y el Tantra (6) Las tradiciones unificada y comprehensivas (7) Las tradiciones de Transmisión Oral (bka 'ma) y del Tesoro Recuperado (gter ma).11 (1) Los linajes masculino y femenino. Estos varían de un autor a otro. Según Karma Chagme, el linaje masculino es el Chö de Dampa, también llamado Chö de los Medios, mientras que el linaje femenino es el que Tara le dio a Machig, y es conocido como el Chö del Conocimiento. También menciona un tercero: el linaje hijo (sras brgyud), también llamado linaje de experiencia (nyams brgyud), que Machig transmitió a su hijo Gyalwa Döndrup. Aún así, según Karma Chagme, de deben distinguir estos linajes masculinos y femeninos del Chö masculino y femenino. El Chö masculino
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(pho gcod) fue transmitido desde Dampa a Mara Serpo, por él a Machig, y por ella a sus discípulos. El Chö femenino (mo gcod) era la tradición que Machig transmitió a sus cuatro hijas espirituales. (2) Las enseñanzas terrestres y celestiales. Las últimas son todas las enseñanzas de Dharma en los textos que se dice que cayeron del cielo sobre la casa del Indio Dharmaraja;12 todas las enseñanzas del Tesoro Recuperado (gter ma) son las terrestres. Karma Chagme señala que la mayoría de las enseñanzas del segundo ciclo intermediario, como los diversos textos de la Perfección de la Sabiduría, son Dharma terrestre, que se han recuperado de escondites anteriores. Lo mismo también es cierto para la mayoría de las enseñanzas de Chö. (3) Las enseñanzas Indias y Tibetanas. Las cuatro grandes corrientes de la tradición India se refieren a los cuatro tratados (de Padmasambhava, Naropa, etc.) ya mencionados.13 Lo que surgió de la mente de Machig en su papel de emanación de Yum Chenmo se conoce como las enseñanzas Tibetanas. (4) Los grandes tratados sistemáticos y las diversas enseñanzas nosistemáticas. Estas son las enseñanzas específicas de Machig mencionadas anteriormente. (5) y (6) Las tradiciones del Sutra, Tantra y Unificadas serán tratadas en detalle a continuación. Karma Chagme no menciona más la tradición comprehensiva y no parece constituir un sistema real. (7) La Transmisión Oral y las tradiciones del Tesoro Recuperado. La tradición del Chö Recuperado (gder gcod) incluye las enseñanzas ocultas por Padmasambhava y descubiertas por Rinchen Lingpa, Sangye Lingpa y otros. Machig y sus descendientes como Gangpa Mugsang y otros también ocultaron enseñanzas en lugares como Chimpug cerca de Samye y en la Llanura de las Penas 14 de Lhasa para ser descubiertas más tarde por tertöns como Kunpang Tsöndrü Senge y otros.15 Algunas fuentes incluso indican que Machig personalmente ocultó ciertas enseñanzas terma en la región de Amdo. La tradición de Transmisión Oral (bka ma) es el llamado linaje largo de las escrituras canónicas transmitidas sin interrupción de maestro a discípulo.16 La Tradición del Sutra Esta tradición se basa en el Sutra del Corazón y se enseña en el Gran Poema de Aryadeva, en el Conjunto de Seis Fragmentos sobre Chö (gCod brul tsho drug pa) 17 de Dampa Sangye y en la Gran Colección de 86
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Machig.18 Conocido como el linaje de instrucciones del significado último de la palabra del Buda, comprende tres linajes principales de transmisión: (1) El linaje masculino de los medios (Tib. thabs) Buda Sakyamuni Manjusri Nagarjuna y Aryadeva El Brahmin Aryadeva Kyo Sakya Yeshe Sönam Lama y Khubön Machig Labdrön (2) El linaje femenino de sabiduría (Tib. shes rab) Yum Chenmo (Dharmakaya) Arya Tara (Sambhogakaya) Dakini Sukhasiddhi (Nirmanakaya) El Brahmin Aryadeva Dampa Sangye Sönam Lama Machig Labdrön (3) El linaje no dual (Tib. gnyis med) Yum Chenmo Buda Sakyamuni Arya Tara Manjusri Los dos Aryadevas Dampa Sangye Sönam Lama Machig Labdrön El linaje de los medios enfatiza los métodos de meditación gradual como el amor y la compasión y la acumulación de méritos según la verdad relativa. El linaje de sabiduría presenta el Chö bajo el aspecto de la verdad absoluta y la acumulación de sabiduría (Sct. prajna, Tib. shes rab). El linaje no dual une estos enfoques.19 La Transmission History agrega a estos un cuarto linaje, originado con la propia Machig —el linaje de experiencia de las enseñanzas no-sistemáticas de Machig nacidas de su realización. También aparece bajo el nombre de “La tradición de la liberación,” ya que concuerda con las enseñanzas orales de Buda.20 87
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Según The Concise Life Story, esta tradición del Sutra fue enseñada por Machig en The Grand Exposition según el Sutra (mDo'i rnam bshad chen mo), así como en otros textos clasificados bajo las enseñanzas específicas no-sistemáticas.21 Este texto distingue cuatro transmisiones de Sutra recibido por Machig:
Linajes del Chö Hasta Machig Labdrön
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(1) El linaje que establece ante todo la vacuidad de la percepción de los fenómenos externos, idéntico al linaje de los medios, que incluyen, entre otros, Nagarjuna, ambos Aryadevas y Dampa (2) El linaje que se enfoca en la vacuidad de la percepción interna de la conciencia, transmitida desde Buda a Maitreya, Asanga, Vasubandhu y Dampa (3) El linaje que une los objetos percibidos y la percepción de la conciencia, transmitido desde el Buda a Manjusri, Birawa, Dakini Sukhasiddhi, Aryadeva el Brahmin y Dampa (4) El linaje de las ofrendas y de la práctica del mandala según los Sutras, incluidos el Buda, Tara, Manjusri, Birawa, Dakini Sukhasiddhi, Aryadeva, Dampa y Sönam Lama.22 En general se acepta que Machig dio esta tradición del Sutra a todos sus hijos e hijas espirituales, y que solo Gyalwa Döndrup recibió también las extraordinarias instrucciones que, según Karma Chagme, llegaron a conocer como el linaje hijo de la experiencia (Tib. nyams).23
El hijo mayor de Machig, Drupa, o Gyalwa Döndrup. Es considerado el principal poseedor de la tradición del Sutra del Chö. Dibujado por Dompopa Tenzin Norbu.
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La Tradición del Tantra Siguiendo la propia declaración de Machig, la tradición del Chö según los Tantras sigue “Principalmente los Tantras Madre del Yoga Supremo”. 24 A petición de su compañero Thöpa Bhadra, Machig transcribió estas enseñanzas Vajrayana en The Grand Exposition de acuerdo con el Tantra (sNgags kyi rnam bshad chen mo), hasta ahora un texto esquivo que puede que ya no exista. Todos los métodos de realización del Tantra del Yoga Supremo (Sct. sadhana, Tib. sgrub thabs) incluyen las dos etapas de generación de la deidad (bskyed rim) y disolución (rdzogs rim). En términos generales, la etapa de generación consiste en la visualización de la deidad y su palacio mandala, en el curso del cual el practicante se identifica a el o ella con la deidad. En la mayoría de los manuales del Chö, el meditador comienza visualizándose el o ella con el aspecto de Vajravarahi (rDo rje phag mo) o como la Airada Dama Negra (Khros ma nag mo) antes de realizar la transferencia de conciencia. Aunque existen diferentes métodos para practicar este tipo de visualización, el Chö aplica la técnica de generación instantánea, en la cual el meditador aparece instantáneamente como la deidad, en oposición a la visualización gradual de cada parte. La etapa de generación no se menciona en las fuentes textuales, ya que se considera que es conocida por el practicante de Chö. Algunos lamas comentan que normalmente se requeriría una sólida experiencia en la etapa de generación de Varahi antes de dedicarse a la tradición del Tantra del Chö. Una vez en la autogeneración como la deidad, el Chöpa realiza, de acuerdo con las técnicas descritas anteriormente, la transferencia de la conciencia que está relacionada con la etapa de disolución. Al presentar el cuerpo áspero como una ofrenda de comida, el yogui practica la perfección de la generosidad y renuncia al apego al cuerpo, pero finalmente la mente y el viento (Sct. prana, Tib. rlung) deben unirse, porque esta es la base misma del etapa de disolución como se explica en los principales tratados del Tantra del Yoga Supremo. Aquí nuevamente, los textos del Chö no se detienen en esta técnica, ya que el yogui ya lo sabría. Taranatha implica mucho cuando recomienda que después de la etapa de absorción en la nodualidad, el meditador aplica una de las visualizaciones apropiadas de los canales (Sct. nadi, Tib. rtsa) y vientos.25 Existe una gran variedad de sadhanas y rituales dentro del Tantra del Yoga Supremo, pero las técnicas para hacer que los vientos entren en el canal central son esencialmente idénticas. 90
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Aunque Machig recibió numerosas iniciaciones visionarias de deidades, así como numerosas instrucciones de Dampa, la tradición Vajrayana del Chö cubre principalmente los preceptos y las iniciaciones que recibió de Arya Tara a través de la inspiración directa. En consecuencia, la mayoría de los comentaristas resumen su linaje de transmisión de la siguiente manera: Vajradhara (rDo rje 'chang) —el cuerpo de verdad (Dharmakaya) de los Budas Arya Tara —el sutil cuerpo de dicha (Sambhogakaya) Machig Labdrön —el cuerpo de emanación (Nirmanakaya) A menudo, sin embargo, Yum Chenmo toma el lugar de Vajradhara como Dharmakaya, que es la forma en que Tara lo explica a Machig.26 Tara transmitió a Machig Labdrön tres tantras principales, cada uno con su propias etapas de generación y disolución: (1) El Gran Tantra Udumvarar (U dum wa ra). La sadhana correspondiente originalmente se centró únicamente en Vajradhara, pero siguiendo su visión, Machig compuso una sadhana extendida de los diez gurús de la transmisión oral, viniendo de Yum Chenmo a ella misma. Según Jamgön Kongtrül esta tradición se ha transmitido a través de un ciclo llamado “Las cien iniciaciones de la transformación de los lamas”. 27 (2) El Gran Tantra conocido como Domando los Cinco Venenos [y] los Nagas (Dug lnga klu 'dul ba). Originalmente, esta sadhana se centraba exclusivamente en los cinco Budas primordiales. Machig compuso una sadhana de los Budas de las diez direcciones, incluidos Manjusri, Avalokitesvara y Vajrapani, los Budas del pasado y del futuro, así como los cinco Budas primordiales. De este tantra se deriva el ciclo de las cien iniciaciones de la transformación de los Budas en las diez direcciones. (3) El Gran Tantra es conocido como La Quintaesencia que Disipa la Oscuridad de la Ignorancia (Thugs bcud marig mun sel). Incluidos en este tantra están la práctica del mandala de diez deidades de la Dama Regente de Vajradhatu (Vajradhatvisvari, rDo dbyings kyi dbang phyug ma) y la práctica del mandala de cinco deidades de Varahi (Phag mo). Machig simplemente transcribió estas dos sadhanas en su forma original. Este Tantra Madre incluye el ciclo llamado las cien iniciaciones de la transformación de las dakinis.28 A estas iniciaciones y enseñanzas Machig agregó las otras transmisiones del Vajrayana que recibió en diferentes ocasiones, como se relata en The
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Marvelous Life. The Concise Life Story enumera estas enseñanzas bajo el título “Las enseñanzas específicas no-sistemáticas.” Incluyen: (1) La práctica del Mahamaya (2) Las instrucciones esenciales de la mente (3) El camino profundo del gurú yoga (4) La transferencia de conciencia llamada “Entrada en el Camino Supremo” (5) Los tres ciclos de visualización sobre los Protectores de las Tres Familias (Manjusri, Avalokitesvara y Vajrapani) (6) Los tres ciclos de la compasión, la meditación de Avalokitesvara y etc.29 Después de haber concedido a Machig estas diferentes transmisiones y sus empoderamientos acompañantes, Tara le dice además que preserve la tradición de las dos etapas de la meditación en los Tantras, porque “Dentro de diez generaciones, esta tradición Vajrayana impregnará toda la extensión del espacio.” Sin embargo, según The Concise Life Story, ella también le advierte sobre la futura extinción de esta tradición. En el colofón de The Marvelous Life, el editor subraya que esta tradición ha llegado intacta al compilador Namkha Gyaltsen, pero que degenerará después de él. 30 Jamgön Kongtrül confirma esta versión cuando explica que el Chö del Vajrayana está compuesto, entre otros, por cien iniciaciones sobre la transformación de los gurús, las cien iniciaciones sobre la transformación de los Budas, las cien iniciaciones sobre la transformación de las dakinis, que juntas conforman las trescientas iniciaciones de Chö; también están las cien iniciaciones de los cien ritos de ganacakra (tshogs) y las ochenta iniciaciones del Chö y etc,
pero, la mayoría de estas transmisiones han desaparecido en la actualidad.31
Finalmente, Tara le dice a Machig que una el punto de vista del corazón de la Prajnaparamita y los medios excepcionales de los cuatro mudras, un conjunto de técnicas yóguicas para hacer que los vientos entren en el canal central.32 La mayoría de las fuentes opinan que Machig transmitió estas enseñanzas a su hijo Thönyön Samdrup. Esta es la transmisión obtenida, 92
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ocho generaciones después, por Namkha Gyaltsen, el compilador de The Marvelous Life. Según él, los cien ganacakras y las cien iniciaciones se habían convertido en un linaje separado a partir de Thönyön Samdrup.33
El Sutra Combinado y la Tradición Tantra En El Jardín de la Alegría, Jamgön Kongtrül resume la tradición combinada de Sutra y Tantra de la siguiente manera: Lo que se conoce como Chö del Mahamudra se ajusta a la intención del ciclo medio [de la enseñanza del Buda] y la práctica del comportamiento yóguico del Vehículo del Mantra 34 que consiste en buscar lo que es desagradable, arrojarse completamente a la adversidad, comprendiendo que los dioses y demonios están en la mente y comprender la igualdad de un yo y los demás.35
En consecuencia, esta tradición une en una sola doctrina las tradiciones no diferenciadas del Sutra y Tantra y las experiencias meditativas de Machig. Karma Chagme las incluye a todas bajo el encabezado de la sílaba semilla Phet: “Phe representa la Perfección de la Sabiduría, mientras que la Ta retroflexiva tiene el significado del Gran Vehículo del Mantra. Al combinarlas en la poderosa palabra Phet, se une la suma total del Sutra y el Tantra.” Continúa diciendo que la esencia de la tradición del Sutra está contenida en el banquete rojo, en el curso del cual uno ofrece su cuerpo, carne y sangre por compasión para todos los seres, y en particular para los más necesitados entre los dioses y demonios, acumulando así las seis perfecciones. Por el contrario, la tradición del Tantra está contenida en el banquete multicolor que consiste en la ofrenda del propio cuerpo en forma de ritual de ofrenda (Sct. ganacakra, Tib. tshogs), tal como se describe y se practica en el Tantra del Yoga Supremo. Según Transforming the Aggregates, esta tradición combinada incluye los siguientes elementos: 36 (1) La tradición del Tantra como se describió anteriormente, así como el ciclo de la larga vida y los cuatro tipos de holocaustos (Sct. homa, Tib. sbyin sreg) 37 (2) Las instrucciones de la transmisión oral que incluyen los cuatro iniciaciones de estabilización meditativa (Sct., samadhi, Tib. ting 93
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nge 'dzin) según la Prajnaparamita, los cinco tipos de ofrendas de ganacakra y la iniciación de la tarta de sacrificio (Tib. gtor ma) (3) El significado no-diferenciado de las tradiciones del Sutra y Tantra combinados, a través de la iniciación única de la transformación de los Budas en las diez direcciones, así como del Chö de Machig, basado en sus propias experiencias meditativas. Esta tradición no-diferenciada fue explicada por Machig en The Grand Exposition of Combined Sutra and Tantra (zung 'jug gi rnam bshad chen mo), así como en las enseñanzas conocidas bajo el título general “Las enseñanzas específicas no sistemáticas,” tales como las instrucciones orales llamadas “El Néctar de la Mente,” las instrucciones selladas sobre el secreto de los ejercicios yóguicos del Chö, el “Ciclo Hung” y sus comentarios según la Pacificación del Sufrimiento,38 la “Antorcha Preciosa,” la “Antorcha de la Sabiduría Secreta,” y etc.39 2 Descendientes del Linaje de Machig Después de su éxito en el debate con los acaryas Indios, las enseñanzas de Machig se propagaron por la India. En el Tíbet, sus hijos, hijas y discípulos principales se convirtieron en los poseedores de una herencia espiritual que pronto se ramificó en diferentes linajes a medida que se extendió por todo el país. Las fuentes varían y suelen contradecirse la una a la otra, pero los comentaristas generalmente coinciden en que Machig le dio la tradición del Sutra a su hijo Gyalwa Döndrup, la tradición del Tantra a su hijo Thönyön Samdrup y la tradición combinada a su hijo espiritual Khugom Chökyi Senge.40 (1) La tradición del Sutra. A partir de Gyalwa Döndrup, 41 la tradición del Sutra se transmitió a través de dos linajes de explicación (bshad brgyud): Nyenchung Lotsawa Salchen Özer Dorje Gyaltsen Chöying Dorje Tsöndrü Senge y
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Sangye Nangzhig Dorje Gyaltsen Ñima Senge y un linaje de práctica (sgrub brgyud): Khambu Yagleg (hijo de Gyalwa Döndrup) Rinchen Senge, y etc. De acuerdo con Karma Chagme, Gyalwa Döndrup fue el principal responsable de las experiencias de la transmisión del hijo de Machig. 42 (2) La tradición del Tantra. Thönyön Samdrup era sin duda el hijo y discípulo favorito de Machig. Además de la transmisión del Tantra, le legó la tradición combinada de Sutra y Tantra y muchos otros preceptos del Chö. En la cueva de Zhampo-gang, Machig le transmitió The Gran Exposition según el Tantra. Allí, también, practicó la meditación en compañía de Gangpa Mugsang, quien también recibió de él las instrucciones de Vaigrayana de Machig.43 El linaje continuó a través de: Gangpa Lhundrup Sangye Tensung Dorje Dzinpa y etc., finalmente a Namkha Gyaltsen, el compilador de The Marvelous Life. Este linaje del significado último (don brgyud) también se conoce como el linaje de los Maestros de Gang (Gangs), después del lugar que parece haber sido una práctica importante y centro de transmisión del Chö. De acuerdo con la predicción de Tara, esta tradición de Vajrayana que combina etapas de generación y disolución parece haberse deteriorado poco después de Namkha Gyaltsen.44 (3) La tradición combinada del Sutra y el Tantra. Aunque Thönyön Samdrup también recibió la transmisión combinada del Sutra y el Tantra, Machig principalmente se la pasó a su hijo espiritual Khugom Chökyi Senge 45 y a sus cuatro hijas espirituales en Lhotrag, donde residió durante un período de nueve meses. Esta tradición se resume en la Gran Exposición Combinada del Sutra y el Tantra de Machig, que incorpora, aparte de las
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experiencias meditativas de Machig, el camino profundo de las cuatro iniciaciones de la dakini según el Tantra Madre, la sadhana Mahamaya, el gurú yoga llamado “La Actividad Profunda” (Zab las ma), los tres ciclos de visualizaciones de los Protectores de las Tres Familias (rigs gsum mgon po) y especialmente las instrucciones sobre la meditación de Avalokitesvara, así como otras. Khamnyön indica que esta tradición combinada de Khugom Chökyi Senge se difundió ampliamente, en particular gracias a los primeros Karmapas, mientras que la transmisión del Vajrayana conocida como “La esencia misma del significado profundo” pasó de Dönyö Dorje a Terdag Lingpa Gyurme Dorje (1646-1714) y finalmente a los dos maestros espirituales de Khamnyön.46 El Segundo Karmapa, Karma Pakshi (1203-1284), recibió la transmisión de Machig, así como la tradición llamada “Unión de la Transmisión Oral y Tesoros Recuperados” (bka gter zung 'jug), que incluye entre otros los textos del Tesoro Recuperado de Ladü Dorje Drönma descubierto por Kunpang Tsöndrü Senge.47 Desde Karma Pakshi estas enseñanzas se han perpetuado en la escuela Karma Kagyu. El Tercer Karmapa, Rangjung Dope (1284-1338), se convirtió en uno de los primeros comentaristas del Chö, componiendo un comentario, The Synopsis, of Great Collection of [Chö] Precepts de Machig, y una compilación de rituales y comentarios de los preceptos del Chö (bka' gcod), una Precious Garland [compilada] from the Collected Chö [Enseñanzas] (gCod tshogs las rin po che'i 'phreng ba, generalmente referido bajo el título abreviado Tshogs las), y una refutación del Chö pervertido (log gcod ) Mikyö Dorje, el Octavo Karmapa (1507-1554) y Karma Chagme (15251583) recibieron estas transmisiones. Gracias a la autoridad de sus comentarios, esta transmisión combinada es la más conocida y más ampliamente practicada en la actualidad. La tradición Zurmang —denominada así por el monasterio que se contaba entre los más activos en la transmisión, práctica y explicación del Chö de Machig— unió esta temprana transmisión de Rangjung Dorje y la tradición del Sutra de Gyalwa Döndrup, Dolpa Zangtal y Cherbu el Chino.48 Aunque el Chö de Machig permaneció mayormente fuera de las cuatro escuelas Tibetanas, la escuela Kagyu parece haber jugado un papel dominante en la preservación de estas enseñanzas. En el Tíbet, solo tres monasterios estaban completamente dedicados al Chö: Kyabche Gompa,
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Gyune Gompa y Chagchö,49 los tres Kagyu. En el convento de Shukseb cerca de Lhasa, más de un centenar de monjas siguen la tradición de la Risa de las Dakinis (mKha' 'gro'i gad rgyungs), una práctica del famoso Tesoro Recuperado de Jigme Lingpa, la gota esencial de Longchenpa (Klong chen snying thig). Dentro de la escuela Gelugpa, la tradición del Chö se desarrolló a través de una combinación de dos corrientes principales: (1) las visiones de Tsongkhapa (1357-1419), conocidas como el linaje corto (ñe brgyud); y (2) el linaje largo (ring brgyud) que se remonta hasta Machig Labdrön, tal como lo recibió Khedrup Choje (fallecido en 1319) de Samding y transmitido por él al 2º Dalai Lama, Gendün Gyatso (1475-1542). 50 El 5º Dalai Lama recibió este largo linaje de Chöying Rangdröl (1604-1669), así como la transmisión Vajrayana de Terdag Lingpa. El Chö continuó existiendo dentro de la escuela Gelugpa, en Drepung y Ganden, por ejemplo, pero como un fenómeno marginal, practicado con mayor frecuencia fuera del marco monástico. De hecho, se entabló un debate violento a principios de este siglo, que terminó en algún momento de los años treinta con una prohibición absoluta de esta práctica dentro de los recintos monásticos Gelugpa. Esta controversia fue instigada principalmente por Tongpön Rinpoche, quien temía que el Chö podría alejar a los monjes de sus estudios. Sin embargo, muchos de ellos aparentemente continuaron practicándolo en secreto.51 La tradición del Chö de Machig también se mantuvo dentro de las otras escuelas Budistas del Tíbet. Taranatha, uno de los maestros más eminentes de la escuela Jonangpa, parece haber jugado un papel importante en la exégesis del Chö. Escribió varios comentarios y compuso, entre otros, un ritual alrededor de la Apertura de las Puertas del Espacio. 52 Del mismo modo, los maestros Shangpa, descendientes espirituales de Khyungpo Naljor, ya se citan en los primeros linajes Chö, entre ellos Sangye Tönpa (siglo XIII), Khedrup Choje y Shang Tönpa en el largo linaje que desciende de Machig y Khugom Chökyi Senge.53 Curiosamente, la escuela Sakya parece ser la única escuela Tibetana que nunca recibió la transmisión del Chö de Machig, aunque, como señaló Janet Gyatso,54 la práctica de las acumulaciones de Kusali es bastante cercana a las técnicas de transformación de los agregados en una ofrenda, como se describió anteriormente.55 La tradición Ñingma del Chö se basa principalmente en los textos del Tesoro recuperado de Padmasambhava contenidos en el ciclo La
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Eliminación de la Confusión. Machig no desempeña ningún papel central en esta transmisión, pero la tradición Ñingma aún la considera una emanación de la consorte de Guru Rinpoche, Yeshe Tsogyal, quien, junto con Guru Rinpoche, se considera la fuente de la tradición del Tesoro Recuperado. Padmasambhava le dio a Yeshe Tsogyal la siguiente profecía: Entre ahora y el final de los tiempos Tendrás cinco encarnaciones— Treinta veces trabajarás para alargar las enseñanzas del Buda. En particular, en la región de Dwag [po] Serás conocida como Lab, manifestada como una mujer dotada de todos los signos de Tara. Gran Dama, escucha la esencia de mis instrucciones: Desarrollarás las enseñanzas del Chö, Una de las enseñanzas más beneficiosas para los seres. En ese momento, Acarya Sale será el Maestro Thöpa Y con él por tu consorte, abrirás las puertas secretas ... En ese momento, yo, Padmasambhava, Seré un Indio con el nombre de Dampa. Elaboraré las enseñanzas sobre la Pacificación del Sufrimiento En la región fronteriza de Latö.56
Esta tradición del Tesoro Recuperado de Padmasambhava se desarrolló a partir del tertön Dawa Gyaltsen (gter ston Zla ba rgyal mtshan) de quien se dijo que “Adoptó la conducta yóguica de un Chöpa, que significa la manera de un loco”.57 Asimismo, la tradición Essential Drop de Longchenpa (Klong chen snying thig), el famoso Tesoro Recuperado de Jigme Lingpa, contiene una práctica del Chö llamada La Risa de las Dakinis, y Las palabras de Mi Maestro Perfecto (Kun bzang bla ma'i zhal lung) de Patrul Rinpoche también incluye, dentro de la ofrenda del mandala, una práctica de las acumulaciones de kusali.58 Los títulos antes mencionados constituyen las principales prácticas del Chö dentro de la escuela Ñingma, pero existen otros, como los basados en la tradición de Terdag Lingpa. Como se mencionó anteriormente, este último recibió la tradición Tantra de Machig de Dönyö Dorje y también compuso un comentario al Tratado de la Sede Única (gDan thog gcig ma), así como un rito de iniciación para la Apertura de las Puertas del Dharma.59
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Finalmente, la tradición Bön también posee sus ciclos de Chö, algunos de ellos provienen de la transmisión de la escucha (snyan brgyud), otros de las tradiciones del Tesoro Recuperado, pero Machig no aparece en ninguno de los linajes de ninguna de estas dos tradiciones. Según Tenzin Namdak, todas las tradiciones Bön del Chö siguen los tantras supremos. El viejo Bön distingue tres tipos de práctica del Chö, pacífica, extendida y poderosa, y el nuevo Bön agregó una cuarta, la iracunda. 60 Cada uno de estos cuatro tipos se practica con una deidad diferente y constituye un sistema propio. Janet Gyatso probablemente tenga razón al afirmar que un estudio en profundidad de los ciclos del Chö de Bön puede aclarar mucho sobre la tradición del Chö en general.61
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Linajes del Chö Desde Machig Labdrön
Tradición Gelug
Tradición Shangpa
Tradición Kagyu
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Tradición Zurmang
VI Biografías de Machig 1 Lo Maravilloso y lo Imaginario Sorprendentemente, la biografía que se presenta aquí en la traducción se llama lo rgyus en Tibetano, un relato histórico o crónica de Machig, en lugar de rnam thar, hagiografía, como cabría esperar. Aunque en la última página 1 se hace referencia al texto como “el rnam thar,” no hay rastro de tal designación en el título o subtítulo de la obra, mientras que The Concise Life Story —definitivamente la fuente de la versión traducida aquí— utiliza esta expresión para el título general de la obra.2 Estructural y estilísticamente, este texto puede identificarse claramente con las hagiografías clásicas de los Mahasiddhas de la India y el Tíbet. De hecho, las seis etapas que parecen definir una estructura rnam thar típica según Nathan Katz 3 encajan perfectamente con el relato de Labdrön: (1) El nacimiento en una casta particular: Machig es la hija de un gobernador. (2) Logros inusuales durante la carrera temprana: ella es una maestra completa en la recitación y exégesis de la Prajnaparamita. (3) Un punto de inflexión que implica la renuncia a la vocación previa: La experiencia de Machig en el Árbol de Serlag y su abandono de la vida monástica, honores, estatus, etc. (4) La iniciación en la práctica del Vajrayana, generalmente por una dakini: En el árbol de Serlag Machig recibe poderes de diferentes deidades y dakinis; más tarde, incluso recibe la iniciación directamente de Tara. (5) Conocer al gurú: Dampa Sangye y/o Sönam Lama. (6) El logro del más alto siddhi y la realización de milagros: en el caso de Machig, particularmente curas milagrosas Taranatha, uno de los historiadores más respetados de Tíbet, no menciona ni a Dampa Sangye ni a Machig Labdrön en sus Collected Works,4 pero de una manera general rebaja el valor histórico de tales hagiografías tempranas:
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En general, las biografías sagradas de los tempranos yogi-traductores, no son especialmente destacadas por su orden [cronológico], no parecen estar basadas en fuentes muy superiores a las habladurías del bazar.5
Esta afirmación no se refiere directamente a Machig Labdrön ya que ella no pertenece a la categoría estándar de yogi-traductor, como su contemporáneo Marpa, por ejemplo. Aún así, esta observación de un historiador Tibetano requiere alguna precaución con respecto al valor histórico de este tipo de literatura. El objetivo principal de los hagiógrafos (a diferencia de los historiadores) no es la presentación de un relato objetivo. Como implica el término “Liberación completa” (rnam thar), las biografías sagradas contienen la historia del progreso espiritual del adepto y la forma en que él o ella se libera de ilusiones y condicionamientos sociales e históricos particulares. Este des-condicionamiento interno, que conduce desde el estado mundano ordinario al estado despierto de los Budas, a menudo es catalizado por eventos externos; por lo tanto, en las hagiografías, las experiencias espirituales pueden registrarse como milagros tangibles. También puede suceder que los eventos externos se presenten como experiencias internas, ya que desde una perspectiva Madhyamika, ya no existe ninguna distinción definida entre lo interno y lo externo, el juego de los fenómenos es el juego ilimitado de la ilusión. Visto así, cada interpretación de estas hagiografías corre necesariamente el riesgo de reducir las experiencias meditativas al nivel de los hechos ordinarios —o viceversa— y perder así el significado pretendido. Solo los lectores familiarizados con estas experiencias internas podrán romper el código. Por lo tanto, las hagiografías tienden a presentar modelos ejemplares con intención didáctica y valor iniciático, ya que evocan en el funcionamiento los signos de referencia para la iluminación. En el marco de los hechos biográficos, incluirán episodios edificantes, a menudo arquetípicos, como vagabundeos en el desierto, curas milagrosas, enseñanzas relacionadas con la transmisión espiritual y, finalmente, las iniciaciones recibidas y las experiencias meditativas encontradas que marcan el camino espiritual del yogui en el camino hacia iluminación.6 Estos dos últimos puntos, iniciaciones y experiencias espirituales, así como la visión filosófica de la vacuidad, distinguen claramente a la Indo-Tibetana rnam thar de la tradición ermitaña Occidental, como por ejemplo se describe en La leyenda dorada.7 102
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Si bien la dimensión sobrenatural de la hagiografía puede estar relacionada con los cuentos clásicos de magia, su característica principal parece ser la realización de un plan providencial con la intervención continua de lo divino a través de visiones, sueños y predicciones. Esta intervención divina vincula el cielo y la tierra y explica el poder sobrenatural del yogui. En el caso de Machig, esta potencia mítica incluso precede a su nacimiento, ya que el texto comienza con el relato de su vida anterior como pandita Indio. Del mismo modo, lo divino interviene cuando su nacimiento se revela a su madre por un sueño profético, una dakini anuncia su próximo encuentro con Bhadra, y Tara aparece en una visión para revelar la verdadera naturaleza de Machig. Una consecuencia de esta intervención divina continua es socavar el impulso dramático de la narración. Limita la libertad psicológica y la motivación personal del protagonista, atribuyendo un elemento providencial y fantástico al destino y las elecciones. Así como la historia se desvanece detrás de una pantalla de cuentos maravillosos, la personalidad psicológica también —considerada ilusoria y condicionada, por lo tanto atrapada en el dolor— da paso a un modelo universal de liberación de la ignorancia y el ego. Como un sustituto adicional de la angustia personal o la elección psicológica, hay confianza en la bendición de la deidad. Machig ya no controla sus acciones, y por lo tanto no tiene ningún papel o elección funcional: Cuando se pregunta si debería unirse con Thöpa Bhadra, sus dudas son instantáneamente eliminadas por la aparición de una dakini que confirma la necesidad de esta unión. Es interesante observar que el autor aquí usa la expresión tshul bstan, “Para demostrar o mostrar un modo o forma de actuar,” cuando expresa el “mostrar” señales de cansancio de Machig para la existencia humana. Esta expresión ocurre regularmente en rnam thar 8 que ilustra que el siddha no actúa de acuerdo con caprichos momentáneos, sino que sigue un plan bien definido para guiar a los seres hacia la liberación. De hecho, es casi sorprendente que el autor solo la use tres veces en toda la biografía, la primera cuando Machig, bajo el aspecto de pandita Indio, demuestra la transferencia de conciencia para nacer en el Tíbet. Esta familiaridad entre el adepto y el mundo divino que anula el tiempo y el espacio profanos es típica del mundo espiritual del Vajrayana, el camino de la pureza universal (dag pa rab 'byams). Aunque basado en la visión de la vacuidad de todos los fenómenos, el Vajrayana puede definirse como un retorno al mundo relativo de las apariencias, con el cual el yogui ahora debe
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entrenarse él o ella para participar, mientras reemplaza progresivamente la conciencia ordinaria con la conciencia despierta de la visión pura. Mediante esta profunda visión pura, el yogui hará que aparezcan los campos puros de Buda e incluso podrá percibir directamente o conversar con la deidad. 9 The Concise Life Story contiene la siguiente anécdota: Un día, después de recibir una iniciación de Machig, Thönyön Samdrup experimentó una serie de visiones. Él le preguntó sobre la naturaleza de estas visiones, y también si los campos puros de Buda estaban aquí o no. Machig respondió: “Hijo del linaje Prajna, es así, tenlo en cuenta. Esta visión de las tierras puras de Buda se debe al hecho de que estás liberado de los velos que oscurecen las ilusiones. Una vez liberado del velo de estos engaños, uno ve las tierras de Buda en cualquier lugar, al igual que el reflejo de la luna aparece en cualquier contenedor de agua. Hijo de descendencia noble, yo misma, donde sea que resida, en todo momento estoy rodeada por una asamblea divina”.10
Desde una perspectiva Mahayana, la naturaleza de la deidad es la vacuidad carente de existencia inherente, y en los textos a menudo se describe como que tiene la naturaleza de un arco iris, la unión inseparable de claridad y vacuidad. Entonces ¿Cómo podemos entender la naturaleza de estas visiones que aparecen a lo largo de la vida de Machig? La biografía las presenta como intervenciones providenciales, pero generalmente son el fruto de la meditación del yogui, de la purificación del velo de las aflicciones emocionales, como lo expresa Machig. Una vez que se ha obtenido este dominio en la meditación, el yogui puede dirigir preguntas a la deidad en el curso de la práctica diaria, especialmente cuando se enfrenta a situaciones peligrosas o un dilema fundamental, propio o de otros que necesitan ayuda. Ocasionalmente las respuestas aparecerán en el sueño y aquí el yogui aprende a distinguir los sueños proféticos significativos (los “grandes sueños” en el lenguaje de C. Jung) de los ordinarios que son interferencias o simplemente reflejan eventos pasados. Para citar un ejemplo de un yogui actual, el Venerable Lobsang Tenzin: Siguiendo el consejo de Tsong-kha-pa, tomé la decisión de completar la meditación en la primera etapa de generación. Después de tomar esta decisión, soñé con una anciana que me ofrecía comida deliciosa, algo que parecía manteca derretida y chang (cerveza Tibetana) en una
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taza triangular. La ofrenda fue excepcionalmente deliciosa y me lo bebí todo. Luego le dije que incluso si todo fuera mantequilla derretida, podría beber todo el lote. Por lo tanto, me sentí muy esperanzado de que si practicaba mi potencial seguramente maduraría, por lo que tomé la firme resolución de practicar genuinamente.11
Por fortuito que estos sueños y visiones puedan ser al principio, tenderán a manifestarse con mayor frecuencia a medida que aumente el poder de meditación y se purifique la mente del practicante, hasta que obtenga el dominio total en la meditación y se vuelva, como Guru Ratna en nuestro texto, “Un Mahasiddha de Chakrasamvara, y uno capaz de emanar el palacio de mandala manifiesto de la deidad”. 12 Una vez más, el texto hagiográfico no establece una distinción clara entre los eventos externos y la experiencia interna. La vida de Machig nos enseña poco sobre la situación política en el Tíbet del siglo XI. Su función principal radica en afirmar la eficacia ejemplar o la autenticidad educativa de las enseñanzas (cuando por ejemplo Machig debe justificar su sistema frente a los acaryas Indios), más que en cualquier búsqueda estética como el desarrollo del suspenso narrativo. De hecho, el relato en sí carece de cualquier tipo de flujo narrativo: el lector se ve forzado a través de saltos continuos, sin mucha transición, de generalidades omnímodas al detalle más insignificante. Igualmente comunes son los cambios radicales en el estilo, algunos de los cuales pueden ser atribuibles a enmiendas posteriores. Por supuesto, estas observaciones son igualmente válidas para numerosos rnam thar. Sin embargo, la técnica narrativa utilizada en Machig es sorprendentemente diferente de la que se encuentra en el rnam thar de Milarepa, donde todos los recursos de la técnica literaria se aplican hábilmente para servir al desarrollo de la trama y esbozar más claramente la ambivalencia psicológica del protagonista, sin de ninguna manera disminuir el maravilloso carácter de la obra. Esta es la razón por la cual la biografía de Milarepa es legítimamente apreciada como modelo en este género literario y una de las obras maestras sublimes de toda la literatura hagiográfica. Una posible razón más profunda para esta diferencia podría estar relacionada con el hecho de que Machig se considera una emanación de la dakini de sabiduría primordial y, por lo tanto, lleva a cabo un plan maestro divino mediante el cual demuestra el camino hacia la iluminación. Milarepa, por el contrario, logra todo, incluido el objetivo final, en una sola vida y, por lo 105
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tanto, puede retratarse de una manera profundamente humana, sujeta a dudas y fracasos. Cuando el maestro Bhiraja aludió a su realización como el resultado de una actividad meritoria en vidas anteriores, Milarepa negó enérgicamente las acusaciones, insistiendo en que logró la realización por su propio esfuerzo y perseverancia solo en esta vida. El ejemplo de Milarepa bien puede ser la excepción a la regla. En general, el sistema narrativo de las hagiografías me parece de baja pauta para ilustrar la búsqueda de la liberación: Las maravillas interminables reemplazan la historia, lo espiritual reemplaza lo psicológico, la soledad anula la interacción social, y lo imaginario tiene precedencia sobre la realidad. Todas estas características construyen un mito, lo que sin duda explica por qué este tipo de literatura está tan extendida en la cultura popular Tibetana. 2 La Dakini de Sabiduría Primordial Machig se veía a sí misma como una mujer y yogini realizada; los relatos históricos la elevaron al rango de dakini no-humana de sabiduría primordial. The Marvelous Life tiende a enfatizar la naturaleza divina de Machig, pero ella sigue siendo una figura compleja y, más que cualquier otra cosa, es esta doble naturaleza, relativa y absoluta, humana y divina, la que le da a la biografía su carácter rico y paradójico, situándose toda la historia en el dominio del misterio. La propia Machig comenta sobre esta doble naturaleza en un discurso a sus discípulos: Del mismo modo, yo Labdrön, una [mujer] ordinaria, soy el palacio (pho brang) donde los cinco Budas y sus consortes se reúnen y permanecen, junto con su séquito, los guardianes masculinos y femeninos y las dakinis.13
¿Qué es una dakini? El equivalente Tibetano de este término Sánscrito es “khandroma” (mkha 'gro ma), que Herbert V. Guenther felizmente traduce como “La clave de la transcendencia”,14 pero podría traducirse más literalmente como “mensajera celestial” o “visitante del cielo” de acuerdo con la explicación etimológica dada por el Venerable Tenga Rinpoche: La dicha-sabiduría libre del deseo es la esencia de todas las cualidades deseables. Esta sabiduría femenina, la dakini, aparece y desaparece ('gro) sin obstáculo en el espacio ilimitado (mkha').15
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S.S. el Dalai Lama comenta más sobre el término: El significado del término Tibetano mkha' 'gro ma es literalmente “ella que vuela” o “se mueve a través del espacio.” Esto implica cualidades reales, pero estas no son necesariamente espirituales. Las Dakinis son seres humanos —¡No pájaros!— que, debido a ciertos poderes o cualidades personales, pueden volar: Esta es la definición ordinaria o negativa de mkha' 'gro ma. En el nivel más elevado, mkha' no significa “espacio vacío,” sino sunyata, vacuidad o espacio interior, la verdad última, mientras que 'gro representa la mente absorbida en este espacio interior o sunyata.16
Y finalmente la explicación de David Snellgrove: Hay referencias frecuentes a ellas en el los textos tántricos de la [India], donde aparecen como compañeras de los yoguis, agitándose a su alrededor cuando visitan los grandes lugares de peregrinación. Su presencia era esencial para la realización del rito psico-sexual y sus actividades generalmente son tan horripilantes y obscenas como para ganarse bastante correctamente el nombre de bruja. Entran en la mitología Tibetana en un aspecto más bien suave, y dejando de ser seres de carne y hueso, se convierten en las otorgantes de doctrinas místicas y portadoras de ofrendas divinas. Se convierten en los símbolos individuales de la sabiduría divina con los que el meditador debe unirse místicamente ... 17
Esta última descripción proporciona una idea general de la evolución de la dakini de la India, donde aparece en formas destructivas, sedientas de sangre y, a veces caníbales, en el Tíbet, donde gradualmente se hizo más benéfica y asumió nuevos roles: La maestra que transmitió instrucciones, la compañera para ciertas prácticas tántricas, la deidad de la meditación (yi dam) y la yogini, a menudo se consideran una emanación de sabiduría como Machig. Esta evolución se ilustra en la presente biografía: La dakini mencionada por primera vez es la amante arrogante de un campo de cremación cerca de Bodhgaya en la India, que posteriormente es subyugada por Arthasiddhi Bhadra. Pero es una dakini benéfica la que le permite transferir su principio de vida al Tíbet, y son otras dakinis pacíficas las que anuncian el nacimiento de Machig a su madre, transmiten ciertos poderes a la propia Machig, vienen a darle la bienvenida en nombre de Thöpa Bhadra y ayudan a su hijo durante su retiro solitario.
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El Budismo Mahayana asocia el principio femenino con la vacuidad, la fuente misma de la liberación, la Prajnaparamita, la matriz de la realización de todos los Budas. Ella es llamada la Gran Madre, Yum Chenmo, y también la Dakini de Sabiduría. En la tradición tántrica, para realizar o actualizar este principio de sabiduría femenina, debe unirse con el principio masculino de medios hábiles o gran dicha. Esta unión de dicha y vacuidad (bde stong) está simbólicamente representada por la unión sexual, es decir, la experiencia no dual del éxtasis y la inseparabilidad de los dos principios. Por lo tanto, en la visión pura del adepto, este principio femenino, ya sea grosero o sutil en apariencia, ya sea bajo el aspecto de una mujer ordinaria o de una deidad, sigue siendo la manifestación de la vacuidad, es decir, la dakini de sabiduría.18 La figura de la propia Machig, como se describe en su biografía, evoca los múltiples aspectos de la dakini: A veces aparece como una joven bien educada y estudiosa, a veces como un ser divino dotado de todos los signos de una dakini de sabiduría; luego aparece como una poderosa Mahasiddha que subyuga a los demonios y logra curas milagrosas, como una yogini plenamente realizada y como una compañera tántrica involucrada en la práctica del Karmamudra. En este último caso la consorte femenina (rig ma) recibe el nombre de “Mujer del conocimiento,” ya que se debe a su cooperación que aparece la conciencia de dicha co-emergente, que experimenta la esencia de la realidad. En algunos casos, las consortes femeninas son emanaciones espirituales, en otros son verdaderas compañeras físicas,19 pero en cualquier caso se las considera dakinis. La palabra masculina daka tiene la misma etimología sánscrita que dakini, “viajeras celestiales,” pero en los textos Tibetanos, en lugar de su equivalente, mkha' 'gro, uno encuentra con frecuencia el término dpa' bo, “héroe” o “guerrero.” Aunque los dakas deberían teóricamente asumir las funciones paralelas de los compañeros tántricos y mensajeros celestiales para las practicantes femeninas, en la tradición Tibetana sus roles no cubren un rango tan amplio de actividad, estatus y poder como los de las dakini. En la tradición popular, el término mkha' 'gro ma es muy respetuoso y a menudo se le da a las mujeres maestras, encarnaciones reconocidas y yoguinis realizadas como equivalentes al lama (bla ma), tulku (sprul sku) o incluso rinpoche (rin po che), que parecen aplicarse principalmente a los maestros varones. Una Biography of Machig ofrece una versión bastante diferente de la reunión de Machig con Thöpa Bhadra, a quien llama Thöpa Bhare y lo
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describe como un maestro local, slob dpon, del área de Echung. Ella lo convierte con canciones espirituales de realización (mgur) y la demostración de sus poderes mágicos, y finalmente se llena de fe y devoción. Toda la sección da la impresión de que ella lo toma como su consorte o compañero tántrico—daka— aunque el texto no es explícito en ese punto.20 Si, como tendemos a pensar, este texto es una versión más austera de la vida de Machig, donde se la presenta como una mujer y practicante con los pies en la tierra, esto indicaría que el estado de las practicantes femeninas ha cambiado en el curso de la historia y que nuestra versión se ha pulido gradualmente para darle a Machig una apariencia más aceptable a la fuerte ideología patriarcal que se desarrolló en el Tíbet en tiempos posteriores. La literatura Vajrayana define dos clases de dakinis: (1) Las dakinis mundanas ('jig rten gyi mkha' 'gro), que pueden ser sanguinarias y feroces, como las dakinis protectoras de las tierras ardientes, o dulces hadas, mensajeras celestiales que ayudan al yogui en la meditación. Estas dakinis mundanas a menudo son antiguas deidades locales asociadas con una fuente o una montaña 21 que han sido juramentadas por los grandes hacedores de milagros y han servido como protectores de la enseñanza. (2) Las dakinis supramundanas incluyen las dakinis de sabiduría (ye shes mkha' 'gro), la fuente de actividad espontánea de los Budas que disipa los obstáculos. Según Machig, las cinco dakinis del mandala exteriormente poseen la naturaleza de los cinco cuerpos de Buda, internamente son las cinco dakinis de sabiduría y secretamente representan las cinco sabidurías de Buda. 22 Como Machig le explica a su hijo: Desde un punto de vista externo, soy la madre de los Budas. Desde un punto de vista interno, soy Arya Tara, y Desde un punto de vista secreto, soy Vajravarahi Rodeada por las cuatro dakinis. Yo, la mujer ordinaria Labdrön, En este mandala de la dakini de sabiduría y de las cinco deidades, Soy Varahi (Phag mo), el agregado de la conciencia. El agregado de forma es la dakini Buda, De los sentimientos es la dakini Ratna (Joya), De las percepciones es la dakini Padma (Loto), De los factores compositivos es la dakini Karma (Acción).23
En el transcurso de una audiencia privada, S.S. el Dalai Lama dio la siguiente explicación de las Dakinis, a quien llamó “Las guardianas de los Tantras”:
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Hay tres tipos de dakinis: (1) Las dakinis últimas que son la sabiduría que realiza el sunyata, la vacuidad. Esta sabiduría es el nivel más sutil de conciencia, la clara luz transformada en sabiduría que realiza la vacuidad. (2) Para permitir el nacimiento de esta dakini, uno debe eliminar las formas burdas de conciencia por medio de la práctica de calor interno (gtum mo) que es una forma particular de dicha. Esta dicha es el medio de eliminar conciencias groseras; por lo tanto, el calor interno representa otro significado de dakini. (3) Para desarrollar este calor interno, bajo ciertas circunstancias y condiciones, uno debe confiar en una consorte femenina como su asistente, y este es un tercer significado de dakini. Estas consortes difieren de acuerdo con sus características físicas y sus cualidades espirituales. De acuerdo con su nivel de realización espiritual, estas dakinis son llamadas “nacidas en la tierra”, “nacidas de los mantras” y “co-emergentes” o “innatas.” Hay diferentes interpretaciones de sus características específicas.
S.S. el Dalai Lama da una interpretación en su introducción al Tantra in Tíbet: [1] las viajeras celestiales nacidas en la tierra [zhing skyes mkha' 'gro] nacen con cuerpos de carne y hueso; [2] las viajeras celetiales innatas [o co-emergentes] [lhan skyes] han alcanzado la realización de la etapa de disolución [rdzogs rim] en el Tantra del Yoga Supremo; [3] las viajeras celestiales nacidas de los mantras [sngags skyes] aún no han generado la etapa de disolución, pero se mantienen en la realización de la etapa de generación [bskyed rim]. Según otra interpretación, [1] las viajeras celestiales nacidas en la tierra habían alcanzado la clara luz subjetiva [el tercero de cinco niveles en la etapa de disolución]; [2] las viajeras celestiales innatas tienen menor comprensión, pero todavía están en la etapa de disolución; [3] y las viajeras celestiales nacidas del mantra se dice que permanecen en la etapa de generación.24
Khenpo Tsultrim Gyamtso ha dado otra interpretación de estos tres tipos de dakinis consorte (y dakas) en la forma de una canción espiritual espontánea: Entre dakas y dakinis hay diferencias [obvias] En la forma en que sus cuerpos se ven en la realidad aparente;
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Pero para la clara luz del Mahamudra ¡En esencia, no hay un átomo de diferencia! Aquellas inteligentes y afortunadas Que han entrado en el Vajrayana Y obtenido el poder de los mantras Son famosas como dakinis nacidas del mantra. Asistiendo a un maestro realizado Y por el poder de reconocer el estado no-fabricado Realizan directamente la verdadera naturaleza [de la mente]. Estas se llaman dakinis co-emergentes. Al habitar en los campos de los veinticuatro Lugares sagrados del cuerpo, el habla y la mente, Ellas logran el beneficio de los demás. Estas se llaman dakinis nacidas en la tierra.25
En un nivel relativo, Machig es una mujer joven, ejemplar en su comportamiento. A través de su comprensión de la Prajnaparamita y su experiencia directa del no-yo, se convierte en un Mahasiddha cuya enseñanza creó un revuelo considerable. Ya en el momento de nacer lleva los signos de una dakini, pero, como la mayoría de los grandes maestros predestinados del pasado, hombre o mujer, ella todavía tiene que actualizar esta naturaleza divina a través del estudio, la meditación y la acción, mediante la recepción de enseñanzas e iniciaciones que dan lugar a una madurez tal que Tara finalmente pueda revelarle su verdadera naturaleza. En el nivel de la verdad absoluta, Machig es una dakini no humana, una emanación de la mente de Yum Chenmo. De acuerdo con ciertas profecías una emanación de la mente, entre la multitud de emanaciones de Yum chenmo, tiene que apaciguar a los seres en cuatro lugares sagrados: (1) las esferas de los treinta y tres dioses y la tierra pura de Tusita (dGa' ldan), (2) Bodhgaya en India, (3) Tíbet y (4) la región de Uddiyana (O rgyan) en el Oeste. En consecuencia, antes de su encarnación India en Bodhgaya como Arthasiddhi Bhadra, Machig se manifiesta entre los dioses. Más tarde, ella aparece en una tercera encarnación como Machig Labdrön en el Tíbet. Con respecto a su cuarta y última tarea, ella declara frente a la gran asamblea de Zangri durante su debate con los acaryas Indios:
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A la edad de noventa y nueve años, partiré hacia el Oeste, a la región de Uddiyana. Después de haber logrado el beneficio de los seres ahí, me iré a la ciudad de los Raksasas.26
En resumen, la dakini cubre toda la variedad de posibles manifestaciones del principio femenino, desde la vil hechicera hasta la deidad más profunda, desde la mujer más ordinaria hasta la dakini más poderosa. Esta riqueza de múltiples facetas hace que sea difícil para abarcar la dakini dentro de una única definición, pero en el universo evocador de la tradición Vajrayana, que representa el juego natural de la manifestación de los fenómenos, lo espontáneo, luminoso, baile vacío de sabiduría, la única fuente de todos los logros.
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3 La Tradición de la Gran Exposición Los cinco textos principales Tibetanos utilizados en este estudio de la vida de Machig se dividen en dos categorías: los tres relatos históricos condensados y las dos biografías.27 Los relatos históricos incluyen: (1) The Blue Annals, de Go Lotsawa, compuesto a fines del siglo XV, cuatro siglos después de la muerte de Machig (2) Dharma History: A Banquet for the Learned, por Pawo Tsuglag Trengwa, el Segundo Nehnang Pawo Rinpoche, escrito ca. 1550 (3) The Transmission History of the Pacification and Chö, por Khamnyön el siglo XV, que contiene una breve historia de la tradición del Chö. Las biografías incluyen: 28 (1) El relato más extenso, llamado A Concise Life Story of Machig Labdrön, derivado de An Exposition of Transforming the Aggregates into an Offering of Food (La Biografia Concisa), por Kunpang Tsondru Senge.29 (2) Los primeros dos capítulos, traducidos aquí como La Maravillosa Vida, de los diez capítulos de An Exposition of Transforming the Aggregates into an Offering of Food, Illuminating the Meaning of Chö (Transformar los Agregados),30 bajo los siguientes títulos: I. II. III. IV. V. VI. VII. VIII. IX. X.
Una biografia concisa de Machig Logros de Machig y linajes de transmisión Explicación de la tradición del Chö Sobre dioses y demonios, y los niveles de Chö Las etapas en la transformación de los agregados en ofrendas de alimentos Los signos de la muerte, las definiciones de los agregados y la explicación de los vientos (prana) Los diez preceptos del Chö y la medida del logro Los modos de aparición de las interferencias mágicas Las predicciones de Machig sobre el mundo Predicciones sobre el Chö y conclusión.31 113
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Solo los primeros dos capítulos parecen ser escritos por Namkha Gyaltsen (Nam mkha' rgyal mtshan), y el resto fue compilado por Jampa Sönam (Byams pa bsod nams). El texto completo se presenta como una compilación de las respuestas de Machig a las preguntas formuladas por sus hijos, hijas y discípulos. El texto se atribuye a Machig en persona (de ahí que se lo considere una autobiografía) y se dice que se transcribió según sus propias palabras, tal como se expresa en el homenaje de Jampa Sönam al comienzo del libro: Ofrezco un homenaje a Ma, la dakini de sabiduría no-humana. Esta Exposición de Transformar los Agregados en una Ofrenda de Alimentos He transcrito de las mismas palabras de Machig.
Según The Concise Life Story,32 Machig, cuando tenía cincuenta y seis o cincuenta y siete años, compuso cuatro tratados principales conocidos bajo el título genérico de The Grand Exposition (rNam bshad chen mo): (1) La Gran Exposición según el Sutra, en Sakarlog, solicitada por Khugom Chökyi Senge y otros cinco discípulos que lo anotaron. (2) La Gran Exposición según el Tantra, en la cueva de Shampogang, solicitada por su hijo Thönyön Samdrup. El texto fue transmitido por ocho de sus discípulos, incluidas sus cuatro hijas espirituales y Khugom Chökyi Senge. (3) La Gran Exposición de acuerdo con el Sutra y el Tantra combinados, en Lhodrag, solicitado por Khugom Chökyi Senge, y copiado por doce personas. (4) La Gran Exposición de Transformar los Agregados en una Ofrenda, en Zangri, solicitada por Thönyön Samdrup. Una de las dificultades para identificar estos textos radica en el hecho de que la mayoría de las fuentes usan el título genérico The Grand Exposition sin especificar si se refiere a los cuatro tratados o solo a uno de ellos. Ninguna versión de estos cuatro textos originales ha estado disponible hasta el momento. Una referencia a la Gran Exposición de Machig de Transformar los Agregados en una Ofrenda se encuentra en Labrang Karchag, pero si se refiere a la versión original de Machig sigue siendo una
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mera especulación ya que el texto no está disponible. 33 Sin embargo, el colofón sigue el capítulo diez de nuestra fuente principal, Transformando los Agregados, describe un linaje para la Gran Exposición: Machig Labdrön Thönyön Samdrup, su hijo, Gangpa Mugsang Gangpa Lhundrup Sangye Tensung Nyame Dorje Dzinpa Gangpa Rinchen Gyaltsen Lama Dorje Namkha Gyaltsen, el compilador de la Maravillosa Vida, Tashi Gyaltsen Nyima Gyaltsen Mönchöd Tsöndrü Sengé.34 Según la Transmission History, Namkha Gyaltsen compiló una colección de textos llamados The Grand Exposition (rNam bshad chen mo) que incluía una biografía de Machig, pero no la tradición Vajrayana de Machig.35 Según el Biographical Dictionary de Khetsun Sangpo, nació 1370, y un texto del 3º Karmapa, Rangjung Dorje (1284-1339), está incluido en su Grand Exposition.36 El colofón de Transformar los Agregados declara que el editor, Jampa Sönam, tomó los dos primeros capítulos (traducidos aquí, referidos como La Marvillosa Vida) de la Grand Exposition de Namkha Gyaltsen en conjunto con su colofón. Los otros ocho capítulos que pudo haber combinado y editado con otras fuentes que recibió, como una transmisión de la escucha (rlung) para una extensa biografía de Machig llamada La Gran Exposición de Transformar los Agregados en una Ofrenda de Alimentos, Aclarando el Significado de Chö.37 La segunda fuente principal consultada, The Concise Life Story, pertenece a la tradición del Tesoro Recuperado. Esta versión, que aparece en un manuscrito en guión cursivo, contiene muchas expresiones en el dialecto Tibetano Oriental. La comparación de los dos textos muestra que The Concise Life Story es sin duda la fuente directa desde la cual se condensó la Transforming the Aggregates después de la corrección de numerosos errores ortográficos. La secuencia se sigue de cerca, con
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secciones enteras adoptadas palabra por palabra, pero Transforming the Aggregates elimina algunas descripciones demasiado maravillosas o demasiado extensas, así como explicaciones técnicas de transmisiones, títulos de textos y listas de nombres. En el colofón, el nombre del autor aparece como “El que se llama el renunciante, el mendigo Tsöndrü Senge” (kun spangs brtson 'grus seng ge). The Blue Annals lo identifica como Sangye Tönpa y presenta una biografía de él que es idéntica a la de Sangye Tönpa en la Transmission History. Este último trabajo no menciona ningún Tsöndrü Senge en este contexto, pero menciona, sin embargo, un Kunpang Tsöndrü Senge en el contexto del linaje del Chö recibido por los Karmapas:38 Yeshe Gyaltsen, después de lo cual las tradiciones del Linaje de Transmisión y Tesoro Recuperado se unieron (bka' gter zung 'jug) Ladü Dorje Drönma Kunpang Tsöndrü Senge Nyima Gyaltsen Monchöd Tsöndrü Senge Drupchen Kunga Senge Karma Pakshi (1204-1284) The Transmission History menciona las Enseñanzas Recuperadas (gter chos) de Tsöndrü Senge y se refiere además a un “Conocido ciclo de terma de Tsöndrü Senge de Nyemo Rigongwa”.39 En el colofón de The Concise Life Story, Tsöndrü Senge no especifica haber descubierto este texto y en ninguna parte se lo menciona como tertön. En su lugar, declara que él mismo compuso este texto sobre la base de la Gran Exposición de Machig de Transformar los Agregados en una Ofrenda de Alimentos (gZan skyur gyi rnam bshad chen mo), así como en otras cuatro fuentes, entre ellas los Veintiún Votos y las Grandes Crónicas del Chö.40 También recibió comentarios orales de su lama sobre la vida de Machig y utilizó una “Biografía extraordinaria de Machig para su próxima encarnación, Dorje Drönma, que personalmente la ocultó como una terma”.41 Mientras que Tsöndrü Senge no hace ningún reclamo para su recuperación, sin embargo reunió y combinó todas estas fuentes sin, en su propio relato, necesariamente respetar el orden cronológico de los eventos, ni la importancia relativa de los diversos episodios en las fuentes. Por lo tanto, aunque basado en el Tesoro Recuperado de Dorje Drönma, la
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composición de Tsöndrü Senge no es en sí misma un terma en el sentido estricto de la palabra, aunque tiene la puntuación terminal específica característica de los textos de ese género. De acuerdo con la Transmission History, Kunpang Tsöndrü Senge vivió antes que Karma Pakshi (1204-1284); el colofón menciona la fecha de composición como el año Caballo de Agua. El año 1162 puede ser eliminado ya que fue menos de diez años después del fallecimiento de Machig, y 1282 (solo dos años antes de la muerte de Karma Pakshi), lo que deja a 1222 como la fecha más probable de la composición de The Concise Life Story, pero esta fecha debe tomarse con precaución ya que los linajes que se dan en las diversas fuentes no siempre coinciden y, a menudo, son contradictorios. Según las fuentes disponibles y teniendo en cuenta las contradicciones bibliográficas observadas anteriormente, Machig Labdrön compuso cuatro tratados llamados la Grand Exposition (según el Sutra, según Tantras, según Sutra y Tantra combinados, y el Transformar los Agregados en una Ofrenda de Alimentos). Estos incluyeron su autobiografía y fueron escritos por sus discípulos directos. Alrededor de 1222, Kunpang Tsöndrü Senge recogió varias versiones de la biografía de Machig, incluida su Gran Exposición de Transformar los Agregados en una Ofrenda de Alimentos y un Tesoro Revelado de Ladü Dorje Drönma (considerada una reencarnación de Machig),42 en un solo texto llamado Concise Life Story. Luego, alrededor del final del siglo XV, Namkha Gyaltsen (Supuestamente nacido en 1370) habría recibido una o más de las cuatro Grandes Exposiciones de Machig. Habría revisado y corregido el material biográfico original de Machig, al que añadió algunas explicaciones y notas propias,43 así como comentarios, bajo el título genérico The Grand Exposition. En este punto, no sabemos si tuvo acceso o no a la Concise Life Story de Kunpang Tsöndrü Senge. Finalmente, en el siglo XIX, el editor Jampa Sönam basó su biografía de Machig en la Concise Life Story de Kunpang Tsöndrü Senge e incluyó en su propia compilación los dos capítulos biográficos de Namkha Gyaltsen, así como partes de los otros ocho capítulos que combinó con otras fuentes en una sola versión. A falta de versiones originales de los cuatro tratados de Machig, podríamos considerar que la Concise Life Story es la biografía más antigua de Machig que se puede rastrear.44 Se basa en su Gran Exposición de Transformar los Agregados en una Ofrenda de Comida y supuestamente fue escrito setenta años después de su muerte. Por lo tanto, habría sido la fuente
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de versiones posteriores como The Blue Annals y otras crónicas históricas, pero, como se verá en el siguiente capítulo, los últimos relatos no siempre lo siguen fielmente. Por lo tanto, hay muchas razones para creer que otras versiones de la biografía de Machig estaban en circulación. Khamnyön lo dice en su Transmission History, desafortunadamente sin citar ninguno por título.45 4 Estudio Comparativo de las Fuentes Tibetanas A partir de los cinco textos mencionados, es posible trazar un bosquejo general de la vida de Machig Labdrön según lo aceptado por todas las fuentes, aunque en numerosos puntos se ponen de manifiesto importantes desacuerdos, incluidas versiones mutuamente excluyentes de los acontecimientos. La mayoría de las fuentes están de acuerdo en 1055 como la fecha de nacimiento de Machig: un año de la Oveja después del año de Caballo de Madera durante el cual, en el decimoquinto del décimo mes de acuerdo con nuestro texto, entró en el vientre de su madre. Aunque Namkhai Norbu dice que Machig nació en una familia Bönpo, ninguna de nuestras fuentes confirma esta afirmación.46 En cuanto a los episodios de su juventud, hay lecturas con variantes notables, pero parece cierto que recibió su nombre Labdrön con motivo de un gran festival. De acuerdo con la Transmission History, su madre, Bumcham, experimentó sueños proféticos en los que “Una luz brillante iluminó todo su cuerpo, toda la casa, luego toda la región del Lab,” como resultado de lo cual los habitantes decidieron llamar a la pequeña chica Labdrön, “La luz brillante de Lab.” Es el nombre de Machig Labdrön el que permite distinguir esta Machig de muchas otras Machigs, un nombre común para yoguinis a lo largo de la historia del Dharma en el Tíbet. Como se mencionó anteriormente, Roerich fue engañado por el nombre único de Machig y llegó a identificar a Machig Zhama con Labdrön, un error obvio. Snellgrove, junto con la mayoría de los comentaristas Occidentales, siguieron su ejemplo en esta confusión entre las dos mujeres yoguinis.47 Las fechas dadas para Machig Zhama son 1062-1150. Considerada una encarnación de la Princesa Wen Cheng, la esposa real de Songtsen Gampo, se convirtió en la discípula y más tarde consorte de Ma Lotsawa. Recibió la transmisión de “El Camino y su Fruto” (lam 'bras) y su linaje se conoció como el linaje de Zhama (lam' bras zhwa ma lugs).48 Ella fue a buscar a
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Dampa Sangye después de haber sido víctima de una enfermedad venérea incurable, y él le explicó cómo esta enfermedad era el resultado kármico de haber roto sus votos Vajrayana (samaya) al practicar como consorte con diferentes yoguis. Dentro del capítulo lam 'bras de Blue Annals,49 no se menciona el Chö; por lo tanto, es un error definido de Roerich, aclarado de una vez por todas en la presente biografía por la explicación de Dampa.50 Él distingue claramente a Zhama de Latö en el linaje lam 'bras de Labdrön, quien está asociada con el Chö de los Cuatro Demonios. The Blue Annals 51 cita una historia similar a la contada por Dampa mientras residía en Dratang, también involucrando a cuatro discípulas dakini, pero refiriéndose a un grupo diferente que incluía a Labdrön y Zhama, pero no a las otras dos, Dröchungma y Drönema. La biografía traducida aquí ubica el lugar de nacimiento de Machig en E'i Gangwa en la región de Lab, que en las otras fuentes se conoce bajo la ortografía alternativa de gYe'i Labs 52 o Khe'u Gang.53 The Transmission History tiene “E'i Damzo en la región de Me”, 54 pero luego nota que aparecieron signos maravillosos “En toda la región de Lab”.55 Jamyang Kyentse Wangpo, en su Guide 56 menciona la región de E Yul, al Este de Tsétang, al Sur del Río Tsangpo. A pesar de que no dice específicamente que esta es el área donde nació Machig, muchas fuentes orales lo han confirmado. En una etapa muy temprana, Machig mostró signos de predilección por la Prajnaparamita, que seguiría siendo su recurso filosófico a lo largo de su vida. Cuando aún era joven, pudo leer las tres versiones —extensa, mediana y abreviada. Y sus capacidades para recitar, comprender y meditar pronto sobrepasaron a las de sus maestros, el primero de los cuales fue Geshé Atön (A ston, según Transforming the Aggregates) o Wöntön (dBon ston, de acuerdo con Transmission History). Pero sus dos maestros principales fueron Trapa Ngönshe (Grwa pa mngon shes), nacido en 1012, quien le dio todas las enseñanzas básicas, y el maestro renunciante Sönam Lama, “El maestro de Kyo” (sKyo ston bsod nams bla ma), quien, a lo largo de su vida, ella consideró su gurú raíz. En la juventud de Machig, En A Biography of Machig difiere de todas las demás fuentes. Desde sus primeros años hasta la edad de quince años cuando finalmente abandonó a su familia, discutió con sus padres, que querían que se casara. “Pero no tengo esperanza como ama de casa. No puedo trabajar bien con mis manos. ¿Quién quiere una esposa que no puede
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trabajar?” Machig afirma que quiere dedicar su vida al Dharma, pero su madre le dice: “Todo el mundo eventualmente morirá, ya sea grande o humilde, así que ¿Qué esperas? ... El camino del Dharma es extremadamente difícil, especialmente para una mujer.” Finalmente, su madre la agarra por el pelo y toma una preciosa turquesa que su hermano mayor le había regaladó a Machig y le dice: “He trabajado desde temprano [desde la mañana temprano] con rocío hasta mis zapatos [hasta altas horas] de la noche con las estrellas como mi sombrero. De todos modos, los practicantes de Dharma no necesitan posesiones. Puedes irte ahora.” Machig luego deja su hogar y su familia para siempre y va a estudiar con Trapa Ngönshe.57 Todas las versiones coinciden en que conoció a Sönam Lama, quien se convirtió en su gurú raíz. Durante su iniciación por Sönam Lama, Machig se elevó al espacio y atravesó directamente la pared del templo.58 De repente, al encontrarse al pie del Árbol de Serlag, Machig cambió instantáneamente de un mundo a otro, dejando completamente la imagen de la monja joven, talentosa, estudiosa y respetada. Esa experiencia fue la señal de que Machig había obtenido las condiciones espirituales necesarias para alejarse de las instituciones monásticas y entrar en la gran familia de los yogis realizados errantes (smyon pa) que vivían al margen de todas las normas sociales, como los siddhas de la India. También se convirtió en el evento que la elevó al estado de chamán en la imaginación popular. Aquí también la Maravillosa Vida presenta característicamente las experiencias internas como eventos externos casi históricos. Así, en su batalla contra los feroces nagas en el Árbol de Serlag, el comportamiento externo de Machig se hace eco de la actividad de los grandes hacedores de milagros que pacificaron a los demonios del Tíbet; desde un punto de vista puramente Budista o interno,59 ella experimenta la vacuidad. Mientras que la biografía favorece los eventos externos, la Transmission History especifica que “Su mente estaba absorta en la talidad (dharmata) de los fenómenos” aun cuando “Ofreció su cuerpo como alimento a los demonios.” Esta es también la primera referencia explícita a la práctica de Chö. Cuando Machig se une con el yogui Indio Thöpa Bhadra, cumpliendo así el mandato profético de varias dakinis, unen la sabiduría, el principio femenino de la vacuidad, con los medios hábiles, el principio masculino de la gran dicha. Machig aquí toma la forma de una dakini humana, la consorte de Thöpa. Machig define esta práctica de Karmamudra de la siguiente manera: 120
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El yogui que ha alcanzado el nivel de utilizar la vacuidad en el camino (lam du 'khyer) y que ha dominado las técnicas yóguicas de canales, vientos y gotas [Respectivamente nadi, prana y bindu], con la ayuda de una gran alegría, puede incrementar inmensamente su poder físico. Esto se llama el gran sello de acción, Karma-Mahamudra.60
Más tarde, cuando Machig se fue a vivir con Thöpa Bhadra, primero viajaron a Kongpo y luego a la vecina Dakpo. El texto nos informa que pasaron un año en Nyangpo y en algún momento en Langtang, región de Penyul. Todas las fuentes están de acuerdo en que fueron objeto de mucha difamación por parte de la gente de Ü y Tsang. Este episodio parece ser una parte integral de la tradición popular que dice que rompió sus votos de celibato para unirse con Bhadra. La Maravillosa Vida se mantiene completamente sola al afirmar que Machig nunca recibió la ordenación monástica. Después de su unión con Bhadra, Sönam Lama le dice: “No hay ninguna falta, ya que no tomaste los votos [monásticos]”.61 Por el contrario, la Transmission History 62 relata de que una dakini en un sueño le sugiere se una con Bhadra, a lo que Machig exclama: “¡Pero soy monja!” De manera similar, a su regreso, Lama Trapa Ngönshe le asegura: “Hiciste los votos conmigo, así que ahora te reinstalo en tu estado anterior. No te desanimes con respecto a esta unión, porque será muy beneficiosa en el futuro.” Los Blue Annals y The Banquet también mencionan la ordenación monástica de Machig de Trapa Ngönshe. Sorprendentemente, Khamnyön, autor de Transmission History, cita como una de sus principales fuentes la Grand Exposition (de Transforming the Aggregates?),63 pero se aleja de ella en este punto crucial al decir que ella rompió sus votos. A primera vista, sugiere que la versión original de la Grand Exposition —si esta es de hecho la biografía más antigua de Machig — ha sido corregida en una etapa posterior por editores ansiosos por preservar una imagen ideal de Machig. Esta interpretación, sin embargo, está dañada por el hecho de que Tsöndrü Senge, que se refiere a la Grand Exposition como una de las fuentes de su Concise Life Story, así como el autor de A Biography Of Machig,64 ambos insisten en que ella no había tomado ningún voto monástico. La única alternativa dotada de cierta verosimilitud sería ver a Machig viviendo en un ambiente monástico vestida con túnicas de color borgoña (y tal vez incluso manteniendo el cabello corto), pero sin haber tomado los votos monásticos. Aún hoy, esta sigue siendo la costumbre para los niños que estudian en un monasterio, y
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ocasionalmente también para los adultos jóvenes; así la gente podría haberla llevado a ver como una monja cuando de hecho no lo era. Sin embargo, en ausencia de una copia de la Grand Exposition de Namkha Gyaltsen, es imposible llegar a una conclusión definitiva y saber si The Grand Exposition o The Marvelous Life han sido manipulados. Según la biografía, Machig tuvo tres hijos: Drupa, quien después de su iniciación por Machig a la edad de cuarenta y dos años recibió el nombre de Gyalwa Döndrup, generalmente considerado el poseedor del linaje principal para la tradición del Sutra; Drupse, a quien Machig le otorgó el nombre de Thönyön Samdrup, “Hijo loco de Thöpa cuyas intenciones se cumplen,” que se convertiría en el principal poseedor del linaje de sus enseñanzas Vajrayana; y Drupchungma, “Poca Realizaciön,” apodada Ladüma. Khamnyön 65 señala que, según la fuente que siguió, Machig tenía tres, cuatro o cinco hijos. De acuerdo con Karma Pakshi, Rangjung Dorje y Karma Chagme, ella tuvo tres hijos y dos hijas; otros afirman que ella solo tenía tres o cuatro hijos. Aún así, concluye Khamnyön, Gyalwa Döndrup (Drupa), Thönyön Samdrup y la muchacha Ladüma fueron los más reconocidos. Dos versiones parecen dominar el recuento de los hijos de Machig, los que ofrece The Concise Life Story y el Banquet.66 Este último no menciona su unión con Thöpa Bhadra, sino que se refiere a sus descendientes varones en la misma redacción que los Blue Annals.67 Grabado hay una anécdota sobre su hijo Drupche o Drupe (Gyalwa Döndrup). Un día le robó una cabra a un mago, pero temiendo los poderes de este último, buscó refugio en el lugar de su madre. Ella lo liberó del hechizo sobre él haciéndolo comer ofrendas preparadas por el mago. Como resultado, el hechizo regresó a su autor. Es en este punto que el hijo, que entonces tenía cuarenta y dos años, comenzó a practicar las enseñanzas de su madre y logró la liberación. Viviendo la vida de un ermitaño solitario (zhig po), compuso numerosos poemas, uno de los cuales se ha mantenido famoso: Madre, quien en el principio creó mi cuerpo, Madre, quien luego me dio comida y bebida, Madre, quien finalmente me hizo reconocer la naturaleza de mi mente, Madre de gran bondad, frente a ti me inclino.
Tuvo tres hijos, cada uno de los cuales también se convirtió sostenedor del linaje de la tradición de Machig; falleció a la edad de ochenta y nueve años.68 122
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Nuestra versión de la Maravillosa Vida presta escasa atención a la vida de Gyalwa Döndrup, a quien solo se menciona de pasada, pero entra en gran detalle sobre la cura de la locura de Thönyön Samdrup, que fue seguida por su retiro solitario en la cueva Zhampo-gang. En contraste, el Banquet ni siquiera menciona al hijo de Machig, Thönyön Samdrup, pero describe brevemente la vida de otro Thönyön Samdrup, nieto de Gyalwa Döndrup (también mencionado al final de La Maravillosa Vida). Fue apodado “El muñeco de nieve de Zhampo-gang,” donde meditó después de haber sido curado de la lepra. Era el padre de Lentogma, también conocida como Dope Drönma, quien según todas las profecías era la encarnación de Machig. La Concise Life Story se destaca por describir en detalle a los descendientes de Machig; su relato se resume en las últimas líneas de la Maravillosa Vida.69 Machig sigue siendo una figura controvertida en cada una de las biografías. Habiendo posiblemente rotó los votos de monja para casarse con Bhadra, fue rechazada por la gente del Tíbet Central. Su prueba final ocurrió cuando tuvo que justificar sus enseñanzas frente a los tres acaryas que habían venido de India específicamente para juzgar la validez de su enseñanza. Ella finalmente triunfó sobre sus detractores cuando recordó sus vidas anteriores y explicó el Chö del Mahamudra “A quinientas mil quinientas setenta y tres personas.” Una vez que los acaryas verificaron la verdad de sus afirmaciones sobre el cadáver dejado en la cueva de Potari en la India, aceptaron su derrota y le pidieron que viniera a establecerse en la India como maestra.70 The Transmission History 71 concluye la historia de Machig con el siguiente resumen, una característica estándar de todas las versiones de su biografía: Bodhgaya siendo el centro del mundo (dzam bu'i gling), todas las enseñanzas de Dharma se originaron en la India. Esta tradición de Labdrönma se originó en Zangri Kangmar, el centro del Tíbet. Esta enseñanza del Dharma Tibetano es el único lenguaje que luego se propagó en la India. Consiste en métodos para poner en práctica el significado de la Prajnaparamita. Se dividió en diferentes linajes ... para que todos puedan ganar confianza en este sistema auténtico que erradica los demonios.
La fecha de su muerte sigue siendo incierta. The Blue Annals,72 como el Banquet, afirma que ella murió a la edad de noventa y cinco años; The Concise Life Story, Transforming the Aggregates y A Biography of Machig 123
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coinciden en la edad de noventa y nueve años —el año que también predijo en su debate con los acaryas Indios. Según las últimas fuentes, ella habría fallecido en 1153, ya que los Tibetanos cuentan los años comenzando desde el año nuevo siguiente al nacimiento, no desde la fecha de nacimiento real. The Concise Life Story,73 sin embargo, nos dice que ella murió en el año de Fuego del Mono, un error obvio, ya que los años más cercanos del Fuego del Mono son 1116 y 1176.74 Habiendo transmitido sus últimas instrucciones a las personas cercanas a ella, Machig desapareció como un arcoíris en la vasta extensión de la talidad, sin dejar ningún resto físico.75 Incluso con las variaciones en sus biografías, Machig sigue siendo una personalidad extraordinaria. Controvertida durante su vida, a la edad de cincuenta años había superado todos los obstáculos y hasta su muerte a una edad avanzada continuó siendo tremendamente activa en la propagación del Chö del Mahamudra. Ella fue ampliamente reconocida como una emanación de Tara y como una encarnación de Yeshe Tsogyal. En la imaginación popular, su inmenso prestigio no disminuyó durante los siguientes ocho siglos. El recuerdo de Machig aún sobrevive en Zangri, la Montaña de Cobre, en la orilla derecha del Tsangpo, a unos treinta kilómetros río abajo de Tsetang. Un pequeño monasterio, recientemente reconstruido, domina el valle, con (en 1986) solo dos monjes Gelugpa a cargo, ninguno de ellos muy conocedor de los antecedentes históricos del lugar. Sin embargo, cuidan algunas reliquias y una thanka de Machig. La cueva de meditación dentro de sus recintos todavía alberga una hermosa estatua de tamaño natural de ella. Es de edad incierta, pero ya se menciona en la Guide de Khyentse,76 compuesta a fines del siglo XIX. Aunque ella predijo que no volvería a nacer en este mundo como dakini de sabiduría primordial, numerosas mujeres (y hombres) han sido consideradas sus emanaciones desde entonces. Perpetúan la memoria de Machig, el ideal de la sabiduría femenina que se manifiesta en diversas formas adaptadas a las capacidades de diferentes seres.
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Segunda Parte: La Maravillosa Vida de Machig Labdrön Capítulos I y II de Una Exposición de Transformar los Agregados En una Ofrenda de Comida, Aclarando el Significado del Chö Phung po gzan skyur gyi rnam bshad gcod kyi don gsal byed
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Estatua de Machig Labdrön del Monasterio Tasshilhunpo, Shigatse. Foto: J. Edou.
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VII Vida Anterior de Machig, Su Nacimiento y Primeros Años Para el gurú, la deidad yidam y la asamblea de dakinis, ofrezco homenaje con postraciones completas. A tus pies, Gran Madre, dakini no humana de sabiduría primordial, me inclino. He compuesto este tratado de transformar los agregados en una ofrenda de comida, de acuerdo con las palabras habladas de Machig. Pero primero sigue un breve relato histórico de la propia Machig.
1 La Vida Anterior Machig era un dakini de sabiduría, Vajradakima, perteneciente al grupo de Emanaciones de la Mente de Yum Chenmo, la que da nacimiento a todos los Budas de los tres tiempos. Animada por la intención de trabajar en beneficio de los seres sintientes, Machig nació como el hijo principesco del rey SriSura Arya de Kapila en la India. Al niño se le dio el nombre Pranidhana Siddhi. Aprendió a escribir y leer, así como a todas las ramas del aprendizaje, sin necesidad de mucha instrucción, ya que entendió y memorizó todo al escucharlo o verlo solo una vez. Cuando tenía cinco años ya poseía un conocimiento ilimitado en todos los campos y todos lo consideraban una emanación milagrosa del Buda. Luego, a la edad de diez años, tomó la ordenación monástica de Pandita en Bhadra, recibiendo el nombre de ordenación de Arthasiddhi Bhadra. Durante tres años permaneció con su gurú, estudiando gramática y lógica, el vehículo de las Paramitas, las escrituras Vinaya sobre la disciplina monástica, y Abhidharma; y en estas colecciones su logro académico pronto superó al de su gurú. El maestro, plenamente consciente de sus capacidades, luego le enseñó las cuatro clases de Tantra, y en éstas se convirtió en un destacado erudito. Luego, en presencia de su maestro, hizo algunas correcciones excelentes en los Pitakas, e incluso en el conjunto de Tantras tuvo algunas aclaraciones para ofrecer. Además, le presentó Piti Bhadra con las visiones surgidas en su propia mente. El gurú estaba muy complacido y habló: “Arthasiddhi Bhadra, ya no tengo derecho a actuar como tu gurú. En este momento 127
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deberías ir a ver a Guru Ratna en Tamradvipa, en el Norte. Él es un Mahasiddha de Chakrasamvara, y es capaz de emanar el manifiesto palacio mandala de la deidad.1 Es un maestro absoluto en todas las divisiones escrituradas de los Pitakas y usa como adorno todas las excelentes cualidades sin excepción. Con él podrás erradicar todas las dudas restantes y practicarás el insuperable Anuttara 2 dentro del vehículo del Mantra Secreto. Una vez que obtengas la realización, ¡Serás de inmenso beneficio para numerosos seres sintientes!” Entonces, al día siguiente, Arthasiddhi partió y, cuando se encontraron, Guru Ratna lo reconoció como un digno receptáculo de las enseñanzas. Arriba en el cielo emanó el palacio mandala de Chakrasamvara como las sesenta y cuatro deidades y luego otorgó los cuatro poderes, completos en cada detalle. Finalmente, Arthasiddhi obtuvo el supremo siddhi 3 y así pudo viajar a través de las tierras puras del Buda absolutamente sin obstáculos. Durante tres años se mantuvo cerca del gurú, logrando superar sus dudas sobre todas las enseñanzas de Dharma tanto del Sutra como del Tantra. Además, obtuvo el dominio completo de las etapas de generación y disolución dentro del tantra del yoga supremo y alcanzó la realización. En este punto, el gurú le dijo: “Ahora debes ir a Bodhgaya, al Trono de Vajra, domar a los tirthikas y llevarlos al entrenamiento. No hay nadie más que tú que pueda entrar en debate con ellos.” Entonces a la edad de dieciséis años, partió para Bodhgaya y en el curso de una serie de encuentros, derrotó a los tirthikas, cien mil de ellos, quienes todos entraron en la tradición Budista. Durante cuatro años permaneció en Bodhgaya, hasta que un día la majestuosa Lady Tara habló: “Deberías irte pronto al Tíbet y actuar en beneficio de los seres que están allí. ¡Para que intensifiquen su práctica de meditación!”. Después de haber pensado en esto, decidió: “Voy a llevar la vida de un ermitaño, vagando de un lugar sagrado a otro.” Viajó hacia el Norte y llegó a un lugar de cremación, 4 pero tan pronto como se acostó a dormir, apareció la dakini de ese cementerio, vestida con adornos de hueso y sosteniendo en alto un drigu y una khatvanga. 5 Ella le dice: “Oye ¡No puedes encontrar otro lugar para dormir además de este lugar mío de cremación!” Y con estas palabras conjuró todo tipo de extrañas apariciones mágicas. Pero él la dominó con su estabilización meditativa [Sct. Samadhi], por lo que ella terminó ofreciéndole la esencia de su vida y se comprometió con juramento a proteger activamente el Dharma. 128
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Al amanecer experimentó una visión directa de Nairatmya, Lady No Yo, como las quince deidades, y habló: “¡Yogin, ve a Potari y agiliza tu práctica, porque pronto tendrás que viajar al Tíbet!” Luego se disolvió como un arcoíris y desapareció. Se preguntó: “Todavía soy muy joven y ella me dice que concluya con éxito mi práctica. ¿Con qué práctica alcanzaré con éxito la meta? Y esos salvajes Tibetanos son difíciles de domesticar. ¡No tengo la menor idea de cómo debería lograrlo!”. Apenas se le habían ocurrido esos pensamientos cuando, a la primera señal de luz al amanecer, llegó Mahamaya, la Gran Diosa de la Ilusión, como las cinco deidades, diciéndole: “Muévete a la cueva de Bhadra en Potari y allí practica la meditación de Kalika, la Dama Negra, y el séquito. 6 Yogin, ya que pronto tendrás que domar a los seres errantes en el Tíbet, ¡Desarrolla rápidamente tu perseverancia!” Con estas palabras ella se disolvió en la luz y desapareció. Después del amanecer, la dakini del campo de cremación le dijo: “Seré tu guía.” Después de haber hecho amistad con la dakini, viajó con el poder de los pies rápidos y sin ningún problema llegó a la Cueva de Bhadra, donde practicó la Majestuosa Dama Kalika como las cinco deidades. En dos semanas aparecieron los siddhis comunes, y un mes más tarde experimentó una visión directa de las cinco deidades de su yidam, que le otorgaron el completo empoderamiento en el palacio mandala de Jnanaguhya [Sabiduría Secreta]. Esta última le dio numerosos mandatos proféticos, tales como “Debes salir y domesticar a los seres del Tíbet,” luego se disolvió en la luz que se fundió en su corazón. Alrededor de un mes más tarde, la majestuosa Lady Tara apareció y le dio una profecía sobre su próxima actividad en el Tíbet, luego ella también se disolvió en su corazón. En el tercer día de la luna ascendente, el Señor Amitayus [Vida Ilimitada] le otorgó predicciones adicionales y numerosos rituales, autorizaciones y bendiciones. Del mismo modo, en el octavo dia, Avalokitesvara [Señor de la Compasión] le otorgó bendiciones con más profecías. El décimo día, Padmavajra apareció junto con una asamblea de dakinis y le interrogó sobre muchos puntos del Dharma; no hubo una sola pregunta que él no pudiera responder. Luego Padmavajra le reveló el mandala secreto de Haya[griva] y Varahi, le otorgó los poderes correspondientes y realizó
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profecías sobre su actividad futura en el Tíbet. Todas las dakinis le presentaron ofrendas, con la petición de que fuera al Tíbet. Del décimo al decimocuarto, las dakinis, a su vez, lo exhortaron a salir pronto. Finalmente, a los primeros signos del amanecer en el día de luna llena, la dakini más iracunda azul verdoso adornada con ornamentos de hueso y llevando una khatvanga y un drigu le dijo: “Yogui, prepárate para mudarte al Tíbet. Ya que debo matarte ¡Disuelve rápidamente tu conciencia en mi corazón!” Alzando su digu, ella demostró el acto de matarlo. 7 Como se le indicó, disolvió su conciencia en el corazón de la dakini y ella bendijo sus restos corporales para que no se deterioraran. Tenía solo veinte años. Luego, con la dakini iracunda de la tierra de cremación que ahora actuaba como su guía, llegó con seguridad a E'i Gangwa en la región de Labchi en el Tíbet y entró en el vientre de su futura madre. Todo esto tuvo lugar en el día de luna llena, el decimoquinto día del quinto mes en el año del Caballo. 2 El Nacimiento de Machig Lo siguiente se refiere a su lugar de nacimiento y familia. Justo debajo del valle inferior conocido como Tamsho de E'i Gangwa, en la región de Labchi, se encontraba la pequeña ciudad llamada Tsomer. El jefe Chökyi Dawa [Luna del Dharma] era conocido indistintamente como Nómada Culto, el Jefe, el Dirigente o el Anciano. Su esposa, la hija de una familia acomodada, era conocida como Bumcham [Dama Cien Mil]. Ambos eran de alto nacimiento, atractivos, acomodados y pacíficos. Eran extremadamente amables con sus súbditos y su inmediato séquito de sirvientes. En todos sus actos se comportaron de acuerdo con el Dharma y usaron todos sus bienes al servicio de la religión. Fuertemente devotos de los Tres Raros y Preciosos, actuaron hacia la comunidad de la Sangha con un fuerte sentido de cuidado. Definitivamente se clasificaron como Bodhisattvas cuyo discurso fue inspirado por el Dharma. Su cuerpo, habla y mente estaban totalmente en sintonía con el Dharma y alentaron a otros a actuar de la misma manera. Eran los seres nobles por excelencia de toda la región de Tamsho, donde gobernaban unas quinientas aldeas. En la noche de luna llena, cuando el anterior Arthasiddhi Bhadra entró en el vientre de Lady Bumcham, justo después de la medianoche, ella tuvo el
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siguiente sueño: se le aparecieron cuatro dakinis blancas, cada una con un frasco blanco, y la bañaron de la cabeza a los pies, luego se disolvieron en luz. Luego, las dakinis rojas, amarillas y verdes, siete de cada color, le ofrecieron ofrendas y le dijeron: “Homenaje a ti, Madre. Sé una madre para nosotras.” Una vez más apareció una dakini, esta de color azul-noche e iracunda en apariencia, con adornos de hueso y sosteniendo un digu. Estaba rodeada por un séquito cuádruple de dakinis de luz azul celeste, todas ellas con digus y cráneos. La rodearon, una al frente, otra detrás, una a su derecha y otra a su izquierda. La dakini azul oscuro, de pie un codo sobre el suelo, golpeó su digu contra el corazón de Bumcham, diciéndole, “Este corazón tuyo, oscurecido por la ignorancia, lo sacaré y me lo comeré,” y abrió el pecho de Bumcham arrancado el corazón. La sangre salió a borbotones y entró en el cráneo de la dakini al frente, luego todas bebieron de él. A continuación, la dakini sopló sobre la concha de una caracola blanca que giraba hacia la derecha y el sonido resonó en todo el universo. Luego colocó la concha de la caracola, que en el centro llevaba la letra A blanca con la luz de cinco colores, en el hueco del corazón de Bumcham, diciéndole: “Te daré esto para que reemplaces tu corazón.” Desde el corazón de la dakini ahora irradiaba una luz de cinco colores que se disolvía en la coronilla de la cabeza de Bumcham. Luego, la luz de las cuatro dakinis azul claro impregnaba todo su cuerpo. Después de eso, se disolvieron en una luz que se fundió en la dakini central azul-noche, que, a su vez, se disolvió en el medio de una luz que llenó todo el espacio. Ni una sola vez durante todo el sueño la joven experimentó ninguna alarma o desagrado. Incluso cuando su corazón estaba siendo arrancado, ella no sintió dolor. Por el contrario, su sueño estaba impregnado de alegría, un estado de bienestar mental y físico, una clara cognición y lucidez. Nunca antes había experimentado tal dicha en un sueño, y esta sensación de bienestar persistió incluso después de despertarse. Al día siguiente, después del amanecer, una mujer del pueblo llamada Amen llegó a su lugar para relatar un sueño auspicioso que había tenido con respecto a la familia del jefe. “Adelante,” le dijeron y ella entró a su santuario privado principal. “Tuve un sueño extraordinario. En tu familia, el mérito se ha generado durante muchas generaciones sin interrupción. ¡Pero ahora está por llegar uno cuya meritoria actividad será igual al espacio!”. Así le habló. Al escucharlo, Lady Bumcham reflexionó: “Ayer por la tarde, yo también tuve una experiencia extraordinaria de un sueño y ahora 131
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mi cuerpo y mi mente, así como todo el mundo visual, todavía están llenos de dicha y paz. Y ahora estoy realmente curiosa por escuchar este sueño de Amen.” Cuando la familia se había reunido, le dieron una buena recepción y le pidieron que relatara su visión de la noche anterior. “Ayer, al amanecer, esta mansión tuya se volvió tres veces más grande que su altura normal y el pináculo dorado también creció tres veces en tamaño. En su punta, en lo alto, un paraguas dorado con triple borde giraba lentamente. Había espejos colgando de en cada una de las cuatro direcciones, como muchas lunas. Fueron movidos suavemente por la brisa y su brillo iluminó toda la región. Cuando esta luz se extendió por las cuatro direcciones, cuatro mujeres jóvenes aparecieron anunciando, ‘Somos dakinis.’ Luego, cada una sopló una caracola blanca de tal manera que el sonido se podía escuchar en cada uno de los cuatro continentes. En las cuatro esquinas de la casa había grandes estandartes de seda, cada uno ondeando al viento en su propia dirección. Numerosas lamparas de mantequilla se encendieron y toda la región brilló resplandecientemente bajo su fulgor. Luego, desde el cielo, un rayo de luz roja entró en la mansión. Como yo estaba en ese momento en una ladera detrás de la casa, cuando apareció esta luz roja, le pregunté a una de las mujeres que soplaban las caracolas, ‘¿Qué está pasando aquí?’ ‘Estamos preparando la residencia de la Madre,’ respondió ella. Desde la sala del santuario resonó la música suave de muchos instrumentos y me pregunté: ‘¿Qué están haciendo ahí? ¿Y de qué madre está hablando? Tal vez lo averigüe si voy y echo un vistazo adentro,’ pero justo al levantarmé, me desperté ...” Muchos otros también tuvieron sueños excelentes, entre ellos su propia hija Bummé, que acababa de cumplir dieciséis años. Esa misma noche había visto una luz blanca que descendía del cielo hacia su madre e iluminaba toda la casa. Entonces apareció una niña de unos ocho años, sosteniendo un vajra. Ella preguntó: “¿Cómo estás, hermana mía?” “¿De dónde eres?” Le pregunté y ella me dijo: “Vengo de Potari”. “¿Potari? ¿Dónde está eso?” “En India.” “¿Pero quien eres tú?” “¿No me conoces? ¡Soy Tara!” Cuando Bummé estaba reflexionando si esto podría ser cierto o no, trató de tender la mano para abrazarla, pero la niña huyó al regazo de su madre, donde se disolvió. En ese momento Bummé se despertó. 132
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Ocurrieron muchos otros excelentes augurios como este. La propia Bumcham, aunque ya tenía cuarenta y ocho años, notó cómo desaparecían sus arrugas, cómo su aspecto volvía a ser juvenil y cómo adquiría un nuevo esplendor, hasta el punto de que la gente comenzó a decir: “De todas las personas, Jomo Bumcham siempre ha acumulado méritos positivos en asuntos de actividad de Dharma. Esta es ahora la bendición resultante. ¡Ella ha vuelto a ser joven de nuevo, en la medida en que es imposible distinguir entre madre e hija!”. Bumcham se sintió liviana y feliz. Durante este período tuvo innumerables visiones claras y, por la noche, pudo ver claramente objetos y lugares, como si se hubiera encendido una lámpara y no hubiera oscuridad en absoluto. A veces podía leer los pensamientos de los demás, malos o buenos, tanto que se hizo conocida por sus sueños clarividentes. Luego, a partir del vigésimo octavo del segundo mes del año siguiente, el año de la Oveja, dentro de su vientre Bumcham sintió que se recitaban las sílabas A y Ha Ri Ni Sa.8 En la mañana del tercer día del mes siguiente, se escuchó una voz que decía: “Madre, necesito una tela blanca de algodón, purificada con incienso y mirra, y rociada con perfume.” Bumcham preparó la ropa del bebé en consecuencia. Finalmente, en el día de luna llena del tercer mes del año de la Oveja, a la primera luz del alba, nació la niña. Toda la casa estaba llena de perfume dulce, incienso y luz de arco iris, mientras la música celestial resonaba desde el espacio y llovían flores. Todos los habitantes de la región presentaron ofrendas a los dioses del clan de la familia. Más tarde dijeron que mientras lo hacían, vieron arco iris y una lluvia de flores y escucharon melodías resonando desde cielo. Justo después del nacimiento, en medio de la luz del arco iris, la niña adoptó una postura de baile con una pierna estirada y una pierna doblada, y luego se dirigió a su madre: “Madre, ¿Estás bien?” después de lo cual la niña recitó la sílaba A como un mantra. En la lengua de la niña, se podía ver claramente una sílaba roja Hri, de brillante luz.9 Su frente estaba adornada con un tercer ojo brillante, resplandeciente con cinco luces de diferentes colores dispuestas como un arcoíris, cada una tan delgada como un pelo de caballo. En la coronilla de su cabeza brillaba una luz blanca del tamaño de la yema del dedo, marcada con la sílaba blanca A.10 La hermana Bummé envolvió a la niña en la tela de algodón y la tomó en su regazo. Después de un momento, la sílaba Hri se derritió en la lengua de 133
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la niña y ya no era visible. Bummé mezcló un poco de mantequilla clarificada y azúcar de cebada, y se la dio a la niña, pero la pequeña no quiso comer nada y lo escupió de inmediato. Con sus tres ojos miró hacia el espacio sin parpadear. Momento a momento, la luz en la coronilla de su cabeza comenzó a mezclarse con la quíntuple luz del ojo en su frente, finalmente disolviéndose dentro de ella. Luego, moviendo un poco su barbilla, miró directamente a su hermana con una mirada fija, chasqueó su lengua un par de veces, y finalmente aceptó el trozo de mantequilla. Habiendo asumido la apariencia de una niña normal, miró a su madre y sonrió. En cuanto a la madre, ella no sufrió el parto y su felicidad y alegría solo aumentaron. En la mañana, cuando Bummé vio a la niña mirando al frente, llamó a su madre: “¡Madre, la niña me está mirando con sus tres ojos! ¿No es maravilloso?”. Pero al escuchar que venía el padre, Bumcham dijo: “¡Bummé, debemos esconder a la niña!” La madre envolvió a la niña en la tela de algodón y la colocó en un lugar oscuro detrás de la puerta. El padre entró al cuarto del altar y Bummé le dijo: “Señor de la familia, mi madre ha dado a luz a una niña extraña con tres ojos. Nos hemos librado de ella ...” Pero el padre respondió: “Sea lo que sea, tráela aquí”. Y entonces Bummé fue a buscar a la niña y se la llevó a su padre. Después de haberla examinado cuidadosamente, dijo: “En medio del ojo central de la niña hay una sílaba blanca A, tan fina como un cabello, y también tiene todos los otros signos de las dakini. ¡Velar por esta chica con el máximo cuidado.! Y, Bummé, no la lleves al aire libre, no la lleves a la ciudad. ¡Mantén la existencia de esta chica en secreto!”11 La niña creció rápidamente, rodeada de excelente cuidado y afecto. A la edad de tres años ya mostró mucha diligencia al realizar postraciones frente a las imágenes divinas de la habitación del santuario. Ella podía recitar las Seis Sílabas [El mantra de Avalokitesvara], el Tare [El mantra de Arya Tara], las sílabas Hri y A, así como Gate [el mantra de la Prajnaparamita] y Ha Ra Ni Sa [El mantra de Vajrayogini]. A la edad de cinco años, su madre le había enseñado el abecedario, y simplemente al mostrárselo una vez, fue capaz de memorizarlo. Había un monje llamado Jowo Dampa que, como religioso de la familia, les estaba recitando textos. Le pidieron que enseñara a la niña cómo trazar letras y sus formas combinadas. 134
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A la edad de ocho años podía dibujar letras sobre papel, 12 y diariamente recitaba dos veces las Ocho Mil Líneas [de la Perfección de la Sabiduría]. Un día, el monje le dijo a su madre: “Jomo, esta hija tuya no es una persona común, sino que parece ser una especie de dakini. No puedo contener su inteligencia. Su sabiduría es como un salvaje fuego forestal que lo consume todo. Deberías llamarla Sherab Drönme, Luz Brillante del Conocimiento.” Y entonces la madre le dio el nombre Dröntsema, Pequeña Luz. Sin embargo, se corrió el rumor de que Jomo Bumcham tenía una hija con tres ojos, y ahora todos querían verla. Aquellos que vieron a la niña se sintieron fuertemente atraídos por ella, llenos de admiración, por lo que su fama aumentó aún más. Todos los habitantes de la región estuvieron de acuerdo: “Esta Pequeña Luz de A es en realidad una emanación de los Budas,” y vinieron a ofrecer sus postraciones, pidiéndole sus bendiciones. En cuanto a Bummé, pidió la ordenación monástica a Geshe Atön, quien le dio el nombre de ordenación Töntso Rinchen Bum, “Cien Mil Joyas [del] Océano [-como] Maestro.” Ella se convirtió en la principal entre sus discípulos eruditos. 3 Labdrön Habiendo escuchado sobre Machig, un día el gobernador del distrito organizó un gran festival al que invitó a Chökyi Dawa y Jomo Bumcham, y les pidió que trajeran a su pequeña hija. Envió un mensajero que condujo a la niña y sus padres, junto con un séquito de veintidós, a la presencia del gobernante. A su llegada dio una excelente recepción en honor a Machig, y luego le pidió a Bumcham que fuera y le presentara a su hija. Cuando se acercó al gobernador, Bumcham se puso tan tímida que no pudo responder a ninguna de sus preguntas. Su voz comenzó a temblar, por lo que la niña respondió por ella. Los numerosos panditas, geshes y cortesanos quedaron impresionados por su seguridad en sí misma, y cuando vieron que tenía tres ojos, comprendieron que no era una persona común. “¿También sabes leer?” el gobernante le preguntó. Dröntse respondió que, sí, sabía las letras, y procedió a recitar en tres modos diferentes, la Perfección Condensada de la Sabiduría [Sct. Sancaya-gatha-prajnaparamita-sutra], una copia de la cual estaba ahí. Todos reconocieron su capacidad de lectura y su experiencia en la recitación. Y cuando los panditas preguntaron si ella también entendía el significado, ella explicó el
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pasaje que acababa de leer. Ahora todos estaban convencidos de que no era simplemente un ser ordinario. Exclamaron: “Ella es definitivamente una emanación de la dakini de sabiduría.” El gobernante luego le pidió que se acercara, ya que deseaba examinarla. Él la observó con atención y cuando notó el ojo en su frente, con la sílaba A en su centro, así como toda la gama de otros signos de las dakini, quedó muy impresionado y le preguntó: “¿Cómo te llamas?” Ella le dijo: “Me llamo Rinchen Drönme [Preciosa Luz] o Dröntse, o también Adrön.” “Como tu nombre es Drönme y ya que naciste en Labchi, de ahora en adelante te llamaremos Labdrön, ¡La Luz Brillante del Lab! será lo más auspicioso en el futuro.” Todos los presentes, los panditas, los monjes y los estadistas y una multitud de trescientos mil habitantes, estuvieron de acuerdo en que esto era excelente y en adelante todos la conocieron como Labdrön, la Luz Brillante de Lab. Todos en la multitud querían verla con sus propios ojos y todos estaban llenos de alegría, confianza y devoción por ella. Finalmente, el gobernante hizo que Labdrön se vistiera con ropa y botas nuevas, manteniendo las anteriores [como objetos de adoración]. A sus padres les ofreció tres caballos y unos treinta valiosos regalos. Instó a todos, padres y sirvientes por igual, a cuidar bien de la pequeña Labdrön y no dejarla ir a ninguna parte, para que no se encontrara con gente malvada que pudiera tener una influencia negativa sobre ella. Dijo: “Por favor, cuídarla de cerca, porque ella será de inmenso beneficio para todos en la Tierra de las Nieves.” A su regreso a Tsomer, durante un período de cinco años, la madre y la hija estudiaron y recitaron diariamente la Perfección de la Sabiduría en sus versiones extensa, mediana y abreviada durante su permanencia en el templo. A la edad de diez años, Labdrön pudo leer cuatro volúmenes por día y ocho cuando alcanzó la edad de trece años. Ese mismo año, su madre falleció y su hermana Töntso Rinchen Bum la cuidó. La llevó a conocer a Geshe Atön, quien dijo: “Bummé, tu hermana pequeña posee todos los signos de las dakini. Me gustaría que ella leyera un texto para mí.” Entonces, Machig leyó la Perfección de la Sabiduría en Ocho Mil Líneas [Sct. Asta-sahasrika-prajna-paramita-sutra] en menos tiempo del necesario para moler una medida de cebada. El geshe estaba visiblemente complacido: “¡Increíble! ¡Ella sabe cómo modular su recitación en ocho
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modos diferentes! ¡Ella se convertirá en la principal de mis discípulos! Quiero enseñarle el significado.” Junto con su hermana Bummé permaneció tres años en el lugar del gueshe y les enseñó la Prajnaparamita, las seis perfecciones, los diez bhumis de los Bodhisattvas y los cinco caminos. 13 Sin embargo, en materia de exégesis, pronto nadie podría igualar su habilidad, ni sus maestros ni los otros discípulos, ni los gueshes, incluido el mismo Geshe Atön. Un día se dirigió a ella de la siguiente manera: “Ya no soy capaz de actuar como tu maestro. En Dratang en Yoru, en el monasterio de Dobtrang, hay alguien llamado Monje Clarividente, una verdadera autoridad, que cuida de numerosos monjes. Entre sus muchas cualidades, su entendimiento es vasto y su realización es profunda. Con él podrás erradicar cualquier duda que quede. Con él lograrás un verdadero dominio. Ahí es donde debes ir.” Y así, a la edad de dieciséis años, acompañada por su hermana, Machig se dirigió a encontrarse con Lama Trapa, el Monje Clarividente. “Bummé, ¿Es tu hermana menor, la que tiene tanto talento para leer?” “Sí lo es,” respondió Bummé. “Me gustaría ver cómo se compara con nuestro chöné.14 Lo llamamos ʻPerfección en seis modos Indios,ʼ porque en un día puede completar la recitación, en seis modos diferentes, de cuatro volúmenes de la [Perfección de la Sabiduría en Uno] Cien mil [Líneas] [Sct. Sata-sahasrika-prajnaparamita-sutra]”.15 Y así un día, el chöné y Machig comenzaron a leer los textos. El chöné completó cuatro volúmenes, y Labdrön en la misma cantidad de tiempo completó doce volúmenes, cada uno de los cuales recitó en los ocho modos diferentes. Trapa exclamó: “¡Esto es absolutamente maravilloso! Esta dama no solo supera a nuestro chöné con dos modos extra, sino que, en cuanto a la pureza de la recitación, ¡No tiene igual! ¿Hay alguna posibilidad de que esta joven se quede aquí para recitar textos?” Bummé objetó, “Adrön y yo deberíamos practicar meditación para alcanzar el reino Khecari de las Viajeras Celestiales”. 16 Pero Labdrön la interrumpió: “En lo que a mí respecta, me quedaré aquí, ya que debería cumplir mi tarea en beneficio de todos los seres. Pero si eso es lo que quieres, debes comenzar a practicar de inmediato y lo harás. entra en la dicha del Reino Daka. Una vez que haya completado aquí mi tarea para los seres, nos encontraremos allí.”
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Entonces Töntso Rinchen Bum pasó los siguientes tres años en meditación, luego se fue al reino de las dakini sin dejar ningún resto corporal. Lama Trapa vio claramente que Labdrön era una recipiente digno y, en consecuencia, le pasó las transmisiones de lectura y explicaciones sobre el significado de muchos sutras, incluyendo las Cien Mil, las Veinticinco Mil y las Ocho Mil [-líneas] versiones de la Prajnaparamita. Pronto también dominó los comentarios, desde el breve comentario sobre las Veinte Mil hasta el extenso comentario sobre las Cien Mil, a tal punto que supo cómo explicar sus significados hasta la última sílaba. Una realización genuina nació en ella y presentó su visión como una ofrenda al lama. Él estaba extremadamente satisfecho. “Jomo, ahora que has absorbido perfectamente los significados de las tres versiones de la Perfección de la Sabiduría y dominado los sutras, tengo dificultades para hacer coincidir con tu realización.” Como señal de su admiración, tenía un sombrero ceremonial hecho para ella de brocado rojo oscuro forrado de blanco, con forma de loto de diez pétalos. Tenía cintas de seda de la misma longitud, cinco en la parte posterior, cinco a la derecha y cinco a la izquierda, cada conjunto compuesto por cinco colores diferentes. Ofreció ropa nueva y un par de botas pequeñas. Luego le pidió que se sentara en un trono, con tres cojines altos y cubierto con una alfombra recién tejida. Entonces Lama Trapa hizo esta solicitud formal: “Por favor, permanece aquí por cuatro años para recitar textos para nosotros.” Mirando hacia adelante sin pestañear, se puso el sombrero ceremonial. Con las cintas azules y rojas que llegaban hasta su cintura, se veía realmente magnífica. “¡Nuestra joven acarya se ve espléndida con este pequeño sombrero!” exclamó y, en adelante, todo el mundo comenzó a llamarla Jomo Shachung, Dama del Pequeño Sombrero, que es cómo llegó a ser conocida. Como una figura destacada, Machig demostró moderación solemne en sus acciones, siempre fue limpia y ordenada, y estaba dotada de una gentileza natural y nobleza en el cuerpo, el habla y la mente. El ser concienzuda y meticulosa le llegó sin esfuerzo. Ella era feliz en la comunidad monástica, e ir a la aldea no le atraía en absoluto: para ella, la vida aislada del monasterio era pura delicia. Para su lama y la Sangha ella era muy devota, respetuosa y totalmente sincera.
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Así que prometió actuar como chöné del lama y recitar textos durante un período de cuatro años, y toda la comunidad se regocijó ya que estaban inspirados por la fe genuina en la Joven Acarya. Por lo tanto, su renombre aumentó. 4 Dampa Sangye En ese momento corrió el rumor de que un Indio atsara 17 había llegado al Templo de los Conquistadores. Se decía que estaba dotado de una percepción sobrenatural. Estaba indagando sobre el paradero de un Indio pandita que anteriormente había meditado en la cueva Bhadra en Potari y que supuestamente había nacido en el Tíbet bajo el nombre de Labdrön. Una noche, Machig soñó con una dakini blanca que le dijo: “Un atsara negro ha llegado aquí, todo el camino desde la India. Mañana vendrá a verte.” Ella preguntó, “Este atsara, ¿Quién es?” “Se llama Dampa.” Al día siguiente, se despertó con los primeros rayos del sol y se preguntó: “Los sueños suelen ser engañosos. Sin embargo, ¿Podría ser cierto?” Mientras caminaba fuera de la puerta, en el poste exterior de piedra, de repente se encontró cara a cara con el atsara. Inmediatamente, ella comenzó a saludarlo respetuosamente con una plena postración, pero él no la dejó y, en cambio, le tocó la frente con la suya.18 “¡Dampa Rinpoche, qué maravilloso que hayas venido al Tíbet!” ella dijo, a lo que él respondió: “Es mucho más sorprendente que tu, Lady Labdrön Dakini de Sabiduría, hayas venido al Tíbet por el bien de los seres vivos. ¡Me llena de alegría!” Labdrön más tarde le preguntó: “¿Cómo voy a actuar por el bien de los seres vivos?” [Él respondió en verso:] Alejarte de todos los objetivos negativos y erradicar toda resistencia.19 Cultiva lo que te parece imposible. Erradica los enredos 20 y reconoce tus deseos. Deambula por lugares desolados que inspiran miedo. Comprende que todos los seres son similares al espacio vacío.21 Mientras estés en el desierto, busca al Buda dentro de ti ¡Y su enseñanza será como el sol que ilumina el espacio!
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Dampa también hizo varias predicciones para ella, luego siguió su camino. Labdrön regresó y reanudó su tarea de recitación. Alrededor de ese tiempo sucedió que un día llegó Sönam Dragpa, un descendiente de Kyozur Panchen Sakya. Estaba ampliamente instruido tanto en los Sutras Tripitaka externos como en los cuatro Tantras internos. También estaba dotado con poderes mágicos. Anteriormente a cargo del entrenamiento de varios cientos de monjes, recientemente se había cansado de toda participación en asuntos mundanos, de la enseñanza y de tratar con un séquito y monjes. Ahora deambulaba solo, pasando la mayor parte de su tiempo en un retiro solitario. Era conocido como Kyotön, Maestro Renunciate, o simplemente Sönam Lama, Lama Meritorio. Un día le dijo a Machig: “Joven Acarya, pareces muy bien instruida en los textos de la Prajnaparamita, pero ¿Realmente sabes su significado?” “Sí, los conozco,” respondió ella. “Así que por favor explícamelo.” Ella le dio una explicación detallada y comentarios sobre las diez etapas del Bodhisattva y los cinco caminos, mostrando el camino para alcanzar el fruto final de la Budeidad. “De hecho pareces saber bien cómo explicar el significado, pero aún no lo has integrado totalmente en tu corriente mental.” “¿Cómo se hace esto?” ella preguntó. “Todo lo que has dicho hasta ahora es lo que llamamos comprensión. Tu explicación de la naturaleza última de todos los fenómenos es completamente correcta. Pero ahora necesitas integrar este conocimiento en tu corriente mental, y tan pronto como tengas éxito, la antigua mente esclavizada mediante fijaciones parciales será reemplazada por un nuevo estado mental libre de todo aferramiento a la realidad de los fenómenos. Luego, liberada del apego a la realidad, estarás totalmente libre de la concepción de sujeto y objeto, igualmente separada de todos los estados mentales relacionados a la acción y al agente. Esta comprensión de la nodualidad es un gran fuego que destruye la oscuridad del ignorante aferramiento a un yo. La esencia de todas las enseñanzas es examinar a fondo la naturaleza de tu mente.22 ¡Así que deberías hacerlo!” Con estas palabras, Sönam Lama siguió su camino. Labdrön retomó su recitación, reflexionando sobre el significado de las instrucciones del lama. Mientras leía el capítulo sobre los demonios, entendió lo que quería decir y surgió en ella una realización excepcional, como nunca antes había experimentado. Libre de cualquier conceptualización, eliminó el demonio
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del yo y el egocentrismo. Esta visión de comprender la inexistencia de un yo era como la oscuridad que disipa el sol: la creencia errónea en la existencia de un yo fue silenciada para siempre.23 La realización de Machig fue confirmada por numerosos signos. Mientras que antes solo vestía ropas finas, ornamentadas y de colores brillantes, ahora vestía harapos de mendigo y los trozos de tela que encontraba aquí y allá —una señal de que había cortado todo el apego a la ropa. Antes solo buscaba la compañía de amigos, maestros, otros discípulos y monjes, pero ahora podía verse entre leprosos y mendigos —una señal de que había eliminado toda parcialidad con respecto a la compañía que mantenía. Nunca antes se habría quedado en otro lugar que no fuera un monasterio o una ermita, pero ahora dormía casi en cualquier lugar, al lado de la carretera o en la casa de un leproso —una señal de que había erradicado todo apego a su entorno. En el pasado, a excepción del ocasional viaje a su familia en E 'i Gang o su monasterio en Dratang en Yoru, ella nunca fue a ninguna parte. Ahora, sin objetivo, vagó por todo el país —una señal de que se había librado de toda parcialidad con respecto a los lugares. Mientras que antes ella se había limitado a la comida sana y pura, como los tres blancos y los tres dulces,24 ahora, con la excepción de la carne, comía cualquier cosa, incluso de las manos de un leproso o un mendigo — una señal de que definitivamente había eliminado todo apego a la comida. Anteriormente había disfrutado de elogios y felicitaciones, pero ahora se veía afectada por las calumnias, las acusaciones o los abusos. Incluso al enfrentar el sufrimiento, permaneció serena, sin atracción ni aversión hacia los que estaban cerca o lejos, totalmente intrépida en la ecuanimidad de la extensión de dharmata.25 5 La Iniciación Tenía veinte años cuando completó sus años como chöné en el monasterio de Lama Trapa. Ella le solicitó un empoderamiento, pero él respondió: “Es imposible para mí darte una iniciación. Debes dirigir tu solicitud a Sönam Lama ya que tienes una conexión con él a través de las aspiraciones hechas en vidas anteriores. Por lo tanto, a través de su empoderamiento, alcanzarás los siddhis sin obstáculos.” Con este consejo, él le presentó siete medidas
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de la más excelente carne de yak y un hermoso rollo de satén rojo, y se despidió. Machig visitó por primera vez a su familia en la región de Apo. Pidió a su hermano Sakya Gyaltsen26 que le proporcionara treinta cargas de cebada, que añadió a la carne y al rollo de tela. Llevando todo esto con ella, llegó en presencia de Kyotön Sönam Lama, a quien repitió la predicción del Lama Trapa. Al ver que ella era un recipiente digno, el maestro aceptó su solicitud de iniciación. En el templo de E'i Gangwa 27 le dio a [la joven y a otros cuatro yoguis, Ngagpas Lokya Lhakyab, Ja Trompa, Jinglha Zao y Zhangtön Özerpal] 28 las siguientes iniciaciones: la iniciación mental mediante la cual uno comprende el significado de las cuatro iniciaciones a través del samadhi profundo, según la tradición del Sutra del linaje de Dampa; 29 una transmisión de bendición conocida como Abriendo las Puertas del Espacio;30 y el empoderamiento de Mahamaya, el Gran Tantra de la Ilusión, también del linaje de transmisión de Dampa. Durante la invocación de los seres de sabiduría 31 de la última iniciación, justo cuando las estrellas se habían vuelto perfectamente visibles en el cielo, el cuerpo de Labdrön se elevó aproximadamente un codo sobre el suelo. Mostró las veinticuatro posturas de danza de las deidades pacíficas y cantó en Sánscrito, el lenguaje de los dioses, con la voz [de Brahma] 32 dotada de sesenta cualidades excelentes; y mientras tanto su mente experimentó la estabilización meditativa como el vajra [Sct. vajropamasamadhi] 33 absorbida en la esencia ilimitada de la realidad. Luego, sin verse obstaculizada por las paredes de arcilla del templo, flotó directamente a través de ellas, se elevó en el aire y desapareció. El lugar donde aterrizó era conocido como el Árbol de Serlag, al pie del cual había una fuente llamada Höpo Namkhol [Caldera-Cielo Resplandeciente], la residencia del rey naga Dragpo Dakyong [Protector Iracundo de la Luna].34 Este lugar era tan aterrador que nadie podría siquiera mirarlo. Inmediatamente superó al rey naga con su samadhi, y como no podía soportarlo, pidió ayuda a todos los demás nagas de la región. Desde todos lados se reunieron en un inmenso ejército, mostrando una gran variedad de terroríficos poderes mágicos. Machig instantáneamente transformó su cuerpo en una ofrenda de comida para demonios. 35 Incapaces de destruirla, los demonios se vieron obligados a rendirse y le ofrecieron la esencia de su vida para poder sobrevivir. El rey naga Protector Iracundo de la Luna y los otros tomaron el juramento de nunca más dañar a los seres vivos y proteger las enseñanzas de Machig. 142
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Alrededor de la medianoche, las cinco deidades del mandala de Mahamaya con sus consortes se le aparecieron en una visión y le confirieron las cuatro iniciaciones, completas en cada detalle. Más tarde, las cinco manifestaciones de la Dama Iracunda le otorgaron las cuatro iniciaciones completas. Dijeron: “Para que puedas reunir bajo tu poder humanos y no humanos del mundo visible y llevar a cabo la tarea de establecerlos en la iluminación suprema, esfuérzate rápidamente ahora.” Después de esto, la asamblea divina de Chakrasamvara junto con multitudes de dakinis similares a los océanos le dieron numerosos permisos rituales y profecías.36 Luego apareció la Gran Madre Yum Chenmo, rodeada por los Budas de las diez direcciones, y la bendijo: “Yogini, deambula por lugares desolados y genera la vasta mente de la iluminación para la felicidad de todos los seres vivos.” Finalmente, al amanecer, la majestuosa Lady Tara apareció y le transmitió las cien de iniciaciones de la Quintaesencia que Disipa las Tinieblas de la Ignorancia 37 y le dio muchas predicciones: “Yogini, tu y una emanación de Buddhakapala, el yoguin Thöpa Bhadraya que pronto llegará al Tíbet, se unirán como medios y sabiduría, 38 luego alcanzarán los objetivos de los seres en ciento ocho lugares y fuentes desoladas. Tus enseñanzas se volverán como el sol que sube en el cielo y alcanzarás el nivel de no retorno”.39 Disolviéndose como un arcoíris, desapareció. Esa mañana temprano, los otros discípulos finalmente encontraron a Machig al pie del árbol Serlag. Regresaron al monasterio y ella se acercó al lama, vistiendo solo una pieza de tela: Desnuda, sin engaños, sin ropa, Sin avergonzarme, ofrezco saludos sin vergüenza con postración completa. A ti que realmente eliminas los oscurecimientos, El lama supremo, ofrezco mi homenaje con postraciones completas. A ti, guía a las moradas celestiales, yo saludo con reverencia. A ti, protector de los renacimientos malvados, me inclino en saludo.
Sus compañeros señalaron que la noche anterior no había logrado obtener la parte principal del empoderamiento, pero el lama intervino: “Lo que el resto de ustedes han recibido es simplemente la iniciación de las sustancias rituales, pero Machig ha obtenido el empoderamiento en el naturaleza última de la realidad!”
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Más tarde esa mañana, sin embargo, solicitó el otorgamiento formal de la sección principal de la iniciación, presentándose al lama con una ofrenda del mandala del universo: En esta ofrenda del mandala adornada con apariencias externas, Salpicada con el agua de los cuatro elementos, Presento a todos los seres vivientes de los seis reinos Junto con los inagotables tesoros preciosos del universo. Para la auténtica fuente de refugio, la rara y preciosa Triple Joya, Y al Lama, yidam,40 y dakini, Ofrezco el mandala de la apariencia exterior Por favor acéptalo con sus bendiciones
Para el Empoderamiento Secreto, ella ofreció otro mandala: En esta ofrenda de mándala de los agregados internos Salpicados con el agua de la sabiduría co-emergente y espontáneamente surgida, Presento las ocho conciencias Junto con el tesoro precioso de su fundamental base.41 Para la auténtica fuente de refugio, la rara y preciosa Triple Joya, Y al lama, yidam, y dakini, Ofrezco el mandala de los agregados internos. Por favor, acéptalo con sus bendiciones.
Para el Empoderamiento de la Palabra: En esta ofrenda del mándala del dharmata secreto, Rociado con el agua de la clara luz autoconsciente,42 Presento experiencias de meditación sin obstáculos, Junto con el tesoro de la dicha de claridad-vacuidad.43 Para la auténtica fuente de refugio, la rara y preciosa Triple Joya, Y al lama, yidam, y dakini, Ofrezco el mandala del dharmata secreto. Por favor, acéptalo con sus bendiciones.44
Habiendo recibido estos mandalas, el lama le transmitió los cuatro empoderamientos, completados en cada detalle, junto con una excelente explicación de las instrucciones correspondientes. Machig entendió el completo significado profundo de las iniciaciones y desarrolló una fe excepcional e inquebrantable en el lama.
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Luego, del Lama Shamarpa recibió los cinco tratados de Maitreya. 45 Además, le pidió muchas otras enseñanzas, incluidos los ciclos de generación de la mentalidad de la iluminación [Bodichita] y los ciclos de la transformación del sonido, todo lo cual dominó perfectamente. Del Lama Betön recibió numerosas enseñanzas sobre la Gran Perfección, y los signos de realización se manifestaron en su práctica.46 El Lama Yartingpa le transmitió las instrucciones del Mahamudra a través de símbolos, los Seis Yogas de Naropa, 47 el ciclo de enseñanzas de Varahi y las seis aplicaciones de la rama de la Rueda del Tiempo [Kalachakra]. Ella también solicitó varias enseñanzas sobre los tres ciclos de dohas 48 y sobre el Kriya Tantra.49 Todo esto lo dominó. Más tarde, a los pies del Lama Trapa, ella refinó su comprensión de los cinco tratados de Maitreya y él le sugirió que partiera hacia el Tíbet Central. A su llegada a Lhasa, hizo grandes ofrendas ceremoniales a los Jowo 50 y aparecieron numerosos signos milagrosos: El cielo estaba lleno de arcos iris, de sonido de la música celestial y de una lluvia de flores. Todos aquellos que presenciaron estas maravillas desarrollaron una fe profunda en ella y solicitaron enseñanzas. Luego regresó a su monasterio en Dratang. En ese momento Dampa Sangye residía en Nyipug [Cueva del Sol] en Pen-yul. Un dakini guardiana local le anunció la presencia de la Luz Brillante de Lab en Dratang y se dirigió a su encuentro. En ese momento ella estaba en una peregrinación a lugares sagrados de la región. Cuando vio a Dampa, ella le ofreció postraciones y le pidió instrucciones para liberar a todos los seres. Dampa Rinpoche respondió: Te rindo homenaje, practicante de los Tantras, Encarnación de la Gran Madre Yum Chenmo Quién posee los cuatro aspectos del conocimiento. Eres una dakini que ha abierto las tres puertas de la liberación. Has aniquilado el ejército de demonios. En frente de ti, Labdrön, todos los dioses y yo nos inclinamos. ¡Me regocijo en tu actividad virtuosa! A través del poder de tu compasión y cualidades, Diriges a los seres sintientes de esta edad degenerada hacia la maduración y la liberación. Sin embargo, para el beneficio de las generaciones venideras, Te daré las instrucciones orales que has solicitado.
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Para tres de sus discípulas, Khargoma, Chötso y Labdrön, Dampa les dio instrucciones orales cubriendo los preceptos sobre la práctica de la Prajnaparamita utilizando tanto las técnicas del Sutra como del Tantra. Incluían la instrucción oral del significado profundo, los cuatro empoderamientos de estabilización meditativa, una iniciación del significado último transmitido a la mente y llamado el Nivel de Calor; 51 y la transmisión directa conocida como Abriendo las Puertas del Espacio, que es una instrucción oral sobre transferencia de conciencia. Él las dio en su totalidad, sin omitir nada. Además, solo a Labdrön le dio (1) el ciclo de la Pacificación; (2) las instrucciones en la práctica de los Seis Tatrados Menores sobre la practica de Chö;52 (3) el ciclo Hung de la Pacificación, el ciclo del comentario explícito53 y el ciclo Phet, estos últimos tres constituyen una colección; (4) la enseñanza de Dharma dada a través del símbolo del loto utpala azul; (5) Mahamaya, la práctica de la Gran Ilusión; (6) la Dama de Dos Caras [una forma de Vajravarahi]; (7) el Sendero Profundo, un guru yoga relacionado con los lamas de la transmisión oral; 54 (8) las instrucciones sobre la transferencia de conciencia y entrada en un cadáver del tratado llamado Entrar en el Sendero Más Excelente: Punto Vital desde Donde Llamar al [Inseparable] Viento de la Mente;55 (9) las instrucciones más esenciales sobre la pequeña gota (thig le), sobre cómo combinar en una sola práctica la purificación del cuerpo ilusorio, el sueño [yoga] y el estado intermedio;56 y (10) las instrucciones orales de los preceptos bajo el sello de la verdad sobre la erradicación de la confusión, incluidas las ocho instrucciones sobre cómo erradicar las sugerencias visuales causadas por la gran diosa guardiana del cementerio, sin moverse del propio asiento.57 Habiéndolos recibido en su totalidad, ella los dominó. Al final le ofreció a Dampa Rinpoche el siguiente himno de alabanza: Santo padre, Pa Dampa, omnisciente, quien lo comprende todo, Hijo espiritual supremo de todos los Budas, A ti, cuerpo de emanación,58 me inclino. Posteriormente Labdrön se mantuvo en el Tíbet Central durante tres años. Luego se mudó a Latö y durante seis meses se quedó en su país natal. Esto es lo que Dampa le dijo mientras estaba en Dratang: A continuación la gran dakini de sabiduría —la madre suprema que da nacimiento a todos los Budas de las tres tiempos, el conocimiento
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secreto— la sabiduría que es la fuente de todas las dakinis de sabiduría,59 Vajravarahi, consorte de Chakrasamvara, Nairatmya [Dama del No-Yo], líder de las viajeras celestiales del gran secreto [mahaguhya-dakini] —manifestada en un cuerpo negro azulado e iracundo, 60 la extensión inmutable de todos los fenómenos [dharmadhatu], y traes todas las dakinis bajo tu poder. Habiéndose convertido en la Suprema Dama de la Gran Sabiduría [Mahaprajna], la Dama Vajra subyugando demonios, ella reside en el reino de las dakini en el Espacio Activo [Khecari]. Aún así, debido al karma y oraciones anteriores, y tu motivación para beneficiar a todos los seres, ella nació en la ciudad de Kapila en la India como el hijo principesco de Raja Srisura Arya, y recibió el nombre Pranidhana Siddhi [Plegaria Cumplida]. Su llegada al Tíbet para entrenar a los seres fue profetizada por el Buda en el octogésimo segundo capítulo del Sutra Distinguiendo la esencia de los Residuos:61 En la edad degenerada de la creciente lucha, Hacia el Norte en la Tierra de las Nieves, Aparecerá una emanación de la Madre de los Victoriosos [Budas] Llamada Luz Brillante [Drönma]. También en el Tantra Raíz de Manjusri, “Rey de los Tantras” (Sct. Manjusri-mula-tantra-raja),62 aparece este pasaje: Cuando mi enseñanza esté en declive, En la región del Norte conocida como la Tierra de las Nieves, Una emanación mental de la Gran Madre de Sabiduría Aparecerá como la Luz Brillante de Lab [Labkyi Drönma], Ella les enseñará el significado no-nacido de la Prajnaparamita. Vagando por ciudades y pueblos, en regiones montañosas, Y en los cementerios, sus enseñanzas florecerán. Entonces, este Indio pandita Arthasiddhi Bhadra, quien fue profetizado por el Buda, pensó que era el momento adecuado para disciplinar a los seres en el Tíbet. Al ver que cuatro dakinis herejes habían nacido allí y aterrorizaban al país a través de sus poderes malignos, decidió que era hora de subyugarlas y se manifestó como cuatro dakinis de sabiduría. La primera, Machig Zhama de Lato, domesticará a los seres mediante la enseñanza sobre el Sendero y su Fruto. La segunda, Zangcham Drönchungma de Dringtsam, los domará por medio de la Gran Perfección. La tercera, Shelza Drönnema de Nyanam, los
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disciplinará mediante la combinación de las cuatro enseñanzas del Mahamudra mediante símbolos.63 La cuarta, Labdrön del valle medio de Lab, es la principal emanación entre ellas. Su doctrina se conoce como “Erradicar los cuatro demonios, una práctica para cortar el apego a los agregados al ofrecer la carne y la sangre de uno como alimento [para los demonios]”.64 Las cuatro dakinis herejes a ser subyugadas son White Barwa de Parpu, Chemo Namkha de Tölung, Shelmo Gyalcham de Tsang y Zangmo Lhatri de Lhading. Después de haber sido disciplinadas, se convertirán en pacíficas dakinis de sabiduría, y cada una será la fuente de grandes beneficios para los seres.
Estas fueron las palabras de Dampa Rinpoche en Dratang. En resumen, cuando Labdrön tenía trece años, su madre falleció y se fue al reino de las dakini el Espacio Activo. Cuando tenía dieciséis años, su padre falleció y nació en la India, donde pronto desarrolló el poder de beneficiar a los seres. Cuando tenía veinte años, su hermana Töntso también fue al reino de las dakini sin dejar ningún resto corporal y allí se encontró con su madre, Bumcham. Su hermano mayor, Sakya Gyaltsen, aprendió mucho en el Tripitaka. Avanzó a través de la jerarquía monástica, llegando a ser abad en una universidad. También logró la realización en el Mantra Secreto, logrando el nivel de calor corporal. Su hermano menor Pelho Tride sucedió a su padre como gobernante del distrito y se esforzó en apoyar las enseñanzas del Buda. Habiendo reunido un gran mérito, se volvió muy poderoso. En cuanto a Machig, regresó con el Lama Trapa. Aquí termina el primer capítulo, que trata de la vida temprana de Labdrön, de su biografía sagrada abreviada.
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Thangka de la Dama Negra Iracunda (Khros ma nag mo). Cortesía del Hotel Annapurna, Kathmandu. Foto: Mani Lama.
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VIII Sus Realizaciones
El siguiente es un relato sucinto de los esfuerzos posteriores de Machig para entrenar discípulos y sus actividades iluminadas.
1 La Reunión con Thöpa Bhadra El Lama Trapa tenía una rica benefactora, Lhamo Drön, quien un día solicitó que Machig viniera y recitara textos para ella y su esposo. A cambio, le ofreció a Machig todos sus bienes, con la promesa adicional de que le presentaría cualquier otra cosa que pudiera desear. El lama estuvo de acuerdo y le dijo a Machig, “Por favor proceda a Echung, a la casa de Lhamo Drön, y actúa como su Chöné por la duración de un mes. Durante ese tiempo recita treinta veces el Sutra de la Prajnaparamita en Cien Mil Líneas. Al cambio ella te ha ofrecido todas las posesiones de su esposo.” Pero Machig fue primero a encontrarse con Sönam Lama, preguntándole si realmente debería irse. El lama le aconsejó que lo hiciera debido a una conexión kármica previa, lo que resultaría en el beneficio de los seres. Como ambos lamas habían estado de acuerdo, ella aceptó y partió hacia Echung. Esa noche se le apareció una dakini roja con un ojo en la frente y le dijo: “Si te unes con el Indio Thöpa Bhadra y actúas como medio y sabiduría, obtendrás un gran beneficio para los seres, y alcanzarás la etapa de no retorno.” Con estas palabras ella se disolvió y desapareció. Al amanecer, se le apareció una dakini de color negro azulado con el vestido y atributos de una deidad iracunda y le dijo, “Bhadra es una emanación de Buddhakapala. Al unir los medios y sabiduría, y practicar el camino del Mantra Secreto. Como resultado, tu linaje familiar aumentará, tus enseñanzas se extenderán a lo largo y ancho, y tú misma llegarás finalmente al décimo nivel de Bodhisattva.” Con estas palabras ella se disolvió en el cielo. Justo cuando Labdrön se dio cuenta que la dakini se había ido, se despertó de su sueño. 150
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Antes de su partida a Echung, Machig se quedó con una monja. En la mitad de la noche, siete mujeres blancas aparecieron y se dirigieron a ella con una sola voz: “Yogini, tú y el Indio pandita Thöpa Bhadra están conectados por el karma y las oraciones anteriores. Quita todo el miedo de tu mente y únete a él.” Machig pensó: “Estas profecías, ¿Qué valor tienen? ¿No podrían ser algún ingenioso truco demoníaco? ¿Lo sabrían los dos lamas?” Pero justo cuando decidió hacerles una pregunta a estas mujeres, se disolvieron en la nada y desaparecieron. Al amanecer, una niña blanca que montaba una mula blanca apareció y le dijo: “Una y única Madre, Dakini de Sabiduría del Gran Secreto, Gran Dama Vajra Subyugadora de Demonios, he venido a darte la bienvenida.” “¿De dónde has venido?” En respuesta, la niña blanca bajó de su mula, la saludó en plena postración y luego habló: “Soy Sahkapali, Concha Protectora, y he venido porque el Guru Thöpa Bhadra me dijo que lo hiciera. él dijo: ʽElla es Yum Chenmo, la Madre de Sabiduría, consorte noble y secreta.ʼ Estas son sus palabras.” “Pero, ¿Cuál es el linaje familiar de Thöpa Bhadra? ¿Y de dónde es?” “La casa del Lama Bhadra es Kosala en India. Su padre es Sakya Lord Ratnasiddhi y su madre es Samati. En cuanto al lama en sí, es una emanación de Buddhakapala y su nombre es Bhadra [o Bhatraya]. Instruido en gran parte en el Tripitaka externo y el Tantra interno, también es un yogui que ha alcanzado la realización a través de su dominio de Chakrasamvara. Gran Madre, ha venido hasta el Tíbet para conocerte. Actualmente está en Echung y me envió a invitarte allí.” Con estas palabras montó su mula y agregó: “Por favor, ven.” Luego ella se disolvió y se fue. Machig partió temprano esa mañana y al mediodía llegó a Sheldrong, donde el maestro Sherab Bum [Cien Mil Sabidurías], un maestro en los Pitakas, estaba enseñando las perfecciones a una asamblea de unos trescientos monjes. A su llegada, los geshes preguntaron: “Jomo, ¿No eres la hija de Dawa Gyaltsen, Labdrön, famosa por sus tres ojos? ¿Es así?” “Si, soy yo.” “Bueno, entonces, corre el rumor de que eres una dakini y también una autoridad en la Prajnaparamita. ¿Aceptarías debatir con nosotros?” Entonces se enfrascó en una disputa filosófica con siete de los geshes más famosas de allí. No pudieron encontrar ningún defecto en ninguno de sus argumentos, por lo que todos los monjes presentes estaban convencidos 151
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de que en realidad era una emanación de Yum Chenmo, una dakini de sabiduría, y le preguntaron si le gustaría conocer a su lama. Ella estuvo de acuerdo, pero cuando se disponía a ir, le dijeron que esperara. Se le ocurrió que tal vez no era el momento adecuado para esta reunión. Justo en ese momento, una procesión de unos veinte monjes llevando incienso y tocando música ceremonial de saludo salió a darle la bienvenida y la condujeron frente al lama. Ella lo vio como Manjusri Rojo y se inclinó en saludo, pero no permitió que ella se postrara. “¿De verdad eres la famosa Machig Labdrönma?” preguntó, y la invitó a sentarse en un trono con tres almohadones que él había preparado para ella junto al suyo. El lama a su vez percibió a Machig Labdrönma como una dakini blanca. Más tarde, los dos tuvieron algunas discusiones de Dharma con aclaraciones mutuas, después de las cuales él expresó lo complacido que estaba con su clara comprensión. Sin embargo, cuando ella le pidió una enseñanza, él respondió que no tenía una sola doctrina que ella no supiera. Como Labdrön insistió, para establecer una conexión Dharma entre ellos, finalmente le dio una excelente explicación de los doce enlaces del surgimiento dependiente, en orden original e inverso. Durante siete días, ella escuchó con toda atención. Durante los siguientes siete días, reflexionó sobre los significados y los puntos sutiles involucrados. Ella entendió completamente cómo todos los fenómenos se originan en la dependencia entre sí, y cómo una comprensión de este surgimiento dependiente de todos los fenómenos puede convertirse en un medio de liberación.1 Cuando finalmente llegó a Echung, Lhamo Drön la condujo a la terraza superior de la casa. Sentado allí había un yogui con ojos inyectados en sangre, color del cuerpo oscuro y una mirada fija, realizando el rito de iniciación de Chakrasamvara.2 Se dirigió a ella en el idioma de la India: “Entonces, ¿La noble Dama no está demasiado cansada de su viaje?” “Yogin, viniendo desde India, ¿No es una locura?” Labdrön replicó, y de inmediato entró en el templo privado y procedió con sus recitaciones del [Sutra de la Prajnaparamita en Uno] Cien Mil [Líneas]. Solo de vez en cuando hablaba de Dharma con el pandita o le pedía historias sobre la India. Pero en la noche de su decimoséptimo día allí, en el octavo día del mes lunar, Bhadra y Labdrön entraron en la absorción meditativa de los medios hábiles y la sabiduría. La luz impregnaba toda la casa y la benefactora Lhamo Drön, temiendo que las lámparas de mantequilla incendiaran la
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casa, corrió a echar un vistazo. Todo lo que vio fue una luz de cinco colores, similar a un arco iris, que impregnaba toda la casa y dentro de ella, todo en llamas, había dos lunas en unión, una blanca y otra roja. Aparte de esto, no vio a nadie y, asustada por ello, abandonó el templo de la azotea y volvió a dormir. Se despertó al amanecer y volvió a mirar, justo cuando el pandita Indio salía de la habitación de Jomo Labdrön. No del todo contenta, la anfitriona volvió a bajar. Más tarde, mientras sacaba el desayuno de Machig, comentó casualmente: “Anoche, el maestro de rituales no te molestó, ¿Verdad? De repente, pensé que la habitación se había incendiado de las lámparas de mantequilla, y así vine a ver ... ” Jomo respondió con un verso improvisado: He sido engañada por las vulgares profecías de algún demonio malvado. Cuando un hombre y una mujer se unen, están coqueteando con el demonio de las condiciones adversas. Incluso la benefactora se ha avergonzado de esta situación, Y me pregunto cómo esto podría ser de beneficio para los demás.
Una semana más tarde, Thöpa Bhadra emprendió una peregrinación, mientras que Machig completó su mes de treinta recitaciones de las Cien Mil Líneas. Los benefactores, esposo y esposa, le ofrecieron muchos regalos y ella regresó al lugar de Lama Trapa. Pero justo antes de su partida, su anfitriona la llevó a un lado y le aseguró que no había mencionado una palabra sobre los tratos privados de Labdrön con Bhadra, ni a su marido ni a nadie más, sino que había mantenido un estricto secreto. Ella no consideraba a los dos como individuos comunes, sino que por el contrario había desarrollado una fe y una confianza muy excepcionales en ellos. A su regreso, Labdrön le confió a Lama Trapa: “Fui seducida por Thöpa Bhadra.” Pero el lama le aseguró: “En realidad, eso será algo afortunado y beneficiará a los seres. No tengas miedo ni te desanimes.” Luego, llevando con ella todas las ofrendas que había recibido, fue a encontrarse con Sönam Lama y le dijo que había conocido a Thöpa Bhadra en Echung y que había sido seducida por él. “Por un lado”, dijo, “Nunca tomaste la ordenación como monja. 3 Además, este Bhadra no es una persona común, así que no es algo malo y tu linaje familiar aumentará. Deberías vivir con Bhadra, ya que a través de tu
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conexión kármica, la buena fortuna seguirá. Eso será de gran beneficio para los seres. De hecho, anoche tuve un sueño auspicioso al respecto.” Ambos lamas le habían dado el mismo consejo y profecía con respecto a Bhadra, y también había sido confirmado por muchas otras predicciones, por lo que decidió que, después de todo, esta unión con Bhadra podría ser auspiciosa. A la edad de veintitrés años se fue a vivir con Bhadra y se mudaron al Tíbet Central. 2 El Regreso a Lato Cuando tenía veinticuatro años, Machig dio a luz a un hijo. Como todas las profecías se habían cumplido ahora, ella lo llamó Drupa, “Cumplido.” Pero pronto se convirtieron en objeto de difamación en todo Ü y Tsang. Ella dijo “La gente nos evita sistemáticamente,” y se trasladaron a la región de Dagpo. Se quedaron un año en [un lugar llamado] Nyangpo, luego se mudaron a Kongpo, y a la edad de veinticinco años dio a luz a un hijo al que llamaron Drupse, que también se hizo conocido como Kongpo Kyab, “Protector de Kongpo.” Luego, a la edad de treinta años, justo después de haber realizado un ganacakra en un lugar llamado Tradölgo en el Paso de Nga, con numerosas dakinis reunidas, dio a luz a una hija y la llamaron Drupchungma, “Pequeño logro.” Ya que nació en Nga-la en el lugar de reunión de los dakinis, también la llamaron Ladüma, “Paso de Reunión de las Chicas.” Cuando Machig tenía treinta y cuatro años, se mudaron de nuevo y se establecieron en la zona de Langtang, en la región de Penyul. Un año más tarde, las dakinis hicieron numerosas predicciones, y mostró signos de estar cansada de la existencia samsárica.4 Dejando incluso a su hija, regresó a Latö para encontrarse con sus dos lamas. Del Sönam Lama, ella solicitó la práctica del corazón de las cinco deidades de Varahi. Como paso previo al empoderamiento, ella le ofreció la oración de ocho ramas, en el siguiente verso espontáneo: Homenaje con plena postración a los lamas, Quiénes enseñan la sabiduría auto-conocida. Homenaje con postración completa a las deidades yidam, Quiénes otorgan los logros. Homenaje con postración completa a los Budas, Lo más excelente en renunciación y realización. Homenaje con plena postración a las auténticas enseñanzas de Dharma, Que pacifican y libran de todo apego. 154
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Homenaje con postración completa a las comunidades de la Sangha, A quien las ofrendas son significativas. Homenaje con postración completa a los protectores del Dharma, Quienes realmente eliminan los obstáculos. A todos ustedes ofrezco estas oraciones Hasta yo que alcance a la iluminación. A todos ustedes, voy en busca de refugio. Les ofrezco el disfrute de los cinco sentidos.5 Todas los defectos y acciones negativas, cada una de ellas las confieso abiertamente. Me regocijo en la actividad positiva de todos los seres. Te pido que continúes girando la rueda del Dharma. Te pido que no pases al nirvana. Toda la virtud que he reunido, la dedico a todos los seres sintientes.
Cuando ofreció esta oración de ocho ramas 6 a su lama, él se sintió muy complacido y le otorgó la iniciación completa. El lama la vio como una dakini y Labdrön mostró signos de verdadera estabilidad en su práctica de la etapa de generación de la dakini.7 Practicando el Yoga Supremo del Mantra Secreto siguiendo las instrucciones del lama, pronto mostró signos de realización. Finalmente, el lama le dio la transmisión textual y las explicaciones prácticas, y le dio el nombre secreto de Vajradhatvisvari, “La Dama que Gobierna la Esfera Vajra”.8 Al Lama Trapa le ofreció su comprensión de los doce vínculos de surgimiento dependiente y él se mostró muy complacido: “En estos días, nadie puede igualar tu dominio en la explicación, la práctica y la comprensión profunda de doce vínculos del surgimiento dependiente en orden evolutivo e inverso. Te has convertido en un gran Mahasiddha de esta doctrina.” Más tarde, ella le pidió un ritual para generar la mente puesta en la iluminación [Bodichita], pero el lama respondió: “No necesitas desarrollar Bodichita, porque eres una incomparable Mahasiddha, poseedora del Dharma. Tú eres la Gran Madre Yum Chenmo que da nacimiento a todos los Budas y Bodhisattvas. Tú eres Maha [Buda] Locana, la Gran Dama dotada de los Ojos de Buda, que posee dominio completo en el Sutra y el Tantra. Tú eres Mahamata, la Gran Madre que ama a todos los seres sintientes como un hijo único. Tú eres el tesoro escondido y la fuente de liberación de todos los fenómenos. Alguien como tú no necesita generar la mente de la [iluminación]. En tu presencia, soy como una pequeña estrella
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debajo de la luna. Ya que he desempeñado el papel de ser tu maestro y para establecer un vínculo kármico entre nosotros, realizaré el ritual.” Y entonces le otorgó el ritual de la Bodichita así como los votos de practicante laico. Durante este tiempo ella lo percibió como Buda Sakyamuni, con Manjughosa a su derecha, Avalokitesvara a su izquierda y Vajrapani al frente.9 Inspirada por esta visión de las cuatro deidades y su séquito, ofreció postraciones completas con estas palabras de alabanza: Homenaje con postración completa para ti, protector omnisciente Resplandeciente como el oro del río Jambu. Homenaje con postración completa para ti, Manjusri de voz suave Dotado de excelentes cualidades de juventud. Homenaje con postración completa para ti, Avalokitesvara, Encarnación de la compasión Homenaje con plena postración para ti, Vajrapani, Cuyo poder destruye a todos los demonios.
Del lama indiferenciado del Buda, ella recibió la transmisión textual, y del jarrón ritual sostenido por Avalokitesvara de una cara y dos brazos, la luz blanca fluyó hacia ella, impregnando todo su cuerpo. Luego, cinco rayos de luz brillaron desde la espada azul celeste en la mano derecha de Mahjughosa, penetrando su corazón y causándole la muerte. Del vajra negro sostenido por Vajrapani, una multitud de pequeños vajras chispeantes emanaron, destruyendo todos sus obstáculos. Justo después de estas experiencias, ella tomó los votos de Bodhisattva y de practicante laico. Finalmente, el lama le aconsejó regresar al Tíbet Central; él predijo que en una montaña de cobre ella cumpliría su tarea en beneficio de sus discípulos. Ella le preguntó si, antes de partir hacia el Tíbet Central, podría ir primero a Latö para encontrarse con Dampa, y él estuvo de acuerdo. Machig partió hacia Dingri. Por su percepción sobrenatural, Dampa Sangye sabía que estaba en camino, por lo que le pidió a todos que la recibieran, y toda la población de Dingri salió a saludarla. Al encontrarse con Dampa, ella le pidió un conjunto de instrucciones particularmente profundas, pero él respondió: “No existe un conjunto de instrucciones más profundas que las que ya te he dado. Sin embargo, sí existe un profundo camino Sutrayana relacionado con el significado de las Perfecciones. Uno ceremoniosamente invita a un palacio celestial a la Gran
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Madre Yum Chenmo rodeada por una asamblea de sus hijos, los Budas de las diez direcciones, los Budas de las tres tiempos, pasado, presente y futuro, con los ocho Bodhisattvas, los ocho grandes Oyentes Sravaka, los grandes reyes de las cuatro direcciones, los hijos e hijas de los dioses, así como numerosas diosas de ofrenda. A continuación, uno presenta el ganacakra y las ofrendas. Por la bendición de esta práctica, el yogui disipa todos los obstáculos en esta vida y finalmente alcanza el supremo siddhi [La Budeidad].” Machig solicitó esta práctica a Dampa y él se la dio. Colocando un mandala junto con vastas ofrendas, realizó la invitación ceremonial con incienso y música. Machig claramente vio a la Gran Madre Yum Chenmo y su séquito aparecer en el centro del palacio. Le concedieron sus bendiciones y profecías. Del mismo modo, ella vio a Dampa como Manjusri Rojo y le ofreció este homenaje: Todas las apariencias, cada forma individual como aparece A lo largo de los tres mil mundos ¡Como un mudra de cuerpo supremo!,10 te lo presento en homenaje. Por favor concédeme la realización del cuerpo inmutable. Todos los sonidos, cada voz resonando A lo largo de los tres mil mundos Como un mudra de habla suprema, te lo presento en homenaje. Por favor concédeme la realización del discurso ilimitado. Todos los fenómenos mentales, cada cosa recordada y entendida A lo largo de los tres mil mundos Como un mudra de la mente suprema, te lo presento en homenaje. Por favor concédeme la realización de la mente sin confusión.
Satisfecho por esta ofrenda, el lama le concedió el empoderamiento completo, y ella dominó perfectamente la práctica [sadhana]. Además le dio la iniciación de la bendición de los lamas de la transmisión del linaje, 11 Así como enseñanzas extraordinarias y profundas, especialmente las concernientes a la reunión [del prana o vientos] en el canal central 12 de acuerdo con las instrucciones prácticas de la ciencia interior. Finalmente, él le mostró sus ejercicios de yoga y varias técnicas para desarrollar y controlar el prana. Ella permaneció con él durante un mes y medio, 13 componiendo alabanzas sobre él y Dingri. Dampa predijo que ella subyugaría demonios 157
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en ciento ocho lugares salvajes y temibles —fortalezas de espíritus locales — y reuniría discípulos en Zangri, la Montaña de Cobre. 3 Zangri, La Montaña de Cobre Después de su partida de Dingri, Machig subyugó ciento veintiocho espíritus dañinos de las montañas nevadas, incluidos los de Yarlhatse, Tanglha, Gangri Jomo Jechen, y Genyen Khari, en las tierras altas. A continuación, descendiendo a Lo Mön, finalmente llegó a Zangri Khangmar, la Fortaleza Roja de la Montaña de Cobre. Tenía entonces treinta y siete años. El espíritu que gobernaba el lugar, Zangri Khyil [El Remolino de la Montaña de Cobre, un río naga], vino a pedir instrucciones sobre la generación de la mente de la iluminación y se comprometió a proteger sus enseñanzas. Una monja llamada Chötso [Lago de Dharma] se ofreció para actuar como su sirviente personal. Chötso y otros dos, una rica benefactora llamada Dardrön [Luz brillante de Dar] y un anciano llamado Katrag [La Fama de Ka], habían escuchado una adivinación que predecía que los tres iban a morir dentro de un año, por lo que solicitaron una iniciación de Machig. Después de haberle presentado las ofrendas adecuadas, Machig les dio las cien iniciaciones y ganacakras de la transformación de las dakinis de acuerdo con la tradición del Tantra Madre.14 Esto efectivamente contrarrestó la prematura muerte que se había predicho, y Machig Labdrön se hizo famosa en toda la región por el poder de su bendición. Para cuando tenía cuarenta años, las historias sobre sus excelentes cualidades y su reputación resonaron como truenos en las tres provincias de Amdo, Ü y Kham. Su actividad meritoria y su disciplina fueron extraordinarias. Los cuatro grandes reyes de las cuatro direcciones vinieron a pedirle instrucciones, prometiendo proteger sus enseñanzas, y las doce diosas de la montaña 15 juraron obedecerla. Otros cinco grandes espíritus de las montañas —los de Yarlhatse, Tanglha, Ode Gunggyel, Jomo Jéchen y el rey naga Dakyong— vinieron a pedirle instrucciones para generar la mente de la iluminación. Ella les dio todos los preceptos de los practicantes laicos, y juraron nunca más dañar a los seres vivos. También prometieron extender su protección a todos los sostenedores del linaje de las enseñanzas de Machig. Durante un período de veintiún días escucharon sus instrucciones de refugio y Bodichita. Durante todo este tiempo, siete dakinis protectoras
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del campo estuvieron constantemente presentes, y casi todos pudieron verlas. Más tarde, muchos vinieron a verla: el gran traductor Shübu Lotsawa acompañado por diecisiete de sus discípulos, el Lama Yartipa y veinticuatro de sus discípulos, así como Tölungpa y treinta y cuatro de sus discípulos. Mantuvieron muchos debates pero no pudieron derrotar a Machig ni en la escritura ni en el significado, y los lamas y sus discípulos ganaron fe y confianza en ella. Le pidieron instrucciones y luego le aseguraron a todos que ella era realmente la majestuosa Lady Tara en persona. Su fama se volvió ilimitada, e incluso todas las gestas desarrollaron confianza en ella. Dos maestros en particular, ambos expertos en el Tripitaka, uno conocido como Tongde Dagyi Wangchuk y el otro como Drölde Gyalwe Jungne, vinieron a pedirle instrucciones. Numerosos monjes hicieron lo mismo, y ella se hizo aún más conocida. Un día, el Mahasiddha Pamtingpa fue a verla. Le hizo muchas preguntas sobre doctrina, y no había una sola a la que no pudiera responder. Luego le preguntó sobre su realización, su visión y la propagación de su enseñanza. Muy contento, concluyó, “Es realmente maravilloso que tu, una emanación milagrosa de Mahamaya, haya venido al Tíbet para llevar a la felicidad seres humanos y no humanos de la Tierra de las Nieves. Me llena de alegría, y ofrezco postraciones y un homenaje a ti, con la máxima alabanza!”16 Aún así, para establecer una conexión de Dharma entre ellos, Machig les pidió una enseñanza. Al ver que sería auspicioso, Pamtingpa estuvo de acuerdo. Le dio un extenso comentario sobre el Abhidharma, así como los tres ciclos completos de la transmisión susurrada sobre Mahamudra conocida como el Espejo Inmaculado. Ella lo tomó en serio y dominó completamente cada tema. Pronto Machig Labdrön se hizo conocida como la Madre de los Tres Mundos, poseedora de la extraordinaria doctrina del Chö del Mahamudra, un conjunto particular de instrucciones que destruye los cuatrocientos veinticuatro tipos de enfermedades y los ochenta mil tipos de fuerzas demoníacas [bgegs] 17 y conduce a la Budeidad. Su fama se extendió como un viento por todo el mundo. 4 Arya Tara A la edad de cuarenta y un años, Machig Labdrön se quedó en una cueva de retiro en Chipug, que fue bendecida para la práctica. El cuarto día del
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último mes de primavera, en el medio de la noche, apareció la majestuosa Lady Tara, rodeada de numerosas dakinis. Ella le otorgó a Machig las cuatro iniciaciones de los cinco Budas primordiales de acuerdo con el Udumvara Tantra.18 Durante el ritual, Tara se manifestó sucesivamente como la consorte de cada uno de ellos. Luego le dio las siguientes profecías: Yogini, te doy este empoderamiento secreto de las cinco familias de Buda llamadas la Pacificación de los Cinco Venenos y la Unión de los Nagas.19 Podrás transmutar los cinco venenos en las cinco sabidurías de los cinco Budas primordiales. Utiliza esta poderosa técnica para lograr el beneficio de todos los seres. Afortunada Yogini, practica secretamente estas profundas enseñanzas Vajrayana, el Tantra Udumvara y el llamado La Quintaesencia que Disipa la Oscuridad de la Ignorancia.20 Conserva en una sola tradición las etapas de generación y disolución 21 de estos dos conjuntos de enseñanzas, que son el verdadero corazón del Vajrayana. A través de esta tradición, tu linaje alcanzará la liberación. De ahora en adelante, los sostenedores de tu linaje serán como un rosario de perlas y dentro de diez generaciones, esta tradición Vajrayana se perfeccionará en el espacio de la inmensidad. Yogini, por la presente te otorgo todo el dominio del Mantra Secreto [Sct. guhya-mantra], la Memorización del Mantra [Sct. dharani-mantra] y el Conocimiento del Mantra [Sct. vidhya-mantra] 22 y te entronizaré como su soberana. En el centro del palacio mandala, tu eres la dakini secreta azul oscuro de la Familia Vajra, la Gran Sabiduría, la Dama Vajra que subyuga a todos los demonios, Vajradhatvisvari, la Dama que gobierna el Vajradhatu,23 quien pone bajo su poder a todas las dakinis. Secretamente con tu consorte masculino Heruka, y usando tu khatvanga, practica la conducta secreta yóguica. Introduce en este mandala a los seres sintientes afortunados que tengan las capacidades adecuadas y ayúdalos en su desarrollo espiritual y liberación.
A continuación, Machig compuso un himno de alabanza a cada una de las cinco familias de Buda y más tarde improvisó otro en veintiuna estrofas a la misma Tara. Luego se dirigió a Tara de la siguiente manera: “Me has mostrado una gran bondad y me has dado el más extraordinario poder de iniciación y bendición. Sin embargo, no sé si una mujer como yo, no particularmente brillante y de capacidades débiles, será capaz de lograr el beneficio de los seres.” Justo cuando se le vino este pensamiento, agregó: 160
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“Por favor, mantenme bajo tu protección.” Tara sonrió, y luego de una rápida mirada a las dakinis de su séquito, dijo: “¡Yogini, no te desanimes! En el transcurso de tus vidas anteriores has estudiado y dominado el significado de las escrituras del Sutra y el Tantra. Por lo es suficiente para que te revele este significado a través de meros símbolos.24 Eres una emanación de la mente de la Gran Madre Yum Chenmo: Somos inseparables. Tú eres la dakini de sabiduría, la soberana del Vajradhatu y la fuente de la liberación de todos fenómenos. 25 No te desanimes. Mantén tu determinación.” Pero Machig respondió: “¿Cómo podría ser una emanación de la Gran Madre, inseparable de ti? ¿De qué manera soy la fuente de la liberación de todos los fenómenos? ¿Y dónde está la residencia de la Gran Madre?” Tara respondió: “Yogini, aunque en lo más profundo de tu corazón hay un conocimiento claro del pasado, escucha atentamente y te lo explicaré. La conocida como Madre primordial Yum Chenmo es la naturaleza última de todos los fenómenos, la vacuidad, la esencia de la realidad [dharmata] libre de los dos velos. Ella es la extensión pura de la vacuidad, el conocimiento del no-yo. Ella es la matriz que da nacimiento a todos los Budas de los tres tiempos.” “Sin embargo, para permitir que todos los seres sintientes acumulen méritos, la Gran Madre aparece como un objeto de veneración a través de mis aspiraciones y oraciones por el bien de todos los seres. Y así, a través del poder de mis deseos y compasión, desde el dharmata aparece una luz brillante en forma de bindu de color naranja marcada con la sílaba Mum, con brillante luz, que a su vez se transforma en la Gran Madre Yum Chenmo, de color dorado, con una cara y cuatro manos, sentada en la postura vajra, su cuerpo es hermoso con todas las marcas mayores y menores de un Buda. Rodeada por sus hijos principescos, los Budas y Bodhisattvas de las diez direcciones, Yum Chenmo reside en la esfera Gandavyuha de la tierra celestial pura de Akanistha, 26 en un maravilloso palacio celestial.” “Desde mi corazón irradia un rayo de luz negro-verdoso marcado con la sílaba Hung y entra en el corazón de la Madre, despertándola. Luego se irradia de nuevo hacia fuera, reuniendo el poder de los Budas y Bodhisattvas de las diez direcciones y se disuelve de nuevo en el corazón de la Madre. Instantáneamente, se transforma en una dakini azul cielo con una cara y cuatro manos. Ella es la soberana de Vajradhatu. De su cuerpo, habla, mente, cualidades y actividad aparecen innumerables manifestaciones.
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Entre estos, la emanación de la mente es la Dama Vajra negra azulada con una cara y dos manos que subyuga a todos los demonios. En la coronilla de su cabeza sale una cabeza de jabalí de su pelo. Su esplendor ilumina los tres mundos, reúne a todas las dakinis bajo su poder. Ella pone todas las fuerzas demoníacas a trabajar como sus sirvientes, ella es la fuente de la liberación de todos los fenómenos.” “Ahora esta Dama Vajra, que subyuga a todos los demonios por el bien de todos los seres sintientes, tomó numerosos nacimientos en los tiempos y lugares apropiados. Ella dominó los Pitakas y realizó enormes actos por el bien de los seres vivos. Finalmente nació en el Tíbet. no es otra que tú misma, Brillante Luz de Lab”.27 Machig respondió: “¡Oh, gran Dama majestuosa, de tus palabras brilla una luz en mi mente y ahora todo vuelve a mí! En cuanto a todas las enseñanzas del Mantra Secreto que me has concedido, cuando las he enseñado y explicado, y ellas se han convertido en una fuente de beneficio para los seres, ¿Se seguirán propagando y continuarán?” “Esas instrucciones profundas del Yoga Tantra Supremo del Mantra Secreto no son adecuadas para ser explicadas en público o practicadas abiertamente. Deben ser practicadas en secreto y enseñadas individualmente a aquellos que tienen la capacidad de recibirlas y alcanzar la liberación a través de su práctica.” “Entre estas enseñanzas se combinan con tu actividad de transmisión los medios excepcionales de los cuatro mudras en la forma en que te los he enseñado, y la visión del corazón de la Prajnaparamita. De hecho, el mismo Buda predijo que la era de contiendas es el momento para que entrenes a los humanos y no humanos en la Tierra de las Nieves. Yogini, tu enseñanza continuará extendiéndose, y alcanzarás la etapa de no retorno.” Del corazón de Tara irradiaron innumerables rayos de luz, impregnando todas las direcciones del espacio, y luego se derritieron, disolviéndose en el corazón de Machig. Entonces Tara, junto con su séquito, se disolvió en una luz celestial que llenó todo el espacio, cuando ya amanecía. 5 Los Hijos de Machig Cuando Machig se dirigía a Zangri, el Protector Negro, se vistió con una túnica ancha de seda negra, y el protector del dios de la roca Dralha Gompo fue a darle la bienvenida, cada uno rodeado de su séquito. En su compañía llegó a la Fortaleza Roja. Una noche, cuando Machig tenía cuarenta y dos años, tuvo un sueño:
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“Mientras caminaba en un gran jardín de flores, sobre una flor con mil pétalos que tenían la naturaleza de la luz multicolor, vi a Kyotön Sönam Lama. Su cuerpo era blanco y como un arcoíris. Dampa Sangye estaba en la coronilla y coronando la cabeza de Dampa estaba Vajradhara, a su derecha estaba Mahjusri Rojo y a su izquierda, Aryadeva, detrás de él estaba Sukhasiddhi, y la majestuosa Lady Tara estaba al frente. Libres de la naturaleza inherente, se me aparecieron en sus cuerpos de dicha. Me concedieron sus bendiciones y los siddhis del cuerpo, el habla y la mente. También otorgaron numerosas transmisiones rituales.28 A mi alrededor, en cada una de las cuatro direcciones, había cuatro dakinis blancas soplando caracolas blancas. Su sonido se extendió a los cuatro continentes. Me desperté con ese sonido.” Al día siguiente, al mediodía, llegaron su hijo e hija más pequeños, acompañados por su padre. El esposo y la esposa compararon sus percepciones y realizaciones meditacionales, y también rogaron el uno por el otro. Más tarde improvisaron canciones para el bienestar de cada uno. Entonces Thöpa Bhadra se fue a India.29 Su hijo Drupse tenía quince años entonces. Recibió de su padre los ciclos de Chakrasamvara, Padmasambhava y Aksobhya, así como los medios secretos de logro para Vajravidarana y la Hayagriva Negro. Su hija Ladüma tenía solo diez años, pero ya conocía los medios para realizar Manjusri Rojo y Mahakarunika, el gran compasivo [Avalokitesvara en la forma de] Khasarpani. También podía leer las versiones de Veinticinco Mil y Cien Mil [-líneas] de la Prajnaparamita. Drupse sufría de ataques de locura, después de lo cual se desmayaba. Machig le dio una serie de instrucciones específicas llamadas La Luz Preciosa que Pacifica Totalmente el Sufrimiento, luego le hizo dormir durante siete días en un cementerio. Drupse fue curado de su locura y una realización muy extraordinaria nació en él. Machig le transmitió todo el ciclo de estas instrucciones, las que dominó por completo. Poco después, Machig invitó a Dampa Sangye a Zangri. En preparación para la ordenación monástica de Drupse, ella organizó una gran fiesta religiosa. Machig insistió en elegir ella misma su nombre monástico. Cuando Dampa le preguntó el motivo, ella dijo: “Me gustaría que este nombre fuera una conexión auspiciosa para el futuro. Su padre se llama Thöpa, y mi hijo acaba de curarse de una enfermedad que le había quitado la cordura. De ti, Dampa, esencia de los Budas de los tres tiempos, él ahora recibirá la ordenación monástica. Para que se cumplan todos sus deseos, la
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llamaremos Thönyön Samdrup, el Hijo Loco de Thöpa Cuyas Intenciones Se Cumplen. Tiene todas las cualidades para llegar a ser el sostenedor de mi linaje. Lo sé porque tuve un sueño en el que cuatro dakinis blancas estaban soplando conchas blancas cuyo sonido impregnaba los cuatro continentes. Llegó el mismo día.” Dampa Sangye le dio a Thönyön Samdrup la transmisión ritual de Manjusri como su deidad yidam personal. También le otorgó todas las facultades para la quíntuple Dama Majestuosa [Varahi] y las cinco deidades de Mahamaya. Además le dio la explicación completa del Guru Yoga, así como las instrucciones llamadas La Liberación de las Seis Conciencias según los Shastras. Y predijo: “¡En el futuro, te convertirás en el principal sostenedor del linaje de las enseñanzas de Machig, y lograrás el bienestar de los seres vivos a gran escala!” Una gran ofrenda de agradecimiento fue presentada a Dampa Rinpoche, quien luego regresó a Lato. A partir de ese momento, Thönyön Samdrup sintió una profunda veneración por Dampa Rinpoche. Solía decir que Dampa era su padre y que tres veces al día y la noche, con una concentración profunda, rezaría tanto para Pa Dampa [Padre Santo] como para Ma Chig [Madre Única], como resultado, Dampa pronto se hizo conocido como Pa Dampa, Por esa época, su hijo mayor, Drupa, se casó con una hija de la familia Goyak de la región de Arawa. Pronto adoptó el estilo de vida Arawa, en el que no hay lugar para el Dharma. Cuando Machig vio que Thönyön estaba listo, le dio los cuatro poderes de estabilización meditativa, una iniciación del significado final [del Dharma directamente] transmitido a la mente en la tradición de la Prajnaparamita,30 Ella también le dio las instrucciones completas sobre la transferencia de conciencia, conocida como la relación directa [con la naturaleza de la mente] a través de la técnica de Apertura de las Puertas del Espacio, junto con todos los comentarios esenciales, le transmitió los conjuntos completos de los cien poderes sobre la transformación de los Budas de los diez direcciones, los cien poderes sobre la transformación de las dakinis, de acuerdo con el Tantra Madre, y los cien poderes de las tormas [figuras rituales].31 Ella le enseñó a entrenar su mente por medio de la etapa de generación, y su desarrollo espiritual aumentó enormemente. Después de cuatro meses logró la estabilidad [en las visualizaciones], luego practicó la etapa de disolución durante tres meses y obtuvo el signo de realización conocido
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como calidez, tanto en las prácticas de generación como en las de disolución, mostró habilidades formidables, y además le transmitió los ciclos del Chö de Mahamudra según su propia tradición de Dharma, para estos, también, mostró una notable predisposición y tomó todas sus instrucciones en el corazón. Cuando tenía dieciséis años, Machig le dijo: “Ve y medita en Zhampogang, porque allí es donde tienes una conexión auspiciosa,” así que Thönyön Samdrup fue con tres compañeros. Un mes después, temprano en la madrugada, Machig, por sus poderes sobrenaturales, viajó por el aire y al amanecer llegó a Zhampo-gang donde presentó ofrendas para una gran ganacakra. Su hijo llegó al mediodía y ella dijo: “¿No están ustedes cuatro cansados del viaje?” Su hijo respondió: “No, estamos bien y estamos felices de que hayas venido a unirte a nosotros.” Machig luego le pasó a su hijo la gran iniciación de las bendiciones de la transmisión oral, la gran iniciación de las cinco familias de Buda y el empoderamiento de la práctica secreta de las cinco deidades de Varahi. Ella le enseñó más detalladamente los versos raíz de la transmisión susurrada y le dio las instrucciones correspondientes. Ella se quedó con su hijo durante siete días, bendiciendo el lugar y la cueva. Innumerables dakas y dakinis se reunieron y su hijo la vio como Vajravarahi. Aparecieron lluvias de flores, sonidos de música celestial y otros signos maravillosos como el arco iris. Ordenó a los espíritus locales de Zhampo que no causarán ningún obstáculo a la práctica de su hijo, y les hizo prometer que lo ayudarían durante su retiro. Luego le confió a una dakini de la familia de loto llamada Drimema [Dama Inmaculada] la tarea de actuar como su benefactora y cuidar de sus necesidades, y la dakini prometió actuar en consecuencia. Finalmente, Machig le dijo a Thönyön: “Permanece en retiro durante trece años. Transforma tus agregados, elementos y fuentes de percepción 32 en el palacio de la deidad.33 Medita en la tierra pura de este Buda hasta que amanezca en tu mente, y hayas alcanzado la estabilidad en su visualización. Durante todo este período, la benefactora permanecerá aquí y se ocupará de sus necesidades.” Thönyön entró en la cueva y se dejó caer sobre un almohadón de hierba en la séptuple postura de Vairocana.34 Entonces la cueva estaba amurallada para que nadie pudiera verlo. Junto con la asamblea de dakinis, Machig se elevó en el aire y regresó a Zangri
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Thönyön Samdrup, uno de los hijos de Machig y sostenedor de la tradición Tantra del Chö. Dibujo de Dolpopa Tenzin Norbu.
Tres meses habían pasado de esta manera cuando Thönyön Samdrup comenzó a sentir hambre y sed. “Mi madre me habló de una benefactora que debía cuidar mis provisiones, pero no he visto a nadie hasta ahora. Por otro lado, gracias a la bendición de mi madre, este lugar es ahora un lugar sagrado. Como estoy bajo su protección, probablemente tendré que mantenerme en la comida de la absorción meditativa, ¡Así que supongo que no moriré de hambre!” Mientras pensaba esto, de repente apareció una figura que parecía viajar con los rayos del sol, una chica roja de máximo esplendor que le tendió una taza pequeña y dijo: “Meditador, esto es néctar. Si bebes esto, serás capaz de concluir con éxito tu práctica.” Bebió el néctar, rico en cien sabores, y todo su cuerpo fue impregnado de intensa dicha, de modo que todos los antojos de comida ordinaria desaparecieron. Pensó: “¿Podría ser esta una dakini de sabiduría? ¿Tal vez
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debería contarle sobre los signos de calidez que han ocurrido en mi práctica?” Pero ella habló: “Soy simplemente la que Machig le dijo que cuidara de tus necesidades. De ninguna manera soy tu maestra espiritual, así que no me digas acerca de tus experiencias de meditación. Escondelas en su lugar como un tesoro en la talidad. Si las dudas te molestaran otra vez, observa y examina tu mente y con razonamiento, elimínalas. ¡Logra la unión absoluta de visión y acción, y une la multiplicidad en un solo sabor! ” Habiendo dicho esto, ella desapareció. Pero regresó cada tres años con provisiones. Habían pasado cinco años cuando Machig envió a un yogui para ir y ver si Thönyön todavía estaba vivo. El yogin llegó a la entrada de la cueva y llamó a Thönyön. En respuesta, escuchó el sonido de la sílaba A. “Es tu madre la que me ha enviado aquí para preguntar por ti. ¿No tienes hambre o sed? ¿Algún problema?” Thönyön respondió: “¿Tuviste un buen viaje? Me alegra saber que mi madre goza de buena salud. Me mantengo con la comida de la absorción meditativa y ya no ansío la comida ordinaria, así que ¿Cómo podría sentir hambre? Usando las túnicas del calor interior, todo deseo de vestimenta también ha disminuido. Al tener todas las apariencias por compañía, no tengo anhelo de amigos. Donde quiera que miro, disfruto de la visión de los Budas y las tierras puras, así que no tengo ningún anhelo de estar en ningún otro lugar.” El yogui regresó y le contó a Machig lo que él había aprendido y se regocijó por las grandes cualidades de su hijo. 6 Los Acaryas Indios En ese momento, el número de discípulos de Machig se había vuelto tan vasto como el espacio. Todos confiaban en ella —de Amdo, Kham y el Tíbet Central llegaron grandes lamas bajo sus banderas y sus seguidores, geshes y simples monjes, reyes y nobles, ministros y reinas e incluso mongoles salvajes, monjas y laicos, tanto hombres como mujeres, leprosos y mendigos, algunos afortunados en todos los aspectos, otros víctimas de todas las desgracias imaginables. Así que ella estaba constantemente rodeada por un séquito de unas cinco mil personas de todo rango y origen. Incluso vinieron a visitarla desde Nepal en grandes cantidades, y la
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reputación de su increíble disciplina personal y la experiencia del Dharma finalmente llegaron a la India. En Bodhgaya en India, los panditas celebraron un consejo para examinar esta nueva fuente de Dharma. “Hemos escuchado rumores sobre una tradición religiosa desconocida recientemente introducida como el Chö del Mahamudra. Su influencia se ha extendido por todo el Tíbet, Kham y Nepal. Afirma pacificar y erradicar las cuatrocientas cuatro enfermedades y las ochenta mil influencias demoníacas. Se dice que el fundador es una mujer con tres ojos que se considera una emanación de la Gran Madre de Sabiduría. O bien es una emanación de la Madre Prajnaparamita, o es Mara o algún otro espíritu malvado encarnado, en cuyo caso ella será más difícil de subyugar. Además, es igualmente difícil saber cómo hacerlo, ya que después de haber pervertido todo el Tíbet, ella también es capaz de contaminar la India. Por lo tanto, deberíamos enviar a alguien al Tíbet para evaluar la situación.” Si bien todos estuvieron de acuerdo con la idea, la siguiente pregunta fue a quién enviar. Tenía que ser no solo alguien muy culto, sino también alguien con poderes mágicos, y que fuera lo suficientemente poderoso como para volver a la India sin caer en el hechizo de esta mujer. Así que se eligieron tres poderosos yoguis, y despegaron como los halcones Mongoles de caza. Se elevaron hacia el cielo y, al amanecer, al día siguiente llegaron a la ermita de Zangri Khangmar. El asistente de Machig, Sönam Gyen, los vio primero y le dijo: “Justo encima de nuestra ermita hay tres hombres de tez azulada, con ojos penetrantes y mantas negras de seda. Definitivamente no son de por aquí. Son Nepalis o algo así.” “Son viajeros veloces de la India. Prepárenles algunos buenos asientos,” le dijo Machig. Sönam Gyen dispuso asientos de triple cojín, y Machig le dijo que los dejara entrar. Tras el gesto de invitación del asistente, los tres entraron y se sentaron. En el idioma de la India, Machig preguntó por su salud. Además, les hizo varias preguntas sobre los últimos acontecimientos en su país, todavía en el idioma de la India. Respondieron todas sus preguntas y, a su vez, le preguntaron: “¿Cómo conoces nuestro idioma?” “A menudo he nacido en India, ¡Así que también aprendí el idioma!” “¿Quieres decir que también recuerdas tus vidas anteriores?” “Conozco mi presente vida, las pasadas y futuras.” Los acaryas posteriormente insistieron en que les contara sobre sus vidas, pero Machig se dio cuenta de que si les explicaba todo eso en el idioma de la India, sus discípulos no entenderían ni una palabra.
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“Dado que estos tres Indios obviamente quieren debatir y escuchar sobre mis vidas anteriores, preferiría que los Tibetanos también se beneficiaran de ello. Por lo tanto, nuestras conversaciones deberían traducirse a los idiomas de India, Nepal y el Tíbet.” Mientras extendía su hospitalidad a los tres acaryas, varios mensajeros fueron enviados a Amdo, el Tíbet Central y Kham, así como a Nepal, informando a todos sobre el inminente debate entre Machig y los acaryas, en el cual ella también daría un relato completo de sus vidas anteriores y futuras. A cualquiera que deseara asistir se le pidió que trajera las provisiones de un mes. Una multitud de 500.573 finalmente se reunió. Entre ellos había cuatro traductores eruditos que habían venido de India. Cuando Machig comenzó a enseñar el Dharma, también abrió sus propias puertas para ayudar a alimentar a la multitud, que incluía unos setenta mil miembros de la Sangha. Con los lotsawas traduciendo, los tres acaryas lanzaron sus preguntas a Machig, quien les respondió impecablemente y no pudo ser derrotada. Ellos dijeron: “Todas las enseñanzas de Dharma vienen de la India, y nunca se ha dicho que ninguna se originará en el Tíbet.” “Eso es verdad, India es la fuente de todos los Budas y sus enseñanzas. Por favor decirnos en detalle las circunstancias y el tiempo en que aparecieron los Budas, las diversas enseñanzas que dieron y su motivación para darlas.” Los tres acaryas estaban perplejos: “No sabemos cuándo aparecieron exactamente los Budas, qué ciclo de enseñanzas dieron y cómo guiaron a sus discípulos. Pero si lo sabes, por favor dinoslo.” Machig habló durante siete días completos, con los cuatro traductores apenas logrando mantener el ritmo de ella. Entonces los acaryas preguntaron: “Esto es realmente agradable, ¿Tienes algún medio para probar tu afirmación acerca de recordar tus nacimientos previos? ¿Puedes probar la autenticidad de tu doctrina?” Machig ahora se dirigió a todos los presentes: “Escuchen atentamente, todos ustedes reunidos aquí. Los Indios no tienen confianza ni en mí misma ni en mis enseñanzas. Así que enviaron a estos tres acaryas aquí para ponerme a prueba. ʽVamos a verificar esta doctrina suya.ʼ me dicen, ʽy si realmente recuerdas tus vidas anteriores, bueno, ¡Oigámoslas!ʼ Obviamente, si no puedo proporcionar pruebas suficientes y justificar mis enseñanzas de Dharma, no solo la gente de la India, sino también mis propios discípulos, así como todos ustedes que han venido aquí y todos los
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demás en la Tierra de las Nieves, perderán la confianza. en mis instrucciones. Si no doy cuenta de mis vidas anteriores, ya nadie me creerá. ¡Así que, escúchenme con atención!” “Antes que nada, he estudiado los preceptos de Buda en sus versiones amplia, media y abreviada. Luego, después de haber demostrado la liberación por medio de sus palabras, he compuesto La Gran Colección de Preceptos [del Chö]”.35 Machig enseñó el ciclo completo de la Gran Colección de Preceptos [del Chö], seguido de descripciones de todas las experiencias meditativas que habían florecido en su mente. Además describió las enseñanzas recibidas de sus lamas y su linaje espiritual, las transmisiones obtenidas de deidades yidam como Tara, y las diversas profecías que le habían hecho. Luego, con respecto a sus vidas anteriores, explicó que a través de la bondad de Tara, la dakini Vajradhatu había aparecido desde el corazón de la Gran Madre Yum Chenmo, y había tomado ciento siete nacimientos humanos, siendo el último el presente de la Luz Brillante de Lab. “En la vida que precede a esta, tomé nacimiento en la India, como pandita Pranidhana Siddhi y medité en la cueva de Bhadra en Potari. Por la bendición de la majestuosa Tara, este anterior cuerpo mío permanece allí incluso ahora. Todavía está intacto, sin haber perdido su esplendor o apariencia juvenil. Si se incinera este cuerpo en sándalo blanco, un dulce perfume invadirá toda la región, resonará la música celestial, y preciosas pancartas de victoria, sombrillas y todo tipo de ofrendas caerán con una lluvia de flores multicolores. Además de arcos iris y luces que llenan el cielo, verán numerosos signos extraordinarios. En el cráneo aparecerán, formando una diadema y, como si estuvieran grabados, los cinco Budas con Vairocana el Resplandeciente en el centro, cada uno de ellos abrazando una de las cinco diosas como Buda Locana. En cada vértebra aparecerá una estupa de Victoria Total. Cada uno de los dientes estará marcado por una concha en espiral en el sentido de las agujas del reloj. En la mandíbula veréis una sílaba blanca A. En la cintura podréis ver los protectores de las tres clases de seres, en los hombros las Taras blanca y verde, en el corazón, el Buda Sakyamuni con Vajradhara en el centro de su pecho. En todo el cuerpo encontraréis numerosas reliquias multicolores del tamaño de nueces.” “Si todo lo que acabo de describir no ocurre así, entonces mis palabras no son más que una red de mentiras. Ustedes tres panditas de la India, vayan y verifiquen mis declaraciones y regresen una vez que se hayan
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asegurado. En cuanto a mí, he logrado la mitad de mi trabajo aquí en la tierra por la felicidad de los seres. Tengo cincuenta y dos años. A la edad de noventa y nueve años 36 partiré hacia la tierra pura de Akanistha, demostrando así la transferencia de la conciencia”.37 Todos aquellos que presenciaron el debate y escucharon su enseñanza y narración de sus vidas anteriores fueron movidos por una fe profunda en sus palabras, y todas sus dudas se disiparon. Sin embargo, para eliminar la controversia de una vez por todas, le pidieron a Dampa Sangye que fuera y le pidiera que acompañara a los tres yoguis a la India. Por el bien de los seres en la Tierra de las Nieves, le pidieron que trajera algunas de las reliquias mencionadas por Machig. Dampa estuvo de acuerdo y se fue a la India de inmediato con los tres acaryas. La asamblea se dispersó y todos se fueron a casa. En Bodhgaya, Dampa y los acaryas reunieron a todos los Indios e informaron de las palabras de Machig, sin omitir nada. Decidieron viajar a Potari para verificar sus reclamaciones. Cincuenta y dos panditas fueron enviados a la cueva, donde encontraron el cuerpo intacto, exactamente como Machig había predicho. Lo incineraron de acuerdo con sus instrucciones, y cuando aparecieron las reliquias, exclamaron: “Esta Machig realmente es una emanación de la Madre de Sabiduría. ¡Sin duda alguna! Debemos definitivamente invitarla aquí, porque estos bárbaros del Tíbet no son dignos ¡Ella y su encarnación pueden desaparecer!” Compartieron las reliquias entre ellos como objetos de devoción, y la diadema de los cinco Budas se conservó en Bodhgaya. Dampa y los tres yogins partieron hacia Zangri, llevando consigo la reliquia del corazón en forma de imagen de Buda. A su llegada, ofrecieron un homenaje a Machig con postraciones completas, la rodearon tres veces y le ofrecieron grandes ofrendas. “Machig Labdrön, maravillosa Madre de Sabiduría, cada una de tus palabras resultó ser verdadera, sin un solo error. También te trajimos la imagen de Buda encontrada entre las reliquias corporales.” Todos los presentes, reunidos desde Amdo, el Tíbet Central y Kham, se llenaron de alegría y ella bendijo a todos. Dampa pidió guardar la reliquia como apoyo para su meditación personal, y se la llevó consigo a Lato. Los Indios y Tibetanos se conmovieron por una fe inquebrantable, e incluso sus detractores, ahora despojados de cualquier duda persistente, le ofrecieron un homenaje. De esta manera, la doctrina del Chö que erradica las fuerzas demoníacas se hizo famosa y se propagó por todo el Tíbet y la
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India. Cuando los Indios extendieron su invitación a venir y establecerse en la India, Machig respondió: “Para mí ir a la India de ninguna manera beneficiaría a los seres. Ahora ha llegado el momento de guiar a mis discípulos idóneos aquí en el Tíbet. En el curso de la vida presente, no quiero ir a la India. Ustedes son Indios, y la India es la fuente de todos los Budas y sus enseñanzas. En la actualidad, el Budismo de la India se está propagando en el Tíbet y este es el lugar para hacerlo prosperar. Anteriormente, ni una sola enseñanza del Tíbet se hizo famosa en la India. Como he nacido a menudo en su país, tenemos conexiones kármicas. Esta vez he nacido en el Tíbet donde enseño una preciosa tradición desconocida para ustedes, llamada el Chö del Mahamudra. Esta tradición, que ahora es famosa incluso en los valles más remotos de la Tierra de las Nieves, también debería transmitirse a vosotros.” De esta manera, las extraordinarias enseñanzas nacidas en la mente de Machig fueron llevadas a la India. Machig estudió y comprendió las palabras concisas, medianas y extensas del Buda. Ella estudió perfectamente el capítulo sobre demonios, en particular las enseñanzas como: El aferramiento a cualquier fenómeno que sea, De forma tosca a la omnisciencia, Debe ser entendido como el juego de un demonio.
Y: La forma no es blanca, Roja, azul o verde ... La forma está desprovista de presencia Carece de apariencia, Carece de cese.
Y: Todos los fenómenos son ecuanimidad; La perfección de la sabiduría misma es ecuanimidad.
Etcétera. Habiendo obtenido la liberación a través de estas enseñanzas, obtuvo la extraordinaria experiencia de eliminar naturalmente los cuatro demonios,38 y luego enseñó estas experiencias extremadamente profundas a través de textos tales como (1) La Gran Colección de Preceptos [del Chö]; 172
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(2) La Gran Colección de los Avanzados [Preceptos]; (3) La Gran Colección de la Quintaesencia [de los preceptos de Chö]; (4) Los Apéndices; (5) La Serie de Instrucciones de la Médula; (6) Respuestas a los Detractores; (7) Las Enseñanzas de Signo Secreto; (8) Los Tres Ciclos de Recitación; (9) Usar la Base como el Camino; y (10) Instrucciones Orales Particulares.39 Estos diez textos fueron llevados a la India. Los Indios, ahora movidos por una fe sincera en esta enseñanza, también la practicaron, y de esta manera, se propagó una tradición Tibetana en la India. Esta tradición, nacida de las experiencias meditativas de Machig, se ramificó de ella en diferentes linajes, algunos en la línea familiar a través de sus hijos e hijas, otros como los linajes espirituales de los ciento dieciséis sostenedores de sus enseñanzas, etc., pero de todos estos linajes ella es la única fuente.40 Las numerosas enseñanzas de la Perfección de la Sabiduría que transmitió de forma no sistemática permitieron que 1.263 discípulos ganaran la madurez y alcanzaran la liberación. Entre ellos estaban Tongde Dagyi Wangchuk, Drölde Gyalwe Jungne y sus dieciséis principales discípulos, sostenedores de su tradición. Ellos, a su vez, se convirtieron en una fuente inagotable de beneficio para los demás. Machig, además, ayudó a innumerables pacientes que padecían enfermedades físicas y mentales, y curó por completo a 437 leprosos, todos los cuales recuperaron sus características anteriores. Ella los guió en el camino hacia la liberación, que se convirtió en fuente de beneficios inconcebibles. Finalmente, a la edad de noventa y nueve años, Machig entró en la esfera de la dicha. Cuando tenía cuarenta y dos años, su hijo Drupa se había metido en problemas y había ido a verla. Habiendo notado que estaba listo para el progreso espiritual, le había instruido. Había tomado los votos de un practicante laico bajo el nombre de Gyalwa Döndrup. A la edad de cuarenta y ocho años, logró la realización y mostró una gran creatividad, expresando su realización en canciones espirituales. Gyalwa Döndrup tuvo dos hijos: el mayor, Tsangwang Gyel, se casó; y el más joven, Khambu Yale, se convirtió en monje. Tsangwang a su vez tuvo tres hijos, el mayor llamado Dampa Tönchung y el más joven, Kyeme Ösel Chenpo. En cuanto al hijo del medio, conocido como Thönyön Samdrup, durante un debate que lo dejó sin palabras, nació su hija. Fue nombrada Lentogma [La Respuesta del Relámpago] y fue una emanación de Machig Labdrön. Ella propagó el Chö del Mahamudra y el linaje floreció aún más.
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Estatua de la permanente Machig Lahdrön, ubicada en su cueva de meditación en Zangri Khangmar. Foto: J. Edou.
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Últimas Instrucciones de Machig
Entonces Machig Habló: 1 Durante noventa y nueve años, he trabajado para el beneficio de los seres. Ahora este trabajo está casi completo. No volveré a nacer en este reino humano con una forma física, Ni dejaré ningún resto o reliquia. Pero mis emanaciones en el mundo serán innumerables; Y muchos las reconocerán. Serán percibidas de diferentes maneras, Dependiendo del karma, puro o impuro. Comprender esto, mis hijos. Hijos afortunados, mantener esto en vuestro corazón. Mis instrucciones sobre el Chö Son las enseñanzas auténticas del Mahamudra [phyag rgya chen po]. Este Mahamudra no puede explicarse en palabras. No se puede explicar, pero es así: Phyag es la naturaleza de la vacuidad [de la mente]. Gya es la liberación de la inmensidad de las [apariencias] samsáricas. Chen po es la unión inseparable [de apariencias y vacuidad]. Primordialmente co-emergente, [esta inseparabilidad] como espacio vacío No hace nada, no depende de nada. De la misma manera, la mente misma, [natural y co-emergente] No tiene soporte, no tiene ningún objeto: Déjenla reposar en su extensión natural sin ninguna fabricación. Cuando se liberan los vínculos [de pensamientos negativos], Ustedes se librarán, no cabe duda. Como cuando miran al espacio, Todos los demás objetos visuales desaparecen, Lo mismo sucede para la mente misma. Cuando la mente mira la mente, Todos los pensamientos discursivos cesan Y se alcanza la iluminación.
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Como en el cielo, todas las nubes Desaparecen en el cielo mismo: Dondequiera que vayan, no van a ninguna parte, Donde sea que estén, no están en ninguna parte. Esto es lo mismo para los pensamientos en la mente: Cuando la mente mira la mente, Las olas de pensamiento conceptual desaparecen. Como el espacio vacío Está desprovisto de forma, color o imagen, Entonces también, la mente misma Está libre de forma, color o imagen. Como el corazón del sol No puede ser velado por una eternidad de oscuridad Así tampoco, la realización de la naturaleza última de la mente No se puede velar por una eternidad de samsara Aunque el espacio está vacío Puede ser nombrado o definido de manera convencional, Es imposible señalarlo como “esto.” Es lo mismo para la claridad de la mente en sí misma: Aunque sus características pueden ser expresadas, No se la puede señalar como “esto.” La característica definitoria de la mente Es estar primordialmente vacía como el espacio; La realización de la naturaleza de la mente Incluye todos los fenómenos sin excepción. Una vez que los pensamientos discursivos están totalmente abandonados, El Dharmakaya no es más que eso. Una vez que los cinco venenos están totalmente abandonados, Las cinco sabidurías no son más que eso. Una vez que los tres venenos están totalmente abandonados, Los tres kayas no son más que eso. Una vez que la mente convencional está totalmente abandonada, La Budeidad no es otra cosa que eso. Una vez que el samsara está totalmente abandonado, El Nirvana no es más que eso. Una vez que la agitación mental está totalmente abandonada, Los medios hábiles no son más que eso.
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Una vez que la vacuidad está totalmente abandonada, La sabiduría discriminativa [prajna] no es otra cosa que eso. Una vez que la mente está totalmente abandonada, Los lugares temibles no son más que eso. Una vez que la virtud y la no virtud están totalmente abandonadas, Los Dioses y demonios no son más que eso. Una vez que las seis conciencias están totalmente abandonadas, Las seis clases de seres no son más que eso. Una vez que las ocho conciencias están totalmente abandonadas, Los ocho ejércitos de demonios no son más que eso. Una vez que los pensamientos errantes están totalmente abandonados, Las exhibiciones mágicas no son más que eso, La absorción meditativa no es otra cosa que eso, La práctica de las cuatro sesiones diarias no es otra cosa que eso. Una vez que los pensamientos discursivos están totalmente abandonados, La práctica del Chö no es otra cosa que eso. Una vez que se logra la atención plena, El nivel de logro final no es otra cosa que eso. Una vez que se realiza la [naturaleza última] de la mente, El signo definitivo de la realización no es otro que eso. Abandonando todas las actividades corporales, Permanezcan como un montón de paja cortada. Abandonando todas las expresiones verbales del habla, Permanezcan como un laúd con sus cuerdas cortadas. Abandonando toda actividad mental, Eso es Mahamudra. En la tradición del Dharma de esta anciana No hay nada que hacer más que esto. Ah, afortunados hijos y discípulos reunidos aquí, Este cuerpo nuestro es impermanente como una pluma en un paso de alta montaña, Esta mente nuestra es vacía y clara como la profundidad del espacio. Relájense en ese estado natural, libre de fabricación. Cuando la mente no tiene ningún soporte, eso es Mahamudra. Familiarizándose con esto, mezclen sus mentes con eso— Eso es la Budeidad. Pueden recitar mantras, ser diligentes en ofrecer tormas, Sé versados en las enseñanzas completas del Tripitaka,
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Incluyendo el Vinaya y las escuelas filosóficas con sus respectivos principios, Pero no les hará comprender el Mahamudra, la naturaleza de la mente. Apegados a sus propios puntos de vista, Simplemente oscurecen la clara luz de sus mente. Protegiendo los votos que son meramente conceptuales Dañan el samaya en el sentido último. Permanezcan libres de fabricaciones mentales, y de consideración por ustedes mismos. Como las olas en el agua, que surgen naturalmente, que se hunden naturalmente, Sin conceptualizaciones, sin permanecer en [puntos de vista] extremos. En la pureza primordial de la mente, No hay transgresión de vuestro samaya. Libres de deseo y apego y de [puntos de vista] extremos, Como una sola luz disipando la oscuridad, Comprenderán enseguida las enseñanzas del Sutra, el Tantra y todas las demás escrituras. Si aspiran a este camino, estarán libres del infinito del samsara. Si entran en este camino, vencerán todas las aflicciones mentales sin excepción. Si alcanzan este camino, alcanzarán la iluminación más elevada. Aquellos que no aspiran a esto son tontos engañados. Aquellos que no entran en este camino están en la oscuridad como ciegos y seguro que serán arrastrados por el río del sufrimiento del samsara. Este sufrimiento es insoportable —tengan compasión por estos tontos. Si desean ser liberados del sufrimiento del samsara, En todo momento confíen en un lama calificado, un erudito y un amigo espiritual realizado. Recen al lama con respeto y devoción, Sirvan bien al lama y soliciten las instrucciones orales. Después de analizar las palabras del maestro, practiquen en consecuencia. Una vez que la bendición ha entrado en sus corazones, Llegarán a reconocer [la verdadera naturaleza de] sus mentes. Por desgracia, los fenómenos del samsara no tienen esencia. Ellos son la causa de que el sufrimiento que experimentamos Aumente y permanezca. ¿No te das cuenta de que esta vida se está gastando en la agitación?
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Si imaginan que practicarán el Dharma cuando tengan tiempo, Perderán esta oportunidad. La vida humana se desperdicia pensando: “Practicaré el Dharma más tarde.” ¿Qué pasaría si murieran en un accidente? Si no meditan con perseverancia ahora, Y si mueren mañana, ¿Quién les proporcionará un Dharma auténtico? Si no lo hacen ustedes mismos, ¿De qué te sirve la práctica de Dharma de los demás? Es como el sueño de un mendigo, En el cual él es rico en esplendor, comida y riqueza. Al despertar, todo se va sin dejar rastro, Como el paso de un pájaro en el cielo. Todos los fenómenos compuestos en el mundo son exactamente así. En este momento tienen la oportunidad. Busquen la esencia de la mente —esto es significativo. Cuando miran la mente, no hay nada que ver. Precisamente en este no ver, verán el significado definitivo. La visión suprema está más allá de toda dualidad de sujeto y objeto. La meditación suprema es sin distracción. La actividad suprema es acción sin esfuerzo. el fruto supremo no tiene esperanza ni temor. La visión suprema esta libre de punto de referencia. La meditación suprema está más allá de la mente conceptual. La actividad suprema es practicar sin hacer. El fruto supremo está más allá de todos los extremos. Si realizan esto, alcanzarán la iluminación. Si entran en este camino [del Mahamudra], alcanzarán la naturaleza esencial. Cortarán las concepciones erróneas sobre el interior, el exterior y el medio, Comprenderán todas las enseñanzas de los caminos superiores e inferiores, Derrotarán las 84,000 klesas, Perfeccionarán simultáneamente los síntomas, El signo [de realización] y el nivel de realización final Y cruzarán el océano del samsara. Esta anciana no tiene instrucciones más profundas que esta para darles. Así ella habló.
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Luego, en la mañana del decimoquinto día en el sexto mes del año del Mono Fuego, 2 justo cuando el sol se alzaba en la cima de la montaña, Machig dijo: “Todos mis discípulos, reúnanse aquí. Preparen una excelente ganacakra para complacer a todos los dakas y dakinis. Durante noventa y nueve años, he realizado grandes cantidades de trabajo en beneficio de los seres. Ahora voy al reino de Khecari.” Su cuerpo brillaba con un resplandor de luz rosa que emanaba como rayos de sol, y luego se elevó alrededor de un codo en el espacio, desde donde habló: Mi enseñanza auténtica, la doctrina única de lo no-nacido, Es el mejor de todos los sistemas de instrucciones profundas. Esta separación de cuerpo y mente y su bendición Es la mayor de todas las transferencias de conciencia. Esta ofrenda de agregados corporales es el mejor de todos los banquetes. Este deambular por las soledades de las montañas y los lugares temibles Es el más grande de todos los monasterios. Este séquito de dioses y demonios ilusorios Es el más grande de todos los benefactores. Esta práctica libre de los extremos de esperanza y miedo Es la más grande de todas las actividades virtuosas. Esta acción, la experiencia sin obstrucciones de sabor único Es la mejor de todas los caminos de acción. Esta esencia del significado último, más allá del pensamiento y la expresión, Es la más grande de todas las prácticas de Dharma. Yo, Labdrön, la Luz Brillante del Lab, Soy la más grande de todas las mujeres Ahora mi muerte en la extensión no-nacida Será la más grandiosa de todas las formas de desaparecer. Tres veces, con una voz atronadora, pronunció la sílaba Phet. Luego, sin alejarse de la esencia de la realidad, su mente abandonó su cuerpo a través de la apertura brahmánica y en un arco iris desapareció en la inmensidad del espacio. Por lo tanto, ella partió a la extensión de la talidad.
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Abreviaciones
Banquet
Pawo Tsuglag Trengwa Dharma History: A Banquet for the Learned Chos 'byung mkhas pa'i dga' ston A Biography of Machig
Anónimo Ma gcig ma'i rnam thar The Blue Annals
Ir a Lotsawa Deb ther sngon po The Chöd Lineage of Ganden
Lobsang Zopa The Ruby Rosary: : Un relato cronológico de Chö Instructions, Means and Wisdom according to the Hearing Lineage of Ganden dGa' 'ldan snyam brgyud kyi thabs shes gcod kyi gdams pa'i byung rabs pad rag gi 'phreng ba Compendium
Jamgön Kongtrül Lodro Thaye Compendium of Knowledge Shes bya kun khyab The Concise Life Story
Kunpang Tsöndrü Senge The Concise Life Story de Machig Labdrön, derivada de An Exposition of Transforming the Aggregates into an Offering of Food Phung po gzan skyur ba'i rnam par bshad pa las ma gcig lab sgron ma'i rnam par thar pa mdor msdus tsam zhig Definitive Instructions
Karma Chagme Abiding in the Middle: Slightly Abridged Definitive Instructions on Chöd gCod kyi gdengs bshad nyung ngur bsdud pa bzhugs pa'i dgu phyogs
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The Fording Place
Jamyang Shenyen Una guía del Chö de Barpa College, llamada 'A Fording Place for the Fortunate': The Heart Essence of Oral Instructions that are Uncommon and Kept Secret in other Tenet Systems Bar pa grwa tshang gi gcod khrid skal ldan 'jug ngogs zhes bya ba thun mong min pa grub mtha' gzhan la gsang ba man ngag gis nying po The Grand Poem
Aryadeva el Brahmin The Grand Poem on the Perfection of Wisdom Shes rab kyi pha rol tu phyin pa'i tshigs su bcad pa chen mo Great Collection
Machig Labdrön The Great Collection of [Chö] Precepts [Chö] bKa 'tshom chen mo Guide
Jamyang Kyentse Wangpo A Seed of Faith: A Rough Outline of the Sacred Spots and Images of U-Tsang dBus gtsang gi gnas rten rags rim gyi mtshan byang mdor bsdus dab pa 'i sa bon Heart Essence
9º Karmapa, Wangchuk Dorje Radiating the Light of the Activity: A Profound Commentary on the Heart Essence of the Ocean of Definitive Meanings lHan cig skyes sbyor gyi zab khrid nges don rgya mtsho'i snying po phrin las 'od 'phro ba The Marvelous Life
Namkha Gyaltsen An Exposition of Transforming the Aggregates into an Offering of Food, Illuminating the Meaning of Chö Phung po gzan skyur mam bshad gcod kyi don gsal byed, capítulos 1 y 2 Path Profound
Tsongkhapa Losang Dragpa The Path Profound, a Textual Commentary on Chö Zab lam gcod kyi khrid yig ma ti bha dra kirti sbyar ba Quintessence
Machig Labdrön Instrucciones Orales sobre la Perfection of Wisdom: The Great Collection of the Quintessence of Cutting through Demonic Objects
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Shes rab pha rol tu phyin pa'i man ngag bdud kyi gcod yul las snying tshom [chen mo] The Single Seat
Je Monlam Thaye Gyatso The Treatise of the Single [Meditation] Seat: Profound Instructions on Cutting Through Demonic Objects Man ngag zab mo bdud kyi gcod yul stan thog gcig ma 'i gzhung Synopsis
3º Karmapa, Rangjung Dorje Synopsis of the Great Collection of Chö Precepts gCod bka' rtshom chen mo'i sa bcad Transforming the Aggregates
Atribuido a Machig Labdrön, editado por Jampa Sönam An Exposition of Transforming the Aggregates into an Offering of Food, Illuminating the Meaning of Chö Phung po gzan skyur rnam bshad gcod kyi don gsal byed Transmission History
Khamnyön Jigdral Chökyi Senge An Ornament to Liberation: The Precious Garland of the Transmission History of the Pacification and Chö Zhi byed dang gcod yul gyi chos 'byung rin po che'i 'phreng ba thar pa'i rgyan Universal Geography
Lama Tsenpo Mindrol Nomun Khan A Mirror Illuminating Container [World] and [Beings] Contained: An Extensive Universal Geography 'Dzam gling chen po'i rgyas bshad snod bcud kun gsal me long Victorious Banner Lobsang Donden Comentario sobre the Practice of the Single [Meditation] Seat [according to] the Practice of the Profound Path of Wisdom and Means, Called the All-Victorious Banner over the Enemy Lam zab mo thabs shes kyi spyod yul stan thog gcig tu nyams su len tshul 'khrid chog dgra las rnam par rgyal ba'i rgyal mtshan
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Notas
Prólogo 1. Phung po gzan skyur mam bshad gcod kyi don gsal byed (Una Exposición de Transformar los Agregados en una Ofrenda de Alimento, Aclarando el Significado de Chö). Los capítulos 1 y 2 componen la biografía sagrada traducida aquí como La Maravillosa Vida. 2. Phung po gzan skyur ba'i rnam par bshad pa las ma gcig lab sgron ma'i rnam par thar pa mdor bsdus tsam zhig (Una Biografía Concisa de Machig Labdrön, Derivada de una Exposición de Transformar los Agregados en una Ofrenda de Alimento). Este trabajo más grande, que parece ser la fuente de Transformar los Agregados, se dice en su colofón que deriva de la Gran Exposición de Transformar los Agregados en una Ofrenda de Alimento de Machig, una versión que ya no existe. 3. Esta biografía sin fecha y anónima, publicada a petición de un desconocido Rin bzang grags pa dbang phyug, está dividida en siete capítulos: (1) Cómo Machig renunció a la vida mundana y abandonó a su familia; (2) Cómo Machig abrió las puertas del Dharma; (3) Cómo Machig siguió a Thöpa Bharé y enseñó Dharma a su esposo y su hijo Gyalwa Döndrup; (4) Cómo Machig obtuvo comprensión y subyugó demonios en lugares temerosos; (5) Cómo Machig le enseñó el significado último (de su doctrina) a Lhatag Khenpo y otros; (6) Cómo Machig se estableció en Zangri y trabajó para propagar su doctrina en beneficio de los seres; (7) Cómo Machig se fue al estado más allá del sufrimiento. Introducción 1. Los sacerdotes Bönpo: adeptos de Bön, que generalmente se considera la religión más antigua de Tíbet. Antes de la introducción del Budismo en el siglo VII, ejercieron una poderosa influencia sobre los gobernantes Tibetanos que duró hasta bien entrado el siglo XI. Aunque también existe una tradición Bön del Chö, no será tratado en detalle en el presente estudio. 2. Atisha fue un maestro en la universidad monástica de Nalanda. Pasó doce años en el Tíbet, donde las enseñanzas dieron origen a la escuela Kadampa. Su sistema de las etapas del camino (lam rim) impregna la mayoría de las escuelas Tibetanas hasta el día de hoy. Ver Sherburne, 1983.
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3. Mahasiddha (grub thob): un adepto tántrico con poderes sobrenaturales (siddhi), generalmente viviendo en el mundo sin conexión a ninguna institución. La tradición Tibetana generalmente se refiere a los ochenta y cuatro Mahasiddhas de la India como las principales fuentes del Vajrayana transmitidas al Tíbet. 4. Trungpa, 1986 y Lhalungpa, 1985. 5. Roerich, 1976: 225. Error repetido en el índice, p. 1216, y detectado por primera vez por Janet Gyatso, 1985: 329, n. 34. 6. Un relato no aceptado por todas las fuentes, pero prevalente en la opinión popular. Ver abajo, Capítulo VI. 7. Además de las conocidas Yeshe Tsogyal, Machig Labdrön y Shukseb Lochen Jetsun Rigdzin Chönyi Zangmo (Shug gseb lo chen rje btsun chos nyid bzang mo, 1852-1953), una encarnación de Machig Labdrön, algunas de las sobresalientes maestras de Tíbet fueron Jomo Menmo (Jo mo sman mo, 1248-1283); Jetsun Mingyur Paldrön (Mi 'gyur dpal sgron, 1699-1769), la hija de Minling Terchen Terdag Lingpa, Gyurme Done (1646-1714); Jetsun Trinley Chödron, uno de los maestros de Jamyang Kyentse Wangpo (1820-1892); y Sera Khandro Kunzang Dekyong Wangmo, también conocida como Dewai Dorje (bDe ba'i rdo rje, 18991952). Lista dada por Matthieu Ricard, comunicación personal. 8. Podría valer la pena estudiar ciertas similitudes entre la sociedad del Tíbet del siglo XII y las condiciones históricas de la Francia medieval que produjo la bruja. En el nepalés actual, el término dakini, pronunciado “dankini”, todavía significa “hechicera”. 9. Templeman, 1981: 12. 10. Ibid. 11. Una descripción completa (con la sadhana correspondiente) de la transmisión femenina de la sabiduría, como Yum kun tu bzang mo, se encuentra en The Concise Life Story, fols. 8 ff. 12. Aryadeva el Brahmin, El Gran Poema; traducido a continuación en el Capítulo I. 13. El Budismo generalmente considera que un sistema o tradición es auténtico y completo si combina la visión correcta (lta ba), la meditación correcta (sgom pa) y la acción o el comportamiento correctos (spyod pa). 14. Dam chos phyag rgya chen po'i gcod yul. 15. bDud kyi gcod yul. La traducción proporcionada aquí es solo aproximada. Para un comentario y definición detallada, ver el Capítulo III a continuación.
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16. La expresión bod gcod aparece en las Instrucciones Definitivas de Karma Chagme, donde establece una distinción entre el bka' ma de la transmisión escritural a la que pertenecen estos diferentes linajes y el gler ma de Guru Rinpoche descubierto por Rinchen Lingpa, Sangye Lingpa y otros. Sin embargo, la propia Machig era también la fuente de las tradiciones del Tesoro Recuperado. Ella escondía textos para que en el futuro, en el momento de su descubrimiento, corregirían la tradición pervertida del Chö. Sobre las distinciones entre bka 'ma y gter ma, ver el Capítulo V, n. 16, y Tulku Thondup Rinpoche, 1986: 101 y 224, n. 93 y 94. 17. Kapstein, 1980: 139. 18. Patrul Rinpoche, 1994: 297. 19. Según lo mejor de mi saber y entender, “The Development of the Gcod Tradition”, de Janet Gyatso, en Soundings in Tibetan Civilization, ed. Aziz y Kapstein (Delhi: Manohar, 1985), pag. 320-341, es el único estudio serio publicado hasta el momento; se ha utilizado como punto de partida para el presente estudio. La disertación inédita de Savvas (1990) contiene importantes traducciones de textos rituales. Ver también Orofino, 1987; las diversas referencias en Tucci, 1980 y Stein, 1972. Para una buena traducción del comentario a la práctica, ver Anila Rinchen Palmo, 1987. The Marvelous Life también se presenta en Allione, 1984. 20. Bleichsteiner, 1950: 194-195, citado por Eliade, 1964: 436. 21. David-Neel, 1993: 107. 22. Evans-Wentz, 1958: 277 ff.. El texto es gCod yul mkha 'gro'i gad rgyangs (Cutting Through the Object — the Laughter of the Dakinis), un extracto del Klong chen snying thig (Longchenpa's Essential Drop). 23. Eliade, 1964: 108, 436. 24. Jataka, o vidas anteriores de Buda, sobre las cuales ver más abajo, Capítulo III. 25. Van Tuyl, 1979: 38. 26. The Concise Life Story, f. 118. 27. Patrul Rinpoche, 1994: 302. 28. Lacarriere, 1975: 159. 29. Tucci, 1980: 163
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Primera Parte: La Tradición Del Chö I El Gran Poema Sobre la Perfección de la Sabiduría 1. El título general, 'Phags pa shes rab kyi pha rol tu phyin pa'i man ngag (Instrucciones Sobre la Perfección de la Sabiduría), añadido por el editor Tibetano, difiere de hecho de la traducción Tibetana después del título en Sánscrito. Este original título Tibetano, Arya de was mdzad pa'i shes rab kyi pha rol tu phyin pa'i tshigs su bcad pa chen mo, es el que aquí se traduce con el título, El Gran Poema Sobre la Perfección de la Sabiduría, por el Brahmin Aryadeva. La traducción de los versos debe mucho al comentario oral ofrecido por Khenpo Tsultrim Gyamtso Rinpoche (del Instituto Marpa, Bauddha, Katmandú) y por Geshe Lobsang Gyatso (Escuela de Dialéctica, Dharamsala). 2. Los dos objetivos (don gnyis): El Bodhisattva tiene el objetivo de erradicar la ignorancia y realizar la naturaleza de la mente; y otros objetivos, la actividad compasiva del Bodhisattva para los demás. 3. Dejado afuera, por sugerencia de Gueshe Lobsang Gyatso, es la línea bca' bzhi gsum gyi bka' yi thog tu bzhag que parece referirse a la cuádruple dam dca' (“tesis”, Sct. pratijna) del sistema Madhyamaka. 4. La mente altruista puesta en la iluminación (Sct. Bodichita, Tib. Byang chub kyi sems), con la motivación de liberar a todos los seres del sufrimiento del samsara. 5. mThun 'gyur legs pa brjod par bya; literalmente, “Recítalos perfectamente tal como son”. 6. Medios hábiles (Sct. upaya, Tib. thabs): El texto sugiere la unión de la sabiduría trascendente (Sct. Prajna, Tib. Shes rab) y los medios hábiles, es decir, las otras cinco perfecciones (Sct. Paramita, Tib. Pha rol tu phyin pa). Esta perspectiva es la base misma del Mahayana en general y de la Prajnaparamita en particular. 7. La gran clara luz ('od gsal chen po): Según la definición más general, la esencia de la mente es la vacuidad, su naturaleza es claridad y su manifestación es ilimitada. Esta claridad no es una característica de la mente, ya que, en el contexto del Madhyamaka, la mente es vacuidad. La clara luz está desprovista de cualquier realidad y, al ser el fruto de la experiencia meditativa del yogui, no puede convertirse en un objeto de análisis. 8. Para unir el espacio y la conciencia (dbyings dang rig pa bsre bar bya): El discípulo es introducido a esta práctica a través del inicio de la Apertura de las Puertas del Espacio que Dampa transmitió a Machig. A partir de este verso, el texto corresponde exactamente con la tradición Chö de Machig.
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9. Las Islas Doradas (gser gling dag) se refiere al archipiélago de Sumatra. 10. El texto aquí tiene la expresión snyems byed, literalmente “arrogancia” u “orgullo,” pero en el contexto de la tradición Chö se traduce mejor como “La comprensión errónea de la realidad” o “aferrarse al ego,” describe el cuarto demonio en la tradición Chö. 11. Los “Demonios tangibles” (thogs pa'i bdud) son percibidos por los cinco sentidos, a veces como agradables, a veces como desagradables, a veces como indiferentes. Estos demonios dan lugar al apego, aversión o ignorancia. 12. Si la práctica del meditador es excelente, él o ella atraviesa todos los puntos de referencia, toda idea de dirección, un estado que se asemeja a estar perdido en un vasto bosque. En el segundo caso, el meditador aniquila a los demonios en el mismo momento en que aparecen en la mente, como si él o ella ya estuvieran dotados de poderes sobrenaturales. Finalmente, el hacha afilada representa la sabiduría trascendente que corta el apego a la realidad de estos demonios por medio de la razón. 13. Los demonios imaginarios o intangibles (thogs med bdud) son aquellos que no pueden ser percibidos por los sentidos. Algunos de ellos son puramente imaginarios, otros poseen un grado de realidad relativa. 14. Moxibustión (me btsa') aplicada en la medicina Tibetana a ciertos puntos en las líneas meridianas del cuerpo. 15. Con respecto a los términos técnicos relacionados con Chö—Chö tshad, “Señal definitiva de realización” y tshar tshad, “Nivel de logro final”— ver las explicaciones en el Capítulo III, sección 4 y Capítulo IV, sección 4 a continuación. 16. Esta frase a menudo se atribuye a Dampa o Machig. Se refiere a la práctica de la transferencia de la conciencia ('pho wa) conocida como Apertura de las Puertas del Espacio. II La Prajnaparamita 1. Entre los numerosos comentarios a este Sutra, ver Rabten, 1983; Trungpa, 1973; Conze, 1958; Geshe Kelsang Gyatso, 1986; Lopez, 1988; Khenpo Tsultrim Gyamtso, 1986. 2. Sin embargo, “Todo silencio no debe tomarse exageradamente como la enseñanza más profunda, sino solo como un silencio en el contexto especial de pensamiento profundo sobre lo último ... Como la Diosa le dice a Sariputra: ʽ... no ¡Apunta a la liberación abandonando el habla!ʼ” (Thurman, 1976: 132). Ver también Thurman, 1984: 91, n. 124; y especialmente pag. 129-130:
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La enseñanza definitiva resulta en última instancia, un puro silencio, una negación absoluta de la máxima expresividad de la realidad. Y, sin embargo, nunca debemos confundir este silencio de no imposición del dogma autoritario sobre el absoluto con un silencio portentoso o referencial que se une al misticismo no racional del uso reificacional e ingenuamente realista del lenguaje para referirse misteriosamente a esencias y sustancias. Es más bien un silencio que, por su negación pura de todo lo que está más allá de nosotros, afirma nuestra absolutez y perfección, afirma la capacidad de nuestra propia razón para comprender por nosotros mismos sin ser dominados por ninguna autoridad externa. Es un silencio de contención por parte de los Budas, un rechazo a poner una barrera entre nosotros y ellos, como si solo ellos supieran y nosotros no, y tuvieran que decirnos qué es.
3. Sct. sunyata, Tib. stong pa nyid. El término vacuidad en realidad se refiere a la naturaleza última de los fenómenos, que son vacíos de existencia inherente o carentes de naturaleza propia. Un Sunyavadin no afirma la nada, sino que señala que cualquier fenómeno es vacío de existencia inherente, de la propia naturaleza (svabhava sunya). 4. Entre las varias escuelas Madhyamaka, los Svatantrikas ven la realidad última como similar al espacio vacío; para los Prasangikas, está más allá de toda conceptualización (spros bral). Esta última definición es la afirmación analítica más elevada sobre la naturaleza última, ya que establece la vacuidad de la existencia inherente de todo fenómeno (rang stong—vacuidad intrínseca). Sin embargo, la escuela de la vacuidad cualificada (gzhan stong—vacuidad extrinsica) agrega a esta definición la clara luz de la mente, vista no como un fenómeno, sino como la experiencia meditativa del yogui. Por esto, la naturaleza última de la mente se define como la unión inseparable de claridad y vacuidad. 5. Dalai Lama, 1977: 55. 6. Los dos velos que impiden la realización de la verdadera naturaleza de la mente son el velo de las aflicciones mentales (nyon mongs pa'i sgrib pa) y el velo de las obstrucciones a la omnisciencia (shes bya'i sgrib pa). 7. The Marvelous Life, pag. 61-62; traducido a continuación, pag. 151-152. 8. Ibid., pag. 33; traducido a continuación, pag. 132. 9. Gyatso, 1985: 323. 10. Un Solo Sabor (ro snyoms) no se cita entre los textos atribuidos a Naropa en la edición de Derge del bsTan 'gyur (Guenther, 1963: 268). Janet Gyatso (1985: 327) también admite que nunca vio “Ninguna declaración que afirme explícitamente que Naropa le enseñó Gcod.” Dzatrul Ngawang Tenzin Norbu (1867-1940) en el sPyod yul khrid gzhung menciona dos textos de Chö por Naropa, los Ro snyoms y
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el gSang gcod. La mayoría de las fuentes citan ambas una u otra y a veces. A Biography of Machig (fol. 87) menciona que Machig recibió de Dampa Sangye “Los cinco ciclos de ro snyoms,” sin especificar su autor. 11. Karma Chagme, en sus Definitive Instructions (pag. 3) cita el The Grand Poem de Aryadeva, The Single Taste de Naropa, The Pacification (Zhi byed) de Dampa y The Elimination of Confusion (Khrul chos o 'Khrul bcod) de Padmasambhava /Orgyen. Jamgön Kongtrül en su Compendium (pág. 423) omite el texto de Aryadeva y lo reemplaza con “El Chö del significado último de la transmisión del linaje” es decir, las instrucciones según la tradición de la Prajnaparamita, transmitidas desde el Buda por Nagarjuna, Aryadeva el filósofo, ... .Aryadeva el Brahmin y Dampa. Sin embargo, está familiarizado con el texto del Brahmin Aryadeva, al que se refiere como gZhung chung (The Short Treatise) y que integra en su gDams ngag mdzod (Treasury of Profound Instructions), vol. 14, sobre Chö. 12. Según la Transmission History. passim. 13. sLob dpon. La tradición Tibetana, que reconoce los ochenta y cuatro Mahasiddhas Indios, confunde a dos Nagarjunas: el filósofo del segundo siglo y fundador del sistema Madhyamaka, y el yogin del siglo noveno, discípulo de Saraha. Se dice que ambos tenían un discípulo llamado Aryadeva; el que aquí se conoce como “El Brahmin” sería entonces el discípulo del segundo Nagarjuna. Una breve biografía de ambos Aryadevas se da en la Transmission History, p. 431. Para la evaluación más reciente sobre la cronología de Nagarjuna/Aryadeva, ver Ruegg, 1982. Para una visión antitética, ver Guenther, 1969: 12. 14. Conocido como el “Mahamudra [enseñanza] parecido a Gahga” (Phyag chen gang ga ma) en el tratado El The Single Seat de Je Monlam Thaye Gyatso (página 361). 15. Transmission History, p. 432 y sigs; de acuerdo con los Blue Annals (Roerich: 868), nació en Carasimha, en la región de Bebala. 16. Ver nota 13 arriba. The Blue Annals (Roerich: 868) solo menciona a Nagarjuna y Aryadeva, aparentemente combinando ambos Nagarjunas y Aryadevas. 17. Según The Geography of Tibet according con el 'Dzam-gling-rgyas-bshad (Wylie, 1962: 31), meditó en la cueva de Sankhu (Tsam khu), situada cerca del templo actual de Vajrayogini. 18. Pies rápidos (rkang mgyogs) es uno de los siddhis (poderes) ordinarios, también atribuido a Dampa en The Marvelous Life. El camino de la visión (mthong lam) es el tercero de los cinco caminos (lam lnga) y se refiere a una etapa de percepción directa de la vacuidad. El Mahamudra Supremo corresponde al quinto, el camino de no más aprendizaje (mi slob pa'i lam) y es idéntico a la Budeidad.
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19. En Dingri y Langkhor, ver Aziz en Tibetan Studies in Honour of Hugh Richardson, ed. por Aris y Aung (Delhi: Vikas, 1980): 21-29. 20. Según las Oral Instructions for Mountain Retreats de Karma Chagme, esta versión de la vida de Dampa es vista como la tradición oral esotérica. Sin embargo, para Gene Smith (citado en Hopkins, 1987: 451, n. 26), esta identificación de Dampa Sangye con Bodhidharma es “Una flor extraña producida por la imaginación fértil de lCang-skya”. 21. The Concise Life Story, fols. 95-101. 22. Roerich, 1976: 982. 23. Transmission History, págs. 436 y sigs. 24. The Concise Life Story, fols. 135 y sigs. 25. Transmission History, págs. 436 y sigs. y The Marvelous Life, p. 32; traducido a continuación, p. 131. 26. Decleer, 1992. 27. Eliade, 1960: 23. Con respecto a la distinción entre chos 'byung (historia de la transmisión) y rnam thar (biografía sagrada), ver debajo, Capítulo VI, y Decleer, 1992. 28. Para una breve biografía de Kyotön Sönam Lama (sKyo ston bsod nams bla ma), ver la Transmission History, p. 439, de donde se extrajo este pasaje. 29. En el colofón de su The Path Profound: Un Textual Commentary on Chö (p. 45), el autor Matibhadrakirti (Tsongkhapa Losang Dragpa) afirma que compuso su texto mientras usaba para sus fuentes, entre otras, el Gran Poema de Aryadeva, la Colección de Preceptos de Machig (bKa' tshom) y un trabajo de Dampa conocido como Six Fragmentary Treatises on Chö (gCod brul tsho drug pa). En The Single Seat (pág. 296), este último tratado se conoce primero como Six Fragmentary Treatises on Chö (gCod kyi gzhung brul tsho drug) y más tarde (p. 358) como Six Fragments on Chö (gCod brul tsho drug), dice que se compone de seis partes (tshen drug). The Transmission History (pág. 437) menciona un gCod drug sho drug (¿Seis [Tratados?] En el Sixfold Chö [¿Práctica?]) A la que tanto la Apertura de las Puertas del Espacio como un gZhung drug tsho drug (Seis [Comentarios para (?)] Se dice que pertenecen los Six Treatises [?]); pero citas posteriores (p. 546) un sKor brul tshogs drug (Six Collections en [¿El Principal?] ciclo y fragmentos [?]) supuestamente enseñado primero por Dampa, y más tarde por Mara Serpo. The Blue Annals, finalmente, menciona un Khrul tsho drug pa (Set of Six downfalls [?]) (Roerich, 1976: 997) y un gZhung brul tsho drug (Six Fragmentary Treatises [?]) (Ibid .: 998 )
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30. Koorich, 1976: 871. 31. Chos dbang sems la bskur, una “Iniciación del significado último de la mente,” en oposición al lha dbang lus la bskur, una “Iniciación de una deidad transmitida al cuerpo.” Jamgön Kongtrül (Compendium, p. 424) atribuye esta distinción a Machig; según él, la primera se refiere a la Apertura de las Puertas del Espacio y a los medios para reconocer la naturaleza de la mente. Esta iniciación, claramente perteneciente a la tradición Chö, correspondería entonces a la cuarta iniciación (o palabra) (tshig dbang) del Yoga del Tantra Superior. 32. 'Khrul ['khor] gcod bka' rgya ma'i man ngag, las instrucciones orales selladas por el secreto, relativas a los ejercicios yóguicos de la tradición Chö. Estos ejercicios son técnicas contundentes para hacer que los vientos entren en el canal central, a diferencia de las técnicas pacíficas de visualización progresiva. En general, pertenecen a la etapa de disolución (rdzogs rim). No se ha encontrado ningún texto relacionado con estos ejercicios en relación con Chö. 33. Según el Lama Chonze-la de Serkong Gompa, Swayambhu, estas visualizaciones de los ocho grandes lugares de cremación son tanto exteriores como interiores. Las visualizaciones internas de los ocho grandes motivos de cremación se aplican durante las visualizaciones en el cuerpo sutil. Si el yogui logra obtener piedras pequeñas u otros ingredientes de estos ocho grandes lugares de cremación, por ejemplo pueden colocarse debajo de la estera de meditación y visualizarlos como estos lugares, sin necesidad de ir allí para practicar el Chö. 34. Definitive Instructions, p. 232. 35. Compendium, p. 421. III El Chö de Machig 1. bDud kyi gcod yul sher phyin zab mo'i spyod (Compendium, pág. 420). En este caso, el sistema se llama spyod yul, “La esfera de acción (o práctica) de los Bodhisattvas”. 2. Respectivamente gsang spyod, rig spyod, tshogs spyod (Compendium, pág. 421). Rig spyod aquí significa rig pa'i brtul zhugs kyi spyod pa, literalmente “Acción de conocimiento del comportamiento yóguico.” Rangjung Dorje, en su Synopsis (pág. 71), considera brtul zhugs (“Comportamiento yóguico”) y spyod pa (“Práctica en acción”) como sinónimos. 3. Compendium, p. 421. 4. Ibid., P. 422. 5. Explicación y descripción de los ocho grupos de invitados después de Transforming the Aggregates, págs. 149 y sigs.
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6. Citado por Patrul Rinpoche, 1994: 303. 7. Quintessence, pag. 140 y sigs. 8. Dalai Lama, 1977: 58. 9. The Concise Life Story, fol. 193. 10. Transmission History, p. 418-419. 11. Transforming the Aggregates, pag. 106. 12. Mahamudra, literalmente el “Gran Sello” (el mudra siendo originalmente un gesto ritual de la mano), en Tibetano, en consecuencia, se convierte en phyag (mano) rgya (sello) chen po (grande). El verso es parte de un largo poema (The Concise Life Story, fol. 446), traducido a continuación como “Las Últimas Instrucciones de Machig”. 13. Phyag chen smon lam, la “Plegaria de Aspiración del Mahamudra”, existe en varias traducciones, con Kunzang, 1992 entre las más recientes. 14. Para una buena presentación de Mahamudra, ver el Primer Panchen Lama, The Great Seal of Voidness, trans, por Geshe Ngawang Dhargyey et al. (Dharamsala: Library of Tibetan Works and Archives, 1975). 15. Transforming the Aggregates, pag. 106. 16. The Marvelous Life, pag. 64. 17. Transforming the Aggregates, págs. 106-107. 18. Phyi'i rdzas kyi dam tshig. Tsepak Rigzin (1986: 189) menciona las cinco carnes de samaya, dam tshig gi rdzas sha lnga. Las principales sustancias sagradas externas son las cinco carnes (sha lnga) y los cinco néctares (bdud rtsi nga); uno también encuentra las ocho sustancias de raíz (rtsa ba brgyad) y sus mil ramas (yan lag stong). 19. Esta descripción de los cuatro mudras no difiere de los encontrados en todos los tratados estándar de Vajrayana. Los cuatro mudras (phyag rgya bzhi) — Karmamudra, Samayamudra, Dharmamudra y Sunyatamudra— son bien conocidos en la tradición Vajrayana, pero aquí Machig describe cuatro Mahamudras (phyag rgya chen po bzhi). Mientras que los dos primeros son idénticas, los dos últimos —el Mahamudra de la vacuidad de la dicha y el Mahamudra de la vacuidad de la clara luz— difieren de la explicación estándar. Aquí se sugieren experiencias graduales de meditación. Para un paralelo, ver Guenther, 1963. 20. Citado en Heart Essence, f. 61a.
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21. Citado ibid., fol. 63b. 22. gCod kyi lugs srol dang 'brel ba'i phyag rgya chen po (comunicación personal, Katmandú). 23. Transforming the Aggregates, págs. 107-108. 24. Ibid., Pag. 108-109. 25. gCig shes kun don rtogs pa'i gdengs thob shog. 26. Dam chos bdud kyi gcod yul. 27. Compendium, pag. 426. 28. Klesas (Tib. ñon mongs) cubre todas las emociones negativas como el apego, la aversión, los celos, etc., pero también las opiniones y dudas erróneas. Por lo tanto, se puede traducir klesa por “aflicciones mentales.” 29. Skandha (Tib. phung po) o los cinco agregados psicofísicos: forma (gzugs), sentimientos (tshor ba), percepciones ('du shes), factores composicionales (' du byed) y conciencia (rnam shes). Son los constituyentes de la individualidad, identificado erróneamente como una autonomía real y permanente. 30. bDag med rtogs pa'i shes rab. The Marvelous Life, pag. 33. 31. dByings dang rig pa bsre bar bya a, una terminología frecuentemente encontrada con Dampa y Machig. 32. La esencia de la realidad, “estaidad” y “talidad”, traducen los términos Sánscritos dharmata y tathata (Tib: chos nyid y de kho na nyid, respectivamente). Los fenómenos permanecen en su verdadera naturaleza, vacuidad, en oposición a su manifestación ilusoria como dharmas. Para una posición que contrasta “estaidad” y “talidad”, ver Thurman, 1984: 149-150 y sigs. 33. Ngo sprod 'pho wa. Existen numerosas tradiciones de pho wa de transferencia de conciencia, como la del momento de la muerte, o el “pho wa” para hacer que la conciencia entre en un cadáver, cuya transmisión se extinguió con la muerte del hijo de Marpa, Tarmadode. También está la transferencia de la conciencia al espacio vacío conocido en la tradición de Chö como Apertura de las Puertas del Espacio (nam mkha sgo 'byed). 34. Cig car gyi 'pho wa, transferencia simultánea, o rim gyi' pho wa, transferencia por etapas; una descripción de estas técnicas se proporciona en Transforming the Aggregates, págs. 177 y sigs. 35. Jamgön Kongtrül, The Garden of Joy, traducido por Anila Rinchen Palmo en Cutting Through Ego-Clinging, pag. 26.
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36. Citado en el Compendium, pag. 423, después de la Great Collection. 37. Jamgön Kongtrül, The Garden of Joy, traducido por Anila Rinchen Palmo en Cutting Through Ego-Clinging, pag. 27. 38. Compendium, pag. 424. 39. Zab don thugs kyi snying po, citado en Transmission History, pag. 548, y en el Compendium, pag. 424. 40. Citado en la Quintessence, pag. 155. 41. Lha dbang lus la bskur ma yin, chos dbang sems la bskur ba yin (Compendium, pág. 424). Ver el Capítulo II, n. 30 arriba. Ocasionalmente se encuentra la variante gcod dbang (iniciación del Chö) en lugar de chos dbang (Dharma, como significado último, iniciación), por ejemplo en el título de Taranatha gCod yul dbang nam mkha' sgo' byed du grags pa (El Empoderamiento del Chö Conocido como Abriendo las Puertas del Espacio). 42. The Quintessence, pags. 158-164. 43. Traducido en The Garden of Joy por Lama Lodo Rinpoche, f. 20, pag. 85. 44. The Grand Poem, arriba, pag. 20. 45. Citado en The Single Seat, págs. 371-372: bem rig phral la dbyings rig bsre dbyings dang rig pa dbyer med bsre stong pa'i ngang du ci nus bzhag nyams ten phung po zan du bskyur 46. The Concise Life Story, fol. 314. 47. Según Khenpo Tsultrim Gyamtso, las técnicas para ofrecer los otros agregados pueden haber existido al mismo tiempo, pero si es así, se han perdido desde entonces. 48. Patrul Rinpoché, 1994: 302. 49. Se dan más detalles en el Fording Place, págs. 67 y sigs. 50. Este banquete rojo también se divide en tres tipos: pacífico (zhi ha), iracundo (drag po) y extremadamente iracundo (shin tu drag po). El Fording Place proporciona descripciones detalladas de cada uno (pág. 74 y siguientes), así como del banquete secreto multicolor (gsang ba'i sna tshogs 'gyed) (pag. 85 y sigs.). 51. Extractos de la Concise Exposition of the Daily Practice of Offering the Body de Karma Chagmé. El texto raíz y el comentario de Jamgön Kongtrül, bajo el
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título Lus mchod shyin gyi zin hris mdor bsdus kun dga'i skyed tshal (The Garden of Joy, Short Notes on Presenting the Body as an Offering), han sido traducidos por Anila Rinchen Palmo y también por Lama Lodo Rinpoche. Este texto ofrece una explicación detallada de los diversos banquetes blancos y rojos practicados en la tradición lus sbyin del monasterio Zurmang. La traducción de Lama Lodo, también titulada The Garden of Joy , contiene dibujos muy útiles. Otros banquetes de ofrenda se describen en este comentario, así como en Transforming the Aggregates, págs. 218 y sigs. 52. Quintessence, pags. 162-163. 53. Speyer, 1971: 4 y sigs. (adaptación libre). 54. Frye, 1981. 55. bSod nams thams cad bsdus pa'i mdo, citado en Transmission History, pag. 420. 56. Chang, 1977, vol. 1: 303. Este episodio también es citado por Van Tuyl (1979) en su intento de clasificar el ritual de Chö como desmembramiento chamánico. 57. Sobre este tema, ver Lacarrière, 1975. 58. Compendium, pag. 420: gcad par bya ni nyon mongs yin la ... rnal 'byor pas yul nyer bcug nas hag chags blangs te tshul bzhin ma yin pa'i yid la byed pa sngon du 'gro ba'i nyon mongs rnams yul gyi thog de nyid du gcod par byed pas gcod yul zhes bya'o. 59. Karma Chagmé, Oral Instructions for Mountain Retreat, pag. 182. 60. The Garden of Joy, trans. Anila Rinchen Palmo, pag. 27. 61. El texto Tibetano tiene: phung po gzan du bskyur ba 'di bdag 'dzin 'dul ba'i lam mkhen yin. IV Dioses y Demonios 1. Para una excelente introducción al tema, ver Smith, 1969; Stearns, 1980: capítulo V; también Trungpa, 1986. 2. Stearns, 1980: 151, después de Thang stong snyan rgyud ( (Thangtong Gyalpo's Hearing Transmission), vol. 1, pag. 53. 3. Synopsis, pag. 71. 4. Ver el Capítulo III, n. 2 arriba; también Snellgrove, 1959 y Avalon y Samdup, 1919. 5. Snellgrove, 1959, vol. 1: 63.
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6. The Concise Life Story, fol. 455; esto es parte del poema largo traducido a continuación como “Últimas instrucciones de Machig”. 7. Stein, 1972: 170. 8. Smith, 1969: 1. 9. Chang, 1977, vol. 2, cap. 34. 10. Numerosas monografías ofrecen descripciones elocuentes: Eliade, 1964 y la colección editada por Hitchcock y Jones, 1976. 11. Se otorgó un estatus similar a los pastores europeos medievales: no es muy obsoleto aquí la clásica La Sorcière de Michelet. 12. Dorje y Ellingson, 1979. Una descripción del rkang gling se encuentra en Transforming the Aggregates, pag. 153. 13. The Marvelous Life, pag. 36; traducido abajo, pag. 134. 14. Ibid., pag. 49; traducido abajo, pag. 154. 15. Audiencia privada, Dharamsala, 1989. 16. Patrul Rinpoche, 1994: 305-306. 17. Esta sección se encuentra en el capítulo IV de Transforming the Aggregates; para una traducción, ver Anila Rinchen Palmo, 1987. 18. Ngo bo gnas tshul gyi lha 'dre. 19. Respectivamente, gzugs med khams, gzugs khams, 'dod khams —el Mundo Triple. 20. mThong snang sgro btags kyi lha 'dre. 21. Transforming the Aggregates, pag. 126. 22. bSlu med las dbang gi lha 'dre. 23. mThar thug gyi lha 'dre. 24. Transforming the Aggregates, pags. 136 y 140. 25. Ibid., pags. 109 y sigs. 26. Great Collection, pag. 7. Para una traducción completa de este texto, ver Orofino, 1987: 17. 27. Las fuentes para esta sección son Transforming the Aggregates (págs. 109 y sigs.), la Great Collection (págs. 7 y sigs.) y las explicaciones orales proporcionadas por Khenpo Tsultrim Gyamtso.
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28. dNgos po'i yul la snyems zhugs pas thogs bcas bdud du bstan pa yin. Great Collection, págs. 7 y sigs. 29. The Grand Poem, pag. 19 arriba. 30. Great Collection, pags. 10-11. 31. Ibid., P. 12. 32. 'Jig rten chos brgyad. Rigzin, Tibetan-English Dictionary of Buddhist Terminology, pag. 117. 33. bDag 'dzin, “Aferramiento al ego” y por lo tanto al “yo,” ya que el egoísmo se define como un excesivo apego a un yo, con la disposición de que, desde el punto de vista Budista, este yo o ego carece de existencia inherente. 34. Rig pa ye shes, una abreviatura de so so'i rang rig pa'i ye shes, “Sabiduría del auto-conocimiento o auto-experimentada,” un término utilizado por la escuela Cittamatra (Solo Mente), que lo considera realmente existente, y en la filosofía de la vacuidad cualificada (gzhan stong), donde esta sabiduría se ve como la vacuidad. 35. Transforming the Aggregates, pag. 115. 36. The Marvelous Life, pags. 33-35; traducido abajo, pag. 141. 37. A Biography of Machig, fol. 109b. Excepto por la vacuidad de la talidad (de bzhin nyid stong pa nyid), estos diversas vacuidades pertenecen a la clasificación de las dieciséis vacuidades (stong pa nyid bcu drug). Ver, por ejemplo, Rigzin, pag. 160. 38. Transforming the Aggregates, pag. 119. 39. La última explicación después de la Great Collection, pags. 10 y sigs. 40. Transmission History, pag. 416. 41. Explicación según Transforming the Aggregates, págs. 288 y sigs. 42. Definición después de Bod rgya tshigs mdzod chen mo, pag. 3.112. 43. El Gran Poema, pag. 20. 44. Sobre estos diferentes tipos de dioses y demonios, ver Nebesky-Wojkowitz. 45. Heart Essence, pag. 163. 46. En este punto, Machig describe los medios dentro del Mahamudra para detener estas manifestaciones milagrosas y usa expresiones relacionadas con la experiencia directa del Mahamudra que son imposibles de traducir literalmente;
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por ejemplo, bal le y sig ge, que se refieren a la claridad natural de la mente, se presentan aquí libremente como “naturales,” “serenos,” “relajados,” “abiertos,” etc. 47. Heart Essence, pag. 164. 48. Chang, 1977, vol. 1:15 y sigs. La etapa correspondiente es el episodio en el Tree of Serlag (Marvelous Life, pags. 36-38, traducido a continuación, pgs. 133136) descrito en los mismos términos y de acuerdo con un procedimiento similar en The Concise Life Story, fols. 118-119. V Transmisión 1. Ver Stearns, 1980. 2. Transmission History, pag. 550. The Collected Works (gsung 'bum) de Götsangpa (rGod tshang pa) no contienen ningún texto específicamente llamado Chö, sino el Tshogs bsog mchod sbyin gyi zhal gdams (Oral instructions on Completing the [Two] Accumulations [of Merit and Wisdom] through Presenting Homage and Offerings) menciona una ofrenda de los agregados a los lamas, yidams, y a los demonios, en beneficio de los seres, después de separar el propio cuerpo y la mente, completando así la acumulación de actividad meritoria. Esta técnica parece bastante cercana a la tradición del Chö de Machig. Para el texto de Götsangpa, ver sus Collected Works, vol. 2: 375 y sigs. 3. Ver el Capítulo II, sección 4 anterior. 4. Ver el Capítulo VI, sección 2 a continuación. Para una sadhana completa centrada en ella, ver The Concise Life Story, fols. 8 y sigs. 5. Ibid., fols. 350 y sigs. 6. Según los comentarios orales de Khenpo Tsultrim Gyamtso, la sílaba semilla Phet se pronuncia de tres maneras diferentes: (1) En el contexto de la presentación de ofrendas, el sonido debe ser similar al humo de un palo de incienso que se eleva suavemente y sale sin esfuerzo. El sonido y la mente están unidos sin ninguna conceptualización y sin interrupción. (2) En el contexto de llamar y reunir dioses y demonios, el sonido es similar a la cola de un yak que se ensancha gradualmente y luego se reduce a nada. El sonido también es como la llamada de una multitud al reunirse en un gran banquete. (3) En el contexto de erradicar la conceptualización, el sonido es como una semilla de sésamo, redonda y seca. Después de este Phet, la mente permanece en un estado libre del triple ciclo de sujeto, objeto y acto. 199
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7. Estos grandes tratados sistematizados (gzhung krig chen) también se llaman grandes [enseñanzas] específicas (bye brag chen po). Consisten en mDo kyi rnam bshad chen mo (La Gran Exposición según Sutra), sNgags kyi rnam bshad chen mo (La Gran Exposición según Tantra) y mDo sngags kyi rnam bshad chen mo (La Gran Exposición según el Sutra y el Tantra [Combinado]). Ver Capítulo VI, sección 3 a continuación. 8. Le'u lag. Para todos estos textos y enseñanzas de Machig, ver el Capítulo VI, sección 3. 9. Kha thor krig med, también llamado Bye brag chung ngu (The Minor Specific [Enseñanzas]). Ver The Concise Life Story, fols. 351 y sigs., Que clasifica estas enseñanzas de acuerdo con el Sutra, el Tantra o el Sutra y el Tantra Combinado. 10. Por ejemplo, Definitive Instructions, pag. 229 y sigs.; Transmission History, pag. 477 y sigs.; Path Profound, pag. 45. Para detalles sobre las diferentes interpretaciones (a menudo contradictorias), ver Janet Gyatso, 1985. 11. The Concise Life Story, fols. 400-401, donde un octavo par no se menciona. La omisión aquí, a juzgar por otras listas, sería el Chö masculino y femenino (pho gcod, mo gcod). Ver, por ejemplo, Definitive Instructions, pag. 229. 12. Posiblemente una referencia a los textos de la sadhana de Avalokitesvara que aparecieron milagrosamente (descendieron del cielo) en Yambu Lakang en el valle de Yarlung, pero no se encontró ninguna fuente que confirmara esto. 13. Ver pag. 29 arriba. 14. Chimpug (mChims phug), el centro de retiros sobre Samye con una cueva de Guru Rinpoche en su cumbre (que no debe confundirse con la cueva Chipug ['Chi phug] donde Machig fue a meditar a la edad de cuarenta y cinco años). Sin embargo, ni la Guide de Khyentse ni la Universal Geography mencionan estas termas de Chö o aquellas escondidas en Llanura de las Penas de Lhasa (lha sa'i skyo thang). 15. Explicaciones según las Definitive Instructions. Kunpang Tsöndrü Senge (Kun spang brtson 'grus seng ge), autor de The Concise Life Story, se supone que fue un tertön (gter ston), y está relacionado con el descubrimiento de un texto llamado Ma gcig shes rab gsal ldan (El Resplandeciente Conocimiento Trascendente [por Machig]). Sin embargo, el texto no se menciona en The Concise Life Story, ni su colofón se refiere a Kunpang como un tertön. Ver a continuación el Capítulo VI, sección 3; para más detalles sobre la tradición del Chö del Tesoro Recuperado, ver Transmission History, p. 557. 16. Ver Dargay, 1981: 24. Como explica Matthieu Ricard en The Life of Shabkar, pag. 555, la tradición de Transmisión Oral (bka 'ma) es el largo linaje de escrituras
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canónicas (ring brgyud bka' ma) transmitidas de maestro a discípulo sin interrupción desde el Buda primordial Samantabhadra a Padmasambhava y otros grandes Poseedores de Conciencia, en oposición a la tradición de la terma (gter ma) o linaje corto directo del Tesoro Recuperado, oculto por el bien de las generaciones futuras, que representa la quintaesencia del bka 'ma. Una tercera tradición se llama Profunda Visión Pura (zab mo dag snang), que surge a través de la visión directa de la deidad. 17. Ver arriba, Capítulo II, n. 29. 18. The Concise Life Story, fol. 196, enumera cuatro textos raíz de Machig relacionados con la tradición del Sutra: (1) The Great Collection of Precepts, que es externa (2) The Appendices, que son internos (parcialmente enumerados en Transmisión History, pag. 546) (3) The Sign Teachings (brDa chos), que es secreta y utilizada por Tara para evocar el recuerdo de Machig de sus vidas pasadas (4) Un hasta ahora desconocido e imposible de rastrear Don Khang rgol gnad them su bstan pa (?). 19. Victorious Banner, pags. 231 y sigs. 20. Transmission History, pag. 475. 21. The Concise Life Story, fol. 353. 22. Ibid., fols. 6 y sigs. 23. Transmission History, pag. 421 y sigs. A Biography of Machig, fol. 39b, parece seguir la tradición del sutra del Chö y nombra cinco linajes de transmisión: el linaje de los medios, el linaje del conocimiento, el linaje de la escucha personal (gang zag snyen gyi brgyud pa), el linaje combinado a través de signos (brda) y la bendición linaje de las palabras (de los Budas). La biografía también da los nombres de los hijos e hijas espirituales y naturales de Machig, así como los de los diversos sostenedores de su tradición, fols. 145-147. 24. The Concise Life Story, fol. 193. 25. rGyal thang lugs kyi gcod dbang nam mkha' sgo 'byed kyi cho ga, passim. 26. The Marvelous Life, pag. 61-63; traducido a continuación, pag. 162. Para la visualización de Yum chen mo y su mandala, ver The Concise Life Story, fols. 8 y sigs. 27. Transforming the Aggregates, pag. 81, cita este tantra como el bKa' brgyud gnas 'gyur yang thig me long ((The Essential Mirror of the Transformation of the Oral Transmission), un conjunto de cien iniciaciones también llamado Bla ma
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gnas 'gyur gyi dbang brgya (The Hundred Initiations of the Transformation of the Lamas) como en el Compendium, pag. 424. Para los títulos de los tratados sobre etapas de generación y disolución, y sus comentarios, véase The Concise Life Story, fols. 237 y sigs., y Transforming the Aggregates, págs. 81 y sigs. —las dos fuentes utilizadas para la sección anterior. 28. The Concise Life Story, fol. 238, nombres Varahi; Transforming the Aggregates nombra el Mahamaya, aparte de lo cual el pasaje en ambos textos es absolutamente idéntico, no sorprendentemente, ya que este último deriva del primero. De acuerdo con el Compendium de Jamgön Kongtrül, pag. 424, estos tres ciclos de las cien iniciaciones de la transformación de los lamas, las cien iniciaciones de la transformación de los Budas de las diez direcciones y las cien iniciaciones de la transformación de las dakinis, que corresponden respectivamente a estos tres tantras, “Se conocen como las trescientas iniciaciones del Chö”. 29. Enumeración en The Concise Life Story, fols. 351-352: rGyu 'phrul chen mo rig pa'i rtsal 'don (Para una Comprensión Hábil del Mahamaya) Nang rig pa'i dmar khrid (Comentario Explícito Sobre el Conocimiento Interno) Bla ma rnal 'byor zab lam ma (En el Profundo Camino de Guru Yoga) 'Pho ba lhag pa'i lam zhugs ma (Al Entrar en el Camino Más Excelente de Transferencia [de Conciencia]) 'Jam dpal la sogs rigs gsum mgon la brten pa'i dmigs pa bskor gsum (Tres Ciclos de Visualización, Centrado en los Señores de las Tres Familias, Manjusri y otros) sPyan ras gzigs sgom pa'i snying rje bskor gsum (Triple Ciclo de Compasión en la Meditación de Avalokitesvara) rDo rje tshig rkang las bzhi'i sbyor ba (Estrofas Vajra que se Aplican Durante las Cuatro Actividades) 30. Transforming the Aggregates, pag. 81. 31. Compendium, capítulo 3, pag. 424, donde el autor usa la expresión “Las cien iniciaciones de cien ganacakras” (tshogs brgya dbang brgya). Transforming the Aggregates (pag.83) tiene “Las cien iniciaciones y las cien ganacakras” (dbang brgya dang tshogs brgya). 32. Los mudras de la acción, el compromiso, la vacuidad de la dicha, y la vacuidad de la clara luz de, una explicación detallada de la cual se proporciona en Transforming the Aggregates, págs. 106 y sigs. Ver también el Capítulo III, sección 2 anterior.
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33. Transfoming the Aggregates, pag. 83 34. sNgags kyi rig brtul spyod pa dang rjes su 'brel ba, el comportamiento o acción del yogui que ha logrado la estabilización en la etapa de disolución del yoga por el dominio de los vientos en el canal central. 35. Líneas de apertura del The Garden of Joy. Comparar Cutting Through EgoClinging, pag. 11. 36. Transfoming the Aggregates, pag. 82 37. Estos cuatro tipos de ofrendas de fuego se llaman las “Cuatro actividades”: pacífica, creciente, poderosa e iracunda. Vea el texto de la ofrenda de fuego en The Precious Garland, pag. 561 38. 'Phrul gcod bka' rgya ma (The Sealed Precepts on Cutting Through Magical Transformations) y Zhi byed dmar khrid Hung bskor (The Practical Guide to Pacification's Hung Cycle) son dos textos que Machig recibió de Dampa. Ver The Marvelous Life, pag. 41; a continuación, pags. 137-138. 39. The Concise Life Story, fols. 352-353. 40. Mencionado en Transmission History, pag. 559 41. Para una breve biografía de Gyalwa Döndrup, ver Transmission History, pag. 494 y sigs.; para algunas líneas sobre Nyenchung (sNyan chung) Lotsawa, ver ibid., pags. 507-508. 42. Sras rgyud, nyams kyi rgyud pa, en Definitive Instructions, pag. 231 43. Sobre este linaje Vajrayana, ver Transmission History, págs. 532 y sigs. La Guide de Khyentse (pag.142) menciona el sham bu rtse dgu o rtse chen como una colina rocosa al Norte del valle de Gyantse, pero nada prueba que este sea el mismo lugar. 44. Transforming the Aggregates, pag. 82 45. Su cueva de meditación todavía se honra en el valle de Nyemo (sNye mo), en Tsang. 46. Transmission History (pags. 559-560). Dado que el autor, Khamnyön (también conocido como Jigdral Chökyi Senge, siglo XIX), cita a Jamyang Khyentse Wangpo (1820-1892) (véase Rossi-Filibeck, 1983), parece haber conocido esta tradición de Vajrayana como una fuerza viviente. Hoy en día, parece ser practicada principalmente en la escuela Gelugpa. 47. Transmission History, pag. 545. Este último linaje se tratará más adelante en el Capítulo VI, sección 3
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48. Entre otros, el Monasterio de Zurmang preservó gCod tshogs yon tan kun 'byung (Source of All Qualities, a Collection of Chod [Treatises]) del 3º Karmapa, que también proporciona detalles sobre su linaje, al igual que The Precious Garland. La Transmission History (pag. 542) también describe este segundo linaje, pero al principio lo llama “Linaje de las Cien Iniciaciones de Chö que une la Transmisión Oral [bka 'ma] y Tesoros Recuperados [gter ma],” y luego, “El linaje largo de la tradición del Sutra,” lo que parece contradictorio. 49. Citado de memoria por Khenpo Tsultrim Gyamtso, como sKyabs che dgon pa, rGyu gnas dgon pa y Phyag gcod (Los deletreos son solo aproximados), los tres situados en Kham. Los dos primeros son citados por Tucci, 1980: 92. 50. El dGa' ldan gcod rabs (Linaje del Chö de Ganden) presentan un tratamiento completo del Chö Gelug, mientras establecen una distinción entre el linaje corto de Vajradhara, Manjusri y Tsongkhapa, y los linajes lejanos de Machig y Khugom Choseng hasta Khedrub Choje de Samding y luego hasta Panchen Lungrig Gyatso y demás. De acuerdo con el Path Profound (pag. 3 y sigs.), Los linajes lejanos descendieron de Khugom Chöseng; con algunas diferencias menores, corresponden a los listados del 2º Dalai Lama (Rossi-Filibeck, 1983). Comparar también con Janet Gyatso, 1985. 51. La información recibida de Tashi Tsering (Library of Tibetan Works and Archives) y Gueshe Georges Dreyfus. Los elementos de este debate se encuentran en las Collected Works de sTong dpon rinpoche, publicadas por la Dharamsala's Buddhist School of Dialectics. El punto de vista Gelugpa estándar, por el contrario, se expresa en varios textos de gCod tshogs (Chöd Collection) editados por Tsering Dorje (Dharamsala: Library of Tibetan Works and Archive, 1986). 52. El Volumen XLV del Treasury of Profound Instructions contiene dos textos del Chö de Taranatha, gCod yul zab mo'i khrid yig gnad don snying po (The Essence of Definitive Meaning: A Written Commentary on Profound Cutting Through the Object) y rGyal thang lugs kyi gcod dbang nam mkha' sgo 'byed kyi cho ga (The Chöd Initiation in the Tradition of Gyalthangpa: A Ritual for Opening the Gates of Space). 53. Las biografías de Sangs rgyas ston pa, mKhas grub chos rje y Zhangs ston pa se encuentran en Transmission History, pag. 522 y sigs. En la tradición Shangpa, ver Kapstein, 1980: 138-144. 54. Janet Gyatso, p. 337. 55. Ver el capítulo de Patrul Rinpoche titulado “The Kusali's Accumulations” en The Words of My Perfect Teacher, pags. 297-307. 56. Tarthang Tulku, 1983: 102.
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57. gCod pa'i brtul zhugs sam smyo lta bu bzhes, citado en Stearns, 1980: 153. 58. La Risa de las Dakinis comienza con una invocación de Yeshe Tsogyal, pero aplica la visualización de la Sabiduría Secreta de las Dakinis. The Words of My Perfect Teacher (Kun bzang bla ma'i zhal lung) de Patrul Rinpoche es un comentario de las prácticas preliminares de Innermost Drop y aplica la visualización del aspecto iracundo de Machig como la Iracunda Dama Negra (Khros ma nag mo). 59. gDan thog gcig m'ai khrid yig 'khor 'das rang grol (Self-liberation from Samsara and Nirvana: A Guide to the Single Seat Treatise) y dBang bskur chos kyi sgo 'byed kyi chog sgrigs dbang chog 'khor 'das gzhi grol (Release from the Base [Duality] Samsara-Nirvana: An Empowerment Rite Composed after the Initiation [conocido como] Gates of Dharma [en el Significado Definitivo]), en Transmission History, pag. 549. Ambos textos han permanecido esquivos hasta el momento. Vale la pena señalar, sin embargo, que Dampa transmitió a Machig un gDan thog gcig tu gcod pa'i gdams pa (Chödpa Instructions on the Single Seat): ver The Marvelous Life, pag. 41; traducido a continuación, pag. 147. Para más detalles sobre el Chö en el contexto Ñingma, ver Janet Gyatso, 1985. 60. Zhi ba'i gcod, rgyas pa'i gcod, dbang gi gcod y drag po'i gcod. Tenzin Namdak, comunicación personal. Para obtener una lista de los textos disponibles del Chö Bön, consulte la bibliografía. 62. Janet Gyatso, p. 340. VI Biografías de Machig Labdrön 1. Transforming the Aggregates, pag. 406. 2. Phung po gzan skyur ba'i rnam par bshad pa las ma gcig lab sgron ma'i rnam par thar pa mdor bsdus tsam zhig. En una nueva edición de Transforming the Aggregates publicada por mTsho sngon mi rigs dpe skrun khang (1992), el título dice: Dus gsum rgyal ba kun gyi yum gcig 'phags ma lab kyi sgron ma'i rnam par thar pa phung po gzan bsgyur gyi rnam par bshad pa mkha' 'gro bye ba'i gsang lam. Esta versión, que incluye el término rnam thar en su título, es en realidad lo mismo que Transforming the Aggregates a excepción de unas pocas diferencias menores. 3. Katz, 1977: 13. 4. Carta de Templeman, Noviembre de 1989. 5. Decleer, 1992, vol. 1:13. 6. La tradición Tibetana conoce tres tipos de hagiografías (rnam thar): la externa, que trata con los principales eventos “Externos” en la vida, incluidos el
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nacimiento y la muerte; la interna, describiendo las enseñanzas, iniciaciones y progreso espiritual del sujeto; y la secreta, revelando principalmente experiencias meditativas (nyams). The Marvelous Life no se refiere a ninguno de estos niveles, sino que parece pertenecer a la primera categoría. No se ha encontrado ninguna mención a la fecha de una biografía interna o secreta de Machig. 7. Ver Boureau, 1984 para un excelente estudio sobre las vidas de los santos legendarios y lo maravilloso en el contexto cristiano. 8. Ver Ruegg, 1966. 9. En Profound Pure Vision (zab mo dag snang), ver el Capítulo V, n. 16 arriba. 10. The Concise Life Story, fols. 307 y sigs. 11. Ven. Lobsang Tenzin, 1990: 106. 12. sKor lo bde mchog gi grub thab chenpo sprul pa'i dkyil 'khor mngon sum du bzhengs pa. Transforming the Aggregates, pag. 14. 13. Ibid., pag. 147. 14. Beyer, 1978: 45, citando a Guenther, 1971: 103, n. 1. 15. Ven. Tenga Rinpoche, explicación oral de la práctica del Chö, Swayambhunath, Nepal, 1988. 16. Audiencia privada con el grupo de estudiantes, Dharamsala, Marzo de 1990. 17. Snellgrove, 1975: 175. 18. “Despreciar a las mujeres, cuya naturaleza es sabiduría” se considera una falta de la raíz tántrica. 19. Hopkins, 1987: 240, n. 72; Guenther, 1986: 219 y sigs. 20. A Biography of Machig, fols. 89 y sigs. Ver también Preface, nota 3 y nota 28 a continuación. 21. Transforming the Aggregates, pag. 281, donde Machig define un punto sagrado (gnas) como un lugar bendecido por los Budas, o la residencia de protectores o dakinis, como los doce bstan ma. 22. Ibid., pag. 146. 23. Ibid., pag. 145, donde Thönyön le pregunta a su madre Machig cómo verla como Vajravarahi. En su identificación con Varahi, ella ocupa el lugar central, está rodeada por cuatro dakinis que representan a las cuatro familias de Buda (Buda, Ratna, Padma y Karma). Como un grupo de cinco, están asociados con los cinco elementos, cinco sabidurías y cinco cuerpos de Buda (Sct. kaya, Tib. sku), con la propia Machig como el cuerpo de dicha.
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24. Dalai Lama, 1977: 27-28. 25. Khenpo Tsultrim Gyamtso, Boulder, Colorado, Octubre de 1994. 26. Transmission History, pag. 472. Ciudad de los raksasas, Tib. srin po'i grong khyer. 27. Consulte la bibliografía para ver los títulos completos, ediciones y traducciones donde estén disponibles. El Chos 'byung ngo mtshar rgya mtsho (Dharma History [Llamado] an Ocean of Wonders) escrito por sTag lung pa Ngag dbang mam rgyal (Taglung Ngawang Namgyal) no se menciona aquí porque sigue palabra por palabra las otras cinco fuentes principales. 28. Recientemente encontramos una tercera versión de la biografía de Machig en Dolpo, un manuscrito escrito en letra cursiva, desafortunadamente sin fecha ni autor. Este texto, Ma gcig ma'i rnam thar (A Biography of Machig), también llamada rNam thar mgur ma, parece ser bastante antiguo. El texto incluye muchas de las canciones espontáneas de Machig (mgur). Sigue las tendencias históricas generales de la vida de Machig, pero dedica, por ejemplo, un capítulo entero a la lucha de la joven Machig con sus padres para evitar el matrimonio y dedicarse a la práctica del Dharma. Otro capítulo cubre las peregrinaciones de Machig en lugares temerosos para subyugar demonios. Debido a su descubrimiento tardío, solo logramos incluir aquí citas sencillas del manuscrito en las que difiere en puntos principales de otras fuentes disponibles. Para el bosquejo de esta biografía, vea la nota 3 del Prefacio. 29. Cyrus Stearns proporcionó gentilmente una copia xerox de este raro manuscrito de dbu med. El original fue encontrado por el fallecido Prof. T. Wylie y está depositado en la sección de manuscritos raros de la University of Washington, Seattle. 30. Editado por Jampa Sönam (Byams pa bsod nams), se dice que es el trigésimo titular del linaje de la escucha (lung brgyud). Si uno calcula veinte años por generación, habría vivido en el siglo diecinueve y, por lo tanto, sería contemporáneo de Jamgön Kongtrül Lodro Thaye. Todas las referencias al texto Tibetano que figuran en la traducción siguiente siguen la edición de Jampa Sönam. Una tercera edición ha sido recientemente publicada por mTsho sngon mi dors skrun khang (Shinhua: 1992), bajo el título Dus gsum rgyal gyi yum gcig 'phags ma lab kyi sgron ma'i rnam pa thar pa phung po gzan bsgyur gyi rnam bshad pa mkha' gro bye ba'i igsang lam (A Hagiography of the Venerable Labdrön, the Unique Mother of A ll the Victorious Ones of the Thre Times, llamada The Exposition of Transforming the Aggregates into a Food Offering, the Secret Path of the Dakinis' Activity).
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31. El texto Tibetano, para la mayoría de los capítulos, no proporciona más títulos que el nombre de la persona que dirige sus preguntas a Machig. Los títulos siguen los contenidos del capítulo establecidos por el Lama Denis Töndrup, Karma Ling, Francia; comunicación personal. 32. The Concise Life Story, fols. 305 y sigs. 33. Phung po zan skyur gcod kyi gsal byed ma cig rnam bshad chen mo (Machig's Grand Exposition of Transforming the Aggregate into a Food Offering, Illuminating the Meaning of Chö) en: Bod kyi bstan bcos khag cig gi mtshen byang dri med shel dkar phreng ba, referido como el Labrang Karchag, editado por mTsho sngon mi rigs dpe skrun khang, en el capítulo rnam mthar, pag. 70. El acceso a este texto nos diría si es la versión de Namkha Gyaltsen de The Grand Exposition mencionada a continuación (véase n. 36), una versión anterior de la Grand Exposition of Transforming the Aggregates into an Offering of Food que podría ser la fuente de todas las versiones posteriores y actualmente desconocidas, o un texto diferente por completo. El Labrang Karchag también menciona otra biografía de Machig por rGyal thang ri khrod pa, llamada Ma cig lab sgron rnam mthar pad ma dkar po'i phreng ba, desconocida para nosotros. 34. rNam bshad chen mo'i brgyud pa, en Transforming the Aggregates, pag. 406. De acuerdo con el colofón de la edición de 1992 de Transforming the Aggregates (mKha' 'gro bye ba'i gsang lam, The Secret Path of the Dakinis' Activit), pag. 648, el compilador Sangs rgyas dpal recibió esta rNam bshad chen mo'i brgyud pa de Monchöd Tsöndrü Senge (Mon gcod brtson 'grus seng ge). 35. The Transmission History, pags. 546-548, proporciona un índice detallado de Grand Exposition de Namkha Gyaltsen. Junto a Yid ches lo rgyus (A devotional Account [of Machig's Life]), incluye algunas de sus propias composiciones originales, como bKa 'tshom chen mo (The Great Collection of [Chöd] Precepts), Yang tshom chen mo (The Great Advanced Collection [of Chöd Precepts] y sNying tshom chen mo (The Great Quintessence [of Chöd Precepts]); así como comentarios tales como gCod bka' tshom chen mo'i sa bcad de Rangjung Dorje (Synopsis of the Great Collection of Chö Precepts) y otros comentarios generales sobre Chö; el ordinario, extraordinario y específico Le'u lag (Appendices) de Machig; los Tesoros Recuperados, y etc. Varios de estos textos están incluidos en el vol. XIV de los gDams ngag mdzod (Treasury of Profound Instructions). Según la Transmission History, Namkha Gyaltsen también recibió el Chö del Mahamudra de Kunga Gyaltsen, y el colofón de los dos primeros capítulos de Transforming the Aggregates declara que recibió el Chö Vajrayana de Machig, siendo el octavo en la línea para este linaje proveniente del hijo de Machig, Thönyön Samdrup.
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36. Khetsun Sangpo, 1977, vol. VII: 407 menciona a un nacimiento de Namkha Gyaltsen en 1370, pero la biografía dada allí no proporciona ninguna pista que permita una identificación definitiva con el compilador de The Grand Exposition. Para una breve biografía de Namkha Gyaltsen, ver también Transmission History, págs. 540 y sigs. 37. Transforming the Aggregates, pag. 406. 38. Kun sbangs (o spangs) kyi ming can sprang po brtson 'grus seng ge. Incluso con el error de ortografía, la identificación con el autor parece definitiva. Por humildad, se abstiene de llamarse a sí mismo un renunciante, diciendo simplemente que los demás lo llaman así, mientras que [en realidad] no es más que un mendigo. Ver Roerich, 1976: 744; Transmission History, pag. 522, y pag. 541 y sigs. El linaje dado en Transforming the Aggregates, mencionado anteriormente en la pag. 107, y este parece indicar que Kunpang Tsöndrü Senge y Namkha Gyaltsen fueron contemporáneos, ya que ambos aparecen ante Nyima Gyaltsen y Monchöd Tsöndrü Senge. Si esto es así, The Concise Life Story podría ser la fuente de la Grand Exposition de Namkha Gyaltsen y de Transforming the Aggregates. Sin embargo, en este linaje, el 2º Karmapa, Karma Pakshi (12041284), se enumera después de ellos. Esto se contradice tanto por el hecho de que Namkha Gyaltsen incluyó en su Grand Exposition un texto del 3º Karmapa, Rangjung Dorje (1284-1339), y por la fecha de su nacimiento por Khetsun Sangpo, 1370 (ver n. 36 arriba) . 39. Transmission History, pag. 557. 40. Ibid., pag. 513 y sigs. Estas cuatro fuentes son: un gSab sgron, un mTha' rnam gsat ba'i yig bkras, un Dam tshig nyi zhu rtsa gcig y un gCod kyi lo rgyus (¿Este último incluye?) Un Don rnam thar bsdus don. Parece que ninguno de estos textos está disponible. Los Veintiuno Votos se mencionan como relacionados con una práctica de Avalokitesvara. 41. Transmission History, pag. 514. 42. Dorje Drönma era la bisnieta de la hija de Machig, Gyalwa Döndrup. También se la llamó Lentogma [la Respuesta del Relámpago] y se la consideró una emanación de Machig. Vea las últimas líneas de The Marvelous Life, pag. 163 a continuación. 43. Transforming the Aggregates, pag. 85, tiene la siguiente nota: A partir de “Y de esta manera, se propagó una tradición Tibetana en la India,” [la sección que sigue] no pertenece al tratado [original]. Además, a partir de “Esta tradición, nacida de la experiencia meditativa de Machig”
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todo el camino hasta “Que su linaje floreció aún más,” ha sido añadido por mí Namkha Cyaltsen. 44. Esta afirmación parecía verdadera hasta que encontramos el manuscrito titulado A Biography of Machig in Dolpo. Tashi Tsering, de la Biblioteca de Library of Tibetan Works, estuvo de acuerdo en que este manuscrito parece ser una de las fuentes más antiguas disponibles, que aparentemente proviene de una transmisión oral. 45. En el colofón de A Biography of Machig, el compilador agrega: “En la vida como un océano de Machig, este rnam thar no es más que una gota de agua. Entre las diversas versiones [de su vida] que he reunido, he compuesto esta versión corta.” Desafortunadamente él no cita sus fuentes. 46. Norbu, 1987: 47. 47. Ver pag. 3 arriba; Roerich, 1976: 225 y 919; Snellgrove, 1987: placa 80a. La fecha 1150 y la edad de 88 años para la muerte corresponden a las fechas de Machig Zhama, no a las de Labdrön. Ver también Orofino, passim. 48. Según Stearns, ella lo recibió de Se mkon chung ba. Esta Lam 'bras zha ma lugs de ella también se conoce como la transmisión mediana ('brig po) ya que no recibió todas las instrucciones. Parece que Zhama Lotsawa, el traductor del Grand Poem on the Perfection of Wisdom, de Aryadeva, era el hermano de Machig Zhama. 49. Roerich, 1976: 223, 229. 50. Marvelous Life, pag. 89; traducido a continuación, pags. 138-139. 51. Roerich, 1976: 984. 52. Banquet, pag. 1565. 53. Roerich, 1976: 983. 54. Transmission History, pag. 451. 55. Ibid., pag. 453. 56. Guide, pag. 51. 57. A Biography of Machig, fols. 39b-67b. 58. Por ejemplo, Roerich, 1976: 984 y The Marvelous Life, pag. 36, traducido a continuación en la pag. 134. 59. En Tibetano, el mismo término (nang) significa interno y Budista, y el no interno se considera externo (phyi).
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60. Transforming the Aggregates, pag. 107. 61. Ibid., P. 50. 62. Transmission History, pag. 455. 63. Ibid., pag. 483. 64. En A Biography of Machig, fols. 87-103, Bhadra (que se llama Bhare ['Ba' re]) no se describe como un yogui Indio, sino como un maestro local (slob dpon) de la región de Echung. Machig en realidad se convierte en su maestro de Dharma, como se sugiere en el título del capítulo 3, “Cómo Machig siguió a Thöpa Bhare y le enseñó el Dharma a su marido y su hijo Gyalwa Döndrup.” A pesar de que Machig es llamada “Ani” (monja) por sus compañeros discípulos, el texto no menciona en ningún lugar que tomó los votos monásticos. Para los títulos de los capítulos de A Biography of Machig, ver la nota 3 del prefacio. 65. Transmission History, pag. 463 y sigs. 66. Banquet, pag. 1371. 67. Roerich, 1976: 985. 68. Para descripciones más detalladas de la vida de Gyalwa Döndrup, ver The Concise Life Story, fols. 361 y sigs. 69. The Concise Life Story, fols. 495 y sigs. A Biography of Machig, fols. 145-147, da los nombres de los hijos e hijas naturales y espirituales de Machig: cuatro hijos y cuatro hijas, los ocho iguales a ella (rang dang snyams pa), los ocho eruditos, los tres primeros liberados y los tres liberados tarde, sus dos hijos del corazón (thugs sras) Khugom Chökyi Senge y Gyalwa Döndrup, que también se mencionan más tarde como titulares de su transmisión, y sus otros cuatro hijos espirituales. 70. A Biography of Machig no menciona el encuentro de Machig con los acaryas Indios, pero contiene un capítulo entero (5) sobre el debate de Machig con una Lhatag Khenpo (lHa stag mkhan po) y otras para eliminar todas las dudas sobre su enseñanza. 71. Transmission History, pag. 475. 72. Roerich, 1976: 984. 73. The Concise Life Story, fol. 456. 74. Bod rgya tshigs mdzod chen mo, vol. Ill: 3216 proporciona las fechas de Machig Zhama (1062-1149), pero extrañamente omite las de Machig Labdrön. 1153 es un año del Pájaro de Agua, 1152 es un año de Mono de agua. Uno puede
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suponer que The Concise Life Story incorporó erróneamente un elemento Fuego, con la muerte de Machig fechada en 1152. 75. The Concise Life Story, fols. 454 y sigs. 76. Guide, pags. 47-48.
Segunda Parte: La Maravillosa Vida VII La Vida Anterior de Machig, Su Nacimiento y Su Infancia 1. Chakrasamvara ('Khor lo bde mchog) es una de las principales deidades del tantra del yoga supremo. Su séquito se compone de sesenta y cuatro deidades. El maestro puede, por el poder de su práctica y logros, hacer que la mansión mandala de la deidad se vea visiblemente a los demás. 2. La más alta de las cuatro clases de tantra (Acción, Rendimiento, Yoga y Yoga Supremo), cada una con dos etapas de generación y disolución, respectivamente con y sin apoyo. 3. Supremo siddhi (mchog gi dngos grub). Hay poderes sobrenaturales ordinarios y el siddhi supremo o extraordinario, que es la Budeidad — el único siddhi que debe perseguirse. Los siddhis o hazañas ordinarias solo deben aplicarse para el beneficio de los demás. 4. Dur khrod, cementerio o, de acuerdo con la costumbre local, ya sea el campo de cremación, el campo de huesos o el cementerio. Concise Life Story agrega un nombre para el lugar —Dur khrod ro gling, “El campo de huesos la Isla de Cadáveres,” que no figura, sin embargo, entre los ocho grandes campos de cremación (dur khrod chen po brgyad) de la tradición. 5. Khatvahga (kha tvam): tridente de metal que representa la renuncia del yogui errante. Para las dakinis, el tridente es reemplazado por medio vajra. En la tradición tántrica, la khatvahga simboliza al compañero o consorte yóguico. Generalmente está adornado con un cráneo, una cabeza medio podrida y una cabeza sangrante, así como un doble vajra horizontal. Como mencionó Templeman (1989: 103), es un arma que proclama claramente la postura intrépida del yogui frente a la verdad absoluta. 6. Kalika (Khros ma nag mo), en otros textos de Chö descritos como la forma secreta e iracunda de Vajravarahi. 7. Tshul mdzad, literalmente “promulgar” o “mostrar” la acción de matar. 8. A es la sílaba primordial de la vacuidad y de la Perfección de la Sabiduría. Ha Ri Ni Sa es parte del mantra raíz de Vajravarahi (rDo rje phag mo). 212
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9. Hri es la sílaba primordial de la compasión representada por Avalokitesvara (sPyan ras gzigs). 10. The Concise Life Story (folio 68) describe las características extraordinarias de la niña con más detalle, y por ejemplo, especifica que ella poseía los treinta y dos signos [de un Buda]. 11. Todos estos son signos de una dakini. Por lo general, los textos distinguen un conjunto de cinco signos principales, como el ojo frontal (“tercero”), los dedos ligeramente palmeados, las uñas rosadas como el nácar (nya phyis), un halo multicolor de luz similar al arco iris en el que aparecen las sílabas Om Ah Hung, y así sucesivamente. Aquí, en Transforming the Aggregates (pág. 24), estas características parecen haber sido añadidas, muy probablemente por el editor. 12. Las letras mayúsculas o impresas (dbu can) como contraste con la escritura cursiva (dbu med). El texto aquí tiene la expresión yig chen, “letra grande,” el tipo más habitual para trabajos impresos. Los niños que aprenden a escribir primero trazan las letras en tableros cortos lisos. Solo una vez que han dominado perfectamente la escritura, se les permite escribir en papel, en el Tíbet, un artículo raro y, por lo tanto, valioso. 13. Diez bhumis de los Bodhisattva: los diez niveles o tierras (Sct. dasabhumi, Tib. sa bcu) que un Bodhisattva debe cruzar después de haber realizado la vacuidad, en la primera tierra, hasta la iluminación final. Así, se habla de un “Tercer bhumi del Bodhisattva,” un “Septimo bhumi del Bodhisattva”, etc. Los cinco caminos (lam Inga) son los caminos de la acumulación, de la aplicación, de la visión (primer bhumi), de la meditación ( del segundo al noveno bhumi) y de no más aprendizaje (décimo bhumi) 14. Chöné (mChö gnas) es un término bastante vago, a veces se refiere al que está a cargo de las ofrendas; pero no corresponde a ninguna función monástica particular en la actualidad; de ahí “El que oficia,” en cualquier función. 15. Modos (skad 'gyur), literalmente “Diferentes idiomas.” Lamas cuestionados sobre este tema no pudieron encontrar ninguna respuesta definitiva. Parecería referirse a diferentes tipos de modulación, tono o patrón de melodías en la recitación. 16. Khecari (mkha' spyod, literalmente “Activo en el Espacio”): Una de las tierras puras o paraísos; también traducido a veces como “Reino de las Dakini.” Según Khenpo Tsultrim Gyamtso, los últimos paraísos son la realización de la clara luz de la mente. De esta realización, el juego ilimitado de la clara luz y el poder de las aspiraciones previas pueden hacer que aparezcan las tierras puras. Rigzin (1986: 35) lo describe además como un Campo de Buda “Que un yogui puede alcanzar, sin abandonar su forma ordinaria o cuerpo, en una vida mediante la práctica adecuada”.
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17. Atsara es una deformación del término Sánscrito acarya, “Maestro” (Tib. slob dpon), a menudo usado para pseudo-maestros y eventualmente para los payasos durante los interludios cómicos del ritual de las danzas 'cham. Aquí es irónico (refiriéndose a cualquier Indio con los aires de un maestro) o simplemente una pronunciación errónea Tibetana de una palabra India. 18. Una costumbre Tibetana. Cuando dos personas se consideran de igual rango espiritual, no se postran, sino que tocan cabezas. Con este gesto, Dampa muestra que considera a Machig como su igual. 19. Mi phod pa rdzis. 20. 'Khrib chöd. 21. The Concise Life Story (folio 104) cita toda esta enseñanza, pero aquí tiene: “Entender que la mente misma (sems nyid) es similar al espacio vacío,” en lugar de “Entender que [todos] los seres sintientes (sems can) son similares al espacio vacío.” Aunque ambas interpretaciones son posibles en el contexto del Chö, la lectura de Concise Life Story parece preferible aquí. 22. El Tibetano usa la expresión gad bdar, para barrer o limpiar. Según el comentario oral, el significado es analizar u observar la naturaleza de la mente. 23. sGra dbyangs mi grags significa que ni el más mínimo rastro de existencia del ego permaneció con ella. 24. Los tres blancos son leche, yogur y mantequilla; los tres dulces son azúcar, melaza y miel. 25. Experiencia del sabor único de la extensión de dharmata (chos nyid kyi dbyings ro snyoms). En la esencia de la realidad, la naturaleza misma de los fenómenos, o la vacuidad, no hay diferencia entre amigos y enemigos, agradables o desagradables, felicidad o sufrimiento, sino la ecuanimidad de un único sabor con respecto a todos los fenómenos. 26. “Hermano” aquí está el Tibetano ming po, que también podría referirse a primos cercanos o lejanos. 27. Hay un error en nuestra versión, que da e'i gongs ba pero se refiere claramente al lugar de nacimiento de Machi e'i gangs ba. Esto es confirmado por The Secret Path of the Dakinis' Activity, pag. 250 y 268, que da a ambos lugares como dbye ba'i gangs ba. 28. Esta distinción entre los cuatro yoguis (sngags pa) y Machig (jo chung ma) podría indicar que no se la consideraba una yogini laica, y por lo tanto se la consideraba una monja, a lo que el nombre jo chung ma también podría referirse. Aún así, en sí mismo esto no probaría que ella había tomado los votos monásticos.
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En el Tíbet, muchas mujeres vivían (y vestían) como monjas sin haber recibido la ordenación. Además, esta observación parece ser agregada como una glosa, muy probablemente por el editor, ya que no aparece como una parte integral del texto. The Concise Life Story (folio 114) parece distinguir más bien entre cuatro hombres y una mujer (pha jo bzhi, lab sgron dang lnga) sin mencionar si eran monjes o yoguis laicos. 29. Chos dbang sems la bskur: ver arriba, Capítulo II, n. 30 y Capítulo III, sección 3. 30. Nam mkha' sgo' byed, sobre el cual véase el Capítulo III, sección 3. 31. La tradición Vajrayana distingue una deidad visualizada (“provisional”) (Sct. samayasattva, Tib. dam tshig sems dpa') de la deidad real o de sabiduría (Sct. jnanasattva, Tib. ye shes sems dpa'). 32. Las veinticuatro posturas de danza del baile de las deidades pacíficas (zhi ba'i gar thabs) han venido de la tradición India. Las sesenta cualidades melodiosas de la voz de Brahma (dbyangs yan lag drug bcu) incluyen cualidades como la pureza, la claridad, la capacidad de ser escuchado en todo el universo, y demás. 33. Tib. rDo rje lta bu'i ting nge 'dzin: la profunda meditación generalmente descrita como la del Buda debajo del árbol pipal en Bodhgaya, justo antes de su iluminación. Ver también Rigzin, 1986: 145. 34. Sct. naga, Tib. klu: deidades subterráneas de las aguas que a veces son ayudantes, a veces obstructores. A menudo se escucha la expresión “Los dioses arriba y los nagas abajo.” 35. Phung po 'dre rnams kyi gzan du bskyur, similar al título de The Marvelous Life, y la práctica central de Chö. The Concise Life Story (folio 117) ofrece una versión más elaborada de la batalla de Machig contra los demonios. 36. Tib. rjes gnang: autorización formal para leer los medios de realización (Sct. sadhana) de una deidad, visualizar la deidad y recitar el mantra. Además de la transmisión de la escucha (Tib. lung, generalmente una recitación ritual), el discípulo requiere esta autorización formal para practicar; pero solo en el curso de un empoderamiento (Tib. dbang) recibirá instrucciones de meditación profundas y detalladas, y también se ocupará de preservar el vínculo iniciático (Sct. samaya, Tib. dam tshig) que acompaña al empoderamiento. 37. Thugs bcud ma rig mun sel rgyud, uno de los tres tantras principales que Tara transmite a Machig a través de la inspiración directa. Estos tres constituyen la tradición Vajrayana del Chö. 38. La sabiduría (shes rab) aquí se refiere a la verdad última de la vacuidad, y los medios hábiles (thabs) para comprender que la verdad se refiere a la compasión
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(en el nivel Mahayana) y a técnicas yóguicas particulares (en el nivel Vajrayana). La realización, entonces, solo puede ser el fruto de la unión de estos dos principios, el primero femenino y el segundo masculino. Por lo tanto, en el presente contexto, la unión sexual es el símbolo de la unión de estos dos principios. 39. Phyir mi ldog pa'i sa non pa: para alcanzar el nivel o la tierra de un noretorno. Esta característica se aplica al practicante que ha alcanzado el camino de la visión (mthong lam). 40. Yidam (Sct. istadevata), literalmente “La mente atada.” Es la meditación o deidad personal que en Vajrayana es el vínculo mediante el cual la mente está unida en el camino hacia el despertar. Esta deidad generalmente es asignada por un maestro personal. Como Naropa le dijo a Marpa, “El hecho es que ellos [los yi dams] son tus manifestaciones [del gurú]” (Guenther, 1963: 107). 41. Las ocho conciencias son las cinco conciencias sensoriales, la conciencia mental (yid kyi rnam shes), la mente afligida (nyon yid) y la base de la base de la conciencia de todas (Skt. alayavijnana, Tib. kun gzhi rnam shes ) 42. Rang rig 'od gsal. 43. Vacuidad de claridad (o clara luz) (gsal stong) es un término generalmente usado en Mahamudra para describir la naturaleza última de la mente. Corresponde a la unión del vacuidad y los medios (thabs) para su realización. 44. Según The Concise Life Story, Machig presenta esta ofrenda para la tercera iniciación (shes rab ye shes kyi dbang), curiosamente ausente aquí; luego presenta otro mandala para la cuarta iniciación o palabra (tshig dbang). Este es sin duda un error de nuestra versión de Transforming the Aggregates. 45. Byams chos sde lnga son los cinco tratados que Maitreya transmitió a Asahga. 46. El texto aquí utiliza el término técnico nyams len drod tshad, “La medida del calor en la práctica.” Del mismo modo que al acercarse a un fuego uno experimenta su calor primero como un signo de estar cerca, del mismo modo, cuando el yogui se acerca a la realización de una práctica, se producen algunos signos precursores de esta realización, que se conocen como calor. 47. Na ro chos drug son ejercicios espirituales como el yoga de los sueños, el yoga de la clara luz y el yoga del estado intermedio, que constituyen el camino de los medios (thabs lam) en la tradición del Mahamudra de Naropa. Para una descripción de estos seis yogas, ver Guenther, 1963: 131 y sigs. 48. Doha (Sct.) Pertenece a la tradición India de canciones simbólicas espontáneas mediante las cuales los maestros Vajrayana expresan sus experiencias meditativas y realización, y transmiten sus instrucciones definitivas.
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49. Bya ba rgyud, Tantra de Acción, es la primera de las cuatro clases de tantra, que enfatiza las prácticas externas relacionadas con la deidad yoga. 50. La imagen del Buda en el Jo Khang de Lhasa representando su forma gloriosa. Se considera la estatua más sagrada y más antigua del Tíbet, la original fue traída por la novia china de Songtsen Gampo en el siglo VII. 51. Chos dbang sems la bskur: La misma iniciación que Sönam Lama otorgó a Machig. 52. Ver el Capítulo II, n. 29. Según The Concise Life Story (folio 437), Machig solicitó un empoderamiento de parte de Dampa Sangye que le dio, “De entre los Seis [¿Tratados?] en el Sexto Chö [¿Práctica?], La Apertura de las Puertas del Espacio y cuatro tipos de instrucciones. Sin ninguna otra instrucción, Machig logró la liberación.” 53. Comentario explícito, dmar khrid o guía experiencial, es decir, enseñanzas sobre la esencia misma de una práctica, a menudo sobre la naturaleza de la mente, proporcionada oralmente por el gurú después de su propia experiencia. The Concise Life Story no difiere aquí de The Marvelous Life con respecto a las iniciaciones y transmisiones enumeradas, solo agrega que el comentario explícito se refiere al ciclo Hung (dmar khrid Hum bskor). 54. bKa' brgyud bla ma rnal 'byor zab lam ma, parte de la tradición Chö según los Tantras. 55. 'Pho ba lhag pa'i lam zhugs pa, un tratado Vajrayana perteneciente a la tradición del Chö según los Tantras, que da instrucciones sobre una técnica de etapa de disolución para hacer que los vientos/mentes burdos entren en el canal central (Sct. avadhuti, Tib. rtsa dbu ma), aquí llamado “El camino supremo.” Ver Trungpa, 1986: 234. Como se señaló anteriormente, Dampa estaba familiarizado con la forma de transferencia de conciencia conocida como entrar en un cadáver. 56. The Concise Life Story (folio 136) agrega a estos tres yogas (de Naropa) un cuarto, el yoga de la clara luz. 57. Para esta sección, se ha seguido The Concise Life Story, ya que es más explícita para este episodio. En la Precious Garland (pags. 241-253) están contenidas las oraciones asociadas con los medios de la realización (Sct. sadhana), bajo el título gCod khrid gdan thog gcig ma'i sgrub thabs ldeb (A Guide to Chod, Augmented with the Means of Achievement of 'The Single Seat' [es decir, sin abandonar el asiento]). 58. Sct. Nirmanakaya, Tib. sprul pa'i sku: el cuerpo de emanación. Machig rinde homenaje a esta forma de Dampa, que se ha manifestado en el mundo y trabaja aquí. Es diferente de los otros dos cuerpos de Buda, el cuerpo de dicha sutil (Sct.
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Sambhogakaya, Tib. longs spyod sku) y el cuerpo de la verdad (Sct. Dharmakaya, Tib. chos sku). 59. The Concise Life Story (folio 137) agrega esta aclaración adicional: ma rgyud mkha 'gro ma thams cad kyi gros phug, fuente (literalmente, phug means “cueva,” por lo tanto “fuente” u “origen”) de todas las dakinis de los Tantras Madre. 60. Sct. Kalika, Tib. Khros ma nag mo, la forma colérica de Vajravarahi. 61. mDo dangs snyigs 'byed (Transforming the Aggregates, pag. 42), mientras que The Concise Life Story (folio 138) tiene mDo sde dang snyigs 'gyed (con 'gyed aparentemente un error de copia para 'byed). La edición de Kongtrül de Transforming the Aggregates, sin embargo, tiene sngags byed, 62. Tib. 'jam dpal rtsa ba'i rgyud kyi rgyal po, 63. “Las cuatro enseñanzas de Mahamudra a través de los símbolos” (phyag rgya chen po'i brda chos bzhi) como se explicó previamente, son karma (maha-)mudra, samaya (maha-)mudra, dicha-vacuidad (maha-)mudra, y claridad-vacuidad (maha-)mudra. Ver, por ejemplo, Fording Place, pag. 106; en karmamudra, ver Guenther, 1963: 207 y sigs. 64. Estas cuatro dakinis representan las principales corrientes de las cuatro principales escuelas Tibetanas durante el siglo XI: Sakya, Ñingma, Kagyu y Chö, esta última elevada al rango de una escuela importante. Falta la tradición de la Lámpara para el Camino de Atisa. Falleció el año anterior al nacimiento de Machig. Posiblemente el pasaje sea una interpolación del compilador del volumen Transforming the Aggregates, si no de un editor posterior. VIII Sus Realizaciones 1. Sct. Pratityasamutpada, Tib. rten 'brel [yan lag bcu gnyis]. Los doce enlaces de surgimiento dependiente es la doctrina que muestra cómo todos los fenómenos físicos y psíquicos están condicionados e interdependientes. Estos doce vínculos, desde la ignorancia hasta la vejez y la muerte, ilustran el mundo como condicionado por el sufrimiento, y cada vínculo es la causa del siguiente: por ejemplo, el renacimiento en un cuerpo produce vejez y muerte, y así sucesivamente. Al purificar estos doce enlaces en orden inverso uno alcanza la iluminación, que luego reemplaza el primer eslabón de la ignorancia fundamental. Ver Napper, 1989. 2. bDe mchog gi dbang blangs, “Tomando la iniciación de Samvara,” debe ser entendido, según Khenpo Tsultrim Gyamtso, como la auto-entrada (bdag 'jug) del mandala, es decir, auto-iniciación.
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3. Según The Concise Life Story, fol. 160, el lama le dice: “Si hubieras tomado votos [monásticos], eso sería negativo, pero como no estás [obligado por los votos de las monjas], no hay daño.” De acuerdo con la Transmission History, él le dice: “Dama del Pequeño Sombrero, en mi presencia tomaste los votos, por la presente te devuelvo a tu anterior estado [laica]”. 4. Tshul bstan, “Mostrando la acción de.” Al ser una dakini desde el principio, Machig en realidad no actúa, sino que muestra la acción (por ejemplo, con fines didácticos); de la misma manera, un Buda no alcanza la liberación, sino que establece el procedimiento por el bien de los discípulos. Comparar el Capítulo VII, n. 7 para una expresión similar. 5. Sct. Pancakamaguna, Tib. 'dod yan lnga: Los cinco objetos del disfrute de los cinco sentidos: los objetos visuales más bellos, los sonidos más sublimes, los mejores sabores y olores, los contactos más delicados. 6. La plegaria de ocho ramas: Más común es la versión de siete ramas (yan lag bdun pa). Incluye postraciones, ofrendas, confesión, regocijo en los méritos de los demás, solicitar la enseñanza del Dharma, solicitar a los maestros que permanezcan en el mundo y dedicación. 7. Etapa de generación (Sct. utpattikrama, Tib. bskyed rim) y etapa de disolución (Sct. sampannakrama, Tib. rdzogs rim), la primera implica un apoyo, la última generalmente sin apoyo. 8. Sct. Vajradhatu, Tib. chos kyi dbyings: La extensión de toda manifestación. 9. Avalokitesvara (Tib. SPyan ras gzigs) es el Bodhisattva que personifica la compasión, Manjusri (Tib. 'Jam dpal dbyangs) simboliza la sabiduría, y Vajrapani (Tib. Phyag na rdo rje) representa la energía iluminada: las tres cualidades fundamentales de una Buda. 10. Mudra (Tib. phyag rgya, literalmente “Gesto ritual de la mano”) aquí representa la transformación espiritual de las apariencias ilusorias en visión pura, por el poder de la aspiración. Esta ofrenda se trata extensamente en la Concise Body Offering de Karma Chagme. 11. bKa' brgyud aquí está el linaje de transmisión del significado de la Prajnaparamita (bka 'brgyud don kyi brgyud pa), correspondiente a la tradición del Sutra. 12. dBu ma'i lam, canal central. Los vientos, las gotas y los canales son los elementos sutiles que componen el cuerpo ilusorio. Según el Vajrayana, la purificación mental está relacionada con la purificación de estos tres elementos sutiles.
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13. The Concise Life Story confirma esto, pero la Transmission History (pág. 464) menciona que ella permaneció solo tres o cuatro días con Dampa. 14. Ma rgyud mkha' 'gro gnas 'gyur gyi dbang dang tshogs brgya. Para una descripción de estas iniciaciones, ver el Capítulo V, sección 1, arriba. Los Tantra Madre generalmente están asociados con la transmutación de la pasión en energía espiritual, como con el Tantra de Chakrasamvara (Trungpa, 1986: 251). El ciclo de empoderamiento aquí referido pertenece a un tantra llamado Thugs bcud ma rig mun sel (The Quintessence that Dispels the Darkness of Ignorance), el tercer tantra que Machig recibió de Tara. 15. bsTan ma bcu gnyis. Estas dañinas diosas de las montañas, asociadas con diferentes montañas en el Tíbet, fueron subyugadas por Padmasambhava quien las convirtió en protectores del Dharma. A menudo aparecen en las biografías sagradas de los yoguis, como la de Milarepa. Ver Nebesky-Wojkowitz, 1975: 181 y sigs. 16. The Concise Life Story (fols. 193 y sigs.) proporciona detalles adicionales sobre la respuesta de Machig. Primero define su tradición bajo cinco encabezados: Nombre genérico, transmisión, esencia, ofrenda corporal y lugares de práctica. A continuación, explica la tradición del Sutra sobre la base de cuatro textos raíz que se dividen en más de veinticinco ramas. Estos cuatro textos raíz (fol. 196) son: (1) The Great Collection of Chod Precepts (bKa 'tshom chen mo) (2) The Appendices (Le'u lag) con en nombre de Instructions from the Meeting of Mother and Son (Ma bu ngo sprod du gdams pa) (3) Recalling through the Sign Teaching (brDa chos la bzla ba) (4) Don khang rgol grad thim su bstan pa (?)
17. bGegs es un término genérico que abarca diferentes tipos de fuerzas negativas que causan enfermedades físicas, sufrimiento mental y obstáculos. 18. Este Tantra de Udumvara se describe en gran detalle en The Concise Life Story (folios 237-241). Transforming the Aggregates, pag. 81, cita este tantra como bKa 'brgyud gnas 'gyur yang thig me long (El Espejo Esencial de la Transformación de la Transmisión Oral), un conjunto de cien iniciaciones también llamadas las cien iniciaciones de la transformación de los lamas (bla ma gnas' gyur gyi dbang brgya). Machig lo recibió de Tara durante una visión y compuso en línea con él una sadhana del linaje de Yum Chenmo, descendiendo hacia ella misma. 19. El texto aquí parece mezclar el Tantra de Udumvara y el Tantra en Domar a los Nagas [y] los Cinco Venenos (Dug Inga klu 'dul ba), mientras que The Concise Life Story establece una clara distinción entre los dos. 20. Thugs bcud ma rig mun sel, el tercero de los tantras que Tara transmite a Machig. Ver n. 14 arriba. 220
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21. The Concise Life Story (folio 205) agrega: “Aunque, finalmente, esta tradición de las dos etapas se desvanezca, aún permanecerá [para siempre] como la Dama Regente del Mantra Secreto.” Este deterioro del linaje del Chö de Vajrayana se confirma con una nota en The Marvelous Life (pág. 82), que dice: “Hasta el tiempo [de Namkha Gyaltsen] esta tradición ... permaneció intacta, pero a partir de [su sucesor] Tashi Gyaltsen se deterioro.” 22. Tib. gSang sngags, gzungs sngags y rig sngags. 23. Según The Concise Life Story (fol. 238), este nombre “La Dama que Gobierna sobre Vajradhatu” se refiere a una sadhana contenida en el tercer tantra, La Quintaesencia que Disipa las tinieblas de la Ignorancia. 24. brDa. Esta podría ser la enseñanza a través de los signos de la tradición del Sutra de Machig, a la que se hace referencia en The Concise Life Story (fol. 196) como brDa chos la bzla ba (Recalling through the Sign Teaching). 25. Shes bya'i chos thams cad kyi grol phug. Como una emanación de la Gran Madre de Sabiduría, la vacuidad primordial, ella está en el origen o la fuente (phug, cueva) para comprender la naturaleza última de los fenómenos, es decir, la vacuidad. 26. Según Ricard en The Life of Shabbar, nota 4 de la Introducción del Autor, 'og min stug po bkod pa'i zhing khams, significa literalmente “Que no está abajo,” el campo de Buda insuperable. Aunque generalmente se considera el Paraíso Oriental de Buda Aksobhya, de hecho hay varios tipos de 'og min. Ver el comentario de Khenpo Yonten Gyatso sobre el Treasury of Spiritual Qualities de Jigme Lingpa titulado Yon tan rin po che mdzod kyi 'grel ba zla ba'i sgron me, en rNying ma bka' ma (Kalimpong: Drubjung Lama, 1982-87), vol. 40, pags. 742743. 27. Toda esta descripción sigue fielmente el proceso de las sadhanas Vajrayana que apunta a familiarizar al meditador con el universo de las maravillas, para que él o ella pueda transformar las apariencias ordinarias en manifestaciones puras. 28. En este sueño, Machig ve su linaje espiritual completo, que se convertirá en el Linaje del Chö. Sönam Lama es su gurú raíz, sentado en la coronilla de su cabeza. Dampa es el maestro de Sönam Lama y sostiene su enseñanza directamente de Vajradhara, fuente de los tantras. Manjusri, Aryadeva y la dakini Sukhasiddhi también se mencionan en los linajes del Chö donde Machig ocupa una posición central. 29. The Concise Life Story (fol. 220) indica que Thöpa Bhadra fue quien exhortó a Machig a desarrollar su tradición Vajrayana y a comprometerse a escribir para el beneficio de las generaciones futuras.
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30. Chos dbang sems la bskur, ver Capítulo II, n. 30 arriba. El Compendium (pág. 424) nos informa que “En la actualidad, [en la tradición del Chö] uno practica principalmente el empoderamiento del significado último [directamente] otorgado a la mente que abre las puertas del espacio por medio de la instrucción oral.” 31. (1) Phyogs bcu'i sangs rgyas gnas 'gyur ba'i dbang rgya (A Hundred Empowerments of the Transformation of the Buddhas of the Ten Directions) pertenece a Dug Inga klu 'dul ba'ir gyud (Domar a los nagas [y] el Tantra de los Cinco Venenos). (2) Ma rgyud mkha' 'gro gnas 'gyur ba'i dbang brgya (A Hundred Empowerments of the Transformation of the Dakinis according to the Mother Tantras) derivado del Tantra Madre del Yoga Supremo The Quintessence that Dispels the Darkness of Ignorance. (3) gTor ma la brten pa 'i dbang brgya (A Hundred Empowerments with Ritual Cakes as a Support) pertenece a la tradición del Sutra. Jamgön Kongtrül en el Compendium (pág. 424) afirma que estas trescientas iniciaciones en grupos de cien ya no se transmiten. Transforming the Aggregates (págs. 81-82, es decir, parte de la breve sección que no se ha traducido, ver n. 40 a continuación) tiene comentarios similares. 32. Las doce fuentes o puertas de la conciencia (Sct. ayatana, Tib. skye mched) cubren las seis facultades sensoriales y sus objetos perceptuales. Los dieciocho elementos (Sct. dhatu, Tib. khams) cubren las doce puertas más las seis conciencias sensoriales correspondientes. 33. A través de la visión pura (dag snang) o la pureza universal (dag pa rab 'byams), los practicantes de Vajrayana transforman las apariencias ordinarias, los cinco agregados, las doce puertas de la conciencia y los dieciocho elementos en un palacio divino al que se acoge a la deidad sobre la que se medita. Todos los fenómenos se transforman en apariencias puras y manifestaciones divinas; todos los seres aparecen como deidades. Por esta razón, la tradición Vajrayana a menudo se llama el camino de la transformación. 34. rNam snang gi chos bdun. Vairocana explica la postura de la meditación en siete puntos: Sentarse con las piernas cruzadas, las manos en gesto de equilibrio meditativo, la espalda recta, el cuello ligeramente inclinado hacia adelante, los hombros rectos, los ojos mirando la punta de la nariz y la lengua tocando la parte superior paladar. 35. bKa 'tshom chen mo. 36. Machig falleció a la edad de noventa y nueve años según la Concise Life Story y la Transmission History; a los noventa y cinco según Blue Annals y el Banquet. 37. 'Pho ba tshul bstan.
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38. bDud bzhi rang sar gcod. 39.
(1) bka' tshom chen mo (2) yang tshom [chen mo] (3) nyid (snying?) tshom [chen mo] (4) le'u lag (5) gnad them (6) khong rgol (7) gsang ba brda chos (8) [gsang ba brda chos] la bzlas skor gsum (9) gzhi lam du slong ba (10) khyad par gyi man ngag Los primeros cuatro aparecen en el Treasury de Kongtrül, volumen XIV. The Concise Life Story (folio 287) da los mismos títulos con algunas diferencias en la ortografía pero agrega un texto (¿o un grupo de textos?) Llamado Chos tshen brgyad dang gcod brgyad. 40. Aquí es donde el compilador Namkha Gyaltsen agrega la nota que el párrafo “Y de esta manera una tradición Tibetana ...” a “... la una y única fuente” (Transforming the Aggregates, pág. 81, línea 1) ) no pertenece al texto propiamente dicho, sino que ha sido agregado por él. Siguiendo el consejo de Khenpo Tsultrim Gyamtso, la traducción salta directamente a la pag. 83, línea 6, ya que esta sección no traducida consiste en una exposición muy técnica de los diferentes linajes y linajes de sostenedores, así como los empoderamientos transmitidos en cada uno. Estos materiales han sido tratados en el Capítulo 5 anterior. Últimas Instrucciones de Machig 1. Las últimas instrucciones de Machig están traducidas de The Concise Life Story, fols. 445-457. 2. Claramente un error: Los dos años de Mono-Fuego más cercanos al año de la muerte de Machig fueron 1116 y 1176.
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Jérôme Edou ha estado estudiando con Khenpo Tsultrim Gyamtso Rinpoche desde 1976. Ha sido intérprete de varios lamas durante más de diez años, y es autor y traductor de obras sobre el Tíbet y el Budismo Tibetano. Actualmente vive en Katmandú.
Machig Labdrön y los Fundamentos del Chö Esta traducción de la biografía más famosa de Machig Labdrön. fundadora de la única tradición Chö del Mahamudra, se presenta junto con una visión general completa de los orígenes históricos y doctrinales del Chö en el Budismo Indio, y su posterior transmisión al Tíbet. Machig Labdrön es popularmente considerada tanto una dakini como una deidad, una emanación de Yum Chenmo o de la Prajnaparamita, la encarnación de la sabiduría de los Budas. Históricamente, esta mujer Tibetana, contemporánea de Milarepa, era una experta, una maestra sobresaliente, una madre y fundadora de un linaje de transmisión único conocido como el Chö del Mahamudra. El Chö se refiere a erradicar del aferramiento a un yo y sus aflicciones emocionales acompañantes. Más famosa por su enseñanza sobre la transformación de los agregados en una ofrenda de alimento para los demonios como un acto compasivo de auto-sacrificio, el Chö apunta a liberar la mente de todo temor y despertar la comprensión de su verdadera naturaleza, primordialmente clara dicha y vacuidad. “... proporciona un material maravilloso sobre el linaje del Chö, la biografía de Machig Labdrön y los orígenes del Chö del Mahamudra ... Con su publicación, nos acercamos un poco más a sentir el espíritu y la sabiduría incisiva de esta gran yogini”. -Tsultrim Allione, autora de Women of Wisdom. “... equilibra hábilmente lo histórico y hagiográfico, y expone con destreza su gran enseñanza del Chö del Mahamudra ... Considere leer este libro como una inversión espiritual”. -Dr. Elizabeth Benard, autora de Chinnamasta, the Aweful Buddhist and Hindu Tantric Goddess.
Cover: Thangka of Machig Labdron Cover design: Sidney Pibum/Wendy Kenigsberg
Report "Machig Labdron y los Fundamentos del Chö.pdf"