Luis Vitale (pseud.Huinca Bueno) MEDIO MILENIO DE DISCRIMINACIOAL PUEBLO MAPUCHE Premio Alerce 1999 "Oreste Plath" en Ensayo SECH 1999 Santiago, noviembre 2000 A la Mesa Redonda Etnias indígenas y diversidad cultural del Encuentro de Investigación 2000 de la Universidad de Chile Me dirijo a los organizadores y participantes de esta Mesa Redonda y, en particular, al Coordinador: Prof.Roberto Hernández e integrantes: Profesores Francisco Rothammer, Gilberto Sánchez y Patricia Vargas e invitado: Edgardo Lienlaf, director nacional de CONADI, con el objeto de hacerles llegar una colaboración sobre el tema de esta mesa. Al mismo tiempo, les solicito consideren la posibilidad de darle lectura a este modesto aporte para la discusión de tan importante problemática. Agradeciéndoles desde ya vuestra atención, los saluda cordialmente Prof. Luis Vitale C. Dep. Ciencias Históricas Fac.de Filosofía y Humanidades Premio Ensayo Alerce "Oreste Plath", 2000 de la Sociedad de Escritores de Chile,autor Discriminación al Pueblo Mapuche de Medio Milenio de INTRODUCCION A cuatro siglos y medio de la conquista española y de la dominación criolla, el Estado y la sociedad civil chilena, en su mayoría, siguen adoptando un comportamiento discriminatorio respecto de uno de nuestros principales Pueblos Originarios: los mapuches. Por el contrario, varias naciones latinoamericanas han comenzado a superar, en parte, la discriminación a sus pueblos originarios -antes peyorativamente llamados "indios" y luego indígenas- adoptando algunas medidas de reconocimiento a sus ancestrales tierras, a sus lenguas aborígenes, educación bilingüe y respeto a su cosmovisión. Tanto o más importante que las leyes aprobadas por los Estados es el cambio en el comportamiento de la sociedad civil, experimentado en las últimas décadas, especialmente en Nicaragua, Guatemala, México, Venezuela, Colombia, Ecuador, Perú y Bolivia, con una actitud nueva de respaldo a las peticiones de sus milenarias culturas. Estas notas tienen por objetivo principal contribuir a una mayor comprensión del tema con la esperanza de estimular en la sociedad chilena un cambio en su actitud discriminatoria que pavimente el camino hacia una nueva relación, especialmente de los mestizos, con los mapuches. Hemos procurado poner de manifiesto las históricas aspiraciones y demandas de los mapuches, el despojo de sus tierras, los atropellos a sus derechos humanos y la censura a que han sido sometidos. Nos decidimos entonces a descorrer el velo de los mitos y deformaciones acerca del pasado y presente de la cultura mapuche. Aterrizamos esta volada literaria en el significado de las movilizaciones realizadas por los mapuches en la última década, que expresan una actualización de sus demandas y el surgimiento de un nuevo y joven liderazgo, que ha reivindicado con más fuerza y fundamento su histórica condición de nacionalidad originaria, condensada en el concepto de Pueblo-nación. Asumimos la presente tarea con pasión, pero con objetividad, pues comprendemos la urgencia de someter a una operación mental a los seculares discriminadores de ese primer pueblo del Bío-Bío al sur, que echó las raíces de nuestro ancestro, estableciendo una sana relación de la sociedad humana con la naturaleza hasta el día de hoy, con su resistencia a la devastación por las transnacionales de los maravillosos bosques sureños. I Los primeros MITOS Uno de los primeros mitos fabricados por los colonialistas ibéricos fue el descubrimiento de América. Cuando los españoles y portugueses tropezaron con nuestro continente, hacía milenios que los Pueblos Originarios habían forjado altas culturas. Si alguien descubrió América fueron los primeros hombres y mujeres que cruzaron por el estrecho de Behring hace más de 50.000 años. Los europeos, antes del viaje de Colón, desconocían la existencia de nuestras culturas pues los avances de la náutica no eran suficientes para iniciar aventuras transoceánicas. En rigor, el mito del "descubrimiento de América" constituye uno de los tantos encubrimientos de la Historia, como disciplina, a contracorriente de la realidad histórica de los pueblos, que discurre sin ideologizaciones a posteriori. Por consiguiente, el retraso de la navegación oceánica fue lo determinante en la ignorancia de los europeos respecto de la existencia de los americanos. Colón no descubrió nada, como tampoco los portugueses, franceses, ingleses y holandeses descubrieron las culturas primigenias de Asia, Africa y Australia. Si posteriormente se inventó el mito de que los europeos "descubrieron" América y otros continentes fue por una razón recargada de ideología para justificar la conquista. Está demostrado que muchos siglos antes que Colón pisara tierra americana, nuestros Pueblos Originarios vivían un estadio cultural avanzado -tanto en alfarería, cestería y regadío artificial como en el trabajo minero y metalúrgico- prestamente aprovechado por los colonizadores, cuya explotación tan rápida y fructífera sólo puede ser explicada por los adelantos de las culturas agro-alfareras, preexistentes a la conquista española. Como prueba, ahí están las joyas y labrados en oro que despertaron la admiración de connotados artistas plásticos del siglo XVI, como Alberto Durero, quien al ver los tesoros que Hernán Cortés ofrendó al rey Carlos V, manifestó: "En mi vida no he visto nada que de tal modo alegrara mi corazón. He visto las cosas que le fueron traídas al rey desde la nueva tierra de oro. Un sol enteramente de oro y una luna toda de plata (...) Vi que entre ellas había objetos artísticos que me han dejado atónito ante el talento de esa gente de tierras lejanas. En verdad, no acierto a decir lo suficiente acerca de las cosas que tuve ante mis ojos" (citado por V. von Hagen: Los reinos americanos del sol, p. 10, Barcelona, 1964). Algunos cronistas españoles se sintieron obligados a reconocer que "los indios" inventaron los hornos de fundición, llamados "guairas", la técnica de la soldadura y casi todas las aleaciones de metales, con excepción del hierro. Alfonso Caso ha dicho en la página 44 de su libro Culturas mixtecas y zapatecas, publicado en México en 1942, que "los mixtecas no sólo fueron los mejores orfebres de América sino que ningún otro pueblo los superó en el mundo". Esta fue la cultura que destruyeron los invasores europeos; una cultura tan avanzada, como la maya, creadora del número Cero diez siglos antes que los europeos, quienes lo llegaron recién a conocer por vía de los árabes. Sociedades muy avanzadas en el estudio y aplicación de la astronomía, con ciudades como Tenochtitlán, habitada por más de medio millón de habitantes, una de las urbes más grandes del mundo en esa época, tan poblada como Pekín y Estambul. No obstante, la historiografía tradicional continúa sosteniendo que nuestros pueblos orginarios estaban en la fase llamada Prehistoria, cuyo prefijo indica fase preparatoria para entrar a la historia, cuya condición sería tener pleno conocimiento y práctica de la escritura. Nuestros Pueblos Originarios no conocían ni usaban la escritura utilizada por los griegos, aunque se expresaban en escritura ideográfica e inclusive mixta. Sin embargo, escribieron una de las mejores páginas de la Historia Universal al labrar, para citar uno de los tantos ejemplos, las joyas de Monte Albán, erigir Machu-Pichu y las pirámides del Sol y la Luna. No obstante, se sigue diciendo que vivían en la Pre-historia como si la condición para entrar a la historia fuese aprender a escribir al estilo europeo. Efectivamente, no eran amanuenses del papel escrito, pero lo eran de la artesanía, astronomía y de una sana relación de la sociedad con la Naturaleza. En rigor, todas las manifestaciones humanas -con o o sin conocimiento de la escritura- desde los pueblos cazadores-recolectores hasta la actualidad son historia, forman parte de la Historia Universal, hacen y siguen haciendo historia. Mientras tanto ¿qué era el tan mentado "Viejo Mundo" en el siglo XV?. España estaba recién medianamente unificada, bajo el reinado de Fernando e Isabel la Católica. Antes, había sido colonia del imperio romano, del siglo II a.c. al siglo V de nuestra era. A partir del VII, de hecho dominada por el imperio musulmán hasta mediados del XV, lapso en que los ibéricos -y por su intermedio los europeos- pudieron recién conocer a grandes filósofos árabes como Ibn Jaldún, Avicenas y Averroes, herederos del pensamiento aristotélico, menospreciado por la Iglesia Católica, que al fin tuvo que aceptarlo para superar su contradicción entre Razón y Fe a través de Tomás de Aquino. En suma, la España que nos invadió -pretextanto ser representante de la civilización- había sido colonia romana durante 7 siglos y otros tantos del imperio musulmán, del cual incorporó las variadas formas de regadío artificial, aunque no logró aprender el depurado trabajo en metales, sólo dominado en Europa por los orfebres de Silesia y la baja Sajonia, a un nivel inferior al de los pueblos originarios de nuestra majestuosa Cordillera de los Andes. Ni qué decir del atraso y subdesarrollo de Inglaterra. Colonia del imperio romano, de los siglos II al V, fue luego dominada por los sajones, los cuales no se caracterizaban precisamente por sus avances culturales. La tan magnificada Inglaterrra gateaba en la historia cuando fue invadida en el siglo XI por los normandos de Guillermo I, el Conquistador. Inicióse entonces un proceso de culturización recién consolidado con la aprobación de la Carta Magna en 1215, que permitió - según el connotado historiador Perry Anderson- abrir un proceso de "integración de la nobleza feudal al estado más temprano que en otras partes". En todo caso, no se podría hablar de una Inglaterra desarrollada económicamente hasta que logra apropiarse de la industria textil de la India y de los avances en la naútica transoceánica de otras culturas. Del milenio anterior, no existe ningún vestigio que permita decir: Inglaterra era más "vieja" y avanzada que las culturas originarias de nuestra América. Lo mismo cabe decir de Alemania, fragmentada en condados y ducados, recién se unificados en una sola nación en 1871, bajo la férrea conducción de Bismarck. Este territorio, de sólo 128 años de existencia como Estado-nación, no fue precisamente cuna de expresiones culturales superiores a las de los americanos, aunque sí tiene el honor de haber entonado la Canción de los Nibelungos y, sobre todo, albergado a las valientes "walkürias" que le hicieron morder el pasto a las -hasta entonces- invencibles legiones romanas de Julio César. Francia no puede vanagloriarse de haber tenido una cultura más avanzada que la Maya, Azteca e Inca. Advino al mundo de las letras con la Chanson de Roland, nueve siglos antes del gran Racine, Molière y Descartes. Su Estado nacional comenzó a gestarse en el siglo XIII, con Felipe el Hermoso. A pesar de la gesta de Juana de Arco y de su derrota en la "guerra de los cien años", Francia tardó siglos en afirmar la unidad nacional de sus habitantes, dos veces más numerosos que España y cerca de cuatro veces más que los de la Inglaterra de entonces. Mas ese llamado Viejo Mundo -menos viejo que las civilizaciones egipcia, sumeria, china e indú- nunca pudo contemplar la belleza de un Machu-Picchu, Tiahuanaco y menos las pirámides del esplendoroso Teotihuacan. II Si bien es cierto que el Pueblo Mapuche no había alcanzado el nivel de otras sociedades americanas, no debe menospreciarse su trabajo agrícola, alfarero, textil y, sobre todo, su sana relación con la Naturaleza, vale decir su Ambiente, con los milenarios bosques del sur chileno. Sus posibles ancestros anduvieron cazando, recolectando y pescando hace unos 6.000 años antes de nuestra era o, quizá más, según los últimos descubrimientos arqueológicos. Mucho más tarde, a comienzos del último milenio, se hicieron horticultores en tránsito a la fase agro-alfarera. Dos complejos culturales, Pitrén y El Vergel -descubiertos recientemente en cementerios analizados por especialistasindican que desde el Bío-Bío hasta Llanquihue existió una cultura cuyo fechamiento radiocarbónico data de más de 600 años d.c., para el caso de Pitrén, forjadora de una alfarería con figuras zoomorfas, antropomorfas y jarros con asas, pintados de rojo y negro. Sus artífices tuvieron contacto o recibieron la influencia de las culturas del actual Chile central. La cultura El Vergel -ubicada en las cercanías de la ciudad de Angol- sería posterior, después del año 1.000 d.c., con un mayor desarrollo agrícola y, sorprendentemente, con un conocimiento minero-metalúrgico reflejado en aros de cobre encontrados por los arqueólogos. Cabe suponer entonces que estaban en contacto con pueblos del complejo Aconcagua y otros de la zona central, denominados picunches (mapuches nortinos) por estar al norte del asentamiento fundamental mapuche del río BíoBío al sur. En fin, estos hallazgos muestran una vez más lo erróneo de la hipótesis de autores, como Latcham, según la cual los mapuches provenían de la Argentina, metiéndose como una franja en el actual territorio chileno del sur. Antes de la conquista española, la sociedad mapuche tenía un modo de producción comunal; definición no compartida por quienes han afirmado enfáticamente: los modos de producción solamente se originan en las sociedades de clase. A nuestro modo de comprender, el requisito para definir un modo de producción no es solamente la organización del trabajo sino la articulación entre las fuerzas productivas y las relaciones de producción, componentes que no deben escindirse, las cuales forman parte de un todo: Formación Social. Esta interrelación se produjo en las culturas agro-alfareras americanas, incluida la mapuche, pues hubo una articulación de las fuerzas productivas (instrumentos de trabajo, apropiación de frutos de la naturaleza, tierras, etc.) y de las relaciones de producción de tipo comunal; es decir, hubo un régimen y una organización social del trabajo en la comunidad mapuche. Todo ello, basado en la posesión -no propiedad- colectiva de la tierra y en la redistribución de parcelas en usufructo por cada unidad gentilicia. Conclusión: la Formación Social mapuche tuvo un modo de producción comunal. Esta sociedad, similar a otras originarias, tenía una economía de subsistencia y un pequeño excedente, el cual se reinvertía en obras generales para bien de la comunidad y, a veces, en el intercambio comercial, a base del trueque. Si bien no existía una producción generalizada de mercancías, de todos modos se daba un principio de mercado, por ejemplo, de los tehuelches con los chonos y veliches de la isla de Chiloé y de los mapuches con los huiliches y picunches. Ambos del mismo tronco; sólo se les nombraba de ese modo porque estaban al sur y al norte, respectivamente, de quienes habitaban entre los ríos Bío-Bío y Toltén. En mayor escala comerciaban los pueblos integrantes del imperio azteca con los del Centro y Sudamérica, como lo han demostrado las investigaciones de las últimas décadas. Por lo tanto, es un error de los economistas neoliberales decir que el mercado comenzó con el advenimiento del capitalismo. Mercado existió en las milenarias culturas asiáticas, africanas y americanas desde el momento en que los pueblos iniciaron la fase de intercambio comercial a través del trueque. Posteriormente, con la aparición de las sociedades de clase -como el esclavismo, el feudalismo y, sobre todo, el capitalismo- el intercambio se amplificó hasta dar paso en el siglo XVI a la apertura del comercio mundial. Los mapuches, como otros pueblos agro-alfareros americanos, tuvieron un régimen social que rebasaba los meros lazos sanguíneos. Las relaciones de parentesco surgieron como resultado de una necesidad socio-económica de quienes se nucleaban en una comunidad que planteaba exigencias distintas a las de la fase recolectora. El parentesco de los pueblos agroalfareros fue el resultado de un proceso cultural, no natural. A causa de no haber tomado debida cuenta de la interrelación entre estructura económica y relaciones de parentesco, algunos marxistas de orientación economicista subestimaron el papel del parentesco en el modo de producción comunal. A su vez, la corriente estructuralista de Levi-Strauss ha priorizado dogmáticamente las funciones del lenguaje, cayendo en el fetichismo del parentesco. En tal sentido, Maurice Godelier en su libro Las sociedades precapitalistas, editado en México en 1978, criticó en la página 179 el error de los "antropólogos que privilegian esta función simbólica del parentesco y la tratan como puro lenguaje, así como el error contrario de quienes quieren definir su contenido suprimiéndole sus funciones económicas, religiosas, etc." La organización gentilicia de los mapuches se basaba en lazos de parentesco funcionales a la posesión colectiva de la tierra y de los pastos, cerros y aguas, de uso común. El trabajo se realizaba mediante la cooperación simple, es decir, actividad conjunta para ejecutar labores de interés comunitario con distribución igualitaria. En el seno de la comunidad mapuche se daba una descendencia matrilineal, que a veces se ha confundido con la existencia de un régimen de matriarcado. El destacado papel de la mujer en los pueblos agro-alfareros derivaba de su relevante función pública: cultivaba la tierra, trabajaba la alfarería y elaboraba los tejidos con su creativo telar. Su pareja debía residir en el clan de la mujer. Los hijos llevaban la filiación y el totem de la madre, práctica vigente hasta fines del siglo XIX. El hombre no podía hacer pareja con una mujer del mismo clan, pero era lícita la relación sexual entre hijos e hijas del mismo padre, pero de totem diferente. En Mapudugún (lengua de la tierra) se encuentran palabras que indican esta relación: "lacutún", unión entre abuelo y nieta; "lamuentún", entre hermano y hermana de padre. Durante la Colonia se dictaron reglamentos con el fin de prohibir estas uniones, las cuales para los españoles constituían pecados monstruosos. En cambio, para los mapuches algunos matrimonios entre españoles eran incestuosos, especialmente entre primos, si estos eran hijos de tías maternas y, por ende, del mismo totem. En un intento de aproximación teórica al problema, podríamos decir que -a diferencia de los pueblos recolectores y cazadoresen las comunidades agro-alfareras sedentarias empezó a estimarse a la mujer como garantía social de la reproducción, dadora de líneas de descendencia o filiación, base del parentesco para impedir el incesto con los del mismo clan. Sin minimizar sus notables aportes, opinamos que Levi-Strauss, al tratar el llamado "intercambio de mujeres", soslaya el problema socio-económico que subyacía en la necesidad de atraer hombres de otros clanes con el fin de reforzar la producción comunal. En rigor, la economía de estas sociedades agro-alfareras no estaba separada del régimen sexual ni de las líneas de parentesco. Las prohibiciones sobre relaciones entre personas de un mismo totem estaban -como afirman algunos- ¿realmente destinadas a evitar una degeneración de la sociedad clánica? ¿o estas prohibiciones tenían un condicionamento socio-cultural?. Más todavía, el tabú del aparejamiento entre miembros del mismo clan ¿no tendría una finalidad muy concreta, como la de conservar el equilibrio social o de retener a las mujeres para garantizar la producción agro-alfarera y la reproducción de la comunidad?. En síntesis, para nosotros es insuficiente la explicación biológica. Es necesario buscar un fundamento económico-social para explicar el sistema de tabúes sexuales entre parejas de un mismo clan y su relación con la descendencia o filiación matrilineal. La exogamia fue probablemente la expresión de una necesidad o beneficio social, encubierta por el tabú del incesto endogámico. En esta estructura matrilocal, el tío ejercía una influencia decisiva al distribuir tanto los trabajos a las mujeres parientes como a los yernos, atraidos de otros clanes. La importancia de la mujer no solamente residía en el papel desempeñado en las labores agrícola, alfarera y textil, sino también por su relevante actividad en el plano mágico-religioso, en el culto a las diosas de la fertilidad; en el caso de la sociedad mapuche es conocido el connotado papel que jugaba y juega la Machi. Lejos de nosotros la idea de que la comunidad mapuche funcionara exactamente igual a la de otras sociedades agroalfareras. No siendo de origen mapuche, siempre he sido muy cuidadoso en la interpretación de la cosmovisión de esa cultura, error que han cometido reiteradamente los historiadores y antropólogos no mapuches. Sólo aspiro a entregar -basado en investigaciones sobre otras culturas agroalfareras- un aporte teórico para discutirlo con colegas y, especialmente, con las mujeres y hombres del pueblo-nación mapuche. Antes de la invasión española, la sociedad mapuche no mostraba signos evidentes de desigualdad social como se dieron en las culturas de los imperios Inca y Azteca, y menos un embrión de estado. No existían castas sacerdotales ni militares. No acostumbraban a obedecer a ningún amo, según advirtió el padre Joseph de Acosta. Jamás fueron oprimidos por otros pueblos ni pagaron tributos, como las comunidades dominadas por los incas y aztecas. En carta de 1610 a las autoridades españolas -publicada más tarde por José Toribio Medina en la Biblioteca Hispano-chilena, tomo II, p. 83- el padre Luis de Valdivia manifestaba: "la razón porque no conviene imponerles tributo es porque éstos (indios) no han tenido cabeza, porque no han tenido jamás gobierno político sino por parentelas, y así a ningún indio reconocen y ninguno se puede obligar en nombre de todos a cobrar y dar los tributos de los demás y al que tomase ese oficio le matarían luego". Esta carta es una prueba más de que los mapuches no tenían ningún tipo de estructura de dominación a la cual pagar tributos. Por esta causa -decía el Padre Rosales en Historia del Reyno de Chile, página 122- "no sólo resistieron al señorío de el Inga, sino que jamás quisieron admitir Rey ni Gobernador ni justicia de su propia nación, prevaleciendo siempre entre ellos la voz de la libertad". Ya lo había dicho Alonso de Ercilla y Zúñiga: la "no ha sido por rey jamás regida gente araucana ni a extranjero dominio sometida" III ¿De qué Día de la Raza nos hablan? Este mito, también fabricado en función de los intereses expansionistas de Europa, constituyó otra forma de ideología -entendida ésta como deformación de la realidad al servicio de los intereses de la clase dominante- destinada a establecer la superioridad de la "raza" blanca sobre la indígena y negra, ideología sistematizada en el siglo XIX por los teóricos franceses con su categoría de "l'etnie". Es por demás elocuente que en América se "festeje" dicho día el 12 de octubre, sin advertir el cuestionamiento del concepto de "raza" hecho por la la moderna Antropología. La verdad histórica -que siempre derriba mitos- muestra sin equívocos que al ancestro aborigen se le agregaron dos vertientes: la blanca europea y la negra africana, que luego dieron paso a diversas variantes de mestizaje. Pues bien ¿qué base científica existe para conmemorar el "Día de la Raza"?. Ninguna, sólo magnificar a los colonialistas, por supuesto blancos, con el fin de perpetuar la concepción racista, inspirada en el etno-centrismo. Esta misma ideología está detrás del mito de la "Madre Patria". Nadie puede negar la importancia de España y Portugal en la colonialización de América Latina. Mas si se trata de precisar una madre simbólica, ella reside en el ancestro milenario de nuestras culturas originarias: la Pachamama, la madre tierra. Para los mapuches y otros pueblos originarios no puede ser "madre patria" la que exterminó gran parte de la población autóctona, aplastando su creativo proceso cultural. Ni siquiera lo fue para la mayoría de los criollos y mestizos, quienes tuvieron que enfrentar con las armas en la mano a esa supuesta madre en las guerras de la Independencia. La inferioridad de los "no europeos" fue otro de los mitos levantados por el etnocentrismo. A las mistificaciones de los colonizadores, le siguieron los raciocinios de los filósofos. Hume opinaba que los habitantes de los trópicos eran razas inferiores; mientras Kant afirmaba: los pueblos americanos estaban incapacitados para alcanzar la civilización porque, a causa de su pereza, carecían de pasiones, estímulos y afectos. A mediados del siglo XIX, Hegel sostenía: "sólo en América existen salvajes tan torpes e idiotas como los fueguinos y los esquimales", tratando así de fundamentar su teoría de los "pueblos sin historia". ¿Los mapuches convertidos al catolicismo? Durante la Colonia y el siglo XIX, la jerarquía de la Iglesia Católica se ufanaba por haber logrado su misión de evangelizar a estos "indios sin alma". Tiene la palabra un mapuche del siglo XVII, a través de una carta enviada al rey Felipe IV por el mismísimo procurador de la Compañía de Jesús, Lorenzo Arizábalo: "es tan grande el odio que los indios tienen con los españoles, que habiendo de ajusticiar a un indio, y para convertirle, diciéndole los bienes que hay en el cielo, y de que él ganaría si se convirtiese, respondió: ¿hay españoles en ese cielo que has pintado?. Y respondiéndole que sí, dijo él: pues si hay españoles en ese cielo, no quiero ir a él" (carta reproducida por Miguel de Olivares: Historia Militar, Civil y Sagrada del Reino de Chile, Santiago, 1864, p. 14). También es reveladora la carta del 8 de noviembre de 1672 enviada al rey de España por Juan Henríquez de la Capitanía General de Chile: "los indios no son, ni han sido cristianos. Antes sí son i han sido siempre tan contrarios a nuestra fe, que no hai cosa que tanto aborrezcan como el nombre de cristianos" (citada por Alejandro Fuenzalida G.: Historia del desarrollo intelectual de Chile (1541-1810), Santiago, 1903, p. 325) El cronista Vicente Carvallo y Goyeneche comentaba en su libro Descripción histórico-geográfica del reino de Chile que mientras los mapuches cortaban la cabeza de un Cristo en el fuerte de Buena Esperanza "zaherían a los prisioneros (españoles), diciéndoles que ya les habían muerto a su Dios, y que ellos eran más valientes que el Dios de los cristianos". No obstante, el historiador Jaime Eyzaguirre insistió en la página 103 de su Historia de Chile que la Iglesia trató de manera igualitaria a los mapuches: "los miró en esencia como iguales". Quién no sabe que la conquista de América se hizo bajo el signo de la cruz y la espada, con el objetivo manifiesto de encontrar montañas de oro. Desde las primeras cartas de Colón se trasluce el ansia de dinero, esa "celestina universal", de la que hablaba Shakespeare. En 1503, Colón escribía desde Jamaica a la reina Isabel: "cosa maravillosa es el oro. Quien tiene oro es dueño y señor de cuanto apetece. Con oro hasta se hacen entrar las almas al paraíso". En verso, Lope de Vega lo dijo todo: "so color de religión van a buscar plata y oro del encubierto tesoro" La sed de oro de los conquistadores y, en particular la de Pedro de Valdivia -que le costó la vida- fue descrita por uno de los más brillantes cronistas españoles, Francisco Núñez de Pineda y Bascuñán en Cautiverio Feliz: "y así determinaron matarlo luego con un género de tormento penosísimo que le dieron, llenándole la boca de oro molido y con un garrote ahusado que llevaban, se lo iban entrando por el gaznate adentro y le iban diciendo que pues era tan amigo del oro, que se hartase y llenase el vientre de lo que tanto apetecía". Otra barrabasada: mapuches "flojos y borrachos" Todavía se oye decir por una parte apreciable de nuestra población que los mapuches son "flojos". Como otra de las tantas mistificaciones, reflejo del hondo significado discriminatorio, cabe preguntarse desde cuándo se gestó tamaño des-calificativo. Está demostrado por la mayoría de los historiadores que los mapuches -así como los aymaras y pueblos originarios de la zona central- trabajaron (forzadamente) en los primeros lavaderos de oro explotados por los españoles. Sin ese trabajo, difícilmente los conquistadores habrían acopiado tan rápidamente las pepitas del preciado metal. Nuestros pueblos originarios no sólo fueron obligados a trabajar en los lavaderos de oro de Marga-Marga sino también fueron impelidos, mediante torturas, a decir dónde estaban ubicados los principales centros de riqueza aurífera. Entusiasmado con estos hallazgos, un cronista reflexionaba acerca de "si había de haber tantos costales y alforjas en el reino que pudiesen echar en ellos tanto oro". Y ¿quién, pues, hacía el trabajo de recoger y echar en las alforjas tanto oro?. No precisamente los españoles. Entonces, Pedro de Valdivia partió al sur, donde encontró otro "El Dorado" en las aguas del Bío-Bío. Si sólo llevaba dos mineros de profesión -Diego Delgado y Pedro de Herrera- no cabe la menor duda de que los mapuches fueron los que hicieron el trabajo de recolección del oro que nadaba en Talcamávida y Quilacoya. Comentaba Alonso de Góngora y Marmolejo en su Historia de Chile que en esa zona "había 800 indios sacando oro, y para seguridad de los españoles que en las minas andaban mandó hacer (Valdivia) un fuerte donde pudieran estar seguros. Estando en esta prosperidad grande le trajeron una batea llena de oro. Este oro le sacaron sus indios en breves días. Valdivia habiéndolo visto no dijo más, según me dijeron los que se hallaron presentes de estas palabras: desde agora comienzo a ser señor". Otro cronista, Mariño de Lovera, en su Crónica del Reino de Chile -publicada en 1865 por la colección de Historiadores de Chile, tomo 6, p. 144- contaba en 1553 que cerca de Concepción "pasaban de veinte mil los (indios) que venían a trabajar por sus tandas acudiendo de cada repartimiento una cuadrilla a sacar oro para su encomendero. Fue tanta la prosperidad de que se gozó en ese tiempo, que sacaban cada día pasadas de doscientas libras de oro, lo cual testifica el autor como testigo de vista". Por algo Villa Rica, fundada en 1552, tiene ese nombre. Refiriéndose a ella, Diego de Rosales decía en su Flandes Indiano que "los indios eran muchos y de buenos naturales, las minas riquísimas, pues se hallaban granos de doscientos pesos, y de las otras ciudades venían los indios a ésta a sacar oro para dar tributo a sus encomenderos". Y sigue y suma con el oro del río Las Cruces, en Madre de Dios, con el de Carelmapu en el Canal de Chacao y con el de Osorno, que llegó a tener una Casa de Moneda antes que Santiago a fines del siglo XVI. La acumulación de capital, generada por el trabajo humano, en este caso los mapuches, prosiguió durante los siglos XIX y XX al verse obligados vender su fuerza de trabajo en las haciendas que los expropiadores levantaron en sus tierras, en las de la zona central e, inclusive, en las fábricas emergentes del proceso de industrialización de la década de 1930 hasta el presente, donde entregaron una cuota de plusvalía absoluta aún no evaluada. La respuesta a la pregunta acerca de quienes trabajaron para acumular tanta riqueza es obvia. Entonces, uno se hace otra pregunta: ¿por qué nunca se sacó la cuenta de la riqueza entregada por los mapuches con su trabajo?. Porque hubiera quedado de manifiesto que el calificativo de "flojos" no le calzaba a los mapuches. En cuanto a la otra barrabasada, que livianamente los señala como "borrachos", convendría recordar que los colonialistas introdujeron el alcohol, tratando de marear con aguardiente a los mapuches para que bajaran la guardia en los combates de casi tres siglos. En todo caso, antes de lanzar ese calificativo habría que mirarse no en el ojo ajeno sino en el propio, de un tono que dista mucho de ser inmaculadamente blanco. IV ¿De dónde proviene la versión de que los mapuches eran un pueblo guerrero? Antes de adherir a esta versión codificada hasta en los manuales de historia, convendría averiguar primero si los mapuches eran un pueblo guerrero desde sus orígenes hasta la invasión incaica. No existen pruebas de que así fuera, pues la arqueología ni la ciencia histórica han detectado que los mapuches hubiesen conquistado y dominado comunidades de un lado y otro de la cordillera de los Andes. Los mapuches comienzan su largo camino de lucha violenta con la única finalidad de defenderse de la invasión incaica, y lo hacen tan bien que obligan a la avanzada de los incas a detener su avance hacia el sur. La prueba es que no existen indicios de dominación incaica sino solamente hasta la zona central del actual territorio chileno. Tampoco hay pruebas de que ese supuesto "pueblo guerrero" haya intentado conquistar y dominar pueblos originarios en el lapso transcurrido entre la invasión incaica y la conquista española. Informados de la entrada de los conquistadores, comandados por Diego de Almagro, y de la rebelión de Michimalonko y otros pueblos originarios del norte y del valle central, los mapuches comenzaron a prepararse para rechazar a los españoles. La historia de los levantamientos generales de Lautaro, Pelantaru y otros lonkos durante el período colonial es ampliamente conocida, así como la capacidad guerrera del pueblo mapuche para mantener a raya a los españoles. De ahí, comienza a fabricarse la versión de que los mapuches han sido siempre un pueblo guerrero. La verdad es que los mapuches se vieron obligados a luchar para defenderse de los conquistadores, para no ser exterminados, como había sucedido con otros pueblos americanos. La tenaz y prolongada resistencia fue también para defender su territorio, sus costumbres y el derecho a vivir libremente en su hábitat. El estudio comparativo de la resistencia aborigen a la conquista, muestra que los mapuches fueron los que mayor resistencia opusieron de todos los pueblos originarios de América, además de los Cañari del sur ecuatoriano. En carta de 1664 al rey de España, Jorge Leguía y Lumbe informaba que en Chile "hasta entonces habían muerto en la guerra 29.000 españoles y más de 60.000 auxiliares" (carta reproducida por Ricardo E. Latcham: La capacidad guerrera de los araucanos, p.39, Santiago, 1915). A fines del siglo XVI, Felipe II se quejaba porque la más pobre de sus colonias americanas le consumía "la flor de sus guzmanes". En esta guerra de carácter defensivo, los mapuches crearon formas inéditas de lucha, como la combinación de la guerra de guerrillas con la guerra móvil, hecho no por casualidad poco difundido y menos estudiado, a pesar de ser latamente descrito por los atónitos cronistas. Una de sus tácticas más notables fue el empleo de líneas de resistencia o fortificación a retaguardia, utilizada por los españoles no para combatir sino para descansar. Crearon un sistema de comunicación mediante señales de humo, una especie de telégrafo sin hilos, que los españoles no podían detectar y menos comprender el secreto por el cual los mapuches estaban tan bien informados de los avances y retrocesos de su ejército. Asimismo, adaptaron el caballo, introducido por los españoles, a las necesidades del combate; usaron tácticas de mimetismo y contraespionaje. Construían empalizadas en los alrededores de los poblados o entre una y otra ciudad para cortar las comunicaciones de los enemigos, como el "pucará" de Quiapo entre Cañete y Concepción; cavando grandes pozos, camuflados, que llenaban de estacas, distintos a los pozos utilizados por las legiones romanas contra la caballería. Su uso contra la infantería fue una creación mapuche, según los expertos en estrategia militar. Los mapuches también crearon la infantería montada, que les daba una gran movilidad, con capacidad para dar batallas y retirarse cuando lo estimaran más adecuado. Precisamente, la infantería montada fue uno de los puntales de la guerra de guerrillas combinada con la guerra móvil, que a su vez estaba coordinada con rebeliones de sus hermanos explotados en las encomiendas. Los versos de Alonso de Ercilla, especialmente el canto 23 de La Araucana, condensan la creatividad combativa de los mapuches: "Dejen de encarecer los escritores a los que el arte militar hallaron, ni más celebren ya a los inventores que el duro acero y el metal forjaron, pues los últimos indios moradores del araucano estado así alcanzaron el orden de la guerra y disciplina que podemos tomar dellos dotrina. ¿Quién les mostró a formar escuadrones, a representar en orden la batalla, levantar caballeros y bastiones, hacer defensas, fosos y muralla, trincheras, nuevos reparos, invenciones, y cuanto en uso militar se halla, que todo es un bastante y claro indicio del valor desta gente y ejercicio?" La imagen de los mapuches como "pueblo guerrero" fue, contradictoriamente, difundida en la segunda mitad del siglo XIX por los militares victoriosos en la Guerra del Pacífico, al decir con orgullo que su espíritu guerrero, capaz de derrotar a los ejércitos peruano y boliviano, tenía como ancestro a los mapuches, a ese pueblo guerrero que durante siglos puso en jaque a las tropas españolas. Esta versión se fue haciendo tan generalizada que en 1944 un alto oficial, llamado Indalecio Téllez C., publicó un libro titulado Una Raza Militar, donde puso de manifiesto la capacidad guerrera de los mapuches, fuente de inspiración del "espíritu guerrero de los militares chilenos, demostrado en mil combates". Eso mismo me dijo en el Campo de Concentración del Estadio Nacional en octubre de 1973 un oficial que me interrogaba, bajo tortura: ¿sabe usted, prisionero de guerra, a qué se debe el triunfo tan rápido del pronunciamiento del 11 de septiembre?. A que somos una raza militar, como los mapuches... Esos mapuches tan elogiados por su espíritu guerrero fueron, bajo la dictadura de Pinochet, masacrados y discriminados precisamente por los susodichos "herederos de la raza militar mapuche". V Un intento por minimizar la trascendencia de la guerra de resistencia del pueblo mapuche En las últimas décadas ha resurgido la corriente historiográfica que planteó hace una centuria un nuevo enfoque sobre la lucha del pueblo mapuche contra los españoles y su relación con ellos durante 3 siglos. Según dicha corriente, no hubo una guerra permanente sino largos períodos de coexistencia pacífica. Uno de los historiadores que repostula esta posición es Sergio Villalobos, quien en su Historia de Chile, tomo II, p.289, -publicada en 1974 por la Editorial Universitaria- afirma que los siglos XVII y XVIII fueron básicamente pacíficos: "La gran preocupación de épocas anteriores, la lucha contra el indígena, deja de tener importancia en el siglo XVIII (...) La situación había variado con el correr de los años e inútilmente se buscaría ahora el esfuerzo bélico y la preocupación de la sociedad por la guerra de Arauco". Sin entrar a polemizar acerca de que para el colega el empleo del término "sociedad" se refiere solamente a la formación colonial española -negando de hecho esa calidad a la mapuche- nos parece que su enfoque tiene un sesgo ideologizante y unilateral. Hace el análisis solamente desde el punto de vista de las autoridades coloniales, omitiendo la estrategia y táctica de la secular lucha de la gente de la tierra = mapuche. La misión de la Historia, como disciplina, es relatar, interpretar y teorizar el todo de la sociedad, tanto de los de "arriba" como los de "abajo" y también del "medio", para usar una caracterización de las clases sociales por estatura, tan en boga en este mundo que todo lo mide no por su contenido sino por otras cosas que más vale "no meneallo". Nadie niega que los colonialistas se dieron una táctica relativamente nueva en el siglo XVIII ante la imposibilidad de derrotar a los mapuches. Esta maniobra táctica fue también empleada por otras autoridades en algunas colonias hispanoamericanas, donde hubo importantes movimientos de resistencia de los pueblos originarios, como en México con los "pueblos de indios" para frenar la rebelión de los chichimicas y, más tarde, en 1660, los levantamientos generales de Oaxaca y, especialmente, de Tehuantepec, donde doscientas comunidades implantaron un poder local. En Colombia se impuso el "resguardo de indios", que tenía por objetivo la "integración" de las comunidades autóctonas, quienes respondieron entre 1776-1782 con levantamientos coordinados. En el Virreynato del Perú, también se intentó mediatizar la lucha de los quechuas hasta que se produjo el levantamiento de Túpac Amaru en 1780. En Ecuador, sucedió algo similar con la implantación del huasipungo y el concertaje, que fueron resistidos con decenas de levantamiento entre 1760 y 1806 en Chimborazo y Cotopaxi. Las autoridades coloniales se vieron obligadas a llegar a un cierto acuerdo no sólo con los pueblos originarios sino también con los negros esclavos o "cimarrones" que se fugaban de sus sitios de trabajo y establecían zonas liberadas, como los Quilombos en Brasil, los Palenques en Colombia, las Cumbes en Venezuela y los Mambises en las Antillas. En el Chile colonial, la táctica consistió en plantear algunas relaciones comerciales y establecer acuerdos con ciertos lonkos (mal llamados caciques) que culminaron en pactos y Parlamentos, que generalmente no se cumplieron. En primer lugar, las autoridades españolas se vieron obligadas a dar este paso táctico al darse cuenta de que era muy díficil vencer a los mapuches. En segundo lugar, con la apertura de relaciones comerciales y acuerdos políticos con ciertos lonkos trataron de neutralizar la resistencia mapuche, la cual demandaba un gran desgaste de hombres y dinero, como lo atestiguanlos propios documentos oficiales. Por eso, el historiador Villalobos tiene cierta razón, pero desde la óptica de las autoridades españolas del siglo XVIII, siempre y cuando se considere que era una táctica coyuntural, al servicio de la estrategia permanente de dominación. También tiene razón cuando señala que hubo fases de alta y baja intensidad, pero no la tiene cuando afirma en su escrito Relaciones fronterizas en la Araucanía que hubo una fase inicial muy violenta, la cual se fue diluyendo con las relaciones comerciales, el trabajo misionero y los cambios culturales. En fin, para el colega, se produjeron estallidos, pero más bien respondieron a esta "íntima relación" más que a un proceso de conquista: "es lo que siempre ha sucedido con las luchas de larga duración, entre dos pueblos separados por grandes diferencias culturales, y el choque violento termina con una compenetración a impulso de las mutuas necesidades, y tanto la cultura, como las formas de vida, se entrelazan a ambos lados de los confines". Mas la historia de lucha del pueblo que combatió en los confines del Bío-Bío al sur muestra que nunca hubo "compenetración" cultural, inclusive en la fase de convivencia pacífica que Villalobos fija entre 1655 y 1883. Un enfoque relativamente similar tiene La nueva Historia de Chile del Instituto de Historia de la Universidad Católica, al sostener en la página 142: los "encuentros bélicos no siempre fueron permanentes, llegando incluso a presentarse momentos en que por años se mantuvieron relaciones pacíficas y un intercambio comercial no despreciable de productos entre españoles y araucanos. Por estos motivos, y a pesar de que hubo momentos de intensa lucha durante las llamadas sublevaciones generales, los historiadores han discutido si en verdad el concepto de Guerra de Arauco representa correctamente la realidad experimentada en la Araucanía en el transcurso de los siglos XVII y XVIII. Esto se debe a que las investigaciones más recientes han comprobado que sólo hasta 1655 hubo una lucha tenaz, predominando luego las formas pacíficas de relación". Estas páginas fueron elaboradas por los historiadores Horacio Aránguiz y Marco Antonio León. Es una pena que las hayan publicado tal cual. Obviamente, dicho Manual se exime de analizar la trascendencia de los levantamientos generales y otras formas de resistencia de los mapuches, dedicándole solamente dos páginas al acontecimiento social y étnico más importante del largo período colonial. Desde hace muchas décadas se vienen haciendo estudios sobre estas relaciones entre la Sociedad colonial española y la mapuche, fenómeno que he analizado en mis primeros tomos de la Interpretación marxista de la Historia de Chile. En 1972, en el Instituto de Sociología de la Universidad de Concepción, hice la sugerencia de profundizar más en el tema, tarea de investigación que asumió Alberto Hinrichsen en su trabajo Sociedad mercantil y colonialismo sobre el pueblo mapuche. Desde 1987, Leonardo León S. ha publicado relevantes trabajos, como Las invasiones indígenas contra las localidades fronterizas de Buenos Aires y Chile. 1700-1800, donde sin hacer ideología pacifista ni minimizar la resistencia mapuche, procura interpretar las luchas y el funcionamiento de la sociedad mapuche del siglo XVIII. Pone de manifiesto las incursiones llamadas "malocas" y el contrabando de ganado efectuado por los mapuches del lado argentino (puelches), los cordilleranos (pehuenches) y las comunidades del Bío-Bío al sur. Afirma sin ambigüedades: "el conflicto hispano-indígena no desapareció, solamente fue reemplazado por la furia del guerrero del malón que, montado en excelentes caballos, cubierto de coseletes y armado de cuchillo, asolaba las haciendas y villas". En otra publicación de 1992: Borbones, araucanos y criollos, León señala que los Parlamentos entre autoridades españolas y mapuches continuaron "siendo la instancia en que se sancionaban viejos tratados y se formulaban nuevas promesas. Pero también se convirtieron en un evento formal que reconocía la independencia y señorío de los caciques al sur del Bío-Bío, con lo cual quedaba demostrada una vez más la incapacidad de la monarquía de extender su poder hacia las tierras en poder de los indígenas". En síntesis, Leonardo León llega a la conclusión de que "el quiebre de la coexistencia fronteriza causado por el malón de Curiñancu en 1766 y la guerra hispano-indígena de 17691771 demostraron que los araucanos renovaron sus energías militares". A su juicio, los nuevos estudios sobre las relaciones fronterizas adolecen de una falta de visión más amplia, al desconocer el espacio operacional mapuche, que trasciende el hecho fronterizo únicamente chileno o de la frontera interior de muestro país, como lo demuestra en su investigación Maloqueros y conchavadores en Araucanía y las Pampas. 1700-1800. El contrabando masivo de ganado, ejercido entre las comunidades puelches, del lado argentino, y los pehuenches cambiaron, en parte, la economía mapuche, que de agro-alfarera empezó a transformarse en ganadera en importantes áreas sureñas. Sus consecuencias sociales fueron obvias: la formación de "caciques" que comenzaron a apropiarse de un excedente, comerciable con los denominados "capitanes de amigos". A continuación, trataremos de analizar tanto la política de las autoridades coloniales como la estrategia del pueblo mapuche durante los siglos XVII y XVIII para constatar si hubo o no situaciones de coexistencia pacífica. Villalobos escribe sobre la guerra -a la cual denomina de "Arauco", repitiendo acríticamente el nombre puesto por los colonialistas, como si alguna vez los mapuches se hubieran autodenominados araucanos- pero es sugerente que no defina el carácter ni las dimensiones del enfrentamiento armado entre la sociedad hispana y la mapuche, una de las guerras más prolongadas de la historia. Es también decidor que Villalobos dedique solamente dos páginas a este conflicto armado en el tomo 1 de su Historia de Chile y sólo cuatro páginas de su tomo 2 a esta guerra de resistencia que no tiene casi parangón en la historia universal. No deja de llamar la atención de que en esas breves páginas brille por su ausencia el relato de la gesta de Pelantaru, Rapiman, Vilumilla, Curiñancu y, sobre todo, la narración de la histórica victoria mapuche en Curalaba a fines de 1598, puesta de relieve en la actualidad por Carlos Ruiz R., uno de los mejores investigadores del pueblo mapuche y defensor consecuente de sus luchas del presente. A los levantamientos generales del siglo XVI, liderados por Lautaro y Pelantaru, es fundamental agregar la insurrección coordinada de 1655, una de las tantas respuestas a la esclavitud indígena, como lo probado Alvaro Jara. Allí se levantaron las comunidades mapuches y los explotados en las encomiendas desde el Maule hasta Osorno. El 14 de febrero se apoderaron del fuerte de Toltén, al mismo tiempo que se rebelaban los mapuches encomendados matando a sus amos y expropiando sus ganados, como lo describe el cronista Carvallo y Goyenechea. No sólo tomaron los fuertes al sur del Bío-Bio (San Pedro, Nacimiento, Arauco, San Rosendo, Talcamávida y Colcura) sino también capturaron Chillán, llegando a invadir una parte de la ciudad de Concepción. El genio militar de esta insurrección fue el mestizo Alejo (Butumpuante), quien se había pasado a las filas mapuches -al igual que Jerónimo Hernández, Prieto, Esteban de la Cueva, Lorenzo Baquero y el cura Barba, quien enamorado de una mapuche se integró en La Imperial a las filas de los que defendían su libertad. Alejo perfeccionó las tácticas de guerra móvil y de guerrillas. En 1657, dirigió el aniquilamiento del ejército español, donde cayeron centenares de soldados. Fue asesinado cuando estaba a punto de concretar su gran proyecto: la toma de Concepción. La insurrección de 1655 produjo enormes bajas al ejército permanente español: unos 900 soldados, o sea, la mitad de los efectivos. Según Carvallo y Goeyeneche, en la primera fase de la rebelión de 1655, los mapuches "cautivaron más de 3.300 españoles, quitaron 400.000 cabezas de ganado, vacunos, caballar, cabrío y de lana; ascendió la pérdida de los vecinos y del Rey a $8.000.000 de que se hizo jurídica información". A pesar de la insistencia de los historiadores en señalar que los españoles practicaron la "guerra defensiva" durante el período de 1612 a 1626, el análisis meticuloso del conflicto demuestra que, aún en el momento de aceptar la proposición del padre Luis de Valdivia -sólo los misioneros podían pasar sin armas ni escoltas al otro lado del Bío-Bío- los conquistadores jamás renunciaron a su estrategia de dominación de los mapuches. Sufrieron derrotas que los condujeron, en las rebeliones de 1598 y 1655, a abandonar las ciudades y los fuertes, pero nunca estuvieron a la defensiva estratégica. En respuesta a las tácticas mapuches, los españoles aplicaron empíricamente los principios de la contraguerrilla: redistribución de la población o "desgobernar a los indios", como decían, cuando trasladaban a los mapuches al Norte Chico; además, no precipitarse por controlar las zonas donde operaba la guerrilla sino preocuparse por la seguridad de la retaguardia, creando fuerzas móviles de choque, a sugerencia de los dos oficiales más destacados del ejército español, Alonso de Sotomayor y Alonso de Ribera, estrategas de la contraguerrilla. Ante la incapacidad del ejército español para doblegar a los mapuches, las autoridades coloniales decidieron cambiar de táctica en la segunda mitad del siglo XVII, optando por consolidar la zona central hasta el Bío-Bío, mediante la construcción de una línea de fuertes que permitiera resistir con éxito los ataques e iniciar la colonización a largo plazo con bases más sólidas. La nueva táctica consistía en el envío de comerciantes a la zona sur con el fin de interesar a los mapuches en el intercambio de productos. El plan de los comerciantes era intercambiar los productos europeos por ganado y trabajos de artesanía aborigen, tratando de corromper algunos "caciques" con regalos y la introducción masiva de vinos y aguardiente. Intentaron acuerdos por separado con algunas comunidades, procurando sembrar la discordia entre ellas, con la finalidad de provocar la división del pueblo mapuche, cuyo espíritu de unidad se había mantenido inalterable. La nueva táctica obtuvo algunos resultados. Ciertos lonkos comenzaron a interesarse por el intercambio comercial y actuaron como intermediarios en entendimientos parciales. Con la introducción de relaciones comerciales, la economía mapuche comenzó una tendencia hacia la subsistencia, combinando el autoconsumo con la venta de ciertos productos para satisfacer algunas necesidades, creadas por los propios comerciantes. La imagen de que el siglo XVIII transcurrió en forma pacífica es otro de los mitos fabricados por la historiografía tradicional para ocultar la combatividad de los mapuches y la incapacidad de los españoles para derrotarlos. Inclusive, algunos historiadores de principios del siglo XX llegaron a sostener que los mapuches estaban en pleno proceso de desintegración en el último siglo de la colonia, a contracorriente de la historia real pues el pueblo mapuche a fines de la colonia seguía conservando la zona comprendida entre el Bío-Bío y Osorno. Al levantamiento general de 1655 sucedió una larga serie de luchas parciales. En 1672, un conato de rebelión general. Cuatro años después, los mapuches de Purén, dirigidos por Rapiman y Miguel Garrido -empleado de los jesuítas que se pasó a filas mapuches- inflingieron más de 40 bajas a los españoles. En ese siglo XVIII, tan magnificado por su pacifismo, se produjeron los levantamientos de 1723 y 1766. El de 1723 fue pacientemente preparado a lo largo de ocho años. Los españoles trataron de abortarlo, apresando en 1715 a ochenta lonkos, cuatro de los cuales fueron condenados a la horca y el resto a trabajos forzados. A raíz de este proceso -dice Barros Arana en el tomo VI,p.28 de su Historia General de Chile- "se renovó una curiosa disposición que se había ejecutado en otras circunstancias análogas: se prohibió a los indios de servicio andar a caballo para impedir que se comunicaran entre sí i que confabulacen sus planes de revuelta". Las autoridades procuraron impedir la rebelión mediante acuerdos puntuales. No obstante, el levantamiento fue precipitado por los abusos cometidos por Manuel de Salamanca, quien había sido nombrado maestre de campo general del Reino en 1721. Al decir de Barros Arana: "Salamanca vendía los destinos de capitanes amigos, especie de subdelegados o jueces de las reducciones de indios. Estos ajentes, seguros de la impunidad, al paso que servían a los intereses del maestre de campo comprando para éste los ganados de los indios en las fiestas y borracheras en que los engañaban miserablemente, eran los únicos negociantes autorizados para comercializar con ellos, imponían el precio que querían a las mercaderías que vendían, i les arrebataban de un modo u otro a sus hijos i mujeres para negociarlos como sirvientes i casi podía decirse como esclavos en Concepción". El levantamiento general, encabezado por el lonko Vilumilla, estalló el 9 de marzo de 1723 en Purén con el asalto a la casa de Pascual Delgado, uno de los capitanes más odiado. La llegada de refuerzos españoles desde Concepción obligó a los mapuches a replegarse, pero rápidamente tomaron la contraofensiva hasta llegar al norte del río Laja. Los mapuches -dice el jesuíta Francisco Enrich en su Historia de la Compañía de Jesús en Chile, tomo II p. 126- "se llevaron 40.000 vacas de las haciendas situadas entre Laja y Chillán". El ejército español, integrado por 4.000 hombres, se vió obligado a abandonar Nacimiento, Colcura, Tucapel y a construir fuertes en la ribera norte del Bío-Bío, quedando una vez más el sur en manos de los mapuches. A pesar de que historiadores, como Encina, han tratado de minimizar los alcances de esta rebelión, los relatos de Jerónimo Pietas en el tomo I de los Documentos de Gay, las Crónicas de Miguel de Olivares y de Carvallo y Goyeneche, además de las noticias que registra José Toribio Medina en Cosas de la Colonia, demuestran que el levantamiento fue adquiriendo mayores proporciones a medida que se sumaban al combate los pehuenches y los huilliches. Una apreciación de la magnitud del levantamiento de 1723 fue hecha por el gobernador Cano de Apone a la Real Audiencia: "Excede la sublevación a la de 1655 porque desde Bío-Bío hasta Valdivia, de mar a cordillera, no hay reducción ni en particular amigo indio alguno de confianza en que fundar la menor seguridad". Informado del resultado de este muevo levantamiento general mapuche, el gobernador Cano de Aponte reafirmó la nueva orientación táctica: consolidar la cadena de fuertes de la ribera norte del Bío-Bío, sin pretender como Alonso de Ribera en el siglo XVII- reiniciar la conquista militar. A mediados del siglo XVIII las autoridades coloniales trataron de mediatizar la resistencia mapuche a través de la creación de "pueblos de indios". En el parlamento de Nacimiento, celebrado el 18 de noviembre de 1764, los lonkos se mostraron recelosos ante las nuevas proposiciones de sus tradicionales enemigos. Cuando las comunidades acordaron rechazar la idea de "reducirse a pueblos", los españoles apresaron a los lonkos Curiñancu y Duquihuala, ordenando la movilización de tres cuerpos de ejército para fundar "pueblos" en Angol, Mininco y Huequén. Los mapuches respondieron con el levantamiento de 1766. El 25 de diciembre, dirigidos por Curiñanku, incendiaron las casas e iglesias que habían edificado las tropas al mando del maestre de campo Salvador Cabrito. El gobernador Guill y Gonzaga, alarmado por las proporciones que iba adquiriendo la rebelión, prometió a los mapuches abandonar el proyecto de fundar "pueblos" y retirar de la zona al ejército, a condición de que los mapuches no atacaran los fuertes situados al norte del Bío-Bío. Esta tregua fue alterada cuando los pehuenches, encabezados por Lebián, arrasaron la isla La Laja a fines de 1769 y derrotaron nuevamente, el 3 de diciembre de ese año, a Salvador Cabrito y 30 españoles más. El 9 de diciembre, los pehuenches tomaban la guarnición de Santa Bárbara. El 11 de diciembre de 1769 quedaron cortadas las comunicaciones entre Nacimiento y el fuerte de Purén. Las tropas comandadas por Ambrosio O´Higgins fueron cercadas en Antuco el 1º de enero de 1770, dejando 14 muertos y 80 heridos en el campo de batalla. La Real Audiencia, preocupada por el giro que iba tomando el levantamiento general, solicitó ayuda a Buenos Aires. En esos momentos llegó un refuerzo de 600 soldados de infantería desde España al mando de Francisco Javier Morales, nuevo Gobernador de Chile. No obstante, la "gente de la tierra" derrotó a estas fuerzas experimentadas en la cuesta de Marigüeño. Los mapuches -según relata Francisco A. Encina en el tomo IV, p. 595, de su Historia de Chile- "advirtiendo que de los tres ejércitos que los cercaban, éste era el más débil, se dirigeron contra él a marcha forzada. Izquierdo, que estaba recién llegado de España y que no tenía idea del empuje militar de los indios, viéndolos sin armas de fuego, en vez de esperarlos en sus posiciones, los acometió con los 200 milicianos y soldados de línea que comandaba el 21 de septiembre de 1770. El choque fue horroroso. Los mapuches pelearon como en sus mejores días y batieron completamente a los 200 españoles." En 1774 la autoridad máxima de la colonia propuso un Parlamento, nombrando al mismo tiempo a Ambrosio O'Higgins para que se hiciera cargo de la dirección del Ejército de la Frontera. Mientras tanto, la zona de Valdivia y Osorno seguía en manos de los huilliches. Lázaro de Ribera, enviado por el Virrey del Perú, comentaba en 1778 : "Es cierto que los belicosos indios de Osorno ocupan este terreno i no será estraño que hagan todos los esfuerzos posibles para embarazar el paso por sus tierras. El año de 1759 dieron un ejemplo de su audacia, haciendo retroceder a 190 soldados que habían avanzado hasta Río Bueno (...) Por más que se esfuercen los partidarios de la reconquista de los indios en facilitar la empresa con las armas en la mano, se debe convenir en que el terreno inmenso que ocupan, además de proporcionarles innumerables retiradas, los ponen en estado de aniquilar i destruir nuestras fuerzas" (Informe de Lázaro de la Ribera al Virrey de Lima, reproducido por Nicolás Anrique en Cinco Relaciones Geográficas e Hidrográficas que interesan a Chile, p. 54, Santiago 1897 ). Las medidas adoptadas por los gobernantes españoles para doblegar la tenaz resistencia mapuche, testimoniadas por los cronistas y viajeros de la época, constituyen un rotundo mentís a los historiadores que han pretendido disminuir la magnitud de las rebeliones mapuches de los siglos XVII y XVIII. El relato de Thaddaeus Haencke, científico alemán que llegó a Chile en 1793, en su Descripción del Reyno de Chile, p.135-137, muestra el grado de combatividad en que se encontraba la rebelión mapuche a fines del siglo XVIII: "Las naciones Araucanos, Viliches y Pehuenches escogieron para la guerra a los más robustos (...) se arman de grandes lanzas con que al modo de la falange macedonia oponen una muralla de picas a la caballería en las alas a semejanza de otras naciones antiguas y modernas (...) puede rodear al enemigo o bien cubrir la retirada de los suyos (...) Acostumbran no presentar batallas formales sino atacar en pelotones, emboscadas, asaltos y correrías repentinas, que llaman Malocas (...) El mantenimiento de las tropas es en las guerras europeas el artículo más dificultoso; pero el guerrero Chilense lleva todas sus municiones de boca con una bolsa llena de harinas de habas o cebada (...) Son tan diestros estos indios en montar a caballo, que con dificultad se les puede matar o herir con las armas de fuego; se les ve unas veces como totalmente caídos del caballo ya por uno y por otro lado, escondidos debajo de la barriga o tendidos encima. Ultimamente no hay para ellos escollos, ríos y bosques en donde no hagan andar y correr los caballos. Sería muy difícil para un Europeo escapar del furor de un Indio irritado, y aún cuando les cuelguen las tripas, si no han recibido un golpe mortal arremeten, y no hay que esperar que cedan hasta tanto que no son muertos". El relato de estas acciones no significa afirmar rotundamente que hubo una confrontación guerrera permanente, aunque sí muestra que existió un conflicto permanente e insoluto durante siglos entre la sociedad mapuche y la española colonial. A la luz de estas pruebas, no es posible seguir mistificando que los siglos XVII y XVIII fueron fundamentalmente pacíficos, tan calmos como han querido afirmar quienes enfocan la historia sólo desde el punto de vista de la clase dominante. ¡Cómo cambiaría el análisis de los procesos si los historiadores, en su mayoría, tomaran no sólo en cuenta los actos de los vencedores (hasta ahora) sino también los de los vencidos! VI La llamada "Pacificación de la Araucanía" Este proceso, que no tuvo nada de "pacífico", se inició en la década de 1860 y finalizó en 1883 con la derrota de los mapuches, consolidándose así el proceso que, en rigor, puede calificarse de expansión de la frontera interior por la vía de las armas, como sucedió en Argentina con la "Campaña al desierto" y en Estados Unidos con la "Campaña del oeste", tan magnificada por las películas de cowboys. El período anterior, cuyos inicios comienzan con el triunfo de la Revolución por la Independencia, ha sido escasamente estudiado en lo relacionado al conflicto de la sociedad chilena y mapuche. Se supone, entonces, que durante más de medio siglo no hubo guerra en el sentido bélico. Nuevas investigaciones podrían poner de manifiesto rebeliones mapuches, ocultadas por los documentos oficiales, única fuente "primaria" para los historiadores tradicionales. El conflicto entre ambas sociedades se mantuvo con la misma agudeza. Es cierto que el gobierno de O´Higgins se comprometió a respetar el Parlamento de Quilín, celebrado el 6 de enero de 1641, según el cual el territorio entre el Bío-Bío y el Toltén era autónomo y perteneciente a las comunidades mapuches, acuerdo ratificado -por lo menos en palabras- el 13 de febrero de 1726 por el Parlamento de Negrete. Inclusive, O'Higgins hizo un llamado a "nuestros hermanos los habitantes de la frontera del Sud" -publicado el 13 de marzo de 1819 en la "Gazeta Ministerial de Chile"- donde manifestó: "Ya no os habla un Presidente que siendo sólo un siervo de España afectaba sobre vosotros una superioridad ilimitada; os habla el jefe de un pueblo libre y soberano, que reconoce vuestra independencia, y está pronto a ratificar este reconocimniento por un acto público y solemne, firmando al misno tiempo la gran Carta de nuestra alianza para presentarla al mundo como el muro inexpugnable de la libertad de nuestros Estados. Contestadme por el conducto del Gobernador Intendente de Concepción a quien he encargado trate esto tan interesante, y me avise de vuestra disposición para dar principio a las negociaciones. Entre tanto aceptad la consideración y afecto sincero con que desea ser vuestro verdadero amigo. Bernardo O'Higgins". Como prueba de su actitud, suprimió el cargo de "Protector de Naturales" por innecesario. El decreto-ley del 10 de junio de 1823 estableció que "lo actual poseído, según lei, por los indígenas, se le declare en perpetua i segura propiedad". Sin embargo, contenía una disposición desfavorable para el pueblo mapuche, al establecer: "las tierras sobrantes se sacarán a pública subasta". De este modo, los gobiernos de turno quedaban con las manos libres para rematar las tierras fiscales, las cuales pronto pasaron a manos de colonos chilenos y extranjeros,particularmente alemanes. El gobierno conservador-autoritario de Manuel Montt coaccionó a los mapuches a vender parte de sus tierras, como fase inicial de un plan de colonialización de mayor envergadura en la zona de la Frontera. El ojetivo: la liquidación de la posesión colectiva de la tierra y la implantación de la pequeña propiedad privada. La estrategia fue diáfanamente expuesta por el Intendente de Arauco en nota del 3 de mayo de 1854 al gobierno: "Hay para mí un pensamiento más elevado a que atender, y éste consiste en que una vez desarrollado el plan propuesto, puede hacerse extensivo el beneficio entre las propiedades de los mismos indios adoptando a este respecto la base del pensamiento expuesto aunque los indios sean diversos, pues estoy plenamente convencido que la comunidad de bienes es lo que constituye en gran parte la barbarie de aquellas gentes y si se obtiene la divisibilidad perfecta de la propiedad entre ellos, puede decirse que se ha fijado lo principal para la reducción y civilización del territorio araucano". (Citado por Ricardo Donoso y Fanor Velasco: Historia de la constitución de la Propiedad Austral, 2da.edición, ICIRA, Santiago, 1971, p. 60). Este fue el verdadero contenido de la llamada política de "integración" o "asimilación" del pueblo mapuche a la sociedad chilena, tan magnificada por ciertos historiadores. En su reciente Historia del Pueblo Mapuche. Siglos XIX y XX, Ed. SUR, p. 155, José Bengoa sostiene que jamás hubo una verdadera integración. Hubo efectivamente una relación comercial, pero sobre la base de una sociedad mapuche políticamente independiente: "La sociedad mapuche de la primera mitad del siglo XIX fue muy flexible ante la influencia externa, justamente por poseer una libertad territorial y política completa (...) Cuando existe independencia política total, una sociedad puede exponerse abiertamente al cambio cultural, no teme desaparecer (...) Creemos que esta paradoja explica el que, a pesar de los contactos existentes entre la sociedad Chilena y Mapuche -contacto fronterizo- no se hubiera liquidado la cuestión de Arauco, la cuestión indígena (...) Se trataba de dos aspectos diferentes dela sociedad Mapuche, uno referido a su desarrollo -la apertura- y el otro -la independencia territorial y políticaligado a su supervivencia". La mayoría de los lonkos, en defensa de la tradición comunitaria, trataron de detener el proceso de venta de tierras que algunas familias de Nacimiento, Negrete y Arauco estaban consumando. Una carta de Bernardino Pradel, fechada en Chillán el 29 de junio de 1862, narraba que "los caciques viejos creen que todas las tierras en que habitaban las diferentes tribus son nacionales, y que para vender es necesario consultar la voluntad de la nación, so pena de la pérdida de vida el que vendiese". Los jueces de la zona de la Frontera legalizaron los fraudes. Pedro Ruiz Aldea denunciaba -en un manuscrito de 1860, recopilado por el archivo Vicuña Mackenna en el volumen 50, pieza 16- que "los indios se vieron en poco tiempo despojados de sus haciendas (en la provincia de Arauco), impedidos de apacentar sus rebaños y aherrojados con el pretexto de que eran revoltosos. Se hizo más, se les trajo a la cárcel, se les mantuvo a pan y agua y se les propuso la escritura de venta, en este estado de aberración mental, como una condición de obtener su soltura. Las infelices víctimas compraban de esta manera su libertad y el derecho a regresar a su patria, pero para colmo de oprobio no les daban, como les prometían el valor de los terrenos enajenados (...) También había casos en que el contratante que compraba 5.000 cuadras, por ejemplo, regalaba 1.000 a la autoridad para que hiciese la vista gorda y allanase los tropiezos". Los mapuches, disconformes con estos abusos participaron en las revoluciones de 1851 y 1859, lideradas por las provincias agobiadas por el centralismo de la capital. La guerra civil, iniciada en Concepción, se extendió a la zona sur. Importantes sectores mapuches se plegaron al proceso revolucionario con el fin de recuperar sus tierras y con la perspectiva de obtener ganado como parte del botín de guerra. El general Cruz, jefe de la insurrección penquista, había entablado relaciones con los lonkos Pichum, Pinolevi, Colipí, Monchi, Güempil, Calbún, Tragumil y otros. El periódico "El Boletín del Sur" de octubre 1851 informaba sobre el respaldo mapuche: "Parece que el ofrecimiento era de dos mil lanzas que valen un ejército". La participación en la revolución de 1859 abarcó un mayor número de comunidades mapuches que la del 51, adquiriendo contornos de un levantamiento generalizado en defensa de sus tierras y por sus propias reivindicaciones históricas. A través del apoyo al sector liberal de oposición, los mapuches quisieron expresar su abierta resistencia al plan de colonialización del gobierno autoritario de Montt. Decía Ruiz Aldea en el manuscrito citado: "la sublevación de 1859 la consideraron los araucanos como una oportunidad de vengarse de los agravios que habían recibido (...) El indio ve con amargura sus campos cultivados por extraños, poblados de intrusos; i para reconquistarlos no piensa en la justicia, porque por mandato de ella ha sido despojado, i esa justicia también no hace nunca para el desvalido; el indio toma la tea enfurecido i llevando adelante la devastación vuelve a quedar dueño i señor de lo suyo". Los mapuches se aliaron circunstancialmente con los liberales para aprovechar los roces entre "winkas" -como lo habían hecho tácticamente mil y una vez- para defender su territorio, su independencia y su autonomía, permanentemente torpedeada por el gobierno central de Santiago. El nuevo levantamiento general mapuche se inició en Negrete, dirigido por el lonko Mañil, propagándose a Nacimiento y Los Angeles. Varios diarios, como "El Correo del Sur" del 23 de abril de 1859, destilaron odio, exigiendo el exterminio de los mapuches, en un tono rabiosamente racista: "La necesidad no sólo de hacer un escarmiento sobre la raza araucana, sino la de reducirla a la impotencia de hacernos mal alguno, es en el día tan reconocida, que casi no hay quien no pida esa medida, como el único remedio para curar al país de millones de males. Se comprende muy bien que son unos huéspedes odiosos y perjudiciales para Chile". El redactor no sólo era racista sino también ignorante, pues al parecer no sabía que los mapuches fueron el primer pueblo que habitó esa región. En todo caso, los huéspedes eran los chilenos y alemanes que se apoderaron de sus tierras por la vía de las armas del "invicto" Ejército chileno. El levantamiento general mapuche continuó cerca de un año, a pesar de la derrota de la oposición liberal en abril de 1859. Cuatrocientos lonkos se reunieron en agosto de ese mismo año para coordinar la contraofensiva. El 12 de noviembre cercaron Nacimiento; el 17 de febrero de 1860, unos dos mil hombres arrasaron Negrete. Poco después, solicitaron una tregua ante enemigos que habían sido reforzados con nuevos contingentes enviados desde Santiago. Sus "rucas" sirvieron de refugio a revolucionarias, como Rosario Ortiz, "la Monche", quien combatió con el fusil y la pluma por un Chile más igualitario a través del periódico "El Amigo del Pueblo". Dos fenómenos de carácter económico apresuraron la ofensiva militar denominada "Pacificación de la Araucania": uno, el aumento de las exportaciones de trigo a California y Australia y otro, el inicio de la explotación intensiva de las minas de carbón, vecinas del territorio mapuche. Pronto, se redobló la relación comercial con ciertas comunidades con el fin de mediatizar el conflicto, provocar divisionismo entre ellas y neutralizar las rebeliones. El papel corrosivo del capital comercial estimuló la apertura de ferias en algunas aldeas y el contrabando de ganado, que venía practicándose desde el lado argentino hacía más de un siglo, como lo ha demostrado Leonardo León. En un libro publicado en Los Angeles en 1868, titulado Los araucanos y sus costumbres, Pedro Ruiz Aldea -testigo de épocaanotaba en la página 22 que en Nacimiento algunos mapuches transaban las siguientes cantidades: 15.000 animales, 25.000 fanegas de trigo y 5.000 quintales de lana por prendas de plata, camisas, añil, pañuelos y casacas; y que "en el departamento de Santa Juana se avaluaba su comercio con los indios en 50.000 pesos". Las arbitrariedades cometidas por los comerciantes motivaron los siguientes comentarios del viajero Paul Treutler en su libro Andanzas de un alemán en Chile. 1851-1863, p. 388: "Adquirían una vaca de dos años por 5 onzas de añil, es decir 0,75 pesos y la revendían por 3,75; compraban los caballos a 5 pesos en añil y los vendían a $22. El aguardiente era el producto que les daba las mayores utilidades". Paralelamente, el Estado preparaba nuevas leyes, como la del 4 de diciembre de 1866, sobre los "títulos de merced", tomando como antecedente las "reducciones" del período colonial. Así comenzó a codificarse la política de radicación, es decir, fijar un lugar delimitado a las comunidades, y con títulos individuales a nombre del jefe de familia, institución ajena a las tradiciones comunitarias de los mapuches, que violentaba el criterio de posesión colectiva de la tierra e imponía la propiedad privada. La respuesta no se hizo esperar, sobre todo cuando el Ejército de la Frontera, jefaturizado por el coronel Cornelio Saavedra se internó al sur del Bío-Bío, como parte del plan de avanzar la línea de la frontera interior hasta Malleco. Los mapuches, encabezados por Quilapán (mejor con K), hijo de Mañil, hicieron una junta en Quecheraguas con el fin de planificar la resistencia.En diciembre de 1867 -según el periódico "El Meteoro" de los Angeles- había "de a 4.000 a 5.000 indios reunidos en las montañas de Chihuaihue. Los de Moquehua, Boroa y el Imperial están viniendo en auxilio de los otros indios". Los "arribanos", que vivían en la cordillera, dirigidos por Kilapán, lograron coordinar el levantamiento con los "abajinos" de la costa. "Por caminos que ellos conocían muy bien -anotaba Tomás Guevara en el tomo III, p. 345, de su Historia de la Civilización de la Araucanía, publicada en 1902- y favorecidos por los bosques tupidos que entonces había, cruzaron la cordillera de Nahuelbuta al poniente de Angol y fueron a salir al norte del río Malleco". Las tres mil lanzas de los abajinos, comandados por Catrileo, Coñoepan, Marileo y Painemal, se sumaron a las de los arribanos, logrando triunfos parciales en Traiguén, Curaco y Perasco, mediante su ancestral táctica de guerra móvil combinada con la guerra de guerrillas. En enero de 1869, unos 1.5000 mapuches fueron rechazados en Chihuaihue por el Ejército al mando del general José Manuel Pinto. Los mapuches reorganizaron sus fuerzas y atacaron Angol. Ante la importancia del levantamiento, el Ministro de Guerra, Francisco Echaurren, decidió reforzar las tropas y marchar hacia Cautín. En la zona costeña, el coronel Saavedra había ocupado Tucapel y Cañete, sofocando la rebelión de 1.500 abajinos en Purén. Entonces, los mapuches se vieron obligados a celebrar un acuerdo en Angol el 25 de septiembre de 1869, el cual violaron los militares, consecuentes con su tradición de irrespeto a los derechos de los pueblos originarios. Por eso, las indómitas huestes de Kilapán, en número de 3.000, volvieron a la carga. El 25 de enero de 1871 se lanzaron al asalto de Collipulli, donde fueron derrotadas por un Ejército regular de 2.5000 soldados. Las modernas armas automáticas y las líneas telegráficas permitieron a los jefes militares enfrentar la táctica guerrillera de los mapuches. Después de tres años de combate terminaba el octavo levantamiento general de los mapuches. En los anteriores (1550, 1598, 1655, 1723, 1766, 1818, 1859-60), habían logrado que sus enemigos no pasaran más allá del Bío-Bío. En cambio, a partir de la década de 1870 el ejército regular comenzó a controlar nuevas zonas hasta el río Malleco. El último levantamiento general se inició a fines de 1880, aprovechando la coyuntura de la Guerra del Pacífico. El envío masivo de soldados al Perú había debilitado el Ejército de la Frontera interior, pues la exterior era más importante, sobre todo por la apetecida conquista del salitre. No era la primera vez en la historia que los mapuches aprovechaban la guerra entre "huincas" (mejor, winkas, en mapudugun) para reiniciar la lucha por la recuperación de sus tierras. La coyuntura escogida para el comienzo de la rebelión general era altamente favorable, pero las condiciones objetivas habían cambiado. Un número creciente de comunidades estaba permeada por la penetración del capital comercial. El avance de la línea de la frontera hasta el río Malleco y el remate de las tierras para facilitar el asentamiento de lo colonos, había permitido a los winkas consolidar bases sociales más firmes en las zonas arrebatadas a los mapuches. Ya no se trataba para el gobierno de iniciar la ofensiva desde el Bío-Bío, como antes, sino de partir desde terrenos más sureños, contando con una sólida retaguardia socio-económica. No sólo se había estrechado el escenario para la guerra móvil de los mapuches; también la instalación de una red de líneas telegráficas en la región facilitaba las operaciones del ejército regular, pertrechado ya con el moderno fusil de repetición Remington, arma clave en aquella época para las fuerzas de infantería. Estos factores, sumados a la campaña coordinada de los ejércitos chileno y argentino en contra de los pueblos originarios de ambos lados de la cordillera, determinaron en 1882 el aplastamiento de la resistencia mapuche en el siglo XX. Pero no se la llevaron tan fácil. El 27 de enero de 1881, unos 3.000 mapuches atacaron Traiguén arrasando con las haciendas y el ganado, en represalia por los abusos de los invasores, como decía un lonko al coronel Gregorio Urrutia:"Mira lo que han hecho conmigo, violaron y mataron a mis mujeres y también asesinaron a mis hijos, ¡y cómo queréis entonces, coronel, que no me subleve cuando se me trata así!. Mira coronel: preferimos morir todos con la lanza en la mano y no asesinados en nuestra casa por tus paisanos" (Diálogo reproducido por Horacio Lara en la página 394 de su libro Crónica de la Araucanía, editado en 1889). En febrero de 1881, los mapuches atacaron dos caravanas de carretas, inflingiendo más de 100 bajas a sus enemigos de siempre. La llegada de refuerzos permitió al Ejército de la Frontera derrotarlos en los cerros de Ñielol, mientras era frustrado el ataque simultáneo de 8.000 mapuches a las plazas de Temuco y Lumako. Anótese que el uso en aquellos años del nombre de "Ejército de la Frontera" estaba indicando que la frontera sur de Chile llegaba sólo hasta la zona mapuche, mientras la del norte se situaba en Copiapó. En otras palabras, hasta 1880 el territorio chileno abarcaba de la provincia de Copiapó al río Bío-Bío, además de Magallanes. Recién con el triunfo en la guerra del Pacífico -que incorporó la región boliviana de Antofagasta y la peruana de Tarapacá- y "gracias" al despojo del territorio del pueblo-nación mapuche, nuestro país es lo que es. El general Urrutia se dispuso a preparar el ataque final. Consistía en batir a los mapuches en uno de sus últimos reductos de Villarrica, mediante un plan coordinado con el ejército argentino que había logrado arrinconar a los puelches en la zona de Neuquén. No era la primera vez que ambos ejércitos se coaligaban para coordinar sus campañas de exterminio de los pueblos originarios. Desde la época colonial, las autoridades de Santiago y Buenos Aires venían logrando acuerdos para realizar acciones conjuntas con el fin aplastar a los mapuches. El gobernador de Chile, Guill y Gonzaga, en carta del1º de mayo de 1767 planteaba al rey de España la necesidad de desarrollar "un plan sostenido de operaciones en combinación con el gobierno de Buenos Aires". Por su parte, los mapuches de un lado y otro de la majestuosa cordillera estaban en contacto permanente para defenderse de la ofensiva militar de los españoles. Durante la República, numerosos lonkos que operaban en las pampas argentinas eran de origen mapuche. Uno de los más destacados, Juan Kalfucurá, puso en jaque al ejército argentino entre 1850 y 1860. Su hijo, el bravo Namuncurá, hizo frente en numerosas oportunidades a sus tradicionales enemigos con el mismo coraje que sus hermanos allende los Andes. La coordinación de las tropas chilenas y argentinas se fue consolidando durante la década de 1870 con las operaciones de los argentinos Mariano Bejarano y Adolfo Alsina en la pampa, que coincidieron, no por azar, con la ofensiva de Cornelio Saavedra en la zona mapuche chilena. A la muerte de Alsina, le sucedió en el Ministerio de Guerra el general Julio Argentino Roca, quien organizó la llamada "campaña al desierto", eufemismo propio de los conquistadores y de la burguesía ganadera "con olor a bosta de vaca", como decía Sarmiento, pues esa vasta zona estaba ocupada por los pueblos originarios no distantes de unos 300 kilómetros de la ciudad de Buenos Aires. El coronel argentino Olascoaga -que había realizado con su colega chileno Cornelio Saavedra una exploración conjunta de la zona mapuche- presentó al general Roca un plan de operaciones. Estanislao Zeballos comentaba en su libro La conquista de las quince mil leguas -sugerente título, publicado en 1878- que estaba de acuerdo con "el sistema del coronel Saavedra para ocupar la línea del Toltén hasta Villarrica, e interrumpir la comunicación de los araucanos arribanos con los indios pampinos, con quienes estaban aliados en sus levantamientos (...) Si la cuestión de límites no fuera un estorbo, el patriotismo y el esfuerzo combinado de ambas repúblicas daría un resultado brillante y grandioso, porque mientras nosotros arrojábamos al sud del Río Negro a los araucanos del este o Puelches, Chile podía operar de acuerdo con nuestro ejército y marchar de frente del Malleco al Toltén, arrojando a los araucanos occidentales al sud de Valdivia". Por encima de las cuestiones limítrofes, las clases dominantes chilena y argentina se pusieron de acuerdo para aplastar a uno de los principales pueblos originarios de ambos países. Mientras el ejército argentino ocupaba toda la pampa hasta Río Negro, los jefes militares chilenos tomaban Villarrica en la operación conjunta de 1883, aplastando la resistencia que habían sostenido tenazmente los mapuches durante más de tres siglos. VII El despojo de las mejores tierras La ocupación militar del territorio mapuche abrió el apetito de las familias más ricas de Santiago y Concepción. El total de las tierras puestas en remate entre 1873 y 1900 alcanzó a 1.125.000 hectáreas. Gran parte de los compradores se permitió pagar solamente la primera cuota,estafa comentada por los "Anales Universitarios" de 1903: "Había rematantes que pagaban el primer dividendo exclusivamente para explotar la hijuela en algunas siembras y otros subían las posturas en el remate a cantidades exorbitantes para retener terrenos fiscales de que estaban en posesión de antemano y abandonaban después de hacer una cosecha. Los subastadores que deslindaban con la propiedad del Estado, la explotaban en siembra o ensanchaban los límites de la que habían adquirido". Un folleto de la Tesorería Fiscal de Santiago -que circuló en forma reservada en la Cámara de Diputados en 1903- detallaba las estafas cometidas por los subastadores de las tierras que otrora habían pertenecido al pueblo mapuche. "El monto de dicha deuda alcanzaba a 5.537.920 pesos por remates desde 1873 y a 590.128 lo adeudado por colonos extranjeros, provenientes de adelantos. Con los remates verificados posteriormente, aquella cantidad pasa de los 6 millones de pesos, según El Mercurio del 11 de marzo de 1903. Tomo del diario de Santiago que publicó una parte de este folleto y de su edición del 22 de septiembre de 1903, algunas reflexiones que le sugirió su estudio: se ha publicado una lista de nombres de altos personajes, miembros del parlamento, de la magistratura, etc., que son deudores morosos del estado por remates de terrenos", decía Nicolás Palacios en la página 593 de Raza Chilena, editada en 1904 en Valparaíso. El Parlamento resolvió condonar gran parte de las deudas a los latifundistas que habían cometido una de las mayores estafas al fisco. Valdés Canje, seudónimo de Alejandro Venegas -valiente como pocos de su género en la historia intelectual del paísdenunciaba en Sinceridad. Chile Intimo, Santiago, 1910, p. 175: "Muchas familias distinguidas que hoy se pavonean en los salones aristocráticos de Santiago, conquistaron en la frontera, a expensas de la miseria y de la muerte de centenares de estos infelices indios, las fortunas que les exaltaron hasta los envidiados puestos que hoy ocupan; que muchos hombres prestigiosos se han sentado en los sillones del congreso sólo gracias a haber garbeado en aquella desdichada región lo suficiente para comprar miles de votos". Los ingenieros encargados de la mensura de terrenos se coludían con capitalistas santiaguinos que compraban las tierras en subasta realizadas en la capital y no en la zona sur como correspondía. Teodoro Schmith, organizador de importantes trabajos topográficos en el sur, informaba el 6 de diciembre de 1889 al ministerio de Relaciones Exteriores, Departamento de Colonización: "Los señores ingenieros que el gobierno nombró el año de 1886 estaban ocupados el uno en veinte años anteriores en agricultura, el otro diez años en el comercio y el tercero no había ejercitado aún la profesión en práctica. Los tres estaban protegidos por buenas relaciones y amigos y a más del ejercicio de su profesión se empeñaban en mejorar su suerte". Poco meses después de esta denuncia, Schmith era suspendido de su cargo... La nueva capa de terratenientes sureños se generó al socaire de los gobiernos liberales. Los "colonizadores" del sur constituyeron un nuevo sector de la burguesía agraria. Su principal exponente, José Bunster -magnificado por escritores de conocida ideología- fue invirtiendo capitales a medida que los jefes militares expulsaban a los mapuches de sus tierras. Pronto se convirtió en el principal empresario de la industria molinera, con explotaciones agrícolas trabajadas por 15 trilladoras, 22 segadoras y 15 motores a vapor, donde laboraban 2.000 obreros y 90 empleados que constituían la mano de obra que le aportaba suculenta plusvalía. Los milenarios bosques sureños comenzaron a ser explotados por las modernas máquinas de aserrar, introducidas por "el verdadero conquistador de la Araucanía" y pionero indiscutible de la devastación de nuestros bosques naturales. En 1886, Bunster, dueño de bancos también, se hacía elegir senador... Ante la imposibilidad de satisfacer sus mínimas necesidades, miles de mapuches se vieron obligados a salir de sus comunidades para emplearse como asalariados en las nuevas haciendas, trabajando para otros las tierras que habían sido suyas. Sus consecuencias: la desintegración de la comunidad y la emigración sin retorno. La clase dominante había logrado desintegrar la comunidad originaria y, al mismo tiempo "integrar" a los mapuches al sistema de dominación capitalista y a las leyes de un Estado que les era extraño, por decir lo menos. Sin embargo, la discriminación, la explotación y el sentido de pertenencia a "su mapu", siguió manteniendo una relativa cohesión para seguir luchando por la recuperación de sus tierras en el siglo XX. VIII El proceso de radicación, las leyes indígenas y la parcelación de las tierras comunitarias La denominada "radicación" tuvo por objetivo arrinconar a los mapuches en reducciones a través de una legislación especial "que asignó lotes de tierras bajo goce común y con prohibición de vender a cada parentela mapuche, entendiendo por ésta a todos, hermanos, cuñados, nietos y primos. Los legisladores de la época justificaron la medida expresando que mientras los mapuches no reconocieran domicilio fijo y adquirieran hábitos de propiedad, el país no podía ofrecer tierras a los colonos". (Grupo de Investigaciones Agrarias: El pueblo mapuche hoy, Academia de Humanismo Cristiano, Santiago, sin fecha, quizá 1984). Otra decisión afectó también a los mapuches: la ley de Colonización Nacional del 18 de enero de 1898, al establecer que para poder obtener tierras era requisito indispensable saber leer y escribir, lo cual era otra manera de dejar afuera a todos los pueblos originarios que habitaban Chile. Mientras a 7.751 mapuches, que habitaban en 3.078 reducciones desde 1884 hasta 1929 les entregaron sólo 475.423 hectáreas, a los colonos extranjeros y chilenos se les repartieron 9 millones de hectáreas en el territorio comprendido entre el Bío-Bío y Llanquihue. La denominada Comisión Radicadora desconoció los títulos que se habían entregado a los huilliches. Una publicación de la Comisión Especial de Pueblos Indígenas anotaba: "Hasta 1920 operó acticamente la comisión radicadora de indígenas. La mayor parte de los títulos de merced fueron entregados hasta la primnera década del siglo. En los años 20 comienza a sentirse una fuerte inquietud en las comunidades; los hijos han crecido y ven que la tierra es poca y si se reparte entre todos los hermanos como es costumbre, se va a pulverizar más aún". (Comisión especial de Pueblos Indígenas: Breve historia de la legislación indígena en Chile, Santiago, 1990, p.24.). El caso de los pehuenches de Quinquén ("lugar de refugio") en la comuna de Lonquimay, es por demás elocuente. Después de la llamada "Pacificación de la Araucanía", el Estado le entregó a la Comisión Radicadora la misión de otorgar títulos, cuyo trámite tardó desde 1883 hasta 1920. La mayoría de los mapuches no obtuvo radicación, debiendo migrar a las ciudades. Según el libro de José Bengoa: Quinquén. 100 años de Historia Pehuenche, Editorial CESOC, Santiago, 1992, p. 41, recién el 30 de mayo de 1906, "la Comisión de Títulos de Merced a Indígenas entregó sus títulos al cacique Paulino Hueiquellán". Cinco años después, "el Estado pone a remate -continúa Bengoa- prácticamente toda la comunidad de Lonquimay (...) El borde del río Bío-Bío fue rematado de acuerdo a grandes lotes, los más pequeños de 1.430 hectáreas y otros de 2.020 y 4.504", algunos de los cuales fueron adquiridos por el colono alemán Guillermo Schweitzer quien, además de mantener su empresa ganadera, abrió almacenes para compra y venta de productos a los pehuenches. A partir de 1911, los títulos "comenzaron a perderse en la maraña burocrática de los bancos de Crédito Hipotecario". En su libro Organización, líderes y contiendas mapuches. 1900-1970, Ed. CEM, Santiago, 1988, p. 13, Rolf Foerster y Sonia Montecino sostienen: "dentro de este proceso podemos distinguir tres grandes situaciones que definieron la faz del acontecer indígena: el fin de la radicación, la usurpación de tierras reduccionales y la división de las comunidades". Un apreciable número de mapuches se vio obligado a buscar trabajo en las haciendas en calidad de peones o en las empresas urbanas. Se produjo así un reforzamiento acelerado de la relación etnia-clase, problema teórico ignorado por la historiografía tradicional y soslayado por la izquierda tradicional. A partir de entonces -para una mayor comprensión del tema- es clave relacionar las categorías de etnia y de clase, sin caer en el reduccionismo de clase ni de etnia, variables íntimamente cruzadas desde la "nueva colonización" de la frontera interior, pues los nuevos despojos de tierras compelieron a los mapuches a entrar en un incipiente proceso de proletarización. Con la expropiación de las tierras y la venta forzosa de la fuerza de trabajo, la cuestión de clase se combinó con el problema étnico. Algunos mapuches se vieron también obligados a convertirse en pequeños propietarios, y otros en comerciantes ambulantes, jornaleros agrícolas temporeros y muchos en asalariados urbanos. Entonces, no sólo empezaron a enfrentar a la burguesía como opresora de su etnia sino también como clase explotadora de su nueva condición de asalariados. Este proceso produjo variadas reacciones de los mapuches. En el año del centenario, 1910, se alzaron en Loncoche. Tras el asesinato del lonko Manquepán, al año siguiente se rebelaron en esa zona, fundando la Mutual Mapuche. En 1912 se produjo en Osorno la matanza de Forrahue, donde fueron masacrados el lonko Railef y otros veinte lugareños. En 1913, más de 3.000 mapuches desfilaron por Temuco, indignados por el asesinato del lonko Juan Manuel Painemal. En 1914, enfrentaron a los winkas por haber desalojado al lonko Ramilén y meses después diez reducciones de Allipén, Cunco y Llaima resistieron a los esbirros de la concesión Llaima de Silva-Rivas. En 1916, los huilliches repelieron en Frutillar al colono Eduardo Wincler por el intento de despojo de las tierras de Juan Pailahueque; el conflicto armado terminó con un desenlace judicial insólito: Pailahueque fue declarado culpable...después de haber sido asesinado. En 1916, Ignacio Meripe es desalojado de sus tierras, mas morirá peleando por su pueblo en la insurrección de Ranquil de 1934. Otro conflicto muy comentado por la prensa acaeció en Quilonco en 1917 al ser desalojadas 30 familias mapuches. Ese año, Huentelicán, Quinchalef y Catelicán lanzan la "Declaración de Puerto Montt" en la cual, además de denunciar la usurpación de tierras, llaman a la lucha para defender la causa de su pueblo. La resistencia mapuche continuó expresándose con métodos de autodefensa en Forahue, (1918), Futrono (1918), Prellahuén (1929), Maquehua (1920), Villarrica (1922), Choll Choll (1923), Donquil (1924), Los Sauces en Angol (1925), Panquero en Valdivia (1926) y Cancha Rayada en Llanquihue (1926). Esta lucha defensiva de los mapuches se expresó en la estructuración de nuevas organizaciones, de heterogénea orientación, como la Sociedad Caupolicán (1918-1938), la Federación Araucana (1916-1939), la Unión Araucana (1926) y otras estimuladas por mapuches urbanos, especialmente profesores, ligados a partidos políticos, no sólo de izquierda. El ejemplo más ilustrativo es Manuel Aburto Panguilef, que en sus comienzos se vinculó a la FOCH y al PC, mientras Venancio Coñuepán y José Cayupi se relacionaron con la derecha y el movimiento nacionalista. El primer diputado mapuche fue Francisco Melivulu por el Partido Demócrata en 1923 y luego Alvaro Huenchullán por el mismo partido, además de Coñuepán electo por el partido conservador y Manuel Manquilef por el Liberal. Los Painemal (Martín, Eusebio y Melillán) fueron militantes del Partido Comunista. La más auténtica defensora de las tradiciones mapuches fue la Federación Araucana, dirigida por Manuel Aburto Panguilef, quien en 1923 calificó a los títulos de merced como "verdaderos crímenes que se cometen al radicar a nuestra raza". Desde ese año, su organización comenzó a realizar reuniones anuales, similares a las antiguas juntas o "trawunes". Por su parte, el Estado, en su afán de terminar con la secular cultura mapuche, se lanzó a una campaña de asimilación forzosa. Sus puntas de lanza fueron las misiones religiosas, interesadas en "extinguir el paganismo" y las "malas costumbres", como el colectivismo de estos "atrasados indios". A tales fines de aculturización sirvieron los frailes capuchinos y los anglicanos con la "Misión Araucana" y la Unión Araucana, ésta última dependiente de la iglesia católica, integrada por mapuches con buena o mala conciencia respecto de su pueblo. El proceso de división de la tierra prosiguió en 1927 con la nueva ley Nº 4.169, impuesta por la dictadura de Ibáñez, cuyo artículo 1º dictaminaba: "Un Tribunal especial, con asiento en la ciudad de Temuco, procederá a la división de las comunidades indígenas que tengan títulos de merced", reiterándose así el criterio de división obligatoria de la tierra comunal. Para implementar este proceso, en 1930 se crearon los Juzgados de Indios. Dos leyes posteriores, aprobadas el 31 de marzo de 1931 y el 20 de mayo del mismo año -que refundían las anteriores- establecieron que la división debía pedirla por lo menos una parte de los comuneros, legislación que permanecerá, en lo fundamental, vigente durante 40 años. Esta división compulsiva de las comunidades desencadenó numerosos litigios por usurpaciones de tierras, pues al dividirse la comunidad en títulos individuales se produjeron ventas fraudulentas, la mayoría bajo presión. Los sectores mapuches más organizados se opusieron a estas leyes, como anotan Foerster y Montecino en el libro citado, p.48: "Los años 1928 y 1929 fueron muy duros para la Federación Araucana y para Manuel Aburto Panguilef. Sin embargo, a pesar de esos embates y del encono a su tradicionalismo cultural y su lucha política, la resistencia de la organización se mantuvo". A partir de 1930, exigieron créditos. El lonko J. A. Cheuque solicitó préstamos al director de la Caja de Crédito, además de la creación de la Sección Indígena en la Caja Agraria de Temuco y, según el Diario Austral del 27 de junio de 1930, que "esa oficina sea atendida por un araucano reconocido". El 2 de enero de 1932 se produjo un acontecimiento inédito en nuestra historia: la proclamación de la República Indígena. Sus promotores fueron la Sociedad Caupolicán, la Asociación de Aborígenes de Kilapán, las Sociedades Malalche y Lautaro. El objetivo de la República Indígena fue impulsar la recuperación de las tierras y, sobre todo, "que el pueblo mapuche se gobierne a sí mismo y que su progreso y cultura sean creados por ella misma"; inmediata devolución de los terrenos usurpados y la dictación de una nueva ley consultando al pueblo mapuche; escuelas en las propias comunidades, con maestros mapuches y relacionar el "movimiento social indígena con el movimiento social obrero y campesino". Para llevar adelante estas proposiciones, se nombró una comisión integrada por Manuel Aburto Panguilef, César Colima, J. A. Cheuque e Ignacio Huenchullán. Con el golpe militar contra la "República Socialista" en junio de 1932, este histórico proyecto mapuche no pudo llevarse adelante a causa de la represión desatada por los militares que gobernaron hasta el triunfo de Arturo Alessandri en las elecciones de diciembre de 1932. A pesar de los pesares, la Federación Araucana, motor del proyecto de República Indígena, realizó en diciembre de 1933 su XII congreso donde se resolvió, entre otros puntos, exigir la supresión de los Juzgados de Indios de Villarrica y Victoria. En dicho Congreso, por primera vez fue elegida una mujer en un cargo directivo: Herminia Aburto Colihueque. El protagonismo de la mujer mapuche no se limitó a Herminia sino que en 1937 se creó la Sociedad Femenina "Yafluayin", luego Sociedad Femenina Fresia, presidida por Laura Chihuailaf. Pronto surgieron otras organizaciones de mujeres mapuches, como la Sociedad Femenina Tegualda en la comunidad de Choll Choll y la Alianza Femenina de Quecherehue. Más tarde, adquirió relevancia una profesora, Zoila Quintremal Quintal, la primera mujer en presentarse como candidata a diputada en 1953. Ese mismo año, Zoila fue elegida Vicepresidenta de la Asociación Nacional de Indígenas de Chile, organisdmo nacional de los pueblos originarios contemporáneos, como una clara expresión del papel de la mujer. Pocos meses después de asumir el gobierno Pedro Aguirre Cerda, la Corporación Araucana envió una carta protestando por la resolución de un congreso de agricultores en Angol, que pretendía dejar fuera del territorio mapuche los Departamentos de Angol, Collipulli y Victoria. El Frente Popular acogió la petición abriendo un diálogo a través del Ministerio de Tierras y Colonización, pero la oposición se negó a modificar la ley de 1933. La Corporación mapuche volvió a la carga en 1940, al plantear la creación de una Subsecretaría Indígena "con elementos de confianza de su propia raza y autogestionada por los propios mapuches". Estimulados por la victoria del Frente Popular "numerosos intelectuales mapuches, especialmente profesores, se unen en el Frente Unico Araucano. También ese grupo planteó la importancia de la educación y el progreso en los campos. Personalidades como don Gregorio Seguell, los hermanos Chihuailaf, los Painemal y tantos otros participan en estas organizaciones" (CEPI: Breve historia de la legislación indígena en Chile,p.31, Santiago,1990. Al Frente Unico Araucano confluyeron Los Hijos de Arauco, Moderna Araucanía, Alianza Femenina Araucana, Sociedad Femenina Fresia, Sociedad Araucana Cultural y otras organizaciones. Chihuailaf dijo entonces: "este congreso demostrará que los bravos hijos de Arauco no han muerto sino que, por el contrario, se levantarán cual modernos Caupolicanes para elegir, por encima del egoísmo y de las pasiones, un nuevo Lautaro" (R. Foerster y S. Montecino: obra citada, p. 155 y 156). Las principales resoluciones de dicho congreso fueron: restitución de las tierras usurpadas, revisión de títulos de tierras a mapuches de Chiloé y Valdivia y radicación de familias mapuches en las reservas forestales de Malleco, Cautín y Valdivia. Aunque el Frente Unico Araucano simpatizaba con algunos postulados del Frente Popular, criticó su política respecto de la ley de división de comunidades: "no satisface en absoluto a la raza porque deja en pie las zonas de prohibición, las expropiaciones, la inútil y engorrosa tramitación de la restitución de los suelos usurpados por particulares y mantiene los inútiles Tribunales llamados Juzgados de Indios" (Obra anteriormente citada, p. 159) En 1941, el Frente Popular, por intermedio del Ministerio de Tierras y Colonización, nombró una comisión para que elaborara un proyecto de ley indígena, pero fue tanta la tramitación que los delegados del Frente Araucano se retiraron. Cuando el gobierno impuso su ley, diversos organismo mapuches, por boca de Abelino Melivilu, se pronunciaron en contra y, en particular, por la disposición de crear una central de cooperativas financiadas por contribuciones que debían pagar los propios mapuches. Las organizaciones mapuches lograron en 1942 que los parlamentarios no aprobaran un proyecto de ley sobre división de las comunidades, y en 1944 hicieron aprobar una ley que eximía de impuestos a las comunidades y condonaba parte de sus deudas. Tres años después, se alzaron la comunidades de Huequetrumao y en 1950 la de Catrihuala de Río Negro. A principios de la década de 1950, la Corporación Araucana redobló su campaña para impedir la reiterada división de las comunidades, reafirmando con firmeza su tradición cultural. Pero, a nuestro juicio, cometió el error de institucionalizarse al aceptar que uno de sus lonkos, Venancio Coñuepan, fuera designado Ministro de Tierras y Colonización ddurante el gobierno del general Carlos Ibáñez del Campo. Ese paso en falso le costó a la Corporación Araucana perder su hegemonía en el movimiento mapuche. Al respecto, dice Vicente Mariqueo -en la página 81 de su ensayo El Pueblo Mapuche, en el libro Indianidad y Descolonización en América Latina, Editorial Nueva Imagen, México, 1979- "nos encontramos ante una terrible estafa política; con esto queda sellada una etapa histórica para los mapuches, en que las elecciones no eran otra cosa que un engaño y un circo para entretener a la ciudadanía". En 1953, estimulada por el flamante presidente de la CUT, Clotario Blest, se fundó la Asociación Nacional Indígena en un congreso efectuado en Temuco, con la finalidad de "organizar en una sola central a todos los mapuches". Los mapuches radicados en 1956 tenían 3.078 títulos de propiedad que abarcaban 475.423 hectáreas, según datos del CIDA. En 1953, se creó por ley la Dirección de Asuntos Indígenas con atribuciones para expropiar predios con el objeto de ser restituidos a los mapuches, pero nunca se aplicó. Uno de los pocos investigadores consecuentes con la causa mapuche, Alejandro Lipschutz, en su libro La comunidad indígena, Santiago, 1956, p. 174, sostuvo: "apenas el 5 por ciento de la totalidad de las comunidades indígenas han hecho uso, en el curso de 25 años (de 1928 a 1952) de las medidas legales que facilitan la división. En Imperial donde reside el mayor número de indígenas, hay más de 700 comunidades y únicamente han sido divididas unas 7 de todas ellas. Es decir, en el curso de 25 años solo un 1% de las comunidades quisieron pasar del régimen comunal al régimen individual de propiedad". Desde principios de la década de 1960 se intensificó la lucha por la recuperación de tierras. En noviembre de 1961 se levantaron con el coigüe al hombro los mapuches de Lolol Coll en Malleco, en Catrihuala, Chihaihue y Cautín, generalizándose las corridas de cercos. El gobierno de Jorge Alessandri envió tropas para sofocarlos, pero no se la pudieron con la furia acumulado por siglos. Los mapuches se consolidaron en Pangal, Loncamahuida y Pillán, dando un ejemplo a sus peñi que pronto los imitaron en esta nueva campaña, llegando a recuperar 20.000 hectáreas, además de la expropiación de los fundos de Paicaví, Lo Prado y Hueñalihuén. Este proceso, agudizado en Cañete y Lebu, fue precipitado por los latifundistas que habían usurpado 100.000 hectáreas, aprovechando el advenimiento al gobierno del presidente conservador Jorge Alessandri, quien en 1961 hizo aprobar una ley indígena que autorizaba la división de las comunidades, aunque con la aprobación del tercio de quienes las habitaban. De todos modos, al igual que todas las leyes anteriores, la de 1961 se centraba en la división de las tierras de las comunidades: "es la obsesión de los legisladores durante 30 años" (CEPI: Breve historia de la legislación indígena en Chile, Santiago, 1990, p. 37). La Reforma Agraria del gobierno democristiano de Eduardo Frei M. se hizo a espaldas de las comunidades mapuches. Mariqueo señala en el libro citado, p. 165 y 167 que "el mapuche, por su calidad de tal debió estar incluido sin mayores trámites a los beneficios de la ley, pero para ser postulante a los asentamientos se exigían muchos requisitos, que los mapuches no podían exhibir y que eran básicos y fundamentalmente para tener acceso a la ley. Entre estos requisitos establecidos figuran en la ley el haber sido inquilino del fundo expropiado, ser trabajador permanente (...) y así pasaron tres años a partir de 1967 en que el pueblo mapuche sólo fue un espectador de este importante proceso, con la sóla excepción de los mapuches de la provincia de Arauco que, en cierto grado, fueron beneficiados por las expropiaciones de los latifundios en esa zona". La Ley Indígena Nº 16.640, dictada en 1967 por el gobierno de Frei, significó un reconocimiento a ciertas demandas mapuches, en particular la expropiación de tierras para ser entregadas a las comunidades. El renacer de la esperanza Bajo el gobierno de Salvador Allende se dieron los primeros pasos para una política más decidida en favor de los mapuches. Del 18 al 21 de diciembre de 1970 se realizó el II Congreso Nacional Mapuche con la asistencia del presidente Allende, quien solicitó a los mapuches que redactaran un proyecto de reforma a la antigua ley indígena. Una apreciable parte de los mapuches se incorporó al proceso de transformación agraria: "La idea de la creación de los consejos comunales campesinos fue respaldada de hecho por la mayoría o por la casi totalidad de los mapuches; esto fue algo nuevo y sin precedentes en la historia del sector agrario mapuche, dice Mariqueo en la obra citada, p. 178 a 180 y 191 a 196: "Fue un acontecimiento muy acertado. Las elecciones se hacían por elección directa (...) Había enormes movilizaciones en las zonas de Galvarino, Lautaro, Loncoche y Cunco; algunos mapuches caían muertos por las balas asesinas de los latifundistas: Moisés Huentelaf en Loncoche, Huilipan en Lautaro y los hermanos Cheuquelén en Nueva Imperial (...) Había que buscar nuevas alternativas, y fue así como a fines de 1971 la CORA llama a la constitución de los CERAS; este sistema de tenencia transitoria de las tierras expropiadas levantó enorme oposición por parte de los partidos políticos adversarios al presidente Allende, a los CERAS podían llegar los mapuches, porque los requisitos eran ser campesinos y tener más de 16 años (...) Con Allende, en la provincia de Cautín se recuperan unas 5.000 hectáreas que vuelven a las comunidades". El gobierno de la Unidad Popular alcanzó a dictar la nueva Ley Indígena Nº 17.729 el 15 de septiembre de 1972 y a nombrar como Director y Subdirector del INDI (Instituto de Desarrollo Indígena) a dos hijos del pueblo mapuche: Daniel Colompil Quilaqueo y Javier Huenchullán. Dicha ley, permitió en su Art. 14 la división de tierras sólo cuando lo pidiese "la mayoría absoluta de los comuneros que vivan o trabajen personalmente en la respectiva comunidad, y cuando lo acuerde el propio instituto", el cual reemplazó a la Dirección de Asuntos Indígenas. Aunque prohibía la enajenación de tierras de uso común, facilitaba en su Art. 7 la transferencia de terrenos para fines educacionales, sociales y deportivos. Cabe destacar que el Art. 10 establecía que los bosques comunales eran inalienables y el Art. 15 la inembargabilidad de bosques, sementeras y animales de labor. Respecto de la expropiación de tierras, estableció en su Art. 14 un importante reconocimiento a las comunidades mapuches, al señalar que "el instituto asignará a los adjudicatarios afectados las tierras más próximas a la zona donde viven, sea que ellas provengan de expropiaciones o de adquisiciones realizadas por la Corporación de Reforma Agraria o de adquisiciones efectuadas por el Instituto de Desarrollo Indígena", agregando una frase clave: "en ningún caso podrá completarse a un asignatario su unidad agrícola familiar con retazos de terrenos que no sean contiguos". En cuanto a la restitución de tierras, la ley dictada por el gobierno de Allende tuvo aspectos positivos para los mapuches, pues podía cuestionar, según el Art. 17, a los ocupantes no mapuches que se había apoderado de tierras "en infracción a las normas de los cuerpos legales" o "cuando la posesión del ocupante emane de títulos otorgados con infracción a la presente ley". Asimismo, se terminó con la facultad de los llamados "jueces de indios" de resolver los reclamos mapuches sin apelación, al fijar en su Art. 27 que "los indígenas podrán ejercer las acciones establecidas en el derecho común para obtener la restitución de tierras". Así, se fueron abriendo nuevos espacios para manifestar las ancestrales demandas por su territorio o hábitat milenario. Los mapuches ocuparon fundos que habían sido de ellos, aunque a veces eran frenados por algún burócrata de la UP que los acusaba de "provocadores" o "extremistas". Consolidaron sus organizaciones, no obstante la interferencia de militantes de los partidos de izquierda que pretendían dirigir a los mapuches desde afuera. Salieron a la palestra nuevos lonkos, weuipiches, werkenes y machis que conservaban la tradición oral de las luchas de Lautaro y otros grandes. Conquistaron nuevas áreas públicas para expresar su cosmovisión y lograron que los Centros de Reforma Agraria escucharan y, en muchos casos, aceptaran sus peticiones. No por azar, Salvador Allende fue el primer Presidente de Chile en visitar oficialmente al pueblo mapuche. En el Norte Grande, los discriminados aymaras volvieron a hacer sentir su presencia -deliberadamente omitida después de la Guerra del Pacífico por haber habitado junto a sus hermanos en Bolivia y Perú- surgiendo un nuevo liderazgo del seno de la comunidad donde naciera Pedro Humires, poeta y maestro ejemplar de escuelas primarias, donde alentaba la educación bilingüe. Desde la postergada provincia de Magallanes hicieron también oir su voz los últimos descendientes de los alacalufes(los kaweskar), una rama de los tehuelches (los selk'nam) y los yámanes o yaganes, cuyas viejas familias habían sido exterminadas por los conquistadores de tierras del nuevo "vellocino blanco": las ovejas. A fojas cero El golpe militar del 11 de septiembre de 1973 -que cortó la historia de Chile en dos- significó un grave retroceso para las comunidades mapuches. Ante todo, por el descabezamiento del nuevo liderazgo a raíz de la feroz represión desatada en su histórica zona. Los de Panguipulli fueron perseguidos y encarcelados, junto a sus hermanos que laboraban en el complejo maderero de la región. Los mapuches, sus mujeres y sus hijos se vieron obligados a cruzar la cordillera rumbo a la Argentina, según me contó un campesino en uno de los tantos campos de concentración donde estuve recluído. Los asentamientos fueron liquidados, las tierras afectadas por la Reforma Agraria devueltas a los latifundistas y, en muchos casos, vendidas bajo presión por los propios campesinos en falencia económica. Fueron expulsadas de sus tierras las comunidades que las habían recuperado gracias a la Reforma Agraria. Al mismo tiempo, se embargaban y remataban tierras mapuches por deudas a contribuciones y bienes raíces. Miles de hectáreas de las comunidades fueron declaradas fiscales por la Junta Militar con el fin de entregárselas a las empresas transnacionales, implacables devastadoras de los bosques naturales. La dictadura militar promulgó el 22 de marzo de 1979 un Decreto-ley indígena Nº 2568, cuyo objetivo -así lo dice textualmente uno de sus párrafos- es "terminar de una vez por todas con el problema indígena". El artículo 1º estableció de manera inequívoca que "las hijuelas resultantes de la división de las reservas, dejarán de considerarse tierras indígenas, e indígenas a sus dueños". Es decir, que por decreto no sólo se arrebataron las tierras sino que los mapuches dejaron de ser mapuches. Ningún gobierno latinoamericano se había atrevido a tanto, a tratar la cuestión de los pueblos originarios de esa manera tan retrógrada. Asimismo, cualquier arrendatario no mapuche podía pedir la división de las tierras, llegando a amenazar con nuevos impuestos a quienes se opusieran a la división. Para dividir las tierras de la comunidad mapuche no se requería la voluntad mayoritaria de los afectados; bastaba que hubiese un interesado para que el Estado procediera "manu militari" al reparto. Para cumplir la tarea, se designó como Director del nuevo Instituto encargado del problema indígena al fascista Ricardo Hepp, quien decretó la división inmediata de 600 comunidades. De este modo, se produjo una acelerada concentración de la propiedad territorial en manos de las empresas forestales extranjeras. El deterioro ambiental se acentuó, especialmente por la erosión de los suelos; los sembradíos de eucaliptus y pinos cubrieron más de un millón y medio de hectáreas del hábitat mapuche. El Decreto-ley, emitido por la Junta militar, contenía no sólo aspectos económicos sino también ideológicos, hechos con un enfoque abiertamente racista. En febrero de 1979, Pinochet autorizó a la Fundación norteamericana Chol-Chol para filmar programas de TV sobre los mapuches, con el objeto de introducir costumbres foráneas e incentivar el proceso de aculturación. Los mapuches lograron a principios de la década de 1980 remontar en parte el retroceso abierto con el golpe militar. Se movilizaron y discutieron en sus comunidades, rechazando los fundamentos racistas del decreto-ley indígena. Enviaron una numerosa delegación a Santiago para realizar en la capital una asamblea con los trabajadores urbanos. Pero la Junta Militar disolvió la reunión. En 1980, los mapuches volvieron a la carga: "desapareceremos como pueblo a menos que luchemos contra esta ley", agrupándose en varias organizaciones: ADMAPU, NEHUELMAPU, NEWENTUAIN, en Centros Culturales y en el MONGEI LEFTRARU o "Lautaro vive". En síntesis, desde 1973 hasta 1986, la dictadura militar dividió 1.739 reservas en cerca de 50.000 parcelas con un total de un cuarto millón de hectáreas. Del balance ecológico ni qué hablar. Basta mirar el destino que han tenido nuestros bosques naturales, los que un día muy lejano crecieron en armonía con la sociedad mapuche, tan sabia en su relación con la naturaleza. La pretensión de extinguir a los mapuches hasta de los Censos Los Censos de los siglos XIX y XX siempre omitieron a los mapuches. Algunos no los han registrado y otros sólo han dado cifras ínfimas. El encubrimiento tiene obviamente la finalidad de mostrar a Chile como un país de "raza blanca". La discriminación llegó al extremo de consagrarse a nivel institucional. Un documento oficial del gobierno de Chile emitido en 1915 para atraer colonos europeos sentenciaba muy orondo: "La raza blanca o caucásica predomina casi en absoluto, y sólo el antropólogo de profesión puede discernir los vestigios de sangre aborigen en las más bajas capas del pueblo". Esta ideologizada imagen de un Chile "blanco, sin indios" y alguno que otro mestizo, no correspondía en absoluto a la verdad, pues en la segunda década del siglo XX, existían decenas de miles de aymaras, rapa nui y aún cientos de alacalufes, selk´nam y yaganes, junto a unos 200.000 mapuches. Por lo demás, no era necesario ser antropólogo para darse cuenta, a primera vista, de que la mayoría de la población era mestiza. En 1945 -sí, ¡en 1945!- el escritor Sergio Vergara S. dijo muy suelto de cuerpo en su libro Decadencia o Recuperación: "Para el Chile de hoy los 20.000 ó 30.000 araucanos puros que nos quedan, constituyen sin discusión la parte cuantitativamente más baja de nuestra población; salvo excepciones individuales sin importancia, son extraordinariamente flojos, ladrones, borrachos, hipócritas (...) En nuestra población domina el ancestro europeo. Son pocas las partículas de sangre aborigen que corren por las venas del chileno tipo (...) Fuera de 30.000 araucanos esperando a bien morir en las reducciones del sur y uno que otro fueguino, no tenemos minorías étnicas. Somos 5 millones, pero 5 millones de blancos occidentales". Casi sin comentarios: una frase histórica para ser colocado en una Antología de la Historia de las Mentalidades en Chile, respecto de cómo se pretendió generalizar la imagen del chileno de un color blanco inmaculado, que expresaba sin rodeos la discriminación a los pueblos originarios y mestizos, vale decir, a la mayoría absoluta de la población de nuestro país. IX Una voz Mapuche esclarecedora Los párrafos siguientes han sido tomados de la obra El Pueblo Mapuche, su territorio y sus derechos, publicada en 1997 por Aukiñ Wallmapu Ngulam (Consejo de Todas las Tierras). Nos permitimos citarlo no sólo por su contenido sino porque es el último libro que expresa el sentir de su Pueblo-Nación en la presente coyuntura de Chile, sin desconocer la importancia de las contribuciones realizadas por otras organizaciones mapuches. Sobre la ley Nº 19.253, aprobada el 28 de septiembre de 1993 por el primer gobierno de la Concertación, bajo la Presidencia de Patricio Aylwin, el libro citado, en p. 71, sostiene enfáticamente: "no responde a las verdaderas necesidades y reclamos de justicia del Pueblo Mapuche, ni de los demás pueblos originarios del país (...) el hecho de que sean principalmente mapuches quienes ocupan los puestos claves dentro del organismo indigenista (incluyendo a su director nacional) ha sido parte de una estrategia estatal para involucrar físicamente a los indígenas pero sin atender los planteamientos de fondo de las bases y de sus organizaciones (...) "Una norma jurídica que pueda alcanzar verdaderamente el carácter de ley indígena sólo será posible cuando su orientación, contenido, promoción y ejercicio se encuadre en el marco de la libre determinación y, en la medida, en que se produzcan cambios en la propia estructura del Estado (...) Los pueblos tienen derechos inalienables, como es el derecho a la participación en la toma de decisiones que atañen a su futuro. Sin embargo, la nominación de los directivos de la CONADI, sean éstos indígenas o no, y la determinación de los planes específicos que afectan a las comunidades, están sujetas a negociaciones partidarias que nada tienen que ver con los verdaderos problemas y aspiraciones de esos pueblos (...) "La ley niega la posibilidad de los indígenas de afirmarse como pueblos, incluso en el sentido limitado que el convenio 169 de la OIT le otorga a este concepto, y está en completa oposición a la normatividad jurídica internacional que reconoce el derecho a la libre determinación de los pueblos". Respecto de la tierra y el territorio, la ley no respeta los derechos históricos de los mapuches porque "sólo reconoce como tierras indígenas a las escasas y pequeñas parcelas en que ha quedado reducido el territorio tradicional mapuche, luego de 170 años de aplicación de políticas estatales tendientes a recortarlo y dividirlo, y que han tenido su punto culminante durante el gobierno de la Junta Militar (...) Hoy el Estado no asume que ha existido usurpación de tierras indígenas. Por el contrario, reconoce a los usurpadores como dueños (...) Por eso, uno de los mecanismos contemplados en la ley para dotar de tierras a las comunidades es la compra de éstas a los usurpadores, pero siempre y cuando ellos quieran venderlas y que el Estado acepte pagar los precios exigidos (...) "El estado, al amparo de la política neoliberal que hoy defiende con entusiasmo, también impulsa el libre comercio de tierras al interior de la sociedad mapuche. Ha convertido así a la tierra en un objeto de compra y venta, de división y permuta, despojándolo del carácter sagrado que tiene dentro de la concepción religiosa mapuche (...) La imposibilidad de gravar las tierras indígenas establecidas en el primer párrafo del artículo 13, es levantada en el segundo, si es que la CONADI lo autoriza y las tierras de personas naturales indígenas podrán ser arrendadas, dadas en comodato y cedidas a terceros en uso, goce o administración hasta 5 años, e incluso permutadas (...) Las comunidades podrán igualmente ser divididas (...) "La ley determina que le otorgará personería jurídica a las comunidades, pero el problema radica en la concepción que se maneja sobre lo que son o deben ser las comunidades (...) De acuerdo a la norma mapuche, para que exista una comunidad la gente debe ser parte de un Tuwún, que indica la procedencia territorial del grupo y determina su identidad, y de un Kupalme, que determina las características familiares del grupo. Además deben existir otros elementos culturales como el cementerio, el Nguillatue (lugar de ceremonia sagrada) y autoridades (...) De esta manera, las comunidades tradicionales están constituidas en espacios territoriales sobre los cuales la gente ha tejido historia y conocimientos. Para el mapuche, perder su comunidad originaria es perder su identidad, derechos, historia y futuro (...) La CONADI ha impulsado el reconocimiento legal de comunidades sin importarle la vida interna de éstas ni la cultura mapuche". Como resultado de su lucha por la recuperación de tierras, el Consejo de Todas las Tierras ha sido "declarado organización ilícita a causa de no tener personería jurídica". Lo real es que en "1989 se reorganizó con las autoridades originarias de las distintas identidades territoriales de nuestro pueblo: Pehuenche (gente de la cordillera), Nagche (de la precordillera), Huenteche (del centro), Huilliche (del sur) y Lafquenfe (de la costa). Todas ellas estuvieron representadas a través de sus autoridades originarias: Lonko (jefe político de cada comunidad), Machi (encargada de la medicina, educación y filosofía), Weupife (responsable de los relatos e historia), Ngeupin (jefe político religioso de la zona huilliche) y Werken (relacionador político del pensamiento mapuche)". El libro citado -uno de los primeros (además de los citados en el presente ensayo) elaborado por los propios mapuches- contiene un estudio del deterioro ambiental de su territorio, desde la invasión española hasta la actualidad, constituyéndose así en una fuente inapreciable para los investigadores del tema. Parte dicierndo -en este tema, que abarca de la p. 89 a 104que los antiguos "bosques nativos, compuestos por árboles de ciprés, pehuén, coigüe, raulí, lenga, alerce, canelo, tepa, ulmo, mañío, robles y otros", que desde siglos "habían estado sirviendo para el sustento y para la conformación de la concepción espiritual del Pueblo Mapuche, fueron afectados por las guerras de conquista de los españoles (...) La lógica imperante en este caso no fue distinta a la utilizada por los generales estadounidenses durante la conquista del oeste, quienes mataban a los búfalos de las praderas como forma de exterminar a los indígenas (...) "Constituido Chile como República, el Estado inició un agresivo fomento de la inmigración extranjera y de incorporación de tierras a la agricultura. Con este fin, en 1863 se quemaron los alersales ubicados entre Puerto Montt y Puerto Varas (...) Después de la llamada `pacificación de la araucanía', en apenas 10 años, 50 empresarios destruyeron 300.000 hectáreas de bosque nativo para dedicarlas al monocultivo del trigo y a pastoreo, lo cual generó una severa erosión en gran parte de los suelos (...) En las primeras décadas del presente siglo se acentuó la explotación de los bosques del sur". La devastación "se agravó a partir de 1974, cuando la Junta Militar puso en vigencia el Decreto-Ley Nº 701. Mediante esta norma, el Estado se comprometió a subsidiar el establecimiento de bosques sobre áreas descubiertas y erosionadas (...) Pero no sólo las empresas adquirieron nuevas tierras, sino que también destruyeron antiguos bosques nativos, que sustituyeron con especies exóticas, principalmente el pino y el eucalipto (...) Hasta 1992, por lo menos 150.000 has. de bosques nativos habían sido sustituidas por especies exóticas. Igualmente grave es el hecho que las empresas hayan establecidio plantaciones sobre suelos de alta productividad agropecuaria (...) "Desde 1986, los bosques nativos experimentan un nuevo tipo de agresión, al permitir el Estado que las empresas los conviertan en astillas para la fabricación de papeles finos para computadoras y fax. La producción del bosque nativo representa el 20,1% de la producción forestal del país, correspondiendo el 65% de ésta a astillas. En 1990, para la producción de astillas se intervinieron 18.920 has (...) El 55,5% de la producción de astillas fue producida en base a madera extraída de los bosques nativos (...) Para 1992, se habían plantado más de 1.572.144 has. sólo de dos plantas exóticas: pino y eucalipto. Dos años más tarde, estas plantaciones superaban las 1.650.000 has (...) "De seguir con ese ritmo, se calcula que para el año 2.000, esas plantaciones alcanzarán alrededor de los 2.000.000 de has. Gran parte de éstas se harán sobre suelos donde previamente se habrán eliminado los bosques nativos, y otras se harán sobre suelos agropecuarios de alta productividad, ya que en el país no existe norma que prohiba el cambio de uso de suelos. Pero sobre todo, se harán sobre nuevas propiedades que por diversos mecanismos las grandes empresas constituirán, en base a tierras de los mapuches y de pequeños agricultores (...) "El campesino y el indígena han aprovechado el bosque de manera integral para proveerse de madera, frutos, miel, remedios y otros bienes preciados para su vida. Además, el bosque nativo les ha asegurado siempre otros dos recursos fundamentales para su vida: los suelos y el agua. La destrucción de los bosques para dar paso a los monocultivos de pino y eucalipto ha significado que el mapuche y el campesino ya no tengan acceso a nuevas tierras. Pero, además, ha originado profundas alteraciones en su medio ambiente; entre ellas, las más dramáticas son las referidas a la pérdida de suelos por la erosión y a la drástica reducción de la cantidad y calidad de agua que, en consecuencia, ha repercutido en la productividad de sus tierras". Este libro sobre los mapuches, escrito por los propios mapuches, termina reafirmando su decisión de seguir luchando por la recuperación de sus tierras usurpadas antes y ahora por las grandes empresas transnacionales. Asimismo, proponen "la elaboración de una nueva Constitución Política del Estado, en la cual, como primera medida se reconozca la existencia de la Nación Mapuche. Dicho reconocimiento debe establecer las siguientes garantías: el derecho a la autodeterminación, la restitución de las tierras, el derecho al uso y control del territorio, con los recursos naturales del suelo y subsuelo (...) Reconocimiento de nuestra condición de pueblo con derecho a la participación, basada en nuestro propio sistema y en la autonomía". Los temas troncales planteados por el movimiento mapuche El nuevo liderazgo de pueblos originarios, que ha surgido en "nuestra América", como dijera Martí, y particularmente en Chile, levanta problemas troncales; los de siempre pero con una mayor sistematización teórica. El más relevante es el de Pueblo-Nación, poniendo de manifiesto el papel secular de la nacionalidad originaria. Más aún, cuestiona el concepto de Estado-Nación acuñado en Europa y trasplantado mecánicamente a Latinoamérica que, tanto allá como acá, ha significado discriminación a las nacionalidades, preexistentes al Estado. La categoría política de Estado-nación facilitó en el siglo XIX europeo el sojuzgamiento de antiguas nacionalidades, como ocurrió con los sicilianos con el proceso de unificación de Italia en 1851, o con las diferentes nacionalidades en la recién unificada Alemania en 1871. Esa categoría de Estado-nación surgió en la Europa moderna como una forma de integrar una economía nacional, con fuerte base industrial y un mercado interno en expansión, donde la cuestión agraria estuvo estrechamente ligada a la cuestión nacional. En Iniciación al vocabulario del análisis histórico, Pierre Vilar sostiene que hasta principios del siglo XIX, en Europa había una confusión entre Estado, como forma política, y nacionalismo, como ideología política. (Editorial Grijalbo, Barcelona,1982, p.171). Al adherir acríticamente al concepto de Estado-nación, la izquierda y las corrientes progresistas estuvieron casi un siglo soslayando las demandas de autodeterminación real de las nacionalidades originarias de Europa y, sobre todo, de América Latina donde eran obvias, para quien quisiera verlas, las reivindicaciones de los descendientes de los mayas, quechuas, aymaras y mapuches de ambos lados de la cordillera. En España ha sido tan vigorosa la lucha por la autodeterminación de catalanes, vascos, gallegos y andaluces que las autoridades han tenido que acogerlas gestando un Estado Español dentro del cual conviven diferentes nacionalidades. En cambio, en los países europeos, especialmente en Irlanda y en el este, "la cuestión nacional" estalló en guerras étnicas por la autodeterminación, consagrada por lo demás en la Declaración de las Naciones Unidas. El caso más reciente, es el de Europa Oriental, donde el llamado "socialismo", con comillas, real, sin comillas, dejó insoluto el problema de las nacionalidades. Para no entrar en más detalles, ahí está, como desnuda y aterradora muestra, el conflicto armado de serbios y croatas y el de los chechenios por su autodeterminación respecto de la "gran Rusia". Ni qué hablar de los conflictos de la nacionalidad tamil en Ceylán, de los kurdos en Irán y de las guerras llamadas interétnicas en el corazón de Africa. Hasta los franceses siguen sin resolver las demandas de los corsos. En nuestra América, la Nicaragua sandinista dio el primer el paso, al reconocer no sólo las nacionalidades de sus pueblos originarios sino también resolver creativamente en 1982 la conversión del Estado-nación en un Estado multinacional, multi y pluri étnico. Paradigma que comenzaron a levantar, con todas las fuerzas de la historia, los pueblos originarios de México, Colombia, Ecuador y en general los de la zona andina. Consecuente con esta reivindicación histórica, el nuevo liderazgo mapuche viene planteando desde hace una década, a través del Consejo de Todas las Tierras, el concepto de PuebloNación dentro de un Estado que reconozca las plurinacionalidades originarias. Hay decir con toda franqueza y transparencia -por aquello de que "glasnot" es mejor que "perestroika"- que la reacción de la mayoría de la sociedad chilena fue de rechazo a esta propuesta mapuche, argumentado que eso era separatismo político, creación de un nuevo Estado mapuche. Más aún, los partidarios del terrorismo ideológico llegaron a decir que conduciría a una guerra como la de los croatas contra los serbios. Despejar éstas y otras dudas respecto del real significado de la propuesta mapuche es una de las tareas urgentes que tenemos planteada quienes estamos por el término a la discriminación de los pueblos originarios, allanando el camino para una nueva relación entre la sociedad chilena y la mapuche. Para la nueva generación de lonkos existe una diferencia entre etnia y nacionalidad originaria porque ésta surgió en nuestro territorio, mientras que pueden existir varias etnias provenientes de otros continentes, como los europeos y los negros importados a la fuerza de Africa en calidad de esclavos, además de los variados mestizajes generados en los últimos cinco siglos. En fin, los españoles, alemanes, ingleses, italianos, franceses, yugoeslavos, judíos, árabes y otros que llegaron como inmigrantes no constituyen, como los mapuches y aymaras, un Pueblo-Nación, según la propuesta de los pueblos originarios. Estrechamente relacionado con dicho planteamiento está el problema de la Identidad, que es tan clara como el agua -no contaminada- en las comunidades originarias. En cambio, ha sido más compleja forjarla en nuestra sociedad chilena y, por extensión, latinoamericana. No tiene sentido que los mestizos o los que no lo sean, busquen en el pasado una identidad "perdida", porque nuestra identidad no está en los pueblos originarios. No somos mapuches y mal hacen los que se disfrazan de mapuches, aunque sea con la buena intención de apoyarlos. No obstante, sólo en ese pasado podremos encontrar las raíces del proceso de identidad. Ella se va haciendo en la continuidad histórica, en la pertenencia a algo, a un espacio geográfico, a una lengua, cultura o clase social. La identidad no está dada de una vez y para siempre, no es estática. Se va forjando en procesos concretos, como fue la gesta anticolonial contra la España monárquica y en el rechazo a las agresiones inglesas, francesas y norteamericanas; se va constituyendo también en los movimientos alternativos y contestatarios a la dependencia cultural foránea, masificada por los medios de comunicación. Quién no ha escuchado o leído que la "cultura única" del neoliberalismo -con su tan manida "aldea global"está conduciendo a la desintegración de la poca identidad que teníamos. También en este sentido nos pueden ayudar los mapuches y otros pueblos originarios, quienes tienen una identidad más cristalina que la nuestra. Otro de los aportes del nuevo liderazgo mapuche es establecer una diferencia entre tierra y territorio. Según Aucán Huilcamán, en el artículo citado: "tierra es un concepto individual que relaciona a una persona con un lugar específico persona/propiedad-, en tanto el concepto territorio es colectivo y se refiere a un conjunto de personas con una porción de tierra colectiva. El concepto territorio encierra elementos de identidad, de cultura, de organización. El territorio está ligado de manera sustancial a la persona humana, a su naturaleza misma. Nuestra concepción es que el territorio es el espacio físico amplio donde el pueblo mapuche debe tener control, planificación y autonomía". La idea de territorio es clave para comprender el hondo significado de la palabra "mapu", que no sólo es tierra -como se ha dicho- sino territorio o, en otros términos, el hábitat, el Ambiente, concepto de totalidad que abarca la estrecha relación entre la sociedad global humana y la naturaleza. Con su cosmovisión, los pueblos orginarios pueden ayudarnos a superar la concepción dualista de sociedad, por un lado, y naturaleza, por otro, como si los seres humanos estuviesen fuera del Ambiente -no del "medio ambiente" como mal se ha dicho, ya que si Ambiente es la totalidad de la Sociedad humana con la Naturaleza, no puede ser medio. Si se trata de ecología -o mejor aún, de ambientalismo- tenemos harto que aprender de los pueblos originarios, que con sus sabios conocimiento y experiencia de siglos pueden contribuir a superar la actual crisis ecológica, la más grave de la historia universal, que puede conducir a la extinción de la vida en gran parte de nuestro planeta Tierra, que así como surgió hace millones de años también puede desaparecer. Hacia una nueva Relación con los mapuches Acicateados por la insurgencia de los pueblos originarios de nuestra América, especialmente por el amanecer de Chiapas, de las comunidades indígenas de Guatemala, Colombia, Ecuador, Perú, Bolivia y Chile, comenzó a generarse en algunos sectores del pueblo chileno la idea de crear una Nueva Relación con los mapuches, que se concretó a principios de la década de 1990. Al calor de la generosa solidaridad del Colectivo de danzas andinas TUN empezaron a reunirse en su casa comunitaria de la calle Chile-España grupos de no mapuches, con asistencia también de ellos, con el fin de crear las bases de esa nueva relación. Carlos Ruiz R. contribuyó con sus conocimientos históricos sobre la vida y lucha secular de los mapuches, Aldo de la Reyna acerca de la cosmovisión de las comunidades de este pueblo originario; Germán, Julia, Jénive y Roberto con la fuerza de sus ideas solidarias con los peñi y las lamgien, al son del kultrum, mientras tomábamos un muday; el Colectivo Killén con sus discursos (wewpin) sobre la práctica de vida cotidiana de sus comunidades (lof) y sus cuentos (epew) y adivinanzas (kohew), amenizadas con los poemas de Elicura Chihuailaf. El alma mater del grupo TUN, Miriam, un día sacó de su ser más profundo las siguientes palabras: "La nueva relación consiste en que dos culturas que son diferentes se puedan conocer, se puedan relacionar de igual a igual, aunque nosotros pensamos que los mapuches nos conocen mucho más de lo que nosotros los conocemos a ellos, porque saben Mapudugún y castellano y nosotros sólo sabemos castellano; desconocemos su idioma, que es lo más importante de una cultura. Nuestra intención dentro de la nueva relación no es convertirnos en mapuches sino intentar que los chilenos terminen con su afán de aculturizar al pueblo mapuche con elementos sociales, políticos y económicos que les son totalmente ajenos. Queremos que el pueblo mapuche y el pueblo mestizo se interrelacionen respetando sus diferencias culturales, para crear en nuestro territorio una gran comunidad pluricultural". Redactamos entonces las bases de esta nueva relación y las sometimos a discusión de las organizaciones mapuches. Y un 12 de octubre, en el cerro Santa Lucía, perdón Huelén, le dimos lectura ante un numeroso grupo de mapuches urbanos y lonkos, weipiches, werkenes y machis. Pronto surgieron grupos pro-nueva relación en Cerro Navia y otras poblaciones de Santiago. Nos reforzamos con las buenas ondas de Lincolao, el Teo, Romina, Carmen, Victoria, Mariela, Jaime, Rosita, Julia, Claudio, Cristian, Judith y otros/as de la revista "Abya Ayala". El periódico AUKIÑ de junio-julio 1993 nos contestó: "Estamos plenamente concientes del distanciamiento existente entre mapuche y no mapuche impuesto por parte del Estado. En este sentido, estimamos que es fundamental conformar una instancia de diálogo que nos permita reconocernos y fortalecernos desde nuestras propias realidades. Lo que buscamos es regular un sistema de convivencia entre ambas sociedades que serán incorporadas en el Estatuto de Autonomía o Constitución Política de la Nación Mapuche. Una nueva relación que surja del reconocimiento y respeto recíproco, nos encaminará a construir y definir el futuro de una sociedad diferente, más justa, solidaria y humana, capaz de aceptar la diversidad" El poeta Elicura Chihuailaf ha publicado en octubre de 1999 un libro titulado Recado confidencial a los chilenos, donde plantea -además de su cosmovisión mapuche y su concepción circular- la urgencia de establecer un diálogo entre su pueblo y la sociedad chilena, a través de un "oralitor", es decir un escritor que se debe a la fuente oral: "la palabra es el monumento y, en un sentido más cotidiano, es el documento. Ahí está todo contenido. Se provocó un choque entre nuestras culturas que en muchos casos significó la pérdida de cuestiones, como el territorio. Pero no sólo fue la irrupción violenta, sino también la pérdida de confianza en los otros. También está el hecho de que consideramos la palabra como una forma de arte, porque cada uno compromete lo mejor de sí mismo cuando pone en movimiento la palabra. Buscamos que el chileno retome el valor de su palabra para lograr esta conversación". Falta mucho camino por recorrer, pero ya comenzamos a corear el canto de Joan Manuel Serrat, "el camino se hace al andar", recordando los versos del poeta español Antonio Machado. Para ahuyentar a los malos espíritus y atraer a los buenos, los mapuches acostumbran a realizar una ceremonia llamada Machitún. A mucha de nuestra gente que sufrió en el pasado y que sigue sufriendo -aunque de otra manera- en el presente "neoliberal", le convendría hacer una variante de Machitún para sacar de nuestras cuatro paredes los malos espíritus, como el pesimismo, el conformismo, el individualismo y, como dice Benedetti, el nuevo SIDA (Sindrome de Insolidaridad Dócilmente Adquirido) de esta economía antisocial de mercado; y para dejar que entren nuevas energías al ecosistema humano y así seguir luchando por un proyecto alternativo de sociedad, junto al pueblo mapuche que tanto sabe de comunitarismo. XI Fases de lucha durante la década de 1990 A comienzos de los `90 se reabrieron las luchas de sectores mapuches, acentuadas con el repudio al llamado Quinto Centenario del "descubrimiento" en 1992. Al año siguiente, se movilizaron para rechazar la Ley Indígena Nº 19.253 aprobada por el gobierno de la Concertación, presidido por Patricio Aylwin. Esta ley despertó ciertas expectativas en algunos mapuches, que entraron a colaborar institucionalmente con la Comisión Especial de los Pueblos Indígenas (CEPI) -llamada CONADI bajo el gobierno de Eduardo Frei R. T.- pero la mayoría de los Pueblos Originarios mantuvo una posición crítica, expresada en el acto de protesta realizado en Villarrica con la presencia del presidente Aylwin. Más crítica, autónoma y propositiva fue la posición de la emergente organización Consejo de Todas las Tierras (Aukiñ Wallmapu Ngulam). La movilización recrudeció ante el encarcelamiento y el proceso contra 144 mapuches, incoado en Temuco; movilización respaldada por un sector de chilenos que enviaron al Presidente Aylwin una carta de protesta firmada por Gastón Soublette, el autor de este ensayo y otros indignados por los calificativos del Ministro del Interior Enrique Krauss, quien llegó a acusar a los mapuches procesados de "delincuentes comunes". Como respuesta, el 30 de marzo de 1994 se reunió el Tribunal de Justicia Mapuche (Nor Ngulam Tuwun), marchando desde el cerro Ñielol hasta la plaza de Temuco. Paralelamente, protestaban en Chiloé los huilliches -cuya población bordeaba las 10.000 personas- contra la transnacional Golden Spring que comenzaba a devastar el bosque natural para extraer astillas (ship) en el fundo Tepuhueico, en tierras que fueron de ese pueblo originario. Se agudizó la lucha de los pehuenches de Quinquén amenazados de desalojo por la Sociedad Galletué. Uno de los hermanos Meliñir, Crescencio, dijo entonces: "Como dueños de la tierra, no la vamos a entregar. No somos invasores para tener miedo". En enero de 1994, los huilliches de Huiro en la costa valdiviana, entre Corral y La Unión, recuperaron parte de sus tierras. Mientras los Rapa Nui, orientados por el Consejo de Ancianos Nº2, protestaban contra las empresas turísticas que querían usufructuar de las bellezas de la isla. El 23 de abril de ese año, los mapuches recibieron una carta de solidaridad de los zapatistas de México: "Dolorosa es la historia que compartimos, hay distancias que se borran con tanto llanto, montañas y ríos salvan nuestros pensamientos cuando son de lucha y rebeldía. ¡Que América viva por quienes la parieron!". La radicalización del movimiento mapuche adquirió nuevos bríos con el despuntar del amanecer en el Año Nuevo de 1995 en Chiapas, donde el sub Marcos, con sus ojitos detrás de un árbol, llamaba poéticamente a la rebelión, ¡a terminar con la desesperanza!. Entonces, habló con fuerza un joven mapuche, Aucán Huilcamán, para polemizar con quienes, como Dauno Tótoro, pretendían aprovecharse del levantamiento chiapaneco para criticar la posición del Consejo de Todas las Tierras. A 13 días de la insurrección de Chiapas, en un reportaje del diario "La Segunda", Aucán manifestó: "Chiapas es la luz de lo que puede suceder entre los pueblos de América (...) La única solución es cambiar radicalmente los estados latinoamericanos". Asimismo, abordó cuestiones claves, como son las diferencias entre tierra y territorio y entre etnia y nacionalidad, el papel del Estado frente a los pueblos originarios, la distinción entre identidad mapuche y chilena, la autonomía de los pueblos originarios respecto de los partidos políticos, su derecho a la autodeterminación y el papel del Pueblo-Nación mapuche en el proceso revolucionario. Comenzó así a consolidarse un nuevo liderazgo, joven, audaz y bien preparado, capaz de fortalecer la organización autómoma y de aumentar su influencia en las grandes ciudades, donde malviven más de medio millón de mapuches urbanos, casi la tercera parte de la población total mapuche del país. En nuestra modesta opinión -desde la mirada mestiza- las acciones narradas anteriormente constituirían una primera fase de la luchas mapuches de la presente década. Fase caracterizada por una táctica de acumulación de fuerzas: ampliación del radio de influencia interna sobre otros Movimientos Sociales y de relaciones internacionales con los Pueblos Originarios de nuestra América; preparación teórica y práctica de lonkos con el objeto de difundir masivamente su programa de lucha. Este proceso de acumulación de fuerzas permitió pasar a una segunda fase a mediados de la década de los `90, caracterizada por la profundización de las acciones al sur del Bío-Bío. Las movilizaciones crecieron de 1996 a 1998 durante las celebraciones del We Xipantu (Año Nuevo mapuche) el 24 de junio, y en los Nguillatún, una de las principales ceremonias mapuches, donde se hacen peticiones y agradecimientos a los dioses que residen en la propia tierra. En 1997 se agudizó la protesta contra la represa RALCO en el Alto Bío-Bío, administrada por una empresa privada: ENDESA. Las comunidades pehuenches comenzaron a ser desplazadas a tierras cordilleranas de escasa fertilidad, hecho denunciado por el profesor Rodrigo Valenzuela en un artículo publicado por el diario "La Epoca" el 7 de septiembre de 1997 : "Según la lógica del costo/beneficio es más valiosa la electricidad que la desaparición de la cultura pehuenche". Además de las protestas por la instalación de la Central Pangue, 50 familias mapuches ocuparon tierras en Lumako en octubre de 1997, usurpados por las Forestales Mininco y Milllalemu. Pronto, el diputado de RN, Francisco Bayo, exigió la aplicación de la Ley Antiterrorista. En artículo publicdo por Punto Final en diciembre de ese año, Mauricio Buendía comentaba el enfrentamiento de los mapuches de Lumako con la Celulosa Arauco y Constitución, "la mayor empresa forestal del país, propiedad de Anacleto Angelini, el hombre más rico de Chile, con una fortuna personal de 2.500 millones de dólares". Una vez más, se oyó la voz estridente del Ministro Carlos Figueroa, acusando a los mapuches de terroristas y amenazando con aplicarles la Ley de Seguridad del Estado. La tercera fase se abrió en 1999, con mayores acciones para recuperar las tierras, orientadas por el Consejo de Todas las Tierras y nuevas organizaciones emergentes como la Coordinadora Mapuche Arauco-Malleco. Antiguas y nuevas agrupaciones mapuches surgieron con fuerza: Identidad Lafkuenche, las Asociaciones Rehue Lautaro, Comunal Mapuche Purén, Comunal Mapuche LumaKoTraiguén, Comunal de Nueva Imperial y Sociedades Mapuche Newen y Lonko Kilapán. Un nuevo liderazgo de mujeres se expresó con todas las fuerzas de la historia en Nicolasa y Berta Quintremán. Las acciones continuaron en marzo, abril y mayo contra las empresas forestales de Traiguén, Collipulli y LumaKo, bloqueando los caminos cercanos a la empresa RALCO. En este año, se consolidó la Coordinadora Mapuche Arauco-Malleco, liderada por José Huenchunco y Víctor Ancalaf. En más de una ocasión, los carabineros y los guardias armados de las Forestales se batieron en retirada. En junio se produjo un acontecimiento de resonancia nacional: la larga marcha mapuche desde Temuco a Santiago, que recibió un entusiasta apoyo de chilenos/as a lo largo del camino. Su entrada a Plaza Almagro, en el centro de Santiago, fue acogida con grandes aplausos y gritos de combate: MARICHI WEU ( ¡ diez veces venceremos ! ). Las transnacionales, heridas en el punto que más les duele, lanzaron su arsenal de epítetos contra estos mapuches "delincuentes" que se atreven a tocar "sus tierras", es decir, la de los propios mapuches. Les hizo coro ¡cuando no! el gobierno, tratando de neutralizar a los mapuches con promesas de entrega de algunas tierras, como si el problema fuera de tierritas más o tierritas menos, sin entender que los mapuches quieren autonomía y ser reconocidos como pueblo-nación o nacionalidad originaria. Un intercambio de ideas con las organizaciones mapuches podría enriquecer el análisis tentativo de las fases de lucha que nos hemos permitido hacer con el fin de comprender los cambios cualitativos de un proceso en marcha, cuya táctica sólo será autónomamente resuelta por el movimiento mapuche. A los chilenos que apoyamos el programa y la estrategia de este Pueblo-Nación, nos corresponde fundamentalmente respaldar sus acciones y acelerar el desarrollo de una nueva relación con estos hermanos de lucha, en pos de una mayor comprensión y apoyo de la mayoría de la sociedad civil chilena. No nos corresponde interferir en los asuntos internos de este pueblo ni abanderizarnos con ningunas orgánica mapuche, sino desear los mejores augurios de una sólida unidad de ellos en el combate. Sí nos corresponde evitar que los partidos políticos chilenos se metan donde no deben, como lo hicieron en el pasado llevados por ese afán de controlarlo todo desde arriba y desde afuera. Los mapuches han dicho basta. Son y quieren seguir siendo autónomos respecto del Gobierno y los Partidos. Y llegó el 12 de octubre de 1999. Las columnas mapuches, a caballo y a pie cruzaron sus caminos hasta la desembocadura del caudaloso río Bío-Bío, justo en la frontera de lo que fue su territorio siglos ha. Y para sorpresa de todos los habitantes de nuestro Chilito, que vieron las imágenes por Televisión, se sentaron en el puente cerca de 10.000 personas, traspasadas en su ser más profundo por el ritual de las machis. El impacto causado en las personas no mapuches, provenientes en su mayoría de Concepción, sólo puede ser descrito en toda su emotividad por una testigo, una joven mujer, entrevistada por el autor de este ensayo en el mismo terreno del suceso: "La cita era al lado norte de la ribera del Bío-Bío, en la comuna de San Pedro de la Paz, para esperar la gran cabalgatacaminata. Tímidamente se colocaron algunos lienzos y se enarbolaron banderas mapuches por la gente deseosa de participar. La mayoría éramos chilenos. Nos dimos cuenta que la marcha estaba a punto de llegar por la cantidad de pacos que empezaron a llegar en sus motos, cucas y radiopatrullas. Habían llegado los hombres a caballo enarbolando lanzas, y tras ellos una larga fila de mujeres, hombres y niños vistiendo trajes típicos. "Del Puente Nuevo nos fuimos al Puente Viejo para hacer la travesía hasta Concepción, a la Plaza de Armas y luego al Parque Ecuador. Los vecinos hacían un cordón humano que no dejaba de aplaudir a la gran caravana. Todo parecía inyectarles nuevas energías a los mapuches. Se alzaban voces para corear sus reivindicaciones, gritos para exigir la devolución de sus tierras y para criticar al gobierno por estar coludido con los empresarios. Los organizadores mapuches nos invitaron a participar en una rogativa en mapudugun. Nos arrodillamos, muchos cerramos los ojos y nos dejamos llevar por la voz del anciano que hacía la rogativa al son de un cultrúm tocado por una joven mapuche. "Fue el momento culminante, nos empapamos de lo suyo, de su cultura, de su espiritualidad. Fue como retroceder 500 años. El ritual duró 10 minutos o quizá más. Hubo bailes y mucha alegría, una entrega exquisita de los chilenos. No pocos soñamos un rato con ser parte de ellos. Eramos muchos y a la vez uno solo". Entonces, me dí cuenta de que comenzaba una nueva relación de los mestizos con los mapuches, un nuevo comportamiento de un sector de chilenos, deseosos de apoyar sin pelos en la lengua a uno de nuestros primeros pueblos originarios y de terminar de una vez por todas con la discriminación de siglos al pueblo mapuche. Y me decidí a redondear este ensayo. ANEXOS INDICE Pág. A modo de Introducción I. Los primeros Mitos II. Los orígenes de la Cultura Mapuche III. ¿De qué Día de la Raza nos hablan? - ¿Los mapuches convertidos al catolicismo? - Otra barrabasada: mapuches flojos y borrachos IV. ¿De dónde proviene la versión de que los mapuches eran un pueblo guerrero? V. Un intento de cambiar la trascendencia de la guerra del pueblo mapuche contra los invasores - El debate acerca de la guerra permanente y la convivencia pacífica en las relaciones fronterizas VI. La llamada "Pacificación de la Araucanía" VII. El despojo de las mejores tierras VIII. El proceso de radicación, las leyes indígenas y la parcelación de las tierras comunitarias - La pretensión de extinguir a los mapuches hasta de los Censos IX. Una voz mapuche esclarecedora X. Los temas troncales planteados por el Movimiento Mapuche - Hacia una nueva Relación con los Mapuches XI. Fases de la lucha durante la década de 1990 ANEXOS
Report "Luis Vitale - Medio Milenio de Discriminacion Al Pueblo Mapuche"