LABOA, JUAN MARIA. HISTORIA DE LA IGLESIA CATOLICA V EDAD COMTEMPOREANA.pdf

March 27, 2018 | Author: Mario Alberto Bolívar Aguilar | Category: Pope, Catholic Church, Politics, Religious Leader, Religion And Belief


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1HISTORIA DE LA IGLESIA CATÓLICA v EDAD CONTEMPORÁNEA POR JUANMARÍA LABOA PROFESOR DE HISTORIA ECLESIÁSTICA ENLA UNIVERSIDAD PONTIFICIA COMILLAS (MADRID) SEGUNDA EDICIÓN (Reimpresión) BIBLIOTECA DE AUTORES CRISTIANOS MADRID • MM HISTORIA DE LA IGLESIA CATÓLICA (5 vols.) Vol. 1 : EDAD ANTIGUA: LaIglesiaen el mundo gre- corromano, por B. Llorca (7. a ed.). Vol. II: EDAD MEDIA: La cristiandad en el mundo europeo y feudal, por R. García-Villoslada (5.a ed.). Vol. III: EDAD NUEVA: La Iglesia en la época del Renacimiento y de la Reforma católica, por R. Gar- cía-Villoslada y B. Llorca (4.a ed.). Vol. IV: EDAD MODERNA: Laépocadel absolutismo monárquico, por R. García-Villoslada y J. M. Laboa (3. a ed.). Vol. V: EDAD CONTEMPORÁNEA, por J. M. Laboa. CAPÍTULO 1 LOS PAPAS DEL SIGLO XIX Durante el siglo xix el pontificado romano fue sometido a vaivenes y cambios importantes, tanto desde instancias externas como desde el interior de la misma Iglesia, que causaron transformaciones de costumbres centenarias y re- plantearon el mismo modo de ejercer esta función'. Entre estos cambios señalamos la desaparición del mile- nario poder temporal, que para muchos católicos resultaba esencial en el ejercicio del pontificado, un nuevo tipo de relaciones con las iglesias nacionales y, sobre todo, un mayor acercamiento al pueblo católico, que por primera vez tuvo un conocimiento y una experiencia directa del significado de la función del papa. Los papas de este siglo sufrieron el exilio en Francia y en el reino de Nápoles, la reclusión voluntaria en su palacio ro- mano a lo largo de medio siglo, vivieron la revolución victo- riosa en sus Estados, el asesinato de su primer ministro, la ocupación de los Estados de la Iglesia, la unidad de Italia. Se proclamó la República romana en 1850 y, en épocas diversas, Roma fue proclamada segunda capital del Imperio napoleóni- co y capital del nuevo Reino de Italia. Es decir, en menos de un siglo la Ciudad Eterna y el conjunto del estado eclesial sufrieron las consecuencias de la convulsión política europea, los influjos de las ideas revolucionarias y la pasión unitaria del pueblo italiano, que no por eso dejó de ser católico. A lo largo del siglo fueron tres los problemas principales que caracterizaron el desarrollo de las naciones y marcaron la vida de la Iglesia: el nacionalismo, el liberalismo y la cues- tión social. No se puede comprender la actitud de los papas ante el mundo moderno, la revolución industrial, la apari- YVES-MARIE HILAIRE, Histoire de la Papauté (París 1996); J.N.D. KELLY, The Oxford dictionary of Popes (Oxford 1986); JOSÉ ORLANDIS, El pontificado romano (Pamplona 1996); BATTISTA MONDIN, Dizionario enciclopedico dei Papi (Roma 1995); PH. LEVILLAIN (dir.), Dizionario storico del papato, 2 vols. ( Milán 1 996). 4 Historia de la Iglesia católica ción de las nuevas nacionalidades y tantos otros aspectos que configuraron el siglo, si olvidamos o no damos la importan- cia debida a estos temas. La sensibilidad de los pontífices ante la ideología liberal y el movimiento obrero influyeron también decisivamente en el modo de enfocar y acercarse a estos problemas, pero, sobre todo, fue la situación político- social de los Estados de la Iglesia la que marcó y determinó de modo decisivo la actitud de los papas ante los movimien- tos ideológicos dominantes en la época contemporánea. PÍO VII (1800-1823). UN PAPA LUCHADOR Juan Bautista Chiaramonti, de familia aristócrata, nació en 1742 en Cesena; estudió con los jesuitas en Ravena, be- nedictino, es nombrado abad de S. Calixto en Roma, obispo de Tívoli y de Ímola y finalmente creado cardenal. Aus- tero y piadoso, dúctil con el mundo moderno, no se opuso tajantemente a cuanto suponía la Ilustración ni al significado de la Revolución francesa. En una homilía de 1797 afirmó que «la forma democrática no repugna al Evangelio», afir- mación que en aquellos difíciles días podía chocar y escanda- lizar. Treinta y cinco cardenales dirigidos por Consalvi, secre- tario del cónclave, bajo la protección del emperador austria- co Francisco II, lo eligieron en Venecia, cuando no pocos europeos daban por caducado el papel del papado z . Con i mprevistas dificultades, causadas fundamentalmente por el deseo de los austriacos de que el Papa renunciara a parte de sus estados, llegó a Roma en pleno período de afianzamiento político de Napoleón. La encontró desordenada y abandona- da, y trató de reorganizar la ciudad, sus Estados y la Iglesia en general. El pontificado del primer papa del siglo xix (fue elegido el 14 de marzo de 1800) quedó marcado por la actuación prepotente de Napoleón y por sus consecuencias. Durante los primeros quince años tuvo que soportar, ceder o enfren- tarse a la política napoleónica, mientras que los diez siguien- 2 L. PÁSZTOR, Ercole Consalvi, prosegretario di Venezia. Momenti di storia pontificia tra il 1799 e il 1800: Arch. della Societá romana di storia patria 83 (1960) 99-188. C. 1 . Los papas del siglo XIX   5 tes fueron dedicados a la reconstrucción de los Estados de la Iglesia y de la Iglesia universal, sobre todo en Europa, donde el vendaval revolucionario la había dañado tan duramente que, en algunos momentos, se había dudado de su capacidad de supervivencia 3 . Fóscolo y De Maistre lo comparan con Gregorio VII cuando se refieren a sus relaciones con Napoleón. Habría que decir que, a pesar del comportamiento del emperador francés, este papa siguió estimando al emperador exiliado, protegió a su familia en la desgracia y recordó en todo mo- mento que gracias a Napoleón fue posible reconstruir la Iglesia francesa. Pío VII se convirtió en uno de los mitos, o de las ideas-fuerza que influyeron en el movimiento filopapal del ochocientos, y que más tarde alimentaría la propaganda temporalista de los católicos ultramontanos e intransigentes. Se trata del «mito Pío VII, defensor y mártir de la libertad de la Iglesia y, también, de la libertad italiana». Pío VII reconoció con el breve del 7 de marzo de 1801 la Compañía de Jesús en Rusia, y tres años más tarde (3 0 de julio de 1804) en el reino de las Dos Sicilias. Finalmente, en agosto de 1814 aprobó la reconstitución de los jesuitas, cuarenta y un años después de su disolución. Cinco días después prohibía nuevamente a los católicos el pertenecer a la masonería. Todo este período fue caracterizado por el intento de reconstrucción eclesiástica, por la fundación de nuevas congregaciones reli- giosas y por la reagrupación y reorganización de las antiguas. En su intensa dedicación a la vivificación de la vida religiosa y eclesial encontró en los diferentes gobiernos los antiguos há- bitos jurisdiccionales, el intento persistente de los políticos de entrometerse en la organización eclesial y de utilizarla para sus fines. Es verdad, sin embargo, que tampoco en este campo la revolución había sido inútil. La vida religiosa comenzó a flo- recer y los hombres de Iglesia, que habían sufrido en su pro- pia carne las consecuencias de una unión demasiado estrecha a opciones y regímenes políticos determinados, pensaron en la posibilidad de otros planteamientos, de otra manera de estar presente en la sociedad. 3 J. LEFLON, Pie VII. Des abbayes benedictines á la papauté ( París 1958); 1. SPADA, La Rivoluzione francese e il papa ( Bolonia 1989); E. VERCESI, Pio VII, Napoleone e la restaurazione ( Turín 1933); A.F. ARTAUD DE MONTOR, Storia del Papa Pio VII ( Milán 1837); L.R. ALTAMIRA, El deán Funes y el Papa Pío VII ( Córdoba 1952). 6   Historiade laIglesiacatólica En 1814 se reunieron en Viena los reyes y los príncipes de Europa con el fin de reestructurar el continente de acuer- do con los principios prerrevolucionarios, pero estos apósto- les de la Restauración pretendían establecer una excepción, los Estados Pontificios. Sólo la capacidad negociadora del cardenal Consalvi, ayudado por el prestigio de Pío VII, hizo posible la reconstitución de los Estados de la Iglesia'. El Papa no se entusiasmó con la Santa Alianza, tratado según el cual los soberanos de Austria, Rusia y Prusia se responsabi- lizaban, en cuanto «delegados» de Dios, a regir sus pueblos según «los preceptos de justicia, caridad y paz». Pío VII protegió con generosidad las artes y la cultura, restauró basílicas e iglesias, abrió al público los museos ro- manos y la Biblioteca Vaticana, reorganizó las universidades y academias, reanudando en la ciudad la tradición cultural y artística perdida durante los movimientos revolucionarios 5 . Resulta, a veces, difícil distinguir su política y sus orien- taciones de las del cardenal Consalvi, probablemente el me- j or Secretario de Estado del siglo. Este se identificó plena- mente con la mentalidad y las cualidades del pontífice, pero no cabe duda de que Pío VII confió a su vez plenamente en los modos y en la manera de actuar de Consalvi 6 . El Secretario de Estado trabajó esforzadamente con el fin de que la Iglesia no quedara al margen de la nueva or- ganización política europea post-napoleónica. Su actuación en el Congreso de Viena le valió la consideración y el res- peto de reyes y ministros, consiguiendo la devolución de todos los territorios pontificios usurpados, especialmente por Austria, menos los enclaves de Aviñón y del condado Venesino, probablemente demasiado anacrónicos para la nueva situación, que quedaron integrados definitivamente en Francia. El ministro inglés llegó a afirmar de él: «Es el maestro de todos» 7 . Ambos desarrollaron una paciente política concordato- ria, buscando introducir a la Iglesia en el sistema de equili- ' A. ROVERI, LaMissione Consalvi e il congresso di Vienna, 3 vols. (Roma 1 970-1 973). FRANCESCO WEY, Musei del Vaticano (Milán 1 898) 45-55. 6 G. CASSI, Il cardinale Consalvi ed í primi anni dellaRestaurazione ponti- ficia(1 81 5-1 81 9) ( Milán 1 931 ); J. M. ROBINSON, Cardinal Consalvi, 1 757-1 824 ( Nueva Ybrk1 987). ' CARDENAL WISEMAN, Rimembranze degli ultimi quattro papi e di Romaal tempi loro ( Milán 1 858). C.1 . Los papas del siglo XIX   7 brio conservador surgido en el Congreso de Viena. El 5 de j unio de 1816 se firmaba el concordato de Baviera, en el que se determinaba que la religión católica sería conservada «cum jis iuribus et praerrogativis quibus frui debet ex Dei ordinatio- nibus et canonicis sanctionibus». Cada diócesis contaría con un seminario sujeto al obispo «pleno liberoque iure». Los eclesiásticos debían jurar ante el rey «no participar en re- uniones contrarias a la tranquilidad pública, y revelar si algo se tramaba contra el Estado». Seis días más tarde se aprobó el concordato francés que nunca se puso en práctica. Este concordato era una manifestación de buena voluntad, una especie de exposición programática gubernativa en relación al conjunto de materias religiosas que, de alguna manera, impregnará la política de la Restauración, pero que, de he- cho, no tenía en cuenta los profundos cambios operados en la sociedad francesa. Se quiso aprobar un nuevo concordato en 1816 porque no estaban dispuestos a admitir los valores del concordato napoleónico. En realidad, el fracaso de este concordato nonato de 1816 señaló los límites del intento restauracionista. En febrero de 1818 quedaba ratificado el nuevo concordato napolitano. El clero del reino se hacía cargo de la enseñanza religiosa, se aumentaba el número de diócesis en Sicilia mientras que disminuían las de la penínsu- la, en un intento de reorganizar la Iglesia del Reino de Nápo- les, y se establecía que la enseñanza pública y privada segui- rían las disposiciones romanas. Como contrapartida, el rey nombraba a los obispos y la Iglesia abandonaba los bienes enajenados a sus nuevos propietarios. En los países alemanes dos personajes conocidos en am- plios círculos alentaron infructuosamente un movimiento de autonomía eclesial frente a Roma. Wessenberg, vicario gene- ral de Constanza, autor de La Iglesia de Alemania y su nueva creación y establecimiento (1815), y su arzobispo Dalberg, con una cierta complicidad de Metternich, soñaban en rea- lidad con reeditar una nueva fórmula de josefinismo. No buscaban tanto la libertad episcopal cuanto el no estar suje- tos a Roma. Una reacción pronta y eficaz dirigida por el redentorista Hofbauer impidió el éxito de la iniciativa 8 . Tal vez el problema inmediato más acuciante y de solu- ción más incierta residía en los Estados de la Iglesia. La 8 G. GOYAU, L'Allemagne religieuse. Le catolicisme I (París 1 909) 287. 8   Historiade laIglesiacatólica administración y legislación napoleónica había representado en muchos sentidos una modernización y una mejora real. El clericalismo absorbente presente en la concepción de la jus- ticia, de las penas, de los privilegios, propio del Antiguo Régimen, resultaba ya insoportable para la mayoría de los ciudadanos, que deseaban la modernización y la seculariza- ción de la administración. Para muchos cardenales y clérigos, sin embargo, la vuelta de Pío VII tenía que suponer la des- aparición de todas las reformas francesas. Consalvi, con una sensibilidad y una conciencia muy nítida de que muchos cam- bios eran irreversibles, luchó a lo largo del pontificado por modernizar la administración, la justicia y la organización general, ganándosela animadversión del sector más conser- vador. Desde estos días encontramos en las principales ciu- dades del Estado pontificio la presencia de los carbonarios, es decir, sociedades secretas imbuidas del espíritu de la Ilus- tración y del entusiasmo libertario de la Revolución, que pretendían liberar el poder político del predominio clerical y coseguir la unidad de Italia. La fuerza y el influjo de estas sociedades políticas, sobre todo en Italia, fue enorme y condicionaron no pocas de las reacciones políticas de los pontífices sucesivos 9 . Pío VII tuvo dos ideas que, desigualmente, pudo llevar adelante a lo largo de su pontificado: recrear el contacto con las masas católicas, a pesar de los recelos de los príncipes, suscitando una atmósfera espiritual unitaria que pudiese oponerse a la propaganda anticlerical y a la política antiecle- siástica de los liberales, y afirmar la autoridad del Estado frente a la actitud disgregadora de las sectas y de las organi- zaciones secretas políticas. La edad napoleónica representó de hecho el ocaso de una larga época durante la cual la Iglesia había mantenido los atributos de sociedad privilegiada de derecho público, y el comienzo de otra en la cual la Iglesia se vio reducida al ámbito de derecho común, iniciándose el período de los con- cordatos que se prolongará hasta nuestros días. Pío VII fue el papa prototipo de este período de transición que, en rea- lidad, se prolongó a lo largo del siglo. 9 D. SPADONI, Sette, cospirazioni e cospiratori nello Stato pontificio all'indomaní dellarestaurazione (Turín-Roma 1 904); A. PIERANTONI, I Carbo- nar' dello Stato Pontificio ricercati dalle Inquisizioni austriache nel Regno Lom- bardo-veneto (1 81 7-1 825) ( Milán 1 91 0). C. 1 . Los papas del siglo XIX   9 Este papa supo transformar en bazas favorables para el catolicismo las humillaciones y persecuciones infligidas por Napoleón 10 , supo hacer amable y querida la figura del pon- tífice y procuró establecer puentes entre una Iglesia todavía demasiado anclada en el pasado y una sociedad que miraba al futuro y buscaba el cambio y el progreso. LEÓNXII (1 823-1 829). LA VICTORIA CONSERVADORA Pío VII murió el 6 de julio de 1823 . El cónclave, que duró 25 días, se celebró en Roma por primera vez después de medio siglo, iniciándose sus reuniones el 2 de septiembre, en un ambiente enrarecido, tenso y enfrentado. Los cardena- les zelanti (conservadores e intransigentes, reaccionarios en política interior, suspicaces en relación a Austria y Francia) se oponían con decisión a la política de los politicanti (pro- gresistas), cuyo representante más insigne era Consalvi. Para los conservadores, Consalvi era el que había pactado con Napoleón y quien estaba dispuesto a establecer puentes con el liberalismo. Le acusaban de haber ejercido un poder demasiado per- sonal, ser en exceso reformista y liberal, hasta el punto de traicionar los principios eclesiales, de haber mantenido en vigor las reformas napoleónicas y el personal administrativo que lo había apoyado, y de haber realizado excesivas conce- siones en sus relaciones con los gobiernos. Su candidato, decididamente conservador, era el cardenal Severoli. Por otra parte, las medidas reformistas adoptadas por Consalvi ha- bían contrariado intereses y creado descontentos: la nobleza no le perdonaba la supresión de los derechos feudales, los curiales, la introducción de laicos en los puestos oficiales, y algunas ciudades el que se hubieran anulado sus privilegios. Francia, Austria, España, Nápoles y Cerdeña deseaban un papa más bien político y conciliador que no crease nue- vos problemas, pero no fueron capaces de defender hasta el 1 0 «El período napoleónico vio a la vez la decadencia y el renacimiento del papado, la extrema capitulación ante el cesarismo democrático y la suprema reacción contra el estatalismo absolutista, que amenazaba todas las posiciones ideales y políticas de la Iglesia de Roma». Pío PASCHINI, I Papi nellastoria, vol. 2.° (Roma 1 961 ), 883. 10 Historia de la Iglesia católica final la candidatura de Consalvi, al que consideraban como el «único capaz de mantener la paz y la concordia en Europa y en la península» 11 . Austria vetó al cardenal Severoli el día en que estaba a punto de conseguir los votos necesarios. El 21 de septiembre, fue elegido con 34 votos de los 49 posibles el cardenal Annibale della Genga, de frágil salud, de 67 años, antiguo nuncio en Colonia y Múnich 12 , que tomará el nom- bre de León que ningún papa había elegido desde 1605 13 , en memoria de S. León Magno 14 . Sus relaciones personales con Consalvi no habían sido buenas, pero Pío VII le creó carde- nal en su primer consistorio y desde 1820 fue el cardenal- vicario de Roma. El programa de restauración religiosa del nuevo papa aparece delineado en su primera encíclica, Ubi primum (3 de mayo de 1824), en la que se marcaban las líneas maes- tras de su política y donde resplandecía el talante del grupo de cardenales que lo habían elegido. Entre los puntos prin- cipales, se señalaba la obligación de la residencia de los obispos, la necesidad de un clero virtuoso y preparado, la obligación de luchar contra las teorías que amenazaban la fe y sus principios, la condena de las sectas, del indiferen- tismo y de la tolerancia: «Doctrina que enseña que Dios ha dado al hombre una completa libertad, de manera que puede, sin peligro para su salvación, abrazar y adoptar la secta y la opinión que le convengan según su propio jui- cio». En una palabra, era un programa que buscaba la restauración de la religión, a la que consideraba amenazada y poco protegida, a pesar de que, insistía en el documento, «los príncipes seculares defienden su propia causa cuando defienden la autoridad de la Iglesia». A finales del mismo mes, con la bula Cum primum, convoca una visita apostó- lica a su diócesis de Roma, visita pastoral que no será repe- tida en esta diócesis hasta febrero de 1904, cuando Pío X decida renovar la pastoral de Roma, donde no siempre la 11 CH. TERLINDEN, Le conclave de Léon XII: Revue d'Histoire ecclésiastique (1913) 271. Luis XVIII aconsejó al cónclave que eligieran «una persona que conduzca los asuntos de la Iglesia con espíritu de conciliación, de justicia, de seguridad, que debe ser la herencia del padre común de los fieles». 1 2Z R. CoLAPIETRA, La formazione diplomatica di Leone XII (Roma 1966). " R. COLAPIETRA, Il diario Brunelli del conclave de 1823: Archivio storico italiano 120(1962) 76-146. 14 C. TERLINDEN, Le conclave de Léon XII (2-28 septembre 1823): RHE XIV (1913). C.1. Los papas del siglo XIX 11 abundancia de clero ha significado interés pastoral, y ofre- cer a las otras Iglesias un ejemplo a seguir 1s El nuevo Secretario de Estado, Somaglia, tenía 84 años y no poseía ni la talla ni la salud requerida para tal cargo. Los zelanti consiguieron, también, del nuevo papa la creación de una Congregación de Estado compuesta por cardenales ele- gidos de los tres órdenes, cardenales intransigentes y enemi- gos de la política seguida por Consalvi, y que pretendía di- rigir los asuntos de la Iglesia. Poco a poco el nuevo papa fue desprendiéndose de su influjo, aunque, obviamente, esto no significó cambio de talante. En 1827 fue nombrado Secreta- rio de Estado el cardenal Bernetti, más dúctil y conocedor de la situación real europea 16 Como era de prever, la sustitución de Consalvi estaba implícita en el triunfo de los zelantes, y también el deseo y el propósito de acabar con la política anterior. Consalvi quedó, de hecho, relegado y pudo comprobar cómo se ac- tuaba en contra de los grandes principios que habían inspi- rado su política y, de hecho, la del papa anterior. León XII era, ciertamente, conservador, pero más prudente que sus consejeros, y se negó a aceptar sin más todos los deseos y proyectos de la reacción, por lo que quiso conocer direc- tamente la opinión de Consalvi acerca de la situación real de la sociedad y sobre los grandes objetivos pendientes. A raíz de una entrevista del papa con el antiguo Secretario de Estado celebrada algunos meses después de su elección, parece que se produjo un cierto despegue de León XII de la excesiva tutela de los zelanti. Una de sus decisiones en este sentido fue la limitación de los poderes de la Congre- gación de Estado. Consalvi murió pocos días después de la entrevista, no sin aconsejar al nuevo pontífice las grandes líneas que convenía seguir: apoyarse en Francia, desconfiar de Rusia, luchar decididamente contra los carbonarios, pro- teger a los católicos de América, preparar el terreno para la emancipación de los católicos ingleses, mantener en las relaciones con Austria una prudente reserva y proclamar un Jubileo 17 . 5 F. LOZZELLI, Roma religiosa all'inizio del novecento ( Roma 1985) 49-51. 16 P. UGOLINI, La politica estera del Card. Tommaso Bernetti Segretario di Stato di Leone XII (1828-1829): Archivio della Societá romana di storia patria 112(1969) 213-320. 17 ARTAND DE MONTEA, Storia di Leone XII (Milán 1843) 130-133. 1 2   Historiade laIglesiacatólica A pesar de todo, no cabe duda de que la política de este papa estuvo demasiado dominada por el partido ultraconser- vador y por la mentalidad que había caracterizado al Antiguo Régimen. En política interior, su actuación mantuvo unas pautas esencialmente reaccionarias. En el motu proprio del 5 de octubre de 1824 por el que reformaba los tribunales del Estado, el código y la práctica judicial, se daba marcha atrás a las reformas de su predecesor: los laicos tuvieron que aban- donar los puestos públicos que tan trabajosamente habían conseguido, se favorecía desconsideradamente a los nobles, se suprimieron las instituciones de tendencia liberal: tribuna- les, código civil, procedimiento judicial..., y se luchó contra la libertad de prensa. En el campo religioso, las diversas actuaciones iban encaminadas a defender la práctica católica y la renovación religiosa, pero con el convencimiento de que esto podía lograrse sólo si mantenían la secular alianza entre trono y altar, aspiración fundamental de la política de la Restauración. La Restauración significó, para León XII y los cardenales que le apoyaban, restaurar todos los privilegios, prohibicio- nes y abusos del Antiguo Régimen, es decir, el régimen feu- dal. Y siendo de carácter autoritario, quiso aplicar rígida- mente los principios del absolutismo en los que encontraba la salvación de la situación existente. En sus Estados tuvo que enfrentarse a la actividad creciente de las sociedades secretas, sobre todo los carbonarios, que desarrollaban su actividad política subversiva con éxito creciente amparados en el apoyo de buena parte de la población. La acción suma- ria del cardenal Rivarola en Ravena y Romaña, que llevó a condenar a muerte a siete de los juzgados, a trabajos forza- dos a trece y seis a cadena perpetua, sólo consiguió la indig- nación general 18 . La política de este papa demostró la inca- pacidad de gobernar el Estado recurriendo a expedientes mezquinos e inútiles: la delación, la obligación de llevar lin- ternas durante la noche o el formalismo. En Faenza, un joven que no obedeció a la recomendación de la policía de des- cubrirse ante el Sacramento fue condenado a ocho días de ejercicios espirituales y a un año de detención con la obliga- ción de ayunar a pan y agua todos los jueves en honor del ` s R. COLAPIETRA, LachiesatraLamennais e Metternich. Il pontificato di Leone XII ( Brescia 1 963). C.1 . Los papas del siglo XIX   1 3 Santísimo 19 . Una vez más, se pretendía ocultar con un for- malismo forzado y exterior el cambio de mentalidad y la ausencia de formación profunda en la mayoría del pueblo y, seguramente, del clero. León XII aconsejó al clero que confiara en el apoyo de los soberanos, a quienes, pensaba, debía resultar espontáneo el defender a la Iglesia, dado que ésta era el sostén más seguro de sus estados. La represión contra los carbonarios, verdaderos enemigos de la situación vigente, iba acompaña- da de sermones en las plazas públicas en los que los predi- cadores exhortaban a los culpables a la penitencia, sin con- seguir, aparentemente, grandes resultados. Durante este pontificado se planteó el problema de la provisión de diócesis en aquellos países que habían formado parte de la América'Española. Fernando VII y su Gobierno pretendieron continuar con el privilegio de presentación, mientras que las nuevas naciones se consideraban herede- ras de tales derechos y no estaban dispuestas a aceptar obis- pos presentados por el monarca español. En 1823 envió a Chile una misión diplomática compuesta por Mons. Muzi y por Mons. Mastaí, futuro Pío IX, y otra misión a Colombia. León XII, ante el descontento y la indignación del rey espa- ñol, nombró directamente a los obispos, a menudo elegidos entre las listas presentadas por los gobiernos americanos. Así promovió jerarquías eclesiásticas autónomas en Colombia y en Brasil y numerosos vicariatos apostólicos en diferentes países. De esta manera, no se produjo ninguna ruptura con motivo de la independencia, y las relaciones con la Santa Sede fueron suficientemente normales desde el primer mo- mento. Por su parte, España dio a entender que rompería las relaciones diplomáticas, pero, al poco tiempo, aceptó la rea- lidad 20 . Dedicó especial atención a los estudios, promulgando un nuevo Reglamento en 1824, la bula Quod divina Sapientia, y reorganizando los programas y métodos de las universidades. Todas las instituciones de enseñanza quedaban bajo la direc- ción de una nueva Congregación de estudios, que tenía la finalidad de mejorarlos y de controlarlos. La bula establecía 1 9 ASV-SS Interni rúbrica 26, sobre 524. 20 PEDRO DE LETURIA, Laemancipación hispanoamericanaen los informes episcopales aPío VII (Buenos Aires 1 935); ID., Bolívary León XII (Caracas 1 931 ). .ti 1 4   Historiade laIglesiacatólica dos universidades primarias (Roma y Bolonia) con 35 cáte- dras cada una y cinco secundarias (Peruggia, Ferrara, Came- rino, Macerata y Fermo) con 17 cátedras cada una. Resultó intempestiva la declaración de que el arte, las ciencias y las letras se reducían a ser siervas de la religión. En septiembre de 1824 devolvió a los jesuitas el Colegio Romano. Uno de los recuerdos estéticos más importantes de su pontificado fue sin duda a reconstrucción según el modelo precedente de la basílica de San Pablo, destruida por un incendio poco antes de la muerte de su predecesor. En 1825 convocó y celebró el Año Santo con la bula de indicción Quod hoc ineunte saeculo, el único celebrado du- rante este siglo, en unas condiciones precarias que demostra- ban la difícil y confusa situación existente. Anunció que su finalidad era la de restaurar todas las cosas en Cristo e invitó a los fieles del mundo a acudir a Roma, «la sede de San Pedro», donde encontrarían abundantes socorros de recon- ciliación y gracia. Ante la masiva propagación de las ideas liberales, los Estados italianos, gobernados por regímenes absolutistas, temían el trasiego de peregrinos de un país a otro, y el mismo Secretario de Estado fue consciente del peligro de que conspiradores políticos y miembros de socie- dades secretas se mezclasen con los piadosos peregrinos. Para algunos -y ésta es la primera vez en que encontramos este juicio- lo que se preparaba en Roma era una triste comedia. Es decir, aparece ya la contestación en el interior de la Iglesia a una venerable y antiquísima tradición, ínfluida en gran parte por las ideas y el talante propios de la Ilustración y por el deseo de una religión más interiorizada y menos formalis- ta. De hecho, apenas participaron un millar de extranjeros de entre los 150.000 peregrinos. El papa quería que Roma se convirtiese en ciudad auténticamente santa, pero su celo era estrecho e intransigente, por lo que sus logros resultaron de- cepcionantes. En la encíclica de su entronización, Ubi primum (3 de mayo 1824), advertía León XII a los obispos que se mantu- vieran sobre aviso contra los peligros de los filósofos que, bajo capa de filantropía y liberalidad, esparcían numerosos errores y minaban el bienestar del pueblo; les prevenía con- tra el indiferentismo que, exaltando los bienes de tolerancia, arruinaba la fe; les ponía en guardia contra las sectas protes- tantes bíblicas, que con sus traducciones de la Biblia propa- C. 1 . Los papas del siglo XIX   1 5 gaban varios errores perniciosos. Al hablar del indiferentis- mo, afirma que se trata de la «doctrina que enseña que Dios ha dado al hombre una completa libertad, de manera que puede, sin peligro para su salvación, abrazar y adoptar la secta y la opinión que le convengan según su propio juicio». En esta encíclica recordó a los obispos la grave obligación de la visita pastoral y de la residencia, les exhortó a velar por el estado de los seminarios, a proceder a las ordenaciones con prudencia, y a contar con los gobiernos que defendiesen la autoridad de la Iglesia así como con el sucesor de Pedro. En sus escritos y en sus acciones manifestó su propósito de pro- ceder a una restauración intransigente de la disciplina y la tradición eclesiástica. Un edicto de noviembre de 1826 agravó la reclusión de los judíos en los guetos, para que no se produjesen revueltas, al tiempo que pretendió despertar en el pueblo romano el sentido del pecado fomentando un clima de vuelta a la pie- dad tradicional, para lo cual lo sometió a un régimen inten- sivo de procesiones y sermones e, incluso, de detalles sobre los vestidos y otras normas de conducta. Persiguió de palabra y obra a los masones. Fue más libe- ral en su política económica, impulsando el comercio a base de préstamos, favoreciendo las industrias de la lana, algodón, lino y seda, y reduciendo impuestos, pero no consiguió una mejora sustancial de la economía, a causa de la mala gestión y de los abusos y corrupciones existentes. En general, fue más independiente del parecer de los cardenales de lo que éstos hubieran deseado, pero acabó siendo mal visto por unos y otros. El embajador francés escribió a su ministro: «Por otra parte, nada más evidente que su impopularidad» 21 . No exageraba demasiado, al describir la sensación general, el epigrama romano: «Tú nos has causado tres decepciones, ¡ oh Santo Padre!: aceptar el papado, vivir tanto tiempo, morirte el martes de carnaval. Es demasiado para que seas llorado» 22. Durante este pontificado, el galicanismo político y reli- gioso mantuvo su influjo en Francia a pesar de los escritos de 21 Arch. Af. Estr. (Roma 963), fol. 21 5-21 8. 22 J. SCHMIDLIN, Léon XII, Pie VIII et Grégoire XVI (París 1 938) 1 35; E. PARATORE, Due papi nei sonetti; G. GIAC1 4INo BELLI (1 791 -1 863), Miscella- neaperil centenario. A cura di L. Pallotino e R. Vighi: Palatino 7 (1 963), 32-43. 16 Historia de la Iglesia católica De Maistre y de Lamennais, a quien León XII estimó sobre- manera. Llevado tal vez por las teorías de estos autores, este papa tuvo un imprudente encontronazo con Luis XVIII, a quien escribió una carta desconsiderada. El rey francés le contestó con viveza y acritud, imponiendo al papa una revi- sión de sus actitudes políticas. La Iglesia francesa aumentó llamativamente sus efectivos y las congregaciones religiosas extendieron su presencia en las obras educativas y en las caritativas, pero en el reinado de Carlos X la fuerza política y social del liberalismo parecía evidente. Hubiera resultado necesaria una equilibrada capacidad de diálogo y conviven- cia entre una religión todavía mayoritaria y un sentimiento liberal compartido por intelectuales y burgueses. No fue posible, y esta incapacidad marcó la sociedad francesa y, de rebote, la europea. Con los distintos Estados y ciudades alemanas las relacio- nes fueron fluidas, pero casi siempre marcadas por las pre- tensiones regalistas tradicionales. En Prusia, los católicos no aceptaban la decisión gubernativa de que en los matrimonios mixtos los hijos fueran bautizados en la religión del padre, problema que se prolongará a lo largo del siglo. En el impe- rio austriaco, Francisco I aligeró con diversas disposiciones el severo control jurisdiccionalista que impedía a la Iglesia actuar con autonomía. En junio de 1827, tras una larga y durísima negociación, se firmó un concordato entre la Santa Sede y Guillermo 1 de Holanda por el que se distribuía el territorio de los Países Bajos, que incluía Bélgica, en ocho diócesis, entre las cuales las restablecidas de Brujas, Bois-le-Duc y Amsterdam. En marzo de 1829, el Parlamento inglés aprobó el Roman catholic relief act, por el que se concedían a los católicos sus derechos electorales activos y pasivos, y la posibilidad de ser admitidos a los puestos estatales, aunque seguían prohibidas la erección de conventos y la presencia de religiosos en el reino. Jorge IV aprobó esta ley el 13 de abril, a pesar de su aversión a los católicos. En realidad, los católicos irlandeses mantenían, todavía, muy limitados sus derechos, ya que la propiedad de las tierras seguía en manos de los protestantes, y los católicos seguían pagando un impuesto al clero protes- tante. C. 1. Los papas del siglo XIX 17 PÍO VIII (31 MARZO 1829 - 20 NOVIEMBRE 1830). LA FUERZA TRANQUILA Nació Francisco Javier Castiglioni en Cingoli, provincia de Ancona, el 20 de noviembre de 1761, de familia pertene- ciente a la nobleza provinciana del estado eclesiástico. Nom- brado a los 38 años obispo de Montalto, donde permaneció durante 16 años, en 1808 rechazó la pretensión de Napoleón de imponerle el juramento de fidelidad, por lo que fue con- finado en Milán y en Mantua. Apenas Pío VII volvió a Roma, premió su gesto nombrándole cardenal y obispo de Cesena primero, y de Frascati después. Trasladado a la Curia roma- na, fue nombrado penitenciario y prefecto de la Congrega- ción del índice 23. La elección del cardenal Castiglioni, de la escuela de Con- salvi, candidato de Metternich y de Chateaubriand, embaja- dor francés en Roma, pareció indicar el deseo de los carde- nales de volver a una política de moderación y supuso el triunfo de la corriente de los cardenales «políticos», que en buena parte no eran italianos, y en general fue acogida con satisfacción por el pueblo romano. Sus electores pensaron que era necesario que el nuevo papa buscase los aspectos positivos de la sociedad contemporánea 24 , aunque, natural- mente, no todos estaban de acuerdo en los modos y en las prioridades. De hecho, el embajador español, Labrador, pi- dió en su discurso oficial la continuación de la política conservadora y autoritaria. El espíritu que dirigió su breve gobierno consistió en reafirmar los principios fundamentales de la Iglesia y practicar en la solución de los problemas y en las relaciones política con los Estados una prudente modera- ción 25. Pío VIII tenía 67 años y sufría de un herpes en el cuello que le obligaba a mantener permanentemente la cabeza incli- nada y sufría dolores constantes: «...parecía estar y estaba efectivamente en un estado de sufrimiento continuo produ- 23 O. Fusi-PECCi, La vita del Papa Pio VIII ( Roma 1965); F. HAYWARD, Le dernier siécle de la Rome Pontifical II (París 1928); A. PENNACCHIONI, Il Papa Pio VIII, Francesco Saverio Castiglioni ( Cingoli 1994). 24 Chateaubriand, embajador de Francia en Roma, pidió a los cardenales «un jefe que, poderoso por la doctrina y la autoridad del pasado, conociese también las necesidades presentes y futuras». 25 R. BELVEDERI, Il papato di fronte alfa Rivoluzione (Bolonia 1965) 139. 18 Historia de la Iglesia católica ciéndole una cierta irritación que se manifestaba a veces en su tono y en sus expresiones» 26 . Fue cautamente innovador y prudentemente liberal, demostrando en su corto pontifica- do haber captado el sentido de la época. Intransigente en materia dogmática, reafirmó los principios fundamentales de la Iglesia y practicó una política moderada en las relaciones políticas con los Estados. Eligió al cardenal Albani (1750-1834), hombre de con- fianza de Austria como su Secretario de Estado. Pío VIII será un papa sereno y equilibrado, que buscará el punto medio en sus relaciones con los Estados, aunque la política exterior fue llevada con bastante autonomía por Albani. La primera encíclica programática, Traditi humilitate nostrae (24 mayo 1829), trata del indiferentismo, del subje- tivismo y de las sociedades secretas, pero insiste en que su principal objetivo era la educación. En esta encíclica, su plan- teamiento doctrinal y eclesiológico se sitúa en la línea intran- sigente de su predecesor. Condenó con energía las socieda- des bíblicas y el indiferentismo religioso: «Los sofistas de este siglo, que pretenden que el puerto de la salvación está abierto a todas las religiones, conceden las mismas alabanzas a la verdad y al error, al vicio y a la virtud, a la honradez y a la perversión». Señalaba, también, su preocupación por la multiplicación de las publicaciones perversas y de las socie- dades secretas siempre peligrosas, y animaba a los obispos a preocuparse por las escuelas y los seminarios de sus diócesis. En 1830 Francia vivió una nueva revolución que destro- nó a Carlos X, hermano de los dos reyes anteriores, y acabó definitivamente con la dinastía borbónica. La identificación de la Iglesia con la monarquía durante los últimos quince años favoreció la manifestación de un anticlericalismo viru- lento. La masa popular saqueó el arzobispado de París, el noviciado de los jesuitas y la casa de las Misiones de París. El arzobispo De Quelen tuvo que huir y los sacerdotes no podían salir a la calle con sotana. La prensa y numerosos panfletos manifestaron el anticlericalismo dominante. Algu- nos obispos, aterrorizados, cruzaron la frontera. Pío VIII osciló en su política exterior entre la firmeza de principios y las concesiones prácticas, entró en relaciones con el nuevo gobierno francés y pidió a los obispos que exhortasen a los 2e Ach. Af. Etr. Roma, 957, fol. 237-247. C. 1. Los papas del siglo XIX 19 fieles a la obediencia y la búsqueda de la pacificación nacio- na1 27 . El papa estaba convencido de que el cambio social y político era inevitable. Pensaba que era más conveniente que la Iglesia llegase a un acuerdo con el nuevo régimen que exponerse a una revolución más radical y peligrosa, que podía suponer la vuelta a la dramática situación de 1793. De he- cho, esta revolución dio como resultado una constitución muy moderada. Pío VIII aconsejó al clero francés la neutra- lidad política y, por su parte, procuró no atarse a ningún partido ni a ningún régimen concreto, consagrando la polí- tica de establecer relaciones con los poderes constituidos, independientemente de su legitimidad. Concedió al nuevo rey, Luis Felipe, el título de Rey Cristianísimo. Más difícil resultaba favorecer e impulsar el desarrollo y la manifestación de una cultura católica capaz de nutrir la vida intelectual de los creyentes y de contrarrestar las mani- festaciones de un anticlericalismo a menudo virulento. Henri Heine escribió en estos días: «La vieja religión está radical- mente muerta, está disuelta; la mayoría de los franceses no quieren oír hablar más de este cadáver y se echan el pañuelo a la nariz cuando se trata de la Iglesia» 28 . La expresión era obviamente exagerada, pero no cabe duda de que un buena parte de los representantes más significativos de la cultura del momento pensaban y sentían así. El papa no favoreció ni aprobó los movimientos indepen- dentistas de tres países católicos que se encontraban domina- dos por naciones de otras confesiones: Irlanda, Bélgica y Polonia, probablemente influido por el Secretario de Estado, cardenal Albani, amigo de Austria y defensor de los princi- pios legitimistas del Congreso de Viena. Sin embargo, en 1830, los católicos belgas unidos a los liberales, irritados por el despotismo y la política religiosa poco inteligente de Gui- llermo I de Holanda, consiguieron la libertad religiosa, la libertad de prensa y de reunión y, finalmente, la independen- cia. Roma vio con disgusto la alianza de católicos y liberales belgas, pero no pudo hacer nada para impedirla. En 1830 se reunieron en Frankfurt los representantes de varios estados alemanes y aprobaron una declaración en la 27 Arch. Af. Estr. Roma, 967, fol. 184-185. 28 A. DANSETTE, Histoire religieuse de la France contemporaine, 337. 20   Historiade laIglesiacatólica que encontramos los siguientes puntos: la Iglesia católica es libre de profesar su creencia, pero se exige el placet guber- namental a todos los documentos eclesiásticos; las , bulas pontificias deben ser sometidas a la aprobación del Estado; fuera de la provincia eclesiástica no deben discutirse sus asuntos; se someten a la aprobación estatal las resoluciones de los sínodos; los seminaristas deben pasar unos exámenes ante las autoridades civiles y denunciar los abusos eclesiásticos. Finalmente, los números 14, 15 y 16 regulaban la elección episcopal y exigían el juramento de fidelidad al soberano. Obviamente, se trataba de un nuevo y desfasado jurisdic- cionalismo que chocaba sorprendentemente con la mentali- dad liberal de los participantes y que fue rechazado tajante- mente por el pontífice, dispuesto a defender por todos los medios la libertad de la Iglesia. Su firmeza en los principios había aparecido ya en la cuestión de los matrimonios mixtos, al rechazar la ley del gobierno prusiano que imponía la relí- gíón del padre en estos matrimonios, y se renovó con motivo de la pragmática eclesiástica de Frankfurt. Pío VIII no sólo protestó por estas medidas ante los estados alemanes que se habían reunido en la ciudad alemana para coordinar sus políticas, sino que, sobre todo, recordó a los obispos que la Iglesia «es libre por institución divina» y que ellos tenían la responsabilidad de contrarrestar los ataques y defender los principios. En efecto, a lo largo de la primera mitad del siglo, buena parte del episcopado germano mantuvo una actitud pasiva y sumisa ante las intromisiones de los poderes públi- cos a pesar de que la mayoría del clero bajo reaccionó con valentía y decisión. En 183 0, el Santo Oficio abandonó la tradicional conde- nación del préstamo con interés. El rechazo de la usura cedió el paso a una moral más atenta a la realidad cambiante y a las conciencias. Pío VIII gobernó la Iglesia más con la voluntad que con las fuerzas físicas, cada día más débiles. Tuvo la satisfacción de ver cómo la Iglesia norteamericana se desarrollaba con pu- janza. El 4 de octubre de 1829 se reunió el primer concilio de Baltimore en el que se discutieron algunos de los temas más candentes de entonces: los poderes de los obispos, las conse- cuencias de la promesa de obediencia realizada en la ordena- ción, los medios de propaganda religiosa, la polémica con los protestantes, la lectura de la Biblia en lengua vulgar, y de los C.1 . Los papas del siglo XIX   21 escritos de los herejes, la organización de una prensa católica, las condiciones de existencia de las congregaciones religiosas y el papel de los consejos de laicos. El papa siguió con aten- ción la evolución de esta Iglesia y la animó en sus dificultades, inevitables en un momento de crecimiento rápid 0 21 . El 3 0 de noviembre de 183 0, y al cabo de veinte meses de pontificado, murió este papa que, de haber vivido más, hubiera podido imprimir en la Iglesia una actitud de apertu- ra, de serenidad y de diálogo con los principios dominantes en la sociedad moderna que hubieran resultado muy positi- vos para la historia eclesiástica de este siglo. GREGORIO XVI(2FEBRERO 1 831 -1 846). FRENTE A LA MODERNIDAD A pesar de las críticas condiciones sociales y políticas en las que se encontraban los Estados de la Iglesia, el cónclave en el que salió elegido el monje camaldulense Mario Cappel- lari duró cincuenta días, mientras la revolución amenazaba Roma y su entorno, circunstancia que demuestra la dificultad que encontraban las tendencias conservadora y moderada de entablar un diálogo constructivo dada su relación de fuerzas, y que manifiesta una vez más que la historia de los cónclaves ha sido, a veces, la historia de las pasiones humanas y de los intereses bastardos. En efecto, los diferentes candidatos no se distinguían generalmente por diversos grados de espiritua- lidad o de sentido eclesial -todos eran dignos y amaban a la Iglesia-, sino por su psicología y formación, por sus plan- teamientos políticos y su apertura mental, pero, de nuevo, confundían los intereses y actitudes particulares con el bien de la Iglesia. En esto eran más claros los embajadores de las naciones, que favorecían o no a un candidato en función de los intereses estatales. Complicó la situación el veto puesto por el embajador español Labrador en nombre de Fernan- do VII al cardenal Gíustiniani, antiguo nuncio en Madrid. Gregorio XVI nació el 7 de septiembre de 176 5 en Be- Huno. Entró a los dieciocho años en la orden de los camal- dulenses, de la que llegó a ser abad general. Más tarde fue nombrado cardenal y Prefecto de Propaganda Fide, pero no 29 J. HENNESEY, I cattolici degli Stati Uniti. Dalla scoperta dell'America al nostri giorni ( Milán 1985) 137-153. 22   Historiade laIglesiacatólica era obispo, por lo que tuvo que ser ordenado antes de su coronación. Se dedicó con intensidad a los estudios. En 1799, año aciago en el que Pío VI estuvo prisionero y las armas francesas dominaron Italia, publicó en Venecia la obra que le daría a conocer en Europa; Triunfo de la Santa Jede y de la Iglesia contra los asaltos de los novatori, rechazados y comba- tidos con sus mismas armas, con la que pretendió contrarres- tar las tesis del obispo jansenista Scipione Ricci y las del sínodo de Pistoya (1786), obra que le convirtió en defensor del pontificado, al demostrar con numerosos argumentos y fuentes históricas la constitución monárquica de la Iglesia y la soberanía e infalibilidad del pontífice romano. Esta obra influyó de manera decisiva en el desarrollo del ultramonta- nismo. Rudo en sus modales y en sus facciones, frugal en sus necesidades, culto en el sentido humanista de la palabra, bien formado en la teología tradicional y en derecho canónico, de inflexible rigor teológico, íntegro y trabajador, este papa ha quedado en la historia como modelo de actitud reaccionaria y de incapacidad de diálogo. En realidad, para una visión más completa y equilibrada, tendríamos que tener en cuenta, por una parte, los continuos y despiadados ataques a la Igle- sia por parte de los políticos e intelectuales liberales, que tanto han influido en una historiografía exageradamente dis- torsionada sobre este papa, y, por otra, la miopía y cerrazón de los integristas que le rodeaban 3 0 . Apenas elegido, el mismo día de su coronación, tuvo que enfrentarse con una insurrección generalizada en los Estados Pontificios, que contaban en aquel momento con 2.700.000 habitantes. Esta revolución estaba provocada por causas objetivas y de difícil solución: la crisis económica, la carestía, y el rechazo generalizado de la población a la restauración de los antiguos privilegios del clero. El descontento de la pobla- ción por la ineficacia y los abusos de la administración papal, las necesidades no satisfechas de las provincias, el burdo clericalismo imperante y la aspiración a la independencia nacional italiana azuzada por los supervivientes de la época napoleónica y por no pocos ciudadanos que aspiraban a un régimen democrático y a una nación italiana unida, eran causas más que suficientes del malestar y de la rebelión. La situación resultaba insostenible en las Legaciones, el norte 30 Gregorio XVI, MiscellaneaCommemorativa, 2vols. (Roma 1 948). C.1 . Los papas del siglo XIX   23 del Estado Pontificio, donde Bolonia, Ferrara, Ravena y Forlí contaban con una burguesía culta y económicamente estable. El gobierno provisional revolucionario de Bolonia proclamó que el dominio temporal pontificio sobre aquella ciudad y sobre el país era contra naturam. Los diversos levantamientos populares fueron sofocados con dureza con la ayuda de las tropas austriacas y francesas. La ayuda extranjera debilitó, paradójicamente, la autoridad del nuevo papa. Conviene conocer y recordar este contexto para apreciar la primera intervención de Metternich ante Gregorio XVI contra La- mennais, en diciembre de 183 1. En realidad, Gregorio XVI era un monje que había vivi- do la mayor parte de su vida al margen de los problemas políticos y sociales del mundo moderno, justo durante los años en que el movimiento de ideas que debía asegurar el triunfo del Risorgimento estaba en pleno auge y expansión. Mazzini, Gioberti, Cesare Balbo, Massimo d'Azzeglio, colo- cándose en posturas y desde puntos de vista esencialmente distintos, trabajaban ardorosamente por la emancipación de los estados itálicos, reclamaban la supresión definitiva del opresor austriaco y preconizaban un orden nuevo incompa- tible en todo momento con la organización política existente en los estados italianos, tal como los tratados de 1815 y el arbitrio de los soberanos la habían configurado. Era evidente que, en estas condiciones, la cuestión romana había de estar a la orden del día 3 1 . Resulta además contradictorio y distor- sionante en esta situación el que el papa sólo pudiese man- tener el ejercicio de su soberanía si Francia y Austria le pro- tegían con sus tropas, protección siempre interesada y, a menudo, provocada por el deseo de que no fuese sólo la otra potencia la que acuartelase su ejército en el centro de Italia. Los espíritus más capaces se dieron cuenta de que la única solución realista consistía en un amplio programa de serías reformas políticas, judiciales, administrativas y econó- micas, pero ni Roma ni los Estados limítrofes, que ejercían un indudable influjo en su política interna, estaban dispues- tos a realizarlas. A finales de febrero de 1831, el cardenal Bernetti, pro- Secretario de Estado, pidió de nuevo a Austria ayuda militar para vencer una insurrección iniciada en Módena. El papa 31 EMILIA MORELLI, Lapoliticaesteradi Tommaso Bernetti ( Roma 1 953). 24   Historiade laIglesiacatólica tuvo que prometer reformas, disminuyó los impuestos y libe- ró a los detenidos políticos, pero, en realidad, desde esos primeros días el divorcio entre el pontífice y su pueblo era general, a pesar de todos sus esfuerzos por cambiar la situa- ción. Los tiempos exigían otras actitudes, y las grandes aspi- raciones de los pueblos sólo podían ser comprendidas con otra sensibilidad y con otro comportamiento político. Desde este momento hasta 1870, el papado necesitará ayuda extran- j era para mantener su independencia. Es decir, se considera- ban necesarios los Estados Pontificios para asegurar la inde- pendencia pontificia, pero, por otra parte, no podían mantener esta independencia sin la ayuda militar de otros Estados y, por consiguiente, sin algún grado de dependencia y sujeción a esos mismos gobiernos. En 1836 tuvo que sacri- ficar al cardenal Bernetti, su Secretario de Estado, a causa de las presiones austriacas, y así perdió a uno de sus colabora- dores más valiosos 32 . El 21 de mayo del mismo año se reunieron en Roma los representantes de Austria, Francia, Rusia, Inglaterra y Cerde- ña con el fin de estudiar un plan de reformas del Estado Pontificio que pretendían presentar al papa. Redactaron un memorándum cuyo cumplimiento por parte del gobierno pontificio consideraban necesario si se quería conseguir la pacificación del Estado. Exigían la laicización del Estado, es decir, la admisión de laicos en las funciones administrativas y judiciales; pedían un conjunto de reformas en el ámbito local y provincial, creando, incluso, nuevas instituciones po- líticas capaces de favorecer una mayor democratización y participación ciudadana, y demostraron la urgente necesidad de una adecuada reforma de las instituciones judiciales. Fi- nalmente, todos se mostraron de acuerdo en la conveniencia de conceder una amplia amnistía para los delitos políticos. A pesar de su sensatez, este memorándum permaneció en letra muerta: los intransigentes no estaban dispuestos a ceder y transformar el gobierno papal de eclesiástico en laico, de absoluto en consultivo, y, por otra parte, no estaban dispues- tos a que otras naciones impusieran sus normas y decisiones, como si el papa hubiese abdicado de su autonomía y poder. El papa realizó algunas reformas de orden administrativo, j udicial y económico; no fue, como se ha repetido a menudo, 32 S. BORTOLOTTI, Metternich e l'Italiadel 1 846 (Turín 1 945) 1 1 4-1 1 9. 1 1 C.1 . Los papas del siglo XIX   25 hostil al ferrocarril, e introdujo algunas novedades como los barcos a vapor, el sistema métrico decimal, la vacuna y los seguros, permitiendo, también, la implantación de bancos de crédito y de cámaras de comercio. Resultaba más difícil, porque no se trataba sólo de voluntad y leyes, conseguir una mejor administración del Estado y las finanzas, en una situa- ción caótica y sin deseo de cambios. El papa se convirtió para los patriotas italianos en el enemigo y el opresor, el obstáculo que se oponía a sus pre- tensiones, y para los liberales en la razón del mantenimiento de un gobierno teocrático y absoluto. No debemos olvidar el partido radical Giovane Italia, fundado en 1831 por Mazzini, que unía a su espíritu fundamentalmente revolucionario su carácter fuertemente anticlerical. En una palabra, la revolu- ción francesa de 1830 había tenido eco, pero no éxito ni traducción práctica en los Estados Pontificios, a pesar de la intromisión de los gobiernos europeos, a causa de la firmeza inconmovible del papa y del egoísmo impenetrable de la ad- ministración pontificia. Gregorio XVI reaccionó con dureza, y el nuevo Secreta- rio de Estado Lambruschini (1793-1854), de tendencia abso- lutista y poco dispuesto a concesiones y medidas de progre- so, congeló las reformas pendientes y persiguió a los liberales y a los mazinianos 3 3 . Este método, que únicamente confiaba en la represión como método adecuado para solucionar los problemas, envenenó aún más a la oposición, convenciéndo- les de la inutilidad de cualquier trato con el Gobierno pon- tificio. La política italiana de Gregorio XVI contribuyó a desacreditar las peticiones legítimas de los conservadores y a ahondar el abismo existente entre el papado y las fuerzas nacionales y liberales. Es verdad que toda la Europa absolutista se encontraba en plena crisis, pero, obviamente, las contradicciones y los incon- venientes del poder temporal aparecían sólo en los Estados Pontificios. En realidad, las estructuras políticas de la Restau- ración se hundían en todas partes bajo la presión de las ideas democráticas y liberales, y la Iglesia no se hubiera escapado del proceso histórico decimonónico aunque hubiese realizado re- formas más valientes. Por el contrario, probablemente, hubie- se sucedido ya en 1 831 lo que sucedió más tarde, en 1 848. 33 L. MANzINI, Il cardinale Luigi Lambruschini (Vaticano 1 960). 26   Historiade laIglesiacatólica En el terreno económico, el gobierno pontificio no fue tan retrógrado como habitualmente se ha afirmado. Desarro- lló el comercio y la industria, fundó una oficina de estadística y extendió el uso de las vacunas. A pesar de todo, se puede afirmar que el inmovilismo de la administración paralizaba cualquier posibilidad de cambio y de progreso. Para Gregorio XVI, el liberalismo era ante todo laicismo, que implicaba la destrucción del poder temporal, pero, tam- bién, racionalismo, materialismo e indiferencia ante los pro- blemas del espíritu. Para él los liberales eran peligrosos, pero consideró aún más peligrosos a los católicos liberales, a los que condenó sin contemplaciones. Esta defensa a ultranza del absolutismo y del orden esta- blecido colocó a Gregorio XVI en una situación difícil cuan- do belgas, polacos e irlandeses, que en 1830 se habían levan- tado contra quienes los oprimían, pidieron que el papa los apoyara en su lucha en favor de la libertad religiosa y de la independencia nacional. Tengamos en cuenta que para los católicos demócratas belgas, polacos o irlandeses, la Iglesia y el catolicismo constituían una fuerza liberadora de los pue- blos oprimidos por el absolutismo político de los estados luteranos y anglicanos. Estos, por su parte, consideraban a los católicos demócratas como peligrosos revolucionarios. ¿Qué podía hacer Gregorio XVI, escucharles y ayudarles o condenarles permaneciendo fiel a los principios del absolu- tismo y, en el fondo, a sus métodos personales de gobierno? No cabe duda de que si reconocía la legitimidad de estos movimientos estimulaba otros nuevos, comenzando por los de su propio Estado. En Bélgica, bajo la influencia de las ideas de Lamennais, católicos y liberales consiguieron unirse con el fin de lograr las libertades y la libertad de su país. En sus instrucciones del 15 de agosto de 1829, el cardenal Alba- ni definió este acuerdo como «una alianza monstruosa», pero la intolerable actitud de Guillermo 1 y la concordancia de intereses consiguió que la «confederación patriótica» consi- guiera sus objetivos. Esas mismas razones llevaron al papa a condenar la insurrección polaca, a pesar de que no tendría que resultar difícil comprender que las circunstancias eran diversas. Se encontró, en realidad, en una situación sin apa- rente salida lógica. De hecho condenó a los insurgentes po- lacos, no favoreció en absoluto las aspiraciones de los irlan- deses y aceptó la independencia de Bélgica lograda gracias a C.1 . Los papas del siglo XIX   27 la colaboración de católicos y liberales sin entusiasmo y como un mal menor. Esta actitud de Gregorio XVItuvo graves consecuencias, porque sometió la política de la Santa Sede a unas consideraciones e intereses reaccionarios, mortificó a fuerzas vivas católicas leales y aumentó la confusión entre política y religión sa En agosto de 1831 publicó la bula Sollicitudo Ecclesia- rum, en la que determinaba que, en caso de cambio de go- bierno, los pontífices entrarían en relación con quienes de hecho obtuviesen el poder, con el fin de proteger a las igle- sias de estos países y especialmente para lograr el nombra- miento de los obispos; pero quedaba sobreentendido que al actuar así la Santa Sede no pretendía «ni confirmarlos en su dignidad ni conferirles nuevos derechos». En la práctica no resultaba una praxis nueva, pero fue la primera vez que quedó explicitada en un documento solemne. El lema de los polacos era: «Amamos la libertad más que cualquier otra cosa en el mundo, y la religión católica más que la libertad». Exigían que se respetase su fe y que se mantuvieran las libertades prometidas en los tratados que los despojaron de su nacionalidad. Pero los rusos, que se habían erigido en defensores de los principios de tradición y legiti- midad, pidieron al papa, protector nato del orden social, su apoyo frente al espíritu de revuelta y revolución polaca. Gregorio XVI cedió ante el gobierno ruso, que de hecho le engañó con noticias falsas, y escribió al clero polaco una carta encíclica el 9 de junio de 1832 donde repetía las máxi- mas tradicionales sobre la sumisión a los poderes temporales. Tomando como buenas las insinuaciones interesadas del ministro de Rusia en Roma, les decía: «Hemos sabido que las grandes calamidades que han desolado vuestro Reino han tenido como causa sólo las maniobras de algunos fabri- cantes de mentiras, que, bajo pretexto de religión, en nuestra desventurada época, elevan la cabeza contra la potencia de los príncipes legítimos, y precipitan a la patria en un abismo de males, al tiempo que destruyen todos los lazos de la su- misión legal», y les recordaba que la «sumisión al poder es- tablecido por Dios es un principio inmutable, que no se " R. LEFÉVRE, LaS. Sede e laRussiae i colloqui dello Zar NicolaI nei documenti vaticani (1 843-1 846): «Gregorio XVI, Miscellanea Historiae Ponti- ficiae», vol. XIV, 1 63. 28   Historiade laIglesiacatólica puede abandonar en tanto que este poder no viole las leyes de la Iglesia». El efecto de la encíclica en Polonia fue deplorable. Por parte rusa, continuaron y aumentaron las persecuciones a los católicos, sobre todo en el caso de los hijos de matrimonios mixtos y contra los uniatas. Gregorio XVI, por su parte, se quejó más tarde amargamente y achacó su encíclica a enga- ños, a presiones y a amenazas. Cuando en 1845 recibió la visita del zar Nicolás 1, le echó en cara con valentía y lucidez la persecución de los católicos, y las leyes anticatólicas exis- tentes en el país. El zar prometió cambiarlas, pero, de hecho, la situación permaneció invariable 35 . En 1833, a petición de Fernando VII, en el inicio del complicado y deplorable conflicto carlista, escribió a los obispos españoles una carta encíclica en la que aconsejaba al clero alejarse del espíritu de partido y de discusiones políti- cas y predicar al pueblo la obediencia y la paz 3 6 . En 1840 protestó vivamente por las leyes anticlericales promulgadas por el gobierno de Espartero, pero a partir de 1844 mejora- ron las relaciones y en 1845 comenzaron los diálogos con el fin de conseguir la firma de un concordato, aunque Narváez no se atrevió a dar el paso por la oposición de los liberales. Siendo cardenal había dirigido con éxito la Congregación de PropagandaFide, y durante su pontificado continuó favo- reciendo el desarrollo de las misiones. De hecho, el número de diócesis y vicariatos apostólicos aumentó considerable- mente, y durante estos años se multiplicó el número de con- gregaciones religiosas que iniciaron su presencia evangeliza- dora, sobre todo, en el continente africano 37 . Su pontificado fue rico en iniciativas importantes en el campo de la cultura. Los Museos Vaticanos le deben algunas de las colecciones más valiosas y la fundación de dos nuevas secciones, la etrusca y la egipcia; promovió la restauración no sólo de iglesias y basílicas, entre las que no debemos olvidar la de San Pablo, sino de numerosos monumentos romanos, 35 RENATO LEFÉVRE, SantaSede e Russiae i colloqui dello zarNicolaI nei documenti vaticani (1 843-1 846): «Miscellanea Historiae Pontificie», vol. XIV ( Roma 1 948); A. BouDOU, LaSaint Siege et laRussie. Leurrelations diploma- tiques au XIX` siécle, 1 81 4-1 847 (París 1 927). ;6 VICENTE CÁRCEL ORTI, Gregorio XVI y España: «ArchivumHistoriae Pontificiae» 1 2 (1 974) 250-251 . 37 J. SCHMIDLIN, Histoire des Papes de l'époque contemporaine ( París 1 940), t.1 , 377-393. C. 1 . Los papas del siglo XIX   29 y dio nueva vida a la academia científica de los Nuevos Lin- ceí, precedente de la actual Academia Pontificia. En su tiem- po se descubrieron nuevas catacumbas y favoreció los estu- dios de arqueología, importante especialidad que a lo largo del siglo tanto iba a desarrollarse con descubrimientos sor- prendentes 3 8 . En estos años inició su labor Juan Bautista de Rossi, el arqueólogo más importante del siglo. Gracias al interés de este papa, los Acta Sanctorumde los bolandistas, interrumpidos en 1794, y el gran Bullario Roma- no, que no se publicaba desde 1758, volvieron a publicarse, y la ingente obra de Migne y el Diccionario de erudición ecle- siástica, de Moroni, iniciaron sus primeros pasos. Al juzgar este pontificado, debemos distinguir netamente entre su ac- ción política y su gobierno eclesial. El segundo, ciertamente, tuvo aspectos positivos en muchos campos, mientras que resulta más difícil no ser negativos con sus planteamientos políticos, aun siendo conscientes de las dificultades objetivas encontradas en su camino. Los últimos años de este pontificado estuvieron domina- dos por levantamientos y tumultos políticos permanentes. El enfrentamiento, en realidad, era desigual. Por una parte, los carbonarios, sociedades secretas, jóvenes seguidores de Mazzi- ni, que acababa de publicar en París el panfleto incendiario Italia, Austriay el papa, y espíritus inquietos buscaban, con la esperanza de un cambio utópico, levantar al pueblo, crear ma- lestar, oponerse a lo que consideraban situación anacrónica e injusta. Por otra, un pontífice que no acababa de comprender los motivos del malestar generalizado y que los atribuía con simplismo sorprendente a la actuación de espíritus malignos y antirreligiosos. En realidad, la mayoría de los problemas de los Estados de la Iglesia no eran atribuibles a Gregorio XVIo a otro pontífice concreto, sino al sistema en sí mismo s9 . Gregorio XVImurió de repente el 1 de junio de 1 846. Al reunírselos cardenales en cónclave, uno de ellos confiará que el próximo papa no debía ser «un fraile ni forastero», es decir, debía ser oriundo de los Estados Pontificios 40 . 38 ROMANO FAUSTI, Gregorio XVI e l'archeologiacristiana: «Miscellanea Historiae Pontificiae», vol. XIII(Roma 1 948), 405-456. 39 Mejor que muchos libros de historia, describe la situación la novela de R. BACHELLI Il mulino del Po. 40 Por suparte, el embajador napolitano escribía a suministro: «Nuestros esfuerzos deben dirigirse a conseguir un Pontífice moderado y prudente, tal 30   Historiade laIglesiacatólica PÍOIX. UNA IGLESIA MÁS PURA Y MÁS ENSIMISMADA A mediados de siglo la Iglesia se encontraba con dos problemas de desigual importancia objetiva, pero que marca- ron de manera decisiva su desarrollo y su pastoral: las causas de la progresiva descristianización y la llamada «cuestión ro- mana», es decir, la pervivencia o no de los Estados eclesiás- ticos. Goethe afirmó que «el tema propio, único y más profun- do de la historia del mundo y de la humanidad, al que se subordinan todos los demás, sigue siendo el conflicto entre incredulidad y fe» 41 . No todos estarían de acuerdo con este j ucio, pero no cabe duda de que, de una manera u otra, este hecho estuvo muy presente en la historia europea del siglo, y, obviamente, caracterizará de forma determinante la histo- ria eclesiástica. La formación del reino de Italia y la progresiva desinte- gración del territorio que durante un milenio fue gobernado por los pontífices constituyen el otro punto central de la historia eclesiástica durante la segunda mitad del siglo. El papa que de alguna manera representa esta época, participa activamente en la problemática existente e influye decisivamente en la marcha de la Iglesia como pocas veces antes lo había conseguido ningún pontífice, fue Pío IX, ele- gido en el cónclave de 1846 , en el que se reunieron 50 de los 6 2 cardenales existentes. En este cónclave se confrontaron de nuevo las dos tendencias, la más conservadora, cuyo can- didato era Lambruschini, y la más posibilista, que defendió la candidatura de Mastai Ferrettí. Este último tenía de su parte la ventaja de que, al haber vivido alejado de Roma, no había participado en las equivocaciones del gobierno ante- rior. El cónclave duró dos días. Nació en Senigallia, de familia noble, el 13 de mayo de 1792. Realizó una carrera eclesiástica fulgurante: una breve misión diplomática en Chile, arzobispo de Spoleto y después de Imola, obteniendo en 1840 la púrpura cardenalicia. Tenía como lo exigen los tiempos». E. CIPOLLETTA, Memorie politiche su¡ conclavi da Pio VII aPio IX (Milán 1 863), 229; D. DEMARCO, Il tramonto dello Stato Pontificio. Il Papato di Gregorio XVI (Turín 1 948). 41 W. GOETHE, West-Ostliche Diwan, Israel in derWüste (S.W. Stoccarda, 1 868) 1 94. C. 1 . Los papas del siglo XIX   31 fama de hombre virtuoso y de tendencias liberales, era queri- do y no provocó rechazos durante esta primera etapa. A lo lar- go de su juventud sufrió de epilepsia, enfermedad que no sólo no ocultó, sino que en más de una ocasión utilizó como argu- mento para rechazar cargos y honores, pero que dejó señales permanentes en su personalidad: una emotividad muy fuerte, una sensibilidad a flor de piel, difícil de controlar, un cierto estado de ansiedad y, al mismo tiempo, una cordialidad viva y un humorismo presente hasta el final de su vida 42 . Como es fácil de comprender, esta enfermedad, evidentemente impor- tante, ha sido utilizada como argumento negativo o, al menos, explicativo por no pocos historiadores que achacarán a esta enfermedad buena parte de su actuación posterior. Su formación teológica fue muy somera, tal como lo admitió él mismo, y este hecho sí pudo resultar determinante en un pontificado que tuvo que habérselas con debates y decisiones de claro contenido teológico 43 . Pío IX fue recibido con inmenso entusiasmo por sus súbditos y por los europeos en general, convencidos de que sus principios liberales facilitarían la apertura de una nueva época. De hecho, las primeras decisiones parecieron confir- mar las expectativas: amnistía, reformas administrativas, la concesión de un Estatuto Fundamental, una especie de cons- titución que pretendía dar respuesta a la exigencia de liber- tad de los grupos sociales más inquietos de los territorios de la Santa Sede, y otra serie de medidas políticas y económicas que fue concediendo a lo largo de los primeros meses. Se produjo en Europa una especie de delirio colectivo de la opinión pública que concentró en el nuevo papa sus ilusio- nes y deseos más variados. Parecía que estaba a punto de producirse la esperada convergencia entre catolicismo y li- bertad. A lo largo de este prolongado pontificado van a re- producirse los encuentros y desencuentros de Pío IX y la opinión pública, de un papa intensamente amado y odiado y 42 CAR o FALCONI, Il giovane Mastai ( Milán 1 981 ), 1 01 -1 26; G.G. FRANCO, Appunti storici sopraíl Concilio Vaticano, publicado por G. MARTINA ( Roma 1 979) 38-40. 43 G. MARTINA, Pío IX (1 867-1 878) (Roma 1 990), 1 1 3-1 1 5. Metternich escribió que Pío IXera de «corazón caliente y de concepción débil». Lord Pinto, enviado por Palmerston a Roma, quedó agradablemente sorprendido por el carácter amable y abierto del pontífice, pero desconcertado por suescasa experiencia política. G. MARTINA, Pío IX (1 846-1 850) (Roma 1 974). 32   Historiade laIglesiacatólica una opinión no pocas veces manipulada por intereses políti- cos o sociales. El 9 de noviembre de 1846 publicó su primera encíclica, Qui pluribus, donde condenó el racionalismo, el indiferentis- mo, la teoría del progreso de la revelación, y donde afirma que la regla inmediata de la fe es el magisterio vivo e infalible del papa. Tiene un talante pesimista y negativo con relación a la situación del momento. En realidad, en el planteamiento eclesial, esta encíclica no suponía ningún cambio con rela- ción a los planteamientos de anteriores pontífices. Conviene tener en cuenta que el sentimiento nacionalista se había extendido a lo largo de la península. Parecía que todos soñaban con una Italia unida aunque no se veía cómo este deseo podría convertirse en realidad. Entre los autores y las obras más conocidos destaca Gioberti, autor de un libro que entusiasmará a muchos aunque dejará perplejos a no pocos. En su Del primato morale e civile degli italiani escribe que Italia, por su capacidad creativa y por su unión al pa- pado, goza de un auténtico primado intelectual y práctico sobre las otras naciones: Italia les dio el germen de la civili- zación moderna, que en ella se conserva intacta, mientras en las demás se ha alterado en forma desigual. Por consi- guiente, era lógico que Italia resurgiese y retomase su antigua misión civilizadora. El primer paso hacia esta meta consis- tía, según Gioberti, en la creación de una unidad política entre los diversos estados de la península, que sólo podía ser federal. El pontificado se presentaba como el único lazo de unión entre los diversos estados de la península porque había con- tribuido más que ningún otro elemento a crear en Italia una conciencia nacional. Esta había sido santificada por la reli- gión y no era contraria al carácter espiritual del papa, porque se podía realizar de un modo pacífico, mediante una «liga de los diversos estados italianos», de quienes el papa sería el moderador y el rey de Cerdeña el defensor armado. Esta tesis quería demostrar cómo podían conciliarse prin- cipios que parecían contradictorios o, al menos, de difícil armonización: fe y libertad, unidad y respeto a los derechos de los príncipes, renovación y conservación de las propias posiciones. Se trataba, en realidad, de una emanación del neogüelfis- mo muy presente en ese momento en los estados italianos, C.1 . Los papas del siglo XIX   33 que trataba de armonizar conceptos que entonces se presen- taban como antagónicos: el ciudadano y el católico, el estado y la Iglesia, la unidad y el mantenimiento de la autonomía pontificia. El gran mérito de Gioberti consistió en intuir que la ideología católico-liberal podía servir para una acción política de gran amplitud. A Gioberti se le puede achacar, probablemente, el haber ínstrumentalizado la religión, exaltando su función social y política hasta casi reducirla a éstas, o, al menos, poniendo en la sombra su carácter trascendente, superior a las contingen- cias políticas del momento; pero no cabe duda de que, por otra parte, esta obra sugestiva pareció tranquilizar las con- ciencias de no pocos patriotas católicos. Más tarde, en sus obras el Gesuita Moderno y la Rifor- maCattolica, aparece con mayor claridad cómo Gioberti reducía, de hecho, el cristianismo a una cierta manifestación de la civilización. No obstante, su influjo fue importante y duradero, sobre todo en los primeros años de este pontifi- cado aa Entre quienes comenzaban a soñar con una Italia unida, el mito de un Pío IX liberal y antiaustriaco gozó de inmedia- ta aunque pasajera adhesión. Fue el mito que recorrió Euro- pa y entusiasmó a cuantos sufrían con la idea de una Iglesia alejada de las aspiraciones modernas. El 13 de marzo de 1848 se produjo la revolución austriaca, con amplia repercusión en Italia, sobre todo en los territorios gobernados por el Imperio austriaco, es decir, el Véneto y la Lombardía. El pueblo se lanzó a las calles en una impresionan- te manifestación de furor antiaustriaco, explotando con espon- taneidad la insurrección de Lombardía. Este levantamiento contra el «bárbaro» del norte contó con la ayuda de otros so- beranos italianos, tales como Carlos Alberto, rey del Piamon- te, el duque de Parma, el rey Fernando de Nápoles. Pío IX fue presionado por su pueblo y por los clubs revolucionarios para que declarase la guerra a Austria, una guerra popular y con aureola romántica. Pero el 29 de abril, el papa dijo claramente que no podía declarar la guerra a una nación católica, ya que abrazaba con igual amor paterno a todos los pueblos: ^' R. RINALDI, Gioberti e il problema religioso del Risorgimento (Florencia 1929); U. PADOVANI, Vincenzo Gioberti e il cattolicismo ( Milán 1927). C.1 . Los papas del siglo XIX   35 Pío IX había claramente elegido esta última, y tenía que pagar las consecuencias. Su largo pontificado, traumático, aparentemente contradictorio, religiosamente espléndido, va a estar marcado en lo bueno y en lo negativo por esta opción, y por la contradicción que, de hecho, va a suponer decidirse por una apuesta sin aceptar lo que ella implicaba. Uno de los papas que más ha tenido que batallar con cuestiones políticas, era, en realidad, muy poco político; de carácter emotivo, muy religioso 4y , con una formación teoló- gica muy sumaria, insensible al mensaje de los grandes escri- tores y pensadores de su tiempo, estaba dotado de un senti- do providencialista absoluto. Fue profundamente indeciso en los temas políticos, pero decidido en los problemas más difíciles y complejos, los religiosos y eclesiales. Esta actitud le llevó en el campo político a actuar a salto de mata, dando saltos hacia adelante, pero con permanentes retrocesos, con disposiciones contradictorias, influido por los humores de la masa popular, por los contradictorios juicios de sus colabo- radores, por la incertidumbre ante las medidas que había que tomar. Por el contrario, en el campo eclesiástico actuó más siguiendo sus intuiciones, sin tener en cuenta la opinión de los obispos. El fracaso en los temas políticos facilitó su mayor dedicación a los temas eclesiásticos a los que espon- táneamente se volcaba con mayor determinación. Mantuvo hasta el final su confianza en un milagro de la Providencia que le restituyese cuanto le habían despojado, convencimien- to que explica su rechazo de cuantos compromisos le ofre- cieron las potencias católicas. Después del exilio en Gaeta con motivo de la revolución y la proclamación de la Repúbli- ca romana 50 , mostrará un rechazo neto de los principios fundamentales del liberalismo político 51 . Estaba absoluta- 49 Según CAVOUR, el papa tenía «une conviction religieuse profonde. Si jamais il se décide á ceder, ü ne fera qu'aprés avoir acquis la conviction que non seulement il peut le faire sans manquer á sa conscience et aux devoirs de son ministére sacré, mais que sa renonciation aupouvoir temporel serait utile á 1 'Église et servirait aux interets véritables de la Religion»: LaQuestione Romananegli anni 1 860-1 861 , 1 ( Bolonia 1 929), 1 41 -1 42, n.1 0. su G. PELCZAR, Pio IX e il suo pontificato, vol. 1 (Turín 1909) 420-432. JEAN LEFLON, La Mission de Claude de Corcelle auprés de Pie IX aprés la meurtre du ministre Rossi: «Archivum Historiae Pontificiae» 1 (1963) 385-412. s ' Según Pío IX, los remedios para la triste situación de Italia eran la libertad de la Iglesia, el odio a la libertad de prensa, «fragello principale della umana societá», la promoción material de los súbditos, el rechazo del sistema parlamentario, ya que «la liberta della tribuna non é una felicitó, ma un secon- 34   Historiade laIglesiacatólica «Poiché alcuni desiderano che no¡ pure con gli altri popoli e principi d'Italia imprendiamo la guerra contro i Germani, sti- mammo alla fine essere nostro debito di professare qui chiara- mente e palesemente in questa solenne vostra adunanza essere tal cosa affato lontana dal nostro pensiero... non possiamo aste- nerci al cospetto di tutte le genti di rigettare gl'ingannevoli con- sigli manifestati per mezzo di giornali e di vari scritti da coloro i quali vorrebbero fare il romano pontefice presidente di una cer- ta nuova repubblica da costituirse con tutti i popoli d'Italia» 4s En Italia la alocución rompió el hechizo del nuevoyontí- fice y aniquiló una «potencia que parecía inconcusa»' . Ros- mini pensaba lo mismo: «Si el mundo llegara a creer que el Papa nunca puede sostener una guerra porque es el Padre común, también creería que la soberanía temporal y el ponti- ficado son inconciliables. Si el mundo creyese esto, los Esta- dos Pontificios estarían perdidos y Pío IX, por el contrario, ha jurado mantenerlos para la Iglesia y transmitirlos íntegros a sus sucesores» 47 . Pocos días más tarde escribía de nuevo: «En toda Italia hay un solo pensamiento, una sola voz: que el Papa tiene que ser despojado de sus Estados si rehúsa hacer causa común con Italia; que es inconciliable el dominio tempo- ral con el espiritual, si éste impide al Papa tomar parte en una guerra tan importante, en el que se trata de dar vida a la nación italiana, perdida una ocasión esperada desde tantos siglos y que quizá no volverá a presentarse durante otros... » 48 . Rosmini hubiera deseado que el papa luchara contra Austria y que hubiera defendido las nacionalidades italiana y alemana «para demostrar que el sacerdocio católico no impi- de la perfección del príncipe», pero, en realidad, el mismo Rosmini había ofrecido el argumento, entonces difícil de aceptar, pero que constituía la esencia insoluble del proble- ma: en pleno siglo XIX, no eran conciliables en una sola persona una soberanía temporal que no fuese meramente testimonial y una autoridad moral y religiosa universal cual correspondía al pontificado. 45 ARTUROCARLOJEMOLO, Chiesa e Stato in Italia negli ultimi cento anni (Turín 1963), 43-45. 46 CARLORUSCONI, La república romana del 1849 (Turín 1850), vol. 1, 40. Metternich declaró: «que el Papa abandonaba la conspiración a la que, de hecho, había concedido la paternidad». 4' Epístola a Gilardi, 9 de mayo de 1848, en GAN-FRANCO RAoICL, Pío IX e Antonio Rosmini (Ciudad del Vaticano 1974) 39-40. 48 Epístola a Castracane, 25 de mayo de 1848. Ibid., 45. 36   Historiade laIglesiacatólica mente convencido de la sacralidad de su función y se mos- traba dispuesto a defenderla contra toda contaminación y limitación, actitud que le llevó a un aislamiento que no era exclusivamente político 52 , aunque, por otra parte, favoreció la concentración de energías en su función universal de cen- tro de comunión, es decir, una introspección más exclusiva- mente religiosa y eclesiástica de la función del papado. Apoyó la aparición de la revista La Civiltá Cattolica, fun- dada por los jesuitas, que se convertirá en el órgano oficioso del pontificado 53 ; creó colegios nacionales en Roma, donde vivían seminaristas de los diversos países que estudiaban en la Universidad Gregoriana; creó el Patriarcado latino de Je- rusalén; ayudó eficazmente a Juan Bautista Rossi, el mejor arqueólogo romano del siglo, en su tarea de búsqueda, estu- dio y restauración de monumentos de la Antigüedad, tanto religiosos como profanos. La erección en Roma de los cole- gios nacionales favoreció la política ultramontana de reforzar los vínculos de la periferia con el centro, de las iglesias loca- les con la Santa Sede, preocupada por oponer al laicismo una Iglesia compacta y más unida al papa. Exigió mayor severi- dad en la admisión a las órdenes sagradas y mayor selección entre los postulantes, con el fin de impedir el acceso al sacer- docio a personas que pedían las órdenes por razones diversas de las pastorales. Pero Pío IX ha quedado en la Historia de la Iglesia como el fundador del papado moderno. A causa de su intransigen- cia, de su confianza en la futura derrota de los enemigos de Cristo, del rechazo de la Ley de las Garantías, de sus impo- nentes protestas contra las sucesivas violaciones de los concor- datos, el papado llegó a imponerse y a penetrar en la concien- cia de los pueblos en función de su capacidad espiritual, y poco a poco, en medio de contradicciones y dificultades, se erigió en una instancia moral admirada y respetada 54. Sin do fragello della stessa societá»: Pio IXa María de Toscana, 1 6 de abril de 1 860, en G. MARTINA, Pio IX e Leopoldo II (Roma 1 967) 51 2-51 3. 52 «Pío IXsiguió manifestando suya orgánica inadaptabilidad a las condi- ciones reales de las cosas, por lo que, una vez encerrado en sujusta intransi- gencia doctrinal de la verdad de la tesis, no era capaz de salir mediante la hipótesis en busca de un necesario acomodo con ellas, permaneciendo en la única alternativa de pereat mundus si no se hacía cristiano»: D. MASSE, Pio IX, Papae Principe italiano (Turín 1 957) 234. G. MARTINA, Pío IX (1 846-1 850) (Roma 1 974) 423-434. 4 P. PRODI, Il sovrano pontefice ( Bolonia 1 982). C.1 . Los papas del siglo XIX   37 embargo, la Iglesia católica continuaba siendo una comunidad fundamentalmente latina, aunque es en estos años cuando comienza a desarrollarse con más intensidad su universalidad. En 186 0, de una población de 1.3 24 millones de habitantes, 210 millones eran católicos, de los cuales unos 6 0 millones no eran latinos. De las 845 diócesis existentes, 538 se encontra- ban en los países latinos, 293 en Italia con una población de 26 millones. En 1903 , el número de diócesis ha subido a 998, de las cuales 559 se encontraban en países latinos y 43 9 en países con otras culturas. Tal como ha sucedido en más de una ocasión, sobre todo en la época contemporánea, este papa tuvo una conciencia viva de la presencia del diablo y de la gracia en la historia actual, aunque, a menudo, da la impresión de que su sentido de la Providencia tenía poca fundamentación teológica, lo que le llevaba a actitudes y actuaciones poco realistas 55 Pío IX mantuvo durante 25 años al cardenal Antonelli como Secretario de Estado. De enorme capacidad de traba- j o, buen administrador, prudente, Antonelli ha sido el último cardenal laico de la historia 56 . No cabe duda de que el papa estaba enterado de cuantas cosas sucedían en Roma y en el mundo católico, y de que su decisión dirigía la política de la Santa Sede, pero no podemos menos de reconocer en su pontificado la omnipresente huella de Antonelli, su carácter y su modo de actuar 57 . Pío IX fue el papa de la definición de la Inmaculada Concepción y del Concilio Vaticano 1, quien favoreció de manera determinante el ultramontanismo y la consecuente centralización eclesia1 51 , el papa de las numerosas y masivas audiencias, y del permanente contacto con el pueblo cristia- no, el de la devoción mariana y el propagador de las doctri- nas de Alfonso María de Ligorio. En los aspectos positivos y en los negativos de la historia de la comunidad católica del siglo pasado, las posturas, las palabras y la actuación de este pontífice fueron decisivas. " P.G. CAMAJANI, Il diavolo, Romae larivoluzione: «Rivista di storia e letteratura religiosa», 3 (1 972) 485-51 6. 5e CARLO FALCONI, Il cardinale Antonelli ( Milán 1 983). 57 R. AUBERT, Antonelli, Giacomo: «Dizionario Biografico» 3, 484-493. 58 Y.M.J. CONGAR, L'ecclésiologie de laRévolution francaise au Concile du Vatican, Bous le signe de l'affirmation de l'autorité: «L'Ecclésiologie auxix' siécle», por M. Nédoncelle-R. Aubert (París 1 960), 77-1 1 4. 38   Historiade laIglesiacatólica Este papa luchó con coraje y constancia contra el janse- nismo, el galicanismo, en sus diferentes versiones, y el laicis- mo. Fue una lucha infatigable en favor de la independencia de la Iglesia en un siglo en el que, paradójicamente, regíme- nes absolutistas y gobiernos liberales de Europa y América coincidían en la pretensión de dominar y gobernar la Iglesia. El estilo de su vida devota y su incansable esfuerzo en favor de devociones e instituciones reflejan su determinación de acabar con el jansenismo. La lucha contra el laicismo repre- senta, también, una línea de acción constante en su pontifi- cado. Esta actuación no parte siempre de una distinción cla- ra entre lo que comporta la sensibilidad y los valores modernos y aquellas tentativas que procuran reducir el cris- tianismo al ámbito puramente subjetivo y privado. Con motivo de su muerte, la Revue des Deux Mondes sintetizó los resultados de los esfuerzos realizados por el papa difunto contra las tendencias políticas y culturales del siglo de la siguiente manera: «Pío IX ha dejado la Iglesia más unida, más activa, más viva que nunca y más que nunca extraña al ambiente que la rodea y a la vida que ella desea dirigir» s9 59 A. LEROY-BEAULIEU, Revue des Deux Mondes 27 (1 878) 422. CAPÍTULO II RESTAURAR Y RENOVAR Denominamos habitualmente Restauración a los años que transcurren entre la derrota de Napoleón (1815) y las revo- luciones de 1830, cuando se instala en los diversos países el régimen político liberal. Pero en la historia de la Iglesia el término asume un sentido más rico y complejo, tanto por su concepción como por su cronología. En esta historia, restau- ración corresponde, a menudo, a un talante y a una estruc- tura mental. La Restauración, además, como toda actividad humana, adquiere diversa coloración según el personaje que la encar- ne. No tenían el mismo talante los cardenales Consalvi o Della Genga, ni Pío VII fue igual a Gregorio XVI, ni Fer- nando VII actuó como Luis XVIII. Este supo asumir, conci- liándolas con su indeclinable sentido de la realeza, las trans- formaciones operadas en su patria desde 1789. Ya en 1813, a través de su conocido manifiesto, ofreció toda clase de garantías a los nuevos derechos que respaldó la Revolución, sin traicionar la continuidad histórica del legitimismo y, ante todo, el mantenimiento del Senado en su significación pura, como órgano representativo, y la conciliación de los intereses de todos en el espinoso tema de los trasvases de propiedad operados desde 1789: verdadera clave en el tránsito de la vieja sociedad estamental a la nueva sociedad de clases. Otros, Carlos X en Francia o Fernando VII en España, pretendieron restaurar a la letra la situación anterior, identi- ficando monarquía con catolicismo y revolución con perse- cución. Se devolvieron a la Iglesia parte de los antiguos bie- nes, se restablecieron las órdenes religiosas, sometieron la universidad a la Iglesia, suprimieron el divorcio allí donde había sido introducido, manteniendo únicamente el matri- monio canónico, y pretendieron imponer una fórmula polí- tica y una doctrina religiosa, profundamente hermanadas, allí donde abundaban ya las resistencias y los rechazos. Este fe- nómeno, complejo y ambiguo, políticamente quedó enmar- 40   Historiade laIglesiacatólica cado en unos pocos años, pero eclesial e ideológicamente se prolongará a lo largo del siglo. La Revolución política había destruido los cimientos del Antiguo Régimen. La autoridad absoluta, el derecho divino de los reyes, los privilegios estamentales... fueron reemplazados por un planteamiento democrático, igualitario, basado en el sufragio universal, en las elecciones directas, en la tolerancia. No podríamos comprender la primera mitad del siglo xix sin estudiar el enfrentamiento de estos dos planteamientos, y, so- bre todo, seríamos incapaces de captar el sentido y la evolu- ción de la Iglesia de este siglo sin adentrarnos en este marco político-social-cultural que tanto influyó y condicionó la vida eclesiástica y religiosa del catolicismo. El año 1815, con el triunfo de los principios del Congre- so de Viena, marcó en apariencia la consolidación de la re- acción, que intentó imponer, de nuevo, sus tendencias, sus tradiciones, sus fuerzas 1 . Pero, no en vano, la Revolución francesa había transformado la estructura política y social de Francia y, después, por las guerras que se desencadenaron en Europa, y por el impulso victorioso de los soldados del Imperio, había introducido las ideas nuevas incluso en los Estados más cerrados conmocionándolos, desconcertándolos y modificando sus estructuras en todos los ámbitos. Ya nada iba a ser igual que antes. La Revolución había influido en todas las capas sociales y en todas las instituciones 2 , comen- zando por la misma Iglesia. El Congreso de Viena, principal agente de la decisión res- tauradora, en realidad, sólo pretendió una restauración políti- ca. Así es como se restauraron los Estados de la Iglesia 3 , pero sin que se planteasen o aceptasen la restauración de los bienes despojados a la Iglesia ni la vuelta a su estado anterior de los territorios alemanes secularizados por Napoleón. En Víena 1 A. Roveiu, LaMissione Consalvi ail Congresso di Vienna(1 81 4-1 81 5), 3 vols. ( Roma 1 970-1 973). 2 «He repetido inútilmente hasta la saciedad que la Revolución ha realiza- do, desde el punto de vista político y moral, lo que hizo el diluvio desde el punto de vista material, cambiando totalmente la faz de la tierra (...) He ad- vertido que decir: esto y aquello no se hacía antes, nuestras leyes son excelen- tes, no hay motivo para cambiarlas, y otras cosas del mismo género, constituye un error gravísimo, y que, finalmente, no se presentará jamás una ocasión semejante para reconstruir». R. COLAPIETRA, LaChiesairaLamennais e Metter- nich (Brescia 1 963) 1 8-1 9. ' A. QUAQUARELLI, Laricostituzione dello Stato Pontificio (Cittá di Castello- Bari 1 945). C.2. Restaurar y renovar   41 todas las fuerzas e ideas del pasado tenían predicamento, pero el hecho de que tuvieran tan poca fuerza las ideas y reivindi- caciones del campo eclesiástico indicaba que de hecho la se- cularización había sido aceptada, era una idea ya adquirida y constituía uno de los límites de la restauración 4 . Para el talante más restauracionista la experiencia revolu- cionaria pasada debía ser considerada como un paréntesis desgraciado que debía concluir cuanto antes, con el fin de resucitar e imponer la situación anterior incomparablemente mejor. Pío VII, por su parte, comprendió que la Restaura- ción constituía un estímulo y un reto para una reforma ecle- siástica general, y el gran cardenal Consalvi creyó que la transformación existente era irrevocable y propugnó una adaptación gradual de la Iglesia. Socialmente, el Antiguo Régimen se había apoyado en la desigualdad de clases o, en otras palabras, en los privilegios concedidos a unos y negados a otros. El sistema de privile- gios chocaba cada vez más con la nueva mentalidad que fue desarrollándose a lo largo del siglo xviii, más respetuosa con la persona humana y con su igualdad sustancial. Con la Re- volución no desapareció ciertamente el privilegio, tan enrai- zado en la ambición humana, pero en lugar de fundamentar- lo en la sangre o en la religión, lo hizo en las riquezas, en la inteligencia y en la habilidad personal, es decir, en aspectos que, aunque pueden resultar igualmente injustos e inacepta- bles, ofrecen una apariencia de igualdad de oportunidades. La crisis social que dominó los años de la Restauración tiene unas causas económicas y unas causas morales. Entre las primeras podemos señalar el nacimiento de la gran indus- tria (máquinas de vapor e hilaturas), la extensión del merca- do comercial y la aparición del capitalismo, mientras que señalan las segundas el individualismo revolucionario, las expoliaciones colectivas realizadas por el Estado y la parcia- lidad de la legislación en favor de los patronos. Frente a la burguesía, dueña de los nuevos capitales, de la industria y de las ideas ilustradas que propugnaban la moder- nidad y la ruptura con el pasado, se encontraba la aristocracia ' Escribía Lamennais, a propósito del Congreso de Viena, que se trataba de «una reunión de diferentes sectas, que no participan ni de la misma fe, ni tienen un jefe común, incluso muchas no conocen un jefe, ni podrían decir cuál es sujefe». R. COLAPIETRA, LaChiesairaLamennais e Metternich (Brescia 1 963) 351 . 42   Historiade laIglesiacatólica terrateniente, principal víctima de la Revolución, que añoraba restaurar una época que ciertamente había sido mejor para ella. Esta actitud antirrevolucionaria era propia no sólo de la aristocracia, sino, también, de buena parte del clero y de una parte no desdeñable de la población, movida, seguramente, por los males sufridos poco ha a causa de la Revolución. Este movimiento restauracionista se caracterizó, también, por el convencimiento de que el fundamento más sólido de la sociedad era la creencia y práctica religiosa. Protestaron contra la marginación a la que la Iglesia había sido sometida, contra el indiferentismo de la sociedad civil, contra la deca- dencia de la jurisdicción episcopal y contra las facilidades, de hecho, conseguidas por la propaganda laica y liberal, mien- tras que la secularización promocionada por la Ilustración buscaba liberar las ciencias, la enseñanza y las artes de su origen teológico, buscaba difuminar el tradicional influjo de la Iglesia en la sociedad'. El despertar religioso del siglo xlx, en contraposición a lo que sobrevive de la Ilustración y el movimiento espiritual que se impondrá a lo largo de estos años, era marcadamente conservador y tradicionalista, admi- raba el medioevo y creía que la Revolución había sido posi- ble por el abandono o marginación sufrida por la Iglesia durante la última etapa del Antiguo Régimen. Al escribir Chateaubriand en 1816 : «Cuando Dagoberto hizo construir Saint-Denis colocó entre los fundamentos del edificio sus j oyas y lo que tenía de valor. Colocaba así la religión y la j usticia en los fundamentos de nuestro templo», manifestaba el sentimiento común de los realistas posrevolucionarios: la monarquía restaurada sería religiosa o no sería. LA IMPOSIBLE VUELTA ATRÁS Muchos representantes de esta tendencia pretendieron cancelar de golpe 3 0 años de historia, recreando cultural- mente la atmósfera de Pío VI. Gazzola hubiera deseado es- cuchar a Pío VII «todas las cosas volverán a ser como eran en 1796 » 6 . Pretendieron reconstruir el país en un sentido contrarrevolucionario, reconstruir el Antiguo Régimen sin ' OWENCHADWICK, The secularization of the european mind in the 1 9 th. century (Cambridge 1 975) 264-266. 6 R. COLAPIETRA, LaChiesairaLamennais e Metternich (Brescia 1 963) 44. T 1 C.2. Restaurar y renovar   43 tener en cuenta los profundos cambios sufridos por la socie- dad, restaurar en su integridad la antigua alianza de la mo- narquía y de la religión. «Bajo los auspicios de nuestro Rey, trabajaremos más que nunca en la cimentación de este con- trato eterno entre el trono y el altar, que no pueden existir uno sin el otro»'. Teniendo en cuenta esta mentalidad se comprende mejor el ritual de la consagración de Carlos X, el hermano y sucesor de Luis XVIII: tumbado como los que van a ser ordenados sacerdotes, recibió del arzobispo las sie- te unciones rituales. Lo sacro y lo político volvían a estar indisolublemente unidos. Con Napoleón, la religión era buena para el pueblo, y los antiguos revolucionarios vigilaban para que el sacerdote no saliese de la sacristía y no se metiese en política. Con la Restauración, la religión era necesaria para todos. Los anti- guos revolucionarios desaparecieron y aparentemente fueron sustituidos por los obispos, que daban el tono y el talante de una sociedad que, evidentemente, era mucho más plural de lo que se pretendía, y que no consiguió, a menudo, superar su talante anticlerical. Defendieron el papel social de la Iglesia en el mundo y mostraban un enorme entusiasmo por la reconquista misio- nera de las conciencias, en defensa del bien y de la verdad contra lo que consideraban el mal y el error. Para conseguir esto, la Iglesia pretendió conseguir de nuevo el estatuto po- seído en el Antiguo Régimen: religión de Estado, exclusión de otras confesiones religiosas, devolución de los privilegios tradicionales en el interior de la sociedad 8 . Identificaron liberalismo con revolución y ésta con sub- versión y no estuvieron dispuestos a transigir, por lo que rechazaron en bloque todo lo que consideraron contamina- do, peligroso'. Achacaron los males sufridos por la sociedad a su alejamiento de la religión y se mostraron dispuestos a no repetir la experiencia. Esta mentalidad restauracionista prefería el derecho divi- no de los reyes a la soberanía popular, el orden al desorden, Mons. De Boulogne, obispo de Troyes, 7 de enero de 1 81 6. s R. RÉMOND, L'anticléricalisme en France (París 1 976) 62. y Mons. Pie escribía en 1 859 que aceptar un compromiso con los princi- pios de la Revolución sería lo mismo que sustituir «los pretendidos derechos del hombre con los imprescriptibles derechos de Dios». A. ACERBI, Chiesa, CulturaSocietá ( Milán 1 988) 62. 44 Historia de la Iglesia católica la fe religiosa al teísmo, el talante autoritario y conservador a la democracia radical y jacobina, el proteccionismo al libre cambio, la aristocracia terrateniente a la burguesía industrial y capitalista, es decir, a las nuevas fuerzas suscitadas en la sociedad europea por el movimiento democrático y que, de hecho, ostentaban los poderes socioeconómicos lo Los restauracionistas tuvieron como enemigos a la bur- guesía capitalista e intelectual, a los grupos liberales y demó- cratas, a la burocracia y a la oficialidad napoleónicas y a las incipientes ideologías políticas que proclamaban los princi- pios de nacionalidad y soberanía popular junto al derecho de autodeterminación de los pueblos. Es decir, visto desde nues- tra perspectiva, se enfrentaron a todas las fuerzas político- sociales que iban a configurar la época contemporánea. En cierto sentido, manifestaban un planteamiento antijacobino: favorecieron el dominio de la minoría sobre una masa popu- lar considerada bruta e ignorante, el domino del clero y de la tradición sobre el grupo social que representaba y favore- cía la innovación y la nueva cultura, es decir, la burguesía. c En realidad, diversas actitudes representaban o propug- naban la Restauración, aunque, a menudo, se encontraban interrelacionadas. La mayoría deseaba una vuelta al Antiguo Régimen, entendida, sobre todo, como mantenimiento de la monarquía absoluta, aunque no siempre identificada con la persistencia de los antiguos privilegios. Pocos defendían la permanencia del anterior planteamiento económico. Eviden- temente, la economía de los Estados modernos descansaba en la burguesía, en la industria y, también, en la seculariza- ción de los bienes eclesiásticos. No era deseable ni posible en este campo una marcha atrás. Finalmente, todos deseaban la restauración religiosa, con su traducción más tradicional de Unión Altar-Trono, sin darse cuenta de la imposibilidad de onj ugar tan variados intereses. No pocos, dentro de la Iglesia, la entendían, sin embargo, más bien como una renovación interna de la Iglesia, como la ocasión de volver a las raíces de la tradición, pero no nece- sariamente con todas las formas y manifestaciones que a lo largo de los siglos había adquirido. Estos diversos plantea- mientos no impiden una consideración de la restauración demasiado simplista o unívoca. 10 Pto PASCHINI, I Papi pella storia, vol. 2(Roma 1961) 824. C.2. Restaurar y renovar 45 Conviene, pues, que tengamos en cuenta que se trataba de un intento equívoco y complejo, ya que no todos los que buscaban la restauración pretendían lo mismo, ni de la mis- ma manera, ni con semejante intensidad. De forma que res- tauración política, de las relaciones tradicionales de la Iglesia con el Estado y de la vida religiosa espiritual constituyen aspectos que coincidieron cronológicamente, pero que no pueden ni deben confundirse. REORGANIZACIÓNECLESIÁSTICA El retorno de Pío VII a Roma en 1814 y el nuevo nom- bramiento de Consalvi como Secretario de Estado marcaron el inicio de la restauración eclesiástica. Tras unos años en los que parecía que el pontificado estaba a punto de desapare- cer, Pío VII y sus Estados volvieron a ocupar un puesto relevante en el escenario europeo, gracias, sobre todo, a la acción inteligente de Consalvi, que en ningún momento renunció al significado modernizador de su obra concorda- taria con Napoleón. Esta reorganización eclesiástica fue acompañada de una general restauración religiosa que encontró tres apoyos fun- damentales: 1. El romanticismo. En realidad, el romanticismo no fue un movimiento católico, pero tuvo características que lo fa- vorecieron. Aunque, a menudo, su religiosidad se reducía a un panteísmo indefinible, su oposición al indiferentismo y agnosticismo de la Ilustración fue tajante. Su hallazgo y de- voción por la Edad Media, tan denostada en el siglo anterior, favorecieron el reconocimiento del papel de la Iglesia en todas las manifestaciones de la vida social. Ensalzaron las sociedades medievales dirigidas y protegidas por la Iglesia, a la que Novalis calificó de «tan bienhechora, tan adecuada a la naturaleza humana» 11 . En los escritores románticos en- contramos con frecuencia una apasionada defensa del papel dirigente de la jerarquía católica. Fichte con su metafísica del «yo» favoreció la aceptación del pietismo que encauzó el renacimiento del sentimiento " R. SCHNERB, Historia general de las civilizaciones, t.IV ( Barcelona 1969) 71. 46 Historia de la Iglesia católica religioso cristiano. Las novelas de Walter Scott ejercieron en Inglaterra un influjo social comparable al de Chateaubriand en Francia y al de Górres en Alemania. Los ingleses, a través de sus libros, se apasionaron con los caballeros medievales y con los cruzados, que rezaban a la Virgen María, confesaban sus pecados y obedecían al papa. Poco a poco fueron consi- derando y respetando una Iglesia que habían despreciado hasta entonces. El Romanticismo hizo de la experiencia religiosa uno de los puntales de su teoría, colocándola entre las fuentes pri- marias de la inspiración artística, factor esencial de un siste- ma filosófico que iniciaba con una crítica total a la Ilustra- ción y, en general, a todo lo que parecía demasiado cerebralmente abstracto, oponiendo a la racionalidad el sen- timiento, entendiéndolo no tanto como una actitud mera- mente sicológica cuanto como fuerza creadora y movimiento moral. Se multiplican los libros piadosos, se apasionan por la lectura de los místicos, y el humanismo devoto de san Fran- cisco de Sales vuelve a inspirar la vida de los cristianos. En Alemania, la religiosa agustina Ana Catalina Emmerich (1774- 1824) recibe los estigmas de la Pasión de Cristo en sus ma- nos, sus pies y su costado, siendo aceptada incluso por círcu- los ilustrados 12 . El Romanticismo sin embargo, a menudo, contrapuso el individuo a las instituciones en nombre de su sensibilidad particular, terminando por exasperar la tensión entre senti- miento religioso e Iglesia en cuanto comunidad organizada sobre bases dogmáticas y jerárquicas. En este sentido, existió el peligro de que actuase como una fuerza disolvente de las ideas y de las instituciones heredadas". El subjetivismo, presente e influyente a lo largo del siglo, tuvo mucho que ver con este planteamiento. El Romanticismo fue religioso, también, como reacción al intelectualismo del 700, que había demostrado su insuficien- cia en la experiencia revolucionaria. El individuo, que no era 12 P. BRACHIN, Le cercle de Münster (1779-1806) et la pensée religieuse de F.L. Stolberg ( Lyon-París) 205. " MARIO BENDtscl0LI, Chiesa e societd nei secoli XIX e XX: AA.VV., Nuove Questioni di Storia Contemporanea, vol. 1 ( Milán 1958) 330. «Por su indivi- dualismo encarnizado, por la anarquía de las costumbres, por su vagabundeo espiritual y por su abandono a la ilusión indefinida», el Romanticismo podía estar muy lejos del catolicismo. Cf. CH. POUTHAS, L'Église catholique de l'avénement de Pie VII á l'avénement de Pie IX ( París 1945) 191. C.2. Restaurar y renovar 47 sólo intelecto, debía obedecer a la conciencia y a los valores que la razón podría considerar ilusorios, y que adquirieron de nuevo valor en cuanto connaturales a la esencia del hom- bre: la historia religiosa fue identificada con la historia de la civilización, la religión era necesaria para tonificar una Euro- pa que había quedado descompuesta por la revolución. La Iglesia fue nuevamente considerada y estimada como un or- ganismo vivo, conectado activamente con la tradición y la historia. En Italia, Manzoni y muchos con él subrayaron el papel positivo ejercido por la Iglesia en la historia de la península. En Francia, el saboyano J. de Maistre (1753-1821) quiso demostrar que en las verdades religiosas se sustentan las verdades sociales. Escribió Considerations sur la France, y Soirées du Saint Petersbourg, verdaderos compendios de pen- samiento restauracionista, aunque dudosamente ortodoxas desde una sana teología que defienda la autonomía del so- brenatural. Más importante para la eclesiología del siglo fue sin duda su obra Du Pape ( Lyon 1819), en la que defiendió la infali- bilidad del papa y la necesidad de éste para el mantenimien- to de la paz internacional y de una teocracia universal, más con argumentos políticos y social-psicológicos que teológi- cos. Entendía la Iglesia al modo de una sociedad civil perfec- ta y el papa constituía el paradigma de la Iglesia: «el papa y el cristianismo son una misma cosa». Su influjo entre los ultramontanos fue decisivo. Ensalzó las instituciones políti- co-sociales de la Edad Media, aunque no cabe duda de que idealizaba y falseaba, a menudo, la realidad presentada. A lo largo de su obra presentó la necesidad de que la Iglesia y la aristocracia defendiesen el principio de continuidad como principio de orden social 14 . En España, junto a Balmes y Donoso Cortés, escribieron en este sentido el mercedario Manuel Martínez, Rafael Vélez (1777-1850) y el dominico Francisco Alvarado (1756-1814), que firmaba con el seudó- nimo de El Filósofo Rancio. Vélez identificaba a los liberales 1 4 GIGNOUX, C.J., J. de Maistre, proféte du passé, historien de l'avenir (París 1 963); C. LATREILLE, J. de Maistre et laPapauté(París 1 906). Sobre este autor escribe Congar: «No se puede afirmar que De Maistre tenga una eclesiología; no tiene simpatía, no comprende a la Iglesia en cuanto congregatio fidelium, ni la fe y la vida sacramental en tanto que valores místicos, y todavía menos la vida conciliar de la Iglesia», en L'Église de Saint Augustin á l'époque moderne ( París 1970) 416. 48   Historiade laIglesiacatólica con los «iluminados materialistas, ateos, incrédulos, liberti- nos, francmasones, impíos». Los románticos, en general, consideraban que sólo la Igle- sia podía preservar los valores que hicieron posible la antigua sociedad y por ello defendían la libertad y la autonomía de la Iglesia. Según estos autores, la revolución quiso cambiar al hombre para conseguir una nueva sociedad, pero sólo el ca- tolicismo sabe lo que hay en el hombre, por lo que sólo el catolicismo puede rehacer la sociedad. En arte, literatura y en las diversas expresiones del sentimiento religioso buscaron re- vivir el mundo medieval: el arte gótico en arquitectura, la lla- mada «escuela cristiana» en pintura, la doctrina del «derecho divino» de los reyes en la apologética. Eran conscientes de que la Ilustración y la Revolución habían atacado, incluso violen- tamente, dos de las tendencias humanas más profundas: la re- ligión y la tradición. Como reacción, los representantes de esta época procuraron que ambas realidades permearan de nuevo la vida del pueblo y sus instituciones. Así pensaba Chateaubriand, que buscaba en el cristianis- mo la respuesta a las aspiraciones del ser humano, al consta- tar que la organización eclesial, vinculada al papa, poseía enorme vitalidad y era capaz de sobrevivir a las persecucio- nes porque permanecía y actuaba en las conciencias de los creyentes. Luis de Bonald (1 754-1 840), por su parte, resaltó desme- suradamente la importancia de la tradición, en detrimento de los principios defendidos por la Ilustración. Trató de afian- zar la idea de tradición en los espíritus conturbados por la reciente revolución y por la desaparición de un mundo cono- cido, al que estaban íntimamente ligados. En su Théorie du pouvoir politique et religieux dans lasociété civile, démontrée par le raisonnement et par l'histoire explica las características de la monarquía por él soñada: la religión interviene en todas las actividades sociales y la educación de la juventud es reli- giosa y política a la vez. Clodoveo en este planteamiento no era nadie sin san Remigio, ni Recaredo sin san Leandro de Sevilla, y la Francia civilizadora nada era sin el cristianismo. Subrayó de tal manera la importancia de la tradición que, de hecho, perdía relieve la razón 1 5 1 5 LEONI, F., Storiadellacontrorivoluzione, 1 789-1 859 (Nápoles 1 975). Para De Bonald, «la sociedad no es otra cosa que la communio sanctorum de la C.2. Restaurar y renovar   49 Para De Bonald, la religión es independiente de todas las voluntades particulares, el poder se transmite hereditariamen- te y el monarca es independiente de todo otro poder. En realidad, De Bonald parecía anglicano y sólo reconocía la autoridad suprema de la Iglesia en los concilios`. En Alemania proliferaron los círculos de espíritus selectos, tanto de sacerdotes como de laicos, que pretendieron renovar y vivificar el catolicismo de un pueblo muy probado por la se- cularización, desde sus manifestaciones literarias, filosóficas y artísticas hasta las más específicamente religiosas. 2. En contra de una idea bastante extendida de que el hombre de mentalidad restauracionista sólo soñaba con reins- taurar el pasado sin crear ni organizar nuevas realidades, no cabe duda de que a lo largo de estos años se manifestó una intensa actividad cultural de signo católico. En 1835 los obispos belgas, animados por el espíritu de colaboración y entusiasmo que vive la nación desde su recién proclamada independencia, abren en Malinas una Universi- dad católica con las facultades de Teología, Derecho, Medi- cina, Filosofía y Letras y Ciencias Matemáticas, que, poco des- pués, es trasladada a Lovaina. En esta Universidad, que en poco tiempo adquiere un prestigio enorme, se mantiene una línea claramente confesional. De hecho, los obispos belgas forman el Consejo de Administración y nombran directa- mente al rector. Pocos años después, la Universidad contará con escuelas de ingeniería y de ciencias comerciales. Algo pa- recido sucedió con la nueva Universidad de Múnich (1826), trasladada desde Laundshurt, gracias al apoyo de Luis 1 de Baviera, y que se convirtió en el centro docente católico más importante de su tiempo. En Roma y en otras ciudades de los Estados de la Iglesia se erigieron colegios y facultades de estudios eclesiásticos y civiles. Tanto unos como otros fueron poco estimados por los extranjeros 17 , hasta el punto de que el austriaco Flir, teología. La realización concreta más perfecta de la religión se da en la Iglesia católica, mientras que la sociedad civil la halla en la monarquía absoluta». ` s DE , J.R., Lamennais, ses amis et le mouvement des idees ál'époque romantique, 1 824-1 834 (París 1 962). 1 7 «La teología romana no se preocupa por lo que sucede a sualrededor. El racionalismo es poco conocido y se le combate de manera "irrisoria". La historia no tiene un representante conocido. La lingüística es descuidada. La medicina está retrasada. El derecho ha permanecido atrasado en el punto en el que se encontraba antes de los descubrimientos dados a conocer por Savi- 50   Historiade laIglesiacatólica rector de la iglesia alemana dell'Anima, en Roma, estaba con- vencido de que en Roma brillaba por su ausencia «lo que en Alemania se llama ciencia» '$, pero, en cualquier caso, la preocupación por erigir y mantener instituciones de estudios superiores estaba muy extendida. 3. No podríamos entender la historia de este siglo si no tenemos en cuenta el desarrollo de las congregaciones reli- giosas, tanto las restauradas como las nuevas. Su dedicación a las necesidades materiales y espirituales de los seres huma- nos, su capacidad de hacer presente a la Iglesia en todos los ámbitos, constituyó uno de los aspectos más brillantes y más renovadores de la Iglesia del siglo xix. La más significativa fue, indudablemente, la restauración de la Compañía de Jesús. Pío VII, poco después de su regre- so a Roma, publicó la bula Sollicitudo omnium ecclesiarum, el 7 de agosto de 1814, por la que dio vida nuevamente a los jesuitas, a quienes los liberales del siglo seguirán consideran- do como los enemigos de la sociedad, en gran parte debido a que la Compañía renacía en un ambiente de reacción y para la reacción lv . El largo generalato del P. Roothaan (1826-1853) fue considerado como una segunda fundación de la Compañía de Jesús. El mismo papa, que era benedictino, mimó su congrega- ción de origen. En 1837, Gregorio XVI aprobó la congrega- ción francesa benedictina, y les dio como superior general a dom Guéranger (1806-1875), abad de Solesmes. En 1843, Lacordaire fundó en Nancy el primer convento dominico de la Francia postrevolucionaria. Los trapenses y los cartujos, reconstituidos en 1815 y 1816, abrieron nuevamente sus ca- sas, e igualmente muchas otras congregaciones 20 . Naturalmente, un estudio sobre este período no puede olvidar el planteamiento económico que, de hecho, determi- nó y condicionó la situación sustancialmente. Escribe J. Droz que «El liberalismo va a inducir a la lucha sin cuartel a sus adversarios y a sus partidarios». Pero la victoria fue de un egoísmo brutal. Dueño de la economía, dueño del poder, el burgués edifica su fortuna sobre la miseria de un gran núme- gny», afirmó el futuro cardenal Meignan, en H. BotssONOT, Le Cardinal Mei- gnan (París 1 899) 1 1 6. 1 8 A. FLuR, Briefe aus Rom (Innsbruck 1 864) 1 4ss. 1 9 W.V. BANGERT, Historiade laCompañíade Jesús (Santander 1 981 ) 521 . 20 CosiMO SEMERARO, Restaurazione, Chiesae societá (Roma 1 982) 1 03-1 1 3. I 1 C.2. Restaurar v renovar   51 ro, contribuyendo a la extensión del pauperismo. Servido por la revolución industrial que se opera desde 1785 y que va a acelerar la aparición del ferrocarril, el desarrollo de la industria moderna y del capitalismo provoca la creación de un inmenso proletariado, si bien a su alrededor, suscitado por la desesperación material y moral de esta clase sufriente, un movimiento doctrinal antiburgués se afirma cada vez más, sobre todo desde 1840, en los países que se industrializan. Es bajo el signo de este doble antagonismo donde se sitúa la historia europea entre 1815 y 1848 21. La Iglesia nunca acep- tó este planteamiento egoísta y desde el primer momento fue muy crítica con las consecuencias del liberalismo económico, aunque, probablemente, no fue capaz de ofrecer una alterna- tiva real a una situación que, por una parte, se presentaba como la mejor de las posibles, y que, por otra, no podía ser confrontada con la anterior que respondía a un régimen periclitado. Müller afirmaba que había que luchar contra el ídolo maldito de la economía política liberal al que describía como absolutismo económico 22, pero, en realidad, no pare- cían existir otras posibilidades. La miseria, la inestabilidad económica, la incertidumbre del mañana, el hambre, la falta de casa... constituían el triste destino de la masa proletaria cada día más numerosa. Multi- tud de niños abandonados en las calles, madres desnutridas, enfermos sin asistencia, muchachas desprotegidas, jóvenes sin instrucción, ancianos abandonados, representaban la van- guardia real de una sociedad aparentemente opulenta, en proceso indefinido de progreso. La gente más sensible, los más conscientes, los santos, veían la necesidad de asilos, de escuelas populares, de formación para los nuevos oficios, de institutos especiales para los subnormales, encarcelados, pros- titutas..., es decir, instituciones capaces de paliar el dolor, de humanizar la vida, a menudo intolerable, de dar un poco de corazón a un mundo inmisericorde. Este programa de miserias para atender y solucionar fue acogido por numerosas congregaciones religiosas, nuevas y antiguas, aunque fueron las nuevas las que se mostraron ca- paces de responder con más originalidad y creatividad a los 2 1 JACQUES DROZ, Restauración y Revolución (1 81 5-1 848) (Madrid 1 974) 1 -2. 22 G. GOYAU, L'Allemagne religieuse, le catholicisme (París 1 909), 7.1 , 380- 390. 52   Historiade laIglesiacatólica problemas surgidos en las nuevas condiciones de vida, mien- tras que las órdenes tradicionales reemprendieron su activi- dad específica. Prevalecieron, sin duda, las órdenes femeninas. Los obje- tivos fueron muy variados, pero, fundamentalmente, podría- mos agruparlos en dos tipos: las congregaciones dedicadas a la enseñanza y las centradas en paliar la miseria, las limitacio- nes y el dolor humano. En un siglo en el que como nunca antes la Iglesia fue marginada y humillada en la sociedad, ésta se dedicó a ayudar y aliviar las necesidades de las personas 23 . Estas congregaciones religiosas tradujeron las obras de miseri- cordia en formas de vida y objetivo de su apostolado. Esta renovación y creatividad no resulta contradictoria con el deseo de mantener a ultranza la tradición. En reali- dad, casi todos los movimientos políticos, económicos y re- ligiosos modernos surgieron o despuntaron durante la Res- tauración, aunque, obviamente, su desarrollo no fue el mismo. La diversidad de talantes influyó en el modo de afrontar los problemas del tiempo y en el de interpretar las exigencias de la tradición. LAS MISIONES POPULARES En Francia, la situación religiosa era preocupante a pesar de los esfuerzos realizados. Los sermones llegados hasta nosotros señalan el pesimismo de los párrocos a causa de la ignorancia religiosa generalizada. En 1826 , Mons. Macchi decía que «más de la mitad de la nación permanece en una ignorancia completa de los deberes cristianos y ha caído en la indiferencia». En París practicaba sólo un octavo de la población. Muchos niños eran bautizados, pero desconocían incluso el Pater y el Ave en el momento de ir a la escuela donde los sacerdotes enseñaban el catecismo varías veces por semana. En general, tras la Revolución, la gente se sentía más libre en sus actuaciones, conversaciones y modo de vestir y prac- ticaba menos los ritos religiosos, aunque esto no siempre significaba que ya no se consideraban católicos. 23 JESós ÁLVAREZ, Historiade lavidareligiosa ( Madrid 1 990) 530-531 ; RAYMOND HOSTIE, Viday muerte de las órdenes religiosas (Bilbao 1 973) 266- 300. 1 1 C.2. Restaurar y renovar   53 Naturalmente, la situación no era igual en todas las regio- nes y ciudades, pero sí resultaba general el intento de inducir a la práctica religiosa y de conseguir, incluso por la fuerza, una sociedad uniformemente religiosa. El arzobispo de París, príncipe de Croy, invitó a sus sacerdotes a colocar en la puerta de sus iglesias la lista de quienes ho habían comulga- do en Pascua, y a tener un registro de los que vivían en concubinato. En Clermont-Ferrand, los gendarmes que no comulgaban eran amenazados con la destitución. En Marse- lla, el barón de Damas, jefe de la división militar, envió a sus soldados a los ejercicios de una misión popular. Estas misiones, tanto parroquiales como generales, cons- tituyeron el esfuerzo más característico de la Restauración en su intento de conducir al pueblo indiferente por los caminos de la religión. Se multiplicaron en pueblos y ciudades, se convirtieron en medio privilegiado de evangelización, autén- tico despertar de muchas conciencias, aunque, a menudo, sus consecuencias no fueron positivas. Proudhon cuenta que sus primeras dudas religiosas sur- gieron a los 1 6 años, en una misión predicada en Besancon en 1 825. De hecho, los prefectos de las provincias no apro- baban siempre el proceder de los misioneros: les acusaban de alimentar querellas y divisiones propias de la época revo- lucionaria. A partir de los años veinte, allí donde existía una oposición liberal se podía contar con la hostilidad a los mi- sioneros, y éstos, no siempre dotados de espíritu autocrítico, explicaban este rechazo con los tradicionales argumentos de la corrupción o el anticlericalismo volteriano que, ciertamen- te, existía, pero que no constituía el único motivo. En reali- dad, el planteamiento antiliberal y restauracíonista, en su sentido político, de las misiones también fue notorio. Duran- te la Restauración, las misiones terminaban colocando una cruz en un lugar señalado del pueblo. Era un símbolo del evento. Los liberales, a menudo, lucharon por suprimir estos recuerdos. Para De Bonald, las misiones preservaban los sen- timientos religiosos y servían de remedio a los males que afli- gían a la sociedad, mientras que para los liberales sólo cons- tituían una manifestación de superstición e intolerancia 24. 24 E. SERRIN, Les Missions religieuses en France sous laRestauration, 2 vols. (París 1 948-1 959); JUANM. Lasos, Ladiócesis de Madrid através de las misio- nes populares: «XX Siglos» 1 7 (1 993) 49-60. 54   Historiade laIglesiacatólica Es verdad, de todas maneras, que las misiones producían, a menudo, un gran impacto positivo en el pueblo cristiano, aunque su éxito fue desigual: mayor entre la gente simple del campo y de la ciudad y menor entre los comerciantes y los funcionarios. Contribuyeron a que la piedad fuese más exte- rior, más popular, más sensible y alegre. En estas misiones se reservaba un lugar importante a la instrucción religiosa, i mpartida en reuniones y conferencias dirigidas a las diver- sas categorías de personas, separadamente: para las autorida- des, para los nobles, los mercaderes, las casadas, solteras, jóvenes, etc. Los temas más ocurrentes eran: la salvación, la palabra de Dios, el pecado, la incredulidad, la confesión, el desprecio del mundo, la existencia del infierno, la necesidad de la conversión, la muerte, el pequeño número de los elegi- dos, el juicio final, la divinidad de Jesucristo, la misericordia y la justicia de Dios, la presencia real en la eucaristía, la pasión, la resurrección 25 , destinados a provocar en los oyen- tes tan profunda impresión que se tradujese en arrepenti- miento, confesión y comunión general del pueblo. Si no se conseguía esto, la eficacia de la misión quedaba en entredi- cho. La misión buscaba afianzar a las almas en la práctica de la virtud y hacer que perseverasen firmemente en ella a tra- vés del amor a Jesucristo, frecuencia de sacramentos, eucaris- tía, visita al Santísimo, Santísima Virgen, oración 26 . En 1815 se fundó la Congregación de la Preciosa Sangre con la fina- lidad específica de dedicarse a las misiones. REPRESENTANTES DE LA ÉPOCA En este período de renovación y creación, de restaura- ción y reforma, encontramos algunos nombres que marcaron la época y que han quedado en la historia como los represen- tantes de una mentalidad religiosa, política y social. Podría- mos comenzar por R. Chateaubriand (1768-1848), quien en su obra El Genio del Cristianismo intentó demostrar que, entre todas las religiones que han existido, el cristianismo ha sido la más poética, la más humana, la más favorable a la libertad, a las artes y a las letras. El mundo moderno le debía todo, nada existía tan divino como su moral, nada más ma- 2 5 GERARD CHOLVY-YVES-MARIE HILAIRE, Histoire Religieuse de laFrance contemporaine, vol. 1 (Toulouse 1 985). 1 i 1 C.2. Restaurar y renovar   55 jestuoso que sus dogmas, su doctrina y su culto. El cristianis- mo favorecía el genio humano y desarrollaba sus virtudes 27 . El Dios de los cristianos era el verdadero, decía Chateau- briand, porque su existencia era útil a la sociedad y porque sus adeptos han producido a lo largo de la historia obras incomparables de literatura y arte. Los escritos de Chateau- briand favorecieron el desarrollo del sentimiento religioso, pusieron de moda el románico y el gótico, y pretendieron probar la existencia de Dios a través de las efusiones del corazón y de la maravillosa belleza de la creación 28 . No cabe duda de que este nuevo estilo apologético estaba demasiado sometido a los gustos de la época, pero, por este mismo motivo, era capaz de influir y conmover a los contem- poráneos. Su lectura hoy puede parecernos banal e inconsis- tente, pero a comienzos del siglo xix entusiasmó y convenció. Poetas, artistas y filósofos, de Chateaubriand a Lamennais, de Donoso Cortés a Górres, de Walter Scott a Pusey, favorecie- ron el despertar de la fe religiosa, que tuvo sus centros y ani- madores principales en Francia, Alemania e Inglaterra. Felicidad de Lamennais (1 782-1 854) encarnó como nin- gún otro las inquietudes y los valores de este siglo 29 . Su vida experimentó grandes cambios y a lo largo de la primera mitad del siglo representó y defendió diversos planteamientos, apa- rentemente contradictorios, con el mismo arrojo e igual de- dicación. Bossuet y De Bonald le influyeron en su primera época. Con su estilo siempre apasionado se enfrentó al indi- ferentismo político, filosófico y social, atacando los postula- dos propugnados por la Revolución, «en perpetua exagera- ción, que pone la lógica al servicio de su pasión, o más bien que toma su pasión por la lógica misma» 30 . Lamennais pensaba que las fuerzas conservadoras de- bían apoyarse en el sentimiento religioso, en el catolicismo popular y ultramontano: «siendo la Iglesia la única fuente de toda autoridad y de toda certeza, es necesario que los 2 6 MANUEL GÓMEZ RÍOS, Las misiones de laRestauración: Navadel Rey, 1 879: «Spicilegiumhistoricumcongregationis SSMIRedemptoris», XLIII (1 995) 430. 27 R. CHATEAUBRIAND, Géníe du Christianisme, t.I, «Introducción» (París 1 854). 28 P. MOREAU, Chateaubriand, l'homme et l'oeuvre (París 1 956). 2 9 JEANLEBRUN, Lamennais, ou l'inquiétude de laliberté ( París 1 981 ). 30 ° M. BLONDEL, en «Anuales de philosophie chrétienne», septiembre 1 91 2, 61 7. 56 Historia de la Iglesia católica Estados se sometan a ella, que lo temporal sea sometido de nuevo a lo espiritual» 3 1 . Los restauracionistas pensaban que era necesario que el catolicismo enseñase a pueblos e indi- viduos sus obligaciones orales y políticas, ya que la autori- dad política no era capaz de conseguir el carácter absoluto que garantiza la obediencia y el amor de sus súbditos sin el apoyo religioso. Lamennais en su Ensayo sobre la indiferencia en materia de religión (1817) desarrolló una nueva apologética, basada en la convicción de que «no existe paz para la inteligencia más que cuando está segura de poseer la verdad». Como todos los ro- mánticos, admiraba la Edad Media cristiana, época en la que los pueblos estaban unidos por doctrinas comunes, y defendió el principio de autoridad, del que dependía el orden y la paz de las conciencias. «El mundo -escribió- es víctima de la multiplicidad de opiniones, cada cual sólo quiere creer en sí mismo y obedecerse a sí mismo. Restableced la autoridad, y el orden renacerá de nuevo»; de ahí la necesidad de una fuerte unidad religiosa, que sólo la Iglesia, intérprete y depositaria de la razón común del género humano, puede ofrecer. Su obra fue recibida con entusiamo y admiración. Fue considerada como la obra capaz de unir el estilo de Rousseau, el arte de razonar de Pascal y la elocuencia de Bossuet 32. Su apologética rompía atrevidamente con el postulado de las construcciones filosóficas del pasado, desde Aristóteles hasta Descartes: a saber, la creencia en el valor de la razón individual y en su capacidad de alcanzar la verdad. Para Lamennais, por el contrario, sólo el pensamiento colectivo o, como él lo define, el sentido común, que se expresa por el consentimiento universal, presenta todas las garantías de in- falibilidad porque en él se encuentra el reflejo de la Revela- ción primitiva hecha por Dios. «Por la misma naturaleza de las cosas, aislarse significa dudar, el ser inteligente sólo se conserva en el estado de sociedad». Esta revelación primitiva se ha transmitido a través del politeísmo hasta el momento en el que Cristo vino a darle su expresión pura y suprema de la que actualmente es garante la Iglesia católica. De aquí viene el rol preeminente que atribuye al papado en la socie- dad moderna, cuya inmensa transformación advierte: «Sin " J. DROZ, o.c., 7. 32 Louis LE GUILLOU, L'évolution de la pensée religieuse de Feélicité La- mennais (París 1966) 5-71. 1 i i I C.2. Restaurar y renovar 57 Papa no hay Iglesia, sin Iglesia no hay cristianismo, sin cris- tianismo no hay religión y no hay sociedad, de forma que la vida de las naciones europeas tiene su fuente, su única fuen- te, en el poder pontificio» 3 3 . Tal como ha afirmado De Mais- tre, Lamennais no era propiamente un teólogo, sino, más bien, un filósofo tradicionalista y un reformador social, aun- que su influjo alcanzó también a la teología. En sus análisis de la situación eclesial señaló desde el primer momento que su mayor mal era la ignorancia. J. M. Sailer (1751-1832), llamado el «San Francisco de Sales alemán», revitalizó con sus libros, sermones y círculos de amigos el catolicismo resecado de la época anterior. Esta- ba convencido de que lo que estaba en peligro no era un dogma determinado, sino la aceptación de la Revelación en cuanto tal. Para él, el verdadero enemigo era el indiferentis- mo religioso. Concedió una importancia especial al corazón y al sentimiento en su concepción de la religión, y contribu- yó, gracias a su amistad personal con Luis 1, a la creación de la Universidad de Múnich, que en poco tiempo se convertiría en uno de los grandes focos de la cultura católica. Federico Ozanam (1813-1853), profesor de la Sorbona, defensor infatigable de la Iglesia, dedicado a la acción social y caritativa, fundador de las Conferencias de San Vicente de Paúl (1833), llamadas así en recuerdo de sus reuniones y charlas contra el liberalismo económico y en defensa de las tesis católicas. Ozanam pretendió en sus escritos y en sus actuaciones mostrar los beneficios de la civilización cristiana y hacer patente su actualidad 31 . En 1848 existían ya en Francia 282 conferencias en las que participaban entre 8.000 y 10.000 miembros activos, mientras que en otros países europeos se habían fundado unas 106 conferencias. En el pensamiento de su fundador, esta obra de caridad, fundamentalmente dedicada a visitar a domicilio a los pobres, fue concebida no tanto como reme- dio a la miseria o como solución del problema social, sino como una oportunidad que permitía a las clases privilegiadas sondear las causas de la miseria pública y elaborar la «ciencia de las reformas benefactoras» 3 . " MICHEL CLÉVENOT, Un siécle cherche sa foi: Le XIX (París 1992) 65-66. 3 4 J.B. DUROSELLE, Les débuts du catholicisme social en France (París 1951); P. DE LAMBIER, Frederic Ozanam et la civilisation de l'amour (París 1997). " A. CoJAZZI, Federico Ozanam, l'uomo e l'apologista (Turín 1926) 49-60. 58   Historiade laIglesiacatólica En Alemania y Austria se promovieron numerosos círcu- los de estudios como los de Münster, Landshut, Viena o Maguncia al modo de los salones literarios del siglo anterior y que tanto favorecieron la expansión de la Ilustración. Ac- tuaron como un activo fermento en todo el país y contribu- yeron a dar una nueva orientación a los espíritus. Hay que recordar que la secularización de los bienes eclesiásticos i mpulsada por Napoleón, en el tratado de Lunéville en 1801, tuvo como consecuencia la supresión de numerosos conven- tos, obispados e instituciones religiosas dependientes de los principados eclesiásticos, con efectos nefastos en la vida ca- tólica alemana. En estos círculos participaron activamente la condesa Galitzin, Federico (1722-1829) y Dolores Chlegel, el político Federico Leopoldo Stolberg, el redentorista Clemen- te María Hofbauer (1751-1820), eficaz director espiritual de personas que buscaban renovación interior y apostolado exterior. Entre ellos habría que señalar a Górres, protestante convertido al catolicismo en el proceso romántico, catedráti- co de Historia en Múnich, aglutinador de un importante gru- po de intelectuales «Mesa Redonda». Su periódico Hojas histórico-políticas incitó a los católicos alemanes a defender sus derechos frente al poder civil. «El pueblo alemán ha su- cumbido porque ha olvidado su carácter, su finalidad, su historia, porque se ha olvidado de sí mismo». La cien- cia católica alemana le considera todavía hoy como su inicia- dor y como el propulsor de una cultura capaz de regenerar el país. En su obra Alemania y la Revolución quiso demostrar que una restauración sin Dios y sin Iglesia podía desembo- car en nuevas revoluciones. Górres pretendió encontrar en el Medioevo «lecciones de arquitectura política, máximas de vida social cristiana, normas para un orden económico cristiano» 3 6 . De este círculo salieron varios obispos impor- tantes, entre ellos el futuro cardenal Rauscher, que ayudaron a crear una nueva atmósfera espiritual, superadora del Jose- finismo. Estos círculos supieron dar a la mayoría de los católicos, turbados por los cambios políticos y espirituales, un progra- ma claro y de fácil comprensión, en el que primaba la con- quista de la libertad de la Iglesia 3 7 . 36 G. GOYAU, L'Allemagne religieuse, le catholicisme, 228-230. 37 RAYMUND KOLTJE-BERND MOELLER (ed.), StoriaecumenicadellaChiesa, vol.3 (Turín 1 981 ) 1 50. C.2. Restaurar y renovar   59 Entre los exponentes de la mentalidad de la Restauración debemos colocar a Metternich, canciller del Imperio austria- co, que tanto influyó en Gregorio XVI y, en general, en toda la época. En este político encontramos encarnadas algunas de las ideas políticas y eclesiásticas más características del momento. La idea de que una comunidad de lengua y de raza po- dría crear una comunidad de intereses bastante fuerte como para dar origen a un Estado resulta ajena a su espíritu. Por el contrario, pensaba que la existencia y la estabilidad de los Estados reposaban fundamentalmente en factores morales: el consentimiento popular, el convencimiento de que el poder viene de Dios y, sobre todo, la religión. «Toda sociedad re- posa sobre una base religiosa. La revolución mayor que la sociedad ha experimentado ha consistido en la introducción del cristianismo, que se ha convertido en el fundamento de la sociedad civilizada», escribió a Sir Travers Twiss, el 7 de diciembre de 1848, el año de las grandes revoluciones que acabaron con su poder. Frente al liberalismo y a los principios revolucionarios, el canciller defendió con su política, su policía y sus presiones, los principios fundamentales del Antiguo Régimen: «La Igle- sia católica no reclama para mantener el orden social exterior una forma de Gobierno determinada. Todo le resulta indife- rente con tal de que se reconozca y mantenga una sola ver- dad... Esta verdad consiste en que toda autoridad tiene su fuerza de lo alto, que esta autoridad no deriva ni de la volun- tad de un individuo ni de la multitud, que sólo representa, por consiguiente, una voluntad. Sobre esta base reposa la fuerza de toda autoridad secular» 3 8 . Según su hijo, el ideal político de Metternich consistía en «la monarquía legítima, fundada sobre una sociedad organi- zada conforme a la historia, y animada por el espíritu del cristianismo» 3 9. Al final de su vida escribió con la nostalgia del poder perdido, pero con la capacidad de reflexión y análisis siempre conservada: «La decadencia de los reinos está siempre en proporción directa con el progreso de la increencia. La fe religiosa, la primera de las virtudes, consti- 3s Memorias, t. VIII, 569. Una síntesis importante de suvida y suobra en G. DE BERTIER DE SAUVIGNY, Metternich et son temps (París 1 959). 39 R. METTERNICH, Metternichs nachgelassene Papiere (Viena 1 833), t.VIII, 630. 60 Historia de la Iglesia católica tuye, de esta manera, la primera de las potencias. Sólo ella modera el ataque y hace invencible la resistencia. Una nación en la que disminuya la fe se debilita». En Italia sobresalen Manzoni y Tommaseo como renova- dores de la vida católica desde la actividad literaria, y Anto- nio Rosmini (1797-1855), Gioberti (1801-1852) y Sanseveri- no (1811-186 5) desde la filosofía. Para todos ellos el reconocimiento de que la religión estaba en la base del orden social constituía un principio básico, y todos defendían que la ordenación social inspirada por los principios religiosos abría una importante perspectiva al movimiento católico, especialmente en el ámbito político-social ". En España, quien mejor representa la mentalidad restau- racionista es, sin duda, Juan Donoso Cortés (1 809-1 853), considerado «paladín de la contrarrevolución», cuya obra fue traducida y sus ideas seguidas en Europa 41 . Para él la tradi- ción era una especie de legado divino que se transmitía de generación en generación, y ponía de manifiesto la acción de la Providencia de Dios sobre el pueblo y los individuos. Res- tauración significaba «imposición pura y simple de un Esta- do teocrático (...) Hay que implantar ese Estado teocrático porque el hombre es fundamentalmente malo, incapaz de hacer nada bueno por su propia cuenta». Para Vilanova: «La influencia de Donoso Cortés sobre el pensamiento reaccio- nario peninsular posterior ha sido de singular importancia. Sin duda, es uno de los representantes más típicos de la teología política de talante pesimista, que tiene su origen en la desconfianza casi absoluta que manifiesta respecto al hom- bre. El ámbito que concede a la libertad humana es muy pequeño, casi nulo. Donoso se niega a aceptar el giro coper- nicano que se había producido en Europa a partir de la Re- volución francesa, que postula una nueva manera de conce- bir las relaciones del hombre consigo mismo, con los demás, con Dios y con la sociedad» 42. Jaime Balmes (1810-1848) murió joven, pero dejó escri- tas algunas obras interesantes que reflejan un espíritu decidi- 40 F. TRANIELLO, Societáreligiosae societácivile in Rosmini (Bolonia 1 966). 41 M. BATLLORI, Balmes siempre mes disputat que discutit (Vic 1 986); ID., Per la storia della fortuna de Balmes in Italia: «Actas del Congreso Internacio- nal de Filosofía de Barcelona», III (Madrid 1949) 333-355. 42 EVANGELISTA VILANOVA, Historia de la Teología cristiana, vol. III ( Barce- lona 1 992) 540. C.2. Restaurar y renovar 61 do a integrar las exigencias de la nueva época. Escribió y actuó en favor de la pacificación de la sociedad española, para lo cual sugirió la conveniencia del matrimonio entre la j oven Isabel II y Carlos de Borbón, jefe de los carlistas, matrimonio que, según Balmes, habría contribuido a la con- solidación del trono y a la pacificación de los espíritus. Su obra apologética se encuadra en la que podríamos llamar escuela catalana de apologetas, que contó con exponentes interesantes a lo largo del siglo 43 . Desarrolló en este campo conceptos entonces de gran actualidad: el escepticismo reli- gioso, el valor humano de la Iglesia católica y el del clero. PREOCUPACIÓN POR LA EDUCACIÓN La época de la Restauración, en todas sus manifestacio- nes, trató de contraponerse a la Ilustración racionalista y, también, a lo que consideraba efectos y consecuencias nega- tivas de la Revolución. ¿Cómo conseguirlo? La Iglesia era consciente de que para formar generaciones cristianas había que formarlas desde la cuna, tanto más cuanto, desde hacía años los niños y los jóvenes estaban abandonados a la influencia de maestros hos- tiles al catolicismo. Aunque no faltó una cierta desconfianza por la educción generalizada 44 , no cabe duda de que la tó- nica general eclesial fue de interés, preocupación y dedica- ción a la enseñanza. El esfuerzo de nuevas y antiguas congre- gaciones por cubrir la enseñanza primaria y secundaria resultó patente. Por otra parte, procuraron dar un espíritu nuevo a la universidad, que durante medio siglo había estado dominada por las ideas volterianas. De hecho, a lo largo del siglo, los jóvenes estudiantes mantuvieron una doble solidaridad: la legitimidad política y la religión, por una parte, y la libertad y la irreligión, por otra. La restauración de la Compañía de 43 1 . CASANOVA, Laapologéticade Balmes ( Barcelona 1 91 0). 1 4 Escribió el P. Ventura: «A quienes denominan maliciosamente tiranía política el mantener a los pueblos en la ignorancia, respondo que no se trata de tiranía, sino de caritativa y materna prudencia, el educar a los pueblos, en cuanto es posible, en aquella simplicidad que yo llamo ignorancia; por el con- trario, es un gran tirano quien, en el intento de despertarlos con sofismas y con peligrosa sublimidad, les hace inquietos y les expone a los funestos y necesa- rios castigos de quien gobierna». COLAPIETRA, o.c., 240. 62   Historiade laIglesiacatólica Jesús y el nacimiento de otras congregaciones religiosas de- dicadas a la enseñanza tenían como objetivo influir en la cultura y conseguir generaciones de jóvenes educados según los principios cristianos. En general, sin embargo, no se con- siguió una religiosidad ortodoxa abierta a la sensibilidad dominante favorable a las libertades personales. Un ejemplo paradigmático de lo difícil que resultaba conseguir ese equilibrio lo encontramos en el documento de León XIIsobre la organización de los estudios en los Esta- dos Pontificios. El papa, en la Quod divinaSapientia, señala- ba que la ciencia debía estar sometida a Dios en todo mo- mento y ocasión. En el documento encontramos los siguientes principios: obligación de enseñar doctrinas sanas, el deber de refutar los «errores y sistemas tendentes a la corrupción de la juventud», la obligación de oír misa en los días de clase y en los días festivos en que existiese congrega- ción, el oficio de difuntos por cada muerte de un alumno perteneciente a la universidad, ejercicios espirituales al final de la Cuaresma. Se determinaba la expulsión de los alumnos en los casos en que «se trata de pertinaz indiferencia por las obras de piedad», y se establecía que los obispos tenían la obligación de visitar las escuelas públicas y los profesores la de exhortar con la palabra y el ejemplo a la religión y a las buenas costumbres. El talante que se manifiesta en este documento respondía a la mentalidad del Antiguo Régimen, pero ya no era acep- table en una sociedad que había demostrado ser muy plural y bastante secularizada. Naturalmente, este planteamiento favorecía la hipocresía y el formalismo. Los oficiales del ejér- cito durante las Restauración, pensaran lo que pensaran, apa- rentaban una fe ejemplar. Lo mismo podría afirmarse de otros grupos sociales y, tal vez, de no pocos comportamien- tos clericales. Desde 1 822 la Universidad francesa fue colocada bajo la tutela del clero. En junio, el gobierno francés restableció el cargo de Grand-Maitre de la Universidad y lo confió al sacerdote Frayssinous, nombrado obispo de Hermópolis. El nuevo rector envió una circular a los funcionarios universita- rios en la que trazaba los rasgos que debían caracterizar su política educativa: «Poniendo a la cabeza de la educación pública a un hombre revestido del carácter sacro, Su Majestad hace conocer a Frarr- C.2. Restaurar y renovar   63 cia entera su deseo de que la juventud de su reino sea educada cada vez más en los sentimientos religiosos y monárquicos. Quien tenga la desgracia de vivir sin religión, o de no tener devoción por la familia reinante, deberá darse cuenta de que le falta algo para ser digno maestro de la juventud. Y sería mucho más culpable si no guarda para sí solo sus equivocadas opinio- nes. ¿Pueden los maestros olvidar que la infancia y la juventud deben ser para ellos objetos sagrados, que la verdadera manera de darles costumbres religiosas es teniéndolas ellos mismos, y que la autoridad sin ejemplo no tiene fuerza?» 45 . En esta proclama detectamos con nitidez no sólo la pre- ocupación por la educación cristiana de la juventud, sino también la confusión entre religión y política, entre altar y trono y el convencimiento de que el bien de la religión lle- vaba aparejado el éxito de la monarquía. En abril de 1 824, una ordenanza daba al clero el control de la enseñanza primaria. La universidad se reservaba el derecho de inspeccionar la capacidad pedagógica de los maestros. Era el episcopado, de hecho, quien concedía la autorización para enseñar, convirtiéndose en el responsable de la enseñanza pública. Fuera del poder se mantenían a la expectativa quienes consideraban que la enseñanza debía ser laica, gratuita y obligatoria. La laicidad por ellos defendida podía acarrear no sólo una enseñanza no religiosa, sino an- ticlerical y una moral laica distinta de la cristiana 46. En rea- lidad, se trataba de imponer un monopolio de signo contra- rio, enfrentamiento que caracterizará la política educativa de todo el siglo. Unos y otros pensaron que una sociedad sana exigía que los otros no tuvieran acceso a la enseñanza. La historia de este siglo se centra en parte en esta batalla. De todas maneras, junto a la aparente y momentánea reconquista de la educación, durante la Restauración se manifestó una realidad que iba a marcar inexorablemente la nueva época. De 1 81 7 a 1 824 se publicaron en Francia 1 .598.000 volúmenes de la obra de Voltaire y 492.000 de Rousseau, sin contar los de Helvetius, Diderot, Condorcet... Reconstruyendo su itinerario, Edgard Quinet, nacido en 45 Louis GRIMAUD, Histoire de laliberté d'enseignement en France, vol. V, LaRestauration (París 1 998) 96. 46 J. Roi-m, Victor Duruy, ministre de Napoléon. Essai sur lapolitique de l'instruction publique au temps de l'empire liberal (París 1 967). 64   Historiade laIglesiacatólica 1803 , escribía: «El primer nombre que yo conocí fue el de Voltaire». La literatura del siglo xvm seguía constituyendo la base de la instrucción. La Comedia Humana, de Balzac, presenta una pléyade de personajes volterianos, y podríamos concluir, sin temor, que buena parte de los fabricantes, ne- gociantes, ingenieros e industriales en general se alimentaban de los preceptos ilustrados y no de los eclesiásticos. Es decir, mientras, oficialmente, la enseñanza dependía del clero, se producía una formación paralela, tal vez más influyente, de signo anticlerical y volteriano. Esta situación se repetirá con matices en muchos países: la educación primaria y secunda- ría se mantendrá en buena parte en manos de la Iglesia, pero la cultura, alimentada por los grandes maestros ilustrados o por los literatos del siglo xx, permanecerá no sólo alejada, sino que, a menudo, demostrará una agresividad combativa anticlerical e, incluso, anticristiana 47 . En cierto sentido, el dominio del clero sobre la universi- dad exasperó a la oposición liberal y, a la larga, resultó ne- fasto para la causa de la religión. La religión obligatoria y omnipresente fomentó aún más el gusto por la libertad y el anticlericalismo, sin que, por el contrario, consiguiera una educación religiosa apropiada y una formación doctrinal capaz de responder a los retos de la modernidad. Estaban tan preocupados por mantener lo que tenían o creían tener que, a menudo, no fueron capaces de exponer convincente- mente el mensaje cristiano y de evangelizar a quienes vivían apartados. Naturalmente, se dieron todos los casos. Otros muchos creyentes que habían abandonado la práctica religiosa du- rante los difíciles años de la Revolución volvieron a la Iglesia con entusiasmo y convencimiento, encontrando en ella cuan- to habían buscado en otras ideologías; pero, en general, po- dríamos afirmar que durante estos años fracasó el intento de constituir un Estado cristiano, en parte por la pretensión intolerante de exclusividad, aunque se tuvo éxito en la re- construcción interna de la Iglesia. Fueron las dos caras opues- tas de este capítulo de historia religiosa. ^ ' AA.VV., La educación en la España contemporánea. Cuestiones históricas ( Madrid 1985); Y. TURÍN, La educación y la escuela en España de 1874a 1902 ( Madrid 1967); M. TUÑÓN DE LARA, Medio siglo de cultura española ( Madrid 1971); A. JIMÉNEZ, Historia de la Universidad española ( Madrid 1971); M. DE PUELLES, Educación e ideología en la España contemporánea (Barcelona 1980). C.2. Restaurar y renovar   65 RETOS A LA PASTORAL La población humana aumentó más en la primera mitad del siglo xix que en todo el xvlll. Este crecimiento provocó en Europa movimientos migratorios que facilitaron la adap- tación de la oferta a la demanda en el mercado de trabajo. Igualmente, se produjo una fuerte concentración urbana en los centros comerciales e industriales, que tuvo como conse- cuencia la incapacidad de la estructura parroquial de respon- der a las necesidades pastorales, con lo que grandes masas de población fueron quedándose sin atención religiosa. A ello habría que añadir el aumento de abortos y las crisis morales consecuentes. En la primera mitad del xix se elevó el valor de la produc- ción agrícola e industrial, pero la mayoría de la población se empobreció, aumentando el foso entre pobres y ricos. Muchos de los pequeños propietarios y artesanos, al no soportar la competencia de la gran industria, se convirtieron en meros j ornaleros con una situación económica mísera: vivían al día, expuestos a que el paro, la enfermedad o la vejez les privaran de ganar el imprescindible sustento. Por otra parte, el obrero trabajaba en condiciones durísimas, a las que habría que aña- dir una contratación libre, sin regulación alguna, y una mala alimentación y habitación; las mujeres y los niños cobraban menos y eran utilizados por los patronos en todo tipo de ocu- paciones; los obreros llegaron a trabajar hasta catorce horas diarias, y eso en unas condiciones pésimas y con bajos sueldos. Naturalmente, los precios subían, los parados aumentaban y los enfermos y ancianos no eran suficientemente atendidos. Esta situación favoreció el indiferentismo religioso en las masas urbanas que no sólo no eran debidamente atendidas en sus necesidades pastorales, sino que caían con facilidad en manos de las doctrinas materialistas y socialistas. Este rápido proceso de secularización tuvo como consecuencia el que la religiosidad quedase, en la práctica, reducida a las clases campesinas, a una parte de la aristocracia y a las clases me- dias ciudadanas. Este panorama tan poco entusiasmante no frenó a la Igle- sia en su dedicación, pues a medida que la incredulidad aumentaba, se puso más empeño en reactivar la generosidad y la atención a los más necesitados, si bien esto fue acompa- ñado, a menudo, del reforzamiento de las posturas más tra- 66   Historiade laIglesiacatólica dicionales, es decir, una actitud no lo suficientemente abierta a la evolución y a los cambios del momento. En Roma, por ejemplo, el horror a las innovaciones llegaba tan lejos que en 1 820 aún se negaba la autorización para publicar un tratado de astronomía en el que se afirmaba como tesis el movimien- to de la Tierra alrededor del Sol 48 . Con todo, la Iglesia fue reorganizando con sorprendente creatividad y visión de la realidad sus múltiples actividades religiosas, sobre todo en el campo de la caridad y de la asistencia social. Nacieron nume- rosos institutos de hermanos dedicados a la enseñanza de los pobres, al cuidado de los enfermos, impedidos, pobres y a la reeducación de prostitutas 49 Al reto político de los Estados absolutistas de la Restaura- ción, que pretendieron mantener su política jurisdiccionalis- ta, y al de los regímenes liberales, siempre amenazador para la Iglesia, Roma respondió con la política concordataria que procuraba salvar la presencia social de la Iglesia y las relacio- nes fluidas con las diversas Iglesias. Durante el siglo XIX y hasta 1 91 4 se firmaron cerca de setenta concordatos so Al reto eclesial de la descentralización, de las Iglesias nacionales, de las pretensiones de crear patriarcados autóno- mos, como el intento de Ignaz Heinrich von Wessenberg (1774-186 0), que procuró en vano crear una Iglesia nacional austriaca bajo la guía de un primado, Roma respondió con una meticulosa centralización y concentración de poderes. BÚSQUEDA DE APOYO CIVIL La Iglesia se encontraba inmersa en un mundo que cam- biaba aceleradamente. Con el fin de superar los efectos revo- lucionarios y de recuperar el tradicional ascendiente en la sociedad, se favoreció a aquellos sistemas políticos más pro- pensos a defender y proteger la religión, a reconocer las leyes canónicas y a mantener las estructuras que favoreciesen la práctica religiosa. Esto significaba apoyarse, de hecho, en los regímenes más conservadores. Naturalmente, encontramos toda clase de intentos y experiencias, desde la legislación de 4R G. DE B. SAUVIGNY, Nuevahistoriade laIglesia, t.IV (Madrid 1 977) 391 ; CosIMO SEMERARO, Restaurazione, Chiesae Societá (Roma 1 982) 234-239. JESÚS ÁLVAREZ, Historiade lavidareligiosa, III, 527-546. 51 JEANGAUDEMET, Église et cité ( París 1 994) 685-686. C.2. Restaurar y renovar   67 Roma que exigía a los universitarios la comunión pascual o los casos de enfermos que, al acudir a un hospital, se veían obli- gados a confesarse antes de comenzar el tratamiento, hasta la costumbre mantenida en las parroquias españolas hasta el Va- ticano II de entregar con motivo de la comunión pascual una papeleta con los datos de identidad del comulgante. Durante estos años se dedicaron demasiados esfuerzos y energías en la defensa de privilegios ya superados, claramen- te anacrónicos, por el convencimiento de que eran necesarios para el cumplimiento de su misión. En general, se pretendió rodear la vida del cristiano de ayudas e impedimentos que favoreciesen su práctica religiosa, para lo cual tuvieron que defender aquellos regímenes que estaban dispuestos a man- tener las estructuras que la Iglesia consideraba necesarias para una evangelización eficaz. La Iglesia pidió la devolución de los registros de naci- miento, matrimonio y defunción, que habían sido incautados por el poder civil, pero utilizaron argumentos muy discuti- bles que manifestaban una mentalidad no sólo restauracio- nista, sino peligrosa al subordinar la religión al mantenimien- to de un orden social determinado: «Señores, la cuestión que os ocupa está ligada esencialmente a un principio que no podemos perder de vista nunca: que la religión debe ser una de las bases fundamentales sobre las cuales debe asentarse el Estado. La religión inspira las virtudes sociales, depura las costumbres y da a las leyes una sanción divina, ella asegura todo lo que la esperanza de violarlas impunemente podría quitar a su potencia». Los argumentos en favor del catolicismo y en favor de la realeza aparecen siempre indisolublemente unidos, a menu- do expresados en la misma sentencia. La consagración de Carlos X, el 29 de mayo de 1825, apareció ante la opinión pública como un signo de la recuperación por parte de la Iglesia de su antigua preponderancia en la sociedad yen el Estado. De hecho, en vísperas de la revolución de 183 0, la mayoría de los franceses difícilmente podían distinguir los intereses de la religión de los de la monarquía. Todo el siglo xix y parte del xx va a reflejar esta confusa y dañina identificación de la Iglesia con ideologías y regíme- nes determinados. No siempre se trató de una opción ecle- sial, ya que, a menudo, tanto el liberalismo como el socialis- mo la colocaron interesadamente en una situación imposible, 68   Historiade laIglesiacatólica pero de todas maneras durante los primeros decenios del xix no abundaron los espíritus que vieran la necesidad de discer- nir entre las realidades presentes, de dialogar e integrar lo nuevo y de presentar una Iglesia renovada y acogedora. La Revolución había implantado la libertad de prensa, pero la Restauración aprobó leyes que prohibían atacar al clero y a la Iglesia y que, en realidad, favorecían una imagen de la sociedad más armónica y uniforme de lo que era en realidad, al enmascarar las disidencias y anular las contradic- ciones. La situación más conflictiva se produjo con motivo de la aprobación de la ley contra la blasfemia (1 829), que, de hecho, desembocó en la revolución de 1 830. En no pocos sitios se fundaron sociedades secretas con la finalidad de infiltrar sus miembros en los puntos vitales de la administración pública y condicionar así su acción en un sentido favorable a la Iglesia. No se trataba, en realidad, de un método nuevo, pero en esta época comenzó la preocupa- ción y la puesta en práctica de modos diversos de presencia de los católicos en la sociedad, una sociedad ya no afecta y obediente a la Iglesia como antes. ROMA, CIUDAD PONTIFICIA Roma fue un ejemplo claro de las dificultades encontra- das para dialogar con la nueva sensibilidad presente en la sociedad. A la vuelta de Pío VII a Roma, el cardenal Consal- vi tuvo que ir a Viena, donde permaneció durante más de un año, participando activamente en los complicados avatares del Congreso, que reunió a los representantes políticos de todos los países europeos 51 . El ambiente general eclesiástico romano era contrario a los principios y a las libertades origi- nadas con la Revolución. Pretendieron suprimir todas las ins- tituciones napoleónicas y restaurar las costumbres y leyes que ya resultaban claramente anacrónicas. El régimen ocupante francés no había sido apreciado por sus aspectos positivos, pero ahora que no existía era alabado por la población, que recordaba los beneficios conseguidos. El cardenal Rivarola, que dirigió el gobierno provisional, suprimió todas las inno- 51 E.E.Y. HALES, Revolution and Papacy (Londres 1 960) 234-240; A. Rovi, LaMissione Consalvi ail Congresso di Vienna(1 81 4-1 81 5), 3 vols. (Roma 1 970-1 973). C.2. Restaurar y renovar   69 vaciones francesas a excepción de la organización financiera, restauró las instituciones anteriores a 1 809 y persiguió a sa- cerdotes y laicos comprometidos con los franceses. Las protestas escritas de Consalvi consiguieron frenar el intento, pero, de todas maneras, había quedado claro que el deseo y la intención de volver al pasado predominaba en el clero romano, a pesar de que algunas regiones, que habían experimentado durante quince años el sistema de gobierno napoleónico, no estaban dispuestas a abandonar el derecho y las instituciones heredadas 52 . Consalvi consi- deraba que la actitud inflexible de retorno al pasado pre- revolucionario reforzaba la oposición interna y favorecía a cuantos en el exterior se oponían a la reconstrucción ínte- gra del Estado Pontificio' . Decía que era necesario ade- cuarse a la realidad y no fingir ignorarla. «Ahora -escribía al cardenal Pacca desde Viena- la Revolución ha cambia- do la mentalidad de la población, sobre todo en las Lega- ciones. Los jóvenes no quieren someterse a los sacerdotes, la mayoría está contra el gobierno pontificio; por esto querer sic et símplicitervolver a lo anterior es pretender lo imposible. Ni todo lo francés es pésimo: por ejemplo, el Código Civil supone un progreso real» Sa En realidad, la mentalidad de Consalvi constituía una excepción en la Curia. Su proceso de reforma administrativa de 1816 no dio todo su fruto a causa del aislamiento de su postura y de la oposición general 55 , pero el descontento popular aumentó y creció el número de los miembros de las sociedades secretas, sobre todo los carbonarios, que serán a menudo protagonistas insidiosos durante los siguientes pon- tificados. La nueva mentalidad no toleraba la omnipresencia del clero en la vida diaria, en los tribunales, en todos los 52 «Si no se acierta el buen camino -escribía Consalvi el 1 2 de junio de 1 81 5- los países recuperados no se podrán conservar más allá de seis meses (...) Yo digo que un gobierno estable, semejante al de antaño, es imposible de restablecer y que es indispensable un gobierno provisional». M. NASALCROCA DICORNEGLIANO, Memorie del cardinale Ercole Consalvi (Roma 1 950). 53 COLAPIETRA, Laformazione diplomaticadi Leone XII ( Roma 1 966) 1 1 2ss. 51 J LEFLON, Lacrise révolutionnaire 1 789-1 846 (París 1 949) 309. 55 L. PASZTOR, RHE 65 (1 970) 479-484. Consalvi, consciente de los cam- bios de mentalidad efectuados por la Ilustración y la Revolución, llegó a afir- mar: «Entre los tiempos presentes y los antiguos encuentro más diferencias que entre la época que siguió al diluvio y la antediluviana», en GOYAIJ, Con- salvi au Congrés de Vienne: «Revue des Deux Mondes», del 1 de septiembre de 1 906, 1 47. 70 Historia de la Iglesia católica puestos administrativos importantes, en la enseñanza. Se tra- taba de un pueblo que quería gobernarse a sí mismo, según los nuevos principios del derecho político, pero que se en- contraba en la difícil situación de tener que oponerse, para lograrlo, no sólo a sus gobernantes, sino también a los diri- gentes de su religión, que eran los mismos. La indiferencia religiosa, que favorecía la increencia mi- litante, no fue sólo fruto del despotismo napoleónico o de las ideas de Voltaire, sino también del clericalismo inepto de la Restauración y de los mediocres apologetas del Tradiciona- lismo, quienes al atribuir todas las culpas a la libertad de prensa y de opinión no se daban cuenta de que prestaban un pésimo servicio a la Iglesia al envenenar y situar en contra de la Iglesia a las fuerzas de la progrediente revolución demo- crática 56 y favorecer su oposición. Años más tarde, al decli- nar el siglo, la situación religiosa de Roma seguía siendo preocupante 57 . PASTORAL DE LA RESTAURACIÓN En el campo pastoral encontramos reproducidas las con- tradicciones y los claroscuros descritos en el capítulo. Los hombres y mujeres de la Iglesia trabajaron denodadamente en favor del despertar religioso y de la reorganización ecle- sial, pero, a menudo, estuvieron muy condicionados por una mentalidad prerrevolucionaria y antiilustrada que les impidió comprender todos los aspectos positivos presentes en la nueva realidad social. 1. Se produjo una mayor concentración de la vida reli- giosa en la parroquia, debida en gran parte a la disminución del influjo de los religiosos en la vida social, después de su supresión y nacionalización de bienes. Este fuerte parroquis- mo se debió también a motivos reformistas. En el Véneto, la parroquia asumió las características de centro único de culto y de enseñanza religiosa, de devoción y de asistencia. Por otra parte, muchos ex regulares se integraron en la vida pa- rroquial. Fue naciendo poco a poco la figura del sacerdote diocesano comprometido con la evangelización del pueblo, 56 P. PASCHINI, I Papi nella Storia, vol. II (Roma 1961) 884. 5' La vita religiosa a Roma intorno al 1870, dirigida por P. DR. P. DROULERS, G. MARTINA, P. TUTARI ( Roma 1971). C.2. Restaurar y renovar 71 con las obras de caridad y con el asociacionismo católico moderno 58 . 2. La desaparición de conventos y órdenes religiosas incidió más fuertemente en las poblaciones rurales, a las que se dedicaban por medio de las confesiones y misiones popu- lares. El clero regular se formaba sumariamente en semina- rios que, a menudo, no poseían maestros competentes ni bi- bliotecas adecuadas, y que se caracterizaban por un espíritu más cerrado, intolerante y combativo que el de sus predece- sores 59 3. La Santa Sede fomentó la restauración de las órdenes mendicantes y de los clérigos regulares. En 1 81 4, Pío VII restauró la Compañía de Jesús y poco más tarde los somascos y otras congregaciones. Años más tarde, Lacordaire consi- guió la renovada presencia de los dominicos en Francia. Al mismo tiempo se esforzaron por conseguir mejorar la vida religiosa y moral de las órdenes religiosas existentes, presio- nando para que cumpliesen con el precepto de la vida co- mún y de la pobreza, no siempre fácil tras los difíciles años transcurridos 60 4. La necesidad y la tragedia experimentada por igual favoreció el acercamiento de ambos cleros, la fusión afectiva de unos y otros. El clero secular fue asumiendo funciones de hecho antes exclusivas de los regulares, tales como la predi- cación y la instrucción religiosa de los fieles 61 5. Las tradicionales confraternidades sufrieron una gra- ve crisis, desapareciendo en muchos lugares y llevando una vida muy lánguida en otros, sustituidas por las congregacio- nes marianas o por otras organizaciones más centralizadas en las parroquias y dirigidas directamente por los sacerdotes. Por otra parte, no se podría comprender la espectacular re- 58 F.M. STABILE, Il clero siciliano nella prima metá dell'Ottocento: «Proble- mi di storia della Chiesa. Dalla Restaurazione alla unitá d'Italia» (Nápoles 1985) 476. 59 P. PIERRARD, Histoire des curés de campagne (París 1986); MARCEL LAU- NAY, Le bon prétre. Le clergé rural au XIXe siécle (París 1986) 38-48. 6o El obispo Vincenzo Ferrán escribía en su relación sobre el estado de su diócesis en 1826: «Regulares curamanimarumnon habent; in audiendas con- fessiones nequidemincumbunt, tamob illorumignorantiam, quamob mores corruptos, ideoque pluries caenobii supressione: haec est una spes, qua scan- dala tolli valeant». El tema en los Estados Pontificios aparece tratado en C6sIMOSEMERARO, Restaurazione, Chiesa e Societá, 121-172. 61 A. GAMBASIN, Religione e societá dalle reforme napoleoniche all'etá libe- rale (Padua 1974). 72 Historia de la Iglesia católica novación religiosa producida en muchos ambientes si no se conocen los círculos de laicos donde se estudiaba y profun- dizaba en los problemas y preocupaciones religiosas del momento. 6. A menudo, las parroquias eran muy pobres, al haber- se nacionalizado sus bienes anteriores y al no encontrar la ayuda debida de unos fieles no acostumbrados a sufragar sus gastos. Por otra parte, su número permaneció invariable, a pesar de que la industrialización y la emigración había cam- biado la fisonomía de las ciudades. En 1904, Pío X suprimió quince parroquias del centro urbano y creó 16 en la perife- ria, hasta ese momento sin apenas asistencia espiritual 62. 7. Decrece la vida religiosa, el influjo del clero decae, y se contempla una vida religiosa más indisciplinada. La rela- jación de la moral se manifiesta en las separaciones matrimo- niales, en el concubinato, la blasfemia, en el aumento de los indiferentes, en la disminución de las vocaciones religiosas. Lacordaire describió la fuerte disminución de las confesiones pascuales desde el comienzo al final de la Restauración. En realidad, la fuerza de la irreligión, la deserción de las iglesias, el desprecio del catolicismo en algunos ambientes, mani- festaban el fracaso de una política que había puesto los medios de acción gubernamentales y administrativos al servi- cio de la fe 6 3 . 8. Las misiones populares se preocuparon por promover una renovación religiosa más profunda, fomentando institu- ciones capaces de prolongar su impacto en cada población. 9. Existe una fuerte relación entre el éxito conseguido por la doctrina moral alfonsíana y el acentuado interés de la Iglesia por las masas rurales. En estos años se reedita con frecuencia el manual de S. Alfonso, Confessore diretto per le confessioni dellagente di campagne. 10. Se promueven y clarifican dos actividades que ca- racterizarán esta época y, en realidad, todo el siglo: el prima- do pontificio y la función de la Iglesia en la sociedad. El ultramontanismo, movimiento espontáneo, pero, también, di- rigido por los nuncios, teólogos, periódicos y santos como san Juan Bosco, favorecerá la aceptación del primado ponti- ficio que será ejercido en el conjunto eclesial como nunca ez F. LOZZELLI, Roma religiosa all'iniz io del novecento ( Roma 1985) 61-75. s3 A. DANSETTE, Histoire religieuse de la France contemporaine ( París 1965) 219-220. C.2. Restaurar y renovar 73 antes. Por otra parte, en un mundo más plural y seculariza- do, la Iglesia multiplicará las asociaciones, organizaciones y actividades sociales, con las que su presencia en un medio, a menudo hóstil, será relevante 61 sa E. POULAT, Catholicisme, démocratie et socialisme (París 1977) 259-274; GIORGIO CANDELORO, Il movimento cattolico in Italia ( Roma 1982) 157-264. CAPÍTULO III LA DURA FRAGUA DE LAS LIBERTADES El siglo xix está marcado por el liberalismo en la política, en la economía, en la vida social y, también, en las relaciones con la Iglesia y con la religión. No se puede considerar este siglo si no se le relaciona con las ideas liberales dominantes y omnipresentes. En realidad, liberalismo constituye una denominación equívoca y, sobre todo, muy compleja. En efecto, se consideraban liberales personas de muy diversas tendencias. Para unos suponía e implicaba independencia nacional, para otros contenía unas tendencias constituciona- les o democráticas determinadas. Para Mazzini, incluía liber- tad, derechos humanos, progreso, igualdad y fraternidad, mientras que excluía despotismo, privilegios, tiranía y escla- vitud. En casi todos los casos, desde su inicio, esta nueva forma de pensar que recorre el xix ha sido intuida y consi- derada como anticristiana, y presentó batalla en todos los frentes: en filosofía era deísta; en política, anticlerical; en costumbres, opuesta a la «enseñanza» tradicional de la Igle- sia, aunque en Cádiz (1812), donde aparece por primera vez este concepto, se pretendió conjugar armónicamente libera- lismo y cristianismo. Desde nuestra perspectiva resulta imprescindible pregun- tarse sobre la actitud de la Iglesia ante el mundo surgido de la revolución cultural, intelectual y política de fines del siglo xviü, y particularmente sobre su recepción del régimen de libertades civiles y religiosas simbolizado por la Declara- ción de los Derechos del Hombre y del ciudadano (1789), y, por otra parte, fijarse en la actitud del liberalismo ante la realidad eclesial. Para explicarnos y comprender la mentalidad liberal, al menos tal como la veían los hombres de la Iglesia, tendría- mos que tener en cuenta los siguientes conceptos: seculariza- ción, laicismo, deísmo (es decir, rechazo de la Revelación), individualismo religioso (rechazo de un cuerpo social ecle- siástico), e individualismo político y moral, libertad de con- 76   Historiade laIglesiacatólica ciencia (no distinción entre la verdad objetiva y el error en materia religiosa), libertad de cultos. Los liberales estaban convencidos de que la realidad social estaba demasiado sa- cralizada y de que la presencia y el influjo de la Iglesia era excesiva, ínvadente y perjudicial. Pensaban que no era posi- ble modernizar la sociedad y trabajar por conseguir su pro- greso, sin luchar por una secularización tajante en todos los ámbitos sociales. Naturalmente, este planteamiento tenía que provocar una confrontación con el clero y con la Iglesia en general, que por su parte no estaban dispuestos a cambiar nada. Se trató de dos posturas contrarias y, a menudo, con- tradictorias. Era verdad que los modos de presencia y el enorme in- flujo eclesiástico correspondían a otros tiempos, a otra men- talidad y que, por consiguiente, la nueva situación política, social y cultural exigían otra actitud más humilde y más res- petuosa con la pluralidad de opiniones y sensibilidades reli- giosas existentes. Pero el liberalismo, a menudo, tendía a traducirse en un laicismo que rechazaba toda presencia y todo influjo eclesiástico. Pasaban de un exceso a otro. No querían que la Iglesia dominase en todos los campos, pero acababan pretendiendo que no tuviese voz ni presencia. «La Iglesia a la sacristía», ha quedado como expresión de esta actitud. El gobierno francés pretendió dar una solución radical al problema de las relaciones ciudadano-creyente, al aprobar una separación tajante y absoluta entre el ámbito religioso y el político-social. El poeta Chénier dijo en la Asamblea Nacional «que cada uno debe ser libre de intentar la religión que le guste»'. Una de las virtudes que más defendieron los filósofos ilustrados, verdadera obsesión de Voltaire, fue la tolerancia. Cada ciudadano podía creer lo que considerara más apropia- do o importante, nadie debía ser molestado ni marginado ni, por supuesto, perseguido por sus convicciones religiosas. La libertad de conciencia se convirtió en el auténtico caballo de batalla a lo largo del siglo porque la Iglesia no estaba dis- puesta a admitirla: «Es un auténtico delirio», afirmó Grego- rio XVI, y muchos estaban de acuerdo con él, convencidos de que no se puede poner en el mismo plano ni tener los ' RUFINI, Lalibertareligiosacome diritto pubblico subbiectivo (Turín 1924) 265. C.3. Ladurafraguade las libertades   77 mismos derechos quien cree en el verdadero Dios y quien permanece en el error. Esta libertad de conciencia se tradu- cía en libertad de cultos, aceptada por casi todas las consti- tuciones decimonónicas y también en libertad de cátedra, es decir, la posibilidad del enseñante de enseñar lo que le pa- reciese conveniente y verdadero, aunque fuese contrario a la tradición y a la doctrina tradicional católica z . Estas ideas buscaban configurar un modelo de sociedad en el cual, por primera vez en la historia, Iglesia y Estado constituían entidades separadas y, a menudo, paralelas. Par- tían del supuesto de que la religión pertenecía exclusivamen- te al ámbito de la conciencia, mientras que el Estado se encargaba de todo lo social y externo; estaban convencidos de que entre Dios y la sociedad no había puntos en común, establecían como punto de partida y como objetivo a conse- guir la separación tajante entre ambas realidades. Pío IX des- cribirá y condenará este planteamiento en su encíclica Quan- ta cura (186 4): «La concepción social ideal y el progreso civil exigen que la sociedad humana se organice sin tomar en cuenta la religión, como si ésta no existiese o, por lo menos, sin hacer distinción entre religiones verdaderas o falsas». Naturalmente, al propugnar este objetivo, en una socie- dad en la que la religión tenía por definición y por tradición una imbricación y proyección social importante, y en la que la historia y la realidad expresaban la presencia cualitativa y cuantitativamente determinante de la conciencia religiosa y del elemento institucional, surgieron innumerables conflictos que jalonaron el siglo 3 . Se partía del principio de la soberanía popular. No se rechazaba explícitamente que el poder viniese de Dios, pero toda la argumentación teórica y práctica prescindía de este supuesto. Esto, estrictamente considerado, no tendría por qué contradecir la tradición católica, constante desde san Pablo, de que el origen de todo poder está en Dios, pero, de hecho, tenía consecuencias prácticas inmediatas: el Estado z DíEZDEL CORRAL, El liberalismo doctrinario ( Madrid 1 955); JosÉL. Co- MELLAS, El trienio constitucional (Pamplona 1 963); Luis SÁNCHEZAGESTA, His- toriadel constitucionalismo español ( Madrid 1 974). ' E. POULAT, Liberté, laicité. Laguerre des deux France et le príncipe de la modernité (París 1 988); ID., Lasolution laique et ses problémes (París 1 997). 78   Historiade laIglesiacatólica tendía a considerarse no sólo la última autoridad política, sino también el último criterio moral. Lo que era aprobado por los votos terminaba por ser considerado bueno, y malo lo rechazado'. Este planteamiento motivó frecuentes enfrentamientos con los diversos episcopados, ya que el Estado liberal, respe- tuoso con todas las opiniones, defensor de las libertades, consideraba inaceptable que los obispos hablasen sobre te- mas que no fuesen estrictamente religiosos, reduciendo la significación del término religioso a la relación del alma con Dios, a un intímismo sin proyecciones externas. Los apósto- les de las libertades fijaban a menudo un límite a esta omní- moda libertad: la Iglesia. Esta y los clérigos vieron con fre- cuencia que se les negaban los derechos debidos a todo ciudadano sólo por pertenecer al estamento clerical. La imagen externa del liberalismo rezumaba tolerancia, actitud que parecía impedirles optar por una religión o iglesia determinada. El Estado, decían, no es quién para decidir cuál es la religión verdadera, y ante esta incapacidad debe recono- cer y respetar todas. De hecho, como resulta fácil de compren- der, se puede ser tolerante por diversos motivos: porque no se ha llegado a la verdad, porque se piensa que todas las religio- nes son falsas, pero se considera útil y conveniente respetar las creencias como se respetan las opiniones, porque se tiene el convencimiento de que la ciencia y el progreso acabarán con las supersticiones, o también porque se respeta el camino, el itinerario religioso propio de cada conciencia. Tanto en el campo liberal como en el católico se ha evolucionado mucho en este sentido. No cabe duda de que muchos liberales a lo largo del siglo pasado coincidían con las palabras de Boissy d'Anglas pronunciadas en la Convención: «El modo mejor de destruir el catolicismo consiste en tolerarlo. Nuestra máxima debe ser: tolerancia completa e indiferencia total», pero tam- bién es verdad que otros muchos estaban de acuerdo con la opinión de Lamennais y Lacordaire de que la libertad de con- Para el catolicismo tradicional, por el contrario, lo primero que la reli- gión exigía es que se aceptase que el dueño de la nación no era el gobierno, sino Dios. El que gobierna lo hace como delegado de él, con autoridad pres- tada. Al súbdito se le recomienda que obedezca a Dios en el que gobierna, que comprenda que «no se sujeta el hombre al capricho del hombre», sino que, «en este sentido, todo gobierno legítimo es teocrático». JOAQUÍNROCA CONET, Lareligión y lapolítica (Barcelona 1 870) 5. C.3. Ladurafraguade las libertades   79 ciencia plena, universal, sin distinción ni privilegio, purificaría y robustecería al catolicismo 5 . Para la jerarquía, por su parte, esta tolerancia era sinóni- mo de indiferentismo y, por consiguiente, de confusión in- aceptable entre la verdad y el error. Una lenta evolución teológica ha sido necesaria hasta desembocar en el Vatica- no II, que entiende la libertad de conciencia como una exi- gencia de la persona humana 6 . La mentalidad liberal pretendía liberar al hombre del control eclesiástico y del dogmatismo religioso, y mantenía la pretensión de «recortar los abusos que la irracionalidad y el fanatismo religioso han canonizado a través de los siglos». Para conseguir esto desarrollaron desde el poder un progra- ma que contaba con estos cuatro puntos básicos: nacionali- zación de los bienes eclesiásticos, expulsión o neutralización de los religiosos, monopolio de la escuela y de la actividad asistencial. En realidad, la laicidad fue una ideología de combate contra la potencia intelectual y espiritual de la Iglesia, y con- tra su poder social, y, a menudo, no intentaron tanto el dis- tribuir adecuadamente las diversas competencias y el separar campos cuanto el destruir la fuerza eclesial. Estas ideas tuvieron su traducción práctica en una socie- dad laica, en la cual la Iglesia no tenía presencia; una sociedad tolerante que no optaba ni privilegiaba una religión o iglesia determinada, una sociedad separada de la Iglesia, en la que no contaban para nada las leyes eclesiásticas. Se trataba de una sociedad laica, también, en el sentido de que la tradicional presencia en el mundo asistencial y educativo fue asumida por el Estado, perdiendo la Iglesia su control y su influjo. Los juristas liberales consideraban a la Iglesia como una institución religiosa que no necesitaba apoyo estatal y no debía recurrir a la coacción externa. Por el contrario, en la mentalidad eclesial, uno de los fines esenciales del Estado consistía en apoyar las actividades eclesiásticas y religiosas. Pensaban que la Iglesia tenía derecho a un régimen jurídico especial, privilegiado con respecto a las otras confesiones religiosas, y las inmunidades constituían una consecuencia necesaria de la naturaleza y de los fines de la Iglesia. ' G. BONAFEDE, Il liberalismo e al pensiero cattolico nell'ottocento ( Palermo 1 984). 6 J.C. MURRAY, Religious liberty ( Westminster 1 993). 80   Historiade laIglesiacatólica Durante toda su vida, Pío IX creyó que la Iglesia tenía derecho al apoyo de la sociedad civil, considerada prevalen- temente, en su función instrumental, como un brazo secular de la Iglesia'. Iglesia y Estado liberal se encontraron enfrentados fun- damentalmente por dos concepciones opuestas del hombre: la primera por su doctrina del pecado, de la redención y de la gracia, que implica una mayor debilidad ante la libertad y una limitación en las posibilidades de la razón humana y, por consiguiente, una necesidad mayor de un socorro trascen- dente, atribuyéndose la Iglesia una función de mediadora mística entre el hombre y Dios. El liberalismo, por su parte, presume la plena capacidad del hombre para conseguir, sin intermediarios y sólo con sus propias fuerzas, todos los valo- res de la vida espiritual. No podemos comprender el siglo xix si no profundiza- mos en los diversos protagonistas de una batalla que va a durar todo el siglo. Por una parte, los liberales, con su deci- sión de crear un estado laico autónomo, tolerante, en el que no influyera la Iglesia como institución. Por otra, los conser- vadores católicos, que se oponían con todas sus fuerzas a esa pretensión, pero que terminaban por rechazar también todos los valores y fundamentos del sistema liberal. Finalmente, encontramos entre los católicos una minoría que deseaba relacionar y concordar su catolicismo con su amor a la libertad, en una postura no siempre comprendida y en permanente difícil equilibrio. En este apartado tenemos que recordar a Tocqueville, porque mantuvo una postura desgraciadamente minoritaria pero muy valiosa. Era acérri- mo enemigo del integrismo católico, pero no cesó de poner en guardia contra las exigencias del integrismo laico, al afir- mar que una sociedad que quiera ser políticamente libre necesita una presencia religiosa: «He visto y he estudiado el comportamiento de pueblos li- bres, y puedo afirmar que jamás he visto pueblos libres cuya li- bertad no encuentre sus raíces más o menos profundamente sustentadas en las creencias, y yo me lo explico porque pienso que la libertad es menos hija de las instituciones que de las cos- tumbres, y las costumbres son hijas de las creencias. Hace cua- renta años, M. Portalis, hablando en nombre de Napoleón al ' G. MARTINA, Pío IX (1846-1850) ( Roma 1974) 193. C.3. Ladurafraguade las libertades   81 Cuerpo Legislativo, decía que una moral sin dogma es una jus- ticia sin tribunales. Señores, esto era verdad entonces y lo es ahora» '. CATOLICISMO LIBERAL E INTEGRISMO CATÓLICO Catolicismo liberal puede resultar un término equívoco porque puede hacer creer que las libertades que se defienden se refieren al dogma y a la doctrina católica, a su interpreta- ción y aceptación, al estilo del posterior «protestantismo li- beral». Sin embargo, el liberalismo de los católicos liberales fue un intento intelectual y político que no sólo no tuvo nada que ver con el indiferentismo, sino que lo repudió explícita- mente, ya que su ambición consistió en aportar al liberalismo las luces de la doctrina y el sostén moral de las virtudes cristianas y en aportar simultáneamente al catolicismo las condiciones óptimas de existencia pública y de desarrollo íntimo de una sociedad plural. En el periódico L'Avenir se dice que su intención consistía en afirmar íntegramente la fe contra todas las negaciones del racionalismo volteriano y contra todas las atenuaciones del galicanismo, buscando al mismo tiempo la defensa, contra las utopías del socialismo, del bienestar del pueblo y su libertad. No pedían ninguna evolución del dogma, ninguna cesión en la disciplina ecle- siástica, no abandonaron ninguna de las exigencias de la fe, no minimizaron ningún precepto de la ley moral. Su ideal moral consistía en unir en su vida la grandeza cristiana y la dignidad humana, la ley del evangelio y las libertades pro- pugnadas por la Revolución francesa. Naturalmente, no siempre mantuvieron el equilibrio re- querido. Mientras unos rechazaban más o menos explícita- mente las libertades conseguidas a causa de los peligros y tentaciones que comportaban, algunos liberales católicos exaltaban la libertad de conciencia y la conciencia como última norma de actuación, sin aclarar suficientemente que ésta debe dirigirse por una norma objetiva. El catolicismo liberal apareció fundamentalmente en Bél- gica, Italia y Francia, en un primer momento, y más tarde en los Países Bajos y Alemania. En este último país asumió so- bre todo su carácter intelectual: la defensa decidida de la 8 ANNA MAMA BATTISTA, Lo spirito liberale e lo spirito religioso ( Milán 1 976) 80. 82   Historiade laIglesiacatólica libertad de los teólogos en el desarrollo de su trabajo espe- cífico 9 . Frente al liberalismo, por otra parte, apareció con fuerza el integrismo, que, en la polémica, puso al servicio de su pensamiento las formas modernas de propaganda: una ideo- logía sumaria, una prensa mordaz, una red notable de infor- madores y de grupos de presión. Para ellos, la Iglesia no tenía que modificarse, ni evolucionar, ni transigir. No había punto medio entre la verdad y el error, la libertad y la obe- diencia, la fidelidad a la Iglesia y la aceptación del estado ateo. Denunciaron las cuatro plagas intelectuales de este si- glo: el laicismo o la usurpación de los derechos del poder espiritual por el poder laico, el individualismo en política y en moral, el materialismo en las ciencias y el romanticismo en las letras y en las artes. En ese sentido debemos comprender la sumaria denuncia del liberalismo tal como aparece en la encíclica Qui pluribus (1846), de Pío IX: «ese espantoso sis- tema de indiferencia que escamotea toda distinción entre la virtud y el vicio, la verdad y el error», y en otros documentos pontificios de la época. Tal vez en pocas sentencias como la siguiente aparece la incomprensión por el significado del ca- tolicismo liberal: «No os cause admiración, amados hermanos nuestros, ver que los liberales católicos aparentan ser afectos a la religión, a la fe y a las prácticas de la piedad, porque sabéis que el demo- nio, desde el principio del mundo, tomó la figura de una ser- piente para seducir a nuestros primeros padres, y que Satanás, como asegura el apóstol, se transforma todos los días en ángel de luz para engañarnos mejor a los desventurados hijos de Adán» i . Si tuviese que elegir un texto que represente con nitidez esta mentalidad sería éste, tomado de LaCiviltá Cattolica: «Los principios católicos no se modifican, ni porque los años corran, ni porque se cambie de país, ni a causa de nuevos descubrimientos, ni por razón de utilidad. Siempre serán los que Cristo ha enseñado, los que la Iglesia ha proclamado, que los papas y los concilios han definido, que los santos han prac- ticado, que los doctores han defendido. Hay que tomarlos como 9 R. AUBERT; J.B. DUROSELLE, y A.C. JEMOLO, « ll liberalismo religioso del xix secolo»: X Congreso internazionale di scienze storiche, Relacíoni, t. V (Flo- rencia 1 955) 303-383. 1 0 Breve del 28 de julio de 1 873. C.3. Ladurafraguade las libertades   83 son o dejarlos tal cual. Quien los acepta en su plenitud y rigor es católico; el que duda, se adapta a los tiempos, transige, podrá darse a sí mismo si quiere el nombre que quiera, pero, ante Dios y la Iglesia, es un rebelde y un traidor». Obviamente, nos encontramos a años luz de la Ecclesiam suam, la encíclica sobre la necesidad del diálogo, de Pa- blo VI, o del espíritu conciliar del Vaticano II, pero ya en- tonces espíritus perspicaces y comprensivos como Newman señalaban los peligros derivados de un talante tan autosufi- ciente e intolerante. El 10 de marzo de 1829, apareció por primera vez en París el periódico Le Correspondant, con un lema que resumía su objetivo: «Libertad civil y religiosa para todo el universo». Un año más tarde, tres personas que se mantendrán en la escena religiosa de Francia durante buena parte del siglo, Lamennais, Lacordaire y Montalembert, publicaron el periódico L'Avenir con un programa ambicioso y atrevido en aquel momento: li- bertad de conciencia, de enseñanza, de prensa («se debe tener fe en la verdad, en su fuerza eterna»), de asociación, de sufra- gio (sufragio universal) y libertades locales. «Nosotros pedimos primeramente la libertad de conciencia o la libertad de religión, plena, universal, sin destinción como sin privilegio, y, por consecuencia, en cuanto nos atañe a no- sotros, los católicos, la total separación de la Iglesia y del Es- tado, separación escrita en la Carta y que el Estado y la Iglesia deben desear igualmente» 1 1 . A estas seis libertades de orden interno correspondían en el orden externo la libertad de las naciones, es decir, su derecho a la independencia. Se referían sobre todo a Polo- nia, donde la libertad de la nación estaba ligada a la libertad de religión. ¿Cómo se concretaba la consigna «Dios y libertad», el sugestivo lema del periódico? Para los redactores del perió- dico se trataba de una doble obra de liberación: 1. La Iglesia debe liberarse de la «pesada protección de los gobiernos», porque esa protección «ha hecho de ella el instrumento de su política y el juego de sus caprichos, al mismo tiempo que la comprometía a los ojos de los hombres de buena fe». " Le libéralisme catholique, dirigido por Marcel Prelot (París 1 969) 85. 84   Historiade laIglesiacatólica «íNo más concordatos que confían el nombramiento de obispos a gobiernos ateos! ¡ Basta con los salarios a los sacer- dotes!: los pedazos de pan que arrojan al clero son el título de su opresión... Jesús no envió a sus discípulos con una libranza a los cobradores del César» 12 . Defendían que la única solución posible consistía en la separación de la Iglesia y del Estado: «Entonces, libre de la dirección estatal, el catolicismo podrá asumir su verdadera misión, la que le impuso la historia y la que nuestra época espera». 2. Simultáneamente, debía liberarse de todo aquello que la tirase hacia abajo, de todo lo que la hundía en los intereses sórdidos del dinero y de la política. Regenerándose, el cris- tianismo podría liberar al mundo. «Libre y reanimado, recu- perará su fuerza expansiva y cumplirá sus destinos». No debemos olvidar el influjo de estas ideas en la con- cepción de Iglesia que algunos de ellos manejaban. Lord Acton (1834-1902), discípulo de Dollinger, define a los cató- licos liberales, entre los que se encontraba, como aquellos que quieren la libertad no sólo para la Iglesia, sino también en la Iglesia 13 . Hoy podemos afirmar que en aquellos momentos se tra- taba de una doctrina utópica, y ciertamente muy avanzada para su tiempo. L'Avenir invitaba al desarme general y a la unión de Europa, pero, al mismo tiempo, sostenía la insu- rrección de los belgas contra los holandeses, de los irlandeses contra los ingleses y de los polacos contra sus opresores rusos en nombre del derecho de los pueblos a disponer de sí mis- mos; proclamaba sus simpatías por el sufragio universal y también por el régimen republicano y subrayaba el carácter providencial de las revoluciones que en aquel momento con- movían a Europa. Subrayaba la relación existente entre la independencia de la Iglesia y la pobreza libremente aceptada que le permitía sentirse solidaria con toda la humanidad y acercarse más libremente a los humildes y oprimidos 14 1 2 L'Avenir, 1 8 de octubre de 1 830, en LAMENNAIS, Articles publiés dans Le Mémorial catholique et L'Avenir ( París 1 836) 1 56. 1 3 DAMIANMcEL1 1 ATH, Lord Acton ( Lovaina 1 970); DAVID MATHEW, Lord Acton and his times (Londres 1 968). 1 4 LORENZO ZARA, Rapporti irasocietáreligiosae societácivile nel liberalis- mo di Lamennais e dell'Avenir ( Novata 1 961 ). C.3. Ladurafraguade las libertades   85 Este programa suscitó un inmediato recelo entre los ca- tólicos conservadores. En un estudio romano sobre las teo- rías menesianas se dice que «sus tesis sobre la soberanía del pueblo destruyen la constitución de la Iglesia y de la socie- dad». Naturalmente, convendría saber de qué constitución se trataba, pero, en todo caso, resulta sintomática esa ade- cuación de una constitución a otra, y señala cómo, a menu- do, las dificultades han provenido no de inadecuados plan- teamientos teológicos, sino de asimilaciones indebidas y de equiparaciones que la historia puede explicar, pero el evan- gelio no justifica. ¿Quiénes eran los defensores de estas ideas? En realidad, debemos decir que es posible encontrar en cada país católi- cos que sentían la necesidad de mantener la integridad de su fe y, al mismo tiempo, defender los principios de la Revolu- ción francesa. Lord Acton en Inglaterra; Rosmini, Silvio Pellico, Manzoni, Capponi, Lambruschini o Ventura en Ita- lia; Romo o Balmes en España; Dollinger en Alemania, y tantos otros nombres que se podrían añadir. Pero en la his- toria se recuerda especialmente como pioneros del movimien- to a los creadores de LAvenir. Ellos han quedado no sólo como los pioneros, sino tam- bién como el símbolo y el paradigma de la búsqueda de la in- tegración de los valores religiosos con las libertades humanas. PROTAGONISTAS PRINCIPALES De todos ellos, el más conocido, el que más influyó sin duda, fue Felicidad de Lamennais, temperamento apasiona- do, de brillante itinerario intelectual, capaz de suscitar discí- pulos y amigos que le admiraban, y de crear una escuela que de diversas maneras mantuvo su presencia y su influjo en la sociedad francesa a lo largo del siglo 15 Entre sus obras de la época católica, siempre polémicas y leídas con avidez e interés, podemos señalar: - Réflexions sur l'État de l'Église en• France pendant le XVIII` siécle et sur sa situation actuelle (1808), donde de- fiende la interdependencia entre el orden político y el religio- 15 GEORGES HOURDIN, Lamennais. Prophéte et combattant de la liberté (Pa- rís 1 982) 295-362. 86   Historiade laIglesiacatólica so, la mayor libertad de la Iglesia con relación al Estado, y la autonomía del clero 1 6 - De la religion considerée dans ses rapports avec l'ordre politique et civil (1825), en la cual Lamennais considera la organización social como un fruto del cristianismo, llegando a la conclusión de que la democracia constituye un peligro fatal para la Iglesia, ya que una autoridad suprema e invaria- ble en el orden religioso es incompatible con una autoridad que varía continuamente en el orden político 17 . Para Lamen- nais, no se podía disminuir la autoridad del papa, como hacían los galicanos, sin herir de rechazo a la sociedad en sus fundamentos. - Les progrés de la Révolution et de la guerre contre l'Église (1829). Esta obra señala su paso personal y doctrinal del absolutismo teocrático al liberalismo católico, personifi- cado en su obra más conocida y más influyente, el periódico L'Avenir 18 . En ella, Lamennais sugiere una unión de la Igle- sia con el pueblo que sustituya la tradicional unión con los soberanos, ya que no se trata de defender la fórmula «Papa y Rey», sino de sustituirla por «Papa y Pueblo». El 1 6 de octubre de 1 830 salía a la calle el primer ejem- plar del nuevo periódico. Afirmaba que, frente a la sociedad moderna, la Iglesia no podía reivindicar la libertad a título de privilegio ni apelando a su misión divina, ni a las tradicio- nes pasadas, sino sólo como parte del patrimonio común de las libertades públicas. Esta presentación que parecía revolu- cionaria con relación a la doctrina tradicional, y que daba un vuelco a la precedente doctrina teocrática de Lamennais, no se debió tanto a una evolución teórica de sus planteamientos teológicos cuanto al influjo de la situación político-social creada en Francia y en toda Europa con la revolución de 1 830 y con las transformaciones consiguientes, y al apasiona- do rechazo de la opresión a la que se veía sometida Polonia y sus habitantes 1 9 1 6 En esta obra encontramos una de sus frases más repetidas: «Point de Pape, point d'Église; point christianisme, point de religion, aumoins pour tout peuple qui fut chrétien et par conséquent point de société». R. COLAPIETRA, LaChiesatraLamennais e Metternich (Brescia 1 963). 1 8 JEANLEBRUN, Lamennais, ou l'inquiétude de laliberté ( París 1 981 ) 1 21 - 1 54. 1 9 G. VERUCCI, Felicité Lamennais dal cattolicesimo autoritario al radicalis- mo democratico ( Nápoles 1 963); G. BoRDET, LaPologne, Lamennais et ses 1 1 C.3. Ladurafraguade las libertades   87 Lamennais se convirtió, ciertamente sin buscarlo, en el ídolo de los jóvenes sacerdotes y en el escándalo del clero adulto y, en general, de cuantos habían sido educados en la doctrina tradicional y no se sentían capaces de evolucionar. Los obispos le reprochaban su exigencia de que renunciasen al concordato, la disminución de su autoridad causada por sus repetidos sarcasmos y su decidido respaldo a que los laicos discutiesen aquellos problemas que, según los obispos pensaban, debían ser decididos únicamente por la autoridad eclesiástica. En realidad, unos y otros estaban planteando el proble- ma del apostolado y la evangelización de un mundo profun- damente renovado, el problema de la relación entre fe y razón, entre Iglesia y mundo. Las soluciones que se propo- nían eran muy dispares, dependiendo no sólo de concepcio- nes distintas, sino de psicologías y caracteres antagónicos que llegaron a marcar el desarrollo de nuestra época. En 183 4, cuando casi habían sido olvidadas las controver- sias provocadas por el periódico, obsesionado por el breve pontificio del 12 de junio de 183 2, en el que condenaba la insurrección nacional polaca y legitimaba la brutal represión rusa en nombre de la obediencia debida al soberano legítimo, Lamennais publicó su polémica obra Paroles d'un croyant, que provocó la indignación de muchos, empezando por Metter- nich, quien acusó al libro el predicar «el republicanismo más feroz, la revolución y el regicidio» 20 . Este libro no trataba de materias económicas o sociales, sino políticas. La opinión pú- blica había comenzado a comprender que existía una cuestión social y que su solución, si había una, iba a resultar decisiva para el futuro de la humanidad. La sociedad no podía consi- derarse desarrollada, progresista y científica y, al mismo tiem- po, martirizar y abandonar a su suerte a una parte de sus miembros. Lamennais denunciaba con una violencia sorpren- dente la tiranía de las últimas monarquías absolutas, y pensa- ba que tenía que instaurarse la República antes de conseguir la justicia y la comunidad de los bienes de producción. Poco después, avisado de que debía actuar si quería con- servar el apoyo y la amistad de los emperadores de Austria ames, 1 830-1 834 ( París 1 985); J. LEBRUN, Lamennais, ou l'inquiétude de lali- berté (París 1 981 ). 20 L. LE GUILLOU, L'évolution de lapensée religieuse de Félicité Lamennais (París 1 966). 88 Historia de la Iglesia católica y de Rusia, el papa publicó la encíclia Singular¡ Nos, en la que acusaba al sacerdote francés de «destruir la doctrina católica» definida en la Mirar¡ Vos, de «destruir todos los lazos de fidelidad hacia los príncipes» y de arruinar el orden social. Su libro «salido de las tinieblas para la ruina de las sociedades» contenía «proposiciones falsas, calumniosas, te- merarias, que inducían a la anarquía, contrarias a la palabra de Dios, impías, escandalosas, erróneas», y era considerado capaz de «producir el trastorno de las cosas divinas y huma- nas» 21 . En 1836, Affaires de Rome anunció su abandono del cris- tianismo del pontificado para seguir el «cristianismo de la raza humana» 22 . La defección de Lamennais, producida después de largas y atormentadas luchas de conciencia, tuvo enorme repercusión. Parte de la opinión pública llegó a la conclusión de que resultaba imposible convivir con una Igle- sia que sólo tenía como argumento el anatema y la condena- ción de la sociedad. El influjo de Lamennais en Europa fue duradero. Encontramos en todos los países creyentes marca- dos por sus ideas y por su pasión 23 . Y, sin embargo, junto a la indudable cerrazón de Roma y a las diferentes influencias sufridas por el papa, más poli- ticas que religiosas, jugaba también el carácter de Lamen- nais, su propensión a identificar su modo de ver las cosas con la propia causa del catolicismo. A Roma fue en esta disposición de ánimo, en 1832, orgulloso y dispuesto a no ceder. Con la misma rigidez y el mismo extremismo quemó lo que había adorado, y, desautorizado por Roma, no vio en ella más que un obstáculo a la verdad, identificada con su propio sentir 24. Hablando de este gran momento, Lacordaire, que había abandonado al maestro en diciembre de 1832, cuando se dio cuenta de que no iba a aceptar la condenación romana, es- cribía en su testamento: «¿Qué hubiera necesitado Lamen- nais para ser de los nuestros en aquel tiempo? Un poco de 21 P.D. BoYER, Examen de la doctrine de M. de Lamennais consideré sous le triple raport de la philosophie, de la théologie et de la politique (París 1834); M. J. LE GuILLOU, La condamnation de Lamennais ( París 1982). 22 L. LE GuILLOU, L'évolution de la pensée religieuse de Felicité Lamennais ( París 1966); ALEC R. VIDLER, Prophecy and Papacy ( Londres 1954). 23 W.G. ROE, Lamennais and England ( Oxford 1966). 24 Y. CONGAR, Verdaderas yfalsas reformas en la Iglesia ( Madrid 1973) 491. 1 1 C.3. La dura fragua de las libertades 89 paciencia, silencio y fe, la aceptación de su primera caída, y por debajo de estos sentimientos divinos, una fidelidad natu- ral a sus amigos» 25. Lacordaire, convertido al catolicismo en su juventud, sacerdote, buen orador, atraído por la personalidad de La- mennais, aunque dudó en alguna ocasión de su ortodoxia, conservó toda su vida el amor por la libertad, su talante liberal. Sus conferencias de Notre Dame impresionaron a las masas y cautivaron a los intelectuales 26 . Al producirse el golpe de Estado de Luis Napoleón el 2 de diciembre de 1851, renunció a su vida pública para de- mostrar que su largo combate en favor de la libertad respon- día a una opción personal sentida y no a un oportunismo coyuntural. Defendió toda su vida la libertad de enseñanza, que fue reconocida el 28 de julio de 1833 para la enseñanza elemental y en 1850 para la secundaria. Más tarde llegó al convencimiento de que era convenien- te restaurar la Orden de los dominicos, suprimida en 1790, y víctima en la opinión pública del rechazo que experimen- taba la Inquisición, tribunal con el que identificaban a los dominicos. Gracias a su esfuerzo, en 1843 la Orden fue res- taurada en Francia 27 . Lacordaire fue modelo de sacerdote al mismo tiempo progresista, abierto a todo buen reformismo, y preocupado por vivir dentro de la comunidad católica sin el menor des- fallecimiento a pesar de que, a menudo, no comprendía las razones de las decisiones romanas. Montalembert, de familia noble, de índole generosa, se entregó en cuerpo y alma a la tarea emprendida por Lamen- nais: «todo lo que sé, todo lo que soy, lo pongo a vuestros pies» 28 . Sin embargo, no dudó en abandonar a su amigo y maestro cuando éste se alejó de la Iglesia: «Yo no he sido jamás, ni he pretendido jamás ser otra cosa que un católico y lo más católico posible», escribió a su antiguo maestro. En 2 5 Ibid., 492-493. 26 THÉOPHILE FOISSET, Vie du R. P. Lacordaire ( París, 1870); PIERRE BA- RRON, La jeunesse de Lacordaire (París, 1961); A. DELHAYE, Jesus-Christ raison de croire selon les apologistes catholiques du XIX` siécle depuis l'époque de Lacordaire ( Lovaina 1951); F. MAURIAC, Lacordaire ( París 1976). 2' H.D. NOBLE, Le P. Lacordaire ressuscite en France l'ordre de S. Domini- que ( París 1938). 28 Lettres de Montalembert á La Mennais ( París 1932); O. GIACCHI, Il si- gnificato storico di Montalembert ( Milán 1963). 90 Historia de la Iglesia católica 1831, a pesar de que la ley lo prohibía, abrió con Lacordaire una escuela primaria con el fin de demostrar la inconsecuen- cia e injusticia de la ley. Montalembert dio una clase de gra- mática a los catorce niños reunidos y Lacordaire una lección de catecismo. No tuvieron tiempo para más porque intervino la policía, pero resultó suficiente para llamar la atención sobre un tema doloroso para la Iglesia y conflictivo e incon- secuente en una sociedad liberal que pretendía el monopolio de la enseñanza y la defensa a ultranza de las libertades. En 1836 escribió la Historia de Santa Isabel de Hungría murió dejando inacabada la obra Los monjes de Occidente z . En él, más que en ningún otro, encontramos el carácter aris- tócrata y elitista de buena parte del liberalismo católico. Este carácter, a la larga, constituyó su mayor limitación, pero, posiblemente, no pudo ser de otra manera. Las primeras reacciones hostiles al L'Avenir vinieron de parte de los obispos franceses, que no querían prescindir del presupuesto dedicado al culto, se sentían ligados a la dinastía destronada y no estaban dispuestos a dejarse dirigir por un grupo de jóvenes clérigos. También preocupaba a los obis- pos belgas la influencia que el periódico ejercía en los sacer- dotes de su país, sobre todos los más jóvenes, y no aceptaban la decidida defensa de las libertades políticas llevada adelan- te por el periódico. No cabe duda de que uno de los motivos de las sospe- chas y rechazo de los católicos liberales era el convencimien- to de que éstos deseaban y defendían la libertad no sólo para la Iglesia, sino también dentro de la Iglesia. De hecho, en Alemania, el liberalismo católico asumió claramente un ta- lante intelectual, que reclamaba con frecuencia la libertad de los teólogos y que, en general, propugnaba la libre búsqueda intelectual. Si tuviésemos que sintetizar la postura de estos católicos liberales, tendríamos que decir que piden unas re- laciones menos autoritarias entre obispos y fieles, mayor autonomía para los teólogos frente a los sistemas teológicos oficialmente en boga, y mayor libertad para el clero en rela- ción con los modos pastorales tradicionales. Las sospechas y desconfianzas fueron aumentando, al- gunos obispos hablaron abiertamente contra el periódico y 29 P. DUDON, Lamennais et le Saint Siége (París 1911) 116. 3° L'Avenir 1830-1831 (Roma 1967). f C.3. La dura fragua de las libertades 91 los problemas y dificultades se agravaron con el progresivo déficit económico en parte causado por la prohibición im- puesta por algunos obispos a sus sacerdotes de abonarse a L'Avenir 30 . Decidieron suspender temporalmente el periódico el 15 de noviembre de 1831 y acudir a Roma para conocer el juicio del papa sobre su actividad. Los «viajeros de la libertad», Lamennaís, Lacordaire y Montalembert, se colocaban así en el terreno de sus adversarios que invocaban contra ellos el argumento de autoridad. Esta notable inconsecuencia de anteponer su altramontanismo a sus ideas liberales constitu- yó, en realidad, una contradicción que les iba a resultar fatal. Gregorio XVI, a pesar de su simpatía y agradecimiento por el pasado de Lamennais, a quien agradecía su vibrante defensa del papel de los pontífices, no sólo no respaldó su actitud ni, naturalmente, su periódico, sino que publicó el 15 de agosto de 1832 la encíclica Mirar¡ Vos, en la que conde- naba con un duro lenguaje las ideas defendidas por L'Avenir, aunque en ningún momento nombró a Lamennais o a alguno de sus compañeros por su nombre. Condenó «esta afirma- ción falsa y absurda o más bien delirio de que se debe pro- curar y garantizar a cada uno la libertad de conciencia»; condenó la libertad de prensa, «libertad execrable y por la cual nunca se tendrá suficiente horror», el apoyo a la rebe- lión contra los príncipes, y condenó la separación de la Igle- sia y del Estado. Se condenaba, también, la doctrina de la soberanía popular, inspirándose sobre todo en los teóricos del derecho divino de los reyes y no en las posturas aristo- télicas de santo Tomás sobre el origen del poder, actitud que provocó reacciones contrarias en algunos dominicos si . No podemos olvidar que Roma era, simultáneamente, la capital de una Iglesia amenazada por el indiferentismo, el naturalismo, el laicismo, en una palabra, todas las «pestilen- cias» de las que habla Gregorio XVI, y la capital de un Es- tado amenazado en el interior por la Revolución y en el exterior por las aspiraciones a la unidad de los habitantes de la península y por la rivalidad de las grandes naciones. La atmósfera era obsesiva, de forma que las teorías defendidas por los liberales representaban no sólo un ataque a unos i 1 3 1 Louis LE GUILLOV, L'évolution de la pensée religieuse de Félicité Lamen- nais (París 1966) 170-186; G. HOURDIN, Lamennais (París 1982) 231-239. 92   Historiade laIglesiacatólica principios y a una mentalidad tradicional sino también un peligro inmediato y acuciante para el Estado teocrático de la Iglesia. Además, se conjuntaron en esta condenación el influ- j o de algunos obispos franceses, encabezados por el arzobis- po de Marsella, Mons. d'Astros, y, sobre todo, las constantes presiones del canciller austriaco Metternich 3 2 , que observa= ba con preocupación la atracción que ejercían en el clero j oven estas ideas. Pero hay que reconocer que, aun sin la presión diplomá- tica del canciller austriaco, los liberales católicos hubieran sido sospechosos y peligrosos para Roma. Herederos de las ideas triunfantes en 1789 y nacionalistas, concordaban en demasiados puntos con los adversarios políticos de los pa- pas. Como los revolucionarios, ellos creían en la Declaración de los Derechos del Hombre; como los nacionalistas, reivin- dicaban la liberación de las naciones oprimidas; preconiza- ban la revisión general de la organización territorial europea, fundándola no sobre la legitimidad dinástica, sino sobre los derechos de las nacionalidades. Además, y más importante que todo esto, aunque mucho menos objetivable, el talante, la mentalidad, la estructura mental predominante en Roma correspondía a otra época, a otros horizontes poco acordes con los que caracterizaban ya la nueva sociedad. Y los cató- licos liberales por formación y estructura estaban anclados en la nueva época. El diálogo entre ellos iba a resultar muy difícil. Años más tarde, a los católicos conservadores france- ses resultará más fácil estar de acuerdo con Maurras, que no era cristiano, que con los demócrata-cristianos. No se trata- ba, obviamente, de ortodoxia o doctrina, sino de talante y, en el fondo, de planteamientos políticos ". Los sinceros testimonios de devoción al papa, a pesar de su fervor y sinceridad, nada podían contra la lógica de la historia que impedía a la Santa Sede acoger sus concepciones y aprobarlas. ¿Nada podían? Hoy creemos muchos que las enormes dificultades que ha tenido que superar la Iglesia para llegar al diálogo con el mundo moderno, para aceptar 32 JEANRENÉ DERRÉ, Metternich el Lamennais (París 1 963); J.R. DERRÉ, Metternich el Lamennais d'aprés les documents conserves aux Archives de Vien- ne ( París 1 963); R. COLAPIETRA, LaChiesairaLamennais e Metternich ( Brescia 1 963); P. DROULERS, Action pastorale el problémes sociaux chez mgr. D'Astros ( París 1 954) 1 1 5-1 72. B EMILE POULAT, Église contre bourgeosie (París 1 977) 1 73-205. C.3. Ladurafraguade las libertades   93 la constitución conciliar Gaudiumet spes, hubieran resultado bastante más fáciles si los católicos liberales hubieran tenido otra acogida por parte de la jerarquía del momento. El problema de la interpretación de la encíclica de Gre- gorio XVI preocupó a muchos. Jean-Marie Lamennais, her- mano de Felicidad, fundador de una congregación religiosa, distinguía entre la cuestión de los principios y la de los arre- glos que pueden reclamar las circunstancias concretas en cada país. Para el abate Chambret las «libertades» de las que habla la encíclica, entendidas en su espíritu anti-católico, estaban condenadas. Para estos intérpretes, el espíritu anticatólico era el indiferentismo que el papa denunciaba como la fuente envenenada de los errores modernos. Pero si estas libertades estaban entendidas en el espíritu que animaba a los redacto- res de L'Avenir, ¿se las podía condenar de esta manera, aun cuando su planteamiento religioso fuese plenamente orto- doxo? El 10 de septiembre los redactores del periódico se some- tieron y renunciaron a continuar la publicación del periódico y la actividad de la Agencia General para la defensa de las libertades religiosas por ellos creada, pero no hicieron ningu- na referencia a las doctrinas condenadas ni dieron muestras de arrepentimiento. Sus enemigos buscaron su humillación y Gregorio XVI intentó por todos los medios conseguir una retractación, pero Lamennais no aceptó dar un paso más, y dejó de ejercer el sacerdocio. Como ha sucedido a muchos grandes renovadores, Lamennais reivindicaba para sí una autoridad que, de hecho, no estaba dispuesto a reconocer a la autoridad constituida, aunque hay que admitir que ésta no era utilizada adecuadamente. Poco a poco se fue alejando de cuanto antes había defendido, pero continuará ejerciendo a lo largo del siglo una fascinación extraordinaria en la socie- dad francesa e influyendo positivamente en su cultura 3 4 . Des- de ese momento, estará convencido de que la «buena causa» no podrá realizarse dentro de la Iglesia católica, mientras que Montalembert, y la mayoría del grupo con él, siguió pensan- do que la historia del progreso de la humanidad estaba unida a la misión de la Iglesia y que la causa de la «libertad» ter- minaría triunfando con ella y en ella. Fueron más cautos y más pragmáticos que su maestro. 34 HANS MAIER, L'Église el ladémocratie (París 1 992) 1 73. 94   Historiade laIglesiacatólica ¿Influyó Viena en la condenación de Lamennais? Algu- nos autores lo afirman tajantemente. No cabe duda de que el sacerdote francés fue muy crítico con la política de Metter- nich, incluso durante su época conservadora. Igualmente se conservan numerosos testimonios de la aversión y recha- zo sentido y demostrado por el político austriaco a todo el planteamiento menesiano 3 5. Metternich mantenía buenas relaciones con Gregorio XVI y la solidaridad establecida entre ambos se reforzó con la ayuda militar que el canciller prestó al Estado de la Iglesia a partir de 1831. No sería ex- traño, pues, que el canciller de Viena hubiera presionado sobre el pontífice para que éste condenase como lo hizo. De todas maneras, da la impresión de que en este tema ambos iban acordes. LIBERALISMO BELGA La reacción de los católicos belgas contra la situación política en la que se encontraban se había producido antes de la aparición de L'Avenir e influyó en el primer cambio mental de Lamennais. Lamennais evoluciona del ultramonta- nismo al liberalismo a causa de varios factores: la influencia de los escritos de Benjamín Constant y de Corcelles, a causa de la experiencia de la Revolución de 1 830, por el ejemplo belga y, evidentemente, por su temperamento apasionado. Dice de él Blondel: «ce perpetuel outrancier qui met la logi- que au service de sa passíon, ou plutót qui prend sa passion pour la logique méme», pero no cabe duda de que la actua- ción de los católicos belgas fue determinante. El descontento de los belgas, a causa de la forzada unidad con Holanda, impuesta por el Congreso de Viena de 1 81 5, aumentó y se radicalizó con motivo de la política poco inteligente del rey Guillermo en contra de las libertades belgas y, de manera especial, a causa de su actuación antieclesial. Esto favoreció y apresuró el deseo de los belgas de conseguir la indepen- dencia, ayudó a aunar voluntades y a marginar aquellos as- pectos que podían enfrentarlos y dividirlos 36 . ss JEAN RENÉ DERRÉ, Metternich et Lamennais ( París 1963). 36 ROGER AUBERT, Gli inizi del cattolicesimo liberale in Belgio, en I cattolici liberal¡ nell'ottocento ( Turín 1976) 68-79; H. HAAG, Les origines du catholicis- me libéral en Belgique (1789-1839) (Lovaina 1950). C.3. La dura fragua de las libertades 95 De esta manera, unidos liberales y católicos en un empe- ño común, consiguieron la independencia y elaboraron con- j untamente una constitución, aprobada el 7 de febrero de 1831, en la cual se reconocía libertad de enseñanza (art. 17), y libertad de asociación (art. 20), es decir, la posibilidad de crear y mantener congregaciones religiosas. El Estado se comprometía a seguir pagando los estipendios de los ecle- siásticos (art. 117), y a no inmiscuirse en el nombramiento de obípos ni en la publicación de los documentos pontificios (art. 16), que hasta ese momento habían necesitado el placet real. En el acuerdo entre católicos y liberales, considerado por el Secretario de Estado «monstruoso y leonino», los prime- ros renunciaban a conseguir cualquier clase de privilegios a través de un concordato y se comprometían a luchar por conseguir la aplicación integral de las libertades modernas, mientras que los liberales renunciaban a excluir a la Iglesia de la enseñanza o a controlar su acción con el fin de limitar su influjo en la sociedad. De hecho, la Iglesia mantuvo un lugar importante en la vida de la nación. Es verdad que muchos católicos belgas favorecieron estas relaciones y aceptaban este compromiso sólo tácticamente, porque seguían pensando que era antinatural la alianza cato- licismo-liberalismo, y que había que volver a la unión del altar con el trono. Pero, de hecho, estas relaciones resultaron provechosas para todos, duraron largo tiempo y respaldaron clamorosamente las tesis de los católicos liberales europeos. De hecho, Gregorio XVI no se atrevió a condenar esta expe- riencia, quitando así, en cierto sentido, fuerza y coherencia a su encíclica Mirar¡ Vos, ya que, de hecho, permitía una ex- periencia que abiertamente contradecía lo que defendía y condenaba el documento. Gracias a la libertad de culto, de opinión y de asociación garantizadas en la nueva constitu- ción, y gracias al talante equilibrado y abierto a las aspiracio- nes modernas del cardenal E. Sterckx, arzobispo de Malinas (1831-1867) 3 7 , los católicos belgas abrieron la Iglesia a nue- vos campos de actividad, y mantuvieron buenas relaciones con el Estado liberal. En cuanto al influjo que Lamennais ejerció en el clero belga, tenemos que distinguir entre las simpatías suscitadas " A. SIMON, Le cardinal Sterckx et son temps (1792-1867) (Watteren 1950). 96   Historiade laIglesiacatólica por su sistema filosófico tradicionalista, que duraron largo tiempo en los seminarios y en la universidad de Lovaina, las simpatías por la orientación social que aparecía en L'Avenir, y la ocasionada por la defensa de las libertades modernas 3 8 . Ciertamente, no siempre coincidieron ni en el tiempo ni en las personas, pero no cabe duda de que, por uno u otro motivo, el clero belga admiró y siguió a menudo las tesis de Lamennais. Las ideas menesianas fueron bien acogidas, también, por los católicos holandeses, una minoría en su país, que descu- brieron las ventajas de la libertad religiosa y que se esforza- ron por introducirse con todos los derechos en la vida públi- ca de su país 39 CATOLICISMO INGLÉS E IRLANDÉS Católicos irlandeses y católicos ingleses tenían en común la lengua y la fe; juntos arrancaron al gobierno de Londres el reconocimiento de sus derechos de ciudadanía, además de la libertad para practicar su religión. Sin embargo, conviene tener en cuenta las profundas diferencias que se daban entre las situaciones respectivas de ambas comunidades. En Irlanda el catolicismo era la religión de la mayoría de la población. A pesar de las persecuciones y de la mar- ginación, la Iglesia había mantenido allí sus cuadros jerár- quicos y su ascendiente sobre la masa campesina. De he- cho, sus obispos eran reconocidos por el Estado, que contribuyó incluso a la formación del clero en los semina- rios. Pero dado que tradicionalmente el conquistador bri- tánico pretendió despojar al pueblo irlandés de su religión, de sus tierras y de su independencia, las reivindicaciones religiosas irlandesas se confundían con las reivindicaciones políticas y sociales. Nada parecido ocurría en Inglaterra, donde la asimila- ción había sido tan eficaz, que al final del siglo xviii ya no 38 «La doctrina de la separación total es absurda, detestable y mordaz; debe ser rechazada, en la teoría, porque se basa en abstenciones vacías, y en la práctica, porque ha sido concebida por revolucionarios con el fin de destruir el Estado y la Iglesia». Y. DE GórtaEs, Athanase ( París 1 838) 25. 3' F. VRIJMNED, Lamennais avant sadéfection et laNéerlande catholique ( París 1 930). C.3. Ladurafraguade las libertades   97 quedaba más que un puñado de fieles católicos como testi- gos de un pasado ya desaparecido. Habiendo salvado el ca- tolicismo de la aniquilación total, sosteniendo su clero con su exclusivo esfuerzo, estos laicos tendían a ejercer un control absoluto sobre los asuntos eclesiásticos. Cuando reclamaban la igualdad política, proclamaban al mismo tiempo muy en alto que el rey no podía contar con súbditos más fieles que ellos, aunque sus reivindicaciones religiosas estaban absolu- tamente limpias de toda implicación nacionalista. Pero, junto a esta minoría católica inglesa, aumentaba aceledaramente, a medida que lo exigían las necesidades de la industria, la comunidad católica irlandesa, fruto de la emigración, que llegó a contar medio millón de miembros de los 6 00.000 católicos presentes en el reino hacia 1840 40 , fieles en su in- mensa mayoría con escasos medios económicos y con poca formación doctrinal. En la Iglesia inglesa, al clásico enfrentamiento entre libe- rales y progresistas se añadió la diversa sensibilidad de quie- nes se convirtieron del anglicanismo. Manning y Newman constituyen un buen e~emplo de esta diversidad y del consi- guiente antagonismo 4 . Por su parte, el catolicismo liberal irlandés, de carácter pragmático, se caracterizó tradicionalmente por su talante autónomo frente a Roma, y por su alianza e identificación con las aspiraciones populares, mientras que el liberalismo inglés contó con pocos pero significativos intelectuales 42 . El Acta de Unión, que en 1 800 había arrebatado a los irlandeses sus últimos restos de autonomía, constituyó la ocasión para que estos católicos iniciasen con entusiasmo un proceso sorprendente en favor de la consecución de sus derechos como ciudadanos 43 . 40 J.A. JACKSON, The Irish in Britain ( Londres 1 963). 41 Manning escribió a Talbot: «Temo ese catolicismo inglés del que New- man es el mejor representante. Es la antigua postura anglicana, de Oxford, patrística y literaria, trasplantada a la Iglesia... Lo que nos salvará de las acep- ciones minimalistas sobre la Madre de Dios y sobre el Vicario de Nuestro Señor es el millón de irlandeses que están en Inglaterra... Estoy contento de que ellos no deseen el catolicismo falso, literario y mundano de ciertos ingle- ses», en E. PURCELL, Life of Manning, II(Londres 1 862) 322-324. 42 JOSEF ALTHOLZ, The Liberal Movement in England ( Londres 1 962). 4D D. KEOGH, Ireland and the Vatican (Cork1 995); W.E. VAUGAN, Ireland underthe union ( Oxford 1 989); JOSEPHMCMAHON, The catholic clergy and the social question in Ireland ( Lovaina 1 981 ). 98   Historiade laIglesiacatólica LUCHA DE LOS CATÓLICOS POR SUEMANCIPACIÓN La historia de la emancipación de los católicos depen- dientes de la Corona británica señala la presencia de diversos condicionantes. Hay que recordar, en primer lugar, la presencia de miles de sacerdotes franceses exiliados por la Revolución, quienes con su presencia y actuación desmontaron gran parte de los prejuicios anticlericales y, sobre todo, anticatólicos. Por otra parte, la actitud de Pío VII ante las exigencias de Napoleón, su negativa a cerrar las puertas del colegio in- glés y sus puertos a los barcos ingleses, y las violencias de que sería víctima a consecuencia de aquella negativa, hicieron que se crease una inesperada alianza entre el jefe de la Iglesia católica y la monarquía inglesa. Aparte de esto, el influjo del romanticismo favoreció la conversión al catolicismo de algu- nos personajes conocidos de la mejor sociedad inglesa. Al aprobarse el Act of Union (1 801 ), el gobierno inglés se encontró con la responsabilidad de cinco millones de irlan- deses, la mayoría católicos. Tanto el sentido democrático como el sentido común exigían la emancipación de los cató- licos 44 En 1808 se entabló en la Cámara de los Comunes un debate sobre las garantías exigibles a los católicos como con- trapartida por la emancipación política. En 1814, el cardenal Consalvi, Secretario de Estado de Pío VII, se entrevistó en Londres con el primer ministro Castlereagh, buscando con- seguir para los católicos de las islas una situación más acep- table de la existente. Pero los irlandeses consideraron que estas conversacio- nes les concernían directamente, de forma que tanto O'Connell, héroe nacional y auténtico líder del pueblo irlan- dés y moderador de sus aspiraciones, como los obispos, pro- testaron por el desarrollo de unas negociaciones en las que no se les tenía en cuenta. En las negociaciones se propusieron tres condiciones: que la Santa Sede reconociese al rey un derecho de veto sobre los nombramientos episcopales; que los sacerdotes y, en general, los católicos que fueran llamados a ejercer funciones públi- 4" B.G. WORRALL, The making of the modern Church (Londres 1 988) 1 66- 1 67. C.3. La dura fragua de las libertades 99 cas prestasen un juramento de fidelidad según una fórmula aceptable para ellos en conciencia; y, por último, que el gobierno real tuviera el derecho de control sobre las comu- nicaciones entre la Santa Sede y los católicos de las Islas Británicas. Por lo demás, se preveía que en adelante el clero católico recibiera una asignación del Estado. Estas condiciones parecieron aceptables a los represen- tantes del catolicismo inglés, compuesto por cuatro vicarios apostólicos, pero no así a los irlandeses, que, reunidos en Dublín, denunciaron estas condiciones como un intento de someter la Iglesia al Estado protestante. Es entonces cuando O'Connell anunció que no estaba dispuesto a admitir la in- tromisión de la Santa Sede en los asuntos políticos de Irlan- da, actuando en consecuencia. La permanente agitación irlandesa consiguió, finalmente, el 13 de abril de 1829 la emancipación de los católicos, que, por primera vez, pudieron ser elegidos para, prácticamente, todos los empleos. O'Connell fue elegido diputado y en el Parlamento de Londres poco a poco fue consiguiendo la realización de algunas antiguas aspiraciones: en 1832 se su- primieron los diez obispados anglicanos de Irlanda, y en 1838 se logró suprimir el diezmo que los católicos irlandeses de- bían pagar para sostener al clero anglicano 45 . Al mismo tiem- po, la vida religiosa adquirió una intensidad y profundidad mayores gracias a las nuevas congregaciones religiosas funda- das en Irlanda y a un sistema educativo que fue extendién- dose (1831) por todas las diócesis ' . Por su parte, en Inglaterra, la numerosa emigración irlan- desa fortalecía la presencia de las comunidades católicas, de forma que en Roma se comenzó a pensar en la conveniencia de sustituir los vicariatos apostólicos existentes por una je- rarquía autónoma 47 . En efecto, en 1850 Pío IX restableció la jerarquía católica ante el estupor y la indignación de buena parte de los angli- canos, que reaccionaron de manera desmesurada y poco in- glesa, reapareciendo en la vida pública un sentimiento anti- papal radical que no duró mucho tiempo. "5 OWENCHADWICK, The victorias Church, vol. 1 (1 829-1 859) (Londres 1 966) 47-60. 46 D.H. AKENSON, The Irish Education Experiment ( Londres 1 970). 47 E. NORMAN, Roman Catholicismin England ( Oxford 1 986) 57-82. 100 Historia de la Iglesia católica NEWMAN Y EL MOVIMIENTO DE OXFORD En el curso de los difíciles años que entre 1829 y 1851 prepararon la restauración de la jerarquía católica en Ingla- terra, ocurrieron tres hechos dignos de tenerse en cuenta: la inmigración irlandesa, la entrada en escena de Wiseman y la conversión de Newman y sus amigos. La primera contribución de los irlandeses al catolicismo inglés, hasta entonces de constitución eminentemente aristo- crática, fue la conformación de una base popular y democrá- tica capaz de ofrecerle la posibilidad de echar raíces sólidas en la sociedad nueva surgida de la revolución industrial. Pero, por otra parte, esta influencia determinante de un elemento socialmente inferior y menos apreciado por la sociedad an- glo-protestante pudo haberse convertido en un estorbo para el futuro del catolicismo inglés, al convertir al catolicismo en la religión de los emigrantes, a menudo mal considerados por los ingleses. Sin embargo, el catolicismo inglés no se redujo al elemen- to más popular, sino que contó, también, con intelectuales de prestigio, tales como Wiseman (1802-186 5), Newman, Manning, Talbot o Acton (183 4-1902). En cuanto a Wiseman, primer arzobispo de Westminster, nacido en Sevilla, de madre española, su mérito consistió fun- damentalmente en abrir ventanas en un catolicismo cerrado y de gueto, obligándole a captar las corrientes del exterior, ani- mándoles a un cristianismo más abierto al espíritu crítico, a formas públicas de devoción, con el fin de hacer realidad la emancipación lograda en 1829 48 , diversificando su imagen y sus costumbres' . Fue a Roma como alumno del Colegio in- glés, donde adquirió una vasta cultura, poniéndose además en contacto con lo más valioso del catolicismo europeo de aque- lla época. Después de unos años regresó definitivamente a Inglaterra, como coadjutor de una parroquia, donde su opti- mismo contagioso, su actividad efervescente, sacudían los vie- jos hábitos, no resultando muy del gusto de sus más ancianos colegas, que lo encontraban excesivamente cercano a los an- glicanos. Se le reprochaba algo que hoy nos parece uno de sus mejores títulos de gloria: el haber percibido lo mucho que 98 R.S. SCHIEFEN, Nicholas Wiseman and the transformation of English Ca- tholicism, 1802-1865 (Shephedstown 1984). u B. FOTHERGILL, Nicholas Wiseman (Londres 1963). 1 C.3_ Ladurafraguade las libertades   1 01 podía aportar al catolicismo inglés el Movimiento de Oxford, el haber preparado el camino para la conversión de Newman, el haberlo defendido luego junto con sus discípulos de la des- confianza y la envidia de los católicos viejos que estaban con- vencidos de que se daba demasiada importancia a los antiguos adversarios de la Iglesia 50 Pero nada habría de sacudir tanto el viejo edificio como un puñado de clérigos situados en el corazón de la ciudadela intelectual de la Iglesia anglicana: la venerable Universidad de Oxford. El llamado Grupo de Oxford, formado, entre otros, por Keble, Pusey, Faber, Ward y Newman, todos ellos clérigos anglicanos, de elevado nivel cultural y de hondura religiosa, deseosos de independizar la Iglesia del yugo estatal, y dedicados al estudio de los orígenes de la Iglesia, poniendo especial énfasis en los sacramentos, sobre todo en la eucaris- tía`, y con una característica que apenas se ha tenido en cuenta, su preocupación por los más pobres. En efecto, el tema que preocupaba a principios del siglo xix a buen número de cristianos era el de la sujeción de las respectivas Iglesias a sus gobiernos. Este peligro se agu- dizaba en el anglicanismo, que, por definición, era una reli- gión y una Iglesia estatal. El Movimiento de Oxford dedicaba una especial atención a la Iglesia de los cuatro primeros siglos, la cual, según pensa- ban, ponía mayor énfasis en la autoridad de la tradición de la Iglesia que en la de la Biblia. Fueron influidos por el Roman- ticismo. John Keble, su primer líder, creía firmemente en la tradición, en la Iglesia católica y apostólica y en su ministerio apostólico. Se opuso a la desenfadada actuación gubernativa en el campo eclesiástico, subrayó la decisiva importancia del componente dogmático doctrinal y propugnó una práctica sacramental muy superior a la medía anglicana. La amenaza de una reforma impuesta desde fuera, por obra paradójicamente de gobiernos liberales, provocó una reacción: era necesario que fuese la misma Iglesia la que se decidiera a reformarse liberándose del control del Estado. Tal fue el lema del famoso sermón pronunciado por John Keble el 24 de julio de 183 3 , que puso en marcha el Movi- miento de Oxford. Su alma y promotor fue John Henry 50 OWEN CHADWICK, o.c., 283-291. 51 DAMIAN MCELRATH, Richard Simpson 1820-1876 (Lovaina 1972) 35-37. 1 02   Historiade laIglesiacatólica Newman. Junto con unos pocos amigos y discípulos comen- zó a escribir una serie de tratados -tracts- que tuvieron una amplia difusión entre el clero, y forzaron la atención de la gran prensa de opinión 52. Newman se sintió llevado a estudiar con mayor deteni- miento los Padres de la Iglesia y los teólogos anglicanos de la primera mitad del siglo xviii. De este estudio sale la doc- trina de la «Vía Media»: entre el protestantismo, que ha roto claramente con la sucesión apostólica, y la Iglesia romana, que la ha conservado, pero corrompiéndola con innovacio- nes censurables, la Iglesia de Inglaterra es la auténtica here- dera de la Iglesia primitiva y medieval. Esta posición llevaría a Newman, con toda lógica, a preocuparse cada vez más por los orígenes del cristianismo. Poco a poco, estos estudios, sobre todo la historia de los arrianos, le llevó a dudar de muchos de los principios sostenidos hasta el momento. Sin embargo, la adhesión de Newman a su propia Iglesia era tan fuerte, que se negaba a extraer todas las consecuen- cias de sus conclusiones. Más que admitir que la Iglesia an- glicana pudo haber caído en error, iba a intentar demostrar que siempre se había mantenido fiel a la doctrina común de la catolicidad. Newman dedicó su atención al estudio del Concilio de Nicea y a la historia de los arrianos, e incesantemente com- paró aquella Iglesia poderosa y combativa con la de su tiem- po: «a esta Iglesia establecida de Inglaterra, tan dividida, tan amenazada, tan ignorante de su fuerza real», y la comparaba con esta potencia viva y enérgica, cuya historia primitiva estaba estudiando: «yo estaba obsesionado por el pensamien- to de que existía algo más grande que la Iglesia establecida, y de que este algo era la Iglesia Católica y Apostólica, insti- tuida desde el origen». Sus publicaciones, algunos de los sermones y sus reflexio- nes causaron malestar y escándalo en un buen número de clérigos anglicanos, y su obispo le llamó la atención 53 . New- man dejó de publicar los tracts, es decir, los manifiestos que habían expresado las ideas y la mentalidad del Moví- ` Louis BOUYER, Newman. Savie. Saspiritualité (París 1 952) 223-241 ; C. HOLLis, Newman y el mundo moderno ( Barcelona 1 972); C. S. DESSAIN, Vida y pensamiento del cardenal Newman ( Madrid 1 990). 53 PETER B. NOCKLES, The Oxford Movement in context (Cambridge 1 994) 1 36-1 42. C.3. Ladurafraguade las libertades   1 03 miento 54 , y se dedicó a una reflexión más interiorizada. Poco a poco fueron cayendo, sin embargo, los obstáculos que aún se alzaban en el camino que le conduciría hacia Roma. Aque- llas añadiduras a los dogmas de la Iglesia primitiva, que él mismo había reprochado al Concilio de Trento, aparecían ahora bajo una nueva luz como profundizaciones del depó- sito de la fe. De esta forma, la reflexión de Newman viene a coincidir con la de Moehler. A medida que terminaba la traducción de san Atanasio y que escribía su Ensayo sobre el desarrollo, sus dudas fueron aclarándose. En esta obra, que fue la de su entrada en la Iglesia católica, explica cómo tras la multiplicidad de fórmu- las dogmáticas está la unidad viviente de Dios que se revela en Jesucristo. A partir de esta unidad profunda se explica la posesión viviente de la verdad en la Iglesia, que constituye la razón de ser del desarrollo, un desarrollo dirigido por el mismo transcurrir de la historia en la que viven los creyentes, pero no para perder al único en la multitud desmembrada, sino que se reúne y recoge en la única verdad. «Éste fue el error de los herejes, rechazar este rol de la Iglesia, preten- diendo construir su propio sistema a partir de partículas de verdad esparcidas en las Escrituras». Mientras tanto, publicó una retractación de todas las acusaciones que habían lanzado contra Roma durante su época anglicana y renunció a su parroquia universitaria de Saint Mary, absteniéndose a partir de entonces de toda fun- ción eclesiástica. El 9 de octubre de 1 845 fue recibido en la Iglesia roma- na, y poco después publicó el Essay on the Development of Christian Doctrine. Llama la atención el hecho de que Newman apenas se co- municó con ningún católico durante su época anglicana. Su conversión fue en grado peculiar una conversión literaria y una conversión por la historia. Su interés estuvo centrado en lo que sucedió en los siglos iv, v y xvi. Resulta sorprendente que antes de su conversión atendiera poco a lo que sucedía en la Iglesia de su tiempo. No tuvo curiosidad por lo que sucedía en la Roma contemporánea. En 186 0 llegó a afirmar que «los católicos no me hicieron católico, Oxford me hizo católico», y con idéntica razón repitió a menudo que «la verdad tiene fuer- 54 IANKER, John Henry Newman ( Oxford 1 988) 21 6-227. 1 04   Historiade laIglesiacatólica za y poder por sí misma, realiza su propio camino». Sin em- bargo, nos equivocaríamos si creyésemos que se trató de un itinerario estrictamente racional e inductivo, porque resulta evidente el papel de su actitud espiritual y mística. En 1840 se retiró al campo para un período de ayuno y plegaria porque quería descubrir la voluntad de Dios y no la propia. Esta fue" sin duda su actitud habitual. En la Apologia pro vita sua apa- rece en cada página la intensa emoción de un alma que busca desesperadamente la verdad de la salvación. Su conversión, contrariamente a lo que esperaba Wise- man, no provocó la adhesión masiva de los mejores elemen- tos anglicanos, si bien es cierto que su ejemplo fue seguido por no pocos clérigos anglicanos y por laicos que habían participado de sus inquietudes, mientras que la mayoría per- maneció en el anglicanismo desarrollando en su seno unas líneas doctrinales y litúrgicas que recuperaban buena parte de sus tradiciones católicas. Su importancia, ciertamente, no se centra en el número de personas que le acompañaron en su paso a la Iglesia romana, sino en el prestigio que supo darle a esta Iglesia y en las barreras intelectuales y psicológi- cas trituradas con este paso. Newman se esforzó por favore- cer un pensamiento católico liberal, capaz de enfrentarse al liberalismo agnóstico. Fue seguramente la figura más intere- sante del cristianismo europeo del siglo xix, aunque, cierta- mente, no fue reconocido como tal, pero su talante y sus escritos han nutrido el pensamiento de buena parte de los teólogos posteriores. ALEMANIA En el país del Romanticismo, el antiliberalismo constitu- ye una de las características determinantes de su catolicismo. El éxito relativo del cisma de los viejos-católicos en los am- bientes universitarios y en la burguesía se explica por la ausencia de una corriente de catolicismo liberal entre los laicos alemanes. La crítica al liberalismo empujó a Ketteler a ocuparse del problema social. Para él, el medioevo cristiano alemán constituía el modelo de la administración autónoma, de la libertad personal y corporativa. Se dieron diversas causas que explican este hecho: la si- tuación minoritaria en el conjunto del Estado y su relación C.3. Ladurafraguade las libertades   1 05 acomplejada con el protestantismo liberal, la poca importan- cia que los católicos tuvieron en la transformación industrial burguesa, el predominio de un ultramontanismo de tipo in- tegrista y, finalmente, la orientación romántica de los intelec- tuales católicos de los años treinta. Baader, Górres y Dóllinger estimaron y defendieron a Lamennais, pero, ciertamente, no acogieron todas sus ideas y en ningún momento defendieron la separación de la Iglesia y del Estado, expresando su convicción en la fórmula «liber- tad e independencia para la Iglesia». En realidad, represen- taron una escuela romántica, histórica y patriótica con carac- terísticas muy propias 55 Ketteler, que en un primer momento demostró una cierta simpatía por los liberales moderados, consideró que después de 1848 los liberales se habían alejado de sus ideas primiti- vas, convirtiéndose en los ejecutores testamentarios de He- gel, y les atacó en tres frentes: contra el liberalismo político, que no admitía límites en la soberanía del Estado; contra el liberalismo ideológico, que rechazaba la Iglesia como institu- ción superada y reaccionaria, y contra el liberalismo econó- mico, que subordinaba la actuación gubernativa a la ley del mínimo salario vital 56 Entre quienes defendían la libertad en la Iglesia existían dos tendencias, una más intelectual y la otra más pastoral. Dóllinger, representante de la primera, en un discurso diri- gido a los participantes de la Asamblea de teólogos católicos, reunida en Múnich en 186 3 , defendió la función religiosa profética de la teología y la necesidad de una opinión pública en el interior de la Iglesia. En ningún momento desarrolló la concepción de una libertad absoluta del teólogo en el senti- do de lo que entendemos como liberalismo religioso. De tendencia más pastoral era Hirscher, profesor en Friburgo, quien se manifestó en favor de la participación de los laicos, de una actividad sinodal más intensa y de una reconsidera- ción del celibato eclesiástico. La condenación de Hermes por parte de Gregorio XVI con el breve Dum acerbissimas, del 26 de septiembre de 183 5, y el problema de los matrimonios mixtos exacerbó los áni- mos y complicó la situación. El gobierno prusiano había 55 J ROVAN, Le catholicisme politique en Allemagne (París 1 956) 45. 5' A.M. BixxE, Bischof Kettelerderdeutsche Liberalismus ( Maguncia 1 970) 28. 1 06   Historiade laIglesiacatólica i mpuesto la costumbre de educar religiosamente según la religión del padre a los hijos, y de la madre a las hijas. Al extender esta costumbre a las tierras recién anexionadas y de mayoría católica, se produjo un fuerte rechazo, ya que los funcionarios con mandato en estas provincias eran en su inmensa mayoría oficiales luteranos. Se vio inmediata- mente que lo que se buscaba era protestantizar las nuevas provincias. En Prusia, donde la Iglesia luterana era prácticamente Iglesia de Estado, Federico Guillermo III (1797-1848) impu- so una política dura en relación a los ciudadanos católicos, a pesar de que éstos habían aumentado considerablemente tras las anexiones conseguidas en el Congreso de Viena. El arzo- bispo de Colonia, Von Droste Vischering (1773-1845), se opuso rígidamente a las normas prusianas y el gobierno lo encarceló sin contemplaciones el 20 de noviembre de 1837, en la fortaleza de Múnich, acusándole de intrigas reacciona- rias. Górres, el respetado historiador y publicista, lo defen- dió en su Athanasius y le presentó como un genuino defensor de la libertad de la Iglesia. En Austria, el reformista más conocido fue sin duda el sacerdote Bernard Bolzano, filósofo y matemático, muy crí- tico con Roma y con el catolicismo conservador de Viena, lacayo, según él, de la política de Metternich. Ponía el acento en el carácter social de la religión y en la religión sostenía el primado de la mora1 57 . La situación cambió con la llegada al trono de Federico Guillermo IV (1840), quien renunció al placet y a la exigen- cia de los matrimonios mixtos. Los obispos pudieron comu- nicarse directamente con Roma, los nuncios vieron reforzada su función, el clero se animó a poner en marcha iniciativas educativas, de propaganda, de acción social y de defensa religiosa. Se creó en el Ministerio de Cultos de Berlín una sección católica, compuesta por católicos y encargada de los asuntos relacionados con la Iglesia romana. De esta manera, durante treinta años, hasta el Kulturkampf, Prusia gozó de una estable paz religiosa 58 . No fue uno de los frutos menores del enfrentamiento de la Iglesia con el Estado el fortalecí- 5 ' E. WINTER, P. FUNK, J. BERG, Bernard Bolzano, ein Denkerund Erziecher imósterreichischen Vormdrz (Viena 1 967); J. SEBESTIK, Logique et mathémati- que chez Berbard Bolzano (París 1 992). 5' G. GOYAU, L'Allemagne religieuse, le catholicisme, t.II, 253-259. C.3. Ladurafraguade las libertades   1 07 miento de una opinión pública católica que se manifestó en el arte, en la literatura, en la teología y, sobre todo, allí don- de el catolicismo tenía el peligro de ser marginado o minus- valorado. ITALIA El siglo xix italiano está marcado por tres grandes temas: la controversia entre liberales católicos e intransigentes, la cuestión rosminiana y la oportunidad de llegar a un acuerdo entre la Iglesia e Italia. Patria, libertad, religión constituye- ron tres palabras que fascinaron a los jóvenes románticos, jóvenes que habían opuesto tenaz resistencia al despotismo napoleónico y a la hegemonía de las ideas francesas revolu- cionarias, jóvenes fue, sin embargo, se entusiasmaron con las ideas de L'Avenir 9 . El problema que angustiaba y atenazaba a los italianos era el de cómo conciliar la unidad nacional con la libertad y la independencia del papa, y este problema condicionó bue- na parte de los problemas y vicisitudes del siglo. Los libera- les católicos aceptaban el régimen constitucional, buscaban una mayor distinción entre religión y política, aspiraban a una renovación de la Iglesia con una moral más exigente y un culto más puro e interior. Subrayaron, a menudo, el as- pecto personal e individual de la religión, convencidos de que cuanto más separasen la religión de la política, resolve- rían más fácilmente la cuestión romana. Entre los representantes más significados del catolicismo liberal tendríamos que señalar a Vincenzo Gioberti (1801- 1852), sacerdote con un itinerario espiritual y político com- plicado y tortuoso . En 1843 publicó Il primato morale e civile degli italiani, donde defiende el derecho de los italia- nos a la unidad de su patria y a la libertad, proponiendo una federación bajo la presidencia del papa. Muchas de sus ideas habían sido defendidas ya por Rosmini, pero no cabe duda de que fue Gioberti quien se convirtió en el portavoz de un neogüelfismo que entusiasmó a no pocos, aunque la curia 5' A. GAMBARO, Lafortunadi Lamennais in Italia: «Studi Francesi», 2 (1 958) 1 98-21 9. 6o A. ANZCI.OTTI, Gioberti (Milán 1 922); U. PADOVANI, Vincenzo Gioberti ed il cattolicismo ( Florencia 1 929). 1 08   Historiade laIglesiacatólica romana prohibió la difusión del libro al considerarlo dema- siado revolucionario 6I En 1847, en Il Gesuita moderno, presentó al cristianismo como causa decisiva del progreso, aunque ya en aquel año su entusiasmo por el papel activo del papa había decaído a causa de los movimientos reaccionarios que estaban dominando la Iglesia, según creía, debido al influjo de la Compañía de Jesús. Los jesuitas se habían convertido para los liberales en el símbolo del integrismo y del espíritu antimoderno. Duran- te decenios, constituyó el leitmotiv más convincente para excitar a las masas contra la Iglesia a pesar de las documen- tadas protestas y contestaciones 6 2 , demostrando, una vez más, que la gente escucha a quien golpea primero, aunque no tenga razón, y apenas escucha a quien se ve obligado a defenderse. Fueron expulsados de España y Portugal (1834), de Suiza (1847), de Nápoles y del Piamonte (1848). Final- mente, en Il rinnovamento civile d'Italia, Gioberti abrazó la solución unitaria de la Iglesia y del Estado, que tuvo pocos seguidores. FIGURA Y OBRA DE A. ROSMINI Antonio Rosmini (1797-1855) ha quedado en la historia como fundador de una congregación religiosa, como filósofo original, como autor prolífico, como inspirador y amigo de algunos de los personajes más interesantes del siglo xix ita- liano y como exponente del liberalismo católico 6 3 . El mismo Pío IX le estimó y estuvo a punto de nombrarle Secretario de Estado, pero en el último momento prevaleció la tenden- cia más tradicional que, en el fondo, era más coherente con su manera de ser. 61 C. CALLOVINI, «Il primato del neoguelfismo rosminiano»: Atti del Con- greso Internazionale di FilosofiaA. Fosmini ( Florencia 1 957) 481 -495; G. GENTIL!, Rosmini e Gioberti (Florencia 1 955); T. VECCHIETTI, Il pensiero político di Vincenzo Gioberti ( Milán 1 941 ). 6z C.M. Cuan, Fatti ed argomenti in rispostaalle molte parole di Vincenzo Gioberti intorno al Gesuiti nei Prolegomeni al Primato ( Módena 1 846). 6s A. VALLE, Antonio Rosmini (Rovereto 1 923); C. BERGAMASCFH, Bibliogra- fiarosminiana (Milán 1 967); A. Russo, LaChiesa, communione di salvezzain Rosmini ( Nápoles 1 972); Y.F. FRANIELLO, Societáreligiosae societácivile in Rosmini ( Bolonia) 66; M.F. SCIACCA, El pensamiento filosófico de A. Rosmini ( Barcelona 1 954); U. MURATORE, Antonio Rosmini. Viday pensamiento (BAC, Madrid 1 998). C.3. Ladurafraguade las libertades   1 09 Rosmini fue un hombre de su tiempo. Filósofo, extraor- dinariamente erudito, observador perspicaz de la situación social y política de la época en que vivió, no dudó en pro- nunciarse abiertamente ante unos hechos que nadie se atre- vía a desenmascarar. Fueron su amor y fidelidad a la Iglesia lo que le indujeron a ello. Entre 1832 y 1833 compone Las cinco llagas de la Santa Madre Iglesia, que publicará sólo en 1848 y que será incluida en el índice de libros prohibidos poco tiempo después. Si- guiendo el ejemplo de san Jerónimo, san Bernardo y santa Catalina, dedicó esta obra al clero católico con la intención de «investigar y llamar la atención de los superiores de la Iglesia sobre todo aquello que complica y debilita a la Espo- sa de Cristo»". La fecha de composición nos obliga a relacionarla con la idea de reforma religiosa presente en la Restauración europea, con la eevolución de 1830, la atormentada aventura de L'Avenir, la Mirar¡ Vos, y la edición de la Simbólica de Mohler, el fruto más maduro del catolicismo romántico ale- mán, obra profundamente renovadora desde el punto de vista teológico-eclesiológico. A la visión de la Iglesia triunfante, implícita en cierto catolicismo reformista de la época, Rosmini contrapone la «ecclesia pauperum»: «En el momento en que la Iglesia se encuentra sobrecargada con los despojos de Egipto, cuando parece que se ha convertido en árbitro de los destinos huma- nos, entonces ella es impotente: es David oprimido bajo la armadura de Saúl, ése es el tiempo de su decadencia. ¿En qué parte encontraremos un clero inmensamente rico, que tenga la valentía de hacerse pobre? ¿O que tenga al menos la luz de la inteligencia no empañada para darse cuenta de que ha sonado la hora en la que empobrecer a la Iglesia es salvarla?» Este es el motivo central del libro. En el contexto de reforma católica se integran y se transforman las diversas solicitudes que llegaban a Rosmini desde la cultura contem- poránea: las sugestiones rusonianas acerca del origen religio- so de la sociedad, los apuntes de Constant sobre el problema 64 A. RoSMINI, Las cinco llagas de la Santa Iglesia (Barcelona 1 968); LUCIA- NO MALUSA, Le Cinque Piaghe dellaSantaChiesadi Antonio Rosmini ( Milán 1 998). 1 1 0   Historiade laIglesiacatólica del progreso religioso y sobre la esclerotización del clero como casta, y las críticas al dogmatismo aplicado a ambientes no dogmáticos, como fruto de una excesiva esquematización de la cultura y de la mentalidad eclesiástica. La idea fundamental que recorre toda la obra es la de la libertad de la Iglesia como necesariamente relacionada con su renovación interna, que le permite ser madre de la liber- tad. Esta apasionada evocación de la libertad le relacionaba con el semejante talante de Lamennais. Resulta importante para comprender este libro y para centrarlo en el contexto del pensamiento religioso y eclesiás- tico del siglo mevaluar la idea rosminiana del pueblo cris- tiano, muy utilizada entonces: 1. Redescubre la radical diferencia entre sociedad polí- tica y eclesiástica, insistiendo en la necesidad de que la se- gunda renuncie a conformarse a las leyes y reglas que rigen la primera. 2. Parece inspirarse en el Consilium de emendanda Ecclesia, redactado en 1537 por una diputación de cardena- les elegidos por Paulo III, tal como aparece en una página de escritor ilustrado italiano Muratori: «Él tenía tal interés en reformar la Iglesia que, sin esperar al Concilio, se aplicó se- riamente a curar sus llagas» («El» es Paulo III). 3. La insistencia con la que Rosmini pone la realidad sa- cramental como fundamento de la Iglesia, verdadera unidad de la Iglesia, a través del recurso a las clásicas tesis patrísticas y en particular al De unitate Ecclesiae de san Cipriano, coloca su pensamiento en el surco de la eclesiología del cuerpo mís- tico. Esta unidad excluye la concepción del clero como «parte privilegiada», y tiene su expresión más apropiada en el culto. 4. En el reformismo de Rosmini, a la acentuación de la originaria naturaleza religiosa y mística de la comunidad eclesiástica se une una amplia reflexión acerca del tipo de formación que ha prevalecido a lo largo de los siglos en el clero y en el pueblo cristiano. 5. En su eclesiología intenta hacer compatibles el máxi- mo de ultromontanismo con el máximo posible de autono- mía de las iglesias particulares, buscando evitar toda media- ción del poder político. El primado es presentado como garantía de unidad en el sentido más profundo de una ple- nitud del poder episcopal en la Iglesia universal, y también como baluarte de la libertad de la Iglesia con relación a C.3. Ladurafraguade las libertades   1 1 1 cualquier autoridad política. Pero esta idea de primado no debe entenderse a costa de las prerrogativas originarias de las iglesias particulares, entre las cuales está la de tomar parte en la elección de sus obispos. Las concesiones concordatarias en este tema le parecen también violaciones de las prerroga- tivas de las iglesias locales. 6. Ideas directrices de la obra en cuanto a las relaciones entre sociedad política y eclesiástica son: el rechazo de los concordatos, la oposición a cualquier forma de galicanismo, la búsqueda de la restauración de las justas prerrogativas de las iglesias locales. 7. A propósito de las riquezas, denuncia el riesgo de una confianza excesiva de la Iglesia en los medios humanos y el error de una defensa exagerada de los bienes eclesiásti- cos: «los bienes temporales no son de absoluta necesidad para la Iglesia, y, por consiguiente, no merecen una absoluta e incondicional defensa». Esta obra constituye una lúcida crítica a las deficiencias de la Iglesia en la sociedad postrevolucionaria, una respuesta a las nuevas exigencias, un intento de contribuir a la idea de restauración cristiana inseparable de la renovación de la Igle- sia. Representa una extraordinaria anticipación en el campo de la liturgia, de la cultura, de la formación del clero, de la utilización de los bienes eclesiásticos, de la doctrina del lai- cado en la Iglesia, que tal vez sólo hoy puede ser valorada plenamente 6 . Rosminí se convirtió en una de las fuentes de inspiración de buena parte del reformismo católico italiano. Las cinco llagas de la Santa Madre Iglesia permaneció en el índice hasta 1964. Resulta ilustrativo el comparar estas ideas rosminianas con los concordatos y acuerdos firmados con Nápoles (834), con Módena (1841), Turín (1836), en los que se insiste en los privilegios del clero y en el monopolio eclesial en materias de enseñanza y de caridad. Algunos católicos como Ricasoli, Tommaseo o Ventura defendieron, sin embargo, una Iglesia más libre y con más autonomía de los fieles tanto en sus actividades como en la elección de sus obispos. 6s RIVA, Introducción a: ANTONIO ROsMINI, Las cinco llagas de laSantaIgle- sia (Barcelona 1 968) 5-35; A. PisTOlA, La«parte del popolo» nellaliturgianel pensiero di Antonio Rosmini (Roma 1 973); CLEMENTE RIVA, Lacaritásorgente dell'ordinamento dellachiesain Rosmini (Nápoles 1 973); EUGENIO RIVA, La chiesanellastorianelle tinque piaghe di A. Rosmini ( Roma 1 988). 1 1 2   Historiade laIglesiacatólica LA EDUCACIÓN Y LA ENSEÑANZA EN EL PENSAMIENTO Y LA ACCIÓN DE LOS CATÓLICOS LIBERALES La educación del clero constituía, hacia 183 0, la preocu- pación primordial de la escuela menesiana. Lamennais de- ploraba el lamentable nivel intelectual en el que se encontra- ba el clero y se dedicó con ahínco a sacarle de ese estado. En materia de enseñanza, era hostil al monopolio del Es- tado, que consideraba una usurpación de la potestad pater- na. En L'Avenir se multiplicaron los artículos en favor de la emancipación de la enseñanza y de la libertad de educación. Más tarde, sus discípulos lucharon con ardor para conseguir en Francia la libertad de enseñanza, libertad que fue arran- cada lentamente bien en el Parlamento, bien a través de presiones populares 66 En España, en 1814 se dio un primer «Reglamento gene- ral de instrucción pública», y otro en 1821. En 183 4 se renovó por decreto la primera enseñanza. En 1857, Claudio Moyano dio una ley general de instrucción pública que con algunas modificaciones estuvo vigente hasta 1970. La Iglesia mantuvo una importante capacidad de inspección y exigió en todo momento la identificación de la enseñanza con sus doctrinas. En los diferentes períodos revolucionarios o de gobiernos li- berales, el tema de la enseñanza resultó siempre conflictivo. La aparición de la Institución Libre de Enseñanza constituyó la primera alternativa seria al monopolio eclesial. En realidad, la enseñanza supuso la preocupación y la aspiración de todos los grupos sociales. Frente a la absorción de la enseñanza por parte de los gobiernos liberales, la Igle- sia, que había mantenido su monopolio durante siglos, fue muy consciente de su decisiva importancia en una sociedad plural y cada día más secularizada. Congregaciones religio- sas, colegios y universidades constituyeron una fuerza impor- tante en la labor docente de la Iglesia 67 . PREOCUPACIONES SOCIALES Las preocupaciones sociales en los liberales católicos sólo aparecen en el fondo, con bastante menos fuerza que los ss M. LAUNAY, L'Église et l'École en France (París 1988) 49-62. 67 Escuelas pías. Ser e historia (Salamanca 1978). C.3. Ladurafraguade las libertades   1 1 3 debates religiosos y las controversias políticas. En realidad se trata de un tema al que, generalmente, no conceden atención ni esfuerzo especial. Socialmente los liberales no pertenecían al proletariado ni al patronato. La mayoría eran nobles o de media-alta burgue- sía, sus preocupaciones iban más por el mundo de la enseñan- za o de la política que por el de las condiciones de vida y de trabajo del proletariado emergente. Es verdad que los mene- sianos y sus amigos eran muy exigentes en materia de justicia social, tal como se demuestra en su actuación en 1848, pero su condenación supuso, en cierto sentido, su marginación. Sus concepciones intelectuales no les invitan a colocarse en el terreno social. La libertad, «de la que han hecho una segun- da religión» (A. Cochin), responde a todas sus preguntas. ¿Cuál es la solución del problema escolar?: La libertad de enseñanza. ¿Cómo oponerse a la burocracia centralizadora?: Usando la libertad de prensa y de palabra. ¿Cómo defender la religión de los abusos del poder?: Sirviéndose de la libertad de asociación. ¿Cómo asegurar a los pobres los bienes de la caridad?: Obteniendo la libertad de fundación. ¿Cómo redu- cir los males de la industrialización y los del pauperismo?: Con la libertad de concurrencia y las iniciativas caritativas 68 . Por este motivo, nos encontramos con la aparente para- doja de que van a ser los espíritus más conservadores quienes manifiesten más interés y preocupación social, mientras que los liberales lucharon en favor de las libertades, pero parece que se mostraron más insensibles ante la auténtica igualdad o la injusticia. EL LIBERALISMO EN ESPAÑA Tendríamos que comenzar el estudio del catolicismo libe- ral español recorriendo las biografías de buena parte de los diputados de Cádiz, sacerdotes y laicos. Su brutal desapari- ción a causa de la reacción de Fernando VII explica, en parte, la ausencia posterior de un catolicismo liberal y la exasperación de un anticlericalismo bronco que permanecerá activo a lo largo del siglo siguiente 69 68 M. PRELOT y F. GALLONEDEC, Le libéralisme catholique ( París 1969) 36-38. 69 M. REVUELTA, La Iglesia española ante la crisis del Antiguo Régimen, en 1 1 4   Historiade laIglesiacatólica La presencia de un catolicismo liberal manifestado a tra- vés de los escritos y de las acciones de estos diputados clé- rigos probablemente resultó precoz; en cualquier caso, no tuvo consecuencias prácticas, sobre todo después de 1820, tras el llamado Trienio Liberal, que con sus exageraciones consiguió la desaparición de los liberales de las filas eclesiás- ticas. Algunos autores han señalado, también, que probable- mente influyó el jansenismo en este intento de adecuar la institución eclesiástica al pensamiento de la Ilustración. De todas maneras, no puede decirse que los pensadores liberales de otros países fueran completamente desconocidos en España. Larra, en su introducción a Palabras de un creyen- te, de Lamennais, escribe: «Religión pura, fuente de toda moral, y religión tal como únicamente puede existir, es decir, fruto de la tolerancia y de la libertad de conciencia; libertad civil; igualdad completa ante la ley...». También Balmes si- guió con gran interés las actitudes y acciones de los católicos liberales franceses 70 . La desaparición de los sectores considerados pro-janse- nistas, que, a menudo, eran sólo reformistas, y la marea as- cendente del ultramontanismo, terminó por encerrar a la Iglesia española en un rechazo monolítico de las «libertades contemporáneas». Gregorio XVI nutrió una cierta simpatía por Carlos María Isidro (Carlos V) y nunca reconoció a Isabel II. En 1836 decidió romper las relaciones con el gobierno español, en parte porque le convencieron de que los carlistas estaban a punto de conquistar el poder. De hecho, no hubo relaciones hasta 1847, cuando llegó a Madrid el nuevo delegado apos- tólico, Mons. Giovanni Brunelli, cuya primera tarea consistió en buscar cuarenta candidatos para cubrir otras tantas sedes vacantes en una Iglesia en situación de desidia y abandono. En estos años, la situación de los enclaustrados resultó, a menudo, hiriente, aunque con frecuencia salvó la continui- dad de la labor pastora 171 . RICARDO GARCÍA-VILLOSLADA, «Historia de la Iglesia en España», V (Madrid 1979) 7-114. 70 1 . CASANOVA, Balmes, su vida, su obray su tiempo, 2 vols. (Barcelona 1942). " MANUEL REVUELTA, La exclaustración (1833-1840) (Madrid 1976); V. CÁRCEL ORTÍ, Gregorio XVI y España: «Archivum Historiae Pontificiae», 12 (1974), 235-285. C.3. Ladurafraguade las libertades   1 1 5 Pío IX fue bien recibido en España y favoreció unas negociaciones profundas y sinceras que, tras los sucesos ro- manos de 1848, desembocaron en el concordato de 1851. La Iglesia española fue recomponiendo su organización, pero mantuvo intacto su antiliberalismo, acentuado por la compli- cada historia política del país, demasiado marcada por revo- luciones, persecuciones y desamortizaciones. En 1876 ni siquiera los sectores de opinión católica opuestos al campo integrista supieron comprender la impor- tancia del artículo 11 de la nueva constitución en favor de una coexistencia nacional más tolerante 72 . Por otra parte, los heterodoxos del momento, Sanz del Río o Fernando de Castro... a pesar de su gran curiosidad intelectual, fueron muy refractarios al pensamiento francés, por lo que no fueron influidos por su catolicismo liberal, aunque no todos los autores estén de acuerdo en esta apre- ciación 73 En el Manifiesto de Sandhurst, Alfonso XII afirmó ser católico y hombre de su tiempo, es decir, liberal. En reali- dad, este planteamiento y sus consecuencias fueron, en bue- na parte, la causa de que el integrismo español no aceptase la legitimidad de la restauración borbónica, complicando enormemente las relaciones de buena parte del clero con la sociedad real. En este sentido, no andaban muy descamina- dos quienes, como Canalejas, pensaban que el problema era clerical y no de otra índole. Naturalmente, era más complejo el tema, pero no cabe duda de que el talante del clero resultó decisivo. 72 JOSÉ M. CUENCA, Il cattolicesimo liberale spagnolo: i motivi di una assen- za: «I cattolici liberali nell'ottocento» (Turín 1974) 103-112. 73 JOSÉ JIMÉNEZ LOZANO, Los cementerios civiles en España (Madrid 1978) 119-135. CAPÍTULOIV LAS REVOLUCIONES DE 1 848 1 La obstinación de los gobiernos en no conceder ninguna reforma política que adaptase el país legal, amparado en el gobierno de unos pocos, al país real que exigía sufragio universal y mayor participación, aseguró el triunfo de las revoluciones de 1848 en buena parte de los países europeos. i En cada país el movimiento adquirió, lógicamente, diversos aspectos en función de las aspiraciones más vehementes de sus dirigentes. Será política y social en Francia, tendente a la unidad en Alemania, patriótica en Hungría, pro-independen- cia y libertad en Italia, progresiva y social en España. En Francia surgió la chispa y, sin duda, representó en muchos sentidos el ejemplo a seguir. Desde el primer momento se manifestó en Francia el enorme contraste existente entre las revoluciones de 183 0 y de 1848 en el tema religioso. En 183 0 la caída de la dinastía supuso la persecución del clero que con ella se había solida- rizado. En 1848, no se produjo ningún movimiento anticle- rical, los sacerdotes mantuvieron el uso de la sotana, las igle- sias permanecieron abiertas. Lacordaire escribió: «París está tranquila. Ni una Iglesia, ni un convento, ni un sacerdote ha sido insultado o amenazado. Todo lo que vemos resulta milagroso». Podemos decir que el idilio entre la religión y la joven república fue efímero pero real. En realidad, la revolución de febrero pareció a muchos católicos una ocasión particularmente apropiada para recons- truir sobre nuevas bases la sociedad civil. ' J. GODECHOT, Les Révolutions de 1848 ( París 1971); Les Choix du clergé dans les révolutions de 1789, 1830 y 1848, 2 vols. ( Lille 1975); J. DROZ, Les révolutions allemandes de 1848 (París 1957); J. LEFLON, L'Église de France et la révolution de 1848 ( París 1948); Actes du Congrés historique du centennaire de la révolution de 1848 (París 1948); P. PIERRARD, 1848, les pauvres, l'évangile et la révolution ( París 1977); A. DE LIEDERERXE, Rapporti delle cose di Roma (1848-1849), edic. A.M. Ghisalberti (Roma 1949); M. DEGROS, Rome et les États pontificaux Bous l'occupation étrangére (París 1950). 118 Historia de la Iglesia católica Maret, discípulo de Lamennais, en su reflexión sobre el pasado reciente consideraba que «el partido político había cometido numerosas equivocaciones. Sólo se había preocu- pado por la libertad religiosa, y un poco por la libertad de asociación; no había querido ver que todas las libertades es- tán relacionadas y son solidarias. Se había mostrado poco interesado por la suerte de las clases desheredadas; no había dado importancia, al menos en la práctica, a la tendencia inevitable de la sociedad moderna, al desarrollo regular y pacífico de la democracia» 2 . Parecía, en efecto, que los ca- tólicos estaban dispuestos a cambiar la alianza tradicional con el Antiguo Régimen por una alianza con el nuevo orden político, realizando así una auténtica transformación cultural del mundo católico, y participando activamente en la refun- dación del Estado y de la sociedad sobre bases nuevas. El 24 de febrero el arzobispo de París agradeció al pue- blo parisino su comportamiento, pidió al clero que recogiese dinero para las familias necesitadas de los que habían muer- to, y ofreció las iglesias como ambulatorios. Este ofrecimien- to del arzobispo constituyó el preludio de la adhesión gene- ral del clero a la nueva república. «En la nueva era que inicia -decía Mons. Affré-, los sacerdotes no les defraudarán. Comprenderán que la religión y los sacerdotes son los verda- deros amigos del pueblo» 3 . Entre las causas del diverso comportamiento de los revo- lucionarlos con la Iglesia tendríamos que señalar el respeto popular al comportamiento y a los escritos de Lamennais, las ideas que se tenían sobre el talante liberal del nuevo papa y, también, el que la revolución de 1848 se producía en un momento en el que el catolicismo social estaba en vísperas de consolidarse, de suerte que más de uno se preguntaba si no se estaba a punto de conseguirse una síntesis con el socialis- mo 4 . George Sand describió así la manifestación del Champ- G. BAZIN, Vie de Mgr. Maret ( París, 1 891 -1 892), t.I, 225. El catolicismo social «seguía el curso del socialismo y se relacionaba, a menudo, con él por sulado utópico, por sus visiones grandiosas y un sentido imperfecto de las realidades sociales. Mucho más que los socialistas, los cató- licos sociales tenían la convicción de que el mundo estaba dirigido por influen- cias espirituales y, por consiguiente, que la mejora social de la humanidad debería estar precedida de una conversión»: J.B. DUROSELLE, L'attitude politi- que et sociale des catholiques francais en 1 848, RHEF, tomo 34, 44-62. 4 Le Correspondant, 1 0 de marzo de 1 848. Ver también Ozanam, livre du centennaire ( París 1 91 3) 350. 1 C.4. Las revoluciones de 1848 119 de-Mars: «Era un espectáculo triste y hermoso, aquel pueblo que caminaba altivo y descontento, en medio a todas aque- llas bayonetas. Las bayonetas gritaban: ¡ Viva la República! ¡ Viva el Gobierno provisional! ¡ Viva Lamartine! Los obre- ros respondían: ¡ Viva la buena República! ¡ Viva la Igualdad! ¡ Viva la verdadera República de Cristo!». Mons. Affré, arzobispo de París, declaró al presidente del gobierno provisional: «Podéis estar seguros del concurso leal de todo el clero de París», a lo que contestó el presidente: «La libertad y la religión son dos hermanas igualmente inte- resadas en vivir juntas en armonía». Todas las autoridades religiosas escribieron en favor de la nueva situación. Y más de uno explicó que el cristianismo podía conjugarse con distintas fórmulas de gobierno. En general, las pastorales del momento reflejaban alegría por la actitud de los obreros de París y cautela al tratar el tema de la igualdad por sus posi- bles complicaciones, y limitan su defensa de la libertad a la libertad de enseñanza. Sin embargo, no encontramos en ellas el tema de fondo: el tema que iba a replantear toda la situación y que, en rea- lidad, estaba presente en las inquietudes y difusos malestares presentes en la sociedad desde hacía años, el tema de la po- breza de un número creciente de ciudadanos. Sin embargo, ya el 24 de febrero, Buchez había apelado al clero: «Sacerdo- tes de Jesucristo, tenéis ante vosotros una tarea magnífica. Hasta ahora habéis enseñado la salvación individual. Es hora de enseñar la salvación social... A menudo habéis hablado al pueblo de esperanza y de resignación, rara vez de sus dere- chos. A menudo, le habéis dicho que la miseria es hija del vicio; demasiado raramente, que es también resultado del mal social. A menudo, vuestra caridad ha socorrido sus males, pero raramente ha buscado las instituciones que curan la miseria. He aquí por qué el pueblo os conoce mal»'. Estas palabras no eran nuevas. Defendiendo el liberalis- mo político, Lamennais y sus discípulos habían condenado enérgicamente el liberalismo económico, entonces practica- do y aceptado sin muchas reticencias, con ideas que con el tiempo definirán la doctrina social católica: la teología de los intereses materiales, el liberalismo económico como contra- Citado Citado por M. TOESCA, George Sand y 1 848: «Esprit» de 1 848. 6 PIERRE PIERRARD, 1 848, les pauvres, l'évangile et larévolution (París 1 977) 39. 1 20   Historiade laIglesiacatólica rio a la dignidad del hombre, el peligro de que la producción que enriquece se convirtiese en un fin y el hombre en un medio, la necesidad de lograr las reformas sociales necesa- rias, entre ellas el derecho de asociación y una legislación social adecuada. Ya en 183 1, habían afirmado que, «a menos que se dé un cambio total del sistema industrial, se hará inevitable una sublevación general de los pobres contra los ricos que cam- biará completamente la sociedad que perecerá en inevitables convulsiones» ' , y en 183 8, Ozanam, con su sensibilidad so- cial habitual, había recomendado: «El salario debe asegurar las condiciones de vida humana. Demasiado a menudo las grandes fortunas individuales son comparables a los reyes bárbaros a quienes se aupaba sobre los paveses y se transpor- taba sobre las espaldas. Renunciad al espíritu político en pro- vecho del espíritu social». Efectivamente, la desigualdad social y la cuestión obrera eran los problemas inevitables y acuciantes, sobre los que no era fácil conseguir la unanimidad, aunque los espíritus aten- tos eran conscientes de su urgencia y gravedad. Protestando contra un materialismo que despreciaba las necesidades espi- rituales del hombre, Lamennais escribía en Le Peuple Cons- tituant que «la sociedad, evidentemente, no se constituye sobre bases nuevas si no es para realizar un estado nuevo, y este estado abraza todo lo que implica mejoría de la vida humana y también de las condiciones materiales de esta vida» 8 . Por su parte, Ozanam escribió en pleno entusiasmo revolucionario: «Tras la revolución política, existe una revolución social. Tras la cuestión de la República que sólo interesa a la gente culta, existen cuestiones que interesan al pueblo, por las cuales él se ha armado, las cuestiones de la organización del trabajo, del descanso, del salario. No hay que creer que se pueda huir de estos problemas» 9 . En efecto, París, como otras ciudades europeas, había acogido a millares de emigrantes, pero había sido incapaz de ' J.B. DUROSELLE, Les debuts du catholicisme social en France (1 822-1 870) ( París 1 951 ) 40. ' P. CHRISTOPHE, LaChoix du clergé dans les révolutions de 1 789, 1 830 y 1 848, II ( París 1 976) 1 59. 9 J. LECLER, Les catholiques libéraux et laquestion sociale en 1 948: «Étu- des», febrero de 1 948, 1 45. 1 C.4. Las revoluciones de 1 848   1 21 integrarlos en la ciudad, manteniéndolos sin raíces, proleta- rizándolos. La urbanización del siglo xix supuso la pérdida de las particularidades regionales y su disolución en una masa anónima, más inerme en algún sentido y más fácil de maní- pular en otro. Sin duda, Ozanam había planteado el problema real en toda su crudeza y, de hecho, la crisis económica era tan grave que urgía una solución adecuada. Las reivindicacio- nes sociales aparecieron no sólo en las ciudades, sino tam- bién en el campo, de un extremo a otro del país. Era la hora de la verdad, y el clero no podía evitar el plantearse la cuestión social. Le Reveil du Midi, periódico democráti- co, señalaba: «El clero debe contribuir a la solución del problema de la organización del trabajo, que parece ser el motivo de la última revolución». Aquí estaba, en realidad, el nudo de la cuestión: había habido diversos motivos para la revolución, en función de los intereses de los grupos sociales participantes, y, obviamente, cada grupo aspiraba a la consecución de sus objetivos, pero mientras los políticos habían sido satisfechos, los sociales no habían sido seria- mente planteados. La Ere Nouvelle, el periódico de Ozanam, de Lacordaire, de Maret, representaba a quienes defendían un catolicismo liberal y social a la vez. Los redactores de este periódico, abiertos al progreso social, defendieron abiertamente la tole- rancia religiosa, la libertad de asociación, de educación, de prensa, reconduciendo las libertades institucionales que el mundo moderno había instaurado a la libertad espiritual, más interior y radical, que deriva de la misma esencia del cristianismo. Su programa apareció sintetizado de la siguien- te manera: «Hay dos fuerzas victoriosas en nuestros tiempos: la nación y la religión, el pueblo y Cristo. Si ambas se dividen, estamos perdidos; si se ponen de acuerdo, estamos salvados» 1 0 1 0 Al poco tiempo, los redactores del periódico fueron enfrentándose por motivos políticos y sociales. Debilitados por este desacuerdo, combatidos por una parte del clero que seguía a Montalembert, Veuillot y Dupanloup, y pri- vados del apoyo de Mons. Affré, después de un brillante comienzo, L'Ere Nouvelle fue apagándose lentamente y, finalmente, desapareció. Sobre el tema y las vicisitudes de L'Ere Nouvelle, ver J.B. DUROSELLE, Les debuts du catholi- cisme social en France (París 1 951 ); C. MOREL, Un Journal démocrate-chrétien, 1 848-1 849: «Revue d'Histoire ecclésiastique de France» (1 977) 46-51 . 1 22   Historiade laIglesiacatólica Hombres de cultura, pertenecientes a la clase intelectual burguesa que fue en toda Europa el alma de la revolución del 48, los católicos de L'Ere Nouvelle no se encerraron en el individualismo egoísta que llevó a otros intelectuales, sur- gidos de la clase media, a mirar con desconfianza los movi- mientos proletarios. Para ellos, la nueva República debería ser un instrumento de pacificación social mediante una serie de reformas que transformasen estructuralmente la sociedad, capaces de crear un modelo que correspondiese al naciente proletariado industrial y a las masas campesinas. Nos encon- tramos ante uno de los intentos más notables del siglo xix de poner en práctica la democracia apoyada en una profunda base religiosa tal como había teorizado Alexis de Tocqueville con tanto talento años antes. Amparado en esta esperanza, Ozanamconsideró al recién elegido Pío IXcomo el «enviado por Dios para concluir el gran asunto del siglo xix, la alianza de la religión con la libertad». ELECCIONES Las elecciones a sufragio universal para elegir la nueva asamblea nacional, que debía estabilizar el nuevo régimen surgido de la revolución, fueron en buena parte obra de la Iglesia. Ciertamente, no todos los representantes fueron de- signados por ella, pero apenas fueron elegidos candidatos que ella rechazara. Los comités en favor de la defensa re- ligiosa invitaron a los católicos a entenderse con los sacer- dotes para hacer triunfar los candidatos favorables a las libertades religiosas. Estos católicos aceptaban la República sólo con la condición de que «garantice la religión, la pro- piedad, la familia, el bien supremo de la libertad». Tal vez esta mentalidad bastante polarizada explique que, contra toda expectativa, no saliera elegido Ozanam, quien, días an- tes, había publicado en Le Correspondant un manifiesto dirigido a los electores del departamento del Ródano en el que afirmaba: «Tras la Revolución política vemos una revolución social, vemos la llegada de esta clase obrera que no se conocía sufi- cientemente, que ha salvado las personas y los bienes de la burguesía... cuando la burguesía no había hecho nada por ella, y rechazaba desde hacía 20 años, como cuestiones incendiarias, 1 i C.4. Las revoluciones de 1 848   1 23 todas las relacionadas con la organización del trabajo... Nos- otros les debemos... estudiar las doctrinas y las medidas que les aseguren el justo trabajo y el reposo, las condiciones de una vida frugal, un retiro posible para su vejez». Probablemente, estos electores olvidaron la advertencia de Ozanam: «La revolución de 1 848 no es una revolución política, sino una revolución social». Aceptaron el cambio de la forma de gobierno, pero temieron la reforma de la socie- dad. Predominó la inquietud política sobre la social. En estas elecciones fueron elegidos 1 5 eclesiásticos, de los cuales tres obispos. Esta Asamblea constituyente representaba funda- mentalmente a la burguesía y, por consiguiente, falseaba la realidad social, tal como se pudo constatar a los pocos días. La crisis económica se agravó y el pueblo se excitó al no ver ninguna salida a su angustiosa situación. El 1 5 de mayo, una manifestación de unas treinta mil personas invadió el Palacio Borbón, provocando una reacción brutal de la clase dirigente y una llamativa desorientación entre los católicos. Lacordaire dimitió de su cargo parlamentario y Montalem- bert comenzó a dudar sobre si los principios modernos sólo podía coincidir con Voltaire y Rousseau y no con los cristia- nos 1 1 . El 1 5 de mayo marcó, de hecho, el fin de la República unida y fraternal y el comienzo de una gran marea empeñada en mantener el orden y el conservadurismo social, y manifes- tó la profunda división existente entre los católicos no por motivos eclesiales, sino políticos. Los obreros se sintieron traicionados por las primeras medidas sociales de la nueva asamblea 1 2 y se levantaron en armas el 23 de junio. Unidos en febrero -burguesía y pue- blo-, se mataban meses después. Cuando se pidió a la Asam- blea un gesto de pacificación, contestaron afirmando que los sublevados eran unos asesinos, y proclamaron el estado de sitio. " Montalembert escribe: «Todas mis creencias políticas están destrozadas, por no decir destruidas. Yo he dedicado los 25 años más hermosos de mi vida a una quimera, y a una transacción entre la Iglesia y los principios modernos. Pero yo comienzo a creer que la transacción es imposible, que los principios modernos, tal como lo demuestra Michelet en suúltimo volumen sobre la revolución, la obra de Voltaire y de Rousseau, se encuentra a las antípodas del cristianismo. De todas maneras, mis ideas no han cristalizado en este punto. Yo espero. El ejemplo de Pío IXserá determinante. Veremos cómo acabará todo esto». Carta a Xavier Merode (28 de mayo de 1 848), en P. PIERRARD, 1 848, los pobres, el evangelio y larevolución, 56. 1 24   Historiade laIglesiacatólica En pleno enfrentamiento, cuando ya habían muerto tres generales, un parlamentario y diversas personas sin gradua- ción especial, el arzobispo de París, Mons. Affré, decidió intervenir personalmente como mediador, con el fin de con- seguir la paz social, y acompañado por dos vicarios genera- les, acudió a las barricadas para parlamentar con los insú- rrectos 13 . Según se acercaba a la segunda barricada, un tiro aislado lo alcanzó, muriendo en el acto. Desde ese momento los sucesos se precipitaron. A pesar de que los insurrectos reprobaron inmediatamente el hecho, la muerte del arzobis- po fue explotada políticamente por la reacción conservado- ra. La Asamblea Constituyente atribuyó esta muerte a los insurrectos y ordenó una severa represión: cuatro mil perso- nas fueron enviadas a Argelia, varios millares fueron muertos en combates, más de mil quinientos fusilados sin juicio; 25.000 encarcelados, de los cuales once mil fueron condena- dos a prisión o deportados. Encontramos en la clase dirigente miedo y odio, senti- mientos que ayudaron a que la República desembocase en un clima de pura represión. Tocqueville escribió en sus Memo- rias que la burguesía experimentó un pánico comparable «al que debieron de experimentar las ciudades civilizadas del mundo romano cuando se hallaron ante los vándalos y los godos». Ningún diputado del clero tomó la palabra y este silencio clamoroso expresó mejor que cualquier otro argu- mento el desconcierto y el cambio de actitud del clero. Aun- que, ciertamente, no todos los católicos le apoyaban, no cabe duda de que buena parte estaba de acuerdo con Mons. Gous- set, arzobispo de Reims, cuando afirmó: «la democracia es la herejía de nuestro tiempo, más peligrosa, más difícil de ven- cer que el jansenismo». A este extremismo respondía a fina- les de 1848 el diario socializante Emancipation: «He aquí los dos enemigos del pueblo: capital y sacerdocio». Es verdad que algunos exponentes del catolicismo com- prendieron inmediatamente lo sucedido: «La mayoría eran obreros desesperados por la miseria que les dominaba desde hacía cuatro meses» 14 , pero en la mayoría de artículos y 1 2 FÉLIXPONTEIL, Larevolución de 1 848 (Madrid 1 966) 1 43-1 50. L. ALAZAED, D. A. Affré, archévéque de Paris ( París 1 905); R. LIMouzIN- LAMOTHE, Mgr. Denys-Auguste Affré, archévéque de Paris (1 793-1 848) (París 1 971 ). ' 4 Así se expresaba Le Correspondant. C.4. Las revoluciones de 1 848   1 25 pastorales se evidenció el cambio de actitud". En febrero, Dios parecía estar del lado de la revolución. Era el aliento de Dios quien la animaba, y los bravos obreros ofrecían sus brazos. En junio, Dios había cambiado de lado y parecía encontrarse con el partido del orden, a quien ayudaba con su fuerza. Los revolucionarios se convirtieron repentinamente en una manada de salvajes, causantes de un complot infernal. L'Ami de la Religion da como solución no tanto el propor- cionarles trabajo cuanto en darles «sobre todo y antes de nada la enseñanza religiosa que eleva y purifica su alma, que ennoblece sus pasiones, que acrecienta y santifica su bienes- tar, que dulcifica los sufrimientos inseparables de toda con- dición...» 16 . La mayoría de los obispos, en sus pastorales, pensaban que la miseria obrera formaba parte de la miseria de todos los tiempos, desconocían las verdaderas causas del pauperismo, y juzgaban severamente los remedios propues- tos porque los consideraban teñidos de socialismo. Ante el avance de las ideas socialistas, se produjo el mie- do y la reacción de los defensores del orden establecido. Solidarios en el mismo conformismo, los burgueses de tradi- ción racionalista y el clero parecieron aliarse ante el temor del socialismo. Los católicos conservadores pensaban que el caso de Mons. Affré demostraba el peligro en el que se en- contraba la sociedad cristiana expuesta a la barbarie socialis- ta. Pocos predicaron la reconciliación. No se fijaron en la auténtica fuente de los conflictos ni en la necesidad de refor- mar el régimen de trabajo. Montalembert concluyó que ha- bía que «escoger entre socialismo y catolicismo. No existe término medio». En esta disyuntiva se encontraba el meollo del problema. Para los católico-sociales de L'Ere Nouvelle, había que combatir a los socialistas en su propio terreno, proponiendo reformas sociales tan audaces como las suyas, pero cristianas en sus principios. Para los otros, las reformas sociales más indispensables atentaban a sus derechos. Para el clero en general había que buscar el bien de las almas y defender el gobierno que respetara el orden y defendiera a la Iglesia. 1 5 El mal fundamental está en «la ausencia de principios religiosos, la ausencia de fe o el olvido de su práctica, porque el cristiano sufre y no se revuelve contra otros». L'Ami de laReligion, tomo 1 37, n.4590, 30 de junio 1 848, 91 6. t6 L'Ami de laReligion, tomo 1 37, n.4590, 30 de junio de 1 848. 1 26   Historiade laIglesiacatólica En noviembre, la revolución romana y la posterior huida a Gaeta del pontífice proporcionó nuevas armas a los conser- vadores. Para ellos esta revolución estaba relacionada con la fracasada de París, convirtiendo la reconciliación de la Igle- sia con el sistema democrático en un sueño quimérico y peligroso. Por su parte, Maret y cuantos habían participado de las enseñanzas de Lamennais seguían defendiendo un sentido dinámico del papel de la Iglesia en la sociedad civil, una participación activa y concreta de los católicos en los sucesos políticos, con el ánimo de conseguir una reconstruc- ción de la sociedad que la mentalidad restauracionista no había conseguido. La nueva Constitución francesa dio mucha importancia a la religión, pero no sólo no solucionó los problemas reales, sino que en ella toda reforma social parecía sospechosa. El miedo, pues, conducía a hacer de la religión un potente apoyo del conservadurismo social, y del clero el garante del orden establecido 17 . Los acontecimientos de junio acrecenta- ron en la burguesía el temor al socialismo y desarrollaron «la toma de conciencia del rol eminente del catolicismo en cuan- to fuerza de conservación y principio de jerarquía». Thiers representó la evolución de un anticlerical a quien «el temor rojo» transformó en defensor del clero. Como escribió Flau- bert en La educación sentimental, después de las jornadas de j unio «la propiedad subió al nivel de la religión y se confun- dió con Dios. Los ataques que recibió parecieron sacrilegios, casi antropofagia». La Asamblea aprobó el principio de libertad de enseñan- za (Ley Falloux de 1850), pero no aprobó el «derecho al trabajo», ya que fue considerada una expresión demasiado exigente. Ozanam escribió a menudo sobre la necesidad de un impuesto progresivo, y también sobre la legitimidad del «derecho al trabajo», que los representantes de las tenden- " «Yo añadiría una palabra, como propietario y hablando a propietarios con total sinceridad, porque creo que estamos aquí para decirnos la verdad, sin tapujos. ¿Cuál es el problema actual? Se trata de inspirar respeto a la propie- dad a quienes no son propietarios. Pero yo conozco sólo una receta para inspirar este respeto, para hacer que los no propietarios crean en la propiedad: hacedles creer en Dios, y no en un Dios vago del eclecticismo, de este o de aquel sistema, sino en el Dios del catecismo, en el Dios que ha citado el Decálogo y que castiga eternamente a los ladrones. He aquí la única creencia realmente popular que puede proteger eficazmente la propiedad». MONTnLEM- BERT, Discours (París 1 982), tomo 3, 73-74. C.4. Las revoluciones de 1 848   1 27 cías socialistas quisieron fuera aceptado en la Constitución de 1848, pero que la derecha monárquica descartó con ho- rror, prefiriendo el concepto «derecho a la asistencia» que, obviamente, ofrecía menos peligros. L'Ere Nouvelle reaccionó contra esta actitud escribiendo a las «gentes de bien»: «Vosotros habéis vencido la revolu- ción. No habéis vencido la miseria. No habéis conseguido nada». La revista pretendía definir un socialismo cristiano: «Es hora de demostrar que se puede defender la causa de los obreros, dedicarse a la mejora de las clases sufrientes, inten- tar la abolición del pauperismo, sin ser solidarios con los discursos que han desencadenado las tempestades de ju- nio...», y pedía leyes sociales que protegiesen a los niños, a los ancianos y a los enfermos. La revista era consciente de que la revolución «ha hecho salir a la luz del día las aspira- ciones secretas y largo tiempo contenidas de la clase obrera», la cual «no aceptará la religión, sus consuelos, sus esperan- zas, hasta que la religión se manifieste más solícita con sus miserias y más justa en pro de sus justos deseos». No sólo fracasó este intento, sino que Montalembert con- siguió la desaparición del periódico 1 8 . Parecía que ni la jerar- quía ni el mundo conservador estaban entonces lo bastante dispuestos para comprender las exigencias de un catolicismo social. «El único remedio para males tan grandes -escribió en esos mismos días el cardenal D'Astros, arzobispo de Toulouse- consiste en la vuelta sincera a la religión» 1 9 Parece claro, pues, que el primer catolicismo social fran- cés, el protodemocrático, sucumbió con la represión de 1848. Sin embargo, el régimen de Napoleón III, en el que iba a desembocar la reacción conservadora, sólo consiguió mante- ner las espadas en alto, tal como leemos en las posturas en- contradas de dos exponentes representativos: Lacordaire, que 1 8 Hablando de la actitud de Montalembert, Lacordaire escribía el 1 de mayo de 1 849: «Él y sus amigos han desarrollado contra L'Ere Nouvelle una táctica más odiosa que la empleada contra L'Avenir. Ellos han distraído cons- cientemente la atención del verdadero punto del problema para persuadir a los lectores que L'Ere Nouvelle era un periódico revolucionario, demagógico y socialista, y han ocultado las respuestas a sus ataques. Las han desnaturalizado conscientemente recubriendo susilencio con argumentos hipócritas, con vio- lencias calculadas. Yo no he visto nunca nada más lejano de la honradez». P. CHRISTOPHE, O.C., 1 97. 1 9 PAUL DROULERS, Cattolicesimo sociale nei secoli XIX e XX ( Roma 1 982) 304. 128 Historia de la Iglesia católica afirmó que «el despotismo jamás ha sido capaz de solucionar nada», y la creencia de Littré, discípulo de A. Comte: «las reformas sociales sólo podrán conseguirse con la extinción de las creencias teológicas». Napoleón III fue aceptado por los católicos, sobre todo, como defensor del orden. Montalembert escribió: «Yo estoy en favor de la autoridad contra la revolución, en favor de la conservación contra la destrucción, por la sociedad contra el socialismo, por la libertad posible del bien contra la libertad cierta del mal, y en la gran lucha entre las dos fuerzas que se disputan el mundo; yo creo, actuando así, estar hoy como siempre de la parte del catolicismo contra la revolución» 20 . Las elecciones presidenciales de 1852 dividieron en dos formaciones contrapuestas al electorado francés. Los católi- cos, que se sentían identificados con la línea de L'Ere Nouvel- le, se encontraban en la oposición a Napoleón Bonaparte, aislados ron relación a la opción por el orden de la gran mayoría del mundo católico. No cabe duda de que esta revolución tuvo una proyec- ción y un influjo bastante más determinante de lo que los meros sucesos de París podían dar a entender. Para unos, la conclusión permanente de aquellas jornadas podría resumir- se en que, «sin religión, las masas populares se convertirían pronto en hordas salvajes y en manadas de tigres animadas por un furor de desorganización y por un instinto de frenesí sanguinario... Destruir la fe es destruir el único freno moral que pueda contener las sociedades en el orden, la subordina- ción y el deber... La religión es el soporte y como la clave de la bóveda del orden social» 21 . Para la Iglesia el mantenimien- to del orden social era una cuestión religiosa, ya que «las ideas subversivas» parecían amenazar al mismo tiempo a la religión y a la sociedad. Naturalmente, esta actitud psicoló- gica y práctica iba a resultar muy peligrosa para la Iglesia y, de hecho, tuvo importantes consecuencias en su historia a lo largo del siglo. Al principio, parecía que 1848 iba a represen- tar el reencuentro de los pobres del evangelio de Jesucristo con los pobres de la revolución. Ni lo fue ni lo será a lo largo del siglo. 2Ó J. MAURAIN, La politique ecclésiastique du Second Empire. De 1852 á 1869 (París 1930) 7. 21 J.F. Six, Un prétre, Antoine Chevrier, Fondateurdu Pradi (París 1 965) 81 -82. C.4. Las revoluciones de 1848 129 A esta grave situación social y religiosa acompañó, a menudo, un cierto inmovilismo pastoral. Había aumentado enormemente la población, pero no el número de parroquias. Las parroquias más amplias y mejor dotadas correspondían, a menudo, a las que tenían menor población, y los nuevos cinturones urbanos superpoblados contaron con iglesias pe- queñas y sin recursos. En muchos sacerdotes encontramos un fuerte clericalis- mo, un rigorismo moral fruto de un cierto jansenismo, un llamativo conservadurismo social teñido de paternalismo, que les llevará a servirse del rico para ayudar al pobre y, al mismo tiempo, a hacer bien al pobre para encaminar hacia Dios al rico y al pobre. Maret, sin embargo, escribió con clarividen- cia el 22 de febrero de 1849 en L'Ere Nouvelle: «Los peligros reales no se encuentran en nuestras doctrinas, sino más bien en el abandono de la noble posición que el clero tomó en febrero; se encuentran en la indiferencia y en el escep- ticismo político, en la desilusión, en la renuncia a los grandes principios de la libertad, igualdad y soberanía nacional. Sobre todo, sería un enorme peligro si el pueblo, si las clases obreras creyeran que el clero había abandonado su causa y no se pre- ocupaba por mejorar su condición material. Entonces, el divor- cio entre la Iglesia y la nación, entre la religión y la civilización, se habría consumado» 22 EUROPA EN LLAMAS 1848 fue un año de movimientos políticos y sociales ge- neralizados en Europa. De una forma u otra, todos los países vivieron las consecuencias del ansia de libertad, y este frené- tico movimiento tuvo sus efectos en las Iglesias, fundamen- talmente en sus relaciones con los gobiernos. Durante la primera mitad del siglo la Iglesia católica había sufrido dificultades en el reino de Prusia, sobre todo con motivo de los matrimonios mixtos, debido a una ley que determinaba que los hijos de los matrimonios debían ser educados en la religión del padre. Dado que numerosos ofi- ciales del ejército y de la administración eran luteranos, pero ejercían en las provincias mayoritariamente católicas, el tema se convirtió en un problema que preocupó seriamente a los 2 2 P. PIERRARD, 1848..., 77. 1 30   Historiade laIglesiacatólica componentes de la comunidad católica, que, en muchos sen- tidos, se sentían tratados como ciudadanos de segunda. En los años treinta, el gobierno prusiano llegó a encar- celar a algunos obispos que se opusieron a sus designios, pero no consiguió doblegar su voluntad, reforzada por re- cientes documentos de Pío VIII y Gregorio XVI y funda- mentada en las disposiciones del Derecho Canónico. El bre- ve Litteris de 1830 determinaba que los esposos que deseaban un matrimonio católico debían jurar que educa- rían a sus hijos en la fe romana; en caso de negativa, los sacerdotes debían limitarse a una asistencia pasiva, sin dar su bendición. Cuando el arzobispo de Colonia, Clemente Augusto von Droste-Vischering, fue encarcelado por su oposición a la praxis prusiana, Josep Górres (1776-1848) escribió el Atha- nasius (1838), obra que causó enorme entusiasmo y que ayu- dó al nacimiento de una conciencia católica del pueblo ale- mán. Por su parte, Gregorio XVI protestó solemnemente por «la dignidad episcopal despreciada, por la santa jurisdic- ción usurpada y por los derechos de la Iglesia y de la Santa Sede pisoteados». Con Federico Guillermo IV (1840-61) la situación mejo- ró no sólo por el carácter del nuevo rey, sino, también, por las nuevas circunstancias políticas. En los países germánicos el deseo de libertad interior iba acompañado de otro ideal, el de la unidad nacional. Federico Guillermo de Prusia lanzó una proclama el 18 de marzo de 1848, prometiendo una constitución liberal y respaldando el deseo de una auténtica federación alemana. Para los católi- cos esta revolución resultó positiva, ya que supuso mayores libertades y mayor respeto para la Iglesia. Naturalmente, las transformaciones políticas replanteaban el problema de las relaciones Iglesia-Estado. Respondiendo a los movimientos espontáneos generalizados se reunió en Frankfurt una Dieta que representaba al pueblo alemán, pero no a los poderes políticos instituidos. Esta Dieta nombró un Gobierno central, redactó una Constitución en la que leemos que «los derechos civiles no dependen de la confesión reli- giosa a la que se pertenece», y atribuyó la corona imperial alemana a Federico Guillermo IV de Prusia. En realidad, no se le hizo caso, pero no cabe duda de que marcó un hito psicológico en el proceso de unificación. C.4. Las revoluciones de 1 848   1 31 En la Declaración elaborada por la Dieta se proclamaba: «Toda sociedad religiosa organiza y gobierna sus asuntos con autonomía, pero continúa sometida a las leyes como cual- quier otra sociedad dentro del Estado». Con la libertad se aprobaba la igualdad entre las Iglesias. Los católicos presen- tes aunaron sus esfuerzos en la organización de toda clase de asociaciones en defensa de sus derechos, y se distinguieron por su marcada tendencia social. A principios de octubre tuvo lugar en Maguncia una jor- nada de católicos presidida por el seglar Buss. El discurso pro- gramático del historiador Dóllinger reclamó mayor libertad para la Iglesia que la otorgada por la Asamblea de Frankfurt y abogaba por una reorganización de la Iglesia alemana más unitaria, basada en motivos nacionales e históricos, pero sin que limitase el primado pontificio. La mayoría apoyó estas ideas, pero los ultramontanos rechazaron lo que consideraron una peligrosa tendencia descentralizadora de la Iglesia. La Constitución de 1848 de Prusia concedió amplia liber- tad a la Iglesia, y el Gobierno renunció al placet que tan a menudo había limitado las libertades eclesiásticas. Esta actitud no iba a durar mucho tiempo. Prusia se fue convirtiendo en una gran potencia y su aspiración permanente fue la de dirigir y dominar el conjunto de países alemanes de los que había que excluir, naturalmente, el Imperio austriaco. Resultaba obvio que para conseguir una cierta unificación y coherencia en un conjunto tan plural y diverso era necesario imponer pautas comunes. Para los prusianos la religión podía y debía contri- buir a aquella necesaria unificación. Esto suponía, de hecho, sustituir el influjo católico por el protestante, para lo cual in- tentaron identificar espíritu alemán con luteranismo. Bismarck llegó a escribir el 20 de enero de 1854 que catolicismo y ene- migo de Alemania eran términos sinónimos 23 . En realidad, a lo largo del siglo, la política religiosa prusiana fue poco respe- tuosa para con sus ciudadanos católicos. PAÍSES BAJOS A mediados del siglo xlx los católicos sumaban un mi- llón, es decir, un tercio de sus habitantes. La nueva Consti- 2 3 JOSEPHROVAN, Le catholicisme politique en Allemagne (París 1 956) 88-95. 1 32   Historiade laIglesiacatólica tución de 1848 otorgó libertad de cultos, al proclamar que «todos los grupos religiosos son iguales ante la ley» y que «toda asociación religiosa debe darse su propio reglamento». Roma decidió restablecer una organización episcopal regu- lar. Esto, por una parte, representaba el asentamiento de la autonomía eclesial de los católicos y señalaba la importancia de los logros conseguidos, pero, por otra, suscitó recelo y pre- ocupación dentro de la misma comunidad católica. El clero rural del sur se sentía satisfecho con la organización existente de vicarios con carácter episcopal, y los religiosos temieron el recorte de su autonomía. Además, unos católicos preferían la solución concordatoria, pero otros consideraban que lo más adecuado era la separación de la Iglesia y del Estado. El 4 de marzo de 1853, Pío IX firmó la bula Ex qua die por la que erigió cuatro diócesis sufragáneas de la metropo- litana de Utrecht. Cien años más tarde, en 1955, se erigieron dos nuevas diócesis, la de Gróningen y la de Rotterdam. Bajo la enérgica dirección del nuevo episcopado y con la ayuda de un clero piadoso, asistido por religiosos y religio- sas, el pueblo católico holandés fue construyendo la Iglesia sin grandes iniciativas originales y con un carácter marcada- mente clerical. En todos los sectores se fundaron asociacio- nes católicas que dieron cohesión al conjunto, pero que tu- vieron la negativa consecuencia de aislarlos de gran parte de la vida nacional. Tal aislamiento se hizo sentir sobre todo en el plano cultural, que comparado con los años treinta expe- rimentó un sensible retroceso. Sólo hacia 1870, con la funda- ción de la revista De Wachter, especializada en la propuesta de métodos y formas de presencia e intervención de los ca- tólicos en la vida pública, se inició un cierto despegue y un intento serio de estudio y análisis de los problemas causados por las circunstancias concretas de la inserción de los cató- licos en la sociedad holandesa y de los medios necesarios para conseguir superarlos. GRANBRETAÑA En el Reino Unido no se dio revolución en 1848, ni hubo consecuencias de los intensos cambios producidos en el con- tinente, de forma que apenas se señalaron cambios políticos. Sin embargo, estos años llegaron a tener una importancia C.4. Las revoluciones de 1 848   1 33 decisiva en la historia de la Iglesia católica de aquellas islas, al producirse lentamente la emancipación de los católicos y la erección de la organización eclesiástica, al tiempo que se abandonaban viejas costumbres de autonomía y se aceptaban los usos centralizadores de los ultramontanos. En 1829, el Gobierno hizo aprobar por las dos Cámaras la ley de emancipación de los católicos, según la cual éstos podían acceder al Parlamento y a todos los puestos estatales siempre que juraran que el papa no tenía ninguna jurisdic- ción en el reino. En 1838 los irlandeses quedaron exentos de tributar al clero anglicano, y en 1845 la Iglesia católica obtu- vo el derecho de poseer en Irlanda bienes inmuebles. Se trató, en gran parte, del logro de un movimiento popular que luchó denodadamente por conseguir sus derechos y que en Irlanda contó con la hábil dirección del abogado Daniel O'Connell (1775-1847). El gobierno inglés propuso la erec- ción de «colegios mixtos», es decir, universidades intercon- fesionales. La mayoría de los obispos irlandeses, por motivos pastorales pero también políticos, rechazó una propuesta que en Roma había encontrado bastante apoyo. Desde 1847, los católicos recibieron ayuda estatal para sus escuelas, dentro de un programa gubernativo de escolarización de los pobres y marginados. A finales de siglo contaban con cerca de 700 escuelas primarias. También desarrollaron una fuerte red de escuelas dedicadas a la educación secundaria, con una pre- sencia relevante de los religiosos. En cuanto a la educación universitaria, tras algunos intentos fracasados de Newman y Manning, se llegó a la conclusión de que los católicos podían estudiar en Oxford y Cambridge, pero siempre en residen- cias y con capellanes católicos. Las causas de la restauración de la jerarquía católica in- glesa decidida por Pío IX en 1850 fueron fundamentalmente dos: la actuación de los numerosos conversos, entre los que habría que señalar nombres tan conocidos como los de New- man y Manning, y la numerosa emigración irlandesa, que favoreció la constitución de comunidades importantes o, al menos, representativas en todas las ciudades de la nación. El 29 de septiembre de 1850 se instituía la jerarquía, con un arzobispo en Londres y doce obispos sufragáneos, para unos setecientos mil católicos existentes entre 18 millones de ha- bitantes. El primer arzobispo de Westminster (Londres), y al mismo tiempo cardenal, fue Wiseman, quien, apenas nom- 1 34   Historiade laIglesiacatólica brado, escribió una ardiente carta pastoral en la que mostra- ba su alegría al comprobar cómo «la Inglaterra católica re- emprendía su órbita en aquel firmamento religioso, del cual durante tanto tiempo había desaparecido su luz» 24 . Fundó la Dublin Review, introdujo costumbres romanas v, sobre todo,, favoreció un estilo de gobierno eclesial, acorde con los de- seos de Pío IX, que, de hecho, suponía el fin de una autono- mía y personalidad mantenida por los católicos ingleses des- de la separación de la Iglesia anglicana 25. La decisión pontificia provocó en Inglaterra una reacción hostil desconcertante y un furor antipontificio preocupante. El mismo Russel, primer ministro, hizo aprobar un «bill» en el que denunciaba «la agresión papal». La hábil actuación de Wiseman modificó la dirección de la opinión pública, al señalar lo irrazonable de la reacción. En pocos años se multiplicó la presencia de los religiosos. En 1849 los jesuitas abrieron la residencia de Farm Street, y poco después los dominicos y cistercienses, rosminianos, redentoristas, pasionistas, maristas y oratorianos hicieron lo propio. En 1850 había 587 iglesias católicas en Inglaterra y Gales, y 788 sacerdotes, mientras que en 1900 las iglesias eran ya 1529 y 2812 los sacerdotes. Poco a poco fue intro- duciéndose un estilo devocional más propio de Italia que de la tradición inglesa. La resurrección de la vida religiosa en Inglaterra resultaba manifiesta, aunque el número de las conversiones no fue tan espectacular como se pensó en un principio. IMPERIO AUSTRIACO Austria mantuvo hasta bien entrado el siglo xix el carác- ter de monarquía cesaropapista, la política de intervención sistemática del Estado en la Iglesia, de acuerdo con su histo- ria y, sobre todo, con el llamado josefinismo. En el inmenso imperio la Iglesia fue protegida y no sufrió la ola seculariza- dora que había dominado los otros países europeos, pero se mantuvo bajo la férrea tutela del poder político, sobre todo durante el larguísimo gobierno del omnipotente Metternich. 24 S. DAYRAS, C. D'HAUSSY, Le catholicisme en Angleterre (París 1 970) 97- 1 01 ; E. NORMAN, Roman Catholicismin England ( Oxford 1 985) 68-70. Z5 EDwARD NORMAN, ibid., 84-88. C.4. Las revoluciones de 1 848   1 35 La revolución comenzó en Viena el 13 de marzo, con la caída de Metternich, forzada por la animadversión que le tenían todos los grupos liberales y reformistas. Dos días des- pués, el emperador anunciaba una nueva constitución, en la cual se concedía a las Iglesias mayor autonomía. Francisco José suprimió el placet, permitió una mayor libertad de rela- ciones directas con Roma y, sobre todo, el libre ejercicio de la jurisdicción episcopal disciplinar. En agosto de 1855 se llegó a la firma de un concordato entre la Santa Sede y Austria, que significó el fin del josefinismo y el triunfo de las aspiraciones tradicionales de la Iglesia. Siguiendo el concor- dato bávaro de 1817, se garantizaban a la Iglesia católica y a la monarquía todos los derechos que les correspondían «con- forme a la disposición divina y los estatutos católicos» (art. 1), se revocaban todas las leyes contrarias al concordato (art. 35), estipulándose que en adelante todas las cuestiones eclesiásticas no tratadas en el concordato se resolverían úni- camente conforme a la doctrina de la Iglesia y a su ordena- ción autorizada por la Santa Sede (art. 34). El emperador aseguraba a la Iglesia y a sus instituciones su especial protec- ción (art. 16 ) y conservaba, por su parte, el derecho de nom- bramiento de los obispos (art. 19) y de la mayoría de los canónigos de las catedrales (art. 22). El nombramiento de los obispos fue designado expresamente como privilegio pontificio; también la libre correspondencia con Roma que- dó fundamentada en el primado de jurisdicción del papa, basado en el derecho divino. La Iglesia conservó considera- ble influjo en la escuela pública: la educación escolar de los católicos quedó sujeta a su control (art. 5, 7, 8). El Estado convino en la represión de libros hostiles a la Iglesia (art. 9) y todos los asuntos matrimoniales fueron sometidos a la ju- risdicción eclesiástica (art. 10). Probablemente, este plantea- miento no tuvo suficientemente en cuenta la situación real del Imperio, por lo que las protestas de sectores protestantes y liberales fueron tan fuertes que el concordato nunca fue cumplido en su totalidad. Por otra parte, esta alianza de la Iglesia con este y otros regímenes absolutos, al tiempo que se deterioraban sus relaciones con los países constitucionales, alejaba aún más a la Iglesia del imparable movimiento hacia la democracia. 136 Historia de la Iglesia católica LA REVOLUCIÓN ROMANA Pío IX fue considerado desde el primer momento de su elección como un papa de tendencia liberal aunque, en rea- lidad, ningún elemento subjetivo avalara este juicio, pero así fue considerado tanto dentro como fuera de la península- italiana. Algunos de sus familiares sí eran liberales y es ver- dad que cualquier candidato al pontificado que fuera compa- rado con Gregorio XVI podía ser tomado como liberal, pero no cabe duda de que su psicología y su formación eran más bien antíliberales. Probablemente tendría más razón quien lo juzgara italia- nizante a condición de que no profundizara en un concepto entonces tan gaseoso y equívoco. Efectivamente, amaba y se sentía italiano, si se considera este término en su acepción cultural y sociológica, pero no política. De hecho, poco después de ser elegido, promulgó el Estatuto Fundamental, especie de constitución, con el fin de responder a las exigencias de libertad de los grupos más activos. El mito neogüelfo que consideraba al papa líder de una Italia unida capaz de expulsar a Austria de las tierras italia- nas por ella dominadas y de regenerar y conformar un nuevo Estado unitario, al tiempo que relacionaba agudamente cris- tianismo y civilización moderna, no podía durar mucho tiem- po. El papa aspiraba a una cierta unión aduanera y un cierto pacto defensivo, pero no iba más allá. Cuando Carlos Alber- to, rey del Piamonte, en marzo de 1848, declaró la guerra a Austria, y una gran mayoría de italianos se levantó entusias- mada dispuesta a tomar parte en ella, Pío IX, presionado por el pueblo romano y por los clubs revolucionarios, pero padre de todas las naciones católicas, dio a entender que él no podía ni debía participar. Esta opción, que de una vez por todas distinguió nítidamente la causa del catolicismo de la del nacionalismo italiano, irritó profundamente a los patrio- tas, quienes llegaron a la conclusión de que el papa no podía seguir siendo jefe de un estado peninsular y le obligaron a introducir en el gobierno a algunos liberales exaltados. En poco tiempo, los Estados Pontificios se encontraron dominados por la inquietud y los movimientos subversi- vos. Pellegrino Rossi, nombrado presidente del Gobierno por Pío IX, fue asesinado cuando se disponía a inaugurar el Parla- C.4. Las revoluciones de 1848 137 mento (15 noviembre de 1848) 26 , y el papa, asediado y ame- nazado en su palacio, decidió huir, ayudado por los embaja- dores de Francia, duque de Harcourt, y España, Martínez de la Rosa, y de Baviera, conde de Spaur, quienes le trasladaron a Gaeta 27 . Esta revolución estuvo muy condicionada por Maz- zini, con sus ideas revolucionarias y pseudorreligiosas de uni- dad italiana republicana. El 9 de febrero de 1849, una asam- blea nacional convocada en Roma declaró cesado el poder temporal del papa, proclamó la República, retiró al clero la di- rección de las escuelas y confiscó los bienes de la Iglesia. Los más radicales pensaban que les iba a resultar fácil transformar la situación político-religiosa de Roma. Escribía con más co- nocimiento Farini: «Mazzini cree que resultará fácil destruir en Italia el catolicismo romano. Es una estupidez histórica y política, es un delirio de niñatos...» 28 . Mientras, Pío IX, refu- giado en el reino de Nápoles, se encontró indeciso entre dos posturas contrarias, la de Rosmini, que le aconsejaba modera- ción y apoyarse en el gobierno de Turín, y la de Antonelli, intransigente, reacio a toda negociación y predispuesto a apo- yarse en los países de gobierno más conservador, es decir, Francia y Austria 29 . El papa se inclinó por esta postura y pi- dió ayuda a las potencias católicas. Tropas francesas, españo- las, napolitanas y austriacas ocuparon los Estados Pontificios, y tras duras batallas las tropas francesas, al mando del general Oudinot, conquistaron Roma en julio de 1849, y restauraron la soberanía pontificia 3 0 . Todos los católicos se sintieron im- plicados y procuraron ayudar según sus posibilidades. España envió una expedición de cuatro mil hombres al mando del general Fernando Fernández de Córdoba, con el mismo fin, aunque la previa intervención de las tropas francesas y austria- cas impidió su utilización 31 . 26 G. BRIGANTE, L'uccisione di Pellegrino Rossi (15novembre 1848) ( Milán 1938). 27 JOSÉ M. GOÑI, La huida de Pío IX a Gaeta en los documentos diplomá- ticos españoles: «Miscelánea José Zunzunegui», II (Vitoria 1975) 113-220. 28 FARINI, Lo stato romano (Turín 1850), III, 321-323; A. BRESCIANI, Della Repubblica Romana, fatti storici dell'anno 1848 al 1849 (Nápoles 1861). 29 ANTONIO ROSMINI, Della missione a Roma di Antonio Rosmini-Serbati negli anni 1848-1849 ( Turín 1889). 30 JOSÉ MUNOZ MALDONADO, La revolución de Roma ( Madrid 1849); L. PASZTOR, La Segretaria di Stato di Pio IX durante íl triennio 1818-1850 ( Milán 1966). 31 VICENTE PALACIO ATARD, La España del siglo XIX ( Madrid 1978) 273-275. 138 Historia de la Iglesia católica El papa consideró que había sido traicionado, renunció a todo planteamiento constitucional e instauró un sistema de gobierno rígidamente absolutista, aunque los laicos ocupa- ron puestos que antes hubiesen resultado impensables. En la encíclica que dirigió desde Portici (reino de Nápoles) a los obispos italianos, Nostis et nobiscum (1849), definió a las revoluciones del año anterior como un desgraciado complot que tenía como finalidad instaurar en las naciones el socialis- mo y el comunismo, cuyo origen era el protestantismo. Su análisis de la situación contemporánea correspondía al de los más intransigentes de los diversos países. Por otra parte, desde 1849 a 1870, permanecieron en Roma tropas francesas demostrando que la soberanía papal sólo era posible cuando era protegida por tropas extranjeras. Desde ese momento, la llamada «cuestión romana» ocu- pó las mentes y la acción pontificia hasta el Tratado de Le- trán de 1929. El poder temporal de los papas resultaba in- conciliable con el nacionalismo italiano y con el clamor de modernización política y administrativa. Resultaba imposi- ble mantener el poder temporal de los papas sobre una es- tructura rigurosamente monárquica absolutista y de articu- lación feudal y frente a un sentimiento creciente favorable a una Italia unida. Pío IX consideraba que no podía ceder unos territorios que no pertenecían a su patrimonio, sino a todos los cató- licos, pero los italianos sólo pensaban que constituía un obs- táculo para la unidad. Entre 1850 y 1870 los católicos ita- lianos se encuentran divididos entre la tradición y la esperanza de mejora, entre su Iglesia y su patria 3 2 , y pío IX lucha no sólo y no tanto por unos territorios cuanto por unos principios y un reducto que estuviera a salvo de unos embates secularizadores. Napoleón III ayudó eficazmente a Cavour, aunque pensó que el papa tenía que quedarse con Roma. La derrota de Sedán y la desaparición del empera- dor dejó abierto el camino para que Roma se convirtiera en la capital de Italia`. >2 M. BERNARDELLI, Dóllinger e l'Italia: per una storia del dibattito sulla liberta pella chiesa nell'ottocento: «Rivista di storia della Chiesa in Italia», 36 (1982) 387. " Sobre la cuestión romana y España, cf. JESÚS PABÓN, España y la Cues- tión Romana ( Madrid 1972); E. ENRÍQUEZ DEL ÁRBOL, La Cuestión Romana en el diario madrileño «El Pensamiento Español» de 1870 ( Madrid 1987). 1 C.4. Las revoluciones de 1848 139 Tras el 20 de septiembre de 1870, Pío IX quedó enclaus- trado en el Vaticano y el excomulgado rey y el Parlamento italiano aprobaron la «Ley de las Garantías» (1871), por la cual la persona del papa era considerada inviolable, tenía capacidad de legación activa y pasiva, el uso de los palacios del Vaticano, Letrán y Castelgandolfo y tres millones de liras de renta anual. Pío IX y sus sucesores rechazaron esta ley. El non possu- mus resonó con enorme fuerza en Roma y en las conciencias católicas italianas, y las relaciones entre la Iglesia y el Estado vivieron su peor momento en la renacida Italia. No se trató sólo de la indisponibilidad de los papas, sino fundamental- mente de una política gubernamental anticlerical y sectaria que impedía, a menudo, cualquier posibilidad de acuerdo razonable. Esta situación anómala del pontificado repercutió no sólo en sus relaciones externas con los diversos estados, sino, tam- bién, en la vida interna eclesial. Basta recordar la encíclica Iamdudum cernimus (1862), en la que el papa rechaza la posibilidad de llegar a un acuerdo con el progreso y la civi- lización moderna si ésta quería decir usurpación de la pro- piedad eclesiástica. PORTUGAL La independencia de Brasil y la proclamación de don Pedro, heredero de la corona portuguesa, como emperador de la nueva nación, colocó a Portugal en una situación ines- perada. A la muerte de Juan VI, su hijo menor, don Miguel, reclamó la corona, pero, sorprendentemente, don Pedro, el hijo mayor del difunto rey, proclamado unilateralmente em- perador de Brasil, insistió en que los derechos pertenecían a su hija doña María. El primero ofrecía una imagen más tra- dicional y conservadora, mientras que doña María tenía que ampararse en los liberales para conseguir sus pretensiones. Don Miguel contó en todo momento con el apoyo y la sim- patía de la Iglesia, pero la hija del emperador brasileño con- siguió el trono. Se repitió lo que había sucedido en España y, como en este país, la Iglesia sufrió atropellos, persecución y una vida complicada e inestable, al ser identificada con los perdedores. Sin embargo, también en Portugal, 1 848 supuso 1 40   Historiade laIglesiacatólica una cierta pacificación y unas mejores, aunque transitorias, relaciones con la Iglesia 34 ESPAÑA En España la revolución de 1848 no tuvo éxito por la rápida reacción de Narváez 3 5, quien implantó unas medidas autoritarias que paralizaron las iniciativas progresistas y car- listas. En 1851 España y la Santa Sede firmaron un concor- dato que satisfizo a ambas partes. Reconocía la religión cató- lica como única de la nación, regularizó el pleito de la desamortización, reconociendo la Iglesia los hechos consu- mados y el Estado los derechos de la Iglesia para adquirir y poseer bienes, reguló las jurisdicciones respectivas, reorgani- zó administrativamente la Iglesia, con la provisión de nuevas diócesis`. Este concordato estuvo vigente hasta 193 1, me- nos los períodos progresistas de 1855 y 1868. Cuatro años más tarde se produjo con retraso la revolución y ha quedado en la historia con el nombre de bienio progresista (1852-54). La constitución aprobada en 1855, pero nunca puesta en práctica, aprobó la libertad de conciencia con una fórmula pintorescamente indirecta: «La nación española se obliga a mantener y proteger el culto y los ministros de la religión católica que profesan los españoles, pero ningún español ni extranjero podrá ser perseguido por sus opiniones ni creen- cias mientras no lo manifieste por actos públicos contrarios a la religión» 3 7 . En el mismo año, la desamortización de Madoz nacionalizó algunos de los pocos bienes que perma- necían todavía en manos de la Iglesia 3 8 . La reacción eclesiás- tica fue muy dura, y Pío IX comentó que se había violado el concordato y se habían proferido injurias a la Iglesia y a sus derechos. La legislación eclesiástica progresista, la ruptura 34 A.H. DE OLIVEIRA MARQUES, Historiade Portugal, vol. III (Lisboa 1 986) 1 1 3-1 1 8. 35 S. CABEZA SÁNCHEZ-ALBORNOZ, Los sucesos de 1 848 en España ( Madrid 1 981 ) 1 38-1 42. 36 J. PÉR z ALHAMA, LaIglesiay el Estado español. Estudio histórico jurídico através del concordato de 1 851 ( Madrid 1 967). 3' S. CABEZA SÁNCHEZ-ALBORNOZ, Los sucesos de 1 848 en España ( Madrid 1 981 ) 1 38-1 42. 38 F. SIMÓNSEGURA, Ladesamortización españoladel siglo XIX ( Madrid 1 973) 1 75. C.4. Las revoluciones de 1 848   1 41 con Roma, la expulsión de su sede de los obispos de Osma, Barcelona y Urgel' 9 , señalaron el comienzo de otra oleada de persecución a la opinión católica, aunque la Iglesia sufrió menos entre 1854 y 1856 que durante la revolución de 1834- 1843 40 39 J.M. NADAL, El obispo Caixal. Un gran prelado de laEdad Moderna ( Barcelona 1 959). 40 W.J. CALLAHAN, Iglesia, podery sociedad en España, 1 750-1 874 (Madrid 1 978) 1 96-1 97. CAPÍTULO V LA IGLESIA Y SUS LIBERTADES: «SYLLABUS» CONTROVERSIAS ENTRE CATÓLICOS ACERCA DEL LIBERALISMO Las revoluciones de 1848, inspiradas en los principios de 1789, que sin ser anticlericales dieron lugar a cambios polí- ticos y a convulsiones sociales en varios países, en Roma tuvieron como su más señalada consecuencia el exilio del papa y la proclamación de la República Romana. Muchos católicos, de manera especial el clero, añoraban la situación de la Iglesia durante el Antiguo Régimen y rechazaban el nuevo orden social y político basado en los principios libe- rales a los que achacaban todos sus males. Esta crisis agudizó el problema con el que el pensamiento católico se encontraba comprometido desde hacía medio si- glo: la actitud a tomar con respecto al mundo y a los valores surgidos de la Revolución y de la nueva mentalidad. ¿Podían admitirse, o debían rechazarse como intrínsecamente malos? Más concretamente, ¿cómo había que comportarse con las libertades modernas: libertades políticas, libertad de prensa, de conciencia, de cultos? ¿Era un progreso que se debía promover y defender, una situación de hecho inevitable que había que utilizar con el fin de promover mejor los intereses de la Iglesia, o se trataba de un mal que era preciso combatir sin rodeos? No resultaba fácil afrontar tal situación para los pensado- res y teólogos de mediados del xix que trataban de asimilar las ideas de democracia, igualdad y libertad y de congraciar- las con el cristianismo mediante los discernimientos y purifi- caciones necesarios. En realidad, se trataba de confrontar y, en lo posible, compaginar dos visiones que se presentaban como enfrentadas y, a veces, excluyentes. En la Iglesia, amplios sectores que añoraban el pasado y que pensaban que nada podía ser tan beneficioso para la misión de la Iglesia como la restauración del Antiguo Régi- 1 44   Historiade laIglesiacatólica men, reaccionaron negativamente con consideraciones doc- trinales y teológicas. La influencias más destacadas fueron, probablemente, la de los jesuitas italianos de LaCiviltá Ca- ttolica, la del español Donoso Cortés y la del periodista fran- cés Luis Veuillot, con su bien conocido periódico L'Univers 1 . Donoso Cortés entendía que el nuevo orden social, lejos de liberar al hombre, no hacía más que sustituir el absolutis- mo del gobierno legítimo por una dictadura aún más pesada, y denunció el abismo insondable, el antagonismo absoluto, existentes entre la civilización moderna y el cristianismo. Su Ensayo sobre el catolicismo, el liberalismo y el socialismo (1851), publicado simultáneamente en Madrid y París, pro- dujo en todas partes honda impresión 2 . El catolicismo intransigente y autoritario tuvo su órgano oficial en La Civiltá Cattolica, cuyo ideal era la restauración integral de los principios cristianos tanto en la vida indivi- dual como en la familiar, social y política, que para Pío IX constituía la tarea esencial de su pontificado. Esto en sí mis- mo era, naturalmente, positivo, pero lamentablemente sus redactores confundían, a menudo, la restauración cristiana o la fidelidad católica con la política conservadora 3 . Para ellos la Iglesia era irreformable, por lo que no debía adaptarse a la civilización moderna, sino que debía promover la vuelta de la sociedad al catolicismo y a la instauración de una au- téntica «civilización católica». El periodista francés Luis Veuillot, impresionado por el descenso de la práctica religiosa y el progreso de la inmora- lidad, propugnaba la vuelta a la antigua unión de los poderes espiritual y temporal. Condenaba las «libertades modernas», denunciando sin misericordia sus puntos flacos y sus conse- cuencias definidas como lamentables y pecaminosas. Hostil a todo compromiso, hería a todo el mundo con el pretexto de la defensa de la verdad y, a veces, incluso la deformaba hasta el límite, con riesgo de hacer pasar a la Iglesia «por enemiga de todo lo que apasiona al siglo». La imagen que se tiene leyendo a estos autores y los documentos episcopales de la 1 L. VEUILLOT, L'illusion libérale ( París 1 866). 2 C. VALVERDE, introducción general: «Obras completas de Donoso Cortés» ( Madrid 1 970), tomo 1 , 28-79; BERNARDO MONSEGU, Clave teológicade lahis- toriasegún Donoso Cortés (Badajoz 1 958); JULES CHAIX Ruy, Donoso Cortés, théologien de l'histoire et prophéte (París 1 956). ' G. Mucci, Il primo direttore dellaCivilta' Cattolica ( Roma 1 986) 1 2-23. C.5. LaIglesiay sus libertades: «Syllabus»   1 45 época es la de un tiempo donde se acumulaban toda suerte de maldades y de irreligión sin mezcla alguna de bien. Es verdad que estos «guardianes de la ortodoxia», que ciertamente pecaban de una hostilidad no matizada hacia los principios de 1789 y que manifestaron en todo momento un combativo espíritu partidista y cierta estrechez intelectual, cumplieron la positiva función de recordar que el espíritu de la Revolución comportaba también el rechazo de toda sumi- sión a una autoridad que estuviera por encima de la concien- cia individual, lo cual desembocaba en la devaluación de la soberanía de Dios en la vida social, y de la autoridad de la revelación y de la Iglesia en la vida intelectual, consecuencia que algunos católicos parecían no advertir. DIVISIÓNDE LOS CATÓLICOS ENFRANCIA Las controversias entre católicos acerca de las libertades modernas alcanzaron su punto culminante en Francia, mien- tras que en otras partes el problema se discutía sobre todo por sus implicaciones prácticas. Roma reconoció de hecho, obligada por las circunstancias, tanto con Pío IX como tam- bién con Gregorio XVI, que en este terreno las distintas circunstancias podían condicionar la actitud. Mientras se condenaba formalmente la legislación liberal en el Piamonte, era tolerada en Bélgica y era apreciada en países de minoría católica, como, por ejemplo, en los Estados Unidos, en Ingla- terra o en los Países Bajos. Sin embargo, tales orientaciones cambiantes en la práctica desconcertaban a los católicos fran- ceses, que defendían soluciones teóricas coherentes que pu- dieran gozar de validez universal. Las antiguas discusiones sobre la sociedad cristiana ideal, que habían pasado a segundo término desde la condenación de Lamennais, se reavivaron con motivo de la Ley Falloux, so- bre la libertad de educación, cuando sus defensores y adversa- rios llevaron la discusión al terreno de los principios. Además, muchos de estos grupos tenían influencia más allá de las fron- teras de Francia ', con lo que las discusiones y los enfrenta- mientos se prolongaban y extendían más de lo deseable. ° MONA OzoUF, L'École, l'Église et laRépublique (París 1 982); GERARD CHOLVY, Lareligion en France ( París 1 991 ) 69-83. 1 46   Historiade laIglesiacatólica Por una parte, los católicos que confiaban en la libertad y en las libertades estaban a su vez divididos en varias ten- dencias. Estaba en primer lugar el grupo organizado en tor- no al diario Le Correspondant, capitaneado por algunos se- glares antibonapartistas: Falloux, Albert de Broglie, Cochln y Montalembert, los cuales, debido a sus capacidades perso- nales, su posición social, su influjo en la vida política y sus méritos para con la causa católica, podían influir en otros círculos no siempre simpatizantes con todas sus ideas. A este grupo mostraron su apoyo no pocos dominicos a causa de Lacordaire, oratorianos por medio de Gratry, e incluso jesui- tas sobre todo debido a De Ravignan y a los primeros redac- tores de la revista Études. Pero, más que nada, se beneficia- ron del apoyo y prestigio de Dupanloup, obispo de Orleans, cuyas intervenciones en defensa del poder temporal del papa lo habían situado en el primer plano de la situación político- religiosa de Europa'. A diferencia de Montalembert, que confiaba sin restric- ciones en la libertad tanto del Estado como de la Iglesia, Dupanloup optaba por un liberalismo relativo: en el fondo apuntaba, al igual que los obispos belgas o Ketteler, a crear una cristiandad modernizada en la cual las libertades se con- cibieran como garantías de la actividad de la Iglesia. Sin embargo, Dupanloup fue considerado por toda la prensa ultramontana como el líder eclesiástico del partido católico liberal, mientras que otros católicos más abiertos le repro- charon su inconsecuencia precisamente porque se negaba a aplicar con coherencia los principios liberales al planteamien- to y a la solución de la llamada cuestión romana. El grupo de clérigos inspirado por Maret, decano de la Facultad de Teología de la Sorbona, sostenía un liberalismo más lineal y consecuente. Proclamaban que era necesaria una profunda reforma eclesial, capaz de renovar los tradicionales obstáculos que restringían la libertad, y que se debía liberar a la investigación de los científicos católicos del garrote es- trangulante del Santo Oficio y del índice; no ocultaban su simpatía para con los anhelos constitucionales de los roma- nos, como tampoco su convicción de que el poder temporal del papa había llegado a ser más perjudicial que provechoso s J.R. PALANQUE, Catholiques libéraux et Gallicans en France face au Con- cile du Vatican ( Aix-en-Provence 1 962) 46-59. C.5. LaIglesiay sus libertades: «Syllabus»   1 47 para su misión espiritual. En cuanto a las relaciones de la Iglesia con el Estado, se adherían a una concepción del Es- tado moderno, basada en los principios de 1789 que, según Maret, «bien entendidos, brotaban tanto del cristianismo como de la razón filosófica», y juzgaban los concordatos como un medio de colaboración entre ambas instituciones. Estas ideas, consciente o incoscientemente, eran las que sos- tenían la mayor parte de la burguesía católica y, desde luego, un grupo de sacerdotes dispuestos a establecer puentes entre la Iglesia y los principios modernos 6 . A éstos se oponían con agresividad los que, contraria- mente a los católicos liberales, se autodesignaban «catholi- ques tout court» (católicos y nada más), que trataban de mantenerse fieles a las posiciones romanas, reforzando inclu- so su dureza. Fieles al tradicionalismo contrarrevolucionario, no discernían la parte de verdad que pudiera haber en los principios liberales y tendían a deducir y enjuiciar las deci- siones políticas desde principios absolutos, sin permitir de ninguna manera posibles adaptaciones. El líder del grupo era en Francia Mons. Louis Pie, obispo de Poitiers, que estigmatizaba al naturalismo que excluía a Dios y a la Iglesia de los intereses de este mundo. Inspirado especialmente por Guéranger, desarrolló un sobrenaturalis- mo político que postulaba, además de la renovación de la fe de los individuos y de las familias, la cristianización del Es- tado y de las instituciones oficiales, evitando, no obstante, caer en posiciones teocráticas'. Sin embargo, sus seguidores cayeron en una mundanización de lo sobrenatural, procla- mando el poder de la Iglesia y del papa sobre la sociedad civil. Eran en su mayoría legitimistas en lo político, y desea- ban ver pronto al pretendiente borbónico, conde de Cham- bord, anunciando e instituyendo un Estado plenamente cris- tiano ' . En España sobresalió Ramón Nocedal y en Italia los jesuitas y de manera especial LaCiviltá Cattolica. Estas ideas fueron propagadas e intensificadas, sin hacer distinciones y con juicios muchas veces injustos sobre aquellos ' G. BAZIN, Vie de mgr. Maret (París 1 891 -1 892), 3 vols. ' DotaBESSE, Le Cardinal Pie, savie, son action religieuse et sociale (París 1 903). 8 E. CATTA, LaDoctrine politique et sociale du cardinal Pie (París 1 959) 321 -348; J. GADILLE, LaPensée et l'Action politique des évéques francais au début de laTroisiéme République (París 1 967), vol. 1 , 59-72. 148 Historia de la Iglesia católica católicos que pensaban de otra manera, por algunos publicis- tas, entre los que destacaba Veuillot desde la redacción de L'Univers, un periódico que se convirtió en la biblia para buen número de franceses y de españoles. Veuillot, que tenía indu- dables méritos, condenaba sin paliativos la civilización moder- na, con intransigencia y sarcasmo; y aunque los obispos guar- daban la distancia respecto a este periodista que pretendía darles lecciones de ortodoxia, pronto se convertió en el orácu- lo del clero de provincias, influyendo de manera desmedida en la marcha del catolicismo francés, de la misma manera que El Siglo Futuro influyó en el clero español yLa Voce della Veritá o L'Osservatore Cattolico en el clero italiano 9 . EL CATOLICISMO LIBERAL EN OTROS PAÍSES El paralelismo con la situación francesa y su influencia fue notable en Bélgica a partir de 1860, tanto por la evolu- ción política del país como por la polémica de la prensa que agitaba el catolicismo francés. Mientras un grupo, influido por Montalembert, preconizaba como ideal la constitución de 1831, marcadamente liberal, otros, ante la evolución del liberalismo belga hacia un anticlericalismo radical, hacían ver que no se respetaban las libertades de la Iglesia y propugna- ban un cambio de la constitución, aunque no llegaron a adherirse en todos sus puntos a la posición de Veuillot. Entre ambas posiciones se situaban el cardenal Sterckx, arzobispo de Malinas, y los canonistas de Lovaina, que sin ignorar los problemas existentes subrayaron las notables ven- tajas que el liberalismo había aportado a la Iglesia, sobre todo en lo relacionado con su independencia y autonomía respecto a la autoridad civil. En Italia la conciliación entre liberalismo y fidelidad a la fe católica se hizo más difícil por la llamada «cuestión roma- na», pues mientras los partidiarios de la unidad italiana se aliaron, a menudo, con la izquierda anticlerical, hubo otros que ante las medidas del gobierno de Turín, manifiestamente lesivas para los derechos de la Iglesia 10 , mantuvieron una s FRANCESCOMALGERI, La stampa a Roma dal 1870 al 1915 ( Brescia 1965). ° Con el nuevo código civil (1866) y las leyes de julio de 1866 y agosto de 1867 se nacionalizó el patrimonio inmobiliario eclesiástico, con la única excep- ción de los beneficios parroquiales. Muchas congregaciones religiosas vieron 1 C.5. La Iglesia y sus libertades: «Syllabus» 149 dura e indiscriminada reacción contra el liberalismo, por moderado que fuese. Esta corriente, mirada complaciente- mente por Roma, fue extendiéndose y terminó ganando a la mayoría del clero y de los católicos militantes 11. Esta menta- lidad intransigente se fundamentaba en algunas convicciones irrenunciables: defensa del papado y de sus derechos, inclui- dos los temporales; odio a toda revolución considerada como engendro del diablo; rechazo de cualquier forma de liberalis- mo por ser enemigo de Dios y de la Iglesia; confianza exclu- siva en los medios religiosos, ya que la política era origén de todo mal 12 . Sin embargo, el espíritu católico liberal estuvo presente en muchos creyentes sinceros como Manzoni, Minguetti, Rosmini, Cantú, Capocelatro, etc. Todos ellos pensaban que la Iglesia debía adaptarse a las nuevas exigencias; ahora bien, esta adaptación significaba para unos una neta distinción entre religión y política y la supresión de ciertos privilegios arcaicos, a pesar de la protesta de la Santa Sede, mientras que para otros llevaba la separación de la Iglesia y del Estado e, incluso, la renuncia del poder temporal de los papas. En Alemania la situación era muy diferente, ya que las leyes y las libertades liberales beneficiaban a la Iglesia, y la vida social se inspiraba en principios cristianos. Los católicos militantes, fortalecidos por la experiencia de Prusia desde 1848, reconocían las ventajas religiosas de las libertades cons- titucionales, que ciertamente no condenaban como liberta- des de perdición, aunque dirigían violentos ataques contra el carácter anticristiano del liberalismo ideológico. Esta posi- ción moderada, expuesta por Ketteler en su obra Libertad, Autoridad e Iglesia (1862), fue sostenida por la gran mayoría de los católicos alemanes, incluso en la época del Syllabus, cuando sólo perturbaban la unidad algunas voces extremis- tas de la derecha (entre otros, los jesuitas austriacos) y de la izquierda (los del grupo de Dóllinger). Precisamente éstos serán los protagonistas de las con- troversias que estallaron en los países de habla alemana a limitada o suprimida su actividad. Se introdujo el matrimonio civil y no fueron reconocidos los efectos civiles del matrimonio religioso. Todas estas medidas fueron aplicadas unilateralmente. " P SCOPPOLA, Chiesa e Stato nella storia d'Italia ( Bari 1967) 209-214. 12 JUAN MARÍA LABOA, El integrismo. Un talante limitado y excluyente (Madrid 1986). 1 50   Historiade laIglesiacatólica propósito de la necesaria libertad que el científico y el in- vestigador debían mantener con respecto a la autoridad eclesiástica. En Inglaterra, en 1 848, un grupo de intelectuales reunido en torno al convertido Simpson fundó la revista The Ram- bler, con el fin de reaccionar adecuadamente contra la infe- rioridad intelectual del catolicismo inglés. Desde entonces, no pocas veces, esta revista defendió una cierta autonomía de los seglares en la Iglesia". Esta actuación se acentuó todavía más cuando John Acton asumió su dirección en 1 859. Era discípulo de Dóllinger, y en él se encarnó durante 1 5 años el liberalismo católico inglés 1 4 . Se autodefinía como «un hom- bre que ha renunciado a todo lo que en el catolicismo es incompatible con la libertad, y en política, con la fe católi- ca» 1 5 . La actitud independiente de la revista (y también de la Home and Foreign Review, que le siguió en 1 862), en el tema de la libertad de los eruditos católicos, de la cuestión romana y de otros numerosos problemas eclesiásticos, provo- có la reticencia y el rechazo de Manníng, apoyada con fervor por Ward, émulo de Veuillot en Inglaterra, en su revista The Dublin Review. Una de las consecuencias más lamentables de estas con- troversias fue el hecho de comprometer en ellas a Newman, que había permanecido completamente alejado del liberalis- mo religioso (y también del político), pero que se había es- forzado en vano en actuar como mediador entre dos acti- tudes que no tenían ganas ni disposición de entablar un diálogo clarificador 16 . Su artículo sobre el papel de los ca- tólicos en la Iglesia le valió la desconfianza de la jerarquía y de los católicos más conservadores 17 y los reproches de Roma. Una vez más, no se trató de doctrinas equivocadas, sino de un clima enrarecido en el que era más frecuente la sospecha y la recriminación que la concordia y el acompa- ñamiento. " DAMIANMCELRATH, Richard Simpson, 1 820-1 876 ( Lovaina 1 972) 41 -61 . 1 4 DAVrD MATHEW, Lord Acton and his times ( Londres 1 968). ls The correspondence of Lord Acton and Richard Simpson, 2 vols. (Cam- bridge 1 971 ); EDMUND S. PURCELL, Life of Cardinal Manning, vol. II ( Nueva York1 973) 384. " IANKERR, John Henry Newman. A biography ( Oxford 1 988) 472-489. 1 7 JOHNHENRY NEWMAN, Sullaconsultazione dei fedeli in materiadi dottri- na (Brescia 1 991 ). 1 C.5. LaIglesiay sus libertades: «Syllabus»   1 51 TENSIONES ENLA TEOLOGÍA ALEMANA Tal vez en ningún otro lugar como en los países alemanes se produjo con tal intensidad la permanente tensión entre libertad intelectual y magisterio eclesiástico y entre el dere- cho y la capacidad de las elites intelectuales a profundizar y reflexionar con mayor libertad sobre los orígenes y el desa- rrollo de la doctrina católica frente a la preocupación de la jerarquía de defender a la mayoría de los católicos menos preparados del desconcierto y las dudas producidas por las nuevas teorías y los nuevos descubrimientos. Por otra parte, fue en Alemania donde se produjo la renovación más impor- tante de las ciencias eclesiásticas. En Alemania no habían desaparecido las preocupaciones teológicas que habían inspirado durante el segundo cuarto de siglo la obra de Hermes y de Gunther: prueba de ello fue el entusiasmo duradero por las ideas de éste en toda Alemania y en Austria, y el éxito de la enseñanza de Kuhn en Tubinga. Pero desde mediados de siglo las ciencias eclesiásticas dieron más importancia a los métodos históricos. Esta evolución se vio acelerada por las preocupaciones apologéticas de quienes tenían que responder a los exegetas radícales y los historiado- res protestantes de los dogmas que ponían en tela de juicio numerosas afirmaciones teológicas tradicionales. El trabajo de los católicos en el campo bíblico, aunque meritorio, quedó muy por debajo del que hacían los protes- tantes. En cambio, la historia de los dogmas y la historia de la Iglesia conocieron un florecimiento notable. Primero en Tubinga, donde Hefele elaboró su monumental Historia de los Concilios, mientras que el grupo de la revista Theologis- che Quartalschrift, utilizó los nuevos métodos críticos para describir las etapas del progreso del pensamiento cristiano. Múnich, bajo la influencia y la dirección de Dóllinger, con- seguió un florecimiento notable de los estudios e investiga- ciones, mediante sus publicaciones, clases, correspondencia y contactos personales, y por medio de sus numerosos discí- pulos. Dóllinger (1799-1890) y la mayoría de sus colegas del mundo universitario deseaban sobre todo liberar a los inte- lectuales católicos del complejo de inferioridad frente a los protestantes y racionalistas, enseñándoles a competir con armas iguales y proporcionándoles el sentimiento de una li- 1 52   Historiade laIglesiacatólica bertad científica total, fuera de las escasas cuestiones en que estaba en juego el dogma. Esperaban que la Iglesia recupe- rara el influjo sobre el pensamiento, de la misma manera que lo hacía en el plano político y social. Pero parte del clero alemán y, en primer lugar, el obispo de Maguncia, Ketteler, pensaban sobre todo en el pueblo católico, cuyas convicciones cristianas, afianzadas con la ayu- da de un clero piadoso y dinámico, esperaban convertir en un poderoso movimiento de asociaciones disciplinadas, ca- paces de transmitir las consignas de la jerarquía a los diver- sos sectores de la vida ordinaria. Más preocupados por tener sacerdotes buenos que por tenerlos eruditos, los partidarios de esta tendencia eran de- cididamente hostiles al sistema germánico, que obligaba a los clérigos jóvenes a estudiar en las facultades de teología anejas a las universidades del Estado, y deseaban sustituirlas por seminarios diocesanos. Muchos de ellos deseaban también sustraer a los jóvenes laicos del ambiente de esas universida- des con notable influencia protestante y racionalista y preco- nizaban la creación de una Universidad católica. Buscaban una formación coherente y homogénea, aun a costa de per- manecer en guetos no relacionados con la variopinta y plural sociedad existente en su entorno. En estos seminarios de formación clerical se fue imponiendo un ultramontanismo germánico, en el ámbito de la teología y del derecho, contra- rio a los canonístas josefinistas y a las ideas de la Iglesia nacional alemana, más mitigado que el ultramontanismo fran- cés, pero que constituirá un partido romano, reforzado por los germaniker, sacerdotes que habían estudiado en Roma. A estos proyectos, que apoyaban las revistas y grupos que seguían a Ketteler, se oponían Dóllinger y cuantos pensaban que era perjudicial que los jóvenes católicos se formasen en instituciones alejadas de la vida universitaria, con la conse- cuencia de quedar aislados de la vida científica. Los primeros propugnaban una enseñanza basada en la Escolástica y en los métodos más tradicionales, mientras que ellos buscaban la convivencia y el intercambio permanente con los demás uni- versitarios y con el pensamiento y los métodos científicos presentes en los medios universitarios e intelectuales. Aqué- llos pensaban que esto resultaba peligroso y éstos creían que la otra postura sólo conseguía empobrecer y limitar la capa- cidad de los católicos. C.5. LaIglesiay sus libertades: «Syllabus»   1 53 La corriente más tradicional y neoescolástica contaba con algunos hombres de gran valor: Heinrich (1816 -1891) en Maguncia, K. Werner (1821-1888) en Viena, J. Kleutgen (1811-1883 ) en Roma y, de alguna manera, M.J. Scheeben (183 5-1888) en Colonia. Se esforzaron en completar la tradi- ción escolástica con los estudios de Sagrada Escritura y Pa- trística, situándola en la perspectiva histórica y en la más cercana a los sistemas filosóficos modernos. No obstante el esfuerzo, la escuela neoescolástica no superó el nivel medio, y muchos de sus representantes se anquilosaron por no acep- tar los resultados propios de la utilización de los métodos históricos. Scheeben, el teólogo más original, teólogo de la gracia, fue, injustamente, menos conocido. Algunos neoescolásticos, que se sintieron desdeñados, acusaron a sus rivales, encontrando sus denuncias acogida en Roma, que reprochaba a los profesores alemanes su ten- dencia a rehusar, en nombre de la libertad de la ciencia, la vigilancia y las directrices romanas. A este respecto fue signi- ficativa la obra del profesor de la Facultad de Wurzburgo, E. Denzinger, Enchiridion symbolorum, definitionum et de- clarationum (1854), que pretendía hacer ver el valor del magisterio, incluso el no infalible 18 . La condena de la obra de Gunther, y la inclusión en el índice de otras muchas, acentuó los mutuos recelos entre Roma y los teólogos alemanes. Dóllinger vio disminuir la aceptación de su obra entre los católicos y acusó a Roma de marginar a personas de valía científica mientras premiaba y confiaba en incompetentes. No obstante, con la intención de reconciliar a las distin- tas tendencias, preparó en Múnich con el beneplácito del arzobispo un Congreso de eruditos católicos (186 3 ). Pero su discurso de apertura, Pasado y presente de la teología católica, una especie de declaración de los derechos de la teología, en el que acusó a la Escolástica de carecer de sentido histórico, de análisis conceptuales y de juridicismo, en el que pidió absoluta libertad para la investigación, en el que exigió a los ultramontanos el abandono de su costumbre de denunciar a aquellos con quienes no estaban de acuerdo, y en el que reclamó para los teólogos un papel paralelo al magisterio la J.C. FENTON, Denzinger's Enchiridion and its first hundred years: «Ame- rican Ecclesiastical Review» 1 31 (1 954) 387-395. C.5. La Iglesia y sus libertades: «Syllabus» 155 ses en los que seguían en vigor aquellos principios a causa de las concesiones que se veía obligado a otorgar en los países de legislación liberal. Así, a medida que las concepciones reprobadas por sus predecesores se iban imponiendo en los países oficialmente católicos, como España, Italia y los hispa- noamericanos, él no cejó de insistir en cuanto consideraba esencial en la doctrina católica. La idea de una condenación complexiva de todas las ideas de la sociedad moderna estimadas falsas había surgido ya en el concilio provincial de Spoleto (1849), cuyo animador fue el cardenal Pecci, más tarde León XIII. Esta idea fue recogi- da por La Civiltá Cattolica y pronto encontró amplia acogida en los círculos más exigentes. En mayo de 1852 el cardenal Fornaci escribió al periodista Louis Veuillot, portavoz del laicado contrarrevolucionario francés, comunicándole que Pío IX había ordenado «iniciar un estudio sobre el estado in- telectual de la sociedad moderna en relación a los errores más difundidos sobre el dogma y sus puntos de contacto con la ciencia moral, política y social», y lo invitaba a tomar parte «en este trabajo que resultará utilísimo para la cristiandad». Fueron invitadas otras personas, como Donoso Cortés 22 . En un primer momento se pensó unir esta condenación a la definición de la Inmaculada Concepción, con el fin de señalar que los errores modernos provenían de la negación del orden sobrenatural. Se consultó a personas de prestigio de diversos países, y el P. Passaglia y Dom Guéranger elabo- raron un proyecto de bula que integraba ambos temas. Más tarde, se renunció a tal proyecto y nada se supo del tema hasta 1859 con motivo de las anexiones de diversos territo- rios al reino de Cerdeña. En este segundo momento Roma consultó a Mons. Pie, hombre más brillante que profundo, a Guéranger y a Mons. De Ram (1804-1865), rector de la Universidad de Lovaina, quienes en la primavera de 1860 presentaron un elenco de 79 proposiciones en las que se insistía en el trasfondo metafísico de los problemas y en los principios últimos de los que aqué- llos derivaban, sin olvidar los aspectos socioeconómicos del liberalismo contrarios a la doctrina cristiana. 22 L. FALCONI, Gli error¡ moderni confutati nel Sillabo (Roma 1885) LXX- VlHss; L. ORTIZ ESTRADA, Donoso Cortés, Veuillot y el Syllabus de Pío IX. «Reconquista» 1 (1950) 15-36. 154 Historia de la Iglesia católica ordinario, no hizo sino acrecentar la discordia y aumentar las suspicacias. Acton escribió un artículo lleno de entusiasmo por la celebración del congreso en su revista Home and Fo- reign Review. Pío IX, avisado por el nuncio y los adversarios de Dóllinger, y por tanto contrariado ya antes de la celebra- ción del congreso, dirigió un mensaje al arzobispo de Mú- nich en el que sorprendentemente acusaba a los reunidos de haberlo hecho sin mandato de la jerarquía, al tiempo que recordaba que todo sabio católico debía someterse a las de- finiciones solemnes y al magisterio ordinario, así como a las decisiones de la curia romana y a la enseñanza común de los teólogos 19 . La Civiltá Cattolica, por su parte, publicó varios artículos comentando y atacando el discurso' . A partir de este momento la polémica se recrudeció: por un lado estaban los amigos de Dóllinger, en torno a la revista Theologische Literaturblatt (1865); por otro, la escuela roma- na que tenía en Alemania sus centros en el seminario de Maguncia y en el escolasticado de los jesuitas, que fundaron la revista Stimen aus María Laach (1864) para comentar la doctrina del Syllabus. También contaban con el apoyo de la facultad de Wurzburgo, donde enseñaban Denzínger (1819- 1883), el historiador Hergenrótter (1824-1890) y el apologis- ta Hettínger (1819-1890), de tendencia bastante moderada 21 . EL «SYLLABUS»: GÉNESIS DEL DOCUMENTO La legislación anticlerical de los liberales, allí donde osten- taban el poder, agravó estas tensiones y enfrentamientos. En los círculos romanos se llegó a la conclusión de que existía una íntima conexión entre los principios de 1789 y el deterioro de los valores tradicionales en el orden social, moral y religioso. Pío IX, cuyo pesimismo sobre la situación eclesial fue agravándose con el paso de los años, se creyó en el deber de recordar los principios católicos y de condenar los errores existentes con el fin de que no se desanimaran aquellos paí- i9 Tuas líbenter: «Pi IX Acta», III, 638ss. Un buen comentario de la en- cíclica en J.R. BOYLE, The «ordinary magisterium»: History of the concept: «Hey- throo Journal», 20 (1979) 380-398 y 21 (1980) 14-29. G. ALBERIGO, La chiesa nella storia (Brescia 1988) 244-246. 21 «Era la hora de las disputas teológicas, con todas las injusticias del juicio y todas las violencias de la pluma que desencadenaba la pasión misma de la lucha». G. GOYAU, L'Allemagne religieuse IV (París 1908) 230. 1 56   Historiade laIglesiacatólica Sin embargo, Pío IX estuvo más conforme con una lista de 85 proposiciones condenadas por Mons. Gerbert, obispo de Perpignan, en una carta pastoral. Una comisión de teólo- gos se encargó de hacer las correcciones necesarias al catálo- go de Gerbert, poco analítico y mal estructurado, aplicando a las proposiciones las debidas calificaciones teológicas, tra- bajo que dio como resultado un catálogo de 6 1 proposicio- nes, que fue presentado a los obispos llegados a Roma para la canonización de los mártires del Japón, en junio de 186 2. Tal proyecto se filtró a la opinión pública, y encontró una dura oposición sobre todo en la prensa europea 23 , oposición que no esperaban y que les dejó desconcertados. A causa de esta reacción y también porque la opinión de los miembros de la comisión no era unánime, se pensó en perfilar y perfec- cionar el texto con las observaciones aportadas por los obis- pos. La comisión siguió trabajando y la publicación pareció diferirse indefinidamente. Sin embargo, el tema adquirió de nuevo actualidad a fi- nes del verano de 186 3 con motivo del discurso de Monta- lembert en el Congreso de Malinas 24 , cuando proclamó el ideal de una «Iglesia libre en un Estado libre», y del discurso pronunciado por Dóllínger en la reunión de teólogos de Múnich del mismo año. Ambos discursos alarmaron a quie- nes constataban la acción persecutoria de la Iglesia por parte de los gobiernos liberales, sobre todo el italiano. Éstos veían en el liberalismo católico el gran peligro para la Iglesia, y las quejas abundaron en Roma. «El error libre en el Estado libre» fue la traducción de los intransigentes, un Estado que permitía la propagación de la Vida de Jesús de Renan, un suceso impensable en una sociedad en la que la política y la religión colaboraran armo- niosamente. Por el contrario, desde Bélgica llegaron inter- pretaciones favorables a Montalembert, y tanto Leopoldo I como Mons. Dupanloup hacían ver los daños que una con- dena del liberalismo podía acarrear a los católicos franceses y belgas. Pío IX respondió a las propuestas de Dóllínger en 23 E. PAPA, Il Sillabo di Pio IX e lastampafrancese, inglese e italiana (Roma 1 968). z" R. AUBERT, L'intervention de Montalembert au con gris de Malines en 1863: «Collectanea Mechliniensia», 3 5 (1950) 524-551; ORIo GIACCHI, Il signi- ficato storico di Montalembert ( Milán 196 3 ); E. LECANUET, Montalembert III (París 1902) 347-372. C.5. LaIglesiay sus libertades: «Syllabus»   1 57 Tuas libenter (21 de diciembre 186 3 ) 25 , pero el tema general quedó todavía sin la respuesta deseada. Por otra parte, la notable difusión de la Vie de Jésus de Renan, las violaciones de los derechos de la Iglesia en Méxi- co y Polonia, y la Convención de septiembre de 186 4 entre Napoleón III y Cavour, jefe del Gobierno del Piamonte, por la que Napoleón III retiraba su apoyo al papa en su conten- cioso con el reino de Cerdeña, decidieron a Pío IX a acelerar la publicación del documento. El papa y su entorno optaron por redactar un texto a base de proposiciones extraídas de los documentos y alocuciones del propio pontífice, que fuera acompañado de una encíclica explicativa. El catálogo fue redactado principalmente por el barnabita Bilio, de no grandes luces pero muy estimado por el papa, quien le hizo más tarde cardenal 26 . Este catálogo, deno- minado Syllabus errorum, y la encíclica Quanta cura fueron publicados el 8 de diciembre de 186 4, diez años más tarde de la proclamación del dogma de la Inmaculada. La encíclica ofrecía una síntesis orgánica de los errores especificados minuciosamente en el Syllabus. Hay que decir que el texto definitivo no es claro ni en cuanto a las tesis condenadas ni en cuanto al significado exacto de la conde- nación. Sin embargo, aunque resulte paradójico, nunca un papa había hablado con tanta claridad. Mientras que la en- cíclica Quanta cura, con el estilo habitual de las encíclicas, sólo fue leída en los ambientes eclesiásticos, el Syllabus fue fácilmente comprendido por cuantos lo leyeron. En efecto, estaba redactado en frases breves, llamativas, fácilmente com- prensibles para los no iniciados. El documento que más aten- ción y más rechazo ha provocado en los no cristianos fue el primer documento pontificio escrito en un estilo moderno. CONTENIDO DEL «SYLLABUS» Las proposiciones del Syllabus están extraídas literalmen- te de los documentos de Pío IX, aunque éste a su vez se 25 G. ALBERIGO, Dal bastone allamisericordia: «Cristianesimo nella storia», 2(1 981 ) 486-521 . 26 G. MARTINA, Laconfutazione di Luigi Bilio al discorsi di Montalembert a Malines nell'agosto 1 863. Un passo decisivo verso il Sillabo (Erlangen 1 995); ID., Nuovi documenti sullagenesi del Sillabo: «ArchivumHistoriae Pontifi- ciae», 6 (1 968) 31 9-370. 158 Historia de la Iglesia católica sirviera o inspirara en documentos de sus predecesores, tales como el breve Quod aliquantum(10-3 -1791) de Pío VI, con motivo de la Constitución civil del clero de 1789; la encíclica Diu satis (15-5-1800) de Pío VII; las letras apostólicas Quo graviora (13 -3 -1826 ) de León XII, condenando las sectas de los francmasones y las demás sociedades secretas; y la encí- clica Mirar¡ Vos (15-9-183 2) de Gregorio XVI. El Syllabus contiene 80 proposiciones divididas en diez capítulos que se pueden agrupar en cuatro puntos funda- mentales. El primer grupo de errores (prop. 1-18, cap. I-IV) se refiere al panteísmo, naturalismo, racionalismo absoluto, que negaba la divinidad de Jesucristo; racionalismo modera- do (errores de A. Gunther), indiferentismo, latitudinarismo, socialismo, que subordina la familia al Estado; comunismo, sociedades secretas, sociedades bíblicas y sociedades clérico- liberales. A este grupo se puede añadir la prop. 22, que habla sobre la obligación de los intelectuales de obedecer al magis- terio ordinario. El segundo grupo (prop. 19-55 y 75-75, caps. V, VI y IX) se refiere a los errores relativos a la naturaleza de la Iglesia, del Estado y a las relaciones entre ambos poderes. Destacan las proposiciones 19 y 3 9, que reafirman la inde- pendencia de la Iglesia por su propia naturaleza, la subordi- nación del Estado a la ley moral, y la existencia de derechos anteriores e independientes al Estado. Consecuentes con estos principios, se rechazan las doctrinas galicanas y juris- diccionalistas sobre la subordinación de la Iglesia al Estadp, se enumeran los abusos cometidos por los gobiernos, como el monopolio estatal de la escuela, reivindicado por la mo- derna concepción del Estado, y se rebate el principio funda- mental del liberalismo sobre la separación entre la Iglesia y el Estado. Las proposiciones 75 y 76 tratan de forma sumaria sobre el poder temporal del papa. El tercer grupo (prop. 56 -74, cap. VII y VIII) recoge los errores sobre ética natural y sobrenatural, con especial aten- ción al matrimonio. Se condena la moral laica, que pretende salvar la distinción entre el bien y el mal, el carácter obliga- torio de la ley prescindiendo de Dios, el utilitarismo y la separación entre sacramento y contrato en el matrimonio. El cuarto grupo (prop. 77-80, cap. X) fue el que mayor reacción provocó en la opinión pública. En las proposiciones se propugna que la religión católica debe ser considerada C.5. La Iglesia y sus libertades: «Syllabus» 159 como religión de Estado, con exclusión de otros cultos, y se condena la libertad de culto y la plena libertad de pensa- miento y de imprenta. Se rechazan algunas de las tesis fun- damentales de la sociedad moderna, los principios de 1879. El talante del documento queda claro con la condena de la última proposición, según la cual «el Romano Pontífice pue- de y debe reconciliarse con el progreso, con el liberalismo y con la cultura moderna». Según Albert de Broglie, este nú- mero rechazaba y condenaba a la vez «la prensa, los ferroca- rriles, el telégrafo, los descubrimientos de la ciencia, todo lo que generalmente se encuadraba con la genérica expresión de progreso de la civilización» 27 . Esta proposición, por su carácter radical y su formula- ción ambigua, podría emparejarse con la conclusión de la bula Unam sanctam, «hasta el punto de que se presenta como la conclusión lógica y coherente de un proceso secular en el que se consuma el abismo existente entre la Iglesia y el mundo moderno» 28 CONSECUENCIAS Desde el primer momento este documento chocó con la mentalidad general. La división de pareceres en el interior de la Iglesia fue inmediata. Por un lado, los católicos intransi- gentes entendían que la condena se extendía a todas las li- bertades, a todo tipo de liberalismo, incluso el católico; y por el otro extremo, los radicales entendían lo mismo, conclu- yendo que, dada la condena global de la cultura moderna, esa cultura y ciencia no tenían ya necesidad de aprobación eclesiástica o de cualquier relación con ella 29 . El Syllabus demostró que en Roma no contaba para nada el diálogo con los que no eran católicos, ni se aceptaba o comprendía el modelo de sociedad que se estaba construyendo. Los católi- cos liberales, por su parte, quedaron desconcertados y con- Z ' JEAN FRANcocs Six, Du Syllabus au dialogue ( París 1970) 9. 28 G. MARTINA, La Iglesia de Lutero a nuestros días, vol. III ( Madrid 1974). En estas páginas sigo, en buena medida, su presentación del Syllabus. 29 En este contexto se produce la primera condenación solemne del papa contra la masonería, la Multiplices inter (25 septiembre 1865); S. EsPosITo, La Chiesa in confuto col mondo. La Santa Sede, la Massoneria e il radicalismo settario ( Roma 1979). 160 Historia de la Iglesia católica fusos, ya que todos sus esfuerzos por conciliar catolicismo y liberalismo, durante años, parecían caer por tierra y ser des- autorizados. Montalembert escribió a un amigo que deseaba retirarse al campo para ocultar su desconcierto. Este le con- testó que la Mirar¡ Vos no había suprimido el liberalismo católico y que el nuevo documento tampoco lo conseguiría. Los gobiernos de inspiración liberal se alarmaron, por cuanto el Syllabus condenaba los principios en que se basa- ban las constituciones de los diversos países, e intentaron i mpedir la difusión del documento. La violencia de las reacciones llevó a algunos obispos a realizar aclaraciones y matizaciones, con el fin de suavizar el talante del documento. El Secretario de Estado, Antonelli, y otros miembros de la curia declararon que el papa no había pretendido condenar las escuelas públicas, y el P. Curci, desde La Civilttá Cattolica, divulgó la distinción que durante un siglo se convertirá en clásica y para no pocos en asidero único entre «tesis e hipótesis» en relación a la libertad de conciencia y cultos: la sociedad civil puede tolerar, según los casos, los cultos nos católicos, aunque sea errónea la tesis según la cual tal tolerancia constituye el régimen político ideal 3 0 . En medio de la consternación y desconcierto general, apa- reció el opúsculo de Dupanloup 3 1 La Convention du 15 sep- tembre et l'Encyclique du 8 decembre, que tuvo notable aco- gida y la aprobación por escrito de 6 00 obispos. Al poner el documento en relación con la Convención de septiembre, conseguía presentar a Pío IX como víctima de las libertades modernas, más que como enemigo. Señalaba, además, que el sentido de las proposiciones había que deducirlo del tenor de los documentos de donde estaban extraídas, ya que una misma proposición podía ser condenada en su carácter abso- luto, y podía ser aceptada en su formulación moderada. Es decir, ofreció las reglas indispensables de interpretación para una mejor comprensión del texto romano, explicando el sen- tido último de las proposiciones. Desde esta perspectiva se debía entender la proposición 80, que condenaría más bien 3 0 ANTONIO BORRÁs, La libertad religiosa en el concilio y el Syllabus, s.l., 1965. n CHR. MARCILHACY, La diocbse d'Orleans sous l'épiscopat de Mgr. Dupan- loup (París 1962). T C.5. La Iglesia y sus libertades: «Syllabus» 161 un laicismo hostil, sin que, en ningún caso, condenase el mundo y la civilización moderna. En efecto, la alocución del 18 de marzo de 186 1, de donde provenía la proposición 80, afirmaba que «si bajo el nombre de civilización hay que entender un sistema inventado precisamente para debilitar y tal vez para destruir la Iglesia, jamás la Santa Sede y el Romano Pontífice podrán aliar- se con semejante civilización». Doupanloup se acogió también a la distinción entre tesis e hipótesis, propuesta por La Civiltá Cattolica, para interpre- tar las proposiciones 77-79, referentes a la libertad de culto y a la confesionalidad del Estado 3 2 . Visto este caso, parece conveniente insistir en este punto: los documentos eclesiásti- cos, y éste resulta paradigmático, a menudo están redactados con una «clave» imposible de leer por los no iniciados. El Syllabus es un documento escrito en lenguaje corriente, pero que debía ser leído teniendo en cuenta tantos registros, re- servas y matices, que sólo podían conocerlos los expertos. Se trató, en realidad, de un diálogo de sordos. El opúsculo de Dupanloup constituyó para los integristas una tergiversación del Syllabus y una interpretación minima- lista. El obispo de Orleans les respondió con una breve fe- licitación de Pío IX. Los intransigentes franceses, como Veui- llot y Pie, y los jesuitas alemanes, desde la revista Stimmen aus Maria Laach, opusieron una interpretación maximalista, tal como se manifestó en el libro El liberalismo es pecado (1884), del presbítero Sardá y Salvany, verdadera biblia de los integristas europeos 3 3 . Lo más curioso del caso es que estos intransigentes contaban también con el respaldo del papa, probablemente el más sincero. Se trataba, una vez más, de la manifestación de la íntima contradicción de la que nunca pudo librarse del todo Pío IX 3 4, aunque no cabe duda de que entre la apertura y la intransigencia siempre termina- ba por predominar la última. 3 2 R. AUBERT, Monseigneur Dupanloup et le Syllabus: «Revue D'Histoire Ecclésiastique» 51 (1956) 78-142, 471-512, 837-915. 3 3 El periódico Pensamiento Español escribía el 10 de enero de 1865: «nues- tra fe única es estigmatizar como anticatólico el liberalismo, el progreso y la civilización moderna. Nosotros condenamos como anticatólicos estos abortos del infierno». 3 4 GIACOMO MARTINA, Pio IX (1 851 -1 866) (Roma 1986) 355. 1 62   Historiade laIglesiacatólica De todas maneras, gracias a la interpretación de Doupan- loup, y a su distinción entre el ideal y la realidad, el libera- lismo católico pudo mantener sus posturas durante años y conciliar la fidelidad a la Iglesia con las libertades, aunque no pudieron evitar las permanentes acusaciones de los in- transigentes y las polémicas suscitadas sobre su mayor o menor fidelidad al magisterio eclesiástico. Así, Mons. Kette- ler sostuvo que para Prusia la libertad de cultos era una necesidad práctica, y que los católicos alemanes debían ser leales al Estado aunque estuviese en manos protestantes. Mons. Maret, decano de la Facultad de Teología de la Sor- bona, subrayó la distinción necesaria entre el orden jurídico y la libertad de conciencia. Mons. Darboy, arzobispo de París, y el Card. Rauscher propusieron otro punto de vista: el Syllabus no condenaba las libertades modernas en sí mis- mas, sino el contexto histórico-filosófico en que se encuadra- ban y la pretensión de derivarlas de la negación del orden sobrenatural. Pío IX, exasperado por el creciente sectarismo de los que se denominaban liberales, acabó por no ver con claridad la diferencia existente entre el catolicismo liberal y un liberalis- mo de inspiración racionalista y naturalista. Aun resignándo- se a tolerar en muchos casos la «hipótesis liberal» a causa de las imperantes circunstancias, el papa no ocultaba su poca simpatía por quienes, según él, se contentaban y se sometían demasiado fácilmente alegando esta necesidad. Todas sus preferencias eran para quienes, sin preocuparse por la evolu- ción de las ideas ni incluso por las contingencias locales, apelaban constantemente al tradicional «derecho social cris- tiano». Este aliento constante de Roma los reafirmaba en su posición intransigente y fue la causa de su decisiva impronta durante los decenios siguientes. Este aliento fue la causa de que durante quince años estuviera ocupado el primer plano de la política por los ex- tremistas de ambos campos, los liberales radicales y los ultra- montanos intransigentes, tan intolerantes los unos como los otros y ansiosos todos de imponer su ideología al conjunto de sus conciudadanos 3 5 . De hecho, muchos católicos se pre- " «No se proponen convencer a los no creyentes, sino simplemente suble- var las pasiones de los creyentes», afirmó Ozanam. Cf. A. DANSETTE, Histoire religieuse de laFrance contemporaine I (París 1 965) 335. 7 C.5. LaIglesiay sus libertades: «Syllabus»   1 63 guntaban si podían seguir prestando el juramento de fideli- dad a las constituciones de sus países que garantizaban la libertad de cultos. Los católicos integristas españoles deci- dieron que no era posible, y por esto no aceptaron ni la constitución ni la monarquía de la restauración 3 . De uno de los intransigentes más conocidos, el convertido del anglica- nismo WilliamG. Ward (1 81 2-1 882), escribió su hijo: «Dada su constitución mental, no era plenamente sensible a la ur- gencia de los problemas de la historia» 31 . El influjo negativo de este documento en la vida de la Iglesia y a lo largo del siglo siguiente ha sido considerable. En el ámbito cultural occidental, que ha juzgado el docu- mento como una declaración de guerra, ha constituido el punto de referencia obligado en toda controversia con la Iglesia. No cabe duda de que él talante del Syllabus, pura- mente condenatorio y negativo, respondía a la actitud de Pío IX. En este sentido, la crisis del documento comenzó con el inicio del pontificado de León XIII, aunque el autén- tico antisyllabus fue la declaración Dignitatis humanae del Vaticano II. En el interior de la Iglesia este documento ha pesado como una losa, al respaldar y dar alas a la mentalidad más integrista 38 , con menos capacidad de diálogo, y más influ- yente en los órganos decisorios. Para ellos, su autoridad magisterial permaneció intacta con el paso de los años, y el cambio de apreciación ha sido el fruto y el exponente de la evolución eclesial contemporánea 39 . Se puede concluir que la Iglesia, a medida que pasa el tiempo, va descubriendo y apreciando los diversos aspectos de las realidades, lo que, unido a la constante evolución de la misma realidad, le permite o le impone tomar, en cada caso y época, actitudes diversas. Desde esta perspectiva se debe entender el significado y valor del Syllabus, en cuanto producto de una situación muy determinada y especialmente ;6 S. CATALINA, Laverdad del progreso ( Madrid 1 862); VALENTÍNGóMEZ, Los liberales sin máscara ( Madrid 1 869). "W. WARD, Life of cardinal Manning 1 , 471 . 38 s JUAN M. LABOA, El integrismo, un talante limitado y excluyente ( Madrid 1 985) 20-25. 39 LUCiENCHOUPIN, Valeurdes décisions doctrinales et disciplinaires du Saint Siége (París 1 928) 1 39-1 57; PIERRE HÉGY, L'autorité dans le catholicisme con- temporain du Syllabus áVatican II (París 1 975). 1 64   Historiade laIglesiacatólica conflictiva, y, tal vez, como exponente de la falta de sensibí- lidad para captar en un momento determinado los signos de los tiempos 40 ' Ó A. QUACQUARELLI, Lacrisi dellareligiositácontemporanea, dal Sillabo al Concilio Vaticano ( Bar¡ 1 946). CAPÍTULO VI CRISTIANISMO Y PENSAMIENTO CONTEMPORÁNEO En los inicios del siglo xix todo parecía alentar un rena- cimiento intelectual generalizado: la paz recuperada después de tantos enfrentamientos bélicos, los renovados contactos entre los diferentes países de Occidente, la ruptura de los viejos cuadros sociales, y la libertad de pensamiento y expre- sión, favorecían, sin duda, la comunicación de las ideas. Es entonces cuando se construyeron poderosos sistemas filosó- ficos, casi siempre herederos de los filósofos del siglo xviu, algunos de los cuales extienden su influjo hasta nuestros días. Por otra parte, al tiempo que se constituía una nueva ciencia, la economía política, la aparición del capitalismo industrial y comercial favoreció las reflexiones de los reformadores y estudiosos sobre el futuro de la sociedad. Esta revolución de ideas y de estructuras tuvo lugar en gran parte al margen de la Iglesia católica. La participación de los hombres de Iglesia en las tareas del saber humano fue bastante inferior a la de los siglos anteriores. Teniendo en cuenta las circunstancias, difícilmente pudo haber sido de otra forma. Aunque no haya que olvidar que después del derrumbamiento de tantas organizaciones y estructuras ecle- siales, con ocasión de la Revolución, hubo intentos de recu- peración, pero las dificultades resultaron invencibles. El pa- pado se encontraba empeñado y concentrado en la tarea de defender las libertades de la Iglesia, amenazadas o atacadas en los diferentes Estados. Y, por si esto fuera poco, las gran- des instituciones que en otros tiempos habían sido hogar de la ciencia cristiana -las universidades católicas, las abadías, las grandes órdenes religiosas- habían desaparecido o se encontraban en situación absolutamente precaria. Por otra parte, el clero parroquial era escaso y no era capaz de aten- der adecuadamente las tareas de culto y enseñanza, además de que su formación intelectual era insuficiente. La hostilidad del pensamiento ilustrado contra la Reve- lación tuvo su traducción y manifestación en todos los 1 66   Historiade laIglesiacatólica ramos de la ciencia. Todo el sistema tradicional de expo- sición y explicación de las verdades reveladas y de los fun- damentos racionales en que parecía descansar su valor fue el constante objeto de un ataque metódico y permanente. Dos han sido las formas principales en que el nuevo pen- samiento del siglo xix se ha confrontado con la Revelación en el terreno de la ciencia: la especulación racional y la crítica histórica de los textos de la Biblia. El centro de ambos planteamientos fue Alemania y su origen histórico estuvo relacionado con algunos de los grandes ingenios de ese país en el siglo xvi1 1 . FILOSOFÍA Y TEOLOGÍA La gran ofensiva contra la religión del siglo xvi11 se había desarrollado en nombre de la razón, y a ésta acudían siempre los adversarios del pensamiento religioso tradicional, aunque sin tener en cuenta que, también, la fe consideraba a la razón como su mejor parte. Pero el nuevo siglo descubrió también la potencia del sentimiento, de la intuición y de otros modos de conocimiento que no se reducían necesariamente a la ra- zón, de forma que las oscuridades de la fe, para no pocos pen- sadores, en lugar de constituir un obstáculo, se convirtieron en motivo suplementario de atracción. «Nada hay bello, dulce, grande en la vida sino las cosas misteriosas», proclamaba Cha- teaubriand, y Schleiermacher, el conocido teólogo protestante liberal, le hacía coro: «Mi religión es toda religión del corazón; en mi corazón no hay sitio para ninguna otra». Para estos re- presentantes de una mentalidad, a menudo, mal llamada no ilustrada, la fe parecía dominarlo todo, sin trabas y, sobre todo, sin complejos 1 . En muchos autores pareció establecerse un difícil contraste entre razón y corazón. Por otra parte, casi todas las especulaciones teológicas giraban en torno a las relaciones existentes entre el orden sobrenatural y el natural, problema planteado y agudizado por la ofensiva racionalista. En cierto sentido, se podría afir- mar que el tipo de pensamiento cristiano más representativo o más creativo del período, sobre todo en el mundo protes- ' A. DANSETTE, Histoire religieuse de la France contemporaine (París 1965) 155. C.6. Cristianismo y pensamiento contemporáneo   1 67 tante, fue liberal, antidogmático y humanista'. En el mundo católico, sin embargo, los teólogos se centraron de manera bastante sistemática en las relaciones entre la razón y la fe; y en el campo político-social los problemas abordaron las re- laciones existentes entre la Iglesia y el Estado. En el campo de la teología moral el hecho más sobre- saliente fue el retroceso del jansenismo. Recordemos que con la aprobación de los principios morales más humanos y equilibrados de san Alfonso María de Ligorio, por parte de Pío VII, en 1803 se manifestó con claridad no sólo la profun- da evolución que se estaba produciendo a principios del siglo xix en las ideas morales y antropológicas, sino también por dónde iban las tendencias dominantes en la jerarquía eclesiástica y en los centros de estudios eclesiásticos. Más adelante, con Pío IX, las ideas de teología moral de san Al- fonso conseguirán su difusión máxima en la Iglesia, no sólo por motivos estrictamente doctrinales, sino también por la sintonía que este papa sentía con la devoción mariana y el talante popular del santo napolitano 3 . PENSADORES CRÍTICOS DE LA RELIGIÓN Los pensadores y filósofos del siglo xix observaron el cristianismo como objeto de investigación histórica y de re- flexión crítica. De hecho, para los teólogos católicos, la eli- minación de Dios del campo de la ciencia humana constituía el axioma fundamental de la filosofía moderna. La escuela especulativa elaboró una filosofía nueva que trataba de eliminar el hecho y el concepto de Revelación. Colocaba el principio de todo conocimiento en las formas subjetivas de la intuición, y desdeñaba toda posibilidad de comunicación objetiva cierta entre Dios y el hombre, estable- ciendo a priori la inverosimilitud tanto de la Revelación so- brenatural como de los medios de comprobarla. Naturalmente, este pensamiento filosófico tuvo una inci- dencia directa en el tema religioso. Kant, el filósofo más in- fluyente del siglo, al plantear los límites del conocimiento, lle- ' B. M. REARDON, Religious thought in the nineteenth century ( Cambridge 1966) 2. ' M. VIDAL, La moral católica en el siglo XIX y la figura de san Alfonso: «Moralia» 31-32 (1986) 259-272. 1 68   Historiade laIglesiacatólica gó a la conclusión de que todo conocimiento metafísico, in- cluido el conocimiento de Dios, es imposible, dado que todo nuestro conocimiento brota de la experiencia, aunque no ter- mina en ella, ya que la estructura general del conocimiento nos es dada por el poder de la mente humana, pero ni la razón ni la experiencia pueden producir conocimiento por sí mismas. Las clásicas pruebas racionales de la existencia de Dios tienen que ser abandonadas. Este rechazo del conocimiento de Dios deja espacio a la fe. Dios, aunque incognoscible, es necesario (postulado) para la razón práctica, porque son presupuestos necesarios de nuestra conciencia moral. Es decir, declaraba que la teología natural resultaba imposible, pero propuso lo que llamó teología moral. Esta vía nos lleva a la «fe racional», es decir, al convencimiento de que nues- tros deberes son mandamientos divinos. Kant presentó una distinción fundamental entre la razón pura y la razón práctica, y entre el conocimiento y la fe. Afir- mó que en cuanto al conocimiento -la razón pura teórica- el tema religioso no puede alcanzar conclusiones, aunque su- girió que la vida humana no se contenta con solo el conocí- miento. El hombre actúa también con fe o creencias -razón práctica- y en ese ámbito la religión es una posibilidad'. En Kant se daba un desplazamiento significativo de lo que podría- mos denominar el lugar propio de la experiencia de Dios, que pasa del mundo a la conciencia'. La razón pura práctica, al imponer su ley a la voluntad, exige también las condiciones indispensables para su cumplimiento. Estos postulados son la inmortalidad, la libertad y la existencia de Dios. Kant no niega la posibilidad de una revelación, pero no la cree necesaria para la religión. Por ello, en realidad, rela- tiviza las diferencias entre los distintos credos religiosos en favor de la única religión racional: «sólo hay una religión, pero puede haber diversas especies de creencias» 6 . B. G. WORRALL, The Making of the Modern Church (Londres 1 958) 5. s «Dios vuelve a encontrar cabida en la filosofía, pero sólo como postulado de la razón práctica. Para la razón práctica es moralmente necesario admitir la existencia de Dios como fundamento de la moralidad, ya que ésta no descansa exclusivamente en la autonomía de la razón, sino como condición de posibi- lidad de la realización del bien supremo. Para saber qué es moral no necesito a Dios, pero sí lo necesito para ponerla en práctica». E. VILLANOVA, o.c., 258, obra que sigo en este capítulo. 6 E. COLOMER, El pensamiento alemán de Kant aHeidegger, 1 . LaFilosofía trascendental: Kant (Barcelona 1 986) 273. C.6. Cristianismo y pensamiento contemporáneo   1 69 Su sistema de pensamiento tuvo un enorme influjo en las universidades europeas y, de manera especial, en la teología protestante. Su limitación de la certeza teórica al área de la experiencia y la ciencia de la naturaleza desembocó en el positivismo científico. En el mundo protestante, a menudo la teología se redujo a antropología. El romanticismo de Schleiermacher y la religión ética de Ritschl se basaron en esto. En el mundo católico, la actitud ante Kant ha sido ambivalente, aunque ha predominado el rechazo no siempre crítico y, a menudo, ignorante'. Hegel dedicó buena parte de su obra al problema religio- so. La cuestión principal fue la de la relación de Dios con el mundo, una relación que no puede plantearse en términos de causa y efecto, ya que no pueden separarse uno del otro. Un Dios absolutamente trascendente, desligado del mundo, le parece superfluo, ya que Dios no es concebible separado del mundo o del hombre. Ontología, teología y antropología forman un todo. Dios y mundo, finito e infinito se hallan reconciliados en el lazo especulativo de la autoconciencia humana, que traduce en el orden filosófico el misterio cris- tiano de la encarnación de Dios. La intención de Hegel fue defender el cristianismo por medio de su racionalización, aunque terminó por desnaturalizar su carácter. Parecía que en la síntesis de Hegel la realidad sobrenatural quedaba re- ducida a un estadio de la evolución. Fiel al modelo kantiano, se propuso llevar a cabo una lectura libre del evangelio en la línea de una religión de la mera razón. La influencia hegelia- na afectó a los estudios críticos del Nuevo Testamento y a la historia del primitivo cristianismo. La Vida de Jesús, de Da- vid Friedrich Strauss (1808-1874), evidenció la imposibilidad de conciliar hegelianismo y teología cristiana. Para Strauss la figura de Jesús era un mito creado inconscientemente por la comunidad cristiana primitiva'. De estos principios partieron también el materialismo de Feuerbach ' , para quien Dios parecía no ser más que la pro- yección fuera de sí de la idea de todas las mejores capacida- G. MoRErro, Destino dell'uomo e corpo mistico. Blondel, De Lubac e il Concilio Vaticano II (Brescia 1 994) 55-59. s K. BARTH, Lathéologie protestante au dix-neviéme siécle ( Ginebra 1 969) 334-357. 9 A. PHILONENKO, Lajeunesse de Feuerbach. Introduction áses positions fondamentales, 2 vols. (París 1 990). 170 Historia de la Iglesia católica des del hombre, que dejan entonces de desarrollarse en la tierra y en la historia, y el positivismo de Augusto Comte, que eliminaba radicalmente toda inquietud trascendente del ser humano`. El objetivo de Feuerbach era el de «hacer a Dios real y humano». Si su obra parecía destructiva, se refe- ría, según declaró, sólo a los elementos inhumanos, no huma- nos, de la religión. Leer la teología como antropología supo- ne recuperar para el más acá ideales, energías y futuro. La idea de Dios tenía que ser humanizada antes de convertirla en el objeto de adoración. De todas maneras, nadie como Nietzsche (1844-1900) representó el cambio del pensamiento religioso europeo post- kantiano. Nietzsche, hijo de un pastor luterano, pensó que la única manera de superar la incontenible sensación de falta de sentido y de absurdo de la existencia humana y de sentir- se libre era afirmando la muerte de Dios. Nietzsche pensaba que Cristo rechazaba el mundo, y, por consiguiente, había que abandonar a Cristo. Tal vez, con esta reacción, reflejaba bien el mundo protestante, que había insistido en la separa- ción del mundo y que al espiritualizar unilateralmente la fi- gura de Cristo terminó por desfigurar su realidad humana 11 El hombre tenía que adentrarse en sí mismo y abandonar las respuestas que tradicionalmente había encontrado fuera de sí. Debía concebir lo sobrehumano como una dimensión de su propia existencia, transformándose así en superhombre. Esta valoración no hay que entenderla en un sentido indivi- dual, sino como un nuevo estado de la humanidad 12. Hay que tener en cuenta la religiosidad romántica, pro- cedente de una experiencia de vida, que prescinde de religio- nes y revelaciones concretas y las trasciende. La conciencia romántica admite la autenticidad de la verdad religiosa, pero esta verdad se encuentra fuera del alcance de nuestras repre- sentaciones. 10 A. COMTE, Discurso sobre el espíritu positivo (Madrid 1985). " P. VALADIER, Nietzsche et la critique du cristianisme ( París 1974); E. COLOMER, El pensamiento alemán de Kant a Heidegger, III. El post-idealis- mo: Kierkegaard, Feuerbach, Marx, Nietzsche, Dilthey, Husserl, Scheler, Heideg- ger (Barcelona 1989). 1 2 «Así como en todo gran irracionalismo encontramos encubierto un ex- ceso de racionalismo, así también en todo gran ateísmo encontramos encubier- ta una lucha con el pensamiento de Dios. Y éste es claramente el caso del ateísmo de Nietzsche. En suateísmo se oculta una búsqueda desviada de Dios». E. VILANOVA, o.c., 442. C.6. Cristianismo y pensamiento contemporáneo 171 Por otra parte, la teoría de la evolución de Darwin, quien en su autobiografía se confiesa agnóstico 13 , dio al plantea- miento naturalista una consistencia que antes no tenía. El ser humano formaba parte de la naturaleza no sólo en su aspecto físico, sino también moral y mental. La amenaza del positi- vismo no reside sólo en su rechazo de la verdad religiosa, sino en la explicación que ofrece. Si existe la Revelación, debe darse bajo las condiciones de lo natural. El «superna- turalismo» de la fe tradicional constituía sólo un residuo del pasado mítico 14 Los países cultos de Europa y América estuvieron muy influidos por estas y otras reflexiones semejantes procedentes de las escuelas germánicas y sajonas. El país que más parti- cipó y congenió con el movimiento antirreligioso germánico fue Francia, mientras que Inglaterra se mostró más refracta- ria a este movimiento disolvente. Ella, que en el siglo xvii había producido los primeros intérpretes incrédulos de la Biblia y en el siglo XVIII se había adelantado con Hume al criticismo y positivismo, pareció esforzarse durante el siglo xix por contrarrestar el progreso de esas corrientes, movida por grupos de personas que en la Iglesia anglicana buscaron un mejor y más profundo conocimiento de las fuen- tes del cristianismo`. Holanda y Bélgica, tanto por su cercanía como por sus relaciones culturales, siguieron muy de cerca el movimiento alemán. En los países del Mediodía, donde el catolicismo estaba muy arraigado y sin mezcla convincente de otras co- rrientes contrarias, es donde menos y más tarde se propagó. En Italia, Rosmíni conoció los sistemas alemanes, pero su espíritu superior y fuertemente adicto al catolicismo estaba muy distante de fundar una escuela que cuestionase la Reve- lación. Las doctrinas de Rosmini tienen analogía en parte con las de Kant y en parte con las de Hegel, pero las armo- nizó con sus principios propios en una síntesis original y armoniosa que, de todas maneras, sufrió numerosos ataques y contrariedades dentro de la misma Iglesia, sobre todo por parte de los jesuitas. A pesar de ello, un frente común contra " J.M. GOLBY (ed.), Culture and Society in Britain 1850-1890 ( Oxford 1986) 58-60. 14 B.M.G. REARDON, o.c., 5. is B .G. WORRALL, The making of the modern church ( Londres 1988) 95-114. 1 72   Historiade laIglesiacatólica la cultura laica e ilustrada fue protagonizado por algunos católicos italianos que redescubrieron los valores trascenden- tes al estilo de Rosmini y Manzoni 16 . España participó muy poco de este movimiento filosófico germánico, más allá del krausismo importado, que se convirtió en un intento de ca- tolicismo a la española, que terminó en fracaso tanto por la incapacidad de renovación y diálogo del catolicismo domi- nante como por su falta de flexibilidad y discernimiento de la realidad eclesial 17 , y habría que afirmar que en España apenas se dieron manifestaciones de un pensamiento siste- mático antirreligioso. LA REVOLUCIÓN DE LA RAZÓN La revolución de la razón expresada en la obra de nume- rosos filósofos pareció poner fuera de juego cuanto había sig- nificado la revelación cristiana en la historia intelectual eu- ropea, al tiempo que la revolución de la libertad llevada al triunfo por la burguesía socavó el principio de la autoridad en su sentido y práctica más tradicional. La historia eclesiástica del xix consiste en gran parte en la capacidad e incapacidad de la Iglesia de responder adecuadamente a estos retos. El vendaval revolucionario del 89 aniquiló en Francia los lugares donde tradicionalmente se originaban algunas de las obras más interesantes del pensamiento católico. En España e Italia las viejas escuelas conventuales y las facultades de teología habían perdido el esplendor de la época barroca y se deslizaban hacia una decadencia imparable. Por otra parte, la actitud conservadora y conformista de la mayoría de los pensadores católicos, frente al pensamiento racional y liberal, ocasionó un distanciamiento progresivo de los hombres de ciencias y letras respecto de la Iglesia. Según E. Hocedez 18 , cuatro factores determinaron esta situación: La filosofía del racionalismo, que aspiraba a cons- 16 ARTURO CARLO JEMOLO, Chiesa e Stato in Italia negli ultimi cento anni (Turín 196 3 ) 73 . 17 F. MARÍN BRUZAS, La teología de Sanz del Río y el krausismo español (Madrid 1977); F. VELASCO, El krausismo en el panorama filosófico-ético espa- ñol: «Moralia», 31-32 (1986 ) 417-448; FERNANDO DE CASTRO, Memoria testa- mentaria, editado por J.L. Abellán (Madrid 1978). 18 EDGARD HOCEDEZ, Histoire de la Théologie au XIX siécle ( Bruselas 1947), 3 vols. C.6. Cristianismo y pensamiento contemporáneo 173 truir una nueva cultura en la que la razón individual fuese el supremo árbitro de la verdad y del error, del bien y del mal. Esta filosofía encontró en Alemania su formulación más madura. Esta exaltación de la subjetividad como razón últi- ma provocó una reacción afectivo-sentimental que, encauza- da durante el siglo xviii por hombres como Jacobi, Herder y Rousseau, produjo más tarde sus obras más geniales bajo influjos del pietismo romántico de Schleiermacher y Kierke- gaard. Todo esto preparó el terreno a los fideísmos existen- cialistas. El jansenismo, que indirectamente dificultó la dedi- cación de autores católicos a trabajos en los que los dogmas centrales del cristianismo fueran confrontados con la nueva experiencia de la realidad que se estaba consolidando. El absolutismo de los gobiernos contribuyó al desarrollo de las tesis galicanas de la época, favoreciendo las Iglesias naciona- les e interviniendo permanentemente en materias religiosas y de manera especial en las instituciones de enseñanza. Esta realidad influyó de manera negativa en el desarrollo de las ciencias sagradas. El olvido y desprecio de la escolástica. Ésta, lánguida y sin creatividad desde hacía tiempo, fue incapaz de repensar vigorosamente los principios cristianos en función de la nueva situación cultural. A esto habría que añadir como razón fundamental la incapacidad de crear sistemas filosófi- cos capaces de contraponerse al pensamiento ilustrado en su mismo terreno. DESCUBRIMIENTO DE LA SUBJETIVIDAD El descubrimiento y cultivo de la subjetividad iniciado por los hombres del Renacimiento favoreció como reacción el proceso tendente a la revalorización de la objetividad. El dogma central del racionalismo tenía que consistir en la exaltación de la razón teórica como fuente única de verdad y como norma suprema de praxis. Para estos racionalistas, revelación y fe ya no acontecen en la misma historia, sino que encuentran su lugar en la subjetividad, en la razón práctica. De esta manera, para unos se podía aceptar como verdadero solamente aquello que era demostrable y eviden- te a la razón, mientras que para otros existían otras formas de conocimiento de la verdad. Para el filósofo inglés S.T. Coleridge (1772-183 4), la religión no consistía en eviden- 1 74   Historiade laIglesiacatólica cias, sino en sentimientos profundos o, tal como él deno- minó, imaginación. Se exaltó, también, la subjetividad como libertad. El libe- ralismo, concepto acuñado en España a principios de siglo para designar una determinada actitud política, polarizó las controversias político-religiosas de la época. El radicalismo de los liberales revolucionarios y post-revolucionarios y el subjetivismo doctrinal de no pocos pensadores tuvo como contrapartida una Iglesia católica muy cerrada a actitudes y sistemas que parecían pretender la secularización y el indivi- dualismo total de la cultura. En nombre de la razón y de la libertad se combatieron las formas consideradas poco racio- nales y autoritarias de la religiosidad. La actitud mental del creyente que por vía de la autoridad solucionaba el problema de la verdad no pareció admisible al hombre de ciencia ha- bituado a demostrar racionalmente las propias aserciones. En los círculos intelectuales y en ámbitos eclesiales cundió la opinión de que era imposible un acuerdo entre catolicismo y cultura moderna. Para el burgués liberal la religiosidad cató- lica representaba el oscurantismo, la superstición y el retro- ceso material y social; por eso propuso su sustitución por el culto a los nuevos dogmas de la razón y la libertad. Para la Iglesia, tanto por reacción defensiva como por incapacidad creativa de respuesta, la nueva cultura era irremediablemente antirreligiosa. Por una parte, la progresiva divinización del sujeto pro- pia de los filósofos del Racionalismo y de la Ilustración inci- día en el campo de la gnoseología religiosa, confinando los factores Revelación-Fe a la mera subjetividad. Por otra parte, la exaltación de la autonomía individual inspiró al liberalis- mo científico y puso en tela de juicio toda autoridad doctri- nal. En el ámbito del pensamiento católico, el fenómeno favoreció el conflicto entre el magisterio jerárquico que inter- pretaba la revelación y la libertad del pensamiento individual que la investigaba. Este conflicto se agudizó a medida que el magisterio episcopal o pontificio aumentaba su presencia y sus directrices en el campo teológico, al tiempo que los teó- logos, sobre todo germanos, eran más conscientes de la ne- cesidad de reivindicar la libertad de investigación y de elabo- ración teológica. Existieron diversas fases en el desarrollo del debate en torno al método teológico. Durante las primeras décadas del C.6. Cristianismo y pensamiento contemporáneo   1 75 siglo xlx, las críticas de racionalistas e ilustrados a la religio- sidad tradicional dieron paso a una literatura predominante- mente apologética, preocupada por reafirmar el carácter so- brenatural del cristianismo y por la urgente necesidad de una labor de reconquista de los espíritus. El problema de fondo con el que se debatió el pensamiento católico fue el de la continuidad o la confrontación entre un cristianismo fiel a la Tradición y la nueva versión de la religión programada por la cultura burguesa. A medida que avanzaba el siglo, la crítica racional decre- ció, con lo cual la reflexión teológica abandonó progresiva- mente su carácter defensivo y comenzó a preguntarse por su propia naturaleza y por la necesidad de un método teológico adecuado. Fue el momento en el que se intentó asimilar la ratio moderna en el quehacer teológico. PENSAMIENTO TEOLÓGICO ALEMÁN El trabajo asiduo y muchas veces audaz de algunos teó- logos intentó poner al servicio del dogma católico las dos corrientes que entonces prevalecían en el mundo universita- rio: la filosofía idealista y la ciencia histórica. Este esfuerzo fue estimulado por la emulación que reinaba entre los sobe- ranos de los pequeños estados alemanes. Los focos principa- les eran las universidades: los príncipes, incluso los protes- tantes, querían Facultades de Teología católica, obligando, para ello, a los aspirantes al sacerdocio a estudiar en ellas, al menos, parte de su carrera. Así fue como se conservaron las Universidades de Friburgo, Wurzburgo y Münster. También en las Universidades protestantes de Tubinga, Bonn, Breslau y Giessen se crearon Facultades de Teología católica. A pe- sar de que la Santa Sede y los obispos se quejaban de que los jóvenes clérigos seguían cursos dirigidos por profesores in- crédulos o protestantes, no cabe duda de que estos contactos resultaron positivos para los profesores católicos, que se si- tuaron y conocieron corrientes de pensamiento que debían ser rebatidas o completadas con las ideas católicas. Por otra parte, la competencia propia de la labor universitaria impi- dió caer en la pereza intelectual, existente en otros semina- rios. Así en Maguncia, Liebermann, autor de uno de los manuales de teología más difundidos en Europa, ayudado 1 76   Historiade laIglesiacatólica por el discípulo A. Ras, convirtió el seminario en un pode- roso foco del pensamiento 19 . Otro factor favorable fue, sin duda, el movimiento ro- mántico: gracias a él se reconoció el valor de los elementos místicos del pensamiento cristiano, y la historia procuró en- lazarse de nuevo con las riquezas de la tradición. En el mundo protestante, los teólogos, más libres a me- nudo que sus colegas católicos, buscaron conciliar la doctri- na tradicional con todo lo nuevo presente en el pensamiento dominante en Europa. Dentro de este movimiento, el gran maestro de la época fue Fiedrich Schleiermacher (1768- 1834), profesor en la Universidad de Berlín. Su obra ha sido considerada como la más importante contribución a la teolo- gía protestante desde las Instituciones de Calvino. Para él las ideas de Kant constituyeron la base de un nuevo y positivo modo de reconsiderar la tradición protestante 20 . En el cen- tro de su sistema se encuentra la idea de experiencia religio- sa. La tarea del teólogo no consistía en construir -dice- un sistema aceptable para la razón ni en agotarse buscando una verdad objetiva válida para todos los tiempos; su función propia era la de poner en evidencia y coordinar el contenido de la experiencia religiosa de los fieles de Cristo. Según él, el dogma no expresa una realidad anterior y externa a los cre- yentes, sino que es producto de una elaboración histórica. Es imposible traducir en proposiciones válidas, necesarias, lo que constituye el contenido de la vivencia religiosa. Los dogmas son «modos de concebir y de constatar las emocio- nes y los sentimientos de la devoción cristiana». No han de servir tanto para consolidar una convicción intelectual como para nutrir una piedad 21 . Así como Kant destruyó el edificio " F. LIEBERMANN, Institutiones theologicae dogmaticae ( Maguncia 1 844). 20 DIARMAID MAC CULLOCH, Groundwork of Christian History ( Londres 1 987) 257-258; ROBERTO OSCULATI, Schleiermacher, L'uomo, il pensatore, il cristiano (Brescia 1 980) 335-380. 21 «La base de la religión es ante todo no un conocimiento del espíritu, no una actividad de la voluntad, sino un sentimiento. Por tanto, la religión no es esencialmente la adhesión de la inteligencia a los dogmas; la religión no es tampoco esencialmente adhesión a un cierto orden del universo y al deber de una conducta conforme a dicho orden; en otros términos, no es esencialmente un código moral. Se trata ahora de definir el sentimiento religioso, distinguién- dolo de otros sentimientos. Lo que hay de común entre todas las manifestacio- nes de la piedad, por diferentes que sean, consiste en esto: que nosotros tene- mos conciencia de nosotros mismos como absolutamente dependientes, o, lo que es lo mismo, como en relación con Dios». E. VILANOVA, o.c., 407. C6. Cristianismo y pensamiento cóntemporáneo   1 77 de la metafísica filosófica, Schleiermacher disolvió también la metafísica teológica. Los discípulos de Schleíermacher fueron muy numerosos y se encontraban en todas las tendencias y campos del arco teológico, entre los que sobresalió Joham August Neander (1789-1850), judío converso, que también ejerció la enseñan- za en Berlín y fue capaz de galvanizar un importante grupo de jóvenes. Su tarea y pretensión consistió en escribir la his- toria de la Iglesia no como resultado de la acción humana, sino como fuerza venida de lo alto, como un principio de vida más que como un catálogo de creencias 22. No resulta fácil determinar si las afirmaciones de Schleier- macher y sus discípulos eran compatibles con la existencia de una religión positiva, pero no cabe duda de que la disgre- gación del protestantismo aumentó después de ellos 23 . La Universidad de Erlangen, en Baviera, fue, después de la de Berlín, el foco más importante de la teología protestante. Querían saber cómo se podían conseguir certezas en lo refe- rente a Dios, Cristo y el Espíritu. Kant había criticado a quie- nes, para aproximarse a Dios, se servían de argumentos racio- nales. Estos teólogos de la experiencia hacían suyas las críticas de Kant. Adolf von Harless (1806-1879) se esforzó por reinte- grar en la teología el pietismo de la doctrina luterana. Su teo- logía espiritual y moral profundizó en las cuestiones propia- mente luteranas de la justificación por la fe y del nacimiento en el Espíritu Santo. El grupo de sus discípulos, la Escuela de Erlangen, acentuó la originalidad irreductible de la doctrina luterana, mientras que los teólogos de Berlín trabajaban más bien por lograr en el plano de las creencias aquella unidad introducida por el poder civil en el plano de las instituciones. No podemos olvidar, desde otra perspectiva, la figura y la obra de Soren Kierkegaard, quien ofreció una profunda e intensa versión personal de la fe cristiana, una fe que trascen- día cualquier dogma o sistema 24 . El pecado no era una parte impersonal del proceso hegeliano, sino la mitad tenebrosa de u AUGUST NEANDER, Allgemeine Geschichte derchristlichen Religión und Kirche ( Gotha 1 863). 23 B.G. WORRALL, The making of the modern church (Londres 1 988) 1 1 5-1 1 9. 24 «Kierkegaard da un paso más: frente al cogito, ergo sum de la filosofía moderna, establece como nuevo principio credo, ergo sum. La existencia autén- tica no tiene suraíz en el pensamiento, sino en la fe. Yo soy en la medida en que creo. Pero hay que tener presente que, en Kierkegaard, credo y cogito se 178 Historia de la Iglesia católica la existencia humana, una doctrina alternativa al camino que conducía a Cristo. En el conflicto entre el pecado y Cristo no podía darse compromiso. Esto le llevó a enfrentarse con dureza a la Iglesia establecida 25 . En el dominio de los estudios bíblicos se logró un éxito sensacional con el hallazgo en 1846 por Tischendorf del tras- cendental Codex Sinaiticus en el monasterio de Santa Catali- na, en el Sinaí. Este códice junto al Codex Vaticanus, también del s.iv, y al Alexandrinus ayudaron eficazmente a los exege- tas en su objetivo de conocer el texto primitivo del NT. Los métodos de la crítica histórica, impuestos por Ranke y su es- cuela, fueron aplicados a los dos Testamentos. Parte de ese trabajo desembocó en la Vida de Jesús, de D.F. Strauss (1808- 1874), quien causó con esta obra un escándalo extraordinario al negar la divinidad de Cristo y poner en duda la veracidad de buena parte de los datos evangélicos. Strauss, influido por el idealismo de Fichte y Schelling, interpretó la figura de Jesús como un mito, producto de la invención inconsciente de la comunidad cristiana primitiva. Lo que importaba era demos- trar la existencia y el nacimiento del mito 26 . Pero el escándalo seguiría con Ferdinand Christan Baur (1792-1860), para quien la historia de los orígenes de la Iglesia se le presentaba como el conflicto entre un cristianismo tradicionalista judaizante y el cristianismo paulino. Baur se negó a admitir la autenticidad paulina y desarrolló una crítica radical de la Biblia 27 . Los exegetas católicos alemanes vivieron un siglo conflic- tivo en muchos aspectos, pero en el campo intelectual y doctrinal participaron de la creatividad de los protestantes. Así, por ejemplo, Johann Michael Sailer (1751-1832), en quien se encarnó a comienzos del siglo todo lo mejor y más original del catolicismo bávaro, representó la transición de una teología de la Ilustración a una teología influida por el romanticismo 28 . Desde 1799 hasta 1822 fue profesor de teo- oponen dialécticamente. El pensamiento "objetivo" se desentiende de la fe, la cual se ve obligada a refugiarse en la "subjetividad". De ahí la oposición kier- kigaardiana entre saber objetivamente y existir subjetivamente. La fe es la forma más alta y auténtica de existencia. Pero esa existencia en la fe se afirma en oposición a la pretendida realidad objetiva». E. VILANOVA, o.c., 432. 2 F. SUR, Kierkegaard et le devenir chrétien (París 1967). 26 H. KÜNG, ¿Existe Dios? ( Madrid 1979) 277-281. 27 J. FERRATER MoRA, Diccionario de Filosofía I ( Madrid 1982) 299. 28 H. BUNGERT, J.M. Sailer, Theologe, Pddagoge und Bischof zwischen Au- fklürung und Romantik ( Ratisbona 1983). C.6. Cristianismo y pensamiento contemporáneo 179 logía moral y pastoral en las Universidades de Ingolstadt, Dillingen y Landshut. Consideraba que reducir a Dios a no ser más que un postulado de la moralidad, al estilo de Kant, constituía una infidelidad a la realidad de la fe de la Iglesia. Kant fundamenta a Dios en las exigencias de la moralidad, mientras que el cristianismo fundamenta la moral en el Dios de Jesucristo. Fue predicador infatigable y escritor de una sorprendente fecundidad. Obispo de Ratisbona, favoreció decisivamente el cultivo de una religiosidad profunda y de un serio sentido pastoral. Lo que hoy atrae más de su obra y personalidad es su carácter ecuménico: por una parte, ex- perimentó la influencia del pietismo protestante, y, por otra, su irradiación se ejerció hasta mucho más allá de las fronte- ras de su propia Iglesia. El fundador de la escuela de Tubinga, Joham Drey (1777- 1853), también fundador de la nueva teología fundamental católica 29 , tenía asimismo el deseo de integrar la teología en la vida y de elaborar su teología en el seno de la Iglesia. Según él, los dogmas no pueden com?renderse sino en y a través del medio de que forman parte °. Para Drey, la reve- lación de Dios, esencialmente histórica, ha sido confiada a la Iglesia. Él concibió la Iglesia como un organismo vivo cuyos miembros cooperan a la transmisión viva de la revelación, pero se opuso al ultramontanismo y a las doctrinas sobre la infalibilidad del papa. El retorno al pasado les obligó a co- nocer el período más genuino de la historia de la Iglesia: la edad de los Padres latinos y orientales. Captaron que el se- creto de aquella dorada época patrística era la fe en el Cristo viviente, presente también hoy, como realidad misteriosa, en la Iglesia. Sin embargo, la lumbrera de la escuela fue Joham Adam Moehler (1796-1837). Su primer libro causó sensación por la forma de rebatir las tesis febronianas, causa de su inclusión en el indice de la censura política austriaca. Su mejor obra fue sin duda Symbolik (1832), estudio compara- tivo de las doctrinas protestantes y católicas sobre la Iglesia, basándose en sus escritos confesionales públicos. Esta obra, de inspiración cristológica, presentaba a la Iglesia como la 29 A.P. KUSTERMANN, Die Apologetik Johann Sebastian Dreys (1777-1853) (Tubinga 1988). 3 0 R. LACHNER, Das ekklesiologische Denken Johann Sebastian Dreys (Frankfurt a.M. 1986); WAYNE L. FEHR, The birth of the Catholic Tubingen School (Chico. CA. 1981). 1 80   Historiade laIglesiacatólica sociedad del Verbo encarnado, como un organismo vivo, mantenido en la unidad y vivificado por el Espíritu. La tra- dición, a la que Moehler, en oposición al principio protestan- te de la sola Scriptura, concedía gran atención, era la mani- festación viva de la acción del Espíritu a través de las diversas generaciones cristianas que han ido sucediéndose 3 1 . Demostró que el cristianismo era una doctrina de salva- ción antes que una filosofía. El conocimiento de la comuni- dad primitiva le condujo al redescubrimiento del sacerdocio universal de los fieles, olvidado hacía tiempo en la teología católica. Esta obra provocó numerosas conversiones. Tam- bién perteneció a la misma escuela Staudenmaier (1800- 1856), crítico profundo del panteísmo hegeliano. En cuanto a la escuela de Múnich, estuvo dominada en esta época por la poderosa personalidad de Joseph Górres (1776-1848). Héroe nacional desde que su periódico el Rhei- nische Merkur diera el toque de rebato para que el patriotis- mo alemán se uniera frente a la dominación napoleónica. Puso su sabiduría al servicio de la Iglesia y de la enseñanza, como profesor de historia de dicha Universidad. A su lado se reunieron poetas, artistas, teólogos... todo lo más valioso y notable de la inteligencia católica en Alemania, formando un verdadero centro de irradiación de la vida católica por toda Alemania. En 1826 comenzaba también su carrera en Múnich el joven Dóllinger (1799-1890), a quien su tratado Eucaristía en los tres primeros siglos le elevó a la categoría de maestro en historia de los dogmas. Más tarde, atraído por las ideas de Lamennaís, y con la ayuda del editor Georg Manz, puso al alcance del público alemán lo mejor de la literatura religiosa francesa. A lo largo de sus escritos encontramos el intento y, a menudo, el logro de una armonización de la fe con los métodos y frutos de la ciencia moderna 3 2 . Para Hocedez, los dos errores que limitaron el fruto de su trabajo fueron su concepción de una Iglesia nacional alemana y su liberalismo intelectual, aunque, en realidad, se podría responder que los " A. MINON, L'attitude de Jean-AdamMoehler(1 796-1 838) dans laques- tion du développement du dogme ( Lovaina 1 939); GEORGES GoYAU, Moehler ( París 1 905). 32 A. PLUMMER, Conversations with dr. Dóllinger, 870-1 890 (Lovaina 1 985); J. FINSTERHóLZL, Die Kirche in der theologie Ignaz von Dóllinger ( Gotinga 1 975). t C.6. Cristianismo y pensamiento contemporáneo   1 81 dos errores de quienes le atacaron fueron el ansia de centra- lismo uniformista y la incapacidad de comprender las exi- gencias del hombre contemporáneo. Sin embargo, estos aspectos positivos del resurgir de la ciencia religiosa en Alemania tuvieron también su contrapar- tida o sus pensadores más conflictivos, tales como Georg Hermes (1 775-1 831 ), profesor de teología en Bonn, quien, impresionado por la lectura de Kant y Fichte, quiso poner esta filosofía al servicio de la fe. Para él el asentimiento a las verdades de fe era la consecuencia necesaria de una demos- tración puramente racional, excluyendo de este asentimiento todo influjo de la gracia y reduciendo el acto de fe teológica a un acto totalmente humano. Su obra sobrevaloraba la fuer- za de la razón y ponía poca atención en el carácter revelado de la religión cristiana. Pero, a pesar de que este sistema tuvo buena acogida en el rey de Prusia, Gregorio XVIlo condenó con el breve Dum acerbissimas (1 835). A pesar de esta condenación de las doctrinas del maestro de Bonn, la tentación de subrayar los términos racionales del contenido de la Revelación siguió presente en la teología alemana. Así la obra del vienés A. Günther (1783-1863), quien tratando de imprimir a la teología un carácter cientí- fico atribuyó a la razón la capacidad de comprender con sus propias fuerzas los misterios de la fe. Para Günther, la razón filosófica es capaz de probar los grandes dogmas cristianos cuyo carácter sobrenatural parecía relativizarse. Las defini- ciones dogmáticas dependen así del trabajo filosófico y par- ticipan de su relativismo. Fue condenado por Pío IX en 1857 y, más tarde, por el Concilio Vaticano 1 3 3 . En Alemania, estas condenaciones fueron comprendidas como una desau- torización de sus esfuerzos por armonizar la filosofía y la teología con el mundo moderno. Durante la segunda parte del siglo, la erudición germáni- ca, por su amplitud y diversidad, adquirió un considerable prestigio en los medios universitarios europeos. Este hecho complicó aún más las relaciones con Roma y dificultó la aceptación de sus decisiones y condenaciones. Cuando Pío X condenó el modernismo y obligó a todos los profesores ca- tólicos de teología a emitir el juramento antimodernista, el " L. ORBAN, Theologiagüntherianaet ConciliumVaticanum, 2 vols. (Roma 1 942-1 949). 1 82   Historiade laIglesiacatólica rechazo de los profesores alemanes fue tan generalizado que se vio forzado a dispensarles de tal obligación. RESTAURACIÓNDEL TOMISMO La política defensiva que prevaleció en Roma durante el pontificado de Pío IX, también en el campo de los estudios religiosos, tuvo como consecuencia un notable retraso en todos los campos del pensamiento, agravado por la catástro- fe del cisma viejo-católico en Alemania, el único país donde se había desarrollado a lo largo del siglo xix un notable es- fuerzo por adaptar los estudios eclesiásticos a las exigencias científicas modernas. La importancia que León XIII conce- día al «frente intelectual» y la orientación más abierta con la que intentaba abordar los problemas existentes se manifesta- ron ya en su primera promoción cardenalicia, cuando creó cardenales a algunos sacerdotes exclusivamente dedicados a los estudios eclesiásticos, tales como Hergenrótter (historia- dor), Ziglíara (filósofo) y Newman, el gran estudioso de la evolución de los dogmas. La reacción contra las corrientes de pensamiento moder- no, consideradas responsables de las dificultades de la Iglesia y de la sociedad, y la moda romántica por el medioevo ha- bían despertado desde mediados de siglo el interés por la escolástica, pero la mayoría de los neoescolásticos del siglo xix eran eclécticos, muy influidos por las corrientes de Suárez, o cartesianos. Sin embargo, progresivamente, los partidarios de una vuelta al tomismo auténtico aumentaron en número, sobre todo en Italia, espoleados por los jesuitas de LaCiviltá Cattolica 34. Desde los comienzos de su pontificado León XIII mani- festó claramente su interés por la restauración del tomismo, al que definía como «la verdadera escuela italiana», en con- tra, también, del entusiasmo provocado por Rosmini (consi- derado como «el filósofo nacional»). Parece ser que una de las razones que movieron a León XIII a favorecer e imponer el tomismo fue la consideración de que era inútil intentar ' G. DE ROSA, CiviltáCattolica, 1 850-1 945 ( Florencia 1 971 ); A.M. Fioc- CHI, P. Enrico Rosa, S.J., scrittore della«CiviltáCattolica», 1 870-1 938 (Roma 1 957). 1 1 C.6. Cristianismo y pensamiento contemporáneo   1 83 conseguir un orden social cristiano si no se contaba con una estricta disciplina de pensamiento impuesta en todas las es- cuelas católicas. Hacía más de un siglo que la escolástica había quedado abandonada a causa del modo rutinario con que era cultiva- da y de su incapacidad - para responder a los retos intelectua- les del momento. Esto se complicaba con el continuo suce- derse de filosofías y sistemas, preferentemente sensualistas, materialistas, positivistas, cientificistas y criticistas a ultranza. La escolástica era considerada como anticuada, caída en desuso, inútil, una filosofía de otra época, invalidada por las investigaciones y sistemas modernos. El tradicionalismo y el ontologismo se opusieron a una total descristianización de la filosofía, pero sus intentos resultaron ineficaces. A mediados del siglo pasado se inició una verdadera restauración del espíritu escolástico auténtico y de las doctrinas de la filosofía tradicional. Un retorno al sistema y doctrinas de los grandes maestros del pensamiento cristiano, verificado en principio por hombres insignes y hasta filosóficamente atrevidos, y poco a poco continuado por diferentes escuelas católicas y por un sinnúmero de profesores y publicistas 35. El movimiento inicial tuvo lugar en Italia y puede decirse que se enlazó con los estudios y publicaciones de los jesuitas del siglo anterior, en los que colaboró eficazmente el P. Li- beratore. Las teorías escolásticas fueron dadas a conocer por este autor en varios tratados, entre los que destacan Del co- nocimiento intelectual y Del compuesto humano. Liberatore atacó críticamente el materialismo, el sensualismo, los albo- res positivistas, el kantismo, así como otras teorías que ya habían provocado fuertes reacciones en el campo católico, tales como el tradicionalismo, el ontologismo de Gioberti y el sistema de Rosmini 36 . En Roma intervinieron como acti- vos colaboradores en el movimiento indicado el P. Luis Taparelli (1793-1862) y Juan María Cornoldi (1822-1892) 31 . En Nápoles se llevó a cabo una labor análoga. El canó- nigo Cayetano Sanseverino (1811-1865), además de varias 35 J. M. GÓMEZ-HERAS, Culturaburguesay restaurac ón católica (Salamanca 1 975). 36 G. MELLINATO, Carteggio inedito Liberatore-Cornoldi in lottaperlafilo- sofiatomisticadurante il secondo Ottocento (Ciudad del Vaticano 1 993). 37 R. AUBERT, Aspects divers du néo-thomisme sous le pontificat de Léon XIII (Roma 1 960). 1 84   Historiade laIglesiacatólica obras valiosas, publicó un manual para uso de las escuelas, al igual que el P. Liberatore, y, como el de éste, muy divulgado. Colaboró también en el periódico católico La Scienza e la Fede y escribió una compleja pero documentada obra crítica: Philosophia christiana cum antiqua et nova comparata (1863ss). En ella se indica con atrevido optimismo que el pensamiento cristiano, singularmente en los sistemas de san Agustín y santo Tomás, ha tratado y resuelto los diferentes problemas filosóficos, preparando de antemano las solucio- nes a las cuestiones planteadas por los modernos. Discípulo y seguidor de Sanseverino fue Joe Prisco (1836-1923), que llegó a cardenal, el cual impugnó el pensamiento hegeliano, muy arraigado en Nápoles. Por otra parte, otro discípulo, Mons. Salvador Talamo (1844-1932), también napolitano, defendió la escolástica de la acusación de servilismo sistemá- tico respecto a Aristóteles 3 8 ; dirigió desde 1893 la importan- te Rivista internazionale di Scienze social¡ e discipline auxilia- rie l que tanto influjo ejerció en el campo social católico. En Florencia, Augusto Conti (1822-1905) defendió los principios básicos de la filosofía tradicional, aunque no quiso adherirse del todo a los escolásticos, ya que no compartía algunas de sus afirmaciones. En otro sentido, en Bolonia, el ya citado Juan María Cornoldi publicó la Scienza Italiana (1876), en la que estudió la relación del pensamiento cristia- no con las ciencias positivas. Dicha revista se fundió en 1891, con la famosa Scuola Cattolica de Milán, donde se originó un nuevo movimiento filosófico cristiano. A este grupo de jesui- tas que trabajaron tan activamente en Roma y Bolonia, utili- zando de manera sistemática las páginas de La Civiltá Catto- lica, se unieron doctrinalmente profesores y autores del colegio de la Minerva de los PP. Dominicos, sobresaliendo el más tarde cardenal Tomás Zigliara (1833-1893), autor de la difundida Summa Philosophica, muchas veces editada y tra- ducida, síntesis vigorosa del pensamiento tomista y de las doctrinas básicas de la filosofía tradicional, opositor decidi- do del ontologismo. Otro dominico, gran divulgador del tomismo, fue Alberto Lepidi (1838-1925). También debe anotarse que Vicente de Grazia (1785-1856), quien supo generalmente restaurar en sentido moderno las doctrinas 38 A. PIOLANTI, LaFilosofíacristianadi Mons. S. Talamo, inspiratore della «Aeterni Patris» (Ciudad del Vaticano 1 986). 1 1 I C.6. Cristianismo y pensamiento contemporáneo   1 85 escolásticas, se aplicó desigualmente a las necesidades del pensamiento moderno. Buscó conciliar a Kant con santo Tomás 3 9 , pero, ciertamente, no acertó en su intento. Fuera de Italia se multiplicaron también los intentos. En España, además de la obra que Jaíme Balmes (1810-1848) 40 llevó a cabo en la primera mitad del siglo xix en pro de la renovación de la filosofía cristiana y de la apologética tradicio- nal, y que gozó de consideración incluso en algunos países europeos donde sus obras consiguieron numerosas ediciones; de la labor apologética de Juan Donoso Cortés (1800-1853), adicto al tradicionalismo 41 , y de Marcelino Menéndez Pelayo (1856-1912), polemista católico y erudito autor de la Historia de los Heterodoxos Españoles 42 , descollaron en sentido tomis- ta los estudios del que fue obispo de Córdoba, arzobispo de Sevilla y cardenal, Ceferino González (1831-1894), dominico, autor de los Estudios sobre la filosofía de Santo Tomás, de Es- tudios religiosos y filosóficos, de una Filosofía Elemental (en sentido escolástico, que valió a su autor el nombre de «el San- severino español»), y de una muy popularizada Historia de la Filosofía (primero en tres y después en cuatro volúmenes) 43 . También merece mención, por su significativa aportación a la filosofía escolástica, defendiéndola y difundiéndola, el P. José F. Cluet (1832-1884), con su original introducción a la filoso- fía. Pero, sobre todo, son notables el P. José Mendive (1836- 1906) 44 , tomista y suarista, que escribió una apología del ca- tolicismo; Juan M. Ortí y Lara, que atacó al krausismo, entonces muy en boga en España 45 ; J. José Urráburu (1841- " I.P. GRossi, Un'accademiatomistaallaMinerva. Note d'archivio: «Memo- riae Dominicanae» 75 (1 985) 226-248; A. WALz, Sguardo sul movimento to- mistanel secolo XIX fino all'enciclica«Aeterni Patris»: «Aquinas» 8 (1 965) 351 -379. 40 Luis RIBA, Balmes (Vich 1 955); JUANMENDOZA, Bibliografíabalmesiana (Barcelona 1 961 ); JUANZARAGÜETA y cols., Balmes, filósofo social, apologistay político ( Madrid 1 945). 41 E. SCHRAMM, Donoso Cortés. Su viday su pensamiento (Madrid 1 936). 42 MARCELINO MENÉNDEZPELAYO, Edición Nacional de las Obras completas (Santander 1 940); A. MUÑOZALONSO, Las ideas filosóficas en Menéndez Pelayo (Madrid 1 956). 43 F. DÍAZDE CERIO, El cardenal Ceferino González, O.P. (1 831 -1 894). Bibliografíay figuraintelectual: «Pensamiento» 20 (1 964) 27-63. 44 M. REVUELTA, LaCompañíade Jesús en laEspañaContemporánea1 (Madrid 1 984) 220. 45 M.D. GóMEZMOLLEDA, Los reformadores de laEspañacontemporánea ( Madrid 1 966); M. TUÑÓNDE LARA, Medio siglo de culturaespañola (Barcelona 1 982) 51 -78. 1 86   Historiade laIglesiacatólica 1904), profesor de la Universidad Gregoriana, autor de Insti- tutiones Philosophiae, en ocho volúmenes, que constituyen uno de los tratados más completos que existen en filosofía eclesiástica, hermanando la doctrina de santo Tomás y de Suá- rez, y Juan González Arintero (1860-1928), el más polifacéti- co de los neotomistas del Convento de San Esteban de Sala- manca 46 Sin embargo, la tónica general de estancamiento no había cambiado en nuestro país. Por este motivo, en 1893 León XIII dirigió una encíclica al episcopado español señalando esta si- tuación, atribuyéndola en parte a la falta de recursos y a la desaparición de las tradicionales universidades eclesiásticas. En este contexto el papa creó el Colegio Español de Roma con el fin de que algunos clérigos españoles pudiesen formarse en las universidades romanas y reformar, después, los seminarios diocesanos 47 , y el seminario de Comillas, pronto convertido en universidad. En Alemania inició propiamente las tareas neoescolás- ticas el jesuita José Kleutgen (1811-1883 ), llamado por León XIII «Príncipe de los filósofos», que trató de Teología y Filosofía, publicando -al modo de Sanseverino y Libera- tore- una notable obra de divulgación y exposición escolás- tica, Defensa de la Teología tradicional (1853 ) y Defensa de la filosofía tradicional (186 0-6 3 ), en las que pretendió respon- der a las ideas tanto de Kant como de Hegel. Casi al mismo tiempo, Alberto Stokl (1823 -1895) publicaba su importante Historia de la Filosofía de la Edad Media, resaltando la tras- cendente obra filosófica de la Escolástica medieval. Destaca- ron también en pro de la restauración tomista Francisco Jacobo Clemens (1815-186 2), profesor de filosofía en las universidades de Bonn y Münster, que estudió las relaciones entre la Teología y la Filosofía de los escolásticos; K. Werner (m. 1888), estudioso de la historia de la escolástica y buen conocedor del pensamiento de santo Tomás y de Suárez, a los que dedicó dos extensas obras, pero seguramente fueron 46 V. RODRÍGUEZGONZÁLEZ, Evolución de laIglesiasegún J. González Arin- tero ( Madrid 1 992); A. BANDERA, Laobraeclesiológicadel padre Arintero. Cronologíacon místicaal fondo: «Ciencia Tomista» 1 1 3 (1 986) 497-526. 47 Estudios, Seminarios y pastoral en un siglo de historiade laIglesiaen España(1 892-1 992) ( Roma 1 992); M. REVUELTA, Continuidad y cambio de una institución centenaria. LaUniversidad PontificiaComillas: «XXSiglos» 9 (1 992) 47-59. 1 1 1 1 C.6. Cristianismo y pensamiento contemporáneo   1 87 más importantes que estos neotomistas algunos insignes in- vestigadores de la escolástica medieval: F. Ehrle, H. Denifle y M. Grabman. En Francia, mientras que los sulpicianos restablecían las enseñanzas de la escolástica en sus seminarios, el conde Do- met de Verges (1829-1910) se dedicó a los estudios histórico- críticos en sentido escolástico. No deben olvidarse, por otra parte, los esfuerzos de los tradicionalistas José de Maistre, Bonald, Lamennais, y los discursos y escritos de Montalem- bert, Lacordaire, Gerbert, Dupanloup, etc. Hay que citar tam- bién los muy leídos manuales de filosofía escolástica que con- tribuyeron a la restauración de la misma: el Compendium de Roux-Lavergne (m. 1874), aparecido en 1856; el Breviarium de Grandclude (1826-1900), en 1860; los Prima principia de Mons. Rosset (1830-1902), también de 1860; el De intellectua- lismo de Brim (1843-1894), de 1874; Enrique Maret (1805- 1884) luchó contra el panteísmo; A. Margarie (1825-1905) defendió la Teodicea; E. Sauvé defendió la teoría escolástica sobre el alma (1878); etc. En Bélgica defendieron la filosofía tradicional Lupus (1810-1888), con su ataque al racionalismo y al tradicionalismo, Dupont, Bíolley, Lahousse... El 4-VIII-1879 apareció la encíclica Aeterni Patris, en la cual el sistema de santo Tomás, presentado como la quinta esencia de lo que de bueno habían dicho los autores escolásti- cos, era ofrecido a los católicos como la autoridad filosófica que debía inspirarles, sobre todo en la enseñanza de los semi- narios, pero también en sus investigaciones personales: la au- toridad filosófica de santo Tomás era presentada como un contraveneno eficaz de las doctrinas subversivas de los valores tradicionales desde el punto de vista familiar, social y político. León XIII fue consciente de que la Iglesia, tras perder sus bienes y sus derechos, su influjo y su presencia social, no po- día perder su pensamiento, su capacidad de ofrecer una doc- trina y una filosofía capaz de explicar el mundo y de orientar a los pueblos. En su plan de reconquista, el sistema tomista iba a conformar su pilar fundamental. Se trató de una encíclica con una fuerte dimensión política 48 . Esta encíclica, tradicionalista en un sentido bastante re- volucionario con relación a las rutinas anteriores -León XIII 48 PiERRE THIBAUL, Savoiret pouvoir. Philosophie thomiste et politique clé- ricale au XIX siécle (Quebec 1 972). 1 88   Historiade laIglesiacatólica invitaba a la vuelta a las fuentes, a la obra de santo Tomás, lo cual era raro en la época- y aparentemente dispuesta a aceptar toda corrección justa y toda aportación interesante, fue acogida con sentimientos encontrados, ya que muchos pensaban que se trataba de una vuelta al medioevo, al tiem- po que se cortaban los puentes con el mundo moderno y sus problemas. En cualquier caso, no cabe duda de que el peli- gro real consistió en que cualquier otra corriente filosófica quedaba a la intemperie, en el ostracismo. Sobre todo, por- que el papa estaba dispuesto a romper cualquier oposición y puso toda su autoridad en su decisión de llevar adelante su proyecto. Obligó a las universidades romanas a reorganizar- se, sobre todo la Gregoriana, la más importante por el núme- ro de seminaristas extranjeros que allí se formaban: un nuevo equipo sustituyó en dos o tres años al anterior y el nombra- miento de L. Billot (1846-193 1) como profesor de dogmática en 1885 reforzó la corriente 49 . Su interpretación del tomis- mo fue copiada en los seminarios del mundo católico, aun- que más tarde fue abandonada por su carencia de sentido crítico e histórico. Puso a la cabeza de la Congregación de Estudios al do- minico Zigliara, el tomista más conocido de la Minerva. Se reorganizó la Academia de Santo Tomás, a la que el papa concedió sustanciales medios económicos y animó la nueva revista Divus Thomas. El grupo de tomistas romanos tuvo bastante relieve. Se le debe la liquidación definitiva del sis- tema tradicionalista y ontologista, y del eclecticismo espiri- tualista que había constituido un mal real para el pensamien- to católico, y fue capaz de ofrecer a los estudiantes una síntesis coherente, tal como aparece en santo Tomás. El re- torno a la escolástica por parte de los pioneros del movi- miento no respondía siempre a la ignorancia de la filosofía contemporánea, sino más bien a la insatisfacción que ésta les producía so 49 «Era de tal vigor intelectual, de tal penetración metafísica, que hay que darle un puesto glorioso entre los más ilustres comentaristas de santo Tomás. Mucho debía a san Agustín y a Bossuet, pero conocía en grado excepcional la doctrina del Aquinate y se aplicó a transmitirla en sugenuina pureza». Cf. G. FILoGRASSI, Teologíae Filosofíanel Colegio Romano dal 1 824 ad oggi: «Gregorianum» 35 (1954) 533; H. LE FLOCH, Le cardinal Billot, lumíére de la théologie (París 1947). 5o p DEZZA, Alle origini del neotomismo ( Milán 1940). 1 C.6. Cristianismo y pensamiento contemporáneo   1 89 Pero los límites e insuficiencias de su obra fueron tam- bién evidentes: La filosofía que presentaban en sus cursos y manuales estaba elaborada en función de la teología, lo que li mitaba su «credibilidad» a los ojos del público no clerical. Abusaban del argumento de autoridad: «ut dicit sanctus doctor». Se contentaban a menudo con una dialéctica verbal a base de definiciones a priori, sustituyendo el pensamiento investigador con la repetición de fórmulas. Conocían dema- siado poco no sólo la filosofía moderna, sino los métodos científicos modernos y el espíritu que los animaba. La impre- sión de conjunto es que este tomismo fue de calidad inferior al de la generación precedente. Aparte Billot, ningún nom- bre ha sobrevivido. De hecho, el neotomismo adquirió audiencia entre el público cultivado a partir de Lovaina, en la cual León XIII se había fijado porque era la única universidad católica capaz de ofrecer estudios tanto técnicos como humanistas. En 1882 comenzó en esta universidad un «Curso de alta filosofía de santo Tomás», dirigido por D. Mercier (1851-1926), de orien- tación abierta, que tenía como lema la afirmación de que el único objetivo de la filosofía era la búsqueda imparcial de la verdad. Este curso consiguió inmediatamente un éxito ex- traordinario, incluso entre los estudiantes laicos, porque el j oven profesor unía a una doctrina firme y a una profunda información un sentido agudo de los problemas y un tono muy personal. Mercier pensó en desarrollar el proyecto pri- mitivo y en 1887 propuso a León XIII organizar, al margen de la Facultad de Filosofía, un Instituto Superior de Filoso- fía. Intentaba que fuese un centro de enseñanza de alto nivel donde se encaminase a los estudiantes al trabajo personal, en una atmósfera de autonomía con relación a la teología, y un centro de investigación donde se repensasen los problemas y las soluciones tomistas cuyos datos concretos habían sido modificados por el progreso del pensamiento filosófico y de las ciencias experimentales, a las cuales Mercier, en el clima del positivismo de su tiempo, concedía mucha importancia 51 En 1892, la fundación de la Revue Neoscholastique dio a la escuela de Lovaina y a su concepción de un «tomismo abier- to» un órgano que acrecentó su proyección internacional. n L. DE RAEYMAEKER, Le cardinal Mercieret l'Institut supérieurde philoso- phie de Louvain (Lovaina 1952). 1 90   Historiade laIglesiacatólica Mercier gozó siempre de la confianza del papa, pero también de la sospecha de los tomistas romanos, quienes no le con- sideraban suficientemente tomista. Durante años encontró dificultades tanto en Bélgica como en Roma, pero en 1898 su situación estaba consolidada. Años más tarde fue nombrado arzobispo de Malinas y cardenal. Por su competente labor destacaron también en los estu- dios psicológicos (Michotte), criteriológicos (Mercier), cos- mológicos (Nys), históricos (De Wulf), sociales (Deploise), siempre con base cristiana y tomista. Publicaron un amplio Curso General de Filosofía y un dívulgadísimo Tratado Ele- mental. Los Padres de la Compañía de Jesús de Lovaina han ido editando el valioso Museum Lessianum, en cuya sección filosófica sobresale la obra histórico-crítica. Le point de départ de la Metaphysique del P. Maréchal, filósofo de gran penetra- ción y originalidad, uno de los mejores representantes del tomismo en nuestro tiempo, y que se convirtió en una obra de referencia. También sobresalió en la misma universidad por sus brillantes estudios sociológicos y de Derecho natural el P. Leclercq. Otros centros que propagaron el tomismo fueron los si- guientes: En Francia nos encontramos con dos orientaciones: el Instituto Católico de París y la Sociedad de Santo Tomás de Aquino, donde se pensaba cultivar más el espíritu que la letra, y los seminarios diocesanos y escolasticados religiosos que seguían al pie de la letra los textos y las enseñanzas de la Universidad Gregoriana. En Francia, también, pero en otros ambientes, se estimuló un nuevo interés por el pensamiento agustiniano, los estudios sobre Pascal y la traducción de algu- nas obras de Newman, a menudo adaptadas al espíritu o a las necesidades francesas. En Friburgo (Suiza), donde en 1 889 se fundó una universidad católica, la presencia de los dominicos aseguró al tomismo una posición inexpugnable. En España nos encontramos con la clásica división entre quienes defen- dían el tomismo y quienes mantenían el suarecianismo, gene- ralmente . esuitas 52 , pero, en general, la Aeterni Patris fue bien acogida 5 . En 1 901 los jesuitas fundaron la revista Razón y Fe 52 C. VALVERDE, En buscade unafilosofía: R. GARCÍA-VILLOSLADA, «Historia de la Iglesia en España» V, 51 6-521 . 53 T. URDANOZ, Los inicios del neotomismo en España: «Revista Española de Teología» 34 (1 974) 403-426; A. HUERGA, Larecepción de la«Aeterni Pa- tris» en España: «Scripta Theologica» 9 (1 979) 535-562. C.6. Cristianismo y pensamiento contemporáneo   1 91 y los dominicos en 1 91 0 LaCienciaTomista. Oña y Salamanca fueron los centros de estudios más importantes, y J. González Arintero (1 860-1 928) y F. Marín-Sola fueron los teólogos do- minicos más conocidos, mientras que entre los jesuitas encon- tramos al moralista A.M. Arregui (1 863-1 942) y al escriturista Murillo. En Alemania, generalmente menos ligados al tomis- mo, no se encuentran personalidades de valor, muertos Kleu- tgen (1 883), y Scheeben (1 888). El florecimiento del neotomismo no impidió que se con- servasen o apareciesen otras corrientes de pensamiento filo- sófico, a pesar de la preponderancia y prepotencia de los ambientes neoescolásticos. En Italia, algunos católicos siguie- ron defendiendo el idealismo, y el influjo de Rosmini conti- nuó siendo grande en el norte del país, a pesar de las polé- micas suscitadas por su pensamiento 54 , que tuvo raíces no sólo filosóficas y de sectarismo neotomista, sino, también, relacionadas con su actitud ante la unidad de Italia y con su tendencia a conciliar cristianismo y mundo moderno, motivo de permanentes controversias que desembocaron en la con- denación de León XIII " REFORMISMO DE FINALES DE SIGLO La tensión existente en algunos ambientes eclesiales, fun- damentalmente dedicados a los estudios filosóficos, teológi- cos y sociales, a finales de siglo, comenzó a resultar insoste- nible. Tanto desde el mundo de la cultura como desde el campo social, como en la misma organización interna ecle- sial, se planteaban dificultades que exigían un examen atento y una respuesta adecuada. El mantenimiento de un talante inmovilista o puramente negativo, que rechazaba a priori las nuevas corrientes y los nuevos métodos científicos, desembo- caba en un aislamiento estéril. Además, dentro de la misma Iglesia se habían multiplicado las manifestaciones de descon- cierto, los intentos de diálogo y la búsqueda ansiosa de res- 54 G. MARTINA, Inediti sullaquestione rosminiana: «Rivista rosminiana» 61 (1 967) 1 3 0-1 70; M.F. ScIACCA, El pensamiento filosofico de Rosmini (Barcelona 1 954); CLEMENTE RIVA, Antonio Rosmini, il primo centenario de lamorte ( Flo- rencia 1 955). 55 GIORGIO GIANNINI, Esame delle quarantaproposizioni rosminiane (Géno- va 1 985). 1 92   Historiade laIglesiacatólica puesta a tantas propuestas científicas y a tantos ataques razo- nables contra proposiciones doctrinales tradicionales. A lo largo del siglo xix se produjo el éxito definitivo de una nueva forma de trabajo racional, el trabajo histórico- crítico y crítico-bíblico, la historia de los dogmas, y la ciencia de las religiones. En 1832, Moehier enuncia la idea del desa- rrollo de los dogmas y Newman en 1845. Aunque todo esto existía en cierta medida ya, hasta el momento no habían supuesto una verdadera puesta en cuestión de los principios tradicionales de la teología. Esto se produjo, por el contrario, a finales del siglo xix, principalmente por dos motivos: la crítica fundada en la historia comparada y el punto de vista propio del desarrollo histórico. Desde el inicio del pontificado de León XIII, el método positivo se concibió como una pura investigación histórica que buscaba conocer el pasado a partir de los documentos que todavía se conservaban en archivos y bibliotecas, para reconstruir lo que había sucedido realmente. A finales de siglo se planteó, sin embargo, el problema de la relación existente entre este trabajo histórico y la teología, y se pre- guntaron qué sucedería si sus resultados no concordaban con las exigencias y los presupuestos de la ciencia sagrada. Antes del Vaticano I, el problema más urgente había sido el de las relaciones entre la fe y la filosofía. Ahora se centraba en las relaciones entre la fe y las ciencias críticas, y se planteó con urgencia cuál era el papel de la ciencia histórica en el campo bíblico, patrístico y en el de la his- toria eclesiástica 56 INQUIETUDES ALEMANAS El Kulturkampf tuvo como consecuencia inmediata la tenaz actitud de resistencia de los católicos alemanes a tanto ataque injustificado, respuesta que, si bien fomentó su cohe- rencia y reforzó su capacidad combativa, favoreció, también, un indiscriminado rechazo de la cultura moderna. No todos compartieron esta actitud y, sobre todo con el paso de los años, muchos cayeron en la cuenta de que podía resultar empobrecedor y peligroso para los católicos. Reac- 56 OWENCHADWICK, O.C, 1 89-228; D. BONIFAZI-L. ALIÁ, O.C., 1 7-49. C.6. Cristianismo y pensamiento contemporáneo   1 93 cionaron a tiempo un grupo de teólogos y filósofos que buscaron responder adecuadamente a los pensadores moder- nos, de historiadores que quisieron utilizar los nuevos méto- dos históricos, de pastoralistas deseosos de adecuar tanto la liturgia como algunas costumbres eclesiásticas a la sensibili- dad del momento y laicos que no estaban de acuerdo con los planteamientos sociales existentes ni con su falta de protago- nismo dentro de la Iglesia. En la mayoría de estos espíritus inquietos, deseosos de que la Iglesia fuese capaz de adaptarse a lo que consideraban ineluctable marcha de los tiempos, encontramos un cierto espíritu antirromano y la exigencia de mayor autonomía. Probablemente, los exponentes más interesantes de esta ten- dencia fueron Kraus y Schell 57 . Francisco Javier Kraus (1840-1901), profesor de historia de la Iglesia, crítico incisivo de la tendencia ultramontana, se convirtió en paladín de los católicos liberales, en los que se asociaba una ingenua admiración por la «ciencia indepen- diente» con fuertes prevenciones contra la Curia Romana y sus procedimientos de gobierno eclesiástico. Hermann Schell (1850-1906), filósofo y teólogo original, puso el acento en el aspecto personal y vivo y en la interio- ridad del catolicismo, y desarrolló temas poco presentes en la teología de su tiempo, tales como la libertad religiosa, la apologética de la inmanencia, el «papel» del Espíritu Santo, el puesto de los laicos en la Iglesia. Schell, atento a las filo- sofías de su tiempo, propuso una apologética moderna del cristianismo frente al idealismo, el monismo y el historicis- mo. En algunas de sus obras criticó con fuerza la realidad de su tiempo y presentó un programa de aplicaciones en el te- rreno de la actividad religiosa, intelectual y política. Recibió duras críticas, sobre todo con motivo de su discurso El cato- licismo como principio de progreso (1896); se puso en duda su lealtad y ortodoxia, y hasta se le echó en cara el fomentar «una actitud revolucionaria sistemática en el clero», de for- ma que en 1898 algunas obras suyas fueron incluidas en el índice. En 1901, A. Ehrhard (1862-1940) publicó El catolicismo y el siglo XX, en el que enumeró las condiciones necesarias 57 H. SCHELL, ImSpannungsfeld von Kirche und Politik. Franz XavierKraus (Treveris 1 951 ); W. SPAEL, Das Katholische Deutschland imzojh ( Wurzburgo 1 964). 1 94   Historiade laIglesiacatólica para superar el conflicto entre catolicismo y mundo moder- no, entre las que sobresalía la necesidad de abandonar las costumbres y querencias medievales que según él condicio- naban la vida eclesiástica. En Alemania, también, encontramos algunos de los apo- logetas más interesantes del momento: Hettinger (Apología del cristianismo), A.M. Weiss (1844-1925), autor de una de- fensa cultural del cristianismo (Apología del cristianismo des- de el punto de vista de las costumbres y de la cultura), J.E. Kuhn y P.P. Schanz. EL AMERICANISMO Algunos de los movimientos más activos e inconformistas de la Iglesia francesa tomaban como modelo de sus progra- mas la Iglesia norteamericana, cuya expansión y vitalidad era notoria, considerando que su éxito se debía al talante posi- tivo con el que los americanos se relacionaba con el mundo moderno. Estos católicos franceses defendían las libertades políticas propias del sistema democrático allí imperante, te- nían un planteamiento apologético propio de sociedades plu- ralistas, defendían una separación eclesiástica del estado tan amplia como la existente en los Estados Unidos y la práctica de las llamadas virtudes activas. La controversia saltó con motivo de la publicación en Francia por obra de Klein de la vida del P. Hecker, redentorista, fundador de los paulistas americanos (1858), prototipo del católico creativo y comba- tivo americano, convencido de que había que encontrar nue- vos métodos, nuevas técnicas y nuevas estructuras con el fin de abrir paso al catolicismo en América. Muy pronto se desató una fuerte controversia entre las dos tendencias presentes en el catolicismo: quienes mante- nían el ideal de sociedad restauracionista -que consideraba estos ideales democráticos contrarios al espíritu de Syllabus- y que temían que bajo el activismo y el exaltado espíritu de iniciativa se estaban olvidando las virtudes religiosas tradi- cionales -tales como la sumisión y la obediencia- y con la defensa a ultranza de la libertad personal se acababa margi- nando la autoridad del magisterio, y quienes veían que las Iglesias europeas debían adoptar el talante religioso norte- americano y romper con las ataduras y costumbres tradicio- C.6. Cristianismo y pensamiento contemporáneo   1 95 nales que las inmovilizaban 58 . Estos últimos eran fundamen- talmente católicos liberales, es decir, el ala minoritaria y perdedora del catolicismo europeo. En 1899 León XIII dirigió una carta al cardenal Gibbons, arzobispo de Baltimore, Testem benevolentiae, en la que seña- laba como ideas peligrosas «del conjunto denominado por muchos con el nombre de americanismo», la tendencia a miti- gar algunos artículos doctrinales con el fin de hacerlos más aceptables, la disminución de la importancia concedida a los votos religiosos, la marginación de las virtudes sobrenaturales y la tendencia a seguir la inspiración directa del Espíritu San- to, haciendo caso omiso de la autoridad eclesiástica. Los obispos americanos protestaron por el nombre asig- nado a tal tendencia y afirmaron que también ellos reproba- ban tales ideas 59 . En realidad, tal como admitió el mismo papa, se trataba de movimientos y controversias europeas, encuadradas en el malestar generalizado del cuerpo eclesiás- tico a finales de siglo. INVESTIGACIÓNHISTÓRICA Y CUESTIÓNBÍBLICA Durante los últimos decenios del siglo se produjo un es- fuerzo considerable con el fin de asegurar la presencia católi- ca en los medios científicos y universitarios, multiplicándose las iniciativas de toda índole. En Bruselas se creó La Société scientifique con un órgano de expresión que en poco tiempo alcanzó gran difusión y prestigio, La Revue des questions scien- tifiques (1877). Se multiplicaron las revistas especializadas, así como los instrumentos de trabajo, diccionarios, repertorios bibliográficos, sumas teológicas, ediciones de textos o comen- tarios críticos. Este esfuerzo no se limitó al campo científico- universitario, sino que se tradujo en iniciativas pastorales en favor del clero menos preparado y de los laicos °. 58 S. REHRAUER, Americanismo: el fenómeno y sus raíces histórico filosófico- éticas: «Moralia» 8 (1 986) 493-508; O. CONFESSORE, L'Americanismo cattolíco in Italia (Roma 1 984). Ss J.T. ELLIS, El catolicismo americano después de 1 850: «Nueva Historia de la Iglesia», vol. V (Madrid 253-308); GERALD P. FOGARTY, The Vatican and the americanist crisis: Denis J. O'Connell. American agent in Rome. 1 885-1 903 ( Roma 1 974) 287-296. 6o Resultan sorprendentes en este campo las iniciativas de toda índole de Migne. Cf. CL. LANGLOIS (dir.), Lascience catholique (París 1 992). 1 96   Historiade laIglesiacatólica Algunos años más tarde comenzaron a celebrarse congre- sos internacionales de católicos interesados en las ciencias y en su relación con la religión. Su labor resultó magnífica y puso en comunicación científicos católicos de diversos países aunándolos en una tarea común, suscitó ideas fecundas y corrientes de opinión que facilitaron a la teología y a la apo- logética indicaciones valiosas, y suscitaron entre los jóvenes católicos vocaciones científicas. Es en este ambiente donde se debatió con interés y profundidad el tema de la evolución, que tantas dificultades estaba causando a la apologética ca- tólica al poner en cuestión, al menos aparentemente, la crea- ción, el pecado original, la redención y el conjunto de las relaciones entre naturaleza y gracia, natural y sobrenatural 61 También la aplicación de los métodos históricos al estu- dio de la historia de la Iglesia parecía provocar problemas insolubles. Hay que ser conscientes de que el sentido histó- rico, al que el hegelianismo dio importancia metafísica, fue, seguramente, el aspecto más característico del siglo xix. Por otra parte, un organismo vivo como la Iglesia era profunda- mente sensible a cuanto había ido adhiriéndose a su cuerpo a lo largo de los siglos. León XIII, al abrir a los estudiosos los Archivos Vaticanos, recomendó a los historiadores: «La primera ley consiste en no mentir y la segunda en no temer decir toda la verdad». A partir de la apertura del archivo vaticano, los diversos países europeos erigieron en Roma ins- titutos históricos que agrupaban a investigadores de los pro- pios países para que estudiasen su historia a partir de sus relaciones con la Iglesia. En pocos momentos de su desarrollo se ha producido tal dedicación a la historia de la Iglesia en sus diversas facetas. Conviene recordar algunos de los hitos más significativos: LaHistoriade los Papas, de Ludovico Pastor, que acabó por imponerse en el mundo universitario, convirtiéndose has- ta nuestros días en una obra de consulta imprescindible 62. En 1 901 en Alemania se inició la magna colección del Concilium Tridentinum, y pocos años antes los católicos ale- manes fundaron los Institutos históricos de Roma (1 888) y 61 JUANDE SAHAGÚN, Dios, horizonte del hombre ( BAC, Madrid 1 994) 1 74- 1 75, 290-291 ; ÉTIENNE GILSON, D'Aristote áDarwin et retour (París 1 971 ) 91 - 1 00; CARLO MOLAR!, Darwinismo e teologiacattlica (Roma 1 984). 62 A. HAYDACHER, Geschichte derpapste in Bildern ( Heidelberg 1 965). C.6. Cristianismo y pensamiento contemporáneo   1 97 de Jerusalén (1908), con el fin de estudiar la documentación allí existente y, al mismo tiempo, formar investigadores que dedicaran su tiempo y su ciencia a estos temas. En Francia, 1. Duchesne (1843 -1922) inició, con su cono- cido Liber Pontificalis y con la fundación (1880) y prolonga- da dirección del Bulletin critique de littérature, d'hstoire et de théologie, una labor pedagógica rigurosa, capaz de susti- tuir los argumentos de conveniencia de una piedad mal com- prendida por las rigurosas exigencias de la crítica histórica 6 3 . Logró formar un excelente grupo de historiadores, cuyas aportaciones a la historia del dogma y de la Iglesia resultarán imprescindibles: P. Batiffol, Tixeront, Galtier, Lebreton, Bardy. No pocos de estos autores sufrieron los bandazos de la represión antimodernista y vieron algunas de sus obras incluidas en el índice de libros prohibidos. En estos mismos años comenzaron a publicarse algunas de las obras imprescindibles en toda biblioteca importante del xx: El Dictionnaire de Théologie catholique, o el Diction- naire de Archéologie chrétienne et liturgie o el Dictionnaire d'Histoire et Géographie ecclésiastique. En Bélgica la renovación del equipo de bolandistas, bajo la dirección de Smedt, fundador en 1 882 de AnalectaBollan- diana, conquistó inmediatamente gran fama en el mundo intelectual. En 1 91 0 la orientación de la Facultad de Teolo- gía de Lovaina, marcada por la teología positiva, se tradujo en una de las revistas históricas más influyentes de nuestro siglo, la Revue d'Hstoire ecclésiastique. La exégesis constituyó sin duda uno de los temas más de- licados y dolorosos en la segunda parte del siglo. La publica- ción de la Vidade Jesús (1 863) de Joseph Ernest Renan (1 823- 1 892) suscitó un escándalo y una polémica de enormes proporciones. Este hecho, el descubrimiento tardío de un ra- cionalismo que negaba la divinidad de Jesús y los imitadores que encontró, abrió los ojos a los católicos que se percataron de la urgente necesidad de reformar los estudios bíblicos 64 . En efecto, la exégesis católica había mantenido una orien- tación muy tradicional, pero a finales de los años ochenta, 63 Mgr. Duchesne et son temps. Actas del Coloquio de 23-25 de mayo de 1 975 (Roma 1 975); B. WACHÉ, MonseigneurLouis Duchesne (1 843-1 922) ( Roma 1 992). 64 M.J. LAGRANGE, Lavie de Jésus d'aprés Renan ( París 1 923); J. CHAIX Ruy, Ernest Renan (París 1 956). 198 Historia de la Iglesia católica bajo el efecto de los descubrimientos arqueológicos e histó- ricos, que se multiplicaron en el Oriente Próximo; de los resultados de la paleontología, que ponían en dificultad la tradicional cronología bíblica, y de los resultados del trabajo realizado en las facultades protestantes, se fue produciendo una lenta evolución. Todos eran conscientes de la necesidad de encuadrar el texto bíblico en su contexto histórico y cul- tural. El dominico P. Lagrange fue uno de los pioneros más escuchados y seguidos tanto en la «Escuela práctica de estu- dios bíblicos», fundada por él en Jerusalén en 1890, como en el magisterio permanente de la Revue Biblique, que se con- virtió en un centro vivo de investigaciones exegéticas a la vez progresistas y atentas a los datos teológicos 65 . Fue objeto de denuncias y medidas disciplinares que obstaculizaron sus investigaciones y complicaron su vida, pero en nuestros días se encuentra incoado su proceso de beatificación 66 En 1893 León XIII publicó la encíclica Providentissimus Deus, en la que reconocía que la exégesis católica no estaba condicionada por las interpretaciones de los Padres y en la que presentaba en muchos puntos interesantes principios de solución, sobre todo en cuanto concernía a los problemas planteados por el progreso de las ciencias naturales. La en- cíclica resultó demasiado tímida, pero no cabe duda de que en ella encontramos los primeros pasos que favorecieron una aproximación más abierta y acorde con las nuevas exigencias científicas, a pesar de las enormes suspicacias de los medios más conservadores, incapaces de distinguir el progreso sano de las temeridades de algunos, que durante muchos años ocuparon los puestos directivos en el campo de la exégesis. A pesar de esto, el interés por la Biblia aumentó en el mundo católico, y comenzó a ser más frecuente el que las familias católicas contasen con un ejemplar del Nuevo Testamento 6 7 . HACIA UNA NUEVA APOLOGÉTICA A finales del siglo xix el entusiasmo por las aplicaciones y soluciones propuestas por el positivismo y el materialis- mo había decaído o desaparecido. La reacción llevada a 65 Le P. Lagrange au service de la Bible. Souvenirs personnels ( París 1967). J. GuITTON, Portrait du pire Lagrange ( París 1992). 67 HOCEDEZ, 111, 124-141. i C.6. Cristianismo y pensamiento contemporáneo 199 cabo por Bergson y otros autores a la vez contra el mate- rialismo y contra el racionalismo parecían señalar que era posible un acercamiento entre la fe cristiana y el pensamien- to moderno. Esta posibilidad exigía una presentación de la fe adecua- da a las exigencias de los espíritus modernos, decepcionados por la insuficiencia de la filosofía reinante, capaz de resolver los problemas fundamentales de la existencia. El problema de la fe y la presentación de la apologética no eran ya cues- tiones de escuela, sino problemas vivos, de cuya solución dependía el éxito del renacimiento religioso que se vislum- braba 6 8 . Así se explican los esfuerzos por conseguir una apologéti- ca que tuviese en cuenta la psicología del sujeto «conocedor» y el carácter religioso de la adhesión del creyente, al tiempo que se multiplican las incomprensiones y suspicacias de cuan- tos, estando acostumbrados a un método más tradicional y objetivista, eran incapaces de comprender la nueva sensibili- dad y las exigencias del pensamiento contemporáneo. Bergson señaló que toda creación supone y representa una tensión permanente, una actividad en vías de realización. No está terminada, no es como un producto ya hecho, fabri- cado. Está en acto. Esto quiere decir que todavía se está en trance de inventar y componer genialmente el mundo, a la manera de un músico que compone una sinfonía aún inaca- bada. Lo que él llama duración o tiempo real no es como el fluir de un líquido inerte, sino más bien como el acto creador inmanente a los seres que se están formando continuamente, es la duración de la creación que se desarrolla permanente- mente en nosotros. La creación no tuvo lugar solamente en otros tiempos, en el pasado, sino que tiene lugar constante- mente y en todo instante de tiempo. Cada instante marca el camino de un ser nuevo, de una creación original 69 La revolución bergsoniana intentó poner remedio a las estrecheces del pensamiento, de las que en gran parte era responsable el positivismo. En su Ensayos sobre los datos inmediatos de la conciencia, Bergson demostró, a partir de 1889, que la realidad de la vida interior no podía aprehen- R. AUBERT, Le probléme de l'Acte de Foi ( Lovaina 1958) 277-394. 69 A.D. SERTILLANGES, Bergson et le catholicisme ( París 1941); R. VIOLEI fE, La spiritualité de Bergson (París 1968); G. LEVESQuE, Bergson, Vida y muerte del hombre y de Dios (Barcelona 1975). 200   Historiade laIglesiacatólica derse por métodos cuantitativos que, en el plano del análisis psicológico, confunden el espacio y el tiempo, lo simultáneo y lo sucesivo 70 . Según Etienne Gilson, Bergson liberó a toda una genera- ción del materialismo cientificista, del positivismo, del deter- minismo, que eran auténticos dogmas a finales del siglo xix y principios del xx. Este planteamiento evocaba un principio básico de Newman: «el desarrollo es la condición de la vida», y estará presente en la elaboración filosófica y apologética contemporánea. Quien dio los pasos más decididos en favor de una nueva apologética fue el filósofo francés Maurice Blondel (1861- 1949), cuya obra más conocida fue su tesis de doctorado L'Action (1893), llamativa por la forma de sus análisis, por su rigor dialéctico y por su empuje espiritual `. Al final de su vida dejó siete grandes volúmenes con un pensamiento técnicamente elaborado, donde el Dios uno y trino de la tradición cristiana aparecía al término de las tres grandes vías abiertas a la especulación filosófica. Al mismo tiempo, ser en sí y para sí, pensamiento adecuado, puro ac- tuar y amor. Es necesario reconocer la importancia filosófica de Blon- del en el traspaso de un siglo al otro 72 . En su tesis, con un vocabulario diferente, se encuentran ya casi todos los temas que iban a dominar tras él: vuelta a lo existencial y a lo concreto; la inquietud, la opción y el compromiso, la trascen- dencia. Pero sin que nunca se rompa, como sucederá a me- nudo después, la relación entre la intuición y el conocimien- to racional, entre el esfuerzo moral y la búsqueda de la inteligibilidad 73 . Su importancia religiosa es mayor aún. Se le debe, si no una nueva noción del sobrenatural, al menos una nueva ma- nera de poner y plantear el problema. La revelación deja de aparecer como algo superfluo ante la que podría pasar de lar- go la razón humana, o como una obligación impuesta de lo ° PAUL GERBOD, Europacultural y religiosa ( Barcelona 1 982) 60. "Ha sido traducida y editada por primera vez en España por la BAC en 1 997. 72 D. BONIFAZI-L. ALICI, Il pensiero del Novecento ( Brescia 1 982) 1 26-1 28. 73 M. BLONDEL-A. VALENSIN, Correspondance ( París 1 957), 3 vols; P. GAUTIIIER, Newman et Blondel (París 1 988), 209-31 6; CL. TRESMONTANT, Lacrisis modernista (Barcelona 1 981 ) 92-97. 1 C.6. Cristianismo y pensamiento contempordneo   201 alto que tendría que soportar pasivamente. Todo en las condi- ciones concretas de nuestra existencia la reclama y a ella tien- de. El ser humano busca en sí mismo las razones de la búsque- da del absoluto que nace en su conciencia y que permanece sin respuesta adecuada en los datos más cercanos. La respues- ta le vendrá dada por la revelación. Es decir, todo el proceso desemboca en una apertura al sobrenatura1 71 . Blondel y sus discípulos tuvieron el mérito de llevar el problema de la fe al terreno concreto y religioso, de demos- trar la importancia de la voluntad en la vida del espíritu, y de llamar la atención sobre ciertos tipos de pensamiento no dis- cursivo demasiado olvidados por la escolástica de su tiempo y sin embargo esenciales en el campo del conocimiento reli- gioso. Dentro de este esfuerzo renovador de la apologética te- nemos que recordar La Gramática del Asentimiento de New- man, que tuvo el mérito de llamar la atención sobre el papel de la voluntad en el conocimiento en general y en la fe en particular, aspecto que se encuentra en santo Tomás, pero que había sido demasiado olvidado por los escolásticos de los últimos siglos 75 . En el mismo sentido renovador tendremos que recordar la obra filosófica del oratoriano Laberthonniére 76 , convenci- do de que la vuelta a la filosofía del medioevo promovida por Roma representaba comprometer la causa que deseaban defender; la interesante aunque poco conocida obra del ga- ` R. VIRGOULAY, «L'Action» de Maurice Blondel. 1 893. Rélecture pourun centenaire ( París 1 992). 75 J.H. NEWMAN, El asentimiento religioso ( Barcelona 1 960). «Newman fue quizá el único que comprendió, en el siglo xix, que se podía explorar la "con- ciencia" y sobre todo interpretar la "ciencia" del acontecer (la historia), en el sentido de que la conciencia no condujera a la nada, sino al ser, y de que la ciencia no disolviera el cristianismo, sino que, al comprender suprofundidad, justificara esta forma concreta que se llama catolicismo. A pesar de que la conciencia de sí y la ciencia de la historia constituían el patrimonio de la Iglesia, en general, en aquel siglo fueron descubiertas fuera de la Iglesia y, en cuanto a la historia, en contra de ella. La obra de Newman, mal comprendida durante mucho tiempo -incluso dentro del catolicismo-, es la primera obra de teología que tiene en cuenta la historicidad de la Iglesia y la estudia en todas sus dimensiones». E. VILANOVA, o.c., 631 . 76 Tradición e historia, teología y filosofía, ortodoxia y verdad, ciencia y religión, fe y razón, natural y sobrenatural, son, en la rica complejidad de su significación, los términos que conviene tener en cuenta para evocar eficaz- mente el contexto filosófico y apologético en el que se inscribe el pensamiento y la obra de Laberthonniére. C. 6. Cristianismo y pensamiento contemporáneo   203 fórmulas dogmáticas, la función del pensamiento filosófico en la teología. Bajo la influencia difusa del simbolismo religioso, combi- nado con el idealismo neokantiano y con el evolucionismo de inspiración hegeliana o espenceriana, algunos sugirieron la renuncia a los conceptos inmutables con el fin de mantener el contacto con la vida en perpetuo progreso. En el fondo, defendían y definían la fe como un cierto sentimiento de la presencia de Dios, sensación que en algunos se reducía a una comunión con la naturaleza. En el mundo católico se produjo un renovado interés por san Agustín. Sus seguidores consideraban que la fe no era la simple conclusión de un razonamiento apologético, sino más bien una luz interior que hacía comprender intrínsecamente los misterios religiosos y permitía a la inteligencia asimilar las verdades reveladas en lugar de revivirlas únicamente como fórmulas extrínsecas. Interés también por Pascal, de quien se subrayaba que la fe no era sólo asunto de inteligencia («el corazón tiene sus razones que la razón no conoce»), y que para elevarse a Dios la razón necesita de la colaboración de la voluntad ayudada por un acto de amor. En las escuelas teológicas protestantes el tema debatido fue el de la objetividad de la verdad religiosa. ¿Era el fruto de la conciencia personal o la expresión y traducción de la piedad íntima? En una palabra, ¿era puramente subjetiva? Para unos, la fe era un acto de confianza que no implicaba la adhesión intelectual a un dogma. Para otros, los más orto- doxos, resultaba necesaria tal adhesión. Sabatier, quien más influyó en católicos y protestantes en un determinado momento, autor de una sugestiva vida de san Francisco de Asís, recondujo la religión a una experien- cia religiosa subjetiva: debía ser aligerada de todo dogmatis- mo y liberada de toda autoridad exterior. Había que funda- mentarla en el sentimiento íntimo y profundo: es Dios quien se ha hecho sensible al corazón. De manera que la revelación no debía concebirse como la manifestación de una doctrina, sino como el conocimiento progresivo de Dios que se mani- fiesta en la conciencia. La esencia del cristianismo consiste «en una revelación íntima de Dios que se presenta por pri- mera vez en el alma de Jesús de Nazaret, pero que se repite de forma menos luminosa en el alma de todos los verdaderos discípulos». Jesús «se sentía con Dios en una relación filial y 202   Historiade laIglesiacatólica llego Amor Ruibal " y la de tantos otros que introdujeron en el estudio de la teología la sensibilidad y las inquietudes del momento. Laberthonniére sustituyó el intelectualismo dominante con una doctrina que incorporó las aspiraciones del corazón y las actividades de la vida. Por esto reclamaba un método de inmanencia que, apoyándose en la psicología concreta de las almas, hiciera surgir la verdad a partir de las necesidades del sujeto. Y cuando se trataba del sobrenatural, en lugar de imponerse desde fuera, buscó sus raíces en las tendencias mismas de la naturaleza. Por este procedimiento las fórmulas imperantes de la razón dialéctica fueron sustituidas por una filosofía más viva, capaz de restablecer sobre estas bases las verdades fundamentales de la religión y los dogmas del cris- tianismo 78 . En el campo de la literatura, la reacción antiintelectualis- ta se inscribió en la tendencia manifiesta hacia el renacimien- to del sentimiento religioso. Este hecho se hizo particualar- mente evidente en Francia entre 1895 y 1914. No sólo se manifestó a través de clamorosas conversiones, como la del crítico Brunetiére o del matrimonio Maritain, sino también en el éxito de público que consiguieron poetas y novelistas católicos 79 . CRISIS MODERNISTA Así se denomina un estado de ánimo presente en ciertas elites intelectuales católicas que estaban dispuestas a mante- ner su fe religiosa pero que no querían rechazar sistemática- mente los logros de los nuevos métodos científicos 80 . Tras el planteamiento apologético de Blondel, en reali- dad quedaba sobre la mesa el problema del conocimiento religioso: la naturaleza exacta de la revelación, las condicio- nes necesarias para el acto de fe, el carácter específico de las " A. TosREs QUEIRUGA, Constitución y evolución del dogma. Lateoríade AmorRuibal y su aportación ( Madrid 1 977). ` 8 M.T. PERRIN, Lapensée de Lucien Laberthonniére ( París 1 983). i9 L. CALVET, Le renouveau catholique dans lalittérature contemporaine ( París 1 931 ). 80 J. RiviÉRE, Le modernisme dans l'Église. Étude d'histoire religieuse con- temporaine ( París 1 929); M. RANCHETTI, Culturae riformareligiosanellastoria del modernismo (Turín 1 963). 204   Historiade laIglesiacatólica sentía la relación paternal de Dios con él». Se trataba de una «experiencia creadora que hace posibles y engendra todas las demás». La única condición de salvación era la fe. La distinción entre fe y creencia era capital en el sistema de Sabatier. La fe que salva es un puro sentimiento: es el abandono total en Dios y la confianza absoluta en él: esta fe es completamente independiente de la creencia que consiste en la adhesión de la inteligencia a una doctrina. Para Sabatier, dado que el hombre es un ser pensante, el sentimiento religioso está siempre acompañado de alguna re- presentación intelectual, la cual es relativa y condicionada por la cultura de cada uno y de cada época: así nacen las creen- cias, y los dogmas varían con el tiempo y las filosofías: sólo per- manece inmutable el sentimiento religioso fundamental 8 . Von Hügel mantuvo un interés permanente en mostrar siempre en el catolicismo una «religión del espíritu» y no sólo una «religión de autoridad», la preocupación muy viva de permanecer siempre fiel a las exigencias de la tradición encarnada en una comunidad eclesial y, a la vez, a las de una crítica racional plenamente sincera, tanto en el plano de la historia como en el de la filosofía, y también la convicción de que era necesario vivir en lo más profundo de su condición de hombre y de creyente la tensión permanente entre ambos aspectos 82. Von Hügel, hijo de austriaco y escocesa, no fue teólogo, pero tuvo una buena formación doctrinal, conoció directa- mente a teólogos de los diversos países, los puso en contacto entre sí, quiso que la Iglesia fuese un espacio «intelectual- mente habitable», y favoreció la acogida del pensamiento y de los métodos críticos modernos 83 . Loisy 84 , profesor en el Instituto Católico de París, esti- mado por sus publicaciones exegéticas, pero que tuvo que abandonar la enseñanza porque sus teorías fueron considera- 8i PAUL SABATIER, Les modernistes ( París 1 909). 82 RICHARD F. DUNCANSON, A layman's view of the church (Roma 1 980). 83 M. NÉDONCELLE, Lapensée religieuse de Friedrich von Hügel (París 1 935); JOHN J. HEANEY, The modernist crisis: von Hügel ( Washington 1968); MICHEL J. KERLIN, Historical religion in the thought of Friedrich von Hügel and George Tyrrell (Roma 1 966). 84 E. POULAT, Lacrisis modernista(Madrid 1 974); A. Loisy, Mémoires pour servirál'histoire religieuse de notre temps (París 1 930-31 ), 3 vols. C.6. Cristianismo y pensamiento contemporáneo   205 das inaceptables 85 , contestó al libro del conocido teólogo protestante liberal A. Harnack, La esencia del cristianismo (1900) 86 , con un pequeño libro de tapas rojas, El Evangelio y la Iglesia (1902), completado poco después por Autour d'un petit livre, más claro y más radical en los planteamien- tos. Para Harnack el evangelio no pretendió fundar una re- ligión positiva. Su esencia está en el mensaje ético que comu- nica. El cristianismo, más que una doctrina, es una vida, una experiencia, la experiencia repetida que Jesús tuvo de Dios como Padre. El error de la Iglesia, especialmente la católica, fue el de transformar el cristianismo de vida en doctrina. Loisy, por su parte, afirmó que Jesús nunca pensó en fundar la Iglesia porque estaba convencido de que el fin de los tiem- pos estaba cerca, pero esto, según Loisy, no significaba que la Iglesia fuese fruto de un movimiento degenerativo o con- tradictorio con el pensamiento y los propósitos de Jesús, sino que, por el contrario, las primeras comunidades cristianas, al constatar que la ansiada parusía no llegaba, con el fin de mantener intacto el espíritu de Jesús, se vieron urgidas a definir dogmas, desarrollar instituciones y favorecer los ritos sacramentales. ¿Planteaba Loisy la evolución indefinida de los dogmas? Su frase «Jesús anunció el reino y vino la Iglesia» fue inter- pretada en este sentido, pero, en realidad, Loisy pretendió, frente al individualismo religioso propugnado por Harnack, justificar el catolicismo demostrando que era el resultado positivo del movimiento religioso surgido alrededor de Jesús, que pretendió adaptarse mientras esperaba el reino. En Inglaterra, por otra parte, Tyrrell, jesuita inglés con- vertido del protestantismo, llegó en los mismos años a con- secuencias semejantes a las de Loisy e insistió en la necesidad de subrayar el elemento místico de la religión 87 . Influido por sus lecturas de autores místicos y de Newman y por sus diá- logos con el barón Von Hügel, buscó armonizar su fe con las exigencias del pensamiento moderno 88 . Profundizó en las 85 R. CIAPPA, Storiae teologia. L'itinerario intellettuale di Alfred Loisy (1 883-1 903) ( Nápoles 1 993). 86 Fue editado en dos volúmenes en Barcelona en 1 904. G. FORNI, «L'Essenzadel cristianesimo». Il problemaermeneutico nelladiscussione protes- tante e modernista(1 897-1 904) ( Bolonia 1 992). 8' M.D. PETRE, Autobiography and Life of George Tyrrell ( Londres 1 91 2). 88 P. MARTINETTI, Lafilosofiareligiosadi G. Tyrrell: «Ragione e fede. Saggi religiosi» (Nápoles 1 972) 1 35-1 69. 206   Historiade laIglesiacatólica ideas de desarrollo y evolución, pero derivó hacia un cierto relativismo dogmático. El punto de partida constituyó su filosofía del conocimiento: cualquier conocimiento de Dios puede producirse sólo gracias a la analogía, ya que ningún lenguaje humano puede expresar el misterio. Esto vale tam- bién para las fórmulas teológicas y dogmáticas. Manifiestan las verdades que Dios desea comunicar a los seres humanos, pero son deudoras del lenguaje y la cultura del momento en el que han sido elaboradas. La Iglesia debe, pues, reformular permanentemente estas fórmulas dogmáticas si quiere ser fiel al sentido original 89 . El cristianismo era un conjunto de prin- cipios, de ideas primordiales, que debían adecuarse perma- nentemente al contexto cultural si querían significar algo. Pensaba, también, que si el cristianismo quería sobrevivir tenía que cambiar profundamente sus planteamientos, tenía que someter a crítica algunas de las categorías teológicas básicas tradicionales, tales como las de religión, revelación, institución, sacramentos, teología, autoridad. Resultaba nece- sario también integrar la aspiración religiosa esencial a la naturaleza humana y desarrollada progresivamente en la his- toria . Cristo dio al mundo un espíritu y no una doctrina, no especuló ni teorizó, sino enseñó a vivir en caridad. La fe no consiste en un sistema intelectual, sino en la adaptación a la voluntad divina. Tyrrell abrió nuevos campos a la teolo- gía fundamental, pero confundió teología y dogma. Quiso liberar el dogma de su contenido y de su valor intelectual, pero al llevar el sistema de inmanencia a sus últimas conse- cuencias terminó convirtiendo el misticismo individual en la única esencia de la revelación 91 En Italia, una vez más, nos encontramos con una realidad compleja. Por una parte, la cercanía de Roma constituía un permanente freno a intuiciones y experiencias. Fue la Iglesia más castigada con sanciones canónicas. Por otra, la difícil historia del siglo xlx favoreció la aparición de laicos católi- cos que, en grupo o en solitario, expresaron por escrito o en nuevas experiencias comunitarias las exigencias de su fe 92 , tanto en el campo científico como en el social, y la concien- 89 M. GUASCO, Modernismo ( Turín 1 995) 56-57. 90 A.R. VIDLER, A variety of Catholic Modernists ( Cambridge 1 970). 91 M. GUASCO, Modernismo, 85. 92 P. SCOPPOLA, Crisí modernistae rinovamento cattolico in Italia (Bolonia 1 961 ) 62-1 26. C.6. Cristianismo y pensamiento contemporáneo   207 cia de su corresponsabilidad en la marcha de la Iglesia. En este sentido, se podrían relacionar las propuestas reformistas de Rosmini y del protagonista de la conocida y muy leída novela Il Santo 93 . Buonaiutti, sacerdote romano aunque no participó en los círculos renovadores romanos 94, donde participaron, más o menos activamente, Semería, Fracassini y Genocchi, fue más eclesiólogo. Buscó en su interior la prueba de su propia fe; ajeno a toda exigencia racionalista, no había aceptado la crítica kantiana de la argumentación ontológica; la había re- chazado porque la fe no tenía para él necesidad de ninguna j ustificación racional. Quería únicamente comprender su «ansia del trascendente» para utilizarla como prueba de la revelación positiva. Y esto lo encontró en Blondel 9s Si los representantes del protestantismo liberal habían rechazado la interpretación escatológica de la predicación del reino de Dios, en cuanto tal interpretación venía a com- prometer radicalmente su visión puramente moral del men- saje de Jesús, Buonaiutti la acogió con entusiasmo y convirtió la escatología judía, al menos en la forma en que se encuen- tra en la predicación de Jesús, en la esencia misma de la experiencia religiosa. «Aquello que había sido en Loisy sim- ple constatación crítica de la posición predominante de la concepción y de la espera del reino en la predicación de Jesús y en la experiencia del cristianismo primitivo, acabó por implantarse en mi alma... como un dato concreto de renovada vida cristiana». Otro elemento de la crítica de Loisy a Harnack que, a los ojos de Buonaiutti, asumió un aspecto muy particular fue la revalorización, contra el individualismo protestante, de la Iglesia como expresión de una experiencia religiosa asociada, por la cual «en el catolicismo la salvación no es posible sin que intervenga en ella en cualidad de mediadora infalible, la vida asociada de la comunidad redimida» 96 99 P. ZOVATTO, «Delle cinque piaghe dellaSantaChiesa» e il modernismo: «Rivista rosminiana di filosofia e cultura» 3 (1 988) 283-295. » L. FIORANI, Modernismo romano, 1 900-1 922: « Ricerche per la storia religiosa di Roma» 8 (1 990) 75-1 70. s E. BUONAIUTTI, Il pellegrino di Roma. Lagenerazione dell'esodo (Bar¡ 1 964). 96 A. ZAMBARBIERI, Il cattolicesimo tracrisi e rinnovamento. Ernesto Buo- naiutti ed Enrico Rosanellaprimafase dellapolemicamodernista ( Brescia 1 979) 31 7. 208   Historiade laIglesiacatólica Y estos dos conceptos, que no es posible una verdadera experiencia religiosa sino allí donde, contra cualquier forma de legalismo, se encuentra la espera espasmódica de una «participación inminente en las manifestaciones del Absolu- to y del Eterno», y que tal experiencia deba, necesariamente, tener lugar colectivamente y nunca singularmente, consti- tuirán los dos temas centrales de todo el pensamiento de Buonaiutti. El separar de las teorizaciones sucesivas de los dogmas aquello que constituye la genuina experiencia religiosa del cris- tianismo, el mensaje escatológico de Jesús, constituyó la razón de su dedicación a la investigación histórica. Para él, toda ra- cionalización, toda abstracción teórica, era necesariamente una degeneración, una desertización de la exigencia vital e inmediata, y si para ser conservada debía ser enclaustrada en una fórmula conceptual; esta fórmula sólo tenía un valor con- tingente y práctico que podía cambiar a medida que cambia- ran las circunstancias, sin que con esto cambiase el verdadero contenido: «para la tutela de su infalible inmutabilidad, la tra- dición, en la historia viviente de la sociedad cristiana, no exige una identidad material de fórmulas dogmáticas; exige, más bien, constante conformidad de actitudes morales y escrupu- losa conservación de los valores mistéricos». Estos autores, de diversas maneras, planteaban una serie de problemas que han alimentado el trabajo teológico de nuestro siglo: la relatividad de las formulaciones humanas de las verdades de la revelación, la necesaria distinción entre fe cristiana y sus formulaciones, a menudo, medievales; la difícil traducción de la experiencia religiosa en formulaciones dog- máticas. Pero estas inquietudes no eran exclusivas del mundo cle- rical. Entre los laicos católicos italianos encontramos una rica gama de intentos de renovar la religiosidad, a menudo anqui- losada y rutinaria, tanto en sus planeamientos culturales 97 como sociales 98 , tanto teológicos como exegéticos 99 . En España encontramos también una inquietud religiosa cuyos 97 M. RANCFETTI, Culturae riformareligiosanellastoriadel modernismo, 1 91 -226. 98 P. SCOPPOLA, Crisi modernistae rinnovamento cattolico ( Bolonia 1 969) 1 27-1 62. 99 F. TURVASI, Giovanni Genocchi e lacontroversiamodernista (Roma 1 974). C.6. Cristianismo y pensamiento contemporáneo   209 exponentes más conocidos son laicos 100 , aunque no faltó algún clérigo conocido como Ángel Amor Ruibal (1869- 1930) IOI Pío X llegó a la conclusión de que estas y otras inquietu- des, formulaciones, preguntas y orientaciones, que él definió como doctrina modernista, minaban la base doctrinal y so- brenatural del cristianismo, y que este grave mal había pene- trado en el santuario y que comenzaba a extenderse peligro- samente, y decidió que la única manera de atajar el mal era condenando sin miramientos las obras y las personas que defendiesen ideas que de cualquier manera se relacionasen con el tema. La actuación de Pío X fue contundente. Tras una serie de medidas en seminarios, centros de estudios teo- lógicos, congregaciones religiosas, con el fin de apartar a quienes podían ser sospechosos de simpatías o cercanía a las nuevas ideas, fueron prohibidos o condenados al índice: El Santo, del novelista italiano Fogazzaro, una novela en la que el protagonista lucha por reformar la Iglesia con categorías que podrían recordar a Loisy y Tyrrel 1° ; las obras de Loisy, Buonaiutti y Tyrrell; La Historia de la Iglesia de Duchesne; la novela Jesse und Maria, de la baronesa Von Hendel, y otros autores menos conocidos. Algunos autores fueron, además, excomulgados. Finalmente, el 8 de septiembre de 1907, promulgó la encíclica Pascendi dominici gregis, en la que delineaba una definición del modernismo, y la Lamentabili, una solemne condenación de 65 proposiciones extraídas de Loisy y otros teólogos. Preocupándose menos de presentar con exactitud el pensamiento de los autores individuales que del influjo que podían ejercer en la conciencia de los católicos, comen- zaba la encíclica con una síntesis bastante artificial que redu- cía las distintas posiciones al agnosticismo y a la filosofía de la inmanencia, que situaba el origen de las verdades religio- sas en las necesidades vitales del hombre; rechazaba la con- cepción modernista de la crítica bíblica y las nuevas orienta- 1 0° JUAN M. LABOA, Iglesiae intolerancias: laguerracivil ( Madrid 1 987) 27-52; A. BOTTI, LaSpagnae lacrisis modernista ( Brescia 1 987) 77-1 05. 1 0 ' A. ToRREs QUEIRUGA, Constitución y evolución del dogma. Lateoríade AmorRuibal y su aportación (Madrid 1 977); J.M. DELGADO VARELA, Correla- tivismo teológico: metodologíahistórico-crítica: «Compostellanum» 1 4 (1 969) 265-295. 1 02 T. GALLARATI ScOTTI, Lavitadi Antonio Fogazzaro ( Milán 1 963) (la primera edición es de 1 934). 21 0   Historiade laIglesiacatólica ciones de la apologética, así como las pretensiones del mo- dernismo reformador. En realidad, el modernismo se presen- ta como un movimiento homogéneo, con un pensamiento sistemático, sólo en la reconstrucción propuesta por la encí- clica. El lenguaje y la actitud general del documento era duro. Para el papa, la causa próxima e inmediata del modernismo residía en una perversión del espíritu; sus causas remotas morales eran la curiosidad y el orgullo; la primera causa in- telectual estribaba en la ignorancia de la sana filosofía; su táctica era insidiosa; practicaban la hipocresía de la aparente sumisión; estaban en todo de acuerdo con los racionalistas. La filosofía modernista era calificada como delirio y enfer- medad; la inmanencia vital aplicada a los orígenes del cristia- nismo denotaba una audacia sacrílega; la apelación a la expe- riencia religiosa asimilaba a sus autores a los protestantes y a los seudomísticos; el hecho de conceder igual valor a las diversas formas de sentimiento religioso era una verdadera monstruosidad; la explicación psicológica de la Iglesia era una obra de alta fantasía; la apología inmanentista no era para edificar, sino para destruir; no para suscitar católicos, sino para precipitar a los católicos en la herejía 1 03 Naturalmente, una condenación de estas proporciones pareció incluir indiscriminadamente a cuantos habían intenta- do replantear o presentar la teología, la exégesis, la historia, la filosofía o la eclesiología de un modo más acorde con nuestra mentalidad actual. Dio la impresión de que cualquier medio era bueno si el fin era el de salvar a la Iglesia. La acción repre- siva fue inmediata e intensiva 104 , hasta el punto de crearse una cierta atmósfera de sospecha e inseguridad en el interior de la Iglesia, que sólo fue disuelta con la elección de Benedícto XV. Para cuantos aplaudieron la encíclica, el modernismo, tanto de la ciencia como de la acción político-social, era la consecuen- cia del rechazo de la tradición. Había que actuar con igual fir- meza contra las dos almas del modernismo. La mayoría de los t03 ENRICO ROSA, L'enciclica«Pascendi» e il Modernismo (Roma 1 909); ILA- RIo RINIERI, Laenciclica«Pascendi dominici gregis» e laevoluzione de lachiesa e del dogma( Siena 1 908); P. COLIN, Le Kantisme dans lacrise moderniste: «Le Modernisme» (París 1 980) 1 9-54. 1 04 E. POULAT, Catholicisme, démocratie et socialisme. Le mouvement catho- lique de mgr. Benigni de lanaissance du socialisme 4 lavictoire du fascisme (París 1 977); ID., Intégrisme et catholicisme intégral (Tournai 1 969). C.6. Cristianismo y pensamiento contemporáneo   21 1 autores incriminados no se sintieron directamente aludidos, aunque no cabe duda de que la encíclica exponía la doctrina con lógica contundente, a partir de sus principios inspirado- res y anticipando unas conclusiones que seguramente ningu- no de estos autores había previsto los Tras la condenación se produjo un largo paréntesis de aparente calma que duró algunos decenios, aunque la Huma- ni generis (1949) pudo dar la impresión de que algunos pro- blemas y algunas actitudes permanecían latentes. Todavía en este año, la encíclica afirma que los intentos de adaptación del dogma pueden fácilmente conducir al relativismo e insis- te sobre la necesaria fidelidad al «método del Aquinate»; éste «se armoniza con la Revelación divina con un acuerdo justo; es especialmente eficaz para establecer, con seguridad, los fundamentos de la fe, como también para acoger, de manera segura y útil, los frutos del progreso verdadero. Por este motivo, hay que deplorar que esta filosofía, recibida y reco- nocida en la Iglesia, sea en nuestros días despreciada por algunos que se atreven imprudentemente a juzgarla anticua- da en su forma, racionalista en su forma de pensamiento». Sin embargo, los tiempos habían cambiado y los años de trabajo teológico silencioso no habían resultado vanos. De hecho, la teología de los años cincuenta y sesenta demostró que aquellas inquietudes habían sido asumidas, purificadas y encauzadas y que la profunda crisis había sido asimilada. El Vaticano II fue el fruto de una teología que había sido capaz de integrar los métodos críticos y la teología positiva, y de dialogar con el pensamiento contemporáneo. 1 05 Il programmadei modernisti. Rispostaall'enciclicadi Pio X «Pascendi dominici gregis» (Turín 1 91 1 ). CAPÍTULO VII EL CONCILIO VATICANO I 1 A finales de la década de los sesenta surgió un movimien- to anticatólico que acaparó los medios de expresión cultura- les de más influjo en los diversos países. Renán habló de «estas buenas y viejas palabras: Dios, alma, Providencia, in- mortalidad, que la filosofía interpretará en un sentido cada vez más refinado». Proudhon se proclamó no sólo ateo, sino antiteísta: «Dios es el mal; la propiedad es el robo». Ferry, por su parte, en su programa electoral de 186 9, indicaba que «sólo existen dos partidos, el partido clerical y el de la liber- tad», y José Riccíardi, miembro del Parlamento italiano, es- cribió una carta «a todos los librepensadores de todas las naciones» convocándoles el 8 de diciembre de 186 9 en Nápo- les con el fin de organizar un anticoncilio. La política, la vida social, la cultura, parecían rechazar no sólo al clero, sino también la manera tradicional de compren- der el papel y el influjo de la religión en la sociedad. No sólo la Iglesia quedó sin bienes tras las diversas desamortizacio- nes, no sólo arrebataron a los religiosos sus conventos, no sólo los registros de nacimientos, matrimonios y muertes fueron trasladados de las parroquias a los ayuntamientos, sino que, al mismo tiempo, aparecieron multitud de teorías, que se convirtieron rápidamente en populares, que negaban la divinidad de Cristo o que ponían en entredicho los relatos bíblicos, se enseñaban en las universidades doctrinas que aparentemente demostraban la falsedad del cristianismo, y se multiplicaron los movimientos obreros de claro carácter an- tieclerical y, a menudo, incluso, antirreligioso. ' C. BUTLER, The Vatican Council. The Story from inside in Bishop Ullathorne's letters ( Londres 1 962); R. AUBERT, Vaticano I: «Historia de los concilios ecuménicos», vol. 1 2 (Vitoria 1 971 ); H. RONDET, Vatican I(París 1 962); T. MORAL, Literaturaespañolaen torno al Vaticano I: «Studium» 1 0 (1 970) 567-582; G. DEFOis, Le pouvoirdans l'Église (París 1 973); JEANREMY PALANQUE, Catholiques, libéraux et gallicans en France face au Concile du Va- tican, 1 867-1 870 (Aix-en-Provence 1 962); E. CECCONI, Storiadel Concilio Va- ticano, 4 vols. (Florencia 1 872-79). 21 4   Historiade laIglesiacatólica La Iglesia se encontraba desconcertada. De poseer una situación privilegiada, de ejercer un influjo determinante en el pensamiento y en la vida social, pasó bruscamente a la persecución, a la marginación y al abandono. Por otra parte, en 186 9, cuando se reunió el concilio, el papa había perdido los Estados Pontificios, menos Roma. En este contexto Pío IX convocó un concilio, un concilio que iba a convertirse en el concilio del papado'. Desde 1517 no se había celebrado ninguna asamblea conciliar en Roma. ¿Cómo se le ocurrió al papa convocar un concilio tras más de tres siglos sin ellos? Es verdad que a Pío IX le satisfacía encontrarse rodeado de obispos, tal como sucedió con mo- tivo de la definición del dogma de la Inmaculada en 1854 y del aniversario de la muerte de Pedro y Pablo en 186 7, cuan- do acudieron a Roma varios centenares de obispos. El papa estaba convencido de que tal experiencia había resultado positiva. Por otra parte, no se puede olvidar que muchos obispos estaban convencidos de la necesidad de una clarifi- cación autoritativa de los temas que preocupaban de manera especial al mundo católico y de la conveniencia de renovar los métodos y las mentalidades heredadas en una sociedad que se enfrentaba con retos inéditos. Preguntó el papa a sesenta cardenales y obispos, entre ellos seis españoles, sobre la oportunidad de tal convocato- ria, y recibió en general respuestas favorables que, además, aportaron algunos de los temas que tal reunión tendría que tener en cuenta: la condenación del naturalismo y del racio- nalismo, la reforma del derecho canónico vigente, la clarifi- cación de las relaciones de la Iglesia con los Estados y la invitación a la unión dirigida a las Iglesias ortodoxas. Alguno planteaba la necesidad de clarificar el tema del poder tempo- ral de los papas, apuntando incluso su esencial conexión con el primado pontificio, y varios propusieron la definición de la infalibilidad pontificia. Aunque el galicanismo había muer- to, persistía la oposición entre un ultramontanismo cada día más atrevido y centralizador, muy reforzado por la actuación de las renovadas huestes de los jesuitas, dominicos y bene- dictinos y por las decisiones y afirmaciones de muchos con- cilios provinciales; hubo quienes temían una uniformidad de la Iglesia que no respetara ni las tradiciones nacionales ni los 2 R. AUBERT, Vaticano I(Vitoria 1 970) 342. i C.7. El Concilio Vaticano 1   21 5 derechos de los obispos. Algunos obispos, espantados por la triste situación de la Iglesia en los países europeos, conside- raban que sólo un pontificado fuerte e infalible podía salvar a la Iglesia. Fuera de Francia este tímido neo-galicanismo presentó diversas formas. En Alemania, donde el arzobispo de Mú- nich, Augusto de Reísach (cardenal de Curia desde 1856 ), el obispo de Maguncia Ketteler, así como los jesuitas del Cole- gio Germánico de Roma, habían favorecido el progreso del ultramontanismo, las Facultades de Teología habían opuesto una prolongada resistencia, más pasiva en Tubinga, donde enseñaba Hefele, historiador de los concilios, y más activa en Múnich, donde Ignacio Dóllinger había fundado una verda- dera escuela de teología histórica. En Irlanda y en Inglaterra subsistían no pocas prevenciones antirromanas, hasta el pun- to de que el arzobispo de Westminster, Manning, denunció con celo de neófito «el espíritu antirromano y antipapal del catolicismo inglés». En cuanto a las otras naciones católicas, España, Austria, Bélgica, el ultramontanismo apenas encon- tró resistencias 3 . En Francia, por el contrario, un buen nú- mero de obispos, entre los que descollaba Darboy, arzobispo de París, estaban decididos a compaginar el primado ponti- ficio con la defensa de los derechos episcopales '. El 26 de junio de 186 7, Pío IX dio el anuncio oficial de la celebración del concilio, en una solemne asamblea del episcopado reunido en Roma con motivo del aniversario del martirio de Pedro y Pablo, revelando su intención de «cele- brar un concilio ecuménico, santo y general, reuniendo a todos los obispos de la tierra, a fin de poder encontrar con la ayuda de Dios, en las deliberaciones comunes y en un esfuerzo conjunto, los remedios indispensables contra los numerosos males que oprimen a la Iglesia». Inmediatamente se puso en marcha la preparación de la asamblea conciliar, nombrando una Comisión Central compuesta por nueve cardenales y seis comisiones particulares con el nombre de teológico-dogmática, disciplinar, político-eclesiástica, para los regulares, para las misiones e Iglesias orientales y para el 3 JEAN-RÉMY PALANQUE y JEANCHELINI, Petite Histoire des grands conciles (París 1 962) 244. " A. GOUGH, Paris et Rome. Les catholiques francais et le pape au XIX` siécle (París 1 966) 286-306; J.R. PALANQUE, Catholiques libéraux et gallicans face au concile du Vatican, 1 867-1 870 ( Aix-en-Provence 1 962). 21 6   Historiade laIglesiacatólica ceremonial. Estas comisiones, en las que tomaron parte unos cien teólogos, no siempre los más representativos ni los más importantes, elaboraron los esquemas, de los que la Comi- sión Central aprobó la mitad. El 29 de junio de 186 8, la bula Aeterni Patris convocó oficialmente a todos los obispos al Concilio insistiendo en la necesidad de «remediar los males del siglo presentes en la Iglesia y en la sociedad»'. El Concilio se inauguró solemne- mente el 8 de diciembre de 186 9 en un San Pedro resplan- deciente, aunque no adecuadamente acondicionado y en el que las condiciones acústicas fueron muy deficientes. Los obispos ortodoxos fueron invitados con un breve especial, Arcano divinae Providentiae concilio, pero el Patriar- ca de Constantinopla devolvió la carta sin abrirla, subrayan- do que el texto había aparecido ya en la prensa, y los otros patriarcas siguieron su ejemplo. A las Iglesias reformadas fue dirigida la carta Iam vos omnes exhortándoles a la vuelta al redil de la Iglesia. Estas invitaciones fueron recibidas con manifiesta hostilidad. En realidad, durante el concilio no se manifestó ninguna sensibilidad por la Iglesia ortodoxa ni por los protestantes 6 . En las comisiones preparatorias participaron teólogos co- nocidos y otros perfectamente desconocidos, en total unos cien. Como sucede en estas ocasiones, no estaban todos los que debían, y algunos de los que estaban no tenían categoría suficiente'. En general, sólo fueron invitados teólogos de for- mación romana'. La preparación discurría en calma, cuando el 1 de febrero de 186 9 La Civiltá Cattolica publicó la infor- mación de que algunos católicos propugnaban la idea de una proclamación por unanimidad del dogma de la infalibilidad: «Nadie ignora que los católicos franceses se encuentran des- « «Se trataba, en el conjunto de la restauración general de la sociedad cristiana emprendida desde el comienzo del pontificado, de completar y confirmar la obra de exposición doctrinal delineada en el Syllabus, realizan- do contra el racionalismo teórico y práctico del siglo xlx lo que el Concilio de Trento había hecho en el siglo xvi contra el protestantismo». R. AUBERT, o.c., 42. 6 J. HAJJAR, L'épiscopat catholique oriental et le I concile Vatican: «Revue d'histoire ecclésiastique» 65 (1 970) 423-255, 737-788. H. RONDET, Vatican I, Le concile de Pie IX. Lapréparation. Laméthode de travail. Les schémarestés en suspense (París 1 962). 8 R. AUBERT, Lacomposition des commissions preparatoires au premiercon- cile du Vatican: «Reformata reformanda, Festgabe für H. Jedin» (Münster 1 965) 447-482. 1 l 1 C.7. El Concilio Vaticano 1   21 7 graciadamente divididos en dos partidos: unos simplemente católicos, otros que se llaman católicos liberales... Los católi- cos propiamente dichos... creen que el futuro concilio será corto y se parecerá, en este aspecto, al Concilio de Calcedo- nia... de forma que la minoría, todo lo elocuente que pueda ser, no podrá plantear una oposición duradera. Desde el pun- to de vista dogmático, los católicos desean la proclamación, por parte del futuro concilio ecuménico, de las doctrinas del Syllabus... Acogerían con alegría la proclamación, por parte del futuro concilio, de la infalibilidad dogmática del Soberano Pontífice... No se oculta que el Papa, por un sentimiento de augusta reserva, no querrá tomar él mismo la iniciativa de pro- ponerlo... Pero se espera que la explosión unánime del Espíri- tu Santo, por boca de los Padres del futuro concilio ecuméni- co, lo definirá por aclamación»'. El artículo provocó en parte del mundo católico alarma, estupefacción y expectación. Todos se daban cuenta del ca- rácter semioficial de la revista, y más de uno pensaba que, en realidad, se trataba de un globo sonda lanzado por el mismo papa. Hoy sabemos que en estos días ya estaba decidido presentar en el concilio el tema de la infalibilidad 1 0 , pero, en cualquier caso, sirvió de disparadero de multitud de iniciati- vas y escritos t1 Dóllinger, el gran historiador alemán, que no había sido invitado a la preparación del concilio, escribió bajo el seudó- nimo Janus una serie de artículos de enorme resonancia en los que distinguía entre primado, de derecho divino, y papa- do, en el que incluía los que consideraba derechos usurpados a lo largo de los siglos, y en los que acumuló algunas dificul- tades históricas contra la doctrina de la infalibilidad 12 . En 9 G. CAPRILE, La«CiviltáCattolica» al Concilio Vaticano L «La Civiltá Cattolica» 1 20-4 (1 969) 333-341 , 538-546. 1 ° G.G. FRANCO, Appunti storici soprail Concilio Vaticano, presentado por G. Martina (Roma 1 972) 47-48. 1 1 Freppel, obispo de Amiens, escribía desde Roma el 1 7 de febrero de 1 869: «En el espíritude la mayoría, el concilio debe tener una doble finalidad: confirmar el Syllabus y decretar la infalibilidad del Papa... en este sentido trabajan los jesuitas de la Civiltá, muchos del Colegio romano (Franzelin, Schra- der, Sanginetti), todos los consultores franceses, dos o tres alemanes, y todo el partido de los cardenales y prelados que gozan del favor del Papa actual... Tienen tal confianza en conseguir supropósito, que estos mismos que hace un año rechazaban el concilio, ahora lo desean vivamente». 1 2 Estos artículos aparecieron al poco tiempo en forma de libro: JANUS, Der Papst und das Concil ( Leizig 1 869). 21 8   Historiade laIglesiacatólica uno de estos artículos negó legitimidad al futuro concilio a causa de la presumible falta de libertad. El célebre historia- dor Hergenrótter replicó con su Anti-Janus en el que afirmó que las declaraciones de Janus contra la infalibilidad del papa de hecho alcanzaban a la infalibilidad de la Iglesia. Mons. Maret publicó en París Du concile général et de la paix religieuse (1869), prototipo de galicanismo moderado. El argumento central de su tesis se resume en que la autori- dad suprema y la infalibilidad residen en dos elementos, uno principal, el papa, y otro subordinado pero esencial, el epis- copado. Maret pretendía combatir sólo la infalibilidad perso- nal y separada: «El Papa es, de derecho divino, el jefe supre- mo de la Iglesia; los obispos, de derecho divino, participan, bajo su autoridad, en el gobierno de la sociedad religiosa. La soberanía espiritual está, pues, compuesta por dos elementos esenciales: el principal, el papado; el otro, subordinado, el episcopado. La infalibilidad, que forma el atributo más alto de la soberanía espiritual, está compuesto también necesaria- mente por los elementos esenciales de la soberanía...» 13 . Para Maret, pues, las definiciones pontificias exigían el consenso del episcopado. Este escrito se convirtió en el principal texto teórico de la minoría episcopal francesa, tal como se demos- tró en sus discursos durante el concilio. En septiembre, los obispos alemanes congregados en la reunión anual de Fulda, en una carta firmada por 1 4 de los 20 obispos presentes, mostraron al papa sus reservas sobre la discutida infalibilidad, y en noviembre el conocido obispo de Orleans, Mons. Dupanloup, subrayó la inoportunidad de tal definición, las dificultades teológicas del tema y las posibles consecuencias negativas ecuménicas 1 4 Naturalmente, no todos pensaban así y, de hecho, los escritos en contra favorecieron la aparición de numerosos favorables, como el de Mons. Deschamps (1810-1883), arzo- bispo de Malinas 15 , defensor de la oportunidad y de la con- " A. RICCARDI, Neogallicanesimo e cattolicesimo borghese. Henri Maret e il Concilio Vaticano I ( Bolonia 1 976). i4 DUPANLOUP, Observations sur la controverse soulevée relativement á la définition de l'infallibilité au futur concile ( París 1869). Se trata de un folleto de 60 páginas dirigido al clero y que respaldó la opinión antünfalibilista. Cf. J.R. PALANQUE, Catholiques libéraux et gallicans en France face au concite du Vatican ( Aix-en-Provence 1 962) 1 09-1 1 2. "DESCHAMPS, L'infallibilité et le concile général ( Malinas 1 869); M. BEC- QUÉ, VictorDechamps, 2 vols. ( Lovaina 1 956). r J i C.7. El Concilio Vaticano 1   21 9 veniencia de la definición, aunque limitaba tal infalibilidad a las definiciones solemnes; o el de Manning declarando su profunda convicción de la necesidad de esta definición. En realidad, en seguida se vio que la mayoría de los obispos era favorable a la definición. Muchos pensaban que esta defini- ción, es decir, la reafirmación de la autoridad pontificia, re- forzaría a la Iglesia en un momento de tanta confusión. Creían que no serían capaces de enfrentarse al rápido desa- rrollo de la ciencia, de la historia, de la filosofía y de la crítica bíblica en la segunda parte del siglo xix sin un reforzamien- to sin precedentes de la estructura eclesiástica, cerrando filas alrededor de un eje inspirado e infalible. En realidad, nos encontramos con el último eslabón de la larga cadena ultra- montana del siglo 16 . Al papa le gustó, ciertamente, este mo- vimiento favorable y lo apoyó con determinación, sobre todo durante la última parte del concilio, pero de los documentos disponibles no puede afirmarse que el movimiento surgiese inicialmente por su impulso. El ultramontanismo constituye un movimiento complejo que tiende a una Iglesia más unida y más uniforme bajo la vi- gilante dirección del papa. Desde los primeros momentos, en los diversos «círculos» que caracterizaron la restauración ca- tólica a principios de siglo, se trató de un movimiento doctri- nal, pero también anímico y espiritual. Fue conformando una eclesiología 17 , unas manifestaciones de religiosidad popular y una actitud ante los diferentes regímenes políticos. El ultra- montanismo desembocó en la definición del Vaticano 1, en la expansión de las formas italianas de piedad y en un militante antiliberalismo. Si tomamos el ejemplo del catolicismo inglés de los años sesenta, Wiseman, Manning, Ward, Talbot fueron ultramontanos convencidos, mientras que Newman y Acton ni lo fueron ni podían serlo, dada su estructura mental, a pesar de ser ambos muy diferentes entre sí. Los contrarios a la definición se apoyaban en argumentos de diverso peso y consideración. Recordaban las dificulta- des de orden histórico, tales como las actuaciones de Liberio y de Honorio en la controversia monotelita, o la bula Unam 1 6 Y.M. CONGAR, L'ecclésiologie de laRévolution frangaise au Concite du Vatican Bous le signe de l'affirmation de l'autorité. • «L'ecclésiologie auxx` siécle» ( París 1 969) 76-1 1 4. "JUANMARíA LABOA, Laexperienciay el sentido de Iglesiaen laobrade D. Bosco: JosÉ PRELLEZO, «D. Bosco en la historia» (Roma 1 990) 1 09-1 34. 220   Historiade laIglesiacatólica Sanctam de Bonifacio VIII. Otros intentaban salvar la autori- dad de los obispos, que no podían quedar como simples fun- cionarios del papa, y defendían la estrecha conexión entre pa- pado y episcopado, es decir, intentaban salvar una visión orgánica de la Iglesia, según la cual episcopado y papado te- nían que colaborar estrechamente. Esta reacción se dio en ambientes más sensibilizados con la autonomía de las Iglesias particulares, que se sentían irritados por las exageraciones de los ultramontanos, que se preocupaban por no complicar las relaciones con los Estados y que deseaban no aumentar la se- paración existente con los ortodoxos y los protestantes. Por primera vez en la historia de los concilios no se invitó a los representantes de los diversos gobiernos. El cardenal Antonelli explicó a los miembros del Cuerpo Diplomático que «el Santo Padre no tenía intención de mantener a los príncipes al margen del acontecimiento, pero que a causa de la imposibilidad de convocar indistintamente a todos los soberanos de la catolicidad, uno de ellos estando excomulga- do, se limitaba a pedir, en términos generales, su concurso benévolo» 18 . No hubo políticos, pero abundaron los perio- distas que se convirtieron en un auténtico poder. Por prime- ra vez en la historia, un concilio era seguido día a día por la opinión pública. Veuillot, por ejemplo, llegó a Roma con ánimo belicista, dispuesto a luchar contra los antiinfalibilis- tas por todos los medios 19 Esta decisión le hizo decir al diputado liberal Émile Olli- vier en la Cámara de Diputados: «Señores, yo no conozco, des- pués de 1789, un hecho tan importante; es la separación de la Iglesia y del Estado, realizada por el mismo Papa. La Iglesia por primera vez dice a los poderes laicos: yo quiero ser, yo quiero actuar fuera de vosotros y sin vosotros. Tengo una vida propia que proviene de mi origen divino. Esta vida me basta; no os pido nada más que el derecho de regirme según me parezca. Señores, yo encuentro este lenguaje de una audacia i mponente; me impone respecto y admiración» 2o. Los gobier- nos, desconcertados y, a menudo, informados sólo por aque- 1 8 E. OLLIVIER, L'Église et l'État au Concile du Vatican, 2 vols. (París 1 879), t.1 , 508. 1 9 VEUILLOT, Rome pendant le concile, 2 vols. (París 1 872); LEÓNCARBONE- RO Y SOL, Crónicadel concilio ecuménico, 4 vols. ( Madrid 1 869-1 870); CosiMo CECCUTI, Il concilio Vaticano I nellastampaitaliana ( Roma 1 970). 20 MoniteurUniversel del 1 8 julio 1 868, en E. OLLIVIER, o.c., 23-26. 1 C.7. El Concilio Vaticano 1   221 líos católicos que más temían el desarrollo del concilio, man- tuvieron una actitud de expectación amenazante, prontos a actuar si el concilio aprobaba determinaciones que considera- sen peligrosas para la marcha del Estado y para los principios constitutivos de la democracia. En un manifiesto publicado el 27 de enero de 1 869, J. Ricciardi invitaba a los «librepensado- res» de todos los países a una asamblea que había de celebrar- se en Nápoles el mismo día de la apertura del concilio. Pre- tendían crear en dicha asamblea una asociación internacional que tuviera por fin la «destrucción del Papado», sostén «del oscurantismo y de las condiciones inhumanas» en que vivían los hombres. Pero L. Frapolo, gran maestre del Gran Oriente de Italia, se opuso a este anticoncilio. Este celebró una reunión el 9 de diciembre, y el 1 0, tras la celebración de una única sesión, fue disuelta por la autoridad civil bajo la acusación de promover teorías subversivas 21 . En la solemne ceremonia de inauguración de la asamblea conciliar, tras un día de ayuno y abstinencia, estaban presen- tes en la tribuna de invitados los reyes destronados de Nápo- les, los antiguos duques de Parma y de Toscana, Isabel, emperatriz de Austria; la reina de Württemberg y los emba- jadores de los países con los que Roma mantenía relaciones. Nunca ningún concilio anterior había reunido tal número de obispos y de tan diverso origen: 224 italianos, es decir, más del 3 5 por 100 del total; 81 franceses, 40 españoles, 27 ingleses, 19 irlandeses, 16 alemanes, 19 de pequeños estados europeos, 49 de Estados Unidos, 60 de América hispana y Brasil, 9 de Canadá y 172 in partibus, generalmente de países de misión, además de 42 de rito oriental. Cerca de trescien- tos obispos estaban alojados y mantenidos a expensas del papa. Desde el primer momento apareció con claridad la divi- sión existente en el episcopado, debida a su diversa forma- ción, carácter y experiencia. Franceses y alemanes, ingleses, irlandeses y norteamericanos 22 y algunos de Europa oriental se reunían, a menudo, con el fin de estudiar los temas y armonizar sus movimientos, pero esto irritaba profundamen- 21 E. CECCONI, Storiadel Concilio Vaticano scrittasui documenti original!, vol. II(Florencia 1 878) 407. 22 A. ACERBI, Chiesa, culturae societá ( Milán 1 988) 40-44; J.J. HENNESEY, The first council of the Vatican: the american experience ( Nueva York 1 963) 90-1 1 5. 222 Historia de la Iglesia católica te a Pío IX, quien llegó a afirmar que «el Espíritu Santo está en el concilio y no en las asambleas nacionales. Los obispos aquí son católicos, y no franceses o alemanes» 23 . Los obispos españoles, formados en una eclesiología más propia de teólogos del siglo anterior 2 `', eran todos infalibilis- tas; intervinieron en numerosas ocasiones, pero su participa- ción no fue relevante, ni como concepción teológica, ni por su capacidad de influjo 25 , prácticamente inexistente. Como puede suponerse, la aceptación en España de las disposicio- nes conciliares fue plenamente positiva 26 , pero habría que añadir, también, en el número de los entusiastas a un núme- ro sorprendente de obispos sin diócesis, obispos in partibus, oficiales de la Curia, vicarios apostólicos y misioneros direc- tamente subordinados a las congregaciones romanas 27 . El índice de esquemas distribuido a los obispos compren- día cuestiones dogmáticas y cuestiones disciplinares 28. Las primeras se centraban en los errores modernos derivados del materialismo, del racionalismo, del panteísmo y de los ataques dirigidos contra la Iglesia, su organización y sus derechos. Las cuestiones disciplinares trataban de las personas eclesiásticas, es decir, de los obispos, canónigos, curas, religiosos, etc., y sobre las instituciones y obras eclesiásticas, tales como semi- narios, catecismo, administración de sacramentos, misiones o ritos orientales. La comisión sobre los ritos orientales manifes- tó poca sensibilidad y respeto por los ritos orientales. En rea- lidad, muchos pensaban en Roma que la pluralidad de ritos atentaba contra la unidad de la Iglesia 29 . 23 M. MACCARRONE, Il concilio Vaticano I e il «Giornale» di Mons. Arrigoni, vol. 1 (Padua 1966) 163. 24 J.J. GIMÉNEZ MEDINA, El magisterio eclesiológico español (1847-1870) preparatorio del Conc. Vaticano I (Burgos 1983). 25 MARTÍN TEJEDOR, España y el Concilio Vaticano I: «Hispana Sacra» 20 (1967) 99-175. 2e A. MARTÍNEZ ALBIACH, Del poder temporal a la infalibilidad pontificia de Pío IX desde España: «Burgense» 20 (1979) 179-286. 27 B. BELLONE, I vescovi dello Stato Pontificio al Concilio Vaticano I (Roma 1964). 28 J. M. GÓMEZ HERAS, Temas dogmáticos del concilio Vaticano I. Aportación de la Comisión Teológica preparatoria a su obra doctrinal. Votos y esquemas inéditos, 2 vols. (Vitoria 1971). 29 P. PETRUZZI, Chiesa e societá civile al Vaticano I ( Roma 1984); H. RON- DET, Vatican I, Le Concile de Pie IX. La préparation. La méthode de travail. Les schéma restes en suspense ( París 1962); C.G. PATELOS, Vatican I et les évéques uniates. Une étape éclairante de la politique romaine á l'égard des orientaux (1867-1870) (Lovaina 1981). C.7. El Concilio Vaticano 1 223 El reglamento prescribía que las sesiones comenzasen con una cuestión dogmática, a la que podía seguir cualquier otro tema. Este reglamento había sido impuesto por la Curia, contrariamente a los concilios anteriores en los que los Pa- dres habían tenido absoluta libertad para elaborarlo. Esta i mposición, que fue considerada como un trágala por la minoría, demostró el progreso de la autoridad pontificia, pero también el deseo de no perder tiempo en debates inúti- les. Fue el historiador Hefele, poco sospechoso de absolu- tismo ultramontano, el autor del reglamento, en el que se preveían sesiones públicas, congregaciones generales y dipu- taciones permanentes. Estas últimas, formadas por 24 Pa- dres, prolongaban las comisiones preparatorias que habían funcionado desde 186 7. La Diputación Depostulatis aceptaba o rechazaba las pro- posiciones de los obispos, mientras que las otras diputacio- nes elaboraban los textos relativos a la fe, a la disciplina, a las órdenes religiosas y a los ritos orientales. El papa, de acuerdo con el reglamento, nombró los miembros de la diputación encargada de elaborar el programa y los de las otras comisio- nes fueron elegidos el 14 de diciembre en sesión plenaria y en escrutinio secreto, en el que sólo fueron elegidos obispos ultramontanos, de forma que la minoría quedó desde el prin- cipio marginada. Este modo de proceder acrecentó el des- contento y las sospechas de la minoría, ya irritada por la imposición del reglamento, de que lo que se pretendía era la aprobación de todo lo propuesto por la Curia sin discusión ni oposición. En enero de 1870, la minoría francesa propuso un postulado en relación al proyecto de esquema sobre la Iglesia, en el que se pedía una definición clara de los dere- chos y del estatuto de los obispos, y una serie de reformas administrativas, entre las que se encontraba la reunión de los concilios generales cada diez o veinte años, y la internaciona- lización de la Curia. Ni siquiera se produjo el acuse de recibo del documento 3 0 . En realidad, al no producirse las discusio- nes entre las diferentes tendencias en las comisiones, éstas se producían en las sesiones conciliares, con su consecuente prolongación. 30 J. HOFFMAN, Histoire et Dogme: la définition de l'infallibilité pontifical á Vatican I: «Revue des sciences philosophiques», LXII-LXIII (1978-1979); G. ALBERIGO, Le concile Vatican 1 (1869-1870): «Les conciles oecuméniques», L L'histoire (1994) 339-359. 224   Historiade laIglesiacatólica LA CONSTITUCION «DEI FILIUS» ¿Qué corrientes de ideas predominaban en la segunda parte del siglo xix? Hemos dedicado un capítulo a la pre- sentación de algunas ideas y doctrinas presentes en el pensa- miento religioso decimonónico. Recordemos que, en Italia, el ontologismo, aliado con el tradicionalismo, preocupaba bas- tante, pero, al mismo tiempo, convencía a no pocos. En Francia, el tradicionalismo de Bonald, el fideísmo de Bautain y de Bonnetty preocupaban a los obispos 31 . Bautain, médi- co, profesor de la Universidad de Estrasburgo, se convirtió al cristianismo y tras sus estudios teológicos fue ordenado sacerdote. Denunció el racionalismo de la escolástica y de- fendió que la fe se transmitía por otros medios, pero no por la razón. Para él, la fe fundamentaba, incluso, la metafísica. Roma le obligó a afirmar que se podía probar la existencia de Dios con sólo argumentos racionales z . En Alemania, la doctrina kantiana había influido fuerte- mente en el pensamiento de G. Hermes (1775-183 1) y en toda su escuela. Admirador de Kant y Fichte, buscó presentar a sus contemporáneos una fe que fuera aceptable. Eligió la duda como instrumento de trabajo, como base de su investigación teológica. Disociando la razón pura y la razón práctica, y a partir de aquí, la fe racional y la fe del corazón, el teólogo de Bonn ponía en peligro la naturaleza del acto de fe y las nocio- nes de dogma y revelación, desembocando en un semirracio- nalismo que fue condenado en 183 5 por Gregorio XVI 3 3 . J. Frohschamer (1821-1893 ), sacerdote, profesor de teología en Múnich, reivindicó, a su vez, una total independencia para la filosofía y la ciencia con respecto a las verdades reveladas, y pretendió que los dogmas podían ser demostrados por la ra- zón. En 186 1 publicó su obra Sobre la libertad de la ciencia, que fue condenada poco después, siendo él suspendido a divi- nis. Pío IX escribió al obispo de Múnich una carta condenan- do estas posturas, porque, decía, no se puede tolerar que la razón invada el campo de la fe. al P. Poupuw, Un essai de philosophie chrétienne au XIX` siécle (París 1 962). 3 2 E. BASADONNA, Il tradizionalismo di L.E. Bautain e la dottrina della chie- sa (Turín 1 966). " HERMAN H. SCHWEDT, Das rómische urteil über Georg Hermes (1775- 1 831 ) (Roma 1 980). C.7. El Concilio Vaticano 1   225 En el mismo origen del concilio estaba presente la idea de condenar el racionalismo y el panteísmo, y en la bula de convocación se hablaba de los males de este siglo. El primer esquema presentado a la aprobación de los Padres sobre estos temas demostró que la asamblea no era tan conformista como se había temido. A lo largo de seis congregaciones generales fue criticado sistemáticamente y, finalmente, rechazado por demasiado escolástico, abstracto, duro en sus expresiones y porque no distinguía lo cierto de lo que estaba en plena discusión. El 14 de marzo presentaron a los obispos una nueva constitutión, De fide catholica, con un estilo menos profesoral que el anterior, más sencillo y claro, elaborado por los obispos Deschamps (Malinas), Pie (Poitiers) y Martin ( Paderborn). Mons. Strossmayer preguntó por qué el texto comenzaba con «Pius, episcopus, servus servorum Dei, sacro approbante concilio», en lugar de utilizar la fórmula tradi- cional de Trento «Sacrosancta Synodus decernit». En reali- dad, se trataba de un signo más de la nueva mentalidad. Manning, arzobispo de Westminster, escribió que esta constitución era la afirmación más tajante del orden sobrena- tural y espiritual, en un momento en que el mundo se encon- traba sometido a los sentidos y aturdido por el materialis- mo 3 4 . Fue aprobada el 24 de abril de 1870. El documento Dei Filius consta de cuatro capítulos que resumen la doctrina católica: El primero trata de Dios, el segundo de la revela- ción, el tercero habla sobre la fe y el cuarto sobre la relación de la fe con la razón. En el primer capítulo se proclama la existencia de un Dios personal, libre, creador de todas las cosas y absoluta- mente independiente de las criaturas por él creadas. El se- gundo afirma la existencia de dos órdenes de verdades: el de la naturaleza, que es accesible al conocimiento humano, y el del orden sobrenatural, que sólo puede ser conocido por la revelación divina. En el tercero se habla de la fe, y enseña a ver en el acto de fe un acto de razón y un acto de libertad, un acto del hombre y un acto de Dios; y señala que la Iglesia, guardiana del depósito de la fe, lleva en sí misma la garantía de su infalible veracidad. El cuarto capítulo tiene en cuenta la tendencia fideísta y la racionalista y delimita los dos cam- 34 E. MANNING, Histoire du Concile Oecuménique du Vatican (París 1 871 ) 60. 226 Historia de la Iglesia católica pos de la razón y de la fe, recordando que un desacuerdo aparente entre la ciencia y la religión sólo puede deberse a un error sobre las afirmaciones religiosas o a unas ideas equi- vocadas sobre las conclusiones científicas ". En el documento se afirma que Dios puede ser conocido con certeza, a pesar de que muchos Padres pidieron su eli- minación. Se subraya con fuerza la existencia de auxilios interiores, de forma que el mismo acto del conocimiento está impregnado por ellos. La revelación, en realidad, aparece como una serie de verdades caídas del cielo. Dieciocho canónes condenan los errores opuestos a esta enseñanza, es decir, el ateísmo, el panteísmo, el racionalismo absoluto y el fideísmo, tradicionalismo y hermesianismo 3 6 . EL TEMA DE LA INFALIBILIDAD En realidad, aunque la asamblea estudiaba y debatía otros temas, en la opinión pública y en el trasfondo de las preocu- paciones episcopales dominaba la cuestión de la infalibili- dad. En un primer momento, este tema constituía el capítulo XI de la constitución De Ecclesia Christi, elaborado en su mayor parte por Schrader, compuesto por quince ca- pítulos y muy criticado por la minoría, que consideraba se había devaluado el papel episcopal al subrayar casi exclusi- vamente la función pontificia. Los diez primeros trataban de la Iglesia en general, los dos siguientes del papa y los tres últimos sobre las relaciones entre la Iglesia y el poder civil ". " R. AUBERT, Le probléme de lacte de foi (Lovaina 1958) 132-164; A. ZAMBARBIERI, Los concilios del Vaticano (Madrid 1966) 83-98; C. FABRO, La conoscenza di Dio nel C. Vaticano I: «Divinitas» 2 (1961) 375-410; E. SCHILLEBEECKX, Revelació i teologia (Barcelona 1970) 84-111; G. OARADIS, Foi et raison au I concile du Vatican: «Bulletin de littérature ecclésiastique», LXIII (1962) 200-226, 228-292; LXIV (1963) 9-25. 36 «Todo el tema de la racionalidad de la fe desemboca en el debate sobre el uso de la razón en la metodología teológica y el binomio ciencia-dogma, respecto del cual se plantea la relación de la libertad y el progreso científico con la autoridad y la tradición. Así queda al descubierto el problema de la historicidad del hecho cristiano. Al evolucionismo teológico, el concilio opone la inmutabilidad del dogma, hasta anatematizar a quienes creen que los dog- mas católicos, gracias a los progresos de la ciencia, pueden adquirir un senti- do diverso del que la Iglesia ha declarado y declara». EVANGELISTA VILANOVA, o.c., 580. 3' J. MADOZ, La Iglesia, cuerpo místico de Cristo, según el primer esquema «De Ecclesia» en el Concilio Vaticano: «Revista Española de Teología» (1943) 159-181. C.7. El Concilio Vaticano 1 227 Pero, de hecho, en el mes de mayo, este esquema se redujo y se transformó en una constitución dogmática centrada exclusivamente en este tema y compuesta por cuatro capítu- los que trataban sobre la institución del primado, su peren- nidad, el primado de jurisdicción y sobre la infalibilidad personal. Apenas se distribuyó el nuevo esquema, De Summo Pontífice, que se centraba de manera autónoma en una reela- boración del capítulo XI, 13 5 obispos pidieron al papa que se mantuviera la situación tal como estaba, señalando las di- ficultades de todo género que tal definición provocaría. Apa- recieron así claramente tres grupos distintos: una mayoría favorable a la definición de la infalibilidad como dogma; una minoría hostil no tanto al dogma como a la oportunidad de su proclamación; y un tercer partido deseoso de conciliar los extremos. Los miembros de la minoría exigían que se respe- tase la tradicional unanimidad moral en la aprobación de los esquemas, insistían en la necesaria colaboración de los obis- pos en el magisterio pontificio y recordaban los casos de los papas que habían incurrido en error. Dóllinger escribió que la unanimidad moral era fundamental si un concilio preten- día expresar verdades que siempre habían sido sostenidas por la Iglesia: una decisión aprobada por mayoría simple hacía suponer que la mayoría era consciente de que tal deci- sión no expresaba la opinión colectiva de la Iglesia 3 s . Roma y la mayoría conciliar fueron impermeables a estos argumen- tos. Tales polémicas y el consiguiente clima de confrontación y desconfianza contribuyeron a apresurar el examen del tex- to sobre la infalibilidad, en un ambiente polémico y enrare- cido. La teología que estaba detrás del esquema presentado tenía como punto de mira el galicanismo, Febronio, Richer y Tamburini, es decir, las teorías que exageraban de alguna manera la autoridad de los obispos y también la doctrina según la cual el poder, también en la Iglesia, tiene su origen en el pueblo cristiano. Toda la argumentación presentada era particularmente favorable a las prerrogativas del papado, con un florilegio de textos patrísticos, teológicos y pontificios que afirmaban de manera tajante la autoridad total, plena, universal del papado. 38 La Civiltá Cattolica, siempre atenta a los deseos pontificios, rechazó este planteamiento: Polemica della unanimitá del concilio nei decreti dommatici: «La Civiltá Cattolica», serie VII, X (1870) 100-111. 228   Historiade laIglesiacatólica En medio de una fuerte tensión, finalmente, los debates comenzaron el 13 de mayo con una presentación del esquema por parte de Mons. Pie, en la que declaró que, según la inten- ción de la comisión que presentaba el texto, el privilegio de la infalibilidad no se aplicaba al papa en cuanto persona priva- da, y que en ningún momento pretendían separar al papa de la Iglesia: «Lejos de nosotros esta gratuita, fantástica e injurio- sa imagen de una cabeza separada de su cuerpo». En realidad, el problema había nacido al presentar y estudiar este tema en sí mismo, aislándolo de su contexto natural, es decir, de la Iglesia, dando ocasión a que automáticamente quedase falsea- do la óptica general del problema. La Comisión declaró, también, que la infalibilidad estaba unida a la función magisterial del pontífice: «Se puede decir personal en el sentido de que le pertenece de manera inco- municable, pero está unida a su función, ya que sólo le per- tenece en cuanto pastor y doctor de la Iglesia». Por otra parte, se afirmó que, aunque podía considerarse separada en cuanto no necesitaba del asentimiento de la Iglesia para ejer- cerla, no lo era en el sentido de que se suponga realizable la hipótesis de un papa y una Iglesia formando dos seres no relacionados entre ellos. Los rechazos y los entusiasmos se mantenían presentes y turbulentamente vivos al inicio de la discusión. Se sustituyó el título De Romani Pontificas infallibilitate por el de De Romani Pontificis infallibili magisterio, y se introdujo la fór- mula «cum ex cathedra loquitur», dando a entender el cui- dado que se ponía en distinguir la persona del oficio. Gasser (1809-1879), por su parte, explicó que la infalibilidad del papa tenía el mismo objetivo que la infalibilidad de la Iglesia, es decir, la conservación y la explicación del depósito de la fe revelada. Esta explicación quiso tranquilizar a quienes temían que el papa proclamase dogmas nuevos. Pero ¿cuáles eran los límites, qué abarcaba esta infalibilidad? 3 9 Algunos, como Manning, arzobispo de Westmínster, La Civiltá Cattolica o el mismo Pío IX defendían una infalibilidad extendida incluso a las encíclicas o a actos tales como el Sylla- bus, mientras que la Diputación de la Fe limitó su ámbito a las definiciones solemnes ex cathedra 40 , subrayando la conexión 39 UMBERTO BETTn, Lacostituzione dommatica«PastorAeternus» del Conci- lio Vaticano I(Roma 1 961 ) 498. C. 7. El Concilio Vaticano 1   229 existente de hecho entre el papa y la Iglesia, dado que el papa sólo podía definir una doctrina revelada que formase parte como tal de la tradición común de la Iglesia universal, y dado que las decisiones pontificias no excluían en línea de princi- pio una consulta al episcopado. De todas maneras, ni la mayo- ría ni Pío IX quisieron unir la infalibilidad a la condición jurí- dicamente vinculante de una consulta al episcopado. La minoría, por su parte, subrayó que en todo el proceso se había notado más la dependencia que unía la Iglesia al papa que lo contrario, es decir, el vínculo ontológico y vital que unía y ligaba el papa a la Iglesia. Esta minoría deseaba que apareciese más claramente la unión del magisterio ron- tificio con la tradición testimoniada por el episcopado '. Las intervenciones a favor y en contra se sucedieron con pasión y los argumentos en uno y otro sentido se repitieron en exceso. El papa recomendó calma, pero, al mismo tiempo, enviaba sus felicitaciones a quienes escribían en favor de la infalibilidad y a los fieles que enviaban mensajes en favor de la definición. Cuando unos obispos le pidieron abandonar el proyecto, no dudó en contestar: «Yo tengo a la Virgen con- migo; iré adelante» 42 . Montalembert y tantos otros vieron con disgusto todo el proceso 43 , que, en realidad, se demos- tró imparable aa CARACTERÍSTICAS DE LA DEFINICIÓN La mayoría de los obispos y la Diputación de la Fe estaban dominados por la idea de no condicionar al papa, de no admi- 40 GRANDERATH, Geschichte des Vatikanischen Konzils ( Friburgo de Brisgo- via 1 903-1 906) 1 1 1 .2, 1 95. 41 R. AIBERT, Motivations théologíques et extra-théologiques des partisans et des adversaires de ladéfinition de l'infallibilité du Pape áVatican I: «Archivio di Filosofia» 1 1 (1 970) 91 -1 03. 42 IcARD, Journal de mon voyage áRome ( París): Archiv. S. Sulpicio, Fondo Icard, 298. 43 Colec. Lacensis, VII, 1 386: «Jamás, gracias a Dios, he pensado, dicho o escrito nada favorable a la infalibilidad personal y separada del Papa, tal como nos lo quieren imponer», y contestando a un artículo de Veuillot, habla contra «esos laicos del absolutismo, que han comenzado por despreciar todas nuestras libertades ante Napoleón III, para terminar inmolando la justicia, la razón y la historia, en holocausto al ídolo que se han erigido en el Vaticano». 44 Pío IXcomentó al P. Piccirillo, director de LaCiviltáCattolica, que un obispo español, debido a susordera, no oía las indicaciones para votar, por lo que para no equivocarse votaba siempre lo contrario de lo que votaba Mons. Dupanloup; cf. G.G. FRANCO, Apunti storici sopraal Concilio Vaticano, 268. 230   Historiade laIglesiacatólica tír reciprocidad entre la cabeza y los miembros, a fin de evitar que la cabeza apareciese como dependiente de los miembros. Querían afirmar en el papa una plena y suprema potestad no limitada por ningún poder creado. En este planteamiento se manífiestaban los inconvenientes y los condicionamientos de un punto de vista demasiado jurídico y de la ausencia de una teología elaborada sobre la Iglesia como tal. En estas condi- ciones no se pensaba en términos de comunión en la fe (el papa hubiera sido considerado entonces in ecclesia, no supra), sino en términos de autoridad y de poderes, de forma que se veían abocados a afirmar la independencia de la cabeza. Ya en 1 854, al examinar los obispos reunidos en Roma el texto de la futura bula de definición de la Inmaculada Con- cepción, se preguntaron si sería preciso mencionar que el epis- copado había dado su asentimiento a la definición pontificia. Los prelados con orientación ultramontana insistieron en que esta definición debía ser, al mismo tiempo, una afirmación indirecta de la infalibilidad papal. Mons. Malon, obispo de Brujas, afirmó que «si el Soberano Pontífice pronuncia él solo la definición de la Inmaculada Concepción, a la que todos los fieles se adherirán espontáneamente, su juicio proporcionará una demostración práctica de la soberana autoridad de la Igle- sia en materia de doctrina, así como de la infalibilidad con que Jesucristo ha investido a su vicario en la tierra» 4s Fessler (1813-1872), secretario general del concilio, dio una explicación que recibió la aprobación explícita de Pío IX 46 , y que puede resumirse en las siguientes afirma- ciones: - El Concilio Vaticano en sus definiciones sólo tenía que fijar y precisar «una tradición que remontaba al origen de la fe cristiana». - La infalibilidad del papa, definida por el concilio, está unida sólo a su función de doctor supremo de la Iglesia universal y no al sacerdote supremo, juez supremo y supre- mo legislador. - Incluso en los decretos dogmáticos, no todo es artícu- lo de fe, y no hay que considerar como tal lo que sólo se menciona de pasada o que sirve sólo de introducción. 45 R. AUBERT, L'épiscopat beige et laproclamation de l'Immaculée Concep- tion en 1 854: «Ephem. Theol. Lovan.» 31 (1 955) 63-99. 46 FESSLER, Vraie et fausse Infallibilité des Papes (París 1 873). C.7. El Concilio Vaticano 1   231 -Al decir que las definiciones promulgadas por el papa «son irreformables por ellas mismas, y no en virtud del con- sentimiento de la Iglesia», no se quiere decir que el papa pueda decidir algo contrario a la tradición o que pueda estar en contradicción con todos los obispos. - La teología encuentra un pequeño número de juicios ex cathedra en la historia de la Iglesia. - El campo de la infalibilidad no depende de la volun- tad arbitraria del pontífice o de los teólogos. Resulta importante subrayar que las explicaciones poste- riores excluyeron cualquier disminución sustancial del origen apostólico de la potestad de jurisdicción propia de los obis- pos. De todas maneras, no cabe duda de que la separación de la constitución Pastor Aeternus sobre el poder papal del conjunto del tratado De Ecclesia, y, sobre todo, el que fuese el único documento en ser promulgado en el concilio, intro- dujo, de hecho, en la eclesiología un vacío y un desequilibrio a menudo denunciado y deplorado 47 . La constitución dogmática señala las notas propias del poder primacial pontificio: Ordinario: porque puede ejercitarse en cualquier momen- to, siempre, y no sólo en casos extraordinarios o para suplir deficiencias de los obispos, por estar vinculado al oficio de Vicario de Cristo, pastor de toda la grey de Cristo. Inmediato: no tiene necesidad para ejercitarlo del permiso del obispo. Al hablar del ejercicio de este poder inmediato en las diócesis, se insistió en que no se trataba de dos poderes iguales y concurrentes, sino de dos poderes subordinados, en que se trataba de una intervención pasajera del papa en el go- bierno de una diócesis y no de una sustitución del poder epis- copal o de una absorción de la jurisdicción episcopal por la pontificia, y en que a lo largo de los siglos se había dado y ejer- cido este derecho, siempre en bien de la Iglesia. Verdaderamente episcopal: sobre todos los fieles y pas- tores, no sólo en lo concerniente a la fe y las costumbres, sino también a la disciplina y al régimen de la Iglesia. El concilio introduce este término nuevo para oponerse a los errores episcopalístas que limitaban el poder episcopal del papa a Roma y sólo le atribuían una prerrogativa primacial 4' J. M.R. TILLARD, El obispo de Roma (Santander 1 986). 232   Historiade laIglesiacatólica sobre las otras diócesis. Esta palabra indica que el oficio del papa es pastoral como el del obispo y de la misma naturale- za. Todos los poderes que el papa tiene en su diócesis los tiene en la Iglesia universal. Entre la jurisdicción del papa y la del obispo hay esta diferencia: la del papa es independien- te y la del obispo dependiente. Pleno: el papa tiene en su plenitud todo el poder conce- dido por Jesucristo a su Iglesia. El relator señaló que «este poder del Soberano Pontífice no disminuye en nada el poder ordinario e inmediato de j urisdicción episcopal por la cual los obispos, establecidos por el Espíritu Santo y sucesores de los apóstoles, apacientan y rigen, como verdaderos pastores, cada uno la grey particu- lar confiada a su cuidado». La constitución Pastor Aeternus trató del primado ponti- ficio y no del episcopado y de sus prerrogativas episcopales en la Iglesia universal y en las Iglesias particulares. Las rela- ciones «primado papal-prerrogativas episcopales» no fueron examinadas, ya que uno de los términos no constituyó objeto de discusión. Desde entonces, siempre que se ha considerado uno de los elementos del binomio ha sido de manera incom- pleta e imperfecta. Los relatores de la comisión especial de la fe reconocieron que la doctrina del episcopado debía ser, a su vez, examinada y definida. Hubo que esperar al Vatica- no II para que fuera tratada con atención. El 13 de julio de 1870 se votó el esquema en su conjunto, y de los 6 01 obispos presentes, 88 votaron negativamente y 6 2 lo hicieron «iuxta modum». Pío IX mostró su irritación en una dura carta dirigida al cardenal Bilio, presidente de la Diputación de la Fe. Tres días más tarde se aprobaban las palabras «ex sese, non ex consensu ecclesiae», introducidas la víspera. A primera vista, esta frase da la impresión de aislar al papa de la Iglesia, pero, en realidad, se dirige contra la tesis galicana según la cual la definición infalible necesita de la aprobación del episcopado. Gasser 48 afirmó que esta fórmula no quería excluir la cooperación de la Iglesia en el ejercicio del magisterio infalible, es más, el papa estaba mo- ralmente obligado a «utilizar todos los medios para conocer de modo recto la verdad y para formular con toda exactitud. 48 Chiesaed ecclesiologiain Vinzenz Gasserteologo e vescovo (1 809-1 879) (Brixinae 1 994). C.7. El Concilio Vaticano 1   233 Estos medios son los concilios y también los consejos de los obispos, de los cardenales, de los teólogos, etc.». «No sepa- ramos mínimamente el Papa del consentimiento de la Iglesia, con tal que este consentimiento, sea preventivo o sucesivo, no sea puesto como precondición» 49 En vista de que la aprobación era inminente, 55 obispos abandonaron Roma tras escribir al papa una carta en la que explicaban las razones de su marcha. Para muchos, esta de- cisión representó una huida de la propia responsabilidad, la búsqueda de la unidad por encima de la verdad y un error táctico. El 18 de julio, en medio de una tormenta impresio- nante, en la más completa oscuridad, iluminados únicamente por algunas velas, se aprobó la Pastor Aeternus. De los 537 obispos presentes, 535 dieron su aprobación y dos votaron negativamente, aunque se adhirieron inmediatamente tras la proclamación solemne. El texto de la definición aprobado fue el siguiente: «Que el Romano Pontífice, cuando habla ex cathedra -esto es, cuando cumpliendo su cargo de pastor y doctor de todos los cristianos, define por su suprema autoridad apostólica que una doctrina sobre la fe y costumbres debe ser sostenida por la Iglesia universal-, por la asistencia divina que le fue pro- metida en la persona del bienaventurado Pedro, goza de aquella infalibilidad de que el Redentor divino quiso que estuviera provista su Iglesia en la definición de la doctrina sobre la fe y las costumbres; y, por tanto, que las definiciones del Romano Pontífice son irreformables por sí mismas y no por el consentimiento de la Iglesia». Algunos obispos consideraron que se había cedido dema- siado a la minoría, que habían conseguido una definición, en cierto sentido, devaluada so Los obispos que habían abandonado Roma porque no se encontraban en disposición de votar favorablemente el texto fueron aceptándolo progresivamente porque estaban conven- cidos de que su no aceptación acarrearía un cisma con efectos más devastadores que los de la Reforma. Los obispos france- ses se adhirieron enseguida, pero los austriacos y alemanes tar- daron más, aunque acabaron pidiendo a los profesores de teo- 4e G. THILS, L'infallibilité pontificale: AA.VV., «De Doctrina concilii Vati- caní I» (Ciudad del Vaticano 1 969). 50 M. MACCARRONE, Il Concilio Vaticano I e il «Giornale» di Mons. Arrigon- ri, 1 (Padua 1 966) 1 43. 234   Historiade laIglesiacatólica logía su adhesión explícita, y la Conferencia de obispos alema- nes defendió el nuevo dogma frente a los políticos e intelec- tuales que lo habían atacado con gran aspereza. Dóllinger no quiso reconocer el nuevo dogma y fue excomulgado el 17 de abril de 1871. El arzobispo Scherr, aunque se había opuesto a la definición, una vez aprobada, la aceptó, y dijo a Dóllinger: «pongámonos a trabajar por la Santa Iglesia». «Sí, por la vieja Iglesia», replicó Dóllinger. A esto respondió el arzobispo: «Hay sólo una Iglesia, no una vieja y una nueva»; pero Dóllin- ger insistió en que se había creado una nueva. El historiador alemán y los que pensaban como él vieron en el dogma una revolución de la constitución tradicional de la Iglesia, y se negaron a someterse por motivos de conciencia. Nació así una Iglesia formada en un principio por profe- sores y teólogos -a la que nunca se adhirió Dóllinger- con una nueva ordenación jurídica y con un obispo consagrado en Holanda por los jansenistas cismáticos. La nueva Iglesia, llamada de los viejos católicos, que se consideró la heredera de la Iglesia tradicional, a pesar de su nombre, se orientó a posiciones radicales, innovadoras y reformistas, y ha perdu- rado hasta nuestros días, aunque siempre con pocos miem- bros. En cierto sentido, fueron los continuadores de las ideas concilíarístas, galicanas, febronianas y jansenistas. Los viejos católicos fueron condenados por Pío IX en la encíclica Etsi multa luctuosa del 21 de noviembre de 1873 . La guerra franco-prusiana y la toma de Roma hizo impo- sible la continuación del concilio, de forma que el 20 de octubre de 1870 Pío IX lo declaró oficialmente suspendido «sine die». Los trabajos realizados por las diferentes comisio- nes, algunos incluso discutidos en el aula conciliar, no resul- taron inútiles, ya que fueron utilizados por los redactores del Código de Derecho Canónico promulgado por Benedicto XV en 1917. ¿FUE UN CONCILIO LIBRE? Se ha escrito mucho sobre la libertad de los obispos asis- tentes al concilio. ¿Pío IX condicionó de tal manera su ac- 5i AUGUST B. HASSLER, Pius IX (1 846-1 878). Piipstliche unfehlbarkeit und I Vatikanisches Konzil. Dogmatisierung und Durchsetzung einerIdeologie (Stutt- gart 1 977), 2vols. Resumen en español: Cómo llegó el Papaaser infalible ( Barcelona 1 979). 1 C.7. El Concilio Vaticano 1   235 tuación que hoy podemos afirmar que no fue libre y, por consiguiente, válido? El historiador Hassler y otros con él son de esta opinión 51 . En un momento determinado, antes de los días culminantes en los que se discutía el tema de la infalibilidad, Pío IX confió al P. Picciríllo, director de La Civiltá Cattolica: «Estoy tan decidido a ir adelante que, si el concilio decide el silencio, yo lo disuelvo y formulo yo mis- mo la definición» 52 . Ya Dóllinger planteó esta cuestión antes de la celebra- ción del concilio. Y durante su desarrollo, las cada día más frecuentes y claras intervenciones papales pudieron confir- mar esta tesis. Apenas terminado el concilio, lord Acton y algunos obispos de la minoría dieron a entender que no se había tenido suficiente libertad. Recordemos, por ejemplo, lo que escribía el obispo inglés Ullathorne durante el concilio: «Pío IX no deja ocasión de exponer su punto de vista sobre la infalibilidad, tanto en las audiencias privadas como en las cartas que al mismo tiempo pasan a la prensa. La actitud que tenía en el momento de nuestra llegada, cuando declaró su neutralidad con relación al concilio, fue abandonada com- pletamente» 53 . El problema, dada su importancia y complejidad, no debe ser simplificado y su historia debe encuadrarse en el largo proceso de autoclaríficación eclesial, realizado a lo largo de las controversias galicanas, febronianas y josefinistas. Hay que tener en cuenta, también, el apoyo que encontraron en Roma numerosos obispos perseguidos por los regímenes liberales, apoyo que les ayudó a descubrir el rol de Roma en la Iglesia. No se puede olvidar tampoco que muchos obispos como los españoles, buena parte de los italianos, algunos centroeu- ropeos y la mayoría de los americanos defendieron la infali- bilidad desde el primer momento. Es verdad que, a menudo, sus motivaciones no eran estrictamente teológicas, pero esto no es nuevo en la historia de los concilios. A pesar de la actuación del papa, que favoreció la reserva y la timidez de los obispos dubitativos o contrarios a la de- finición, la mayoría de los obispos fueron suficientemente libres, dijeron y escucharon lo que quisieron, pudieron for- marse una opinión propia y pudieron votar lo que conside- sz G. FRANCO, Appunti storici soprail Concilio Vaticano ( Roma 1 972) 1 76. 53 BUTTLER, The Vatican Council, vol. II(Londres 1 930) 35. 236   Historiade laIglesiacatólica raron verdadero. De esta manera, rechazaron algunos esque- mas, con gran escándalo de la Curia, y limitaron severamente la extensión de la infalibilidad, a pesar de que sabían que el papa era favorable a una infalibilidad bastante más amplia. Icard, buen observador de la asamblea, anota en su diario que «el Concilio Vaticano, sin haber tenido una libertad plena y perfecta, ha tenido indiscutiblemente la necesaria para la validez de sus actos. Ha tenido libertad de palabra y libertad moral para los votos». Este convencimiento de la sustancial libertad de los componentes del concilio no debe impedir señalar la paradoja de una asamblea que se reúne para reflexionar y decidir sobre las prerrogativas de una persona que, a su vez, puso en juego todos los medios a disposición con el fin de señalar cuáles eran sus deseos. Los gobiernos se mostraron circunspectos durante el desarrollo del concilio, a pesar del planteamiento político de algunos esquemas que, de hecho, no fueron aprobados 54, pero reaccionaron, en general, con hostilidad a la definición. Francia, que tras la guerra eligió un Parlamento con mayoría católica, no fue hostil, en gran parte debido a la actitud positiva de su episcopado. Austria protestó contra el dogma denunciando el concordato con el sorprendente argumento de que lo había firmado con un papa cuyo carácter había cambiado sustancialmente con la definición conciliar 55 . La mayoría de los estados alemanes prohibieron la publicación de los decretos conciliares. Portugal hizo lo mismo. Muchos cantones suizos tomaron una actitud contraria al catolicismo. El Consejo Federal redactó un reglamento nuevo de relacio- nes Iglesia-Estado. Mons. Lachat, obispo de Basilea, y Mons. Mermillod, obispo coadjutor de Ginebra, favorables al nue- vo dogma, fueron expulsados del país. Gladstone, antiguo jefe de Gobierno, quiso demostrar en un escrito que la infa- libilidad amenazaba no sólo la conciencia de los individuos, sino también el Estado, «porque este dogma puede colocar a cada instante al ciudadano de una nación en la necesidad de sacrificar su lealtad al capricho del Papa». En realidad, se trató de una tempestad sin, aparentemen- te, demasiadas consecuencias. No cambiaron los plantea- 54 P. PETxuzzi, Chiesae societácivile al concilio Vaticano I(Roma 1 984) 73-1 45. 55 J GADILLE, Albert du Boys. Ses souvenirs du Concile du Vatican. L'in- tervention du Gouvernement impérial au Vatican 1 (Lovaina 1 968). 1 C.7. El Concilio Vaticano 1   237 mientos del papa, ni sus relaciones con los episcopados. aun- que se evidenció palpablemente la aceleración de la centra- lización eclesial y el carácter «papalino» de la eclesiología consecuente 56 . La vida de las Iglesias sufrió los avatares pro- pios de cada país, y el tema conciliar fue asimilado sin ma- yores dificultades. Este concilio subrayó decididamente las prerrogativas pontificias, la infalibilidad y el primado. Las condiciones históricas en las que esta doctrina fue progresi- vamente precisada y promulgada añadieron al dato estricta- mente dogmático un marco sociológico y teológico conside- rable. Tanto más que no existía el contrapeso de un pensamiento seguro sobre el cuerpo eclesia1 57 . La necesidad de unidad y cohesión ocasionada por las circunstancias po- lítico-sociales y la eclesiología centrada en Roma desembocó en muchos ambientes en la consideración de la obediencia como una de las virtudes principales y en la inconsciente reducción de la Iglesia a la jerarquía. Se puede considerar sorprendente el entusiasmo y la naturalidad con que el pueblo católico y el clero acogieron la definición del Vaticano 1. La oposición o, al menos, un cierto malhumor venía de círculos de profesores e intelectuales li- berales que consideraban que se había actuado con precipi- tación y que temían la prepotencia romana, mientras que muchos conservadores o gente sencilla consideraron la defi- nición como la respuesta a la sociedad liberal que había ocupado Roma y perseguía a la Iglesia. No se trataba de un planteamiento teológico, pero resultó operativo. Conviene tener en cuenta el desarrollo de la relación del papado con el pueblo de Dios, relación que se manifestó cla- morosamente cuando éste rechazó a la jerarquía constitucio- nal durante la Revolución francesa, permaneciendo fieles a Roma, y que se profundizó a lo largo del siglo xix, debido en gran parte a la labor de los periódicos católicos, que acerca- ron la figura del papa a las diversas comunidades, y a la perso- nalidad peculiar de Pío IX. Durante el concilio, la labor de al- gunos de estos periódicos, no siempre limpia y desde luego no caritativa en los métodos en defensa de sus tesis, constituyó 56 A. ANTóN, Lo sviluppo delladottrinasullachiesanellateologiadal Vati- cano I al Vaticano II: «L'ecclesiologia dal Vaticano 1 al Vaticano II» (Brescia 1 973) 27-86. 57 GUSTAVE THILS, L'ecclesiologiadel Concilio Vaticano I.• AA.VV., L'ecclesiologiadel Vaticano I al Vaticano II (Milán 1 973). 238   Historiade laIglesiacatólica una novedad relevante en la historia de los concilios y tuvo importantes consecuencias en el ámbito diocesano. La importancia de este concilio no se reduce al plano puramente doctrinal. No sólo se reforzó el centralismo, sino que, también, se estudiaron en profundidad problemas que interesaban al catolicismo universal, y que ayudaron eficaz- mente a que los obispos, a la vuelta a sus diócesis, poseyeran una noción más rica de la complejidad de la vida eclesial. Así como la recepción eclesíal de las disposiciones conci- liares no tuvo apenas dificultad 58 , la reacción política resultó más complicada y estuvo detrás de algunos de los enfrenta- mientos de los gobiernos con las respectivas Iglesias. Es ver- dad que, a menudo, pudo resultar una excusa para la política anticlerical de los liberales, pero habría que tener en cuenta, también, la perplejidad y el temor de muchos obispos ante el futuro comportamiento de los papas. Entre las acusaciones lanzadas al concilio estaba la de que constituía un grave peligro para la sociedad civil. Baviera pretendió que los de- cretos del Vaticano 1 fuesen sometidos al placet regio 59 Austria declaró caduco el concordato porque «una de las partes contratantes ha cambiado», y los obispos alemanes, que aceptaron con espíritu de fe pero no con entusiasmo la nueva definición, tuvieron que publicar una declaración en la que afirmaban que el primado no atribuía al papa ningún derecho sobre las autoridades civiles. Años más tarde, New- man contestó al político inglés Gladstone, quien había afir- mado que la obra del concilio había supuesto un ataque a las ideas y a los gobiernos modernos, y que tras esta definición un católico vería comprometida su lealtad al propio país: «Nadie puede convertirse a esta Iglesia sin renunciar a su moral y a su libertad de conciencia». En su espléndida Carta al Duque de Norfolk, Newman, que en realidad escribía más contra las exageraciones de Manning y de otros ultramonta- nos que contra el político inglés, recordó el valor que los católicos concedían a la libertad de conciencia. Terminaba la carta con su famosa declaración: «Añado una aclaración. Si tengo que introducir la religión en un brindis de conclusión de un banquete (que, en realidad, no parece apropiado), yo 58 R. PALANQUE, Catholiques libéraux et gallicans en France... 1 82-1 83; G. MARTINA, Pío IX (1 867-1 878) 21 6-228. ss TH. GRANDERATH, Geschichte des Vatikanischen Konzils, V (Friburgo de Brisgovia 1 906) 344-368. C.7. El Concilio Vaticano 1   239 brindaré por el papa si le parece bien, pero antes por la conciencia y por el papa después» 60 Poco antes había afirmado que «la reciente declaración no necesita tanto ser anulada sino ser integrada. El IV concilio modificó al III y el V al IV. ¡Seamos pacientes y tengamos fe! Un nuevo papa y un nuevo concilio pueden recolocar la barca en la posición justa». Era el anuncio del Vaticano II 61 eo IANKER, John Henry Newman ( Oxford 1 988) 690. 61 IANKER, ibid., 681 -684; G. THILS, Laprimauté pontificale. Ladoctrine de Vatican I. Les voies d'une revision (Gembloux 1 972). CAPÍTULO VIII ACTIVIDAD MISIONERA La actividad misionera de la Iglesia católica a lo largo del siglo xix resultó extraordinaria. Se multiplicaron las institu- ciones de enseñanza y caritativas, las congregaciones religio- sas dedicadas específicamente a la evangelización y las ideas aplicadas a la labor misionera de pueblos innumerables que no habían oído nunca hablar de Cristo. Sin duda, esta acti- vidad constituye una de las páginas más gloriosas de nuestra historia reciente 1 . Esto resulta más sorprendente si se compara con la situa- ción del siglo xviii, cuando la decadencia del esfuerzo misio- nero parecía imparable. Daba la impresión de que un con- j unto de circunstancias coincidentes se habían conjurado con el fin de poner fin a la expansión misionera de la Iglesia católica Z . Las razones históricas de esta decadencia eran las siguien- tes: - La nueva visión del mundo, fruto de la Ilustración, y el convencimiento de que cada región poseía su religión propia, producto de su historia, geografía y circunstancias, que se adecuaba a su personalidad y que no convenía cam- biar. Recordemos las palabras de Rousseau en El Emilio: «Yo veo a todas las religiones particulares como tantas otras 1 A. SANTOS HERNÁNDEZ, Bibliografía misional (Santander 1965); Compen- dio di storia della Sacra Congregazione per l'evangelizzazione dei popoli o De Propaganda Fide 1622-1972 ( Roma 1974); Evangelizzazione e culture. Atti del Congresso Internazionale Scíentifico di Missiologia, 3 vols. (Roma 1976); A. SANTOS HERNÁNDEZ, Una Misionología española ( Bilbao 1958); K.S. LA- TOURETTE, A History of the expansion of christianity, 7 vols. ( Nueva York 1937- 1945); F. MONTALBÁN, Manual de Historia de las Misiones ( Bilbao 1952); JESÚS LÓPEZ GAY, Storia delle Missioni (Roma 1983); ID. Guida delle Missioni Catto- liche ( Roma 1975); J. METZLER (dir.), Sacrae Congregationis de Propaganda Fide Memoria Rerum. 350 anni al servizio delle Missioni 1622-1972, 3 vols. (Roma- Friburgo-Viena 1971-1976). 2 P. LESOURD, Les missions catholiques en 1810-1811: «Histoire des Mis- sions catholiques», Apéndice 1 ( París 1937) 459-465. 242   Historiade laIglesiacatólica instituciones saludables que prescriben en cada país una manera uniforme de honrar a Dios por medio de un culto público, y que pueden todas ellas tener sus propias razones en el clima, en el gobierno, en el genio del pueblo o en cualquier otra causa local que hace preferible a las demás según los tiempos y los lugares». - El rechazo existente hacia todo lo religioso y, sobre todo, a la imposición de una religión que la cultura dominan- te consideraba propia de la cultura y la historia occidental. De aquí las críticas ilustradas al proselitismo misionero. - Los autores ilustrados presentaban al misionero como mensajero de supersticiones, colonialista y corruptor de las idílicas costumbres de los «buenos salvajes». - El espíritu partidista y cerrado de las órdenes religio- sas que les llevó, a menudo, a enzarzarse en controversias y enfrentamientos que escandalizaban al pueblo y les desauto- rizaban ante los nuevos dirigentes culturales, que, como Vol- taire, escribieron, con regocijo, sobre estos partidismos y ri- validades. - Las antiguas discusiones sobre los ritos chinos entre jesuitas, dominicos y franciscanos, y la consecuente disminu- ción de su prestigio 3 . - La decadencia de las congregaciones religiosas que, en su mayoría, llegaron a la Revolución francesa sin mucho empuje religioso y, sobre todo, sin capacidad de reacción ante los ataques que la nueva filosofía dirigía a la Iglesia. Delacroix afirma que en 1815 había sólo 270 misioneros católicos presentes en territorios de misión '. A la muerte de Pío XI la Iglesia contaba con unos 40.000 misioneros y a finales de siglo eran muchos más. - La disolución de la Compañía de Jesús, presente en innumerables territorios de misión y que, a menudo, no fue reemplazada adecuadamente, constituyó una auténtica catás- trofe para las misiones 5 . - El desgaste del sistema del Patronato español y por- tugués, que ya no contaba ni con los hombres ni con los ' S. VARESCHI, Martino Martini, S.J., e il decreto del Sant'Uffizio nellaques- tione dei riti cines¡ (1 655-1 656): «ArchivumHistoricum S.J.» 63 (1 994) 209- 260; M. REVUELTA, Los ritos chinos y los jesuitas en el siglo XVIII, según la documentación franciscana: «Miscelánea Comillas» 54 (1 996) 1 43-1 73. ° DELACROIX, Histoire des Missions catholiques, III (París 1 958) 47. s FRANCISCO MONTALBÁN, Historiade las Misiones ( Pamplona 1 938) 560- 564. C.8. Actividad misionera   243 medios necesarios para cumplir su misión. A pesar de esto, Portugal intentó mantener las prácticas del Patronato incluso en territorios en los que ya no estaba presente ni ejercía j urisdicción. Fue el caso de la India, ya en manos inglesas, donde la Santa Sede envió misioneros y comenzó a estable- cer una organización eclesiástica. El arzobispo de Goa lo tomó como una usurpación y excomulgó a los misioneros de Propaganda. Se trata del caso conocido como cisma de Goa. Sólo el acuerdo de 1857 pareció aliviar la situación 6 . - La nacionalización de los bienes de la Iglesia, que impidió dedicar los medios necesarios a las necesidades aje- nas al propio país. - El desencanto y agotamiento religioso reinante tanto en el pueblo cristiano como en el clero, capaz de paralizar la vida eclesiástica en las metrópolis y que impedía el nacimien- to y desarrollo del espíritu misionero, que siempre necesita entusiasmo y pasión para su mantenimiento y eficacia. A este período de sombras y decadencia que se prolongó, prácticamente, a lo largo del siglo xviii, siguió otro de gran esplendor, una época en la que el pueblo, clero y jerarquía aunaron sus esfuerzos e ilusiones para estar presentes en territorios donde poco antes hubiera resultado impensable la predicación y la evangelización. CAUSAS DE LA EXPANSIÓN MISIONERA Durante el siglo xix muchas cosas cambiaron en Europa, África y la Iglesia, con el resultado de un mejor conocimien- to del continente, su reparto (1885) y colonización por parte de las potencias europeas y su progresiva cristianización. En esta especie de carta colonial aprobada en Berlín, por prime- ra vez entra en el derecho internacional el reconocimiento y el apoyo a los grupos misioneros. Entre las causas de esta situación podríamos indicar las siguientes: - El rapidísimo progreso de las comunicaciones, que culmina con la apertura del canal de Suez, favoreció y facilitó los viajes, las relaciones y el influjo material y moral allí donde 6 EMILE SAROT, Le schisme de Goadans l'Inde ( París 1 886); A.B. DE BRA- GANZA, Historiareligiosade Goa (Bastoria 1 937). 244 Historia de la Iglesia católica antes no era pensable. Tenemos que pensar que Napoleón no contaba con medios para viajar más rápidos que Augusto. Sólo el descubrimiento de la máquina de vapor cambió la situación. - Las exploraciones de países hasta entonces descono- cidos entusiasmaron a los europeos, que intentaron por to- dos los medios conocer más detalles de las vidas y costum- bres de los pueblos recién descubiertos. Llegaron a las fuentes del Nilo, descubrieron ambos polos, y Livingstone y Stanley recorrieron una y otra vez África'. También llegaron a lugares considerados inaccesibles, como el Polo Norte. En 1912 los oblatos se establecieron entre los esquimales. - La progresiva colonización de estas tierras por parte de las potencias europeas. Esta expansión colonial aseguraba a los misioneros un orden y una seguridad antes impensable, y, por consiguiente, una mayor facilidad de penetración y acción directa. La aproximación a la evangelización del in- menso interior de África, cerrado a los europeos tanto por las enfermedades mortales antes del descubrimiento de la quinina como por el desconocimiento de las rutas adecuadas, se inició por estaciones misioneras en las costas más accesi- bles: Comboni abrió en El Cairo un centro de formación para el clero africano, Lavigerie tenía como puntos de parti- da Argel y Trípoli. Las islas de Reunión y Mauricio o Natal y Porth Elisabeth en el sur, y Libreville y Gabón en el este, fueron algunos de los puestos más seguros desde los que partieron misioneros y expediciones. - A lo largo del siglo, Inglaterra estableció su dominio en India, Burma y Ceilán, dando al subcontinente una unidad antes nunca alcanzada. Francia ocupó Indochina, y Holanda convirtió Indonesia en un gran imperio. Por otra parte, la ocu- pación de Argelia por parte de Francia ofrecía al cristianismo, por primera vez, la oportunidad de estar presente en situación ventajosa en tierras de mayoría musulmana, presencia que se extendió más tarde a las actuales Marruecos, Túnez, Libia y Mauritania 8 . Además, en palabras de Lavigerie, Argelia era «una puerta abierta», sobre un continente de doscientos mi- ' JAMES I. MACNAIR, Livingstone the liberator ( Londres 1949); HENRY M. STANLEY, Through the dark continent ( Londres 1899). 8 J.M. ÁLVAREZ INFANTE, La misión franciscana en Marruecos desde su res- tablecimiento en 1856 hasta nuestros días ( Barcelona 1911); J.M. LÓPEZ, El P. Lerchundi. Biografía documentada ( Madrid 1927). C.8. Actividad misionera 245 llones de almas, abierta a las inexploradas extensiones del África central 9 . En ese momento se suscitaron expectativas y esperanzas que hoy sabemos no se han realizado. - La apertura de naciones hasta entonces cerradas al cristianismo tales como Siam, Camboya, China, Corea y Ja- pón, apertura que se debió fundamentalmente a las presiones de las mismas potencias occidentales, dentro de un contexto más amplio de apertura al comercio e influencias occidenta- les. Sin embargo, la hostilidad y cerrazón hacia el apostolado cristiano continuó después de la forzada apertura. En reali- dad, más que odio al cristianismo se dio rechazo de los ex- tranjeros. A pesar de esto, la multiplicación de vicariatos durante la segunda mitad del siglo indica generalmente el aumento del número de los cristianos 10 . En 1891 se creó la archidiócesis de Tokyo y las diócesis de Nagasaki, Osaka y Hakodaté. En 1912 se calculaba que el número de católicos en Japón era de sesenta y seis mil, el de sacerdotes japoneses era de treinta y tres, y 152 misioneros extranjeros. En 1927 fue nombrado el primer obispo japonés. El reino del archipiélago hawaiano se convirtió en terri- torio americano en 1898. Los sacerdotes del Picpus (padres del Sagrado Corazón) llegaron en 1827, entre ellos el famoso Damián de Veuster, cuyo ministerio en la isla Molokai había comenzado en 1873 y terminó con su muerte en 1889, tres años después de haber contraído la enfermedad de Hansen. - No debemos olvidarnos de las Filipinas, donde en- contramos la mitad de los cristianos de Asia gracias al trabajo de las órdenes religiosas españolas. La organización eclesiás- tica contaba con la archidiócesis de Manila y cinco diócesis sufragáneas 11 . La marcha de los españoles en 1898 coincidió con un confuso cisma sin grandes consecuencias 12 y con un cambio de orientación pastoral. En 1902 el número de dió- cesis subió a nueve, más una prefectura para las islas maria- nas. El concilio provincial de 1907 insistió en la necesidad de 9 X DE MONTCLOS, Lavigerie, le Saint Siége et l'Église, 1846-1878 ( París 1966) 332; P. REPETICCI, L'Algérie chrétienne 1830-1930 (París 1930). 1° P D'ELIA, Las misiones católicas de China ( Zikawei 1933). "P. PASTELLS, Misión de la Compañía de Jesús de Filipinas en el siglo XIX, 3 vols. ( Barcelona 1916-17). 12 I.R. RODRfGUEZ, Gregorio Aglipay y los orígenes de la Iglesia Filipina Independiente, 1898-1917, 2 vols. (Manila 1960); A. ABAD PÉREZ, Nueva pri- mavera de las misiones católicas de Filipinas: «Missionalia Hispanica» 40 (1983) 121-129. 246   Historiade laIglesiacatólica fomentar el clero local, y numerosas congregaciones prove- nientes de Norteamérica y Europa organizaron una extensa red de escuelas y colegios. - El renacimiento religioso de Europa y el despertar del espíritu misionero, fomentado de manera espectacular por la conciencia de universalidad de la Iglesia tan presente des- pués del Vaticano 1 13 . - El florecimiento de las órdenes religiosas antiguas y, de manera especial, la fundación de nuevas congregaciones dedi- cadas exclusivamente a la obra misionera. Recordemos la fun- dación de los Oblatos de la Inmaculada (1816), la Congrega- ción del Espíritu Santo y del S. Corazón de María, surgida en Francia en 1848 por obra del P. Libermann; el Pontificio Ins- tituto de Misiones Extranjeras, nacido en Milán en 1850; el Instituto para las Misiones Africanas, fundado por Daniel Comboní en 1866; los Misioneros de Mill Hill, fundados en el mismo año por el futuro cardenal Vaughan; los Padres Blan- cos de Lavigerie, de 1868; la Sociedad del Verbo Divino, crea- da en 1875 por Arnold Janssen; los Benedictinos de Santa Otilia, en 1884; los Misioneros de Marianhill (1882) fueron fundados en la localidad del mismo nombre por Franz Pfa- nery, abad cisterciense, que quiso compaginar la austeridad de vida de esta orden con la dedicación a la primera evangeliza- ción, y tres años más tarde las Hermanas Misioneras de la Pre- ciosísíma Sangre, los del Verbo Divino (1875), los misioneros Javerianos (1895), los de la Consolata (1901) y tantas otras congregaciones semejantes que dedicaron su vida a la predi- cación del evangelio. Entre las antiguas, los jesuitas constitu- yen la congregación con más efectivos en el campo misional. Están presentes en Bengala (1834), Argentina (1836), Jamai- ca (1837), China, Argelia, Montañas Rocosas (1840), Canadá (1842), Colombia (1844), Madagascar (1845), Australia (1849), California y Guatemala (1851). - La máxima atención concedida por los papas y por Propaganda Fide, renovada en 1817, a la labor misionera, y la multiplicación de los Seminarios para las Misiones Extran- jeras. A excepción de las misiones portuguesas de Goa, Macao, Angola y Mozambique, donde subsiste el sistema del " A. BROU, Cent ans de Missions, 1 81 5-1 934. Les Jésuítes Missionnaires au XIX` siécle (París 1 935); R. MOYA, Haciaunaparticipación fructuosade los religiosos en las misiones de Propaganda: «SCPF Memoria Rerum», 1 /1 (Roma 1 971 ) 439-463. 1 C.8. Actividad misionera   247 patronato, no existirá más que una categoría de misiones, las que dependen de Propaganda Fide. - El Romanticismo literario de tema misional. Chateau- briand, Lamartine y tantos otros literatos, junto a un desplie- gue llamativo de revistas misioneras, contribuyeron a desper- tar en el pueblo cristiano un nuevo sentimiento de interés y preocupación muy conveniente para las misiones. No olvide- mos que, en este contexto, en un ambiente popular, piadoso, lleno de celo evangelizador, surgen dos obras beneméritas en el campo misionero, la Obra de la Propagación de la Fe (1819) y la Obra de la Santa Infancia (1843). - El ejemplo y la emulación de los protestantes, que se habían lanzado a la evangelización sistemática por primera vez. A veces, más que estímulo hubo miedo a que ocuparan el inmenso mundo que se iba descubriendo y que dependía en gran parte de potencias protestantes, sobre todo Gran Bretaña. Se produjo, pues, un planteamiento competitivo que no siempre resultó positivo. En Liverpool (186 0), Londres (1885), Nueva York (1900) y Edimburgo (1910) se reunieron las conferencias misionales mundiales, a las que asistieron representaciones de las sociedades misioneras existentes en el mundo protestante, dando un ejemplo de interés y esfuer- zo compartido. Junto a tantos aspectos positivos nos encontramos, tam- bién, con algunas dificultades que complicaron el esfuerzo misionero. Entre ellas destacamos: - La fuerte competencia de las sociedades misioneras protestantes, en un momento en el que el espíritu ecuménico estaba ausente, favoreció, a menudo, un espectáculo de divi- sión y enfrentamiento poco edificante 1 4. - La rivalidad entre las potencias coloniales y sus pro- pias empresas comerciales, que, con frecuencia, implicaron en sus enfrentamientos a la obra de evangelización. - La intromisión en el apostolado misionero de intere- ses políticos y nacionales, pero, al mismo tiempo, el influjo positivo de las decisiones políticas de las metrópolis. Por ejemplo, los católicos pudieron misionar en Australia sólo desde la emancipación de los católicos aprobada por el Par- 1 4 K. S. LATOURETTE, History of the expansion of christianity, 7 vols. ( Lon- dres 1 939-1 947); C. CRIVELLI, Le Missioni protestanti (Roma 1 945). 248 Historia de la Iglesia católica lamento inglés en 1829, pero desde ese momento la actua- ción resultó eficaz. En 183 4 se convirtió en vicariato apostó- lico y en 1842 se erigió el arzobispado de Sydney con las diócesis sufragáneas de Adelaida y Hobart. Dos años más tarde se celebró el primer concilio provincial australiano I5 En 1848, Nueva Zelanda contó con las diócesis de Auckland y Port Nickolson (futura Wellington). En Tahilandia los misioneros pudieron actuar con libertad tras el tratado fir- mado con Francia en 1856 , pero la población permaneció muy reacia con una religión identificada con los franceses a quienes detestaban. En 1912, de los 3 6 .000 cristianos del país, la mayoría eran de raza china. - El anticlericalismo y los prejuicios antirromanos de algunos gobiernos europeos, aunque, a menudo, estos políti- cos perseguían al clero en la metrópoli y lo favorecían en las colonias. - El indiferentismo y la inmoralidad de buena parte de los residentes europeos, que no podían, ciertamente, ser ofre- cidos como ejemplo de vida cristiana. El «mirad cómo se aman» evangélico resultaba difícilmente aplicable en aque- llos ambientes. - Las frecuentes persecuciones y martirios. Por ejem- plo, en Indochina se dio a lo largo del siglo una violenta persecución en la que murieron más de 50 sacerdotes y unos 50.000 fieles 16 . Lo mismo puede afirmarse de Corea, ejem- plo de sorprendente fidelidad al cristianismo a pesar de las permanentes persecuciones a lo largo del siglo -donde en 186 6 fueron martirizados dos obispos, siete sacerdotes y al menos ocho mil laicos 17 -, de China 18 o de Uganda 19 . Estos últimos fueron canonizados por Pablo VI en la misma Ugan- da. En 1962 se instituyó la jerarquía coreana. - El fraccionamiento de los pueblos nativos en multi- tud de zonas y lenguas, que hacía muy difícil conocer de cerca sus características y, después, llegar a un acuerdo con todos, ya que entre ellos vivían, con frecuencia, enfrentados. is O'BRIEN, The dawn of Catholicism in Australia, 2 vols. (Londres 1930); O'FARRELL, The Catholic Church in Australia, 1788-1967 (Londres 1968). 1 6 J.B. PIOLET, Le catholicisme en Indochine (París 1905). "A. LAUNAY, Les missionnaires francais en Corée ( París 1 895); STEPHEN NEILL, A History of christian Missions ( Londres 1 977) 41 5; CEFERINO PUEBLA, Testigos de la fe en Oriente (Hong Kong 1987). 1 8 GUIDO Bosio, Martiri in Cina ( Leumann 1977). 1 9 C. SALOTTI, I martiri dell'Uganda, storia documentata ( Roma 1921). 1 C.8. Actividad misionera 249 -La poca preparación inicial de los misioneros para valorar la personalidad y la cultura de los pueblos primitivos, aunque a mediados de siglo se va imponiendo la convicción de que África tenía que ser evangelizada por los africanos. Esta idea llevará a Nicola Mazza a acoger en sus casas a jóvenes africanos con el fin de formarles y enviarles después a trabajar a sus países de origen. Comboni fundamentó su obra en esta intuición, que abrió nuevos horizontes a las misiones 20 . En este tema resulta necesario recordar al P. Lebbe, lazarista, enviado a China a los veinticuatro años, que se entregó a una evangelización con y entre los chinos. Lu- chó por conseguir una verdadera comunidad cristiana china, que se gobernase a sí misma, con su propia acción católica, con periódicos en chino, un clero propio, congregaciones nativas. No le resultó fácil porque la mentalidad eclesial se- guía siendo muy europea 21 , pero sus ideas fueron acogidas por Benedicto XV en la Maximum illud (1 91 9) 22. - Los enfrentamientos entre los diversos institutos reli- giosos. A menudo, las energías que debían ser empleadas en la extensión de la Iglesia fueron desperdiciadas en luchas intestinas por mantener derechos o privilegios adquiridos. Desde hacía siglos, una de las soluciones empleadas por la Santa Sede consistió en ofrecer en exclusiva territorios deter- minados a cada congregación. Esta solución eliminaba algu- nos problemas y no pocos roces, pero creaba, a su vez, otros nuevos. No se puede olvidar la ambigüedad derivada del he- cho de que las misiones se situaban en el contexto general de la expansión mundial de Occidente, que llevó a identificar colonización y evangelización, aunque, antes de la organiza- ción territorial colonial, los misioneros habían sido los con- temporáneos de los exploradores y de los mercaderes, llegan- do a los territorios antes o al mismo tiempo que ellos 23 . Tendríamos que señalar, también, la ausencia de una con- ciencia autocrítica eclesial, aunque, obviamente, no podemos 20 AA.VV., Miscellanea di studi mazziani. Nel centenario della morte di don Nicola Mazza (1790-1865), vol. 1 ( Verona 1990). 21 J. METZLER, Die Synoden in China, Japan und Korea 1570-1931 ( Pader- born 1980) 99-119. 22 J. LECLERQ, Vie du Pire Lebbe ( Tournai 1955); A. SOHIER, Profetismo y misión: «Concilium» IV (1968) 113-130. 23 P. HIACHIFF, África: «The Oxford Illustrated History of Christianity» (Oxford 1990). 250   Historiade laIglesiacatólica exigirles nuestra sensibilidad y nuestros conocimientos ac- tuales. En los años 1884-1885 se celebró la Conferencia de Berlín, y en ella se repartió África entre las grandes potencias europeas. A pesar de las profesiones solemnes de neutralidad y de la indiferencia religiosa de los gobernantes, las tierras colonizadas fueron repartidas, de hecho, entre naciones pro- testantes, como Inglaterra y Alemania, y católicas, como Francia y Bélgica. Esto favoreció la política misionera de estas naciones hasta el punto que las rivalidades religiosas venían a coincidir con las diferencias políticas 24 . A menudo, pues, se terminaba por identificar católico y francés o protestante e inglés. Sin embargo, en general, la población africana reco- noció la labor evangelizadora de los misioneros y supo dis- tinguir su actuación de la lucrativa de los otros europeos. No podemos olvidar tampoco que el colonialismo intro- dujo algunas novedades desintegradoras que años más tarde, con motivo de la independencia de estos países, iban a ser achacadas, también, a las diversas Iglesias: - Creación de fronteras artificiales sin tener en cuenta a los grupos étnicos que fueron de hecho divididos entre los diversos países. Desde el punto de vista misionero, esta difi- cultad se solucionó con frecuencia asignando a la misma congregación religiosa las tierras a un lado y otro de las fron- teras donde vivía un mismo pueblo. - Cambio de la economía existente e introducción de un sistema de absoluta dependencia de la metrópoli. - Colonización de la tierra. Los aborígenes pasaban de dueños a ser siervos, de ser propietarios a simples peones de sus propios campos. - Control total de la minería. - Desaparición progresiva de la poca tecnología local, aunque, obviamente, era sustituida por otra mucho más evo- lucionada. - Relativización de las autoridades tradicionales, some- tiéndolas e instrumentalizándolas en función de los intereses coloniales. - Fomento de las tensiones intergrupales con el fin de debilitarlos y dominarlos mejor. 24 A. RETIF, Lagrande expansion des missíons: DELACROIX, «Histoire des Missions Catholiques» (París 1 958) 91 -93. C.8. Actividad misionera   251 -Emigración masiva y desarraigo de la tierra y de sus raíces históricas. - Sistema educativo favorable al statu quo i mpuesto por la potencia dominante. Naturalmente, en una exposición equilibrada y justa no podrían faltar las importantes aportaciones de los europeos en el campo social, sanitario, educativo y cultural. ROMA Y LAS MISIONES Los papas tomaron desde el primer momento la direc- ción activa, personal y universal de la obra de evangelización. Con determinación y autoridad hicieron prevalecer el carác- ter internacional de las misiones, y el principio de subordi- nación a la Santa Sede, que se convirtió en la responsable directa del apostolado misionero. Poco a poco fue esbozán- dose una doctrina misional pontificia, lo que supuso casi un estatuto de las misiones, que más tarde aparecerá consagrado y plasmado en las encíclicas Maximum illud (1919), Rerum Ecclesiae (1926), Saeculo exeunte (1940), Evangelii praecones (1951), Fidei donum (1957), Princeps Pastorum (1959) y Evan- gelii nuntiandi 25 . El decreto Ad gentes del Vaticano II cons- tituye una recapitulación y un complemento de la doctrina elaborada hasta el momento con un fuerte acento en las Igle- sias locales. Por otra parte, las experiencias vividas y sufridas por los misioneros poco a poco se convirtieron en ciencia. En 1911 surgió la primera cátedra de misionología en la Universidad de Münster, gracias sobre todo al esfuerzo del gran historiador J. Schmidlin (1876-1944) 26 . En unos años se establecieron cá- tedras semejantes en la mayoría de los seminarios y facultades teológicas 27 . Poco después se multiplicaron las revistas cientí- ficas y los manuales especializados. W. Schmidt (1868-1954), profesor de la Universidad de Viena, fundó en 1906 la revista Anthropos, donde, entre tantos estudios originales, apareció su investigación sobre la universalidad del monoteísmo entre los 25 F.C. NORTHROP, The Christian Mission in modern Age (Londres 1926); S. PAVENTJ, LaChiesamissionaria ( Roma 1 949); M. BALZARJN, Le missioni nel pensiero degli ultimi Pontifici ( Milán 1 960). 26 K. MULLER, Josef Schmidlin (1876-1944) (Nettetal 1989). 27 A. PERBAL, Lo studio delle Missioni ( Roma 1946). 252   Historiade laIglesiacatólica pueblos primitivos. Con el mismo objetivo fue publicada la monumental Bibliotheca Missionum, una espléndida colección bibliográfica, continuada todavía hoy por los oblatos alemanes que se ha convertido en la obra clásica de la misionología ca- tólica. En 1911 se inició en Lovaina la primera semana inter- nacional sobre etnología religiosa. La primera tarea emprendida por los papas consistió en reconstruir la Congregación de Propaganda, que había deja- do de existir, de hecho, con la ocupación de Roma por las tropas francesas napoleónicas y el consiguiente saqueo de sus bienes. Fue restaurada en 1814 con el retorno de Pío VII, y reorganizada y dotada generosamente en 1817, asignándole competencias y autoridad en todas las misiones. Los sucesores inmediatos de Pío VII, León XIIy Pío VIII, aunque de pontificados cortos, se esforzaron por incentivar el desarrollo de la acción misionera, sosteniendo y animando numerosas iniciativas y las corrientes favorables que ya se iban manifestando por todas partes, en un movi- miento de renacimiento y de expansión misionera que acabó por impregnar la Iglesia en su conjunto 28 . Gregorio XVI había sido durante cinco años, desde 1826 a 1831, el cardenal prefecto de la Sagrada Congregación de Propaganda, por lo que había adquirido un profundo cono- cimiento de los problemas misioneros. Esto le ayudó a la hora de medir la naturaleza e importancia de los obstáculos a superar, así como a la hora de escoger los medios más apropiados para relanzar la acción misionera. Reorganizó los servicios de Propaganda, aumentó sus medios económicos y fijó los derechos de Propaganda frente al Patronato portu- gués, que era el único que quedaba al desaparecer práctica- mente el español con motivo de la independencia de la América española. Gregorio XVI se interesó por los vicariatos apostólicos y aumentó su número, dado que ofrecían mayor capacidad de actuación sobre el propio terreno. También aumentó el nú- mero de las diócesis misioneras y demás circunscripciones eclesiásticas. En África erigió la diócesis de Argel en 1838, el vicariato de Túnez en 1843, los de Guinea y Sierra Leona -que se extendía por toda la costa occidental- en 1842, la nueva prefectura de Abisinia en 1839, la de Madagascar en 28 P. LETURIA, Bolívary León XII (Madrid 1 930). C.8. Actividad misionera   253 1835, el vicariato del Cabo de Buena Esperanza en 1837, el de Java, con sólo tres sacerdotes, y cuatro vicariatos en el Pacífico. Finalmente, en 1846 creó el vicariato de África Central, que se extendía desde Argelia y la costa occidental hasta Abisinia 29 , y el del Japón. Actuó de la misma manera en la India -país que le preocupó de manera especial-, la península de Indochina, Indonesia, China, Japón y Oceanía. A menudo, esta organización representaba, más que una rea- lidad, una esperanza, pero este papa demostró una visión de futuro sorprendente. Quizá fue en las misiones donde recogió mayores frutos el centralismo que caracterizó a todo su pontificado, ya que consiguió unificar y orientar intereses dispersos, El inconve- niente más señalado posteriormente fue él de que todo era diseñado y organizado desde Roma sin tener en cuenta las características y las posibles aportaciones de las culturas exis- tentes en aquellos territorios. A favor de Gregorio XVI y en contra de las acusaciones sobre colonización de culturas, que a veces se le han hecho, hay que recordar su gran respeto por los africanos y su entorno, que le llevó a luchar contra la esclavitud y el comercio de negros, que condenó en la carta apostólica In Supremo de 1839, que, si bien no cortó este trágico comercio humano, sirvió para subrayar la gravedad del problema y mentalizar a muchos europeos, y a insistir en la necesidad de crear diócesis autónomas. En la instrucción de 1845 Neminem profecto latere potest, que Propaganda dirigió, por expresa voluntad del pontífice, a todos los superiores de misiones, presentó y urgió dos principios inseparables de la acción misionera: la constitu- ción de las Iglesias locales y la promoción del clero indígena. En este documento, Propaganda recuerda los nueve princi- pios que deben guiar la acción misionera: 1.° Dividir los territorios en preparación de la institu- ción de la jerarquía y establecer obispos donde sea posible. 2.° Reclutar y formar un clero indígena, y para ello es- tablecer seminarios. 3.° Conducir al clero indígena hasta el episcopado. 4.° No tratar al clero indígena como si fuese clero au- xiliar. 29 MONS. DELACROIX, Histoire universelle des Missions catholiques, tomo 3. 0 ( París 1 957) 53-61 . 254   Historiade laIglesiacatólica 5.° Orientar a los jóvenes capaces hacia el sacerdocio. 6 .° No hacer presión en favor del rito latino en las cris- tiandades de rito oriental. 7.° No mezclarse en asuntos políticos. 8.° Consagrarse, sobre todo, a la educación y preocu- parse por cuanto favorezca el enraizamiento de la religión en la sociedad. 9.° Procurar la celebración de sínodos y concilios en los territorios de misión, porque favorecían la promoción de la actividad misionera y la madurez de las Iglesias locales 3 0 . Siguiendo la praxis constante de la Iglesia, se obligaba a todos los ordinarios de misiones a formar un clero indígena, señalando que los nativos no debían limitarse a ser cate- quistas, sino que podían y debían llegar hasta el mismo sacer- docio. La instrucción pedía que la formación que se impartiese a los alumnos de los seminarios de misión fuese completa, de forma que les hiciese capaces de gobernar en su momento sus respectivas misiones y diócesis. Por eso, se impulsaba la creación de seminarios apropiados. Favorecía la división de los territorios en diócesis e indicaba la necesidad de estable- cer a su cabeza obispos indígenas para dar estabilidad a la Iglesia en las diversas naciones. Sugería la eliminación, con la debida prudencia, de las preferencias por el clero europeo, y el reconocimiento de que el clero indígena no era un mero clero auxiliar. Pedía la exclusión de toda intervención en cuestiones políticas o meramente profanas o económicas. En este campo, resultaba más fácil delimitar las actuaciones políticas que las económi- cas, y no podemos olvidar que éstas eran tan importantes como aquéllas y que la actividad mercantil y utilitarista podía ser más dañina para los nativos que la política 3t . Éste era el programa, pero, como sucede a menudo, la realidad no siempre respondió a los deseos, porque las ins- trucciones de Propaganda tropezaron con diversas dificulta- des psicológicas, de interés y de concepción. No faltaron, ciertamente, las ordenaciones de indígenas, pero, a menudo, se debió más a la necesidad existente que al convencimiento. 30 G. ROMMERSKIERCHEN-S. PAVENTI, Elenco bibliografico dei Sinodi e Con- cili Missionarí: «Bíbliografia Missionaria» IX (Roma 1 946) 51 -1 64. 31 F. OHM, Asien Kritik imabendlündischen Christentum ( Múnich 1 948). C.8. Actividad misionera   255 Se desconfiaba de ellos, no por cuestiones raciales, sino por lo reciente de su evangelización y por el temor de que no estuviesen suficientemente preparados. Esta instrucción ha sido considerada como la base y el núcleo central de lo que después ha constituido la doctrina misional pontificia. DECLIVE DE LOS PATRONATOS REGIOS Con la independencia de los imperios coloniales español y portugués en América, así como con la pérdida de grandes territorios de estos imperios que pasaron a manos de Ingla- terra, Holanda y Francia, pareció evidente que el predomi- nante papel ejercido por los Patronatos a lo largo de los tres últimos siglos debía ser sustituido en la nueva época por la Congregación de Propaganda. Así fue, de hecho, con el Patronato español, con el que no hubo mayores problemas, pues su razón de ser casi había des- aparecido por completo. Sin embargo, el Patronato portugués no aceptó el nuevo planteamiento romano y creó dificultades en los restos del Imperio, es decir, en las Indias Orientales y en África 3 2 . De hecho, el llamado «cisma de Goa» señaló la seriedad de esta oposición y en 1857 Roma tuvo que admitir temporalmente la doble jurisdicción. De todas formas, Propa- ganda estaba dispuesta a imponer la unidad y la catolicidad romanas, y fue organizando el traspaso total, no sin fricciones, de toda la actividad misionera que los Patronatos habían lle- vado a cabo hasta entonces, a su propia jurisdicción. Propa- ganda se convirtió en la central misionera de la que recibieron fuerza y vigor en la retaguardia las diversas obras de coopera- ción de los fieles, y en vanguardia, las nuevas misiones que se fueron confiando a las congregaciones misioneras de nueva fundación y que habían quedado a disposición de la Congre- gación de Propaganda Fide 3 3 . az HENRIQUE DE BARROS GOMES, OPadroado daCoroade Portugal nas In- dias Orientales e aConcordatade 23 de Junho de 1 886 (Lisboa 1 959); E.R. HULL, Bombay mission-history with aspecial study of the Patronage question ( Bombay 1 927); ARTUR B. DE SA, Documentapio paraahistoriadas missóes do Padroado do Oriente (Lisboa 1 954). "J. METZLER, Dalle missioni alle chiese locali (1 846-1 965), vol. XXIV de la «Storia della Chiesa» de Fliche-Martín (Milán 1 990) 43-47. 256   Historiade laIglesiacatólica Tan sólo quedaron excluidos de su jurisdicción los terri- torios portugueses de Goa, Macao, Angola, Mozambique, Sáo Tomé y Guinea 3 4 . Todos los demás territorios misiona- les, con sus respectivas circunscripciones eclesiásticas, pasa- ron a la competencia exclusiva de Propaganda. LA CONGREGACIÓNDE «PROPAGANDA FIDE» Aprobada por Gregorio XV en 1622 con el fin de propa- gar la fe en todo el mundo, se dedicó a la acción misionera en los territorios de reciente descubrimiento, que por una u otra razón escapaban al control de los grandes imperios es- pañol y portugués y de sus poderosos Patronatos regios. Sin embargo, durante la época de Napoleón, que se llevó sus archivos a París y secularizó sus bienes materiales, sus posi- bilidades resultaron nulas. De hecho, a finales del siglo xviii apenas contaba con trescientos misioneros en todo el mundo, a los que, además, les faltaban los recursos más elementales. Por esto, a la vuelta de Pío VII a Roma, la primera me- dida consistió en organizar la Congregación y solucionar su crisis interna. Un vez conseguida esta reorganización básica técnica, tarea a la que se entregaron con decisión los papas contemporáneos, la Congregación ya podía dedicarse a cum- plir su objetivo, señalando unas líneas de acción, un método y unos objetivos adecuados. El primero y principal fue el de constituir en todos los territorios misionales un clero autóctono, esperando así ha- cerlos independientes desde el punto de vista eclesial, con- virtiendo los territorios en Iglesias autónomas. Verdadera- mente el problema era grave, pues el clero local tan sólo era fuerte en Asia, donde a veces superaba en número al clero extranjero 3 5 , mientras que en África el clero indígena era mucho más limitado y su número casi anecdótico. En cuanto a la formación de comunidades autóctonas, no resultó un empeño claro desde el primer momento, pues la concepción individualista de la salvación, entonces dominan- L. L. CORDEIRO, Direitos de Padroado de Portugal en África ( Lisboa 1 883). 5 Ya el Sínodo de Pondichéry de 1 844 insistió en la prioridad de conse- guir un clero local. MARCEL GENOT, Marion Brasillac et l'épiscopat indigéne: «Des Missions aux Eglises» (Lyon 1 990) 93-1 07. C.8. Actividad misionera   257 te, hizo olvidar a menudo la necesidad de formar comunida- des que hubieran favorecido una verdadera indígenización de las cristiandades, es decir, que habrían logrado más fácil- mente la expansión y el despliegue de la vida cristiana en culturas tan distintas de la occidental. Otro aspecto que incidió negativamente en la consecu- ción de los objetivos que se había propuesto Propaganda fue el sistema jurídico de la «comisión», muy utilizado a la hora de evangelizar un territorio. Este sistema empezó a extender- se entre 1827 y 1836, y consistía en que cada territorio ecle- sial era confiado a una orden o congregación religiosa. Sólo los miembros de este Instituto estaban autorizados a ejercer allí el apostolado, y de entre sus misioneros se elegía siempre el obispo, vicario o prefecto del territorio. Con el tiempo, el sistema reveló sus imperfecciones y limitaciones y dio origen a numerosos choques entre las distintas órdenes que se dis- putaban el monopolio de un territorio. Con este sistema se pretendía mayor unidad y continui- dad en la labor misionera. En este sentido, no hay duda de que resultó positivo, pero provocó también consecuencias negativas, pues se llegó a considerar a la misión como una responsabilidad permanente y una gloria personal de cada Instituto, y, más negativo todavía, el sistema no favoreció la formación de un auténtico clero diocesano indígena, porque, normalmente, las vocaciones más valiosas y los puestos más i mportantes quedaban reservados, de hecho, para la congre- gación encargada del territorio. La instrucción de Propagan- da Fide del 24 de febrero de 1968 ordenó el fin de régimen de comisión en todas las diócesis. En el último cuarto del siglo xix se realizó un serio es- fuerzo por reclutar y formar sacerdotes nacidos en los países de misión. En 1893, León XIII dedicó su carta apostólica Ad extremas - a la fundación de seminarios en la India. Otro paso importante se dio el 10 de noviembre de 1919, cuando Be- nedícto XV firmó la encíclica Maximum illud, la más elo- cuente y autorizada defensa del clero autóctono. Pío XI, al consagrar en 1926 a seis obispos chinos, daba, finalmente, el paso definitivo. Se pasaba de las misiones extranjeras a las Iglesias jóvenes. En 1886, León XIII, con la bula Humanae salutis, dividió la India en ocho provincias eclesiásticas: Goa, Colombo, Pondichéry, Verapoly, Madrás, Agra y Bombay. El papa se 258   Historiade laIglesiacatólica preocupó personalmente por su ejecución, ya que resultaba i mprescindible su autoridad para conseguir la amalgama necesaria de orígenes y de tradiciones tan diversas. Fundó un seminario en Kandi (Ceilán), común para todas las misiones de la India, y en la medalla conmemorativa gravó la que puede ser considerada la idea inspiradora de Roma: «Serán tus hijos, oh India, quienes te traerán la salvación». Sin embargo, durante el siglo XIX y parte del xx la debilidad del catolicismo indio consistió en que sus cuadros eran eu- ropeos. La encíclica Ad extremas Orientis oras (1893), con- cretaba normas y disposiciones sobre la formación de sacer- dotes y de catequistas indios. La mayoría de los nuevos cris- tianos pertenecían a las castas más bajas, de forma que la evangelización se convertía, también, en una acción de pro- moción social. En 1946, apenas terminada la segunda guerra mundial, Pío XII instituyó la jerarquía católica en China, mediante la creación de veinte provincias eclesiásticas y la sucesiva cons- titución de veinte sedes episcopales metropolitanas, elevando además a diócesis los vicariatos y prefecturas apostólicas existentes. El mismo año nombró el primer cardenal chino. En 1949, Pío XII permitió que se celebrase la misa en chino, menos el canon, con el fin de acelerar la inculturación de la Iglesia en este país. CONGREGACIONES RELIGIOSAS MISIONERAS Cuando comienza el siglo xlx, tan sólo existe una socie- dad religiosa exclusivamente misionera, la Sociedad de Mí- siones Extranjeras de París, que data de 1651. A lo largo del siglo, el número de estas sociedades irá creciendo hasta hacer de la misionariedad una de las principales caracterís- ticas de la vida religiosa del siglo xlx, pues no sólo se cuen- ta con la presencia de estas nuevas congregaciones exclu- sivamente misioneras, sino que, además, las antiguas cola- boran también en el afán misionero, pues por voluntad expresa de Gregorio XVI todas las congregaciones religio- sas debían añadir el trabajo en misiones a los objetivos propios de su fundación. Francia e Italia se convirtieron desde el primer momento en los pioneros de este esfuerzo misionero, mientras que los C.8. Actividad misionera   259 misioneros españoles siguieron dirigiéndose principalmente a América y Filipinas. Los claretianos evangelizaron la Gui- nea española con felices resultados. La primera congregación en aparecer, en los albores del siglo, es la Sociedad de los Sagrados Corazones, Padres del Picpus, que nace en 1805, y a la que se le encargará, por primera vez, la evangelización de las islas esparcidas por el Pacífico Sur. Recordemos, tam- bién, a los Oblatos de María Inmaculada, evangelizadores del norte canadiense y de África del Sur; a los Maristas, enviados por Gregorio XVI a Oceanía; a los Padres de las Misiones Africanas de Lyon; a los Palotinos (1834); a las Misiones Extranjeras de Milán (1850); Sociedad de los Pa- dres Blancos (1868); Hijos del Sagrado Corazón de Verona para las Misiones de África (1874); Misioneros de la Conso- lata (1902); Misiones Extranjeras de Burgos (1899); Eremitas Recoletos de San Agustín (1912); Salvatorianos (1881); So- ciedad del Verbo Divino (1875); Maryknoll (1911); la Socie- dad de San Columbano para las Misiones Chinas (1917), y tantas otras en diferentes países. De algunas de las antiguas órdenes religiosas surgirán ramas específicamente misioneras: Benedictinos de Santa Otília, los misioneros de Marianhifi, fundados en Natal por trapenses alemanes, intrépidos evangelizadores de Sudáfri- ca... También las nuevas instituciones dedicadas a la ense- ñanza consagrarán sus mejores recursos a esta obra: Maristas, Marianistas, Escuelas Cristianas... Junto a las congregaciones exclusivamente de clérigos, aparecen aquellas que admiten religiosos laicos y luego apa- recen los institutos religiosos exclusivamente laicales (los pri- meros son los de La Salle y después los Maristas, Monfortia- nos, etc.). Hay que destacar de manera especial la incorporación de las religiosas a la evangelización misionera. Primero fueron las Hermanas de San José de Cluny, fundadas en 1806 por la Madre Javouhey, y en 1833 llegó el turno a las Hermanas de San José de la Aparición. A lo largo del siglo seguirán las fundaciones de numerosos institutos religiosos femeninos misioneros. No podemos olvidar que casi todos los nuevos institutos masculinos van a contar con una fundación pa- ralela femenina. A la cabeza de estas nuevas congregaciones se encuen- tran grandes personajes carismáticos: Libermann, Lavigerie, 260   Historiade laIglesiacatólica Comboni 3 6 , Madre Javouhey 3 7 , etc., que serán los encarga- dos de transmitir su inspiración concreta a cada una de sus fundaciones. En el espíritu misionero que estos fundadores pretendieron transmitir encontramos una importante capaci- dad de adaptación, vida espiritual intensa, interés por la formación de cooperadores y catequistas indígenas, así como el convencimiento de que era necesario fomentar el clero nativo. Estas nuevas congregaciones misioneras se ponían bajo la guía de la Santa Sede con la intención de mantener una estrecha colaboración con ella, dejando todo el control de sus actividades a Propaganda, de la que dependían en última instancia. En 1926, Pío XI en su encíclica Rerum Ecclesiae animaba a la fundación de congregaciones religiosas indígenas en los países de misión capaces de encarnarse mejor en las condi- ciones específicas de aquellos países. Entre 1920 y 1960 se fundaron setenta congregaciones de estas características tan- to en África como en Asia. Más difícil resultó, al menos hasta la celebración del Vaticano II, el desarrollo de las comunida- des contemplativas. Poco a poco, los laicos se han integrado en el esfuerzo misional, no sólo desde la retaguardia, sino en el mismo campo misional; no sólo en el campo misionero o educativo, sino también en la formación doctrinal y complementaria al trabajo sacerdotal ". OBRAS SOCIALES Hablar de acción misionera y de Iglesia local es hablar de obras sociales de promoción humana, de escuelas e institutos de formación, de hospitales y ambulatorios 3 9, de orfanatos y centros de acogida. Resulta inseparable, una vez más, la ac- 36 No se puede conocer la historia de la evangelización de África sin tener en cuenta la personalidad y el programa de Comboni. Cf. F. GONZÁLEZ, La ideamisionerade Daniel Comboni, primerVicario Apostólico del Áfricacentral, en el contexto socio-eclesial del siglo XIX (Salamanca 1 979). 37 D.F. RuscoNi, LabeataAnnaMaríaJavouhey, pioneradelle Missioni (1 779-1 851 ), fondatrice delle suore de San Giuseppe de Cluny (Roma 1 950); A. MERLAUD, AnaMaríaJavouhey (Madrid 1 991 ). 38 JACQUES CHIFLET, Ii laico al servizio delle missioni ( Turín 1 962). s9 J. PiROTTE y H. DERROTTTE (dir.), Églises et Santé dans le Tiers-Monde, hier et aujourd'hui ( Leiden 1 991 ). C.8. Actividad misionera   261 ción evangelizadora y la acción caritativa, porque toda la obra de promoción social estaba articulada con la obra de transmisión de la fe. ASOCIACIONES MISIONERAS A la hora de estudiar la expansión misionera del siglo xix, conviene tener en cuenta la presencia de asociacio- nes que desde la retaguardia europea intentaron conseguir los recursos necesarios para el esfuerzo misionero. Durante los siglos anteriores habían sido los reyes católicos, a través de los Patronatos Regios, y también los grandes señores bien- hechores de Propaganda, quienes llevaban el peso de los gastos de evangelización. Ahora en el siglo xix, agotada esa fuente, fue el pueblo cristiano quien se encargó de ello. Los Misioneros de París durante el siglo xvii crearon asociaciones con el fin de que con sus oraciones, bienes, trabajo y limosnas contribuyeran a la empresa común. La lectura de las cartas edificantes de los misioneros contribuyó a despertar el interés público en favor de las misiones al popularizar las hazañas heroicas y las aventuras de los misioneros en los diversos países. El primero en lanzar la idea de que era necesaria la co- laboracíón de todos fue un obispo de Nueva Orleans que buscaba ayuda para su diócesis y que se encontraba en Lyon en 1816. Pero fue en 1820 y en una fábrica, también en Lyon, donde cuajó la idea. Nació así la que luego será cono- cida como la Obra de la Propagación de la Fe, bajo el empuje de una joven obrera, Paulina Jaricot 40 . «Asociar a los fieles de todas las naciones a fin de orar juntos por la evangeliza- ción y reunir sus ofrendas para sostener a los misioneros», era el propósito que expuso la joven a los primeros miem- bros. Pronto el número de asociados llegó a los mil, la mayor parte de ellos pertenecientes a la clase obrera, que reunieron, gracias a pequeñas aportaciones, los primeros ocho mil reales que enviaron a las misiones de Asía. Con el tiempo, y dado el interés suscitado, se solicitó su aprobación eclesiástica a nivel universal, lo que se consiguió rápidamente: Pío VII, León XII y Pío VIII se interesaron por 40 Luis GONZÁLEZ-ALONSO, PaulinaJaricot ( Roma 1 938). 262   Historiade laIglesiacatólica la Obra y le concedieron numerosas indulgencias. Todas las diócesis de Francia se interesaron por ella y sucesivamente Bélgica, Suiza, los estados alemanes e italianos, Inglaterra, España y Portugal. Halló eco en todas partes, y más de trescientos obispos la favorecieron en sus diócesis. Por último, Gregorio XVI, en carta circular de 1840, recomendándola a todas las iglesias, la acogió entre las instituciones comunes de la Iglesia universal. Pío IX en 1851, León XIII en 1880 y otros papas exigieron su erección en todas las diócesis, hasta llegar a convertirse en el servicio financiero fundamental de las misiones católicas. Pío XI en 1922 trasladó su sede a Roma y la reconoció como uno de los servicios de la Iglesia en el motu proprio Romanorum Pontificum. Con el tiempo ha englobado a otras asociaciones de variada índole, como la Obra Misionera de la Santa Infancia (1843), en la Obra Pontificia de la Propaga- ción de la Fe. No podemos olvidar, al reseñar el desarrollo de esta obra, la importancia de la revista Anales de la Propa- gación de la Fe, en la que se ofrecían noticias de las activida- des de los misioneros y del desarrollo de las misiones. Como sucedió con las congregaciones religiosas misione- ras, el número de las asociaciones en favor de las misiones se multiplicó a lo largo del siglo: Obra de la Santa Infancia (1843); Sodalicio de San Pedro Claver (1894), fundada para las misiones de África y con una característica de lucha con- tra la esclavitud; la Sociedad de San Francisco Javier, en Aquisgrán; la Obra de San Pedro Apóstol para el Clero Indígena (1889), la Unión Misional del Clero (1916), etc. En 1888 entró en el carmelo de Lisieux una joven norman- da, Teresa Martín, la futura Teresa del Niño Jesús, a quien Pío XI la nombró patrona de las misiones universales. ACUSACIÓNA LAS MISIONES La idea de la propagación del cristianismo en África y en Asia adquirió gran importancia en la afirmación de los Esta- dos europeos, como Alemania o Bélgica, de reciente crea- ción; en la autoconciencia de su «grandeza nacional»; en su autoridad en el conjunto regional; en la adquisición de una adecuada participación en las «esferas de influencia», y, fi- nalmente, en el sometimiento de los pueblos colonizados. A veces la obra misionera fue el primer paso hacia la expansión colonial: muchas colonias y protectorados eu- ropeos en África fueron en principio fundaciones de asocia- ciones misioneras, en especial protestantes. Hemos visto cómo los cristianos se esforzaron gusto- samente por subvencionar sus «propias» misiones. Por su parte, también los gobiernos coloniales concedieron impor- tantes subsidios. Pero con el tiempo, esta concepción patri- monial pudo tener consecuencias desastrosas, pues podía tender a supeditar las misiones a los intereses nacionales, y más que ser consecuencia de un celo desinteresado, fruto de la fe, por el reino universal de Cristo, las misiones nacionales tuvieron el riesgo de convertirse en una expansión ultrama- rina de las glorias nacionales. Este cristianismo cultural, tan ligado a la civilización na- cional europea y a intereses políticos, podía desembocar en una confusión entre religión y política, y llevaba en sí el peligro de una devaluación de lo religioso. Después de la independencia, no pocos de los nuevos países achacaron al cristianismo su anterior situación de dependencia política. Sin embargo, ya Benedicto XV en la Maximum illud denun- ció como una terrible calamidad para el apostolado de los misioneros el celo indiscreto por el auge del poder de su propio país. En esta encíclica, el papa insistió en la necesidad de promocionar un clero indígena que pusiese a disposición del evangelio las peculiaridades de su cultura, renovando la experiencia bíblica del encuentro de Yahvé con el pueblo custodio de la fe y de la propia identidad`. Esta vinculación excesiva hacía inevitable que las misio- nes nacionales, en su calidad de avanzadilla de una determi- nada nación, fuesen fácilmente arrastradas y gravemente dañadas cada vez que estallaba un conflicto armado entre los países europeos y los diversos movimientos independentis- tas. En especial, en el momento en que los diversos países fueron consiguiendo su independencia tuvieron, a menudo, la tentación de romper con todo lo importado o impuesto, y de considerar al cristianismo como una de las realidades impuestas 42. 41 R. RAINERO, Attualitádel pensiero missionologico di Benedetto XV, 40. 42 MASSIMO MARCOCCHI, Colonialismo, cristianesimo e culture extraeuropee ( Milán 1 981 ). 264   Historiade laIglesiacatólica CAUSAS DE LA VINCULACIÓN MISIÓN-COLONIZACIÓN No cabe duda de que los misioneros necesitaban protec- ción por parte del poder colonial y de que, al mismo tiempo, tenían el convencimiento de la superioridad de su nación y de su cultura. La protección constituía una garantía en caso de rebelión por parte de los indígenas y hacía posibles las comunicaciones con Europa y la evangelización en los dife- rentes territorios dependientes de las metrópolis. Los gobier- nos concedieron esta protección, y las misiones la admitieron y agradecieron, pues les daba libertad de acción y expansión. A esto hay que añadir el convencimiento de los misioneros de que no sólo anunciaban la Buena Nueva, sino que tam- bién aportaban una cultura y una civilización muy superior a la existente entre los indígenas. Desde el siglo xvi la protección política estaba asegurada al encargarse España y Portugal directamente de toda la obra misionera a través de los Patronatos. En el siglo xix será Francia la que asumirá el papel de potencia protectora, ya que se lo permitía su especial situación y relación con los gobiernos de los países del Mediterráneo y del Extremo Oriente, en concreto de China. Más tarde, cada potencia se encargará de la protección de sus misioneros dondequiera que se encontraran, pero sobre todo de los que estaban en sus propias colonias. Propaganda, ya desde su fundación en 1622, había vis- lumbrado el peligro que representaba una excesiva vincula- ción política, como era el caso de los Patronatos, y había afirmado tenaz y lúcidamente su intención de mantener a las misiones independientes de las influencias políticas para con- seguir una mayor pureza en el proceso de evangelización. En 1908, en una carta colectiva, el episcopado belga afirmaba «que la colonización aparecía en el plan providencial como un acto colectivo de caridad que en un momento dado una nación superior debe a las razas desheredadas». A pesar de que, con frecuencia, era así, no cabe duda de que el fenóme- no era más complejo y confuso. Hasta el siglo xix no se intuyó el problema en toda su gravedad. Hubo un intento de eliminar estas vinculaciones y de diferenciar las tareas en el mismo Congreso de Berlín, en la petición de León XIII, transmitida por medio del repre- sentante francés, de que se protegiese la labor del misionero C_8. Actividad misionera   265 a la vez que se respetase la libertad religiosa. Pero, en defi- nitiva, a la hora de la verdad resultó prácticamente imposible desvincularlas. ACUSACIONES DE LOS ANTICOLONIALISTAS Es evidente que los nativos, a menudo, no distinguieron fácilmente entre Iglesia universal y aventuras expansionistas occidentales. Este hecho, unido a las corrientes nacionalistas, anticolonialistas y antieclesiales posteriores, favoreció la acu- sación posterior de que la Iglesia había permanecido inextri- cablemente ligada al colonialismo. Para muchos, el cristianismo fue el medio más eficaz de la colonización europea, que aprovechó la docilidad de los cristianos con su autoridad religiosa -a nivel de las altas jerarquías siempre europeas- para someter y convertir a los indígenas en dóciles a la autoridad política colonial. Otra acusación generalizada ha consistido en la colabora- ción de los misioneros en el proceso de destrucción de las culturas autóctonas. Evidentemente, todo colonialismo en- traña por sí mismo destrucción de la organización política preexistente y no cabe duda de que no le resultó difícil al inglés y al francés desplazar las numerosas lenguas, a veces muy primitivas, habladas antes de la llegada de los europeos. No hay que olvidar, en cualquier caso, la impresionante la- bor de promoción humana llevada a cabo por los misioneros, no tan reconocida en los primeros años que siguieron a la independencia, pero hoy más aceptada y más objetivamente valorada. Sin embargo, hay que reconocer que, en general, los misioneros del siglo xix no mostraron generalmente mucho interés por las costumbres sociales y religiosas, por el folklo- re y la cultura de los pueblos africanos, a diferencia de lo que sucedió en el siglo xvi en América. Obviamente, las culturas no eran tan interesantes ni tan importantes. Además, perma- necía, todavía, el recelo de las controversias de los ritos chi- nos. Más aún, se llegaron a considerar como una novedad peligrosa o, al menos sospechosa, los estudios de las nuevas ciencias, entonces muy de moda y a menudo surgidas en un contexto anticatólico, tales como la Etnología o el estudio de las religiones comparadas. 266   Historiade laIglesiacatólica La mentalidad cambió en la primera mitad de nuestro siglo. La primera guerra mundial tuvo como una de sus con- secuencias el que Occidente perdiera su prestigio moral. Roma pensó que había llegado el momento de que las misio- nes dejaran de ser las colonias espirituales de las naciones europeas. Pío XI dio una serie de medidas prácticas que liberaban a los cristianos no occidentales de previas exigen- cias eclesiásticas que les impedían manifestar su adhesión a su patria y a sus costumbres, y en la Maximum illudcondenó en los misioneros católicos cualquier defensa de los intereses políticos de su patria de origen. Pío XII manifestó claramente en su primera encíclica, Summi pontificatus, el propósito de seguir el mismo camino: «La Iglesia de Cristo no puede atacar o menospreciar las características particulares que cada pueblo, con celosa vene- ración y comprensible orgullo, conserva y considera como patrimonio valioso». Nace a lo largo de estos años una teo- logía de la misión, una nueva psicología del misionero y una nueva concepción de la misión. Esta realidad hizo que la Iglesia estuviese preparada a afrontar los problemas y los retos de la descolonización, y contribuyó a su evolución. El Vaticano II representa la asunción plena de esta nueva men- talidad 43 . PIONEROS No podemos, en nuestra valoración crítica, relativizar los esfuerzos de quienes, movidos por la fe y su celo, ofrecieron su vida con la ilusión de implantar el cristianismo en las tierras africanas. Son grandes hombres y personalidades de gran entereza que configuran entre todas ellas la imagen que tenemos en nuestra cabeza del típico misionero: hombre fuerte, de gran fe, caminante incansable, gran amante del africano y de sus formas de vida. Hay que decir que estos hombres alcanzaron pronto la experiencia que les faltaba al principio y entendieron la ne- cesidad de hablar las lenguas africanas. Fueron ellos los pri- a9 GIOVAGNOLI, Pio XII e ladecolonizzazione, - A. RICCARDI(ed.), Pio XII ( Bar¡ 1 984) 1 79ss; C. Aux, Le Vatican et ladécolonisation: M. MERLE (ed.), Les Églises chrétiennes et ladécolonisation (París 1 967) 1 7-51 . C.8. Actividad misionera   267 meros que las estudiaron, escribieron, codificaron en reglas, recogieron los términos y compusieron obras religiosas. Esta fue la llave para entrar en África, en el corazón de los africanos y ganar su confianza. También entendieron algo más: que para hablar de Dios y de lo invisible era conveniente estudiar el Ser Supremo tal como lo vivían las razas bantúes. Para predicar la moral, sobre todo la social y la matrimonial, ellos debían conocer las instituciones familiares, las leyes de los clanes, las estructuras de autoridad. También en los sacramentos introdujeron símbolos per- tenecientes a la vida y existencia del pueblo con el fin de que fueran mejor comprendidos. Para todo esto se sirvieron de indígenas convertidos, catequistas, que siempre acompaña- ban al misionero. Algunos manifiestan en nuestros días que todo este es- fuerzo se tradujo en un cristianismo africanizado, pero no en un cristianismo africano. Se trata de un problema muy com- plejo que se plantea igualmente en América y, por qué no, en los antiguos pueblos bárbaros europeos cuyos descendientes somos nosotros. Entre los muchos nombres que se podrían señalar, recor- demos como ejemplo tres personalidades que merecen el nombre de pioneros en el campo de la misión de este siglo: PP. Barrón, Libermann y Lavigerie. Después de la Guerra de Secesión, los Estados Unidos decidieron repatriar los africanos a sus países de origen. Tres mil repatriados fundaron la República de Liberia, entre los que se encontraban 18 católicos. En 1842, el episcopado americano, reunido en el VI con- cilio de Baltimore, envió a Liberia al vicario general de Fila- delfia, el P. Edward Barrón, acompañado por otro sacerdote y un joven maestro. Al poco tiempo, los tres comprendieron que su misión consistía en permanecer en África, todavía pagana, y convertirla al cristianismo. Para esta tarea el P. Barrón buscó misioneros por toda Europa, pero el clima africano diezmó sus primeros efecti- vos. De los diez primeros sacerdotes y hermanos que habían 268 Historia de la Iglesia católica respondido a su llamada, sólo dos sobrevivieron en los pri- meros meses. La fiebre amarilla constituyó la auténtica pesa- dilla durante estos años. Roma le nombró Vicario Apostólico de las dos Guineas, una extensión inmensa que cubría la mayor parte de las costas occidentales de África, a ambos lados del golfo de Guinea, y Gregorio XVI le consagró obis- po el 1 de noviembre de 1842. En París se relacionó con el P. Libermann, que le envió religiosos y religiosas. A pesar de las dificultades, nacieron y florecieron las misiones de Gabón y de Senegal, auténticos puntos de partida de la evangeliza- ción del Africa occidental. P. Libermann El iniciador de la estrategia misionera en el África del siglo xix fue el venerable Libermann. Israelita convertido, sacerdote, hombre de destacadas cualidades y virtudes, tomó la dirección de una obra destinada a la evangelización de los africanos. Fundó la Congregación del Sagrado Corazón de María, que fusionó en 1 848 con la Congregación del Espíritu Santo, encargada durante el Antiguo Régimen de la respon- sabilidad espiritual de las colonias francesas 44 . Las constitu- ciones aprobadas en 1 878 ponen especial interés en la obra educativa de los religiosos entre los nativos, a quienes ense- ñarán «el cultivo de las tierras, las artes y los oficios más útiles» 4s En 1872 fueron ordenados cinco sacerdotes africanos. En poco tiempo surgieron escuelas de capacitación agrícola y artesanal, respaldadas por grandes plantaciones y por jardi- nes e invernaderos de ensayo. La liturgia en sus misiones era festiva, con abundantes cantos corales, y los cristianos perte- necían a cofradías en las que se practicaban toda clase de devociones. Este hombre de Dios, que personalmente no puso nunca los pies en África, profundizó y señaló con claridad los pro- blemas consiguientes a la evangelización de África. Desde 186 3 los PP. del Espíritu Santo trabajaron en la isla de Zanzíbar, pasaron al continente y poco después se les aa M. BRIAULT, La reprise des missions d'Afrique au XIX` sücle. Le vénéra- ble Pire F.M.P. Libermann (París 1946). as H. KOREN, Les Spiritans (París 1982) 491. C.8. Actividad misionera 269 confiaron los territorios del Senegal, Gabón y el vicariato apostólico de Sierra Leona. En 1966 llegaron a Angola 46. Cardenal Lavigerie Lavigerie, profesor de la Sorbona, nombrado obispo de Nancy, sintió con fuerza la vocación misionera cuando en 1860 observó de cerca la situación de los cristianos del Líba- no masacrados por los drusos. En 1865 fue nombrado arzo- bispo de Argel y en 1868 da los primeros pasos para la fun- dación de los Padres Blancos. En 1869 Propaganda le nombró Delegado Apostólico para las misiones del Sáhara y del Sudán. Lavigerie exigirá a los Padres Blancos y a las Hermanas de Nuestra Señora de África una buena formación intelectual, empezando por el conocimiento de la lengua de los pueblos entre los que iban a trabajar, y un prolongado catecumenado de cuatro años a quienes aspiraban al bautis- mo. Este método exigía la sólida formación de catequistas y de laicos en quienes descansaba parte del proceso 4 . La lucha contra la esclavitud fue el centro de la inspira- ción y de la acción del cardenal Lavigerie; esto es lo que explica su rotunda oposición al islam esclavista, tanto en el África blanca como en la negra. Lavigerie gozó de la confianza de León XIII y colaboró con él en algunos de sus proyectos más queridos. En 1884 recibió el título de primado de África". MÉTODOS Es difícil ahondar en el descubrimiento de una metodo- logía concreta misionera en aquellos hombres que con esca- sos medios, durante el xix, surcaban los mares en busca de tierras de misión. Sobre todo porque, a menudo, no tenían una línea clara de pastoral, unas directrices más o menos unitarias, sino que respondían a las necesidades del momen- to con los medios que tenían más a mano. Descubrimos as Le vénérable Pire F.M.P. Libermann (París 1946). ^' X. DE MONTCLOS, Lavigerie, la mission universelle de l'Église (París 1968) 101. q8 F. RENAULT, Le Cardinal Lavigerie (París 1990) 209. 270 Historia de la Iglesia católica muchos métodos distintos. En cierto sentido, casi cada con- gregación tenía el suyo, siempre condicionados por los im- ponderables del momento. Señalamos simplemente tres aspectos presentes en todas las misiones. a) Misión en la selva Conviene distinguir «misión de brousse», o de selva, de misión urbana, ya que ésta se dará sólo después de la segun- da guerra mundial de forma pronunciada. La mayoría de las misiones nacieron de un «puesto de catequista» fundado por el misionero en alguna de sus visitas desde alguna misión cercana. Poco a poco, estos centros ex- tendían sus radios de acción hasta que llegaban a ser misio- nes centrales con relación a otras más pequeñas existentes en la región. Y conforme el número de cristianos aumentaba en los distintos poblados se hizo necesaria la residencia estable en un lugar definitivo suficientemente céntrico. Conseguido el lugar, pronto y en pocos años podemos observar la típica estructura de las misiones: Iglesia, residencia de los Padres, de las Hermanas, escuelas para chicos y para chicas, dispen- sarios, talleres, alojamiento para catequistas indígenas, etc. Y cercano, o un jardín o una plantación. Era como una peque- ña ciudad que recordaba los monasterios de la Edad Media. b) Escuela Normalmente, lo primero que hacían los misioneros al llegar a un poblado era dialogar con el jefe y con los ancianos para conseguir que sus hijos fueran a la escuela. Esto porque en casi todas partes, ante las reticencias de los adultos, los misioneros tuvieron que dirigirse primero a la juventud y recurrir a las escuelas centrales, bajo la forma de internados, sobre todo. Este sistema tenía el inconveniente de ser costo- so, artificial y de inmovilizar una buena parte del personal. Dio sus frutos, pero, muchas veces, los alumnos decep- cionaron las expectativas de sus maestros: unos, porque ol- vidaban todo lo aprendido cuando volvían a sus poblados y no usaban los conocimientos adquiridos para el bien del grupo, y los otros porque estos centros les hacían sentirse C.8. Actividad misionera 271 una clase de privilegiados, ofreciendo, por consiguiente, una idea falsa de la enseñanza misionera. La escuela fue algo discriminatoria para las chicas, dado que se prefirió la formación de los chicos. Las religiosas misioneras, aunque llegaron antes que los Padres (en el 1820 las Hermanas de San José de Cluny abrían un colegio en S. Luis del Senegal), vinieron en un número muy reducido y hasta finales del xix no se tomó conciencia de la necesidad y urgencia de este tipo de trabajo. La sociedad de sacerdotes de las Misiones Africanas de Lyon pusieron el acento en la preservación de las estructuras de las sociedades africanas: el respeto de sus autoridades tradicionales, la construcción de granjas-escuelas, la enseñan- za en las lenguas tradicionales ' En Camerún, en manos alemanas hasta la primera guerra mundial, los Palotinos se esforzaron por construir una cris- tiandad enraizada en la tradición africana. En treinta años se convirtió íntegramente la etnia béti y fue respaldada por una red de escuelas que ofreció una completa instrucción prima- ria en la lengua propia de la etnia s . En Madagascar, el esfuerzo de los jesuitas y de las religio- sas de San José de Cluny dio como fruto la formación de un catolicismo cohesionado y de una elite católica bien prepara- da. Por otra parte, la política anticlerical de la administración francesa favoreció la distinción entre cristianismo y poder colonial, al tiempo que las estructuras eclesiales fueron con- sideradas como defensoras de la identidad malgache si c) Los catequistas También usaron otro método 'los misioneros sin renun- ciar al de las escuelas: el de la evangelización directa por medio de los catequistas. 49 C. ROUSSE-GROSSEAU, Méthodes d'évangelisationet modéles culturels des missions africaines de Lyon au Dahomey, 1 861 -1 928 ( París 1 992). so PH. LABURTHE-TOLRA, Lamission catholique allemande au Camerun (1 880-1 91 6) et lamissiologie: «Sciences de lamission et formation missionnai- re au xx' siécle» (Lyon 1 992) 1 1 9-1 48. 51 F. RisoN-JouRoE, Lamarginalisation comme voie d'accés al'histoire au- tochtone: vie et tribulations du pére Callet, historien et ethnologue de l'Imerina au XIX' siécle: «Histoire religieuse, histoire globale, histoire ouverte» (París 1 992) 1 81 -1 98. 272   Historiade laIglesiacatólica El misionero entendió las grandes dificultades que él te- nía que superar: lengua, desplazamientos, desconocimiento cultural... Por eso escogía de entre los mejores cristianos al catequista que sería su auxiliar y su delegado. Dotado de un mínimo de instrucción, se instalaba en los poblados que to- davía no habían sido convertidos. Allí había una pequeña escuela donde enseñaba a los niños el catecismo y procuraba inspirar en los adultos el deseo de hacerse cristianos como él. Cuando el cristianismo empieza a desarrollarse es el ca- tequista quien instruye a los catecúmenos, preside los en- cuentros de oración, asiste a los moribundos, guía y aconseja a los cristianos, asegura la permanencia de la religiosidad en su poblado, y siempre en conexión con el misionero. Con frecuencia, esta preparación era incompleta y superficial, dado que el catequista había aprendido más teorías y «teolo- gías» que vida e injertaba lo aprendido sin un previo análisis cultural. Pero no cabe duda de que estos catequistas con su entre- ga e ilusión hicieron penetrar la semilla del cristianismo en muchos rincones donde al misionero le habría sido imposible hacerlo, y, en definitiva, ayudaron a hacer un cristianismo más laical, responsable y africano. d) Promoción humana Como en otras evangelizaciones, los misioneros entendie- ron que había un paso previo que debía ser realizado: antes de formar al cristiano había que formar al hombre. Creyeron, pues, indispensable levantar el nivel cultural de estas pobla- ciones y desarrollar algunas de sus estructuras por medio de la instrucción y la educación: dispensarios, carpinterías, talle- res mecánicos, escuelas de artes y oficios. Las misiones se convirtieron en un factor determinante de desarrollo cultural y civil. En los territorios belgas y británicos, la acción educadora de las misiones fue importante gracias a las subvenciones de las autoridades coloniales. Las escuelas en estos países cons- tituyeron la primera actividad misionera. No ocurrió lo mis- mo en el África francesa, donde fueron aplicadas las leyes que prohibían a las congregaciones religiosas la enseñanza. En una época donde la enseñanza oficial era poco menos que C.8. Actividad misionera   273 inexistente, estas medidas contribuyeron a la no escolariza- ción de aquellas regiones. Después de la segunda guerra mundial, la acción misionera quedó casi absorbida por la actividad escolástica, dado que los gobiernos dejaron en manos de los misioneros la enseñanza primaria y media. Se puede afirmar que, durante el siglo xrx, quienes se dedicaron a la enseñanza de manera sistemática y permanen- te fueron las Iglesias católica y protestante. Hay que tener en cuenta, también, las distintas formas de preparación al traba- j o manual, promovido, sobre todo, por los Hermanos coad- j utores. Construcciones, talleres, agricultura... se transforma- ron en una nueva forma de apostolado. CAPÍTULOIX CRISTIANISMO EN LAS AMÉRICAS La abdicación de los reyes españoles en manos de Napo- león (1808) y la invasión de tropas francesas en la península ibérica provocó en los territorios americanos la proclamación de fidelidad al rey y la defensa de la religión y de la patria. Los complejos sucesos posteriores llevaron a una mayor con- cienciación de la personalidad de los diversos países y a la independencia. Entre 1807 y 183 0 nacieron 15 repúblicas. La Iglesia constituía un elemento esencial del tejido social y organizativo de los criollos, indios y negros. En realidad, en muchos sentidos, era su único lazo de relación y unión, más allá de las estrictas relaciones laborales o de propiedad'. La mayoría de los libertadores eran creyentes y religiosos o, al menos, lo parecían para utilizar la religión en sus pro- pósitos políticos z . Encontramos confusión y contradicción en sus relaciones con la Iglesia, en sus intentos de manejarla y gobernarla, pero no resulta fácil juzgarlos sin matices y consideraciones. De hecho, todas las primeras constituciones mantuvieron la confesionalidad del Estado. Sólo un intento más nítido de laicizar la sociedad, presente algunos decenios más tarde en gobernantes influidos por ideologías europeas decimonónicas, romperá el pacto implícito e histórico entre la Iglesia y el Estado. La Santa Sede se encontró en una disyuntiva muy emba- razosa y complicada, situada entre España, que no sólo no reconocía el hecho de la independencia, sino que pretendía mantener en su integridad el derecho de patronato, y los insurgentes que deseaban erigirse en organizadores y señores de sus respectivas Iglesias 3 . Tres documentos pontificios reflejan la evolución de esta situación. Pío VII condenó tajantemente la insurrección en 1 THOMAS CALVO, L Amérique ibérique de 1570 á 1910 (París 1994). s A. GUTIÉRREZ, LaIglesiaque entendió el libertador ( Bogotá 1 981 ). ' P. LETURIA, Laemancipación sudamericanaen los informes episcopales a Pío VII (Buenos Aires 1935). 276   Historiade laIglesiacatólica Etsi longissimo, del 30 de enero de 1816, cuando Fernan- do VII había recuperado el trono y poder, cuando el Con- greso de Viena había aprobado las disposiciones que defi- nían la restauración y en un momento de bonanza para las tropas españolas en el continente americano. De todas mane- ras, Pío VII nombró entre 1814 y 1820 veintiocho nuevos obispos, pero la mayoría no tomaron posesión. El éxito del levantamiento de Riego y la implantación de un gobierno liberal en España consiguió que la mayoría de los clérigos americanos se inclinase por la emancipación. Esta situación y la llegada a Roma de algunos informes favorables a los intereses, sobre todo, del obispo Lasso de la Vega, favorecie- ron la neutralidad de Pío VII. Etsi ¡am diu (25 de septiembre de 1824) llegó a América tras la batalla definitiva de Ayacucho, con los insurgentes triunfantes y los españoles de retirada. El tono del documen- to pontificio indignó y sorprendió. Algunos obispos y cléri- gos americanos afirmaron que se trataba de uno falso, y otros pensaron que el papa había sido engañado por los españoles. Fernando VII mantuvo íntegras sus pretensiones y presionó a Roma hasta el chantaje. Los enviados de los gobiernos ame- ricanos no fueron recibidos, pero Roma era consciente de que la situación tal como estaba no podía prolongarse y su actitud a partir de 1825 fue constructiva y posibilista. El cardenal Consalvi envió una misión dirigida por Mons. Muzi de la que formó parte Mons. Mastai, futuro Pío IX (1822- 25), con el fin de elegir candidatos para las numerosas sedes vacantes. Esta misión fracasó en casi todos sus objetivos, pero no cabe duda de que demostraba el interés de Roma por encontrar nuevas vías de solución a una situación estancada. Consalvi señaló a León XII que «la legitimidad española no ejercía ya autoridad alguna»'. Roma se propuso nombrar obispos in partibus, para no herir a Fernando VII. Francia, Austria, Rusia y España se opusieron (22 noviembre 1825), porque consideraban que esta medida suponía reconocer los nuevos regímenes. En 1827, sin embargo, León XII nombró dos arzobispos y cinco obispos en Gran Colombia y Bolivia, debido al interés y las presiones de Bolívar. El rey español rompió relaciones con Roma, León XII pareció dar marcha a P. LETURIA, Relaciones entre laSantaSede e Hispanoamérica, II(Caracas 1 959) 235. C.9. Cristianismo en las Américas   277 atrás, pero por poco tiempo. Pío VIII' reorganizó el episco- pado argentino y Gregorio XVI, apenas elegido, nombró seis obispos en Méjico, todos presentados por el gobierno meji- cano. Poco después escribió la Sollicitudo Ecclesiarum (1831) en la que declaró que, debido a los intereses espirituales, la Santa Sede se pondría de acuerdo con los gobiernos de facto con el fin de solucionar los problemas eclesiales. Entre 1830 y 1900 se erigieron 10 sedes metropolitanas y 57 sufragáneas. Las diócesis eran enormes, los sacerdotes siempre pocos, muchos campesinos vivían gran parte de sus vidas sin contacto con los sacramentos o con la predicación. El mantenimiento de la religiosidad en estos países durante estos años, en los que faltaron alicientes y abundaron las dificultades, constituye una auténtica epopeya espiritual. Los nuevos gobiernos demostraban su interés por enta- blar relaciones con Roma. Bolívar y otros caudillos enviaron a Roma representantes personales con el fin de acelerar las conversaciones. No se trataba sólo de interés político, sino, también, de convicciones religiosas. Y para la Iglesia se tra- taba, a menudo, de un problema de subsistencia. En efecto, la situación eclesial era desesperada a causa de que, a lo largo del proceso independentista, su organización en buena parte había desaparecido. En Méjico no hubo ni un obispo residente entre 1829 y 1831. El arzobispado de Mé- jico estuvo vacante de 1822 a 1840. En 1819 no había un obispo en las regiones del Plata. Salta, desde 1819 a 1861, tuvo obispo dos años, de 1836 a 1838. El número de sacer- dotes disminuyó drásticamente en todos los países, los semi- narios desaparecieron, y los religiosos se diezmaron. El pue- blo mantuvo su fidelidad a la Iglesia, a pesar de que las poblaciones, sobre todo campesinas, vivieron durante mucho tiempo sin liturgia ni sacramentos. ORGANIZACIÓNMALTRECHA América hispana y portuguesa era en gran parte un con- tinente incomunicado y las relaciones con Roma eran casi inexistentes. La independencia transformó una Iglesia unta- ' P. LETURIA, Pío VII y laindependenciade Hispanoamérica: «Saggi storici intorno al Papato dei professori della Facoltá di storia ecclesiastica» (Roma 1 959) 387-400. 278   Historiade laIglesiacatólica ría en una fragmentada por la política y por la psicología exasperada por el proceso independentista. Se trataba de una sociedad fundamentalmente rural en la que la discriminación hacía los indios y negros no sólo no desapareció sino que, a menudo, se vio incrementada. La mayoría de los obispos eran realistas, pero no pocos fueron favorables a la revolución 6 . El clero, el elemento más culto de la sociedad y el único que tenía contacto con el pueblo, fue muy importante en el inicio de la independencia. Muchos sacerdotes actuaron tan activamente en política que, de hecho, no fueron aprovechables para la acción pastoral. El influjo del pensamiento ilustrado en no pocos próce- res de la independencia, del positivismo más tarde en las universidades y acciones políticas y de las importantes logias masónicas fue creando un clima contrario a la Iglesia que ejerció un impacto negativo en los años sucesivos. Este pen- samiento ilustrado y liberal, fundamentado en un elitismo intelectual, despreció los elementos populares de la religión, a los que consideraba pura superstición. En realidad, esta actitud desembocó en un desenfrenado autoritarismo que pretendía mejorar el estado del pueblo, pero sin contar para nada con el pueblo. La Iglesia se mantuvo mucho más cer- cana a este pueblo y a sus intereses reales. Las Iglesias de los nuevos países tuvieron que cambiar su planteamiento tradicional, dado que ya no era Madrid, sino Roma, su punto de referencia. Tenía que acudir a Roma y tenía que esperar de Roma los nombramientos, las dispensas y determinaciones. En cierto sentido, fueron adquiriendo los comportamientos de la eclesiología tradicional. Por otra par- te, la emigración de la segunda parte del siglo tuvo como consecuencia un importante aumento de la población. Pasó de tener veinte millones en 1825 a los sesenta y cinco de 1900. Obviamente, las necesidades pastorales aumentaron y se volvieron más complejas. SITUACIONES NACIONALES En Brasil el proceso hacia la independencia se produjo sin traumas al declararse el imperio con la misma dinastía ' R. VARGAS UGARTE, El episcopado en tiempos de laemancipación america- na ( Buenos Aires 1 965). C.9. Cristianismo en las Américas   279 que estaba reinando desde Lisboa. Pedro 11 (183 1-1889) era católico, al menos de nombre, profundamente absolutista y estaba convencido de que la Iglesia debía subordinarse al Estado y que él poseía todos los derechos del patronato. No aceptó la decisión de Pío IX de nombrar un cardenal brasi- leño, que hubiera sido el primer cardenal americano, y sólo creó tres diócesis en cincuenta años de gobierno. Pretendió mantener el placet, rechazó la libre comunicación de los obispos y religiosos con la Santa Sede y, a menudo, se entro- metió en el régimen de los seminarios y de las órdenes reli- giosas. En 1855 prohibió la admisión de novicios, de forma que en 186 8 no quedaban más religiosos que 41 benedictinos y 700 sacerdotes para 14 millones de habitantes. Durante su largo reinado gobernaron con él la masone- ría, los partidos liberales y el positivismo que imperó en el país desde 1870. En un acto de valentía, dos obispos se opusieron a la masonería y prohibieron con penas canónicas que los católicos fueran miembros de las organizaciones masónicas. El gobierno les castigó, pero Pío IX los apoyó públicamente. Los campos se clarificaron. Poco después de proclamarse la República, el 7 de enero de 1890 se proclamó la separación de la Iglesia y del Estado. Con este motivo, los obispos en Pastoral colectiva pidieron la libertad de acción. En la nueva constitución de 1891 se proclamaba la libertad de cultos, el carácter civil del matrimonio, la secularización de la enseñanza y la ausencia de apoyo económico al clero. A pesar de estas serias cortapisas y dificultades, la Iglesia brasileña comenzó una nueva página de su historia: centró su atención en las clases populares, reorganizó sus estructuras diocesanas y parroquiales, y las promocionadas devociones mariana y al Sagrado Corazón ayudaron eficazmente en el despertar espiritual de un clero que hasta ese momento había llevado una vida moral relajada, que vivía frecuentemente en concubinato, y que era, generalmente, ignorante'. Pío IX se dirigió con frecuencia a los obispos americanos para exigirles una formación buena del clero -la mayoría de ellos habían sido ordenados tras un curso teológico de dos años-, una vigilancia permanente a su forma de vida y su actuación, y animó a que insistieran en la urgente necesidad ' THOMAS CH. BRINEAU, The Political Transformation of the Brazilian Ca- tholic Church ( Cambridge 1 974). 280   Historiade laIglesiacatólica de una predicación adecuada. Ayudaron al papa en esta in- sistencia los delegados apostólicos, que le mantuvieron infor- mado.   1 Los nuevos seminarios formaron un nuevo clero más acorde a la situación existente, se clarificaron los campos y los sacerdotes se dedicaron a actividades antes inexistentes. Para conseguir esto, Roma envió dinero y personal misione- ro. Numerosos misioneros europeos de diversas congregacio- nes religiosas llegaron al Brasil a hacerse cargo de las nuevas diócesis, parroquias, colegios, seminarios, congresos y activi- dades $. En 1891 había 12 diócesis, 17 en 1900, 30 en 1910 y 58 en 1 92 0 9 . En Méjico la situación fue empeorando para la Iglesia a medida que pasaban los años. La ley Juárez y la ley Iglesias fueron despojando a la Iglesia de sus haberes y de su influjo social y político. La ley Lerdo, por su parte, suprimió la inmunidad eclesiástica. Confiscaron las tierras eclesiásticas, prohibieron las subvenciones a las parroquias, el uso de las iglesias fue reglamentado por las autoridades políticas, se impuso el matrimonio civil y, finalmente, se decidió que el catolicismo ya no era la religión del Estado. Benito Juárez achacó a la Iglesia la guerra civil existente en el país, nacio- nalizó sus bienes, proclamó la supresión del celibato, intro- dujo el matrimonio civil y expulsó del país a sus obispos. No faltaron mártires por su fe. La «Reforma» de Juárez se fun- damentaba en el rechazo de la herencia española y del cato- licismo. La llegada de Maximiliano pareció imponer un pe- ríodo de paz eclesiástica. Pío IX y los obispos pidieron la supresión de las leyes antieclesiásticas, pero no estaban dis- puestos a aceptar las leyes de tolerancia religiosa ni la men- talidad josefinista del nuevo emperador, que se encontraba en un laberinto sin salida. Juárez, de nuevo en el poder, reforzó las leyes anticlericales y, en general, el talante fue de persecución. En 1874 el Congreso prohibió la enseñanza de religión en las escuelas. Durante el régimen de Porfirio Díaz (1876 -1911) se man- tuvo la ruptura, aunque el apoyo de su mujer favoreció a la Iglesia en algunos aspectos. León XIII erigió las archidióce- e MnTODio DA NEMBRO, Storiadell'attivitámissionariadei Minori Cappucini nel Brasile (1 538?-1 889) ( Roma 1 958). 9 P. JULIO MAREA, Ocatolicismo no Brasil. Memoriahistorica(1 900) ( Río de Janeiro 1 950). C.9. Cristianismo en las Américas   281 sis de Oaxaca, Monterrey y Durango y once diócesis más. En 1891, Méjico contaba con seis provincias eclesiásticas y vein- tidós diócesis. Los obispos acusaban a la masonería de ser los instigado- res de muchas de las medidas antieclesiales. Por otra parte, la reunión de concilios provinciales relanzó la vida religiosa, facilitó la cohesión eclesial y la presentación de un mensaje común que ayudó al pueblo mejicano en los períodos más difíciles. En este país tan traumatizado se impuso un catolicismo autoritario, ultramontano, clerical, de fuerte contenido so- cial, capaz de responder a los permanentes ataques políticos. Buscaron apoyarse en el país real frente al país legal, mino- ritario y oligárquico, porque eran conscientes de contar con la legitimidad social, la que concedía el pueblo que mayori- tariamente estaba con ellos. La revolución de 1917 puede entenderse, también, como una reacción contra el fracaso ideológico del positivismo, incapaz más allá de su feroz anticlericalismo de modernizar y mejorar las estructuras sociales, políticas y económicas del continente. En el ámbito religioso, la constitución mejicana de 1917, que se entrometía incluso en los aspectos organiza- tivos más íntimos de la Iglesia, a la que no concedía perso- nalidad jurídica, puede ser considerada como la más anticle- rical de la historia de las constituciones. Sólo la no puesta en práctica de algunas de sus disposiciones puede explicar que esta constitución se haya mantenido durante tantos años en una sociedad que ha permanecido fundamentalmente católi- ca practicante. El problema religioso fue una de las causas de la sepa- ración de Venezuela de Colombia. En este último país, el gobierno de Santander (1 832 -37 ) fue una tiranía, y en 1853 se produjo la separación Iglesia y Estado, la primera de América 10 . Entre 1 849 y 1 885 se mantuvo la hostilidad an- ticatólica en Colombia, sobre todo durante la dictadura de Mosquera, quien pretendió un control absoluto de las ac- tividades eclesiásticas, aunque con R. Núñez comenzó el cambio de talante que desembocó en 1885 en el restable- cimiento de relaciones diplomáticas con la Santa Sede y 1 0 L. GARCíA ORTiz, Algunos estudios sobre el general Santander ( Bogotá 1 946); ABEL CRUZSANTOS, Santander (Bogotá 1 972). 282   Historiade laIglesiacatólica firmando un concordato que reconocía el catolicismo como religión de Estado. En Argentina, la reforma eclesiástica de Rivadavia produ- jo la casi desaparición de los religiosos. Este presidente pro- clamó la abolición del fuero personal, suprimió el diezmo y los conventos con menos de 16 miembros (1822). Juan Ma- nuel Rosas (183 5-52) trató a la Iglesia con mayor respeto. La constitución de 1853 , que permaneció en vigor hasta 1920, declaraba que el catolicismo era la religión de Estado, y se comprometía a una cierta financiación como reparación de la anterior nacionalización de bienes eclesiásticos". Guzmán Blanco (1870-1887), presidente de Venezuela, secularizó la vida social y política del país e impuso el posi- tivismo en las universidades y en la acción política, de tal manera que pareció que la acción eclesial se había diluido. Todos los conventos e instituciones religiosas fueron aboli- dos y sus bienes confiscados. El número de sacerdotes se había reducido drásticamente y la capacidad de acción ecle- sial, en consecuencia, era mínima. Blanco intentó, como otros dictadores americanos, la organización de una Iglesia nacio- nal. La Iglesia venezolana renació y manifestó su dinamismo durante la larga dictadura de Juan Vicente Gómez (1908- 1935) 12 . En 1923 se fundó la Universidad católica Andrés Bello, en Caracas, que en 196 3 se convirtió en universidad pontificia. Gabriel García Moreno (1821-1875) representó otra ima- gen de actuación con la Iglesia. En el desarrollo de su dicta- dura progresista encontró en el catolicismo la argamasa de la nacionalidad ecuatoriana. Concedió plena independencia a la Iglesia aunque gobernó en estrecha alianza con ella. El 26 de septiembre de 186 2 firmó un concordato con la Santa Sede que fue abrogado el 28 de junio de 1877, dos años más tarde de su asesinato 13 . Durante los 3 5 años sucesivos de gobiernos liberales buscaron, en palabras suyas, liberar al país del clericalismo. Esta «liberación» comportaba siempre expulsión de religiosos, vejaciones a la Iglesia y medidas que en sí eran simplemente liberales, pero que eran adoptadas en clave anticlerical, como la tolerancia religiosa o el matrimo- 1 1 C. BRUNO, El derecho público de laIglesiaen Argentina, 2 vols. (Buenos Aires 1 956). 1 2 J.A. COYA, Guzmán Blanco, su viday su obra ( Caracas 1 950). J.I. LARREA, LaIglesiay el Estado en el Ecuador (Sevilla 1 954). C.9. Cristianismo en las Américas   283 nio civil. En el siglo xx, Ecuador ha contado con dos obispos excepcionales: Carlos María de la Torre en Quito y Leónidas Proaño en Riobamba. El dictador Francia (1814-1841) consideró Paraguay y la Iglesia paraguaya como una finca propia. En Paraguay, una Iglesia pobre, ligada al pueblo pobre, consiguió que el anti- clericalismo no arraigase en la gente. La historia eclesiástica de este país está muy ligada a Juan Sinforiano Bogarín, obis- po de Asunción durante 54 años (1895-1949). En Chile, la constitución de 186 5 reconoció el carácter estatal del catoli- cismo y consiguió una cierta pacificación de los espíritus. En Uruguay, los políticos buscaron primero la indepen- dencia eclesiástica con respecto a la diócesis de Buenos Aires de la que formaban parte. El 14 de agosto de 183 2, Grego- rio XVI designó a Antonio Larrañaga como vicario apostólico del Uruguay. En 1878 se erigió la diócesis de Montevideo y en 1896 Mons. Mariano Soler, hombre de clarividencia en sus planteamientos pastorales y en su percepción del problema social, fue nombrado primer arzobispo de Montevideo 14 . El proceso de secularización de este país va acompañado del persistente influjo de la cultura francesa y del dominio lla- mativo del positivismo en la cultura uruguaya. En general, el positivismo -a menudo, una mezcla de darwinismo, ateísmo y anticlericalismo- era considerado como la liberación cultu- ral de la mentalidad colonial, de un catolicismo metafísico y oscurantista que reinaba en las naciones hispanas. La Iglesia era pobre y la formación del clero era precaria. En realidad no contaban en el país con centros de formación. En 1878 se creó el seminario de Montevideo y el obispo Vera favoreció la pre- sencia de algunas congregaciones religiosas. Los jesuitas diri- gieron uno de los colegios más prestigiosos del país. Frente a la «Profesión de fe racionalista» (1872), el Primer Congreso Católico (1889) quiso animar a las fuerzas católicas a estar presentes y actuantes en la sociedad, pero las medidas secula- rizadoras fueron avanzando sin descanso: supresión del subsi- dio al seminario, de los honores militares a los símbolos reli- giosos (1911), de las referencias a Dios y a los evangelios en los juramentos públicos (1907), de los crucifijos en los hospi- 1 4 JUANVILLEGAS, El Pbro. Mariano Soler y el racionalismo ( Montevideo 1 994); J.M. VIDAL, El primer arzobispo de Montevideo, 2 vols. (Montevideo 1 935). 284   Historiade laIglesiacatólica tales del Estado (1906 ), de las enseñanzas y prácticas religio- sas en las escuelas públicas (1909). Para el positivismo, con ese optimismo ingenuo de quien desconoce la historia y las ten- dencias profundas del ser humano, la Iglesia católica estaba condenada por la evolución histórica y por el progreso. Sin embargo, los valores espirituales mantenían su capacidad de atracción y seguimiento, y aunque Uruguay fue considerada como el prototipo de república laica y de sociedad seculariza- da, la presencia de la Iglesia se ha mantenido no sólo en su organización parroquial, sino también a través de sus institu- ciones culturales, como la Universidad católica. La constitu- ción de 1917 separó la Iglesia del Estado aunque la Iglesia mantenía sus edificios y no pagaba impuestos. El positivismo, una verdadera filosofía religiosa, tuvo una destacadísima importancia en la acción política de los países americanos 15 . A su vez, la imposición de la enseñanza laica en numerosos programas educativos fue la consecuencia del influjo directo de Littré. En el siglo xx fue cambiando la situación gracias también al influjo de Bergson, Brentano, Husserl, Ortega y a la recepción del neotomismo en algunas facultades y escuelas. Jeremy Bentham, Auguste Comte y Herbert Spencer desaparecieron en el pasado y el personalismo fue abriéndo- se paso. El siglo xix y buena parte del xx ha constituido en gran parte de los países americanos una historia de atropellos, al tiempo que la Iglesia resultaba especialmente vulnerable por sus pocos recursos, por su escasa incidencia en la cultura, por su talante y formación de cuadros esencialmente rural, por la escasez de su clero. Sin embargo, una vez más, su gran fuerza ha consistido en la fidelidad de su pueblo sencillo y, a menudo, analfabeto, que ha sabido mantener su adhesión a la religión y a la Iglesia. LA BATALLA POR EL PATRONATO Roma nunca había aceptado con satisfacción los patrona- tos hispano-portugueses. Al producirse la independencia de 1 5 L. ZEA, Dos etapas del pensamiento en Hispanoamérica. Del romanticismo al positivismo ( Ciudad de Méjico 1 949); JosÉ M. ROMERO, El positivismo y su valoración en América ( Barcelona 1 989). i C.9. Cristianismo en las Américas   285 los diversos países, consideró que el poder volvía a su origen, es decir, a Roma, y fue muy contraria a mantener el patrona- to, «infausta herencia española», no sólo por las limitaciones que suponía al poder pontificio, sino por las negativas con- secuencias para los programas de renovación del clero. Pero los gobiernos de los nuevos países eran de otro parecer. Todos se consideraban con derechos para mantener este privilegio de los reyes españoles y portugueses. Además, el espíritu regalísta de no pocos de estos gobernantes les llevó a entrometerse y regular la vida de la Iglesia con el mismo entusiasmo de los anteriores Borbones. Durante la segunda parte del siglo xix se firmaron nume- rosos concordatos, muchos de los cuales aceptaban la existen- cia del patronato que, a menudo, se limitaba a la presentación de candidatos al episcopado. Entre 1852 y 186 2 se firmaron concordatos con Costa Rica, Guatemala, El Salvador y Nica- ragua. En 1887 se firmó un concordato con Colombia, moder- nizado en 1974, en 186 2 con Venezuela, en 186 6 con Ecuador y en 1880 un convenio con Perú 16 . Por desgracia, el grado de cumplimiento de estos tratados variaba mucho, ya que los gobiernos no se sentían, a menudo obligados a mantener sus propios compromisos. En el siglo xx, por el contrario, en los años cuarenta, todas las repúblicas, menos Méjico, tienen re- laciones con la Santa Sede. En los años noventa, también Méjico abandona buena parte de sus hábitos políticos anticle- ricales y entabla relaciones con Roma. No por esto Méjico es más católico, pero, al menos, su gobierno tiene más en cuenta los deseos de su pueblo. Tal vez Roma, sobre todo Pío IX, buscaba la realización de concordatos en los que se plasmasen sus ideas de socie- dad y de presencia eclesial, cuando, en realidad, lo que resul- taba más imprescindible en esos países era la libertad para actuar, tal vez, con menos medios y apoyos estatales, pero sin ataduras y chantajes. RESTAURACIÓNY RECONSTRUCCIÓN Roma fue consciente de su potencial y se preocupó por las Iglesias americanas y mantuvo un programa de acción 1 6 Hoy día tienen concordatos con la Santa Sede: Costa Rica, Ecuador, Haití, Honduras, Guatemala, Nicaragua, El Salvador, Colombia y Venezuela. 286   Historiade laIglesiacatólica que es posible vislumbrar a través de una compleja actuación de conjunto. Naturalmente, el Concilio latinoamericano de 1898 cons- tituye el exponente más acabado de este diseño. El envío de religiosos es otro exponente decisivo. El alejamiento forzado de los españoles abandonó aquellas Iglesias a sus débiles fuer- zas. Poco a poco, en la segunda parte del siglo, comenzaron a volver religiosos de más congregaciones y de más países. Franciscanos y capuchinos evangelizaron a los indios del Amazonas. Agustinos (1 890), montfortianos (1 903), lazaris- tas (1 905), claretianos (1 908) y miembros de otras congrega- ciones iniciaron una labor decisiva de evangelización. Los salesianos iniciaron, todavía en vida de san Juan Bosco, su presencia activa en Argentina y la nueva congregación de los escalabrinianos inició su actividad entre los emigrantes ita- lianos. Esta acción de reconquista espiritual tuvo su punta de lanza en la fundación de monasterios. Los monjes de Belloc fundaron la Abadía del Niño de Dios (Buenos Aires 1899), los de Samos fundan el priorato de Viña del Mar (Chile 1920), los de Silos fundan San Benito (1919), los de Solesmes en Las Condes (Chile 1938), los de Einsieldeln fundan los Toldos (Argentina 1947), los de Montserrat fundan un prio- rato en Medellín. En 1958, los trapenses de la Abadía de Spenser (Massachusetts) fundaron la primera Trapa existen- te en Iberoamérica, en «Los Angeles», en Argentina. Resulta revelador en este tema ampliar la mirada a otras Iglesias. En 1950, entre América Latina, África y Asia existían en conjun- to sólo unos treinta monasterios, mientras que en nuestros días existen más de 250. En 1976 se constituyó la congrega- ción del Cono Sur, una congregación benedictina autónoma. En 1858, Pío IX fundó en Roma el Colegio Pío Latino, en el que han estudiado y se han formado hasta nuestros días miles de estudiantes de todos los países de habla hispana, muchos de los cuales han sido más tarde profesores en los seminarios, funcionarios en las curias y obispos. Lo mismo sucedió con el colegio brasileño. El espíritu romano se impu- so también en Sudamérica por muchos motivos, uno de los cuales fue, ciertamente, la presencia de estos sacerdotes. La religión católica y la lengua eran los signos fundamen- tales de unidad cultural. Tras la independencia, se pretendió conseguir esa unidad cultural al margen y en contra del ca- C.9. Cristianismo en las Américas   287 tolicismo. En nuestro siglo, una cultura menos uniforme y menos sectaria y un catolicismo más vivo y mejor preparado han favorecido la presencia de las ideas y valores cristianos en todos los ámbitos culturales. Además, la Iglesia católica cuenta con algunas de las universidades más creativas y res- petadas del continente. Esta realidad no puede hacernos olvidar la presencia de un protestantismo pujante y, sobre todo, de numerosas sec- tas de procedencia norteamericana junto a ritos de proce- dencia africana que mantienen su influjo sobre todo en Bra- sil. En 1947 había cuatro millones y medio de protestantes y unos veinte mil misioneros, concentrados sobre todo en Bra- sil. Hoy, su número ha crecido espectacularmente, en parte debido al apoyo explícito de la política norteamericana, que parece encontrar en ellos un baluarte contra los avances de las exigencias sociales de la teología de la liberación. La si- tuación es, en realidad, muy cambiante y las motivaciones no siempre son fácilmente juzgadas. EL CONCILIO LATINOAMERICANO El 25 de diciembre de 1898, León XIII, que diez años antes había canonizado a S. Pedro Claver, convocó a los obispos de América Latina a reunirse en concilio con la cir- cular Cum diurnum, aunque no señaló el lugar con el fin de que los obispos eligiesen el más conveniente. La mayoría de los obispos eligió Roma por motivos prácticos y políticos. Efectivamente, resultaba más fácil viajar a Roma que a otro posible destino del continente. Las sesiones, celebradas entre el 2 9 de mayo y el 9 de julio de 1 899, acogieron a doce arzobispos y 41 obispos de los 1 04 existentes. José Calasanz Llevaneras (1854-1913) Vives y Tutó fue uno de los ecesiás- ticos que más influyeron en el desarrollo del concilio, duran- te el cual fue creado cardenal. Los obispos recibieron un temario y un conjunto de dis- posiciones que siguieron en su mayor parte. Los temas abor- dados fueron: la fe, la Iglesia, el sacerdocio, el culto, las amenazas contra la fe, las relaciones con el Estado y con la sociedad, los bienes de la Iglesia, temas de disciplina. En 29 congregaciones generales y nueve sesiones solemnes se apro- baron 998 decretos que hacían mención a los concilios de 288   Historiade laIglesiacatólica Trento y Vaticano y a los concilios provinciales celebrados en los diversos países americanos 1 7 . El concilio propuso un tipo de relaciones con el Estado basado en la filosofía política de las encíclicas de León XIII, expuesta sobre todo en Libertas. Condenó el liberalismo, el ateísmo, el racionalismo y el positivismo. Señaló al protestan- tismo como fuente de todos los errores modernos. Mostró su preocupación por la formación y estilo de vida de los sacer- dotes, y agradeció la labor insustituible de las congregacio- nes religiosas. No fue, ciertamente, un concilio renovador ni propuso medidas capaces de responder a los retos de la nueva cul- tura, mantuvo una actitud de conservación y defensa, nada dijo de la escasez de sacerdotes o de la evangelización de los negros, pero supuso un encuentro inédito de los res- ponsables del catolicismo americano, un intercambio de ex- periencias y la incipiente formación de un espíritu de cuer- po que se manifestará más y mejor en las posteriores asambleas. Probablemente, no se podía pedir más en ese momento, aunque, tal vez, hubiera sido posible un trata- miento más cercano a la realidad específica de sus países, tal como se dio en el tercer concilio plenario de Baltimore (1889). Probablemente, influyó en esta reunión no sólo el que se celebrase en Roma, lejos de sus sedes, sino, sobre todo, que el temario fuese elaborado también en Roma, aunque los obispos tuvieron suficiente tiempo para propo- ner sus alternativas y sus sugerencias. La preocupación de Roma por la Iglesia latinoamericana, expresada de manera tan espectacular en este concilio con- tinental, se ha manifestado en nuestro siglo en la Conferencia plenaria del Episcopado Latinoamericano celebrada en Río de Janeiro en 1955 18 y en las Conferencias de Medellín (1968) y de Puebla (1979), que dieron lugar a los multitudi- narios viajes de Pablo VI y de Juan Pablo II a Colombia y Méjico. El variopinto laicismo estatal no encontró hasta mi- tad de siglo una Iglesia continentalmente cohesionada. Estas " ANTÓNPAZOS, LaIglesiaen laAméricadel IV centenario ( Madrid 1 992) 389-398; EDUARDO CÁRDENAS, El PrimerConcilio Plenario de laAméricaLatina, en 1 899, en X.Q. ALDEA y E. CÁRDENAS, LaIglesiadel siglo XXen España, Portugal y AméricaLatina ( Barcelona 1 987) 465-552. 1 8 Con Pío XIIlos obispos latinoamericanos pasaron de ser 268 a436. Hoy son unos 800, de los cuales 300 están en Brasil. C.9. Cristianismo en las Américas   289 magnas asambleas episcopales fueron los grandes instrumen- tos de esta cohesión. No se conoce un caso semejante en la historia eclesial, la conciencia colegial del episcopado de un continente inmen- so y su coordinación en áreas importantes, adelantándose a otros intentos casi siempre ineficaces en el área política y eco- nómica 19 Como complemento de estas magnas asambleas y con el propósito de un seguimiento y colaboración permanente, la Santa Sede favoreció la creación del Consejo Episcopal La- tinoamericano (CELAM), en 1955, y de la Pontificia Comi- sión para América Latina (CAL) y la Confederación Latino- americana de Religiosos (CLAR) en 1958. No se trata sólo de la conciencia de que en América Latina se encuentra más de un tercio de los católicos y del episcopado, sino también la persistente preocupación causada desde los días de su inde- pendencia por su inestabilidad política y por la escasez de sus sacerdotes que, con frecuencia, la hace muy dependiente de las ideas y del personal misionero europeo. En los años veinte, treinta y cuarenta, algunos de los líderes más respetados, como Emiliano Zapata, Víctor Raúl Haya de la Torre, Jorge Eliécer o Juan Domingo Perón y Evita Perón supieron conjugar elementos y evocaciones re- ligiosas con sus aspiraciones de justicia social. Desde los cuarenta, un número creciente de sacerdotes y laicos se en- tregaron al objetivo de conseguir la mejora social y econó- mica del pueblo, la organización de la clase trabajadora, la formación de gremios y la conquista de leyes laborales según los principios de la Doctrina Social de la Iglesia. Se puede afirmar que la Iglesia católica ha favorecido eficazmente el cambio no violento de los países americanos, criticando y atacando con valentía la injusticia social y esforzándose de- nodadamente en favor del despertar social y la colabora- ción activa de las poblaciones. Su capacidad formadora y su labor de concienciación ha resultado decisiva. El católico se ha convertido, a menudo, en un activista social y político 2Ó . La fuerza de la Democracia Cristiana en algunos países en los cincuenta y sesenta fue una de sus consecuencias. Algo 1 9 ENRIQUE DUSSEL, Hipótesis paraunahistoriade laIglesiaen América Latina (Barcelona 1 967) 1 34-1 42. 20 L. MECHAM, Church and state in Latin America (Chapel Hill 1 966). 290   Historiade laIglesiacatólica más tarde se desarrolló la llamada teología de la libera- ción 21 . RENOVACIÓN DE LAS ORGANIZACIONES LAICALES En la renovación interior y de la presencia social de la Iglesia en el continente americano y en su esfuerzo por salir de un cristianismo fundamentalmente pasivo influyó la reno- vación intelectual de sus laicos, la importante presencia de la Acción Católica y la dedicación de sus efectivos al logro de una sociedad más justa. Después del Vaticano II, dada la crónica escasez de sacerdotes, los obispos animaron la for- mación de comunidades de base. A comienzos de 1980, se calculaba que unos tres millones de católicos formaban parte de estas comunidades. Las universidades católicas han efectuado en nuestro si- glo una reflexión importante sobre la realidad y los medios para afrontarla. La Acción Católica, nacida sobre el modelo italiano, ad- quirió pronto una relevancia sorprendente en la vida eclesial, en parte motivada por la autonomía de los laicos, que impri- mieron una mayor adecuación a las realidades sociales cam- biantes de cada nación. Estos laicos y la Iglesia en general han tenido que abordar el fenómeno de la masiva urbaniza- ción, de las emigraciones hacia las ciudades, no porque hu- biera más trabajo, sino porque se esperaban unas condicio- nes mejores de vida. En realidad, se crearon enormes extensiones de chabolas sin que se cubriesen las necesidades vitales y sin instituciones de enseñanza. La emigración alemana e italiana, sobre todo en Brasil, ha conseguido condiciones mejores gracias a una notable organización y a la colaboración del clero de los países de origen 22. En la segunda parte del siglo xx han realizado una acción eficaz y admirable dos organizaciones católicas alemanas que han sabido distribuir en América Latina buena parte de los recursos de que disponía la Iglesia alemana: Misereor, obra 21 J.A. MEYER, Iglesiay Revolución en AméricaLatina, 1 880-1 980: E. KRAUZE (ed.), Américalatina: desventuras de lademocracia ( México 1 984). 22 J. Ósc BEOZZO, Il clero italiano in Brasile ( Turín 1 987). C.9. Cristianismo en las Américas   291 para el desarrollo, y Adveniat, con connotaciones más espe- cíficamente pastorales. En una sociedad, muchas veces, profundamente injusta, y con una presencia marxista importante, han surgido grupos de sindicatos o de reflexión que han procurado encarnar en aquel continente los principios de la doctrina social católica. La historia de la segunda parte del siglo xx es la historia de los diversos intentos de su generosidad, sus dificultades y exageraciones, sus mártires. Pablo VI, en Medellín, habló sobre la utilización de la violencia en la lucha en favor de la j usticia, y Juan Pablo II ha entregado a la Iglesia algunos documentos sobre los límites y los logros de la llamada teo- logía de la liberación. Todo este difícil caminar señala, en cualquier caso, que, a diferencia de lo que sucedió en el siglo xix, no será posible entender la historia americana del siglo xx sin conocer la aportación decisiva de los católicos a la búsqueda y la implantación de la democracia y la justicia en aquellos países. LA IGLESIA CATÓLICA EN NORTEAMÉRICA La revolución norteamericana, que desembocó en la in- dependencia de los Estados Unidos, representó para los ca- tólicos americanos un cambio espectacular y el inicio de una historia apasionante. Aunque los católicos habían estado presentes en todas las primeras páginas de la historia ameri- cana, durante demasiado tiempo vivieron como ciudadanos de segunda clase, discriminados política, profesional y social- mente por quienes durante mucho tiempo han sido conside- rados como los auténticos norteamericanos, es decir, blan- cos, protestantes y de la costa este. Mark Twain recordó el influjo que había ejercido en su formación anticatólica la lectura de libros y revistas con una monocorde actitud contra los católicos 23 . Poco a poco comenzó a cambiar todo esto. Desde ese momento, los católicos se sintieron, también, res- ponsables de la marcha de la nación, actuaron en política, publicaron periódicos y revistas, abrieron instituciones edu- cativas. Sus relaciones con los protestantes mejoraron sensi- blemente. 1 3 MAxx TWAIN, The ínnocents abroad (Nueva York 1 929) II, 349. La pri- mera edición es de 1 869. 292   Historiade laIglesiacatólica John Carroll fue el primer obispo católico de la nueva na- ción 24 . Representaba una mentalidad, bastante común entre aquellos católicos, que buscaba armonizar su fe con sus con- vicciones ilustradas y liberales. Por esa razón, no dudaron en defender la separación de la Iglesia y el Estado, la absoluta autonomía de las Iglesias y todas las libertades liberales que tantos problemas iban a causar a los católicos europeos. De- mostraron, también, una especial sensibilidad por el papel activo y responsable de los laicos en la marcha de la Iglesia. Su eclesiología mantenía ciertamente el papel del papa en la Igle- sia, pero limitaba bastante su capacidad de acción. Comenzó muy pronto la expansión de la pequeña comu- nidad existente, presente sobre todo en Maryland, hacia Detroit y hacia los fértiles y prometedores territorios de Kentucky 25 , y la imparable emigración irlandesa, sobre todo al área de New York, donde se erigió una diócesis cuyos primeros obispos fueron irlandeses. No faltaron las tensiones entre las diversas comunidades étnicas y las quejas por la abundancia de obispos irlandeses. Por otra parte, alemanes y polacos, lituanos y húngaros, quisieron mantener su idioma tanto en las escuelas como en la liturgia, con el peligro de dificultar su integración en el país, y pretendieron parroquias y obispos propios 26 . Una peculiar, delicada e importante labor de la Iglesia consistió en integrar a los católicos de las diversas culturas en una Iglesia común y en un país común, sobre todo a partir de los años veinte, por obra de una jerar- quía que estaba dispuesta a conseguir una Iglesia más homo- génea. Por otra parte, a lo largo de la frontera con Méjico, los emigrantes mejicanos, en número siempre creciente, se unie- ron a los católicos de lengua española que habían sido incor- porados a los Estados Unidos tras la anexión de Tejas y de los demás territorios perdidos por Méjico en la guerra de 1846-1848. La reforma agraria de Porfirio Díaz (1876-1911) fomentó aún más esta emigración. No se puede olvidar esta 24 A.N. MELVILLE, John Carroll of Baltimore, Founder of the American Catholic Hierarchy ( Nueva York 1 955). 25 R. FR. TRisco, The Holy See and the Nascent Church in the Middle Western United States 1 826-1 850 (Roma 1 962). 26 JAVIER GARCÍA DE CÁRDENAS, Las parroquias personales (lingüísticas) en la pastoral de laemigración en los Estados Unidos durante el siglo XIX(Roma 1 991 ). C.9. Cristianismo en las Américas   293 presencia temprana del catolicismo en buena parte del cen- tro-oeste norteamericano 27 . Al otro extremo, la emigración franco-canadiense aumentó a finales de siglo. A comienzos de siglo se fundaron cinco congregaciones religiosas femeninas, seguidas muy pronto de otras muchas. Elisabeth Seaton, fundadora de las Hermanas de la Caridad, será la primera santa norteamericana canonizada 28 . La dedi- cación a la educación de la juventud por parte de estas con- gregaciones religiosas femeninas constituye una de las carac- terísticas más decisivas del catolicismo norteamericano, sobre todo a través de las escuelas parroquiales. En efecto, la es- cuela parroquial se convirtió en un punto cardinal en todas las parroquias de toda la nación, aunque el ideal de una escuela católica para todos los jóvenes católicos nunca pudo ser alcanzad 0 21 . Otro tanto se puede afirmar de las congre- gaciones masculinas. A mediados del siglo xlx existían más de cincuenta órdenes en el suelo de la Unión. En realidad, esta Iglesia alcanzó su configuración y desa- rrollo más completo con motivo de la gran emigración que va desde 1820 hasta 1920. A lo largo de estos cien años, casi 34 millones de emigrantes con diversas culturas y diferentes backgraunds desembarcaron en Estados Unidos, y entre 1850 y 1900 el número de católicos pasó de 1.606.000 a 12.041.000 3 0 . Durante los mismos años se crearon 55 nuevas diócesis. Fueron irlandeses y alemanes quienes marcaron más el catolicismo americano, no sin tensiones y protestas de los otros grupos étnicos. A finales de siglo se produjo la masiva emigración italiana y polaca, a la que hay que añadir, por su número y su influjo en el catolicismo contemporáneo, la población hispana. La pequeña Iglesia angloamericana fue barrida por la Iglesia de los emigrantes, que, insensiblemen- te, supuso el predominio de las ideas y de las prácticas eu- ropeas. A comienzos del siglo xx la Iglesia contaba con doce millones de fieles, en medio de una población de 76 millones de habitantes. En 1908, Pío X publicó la Sapienti Consilio, por la que la Iglesia norteamericana dejaba de depender de Propaganda Fide. 21 J. HENNESEY, I cattolici degli Stati Uniti ( Milán 1 985) 29-44. 28 M.D. POINSONNET, Elisabeth Seaton ( París-Friburgo 1 967). 29 H.A. BUEOW, Of SingularBenefit. The Story of Catholic Education in the United States ( Nueva York 1 970). 70 M. LAUNAY, Les catholiques des États Unis (París 1 990). 294   Historiade laIglesiacatólica El desarrollo de instituciones universitarias católicas fue muy lento y puede explicar la ausencia de líderes laicos y de intelectuales de renombre. Georgetown (1791), la Universi- dad Católica de Washington, Fordham, St. Louis University, Notre Dame y algunas otras se encontraron, frecuentemente, con dificultades económicas que retrasaron su capacidad de convertirse en instituciones de prestigio. Durante el siglo xix se desarrolló en Estados Unidos una tradición de concilios eclesiásticos que no tuvo parangón en el catolicismo occidental y que marcó autoritariamente el catolicismo de Estados Unidos. En efecto, este catolicismo, de tendencia presbiteriana durante su primer siglo y medio de existencia, con una respetable tradición de participación laica en aquella fase colonial, durante el siglo xix alcanzó un acentuado carácter episcopal y papal. Pero la transición no resultó fácil, ya que en muchos lugares los laicos y los sacer- dotes estaban acostumbrados a elegir sus párrocos, a propo- ner candidatos para el episcopado y a administrar los bienes diocesanos y parroquiales (trusteeism) 31 . En Baltímore se celebraron siete concilios provinciales entre 1 82 9 3 2 y 1 849, a los que siguieron en 1 852 , 1 866 y 1 884 los conocidos concilios nacionales plenarios 3 3 . En estas reuniones los obispos consiguieron tratar los problemas rea- les de la Iglesia tal como los vivían en su país, con una ac- titud, muchas veces, más positiva y creativa que la mantenida en Europa. En 1866 el concilio reafirmó la existencia y las prerrogativas del colegio episcopal como sucesor de los após- toles 3 4 . En 1833 los obispos adoptaron, con la aprobación de Roma, un modo de elección de obispos que fue completado en 1884 por los decretos del tercer concilio nacional. En el concilio de 1866, terminada la guerra civil, trataron sobre la asistencia espiritual a los negros y sobre la posibilidad de pertenecer a sociedades secretas, muy frecuentes en Estados Unidos y un problema recurrente en aquella Iglesia. Este 3' P.W. CARREY, People, Priests and Prelates: Ecclesiastical Democracy and the tensions of Trusteeism (University of Notre Dame Press, 1 987). 32 THOMAS CASEY, The Sacred Congregation de PropagandaFide and the revision of the fírst provincial council of Baltimore (1 829-1 830) (Roma 1 957). 33 P. GUILDAY, A history of the councils of Baltimore (1 791 -1 884) ( Nueva York 1 932). 34 J. HENNESEY, Participación norteamericanaen los concilios Vaticano I y II: estudio comparativo: «Concilium» 1 7 (1 966) 468-476. C.9. Cristianismo en las Américas   295 concilio insistió también en la obligación de los párrocos de contar con escuelas propias. En la segunda mitad del siglo se produjo la guerra civil y la industrialización del país. Esta industrialización y el compo- nente emigrante explican una de las características de este ca- tolicismo, su predominante carácter urbano y su capacidad de articular organizaciones caritativas de carácter social 3 5 . En 1 900existían 82 7 instituciones de caridad, aparte los innume- rables grupos locales semejantes a la Sociedad de San Vicente de Paúl, que, sólo ella, contaba en 1902 con 428 grupos. Durante la guerra civil entre el norte y los confederados, millares de católicos lucharon en ambos bandos, más de se- tenta capellanes sirvieron en los dos ejércitos y unas ocho- cientas religiosas actuaron como enfermeras en los hospitales militares. Sin embargo, no se tomaron medidas vigorosas y creativas para la evangelización de los cuatro millones de negros liberados tras la guerra, en parte a causa de la división interna de los obispos a pesar de que el concilio de Baltímore de 1866 animó a que se tomaran todas las medidas necesarias para la instrucción religiosa de los negros. Antes de la guerra un solo sacerdote negro había sido ordenado, y habrá que esperar a 1892 para que el seminario de Baltimore de los PP. de S. José de Mill-Hill tenga un grupo de seminaristas de color. A finales de siglo, la Iglesia contaba con unos doscien- tos mil fieles de color y cinco sacerdotes 3 6 . Para entender mejor este tema hay que ser consciente de que la Iglesia de la segunda parte del siglo estuvo completamente ocupada y preocupada por la creciente emigración europea. Los obispos americanos acogieron el Concilio Vaticano I, demasiado marcado por la problemática europea, con escaso entusismo, pero hablaron y aportaron a los debates la sensi- bilidad propia de su país. Asistieron seis arzobispos y 39 obispos y un abad general. El obispo de Little Rock fue uno de los dos obispos c~ue votaron no a la definición de la infa- libilidad pontificia 3 . 35 TERRY D. BILHARTZ, Urban religion and the second great awakening ( Lon- dres 1 986). 36 J.T. ELLIS, The Catholic Church and the Negro (Hutington 1 968); E.J. Mlscx, The American Bishops and the Negro from the Civil War to the third Plenary council of Baltimore (1 865-1 884) ( Roma 1 968). 31 J.J. HENNESEY, The first council of the Vatican: the american experience ( Nueva York 1 963). 296   Historiade laIglesiacatólica Llama la atención la presencia de una permanente acti- tud anticatólica que se manifestó con furia a mediados del siglo pasado y que se ha repetido en otras ocasiones utilizan- do argumentos teológicos y psicológicos, pero que, a veces, ha sido la expresión de sentimientos xenófobos. La conocida organización Ku-Klux-Klan tenía una clara orientación anti- católica 3 S . Esta situación explica seguramente una caracterís- tica del catolicismo americano de ese tiempo: estaba seguro de sí mismo, pero, al mismo tiempo, vivía marginado del entorno. Si Alfred E. Smith no fue elegido presidente en 1928 fue fundamentalmente porque era católico. Probable- mente, la elección de Kennedy a la presencia de la nación supuso, también en este tema, un cambio de página. A finales de siglo, la Iglesia católica era una Iglesia de obreros y de habitantes de ciudad, de guetos y suburbios miserables, y conservó tal imagen hasta después de la segun- da guerra mundial. La pobreza de los católicos obligó a la Iglesia a concentrarse en la instrucción primaria y en las obras de caridad 3 9 . Quedaban poco tiempo y pocos recursos dis- ponibles para la cultura y la instrucción universitaria. No obstante, resulta imprescindible tener en cuenta la fundación de la Universidad Católica de América, en Washington (1889), la historia de la Universidad de Notre Dame y de otras instituciones de educación superior 40 . Una Iglesia acti- va, cercana a las necesidades de sus miembros y preocupada por ayudar a resolver sus problemas, era necesariamente una Iglesia endeudada. Por esta razón, a menudo, eran más im- portantes los conocimientos económicos y las cualidades ad- ministrativas que las estrictamente pastorales en obispos y párrocos. No obstante, la historia del catolicismo americano conserva los nombres de Gibbons, Corrigan (Nueva York), Ireland (St. Paul) 41 , Keane (rector de la Universidad Católi- ca de Washington), Spalding (Peoría), como preeminentes constructores morales, doctrinales e intelectuales de este ca- tolicismo. Por otra parte, para algunos historiadores, la con- 38 D.L. KINZER, An Episode in Anticatholicism: the American Protective Association (Seattle 1 964). '9 E.S. GANSTAD, A religious history of America ( Nueva York 1 974) 378. 40 P.H. AHERN, The Life of John J. Keane, Educatorand Archbishop (Mil- waukee 1 955); J.T. ELLIS, The Formative years of the cath. University of Ame- rica (Washington 1 946). 4' MARVINO. O'CONNELL, John Ireland and the american catholic church (St. Paul 1 988). C.9. Cristianismo en las Américas   297 dena del americanismo sofocó la incipiente vida intelectual católica norteamericana. La vida de los católicos se concentraba en la parroquia y en las tradiciones de su grupo étnico 42 . En este tiempo, probablemente, el prelado más importante fue el cardenal Gibbons, arzobispo de Baltimore, una de las personalida- des más atrayentes de la historia católica americana 43 , co- nocido también por sus inquietudes sociales, sus críticos mensajes de reforma social y su apoyo a los sindicatos, de manera especial a los Knights of Labor (1869). Estos pasa- ron de 28.000 a 700.000 miembros, convirtiéndose en un espacio activo en el que los obreros podían defender sus derechos 44. Se impuso la idea de que la misión de la Iglesia no consistía sólo en salvar almas, sino también en salvar la sociedad 45. Al morir León XIII, Gibbons comentó al New York Heraldde París: «El mundo espera del nuevo papa un programa definido sobre el tema de los obreros y sobre la democracia. El deber de la Iglesia de Roma consiste en confiar en el desarrollo intelectual y moral de la clase obrera, porque puede aportar su gran autoridad moral para la mejora de las condiciones económicas de los obreros, obtener la reducción de la jornada laboral, permitiendo así a los obreros desarrollar su cultura. El nuevo papa debe comprender la necesidad de esta misión de la Iglesia. La democracia constituye un derecho de los obreros y en la Iglesia romana, siendo la institución democrática más im- portante, el pueblo debe encontrar un apoyo profundo para conseguir nuevas conquistas democráticas» 46 . Gibbons fue el primer americano en votar en la elección de un papa. Pío X creó nueve nuevas diócesis y en Filadelfia estableció en 1913 una jurisdicción separada para los católicos eslavo- bizantinos. 4z VINCENT J. FISHER, A Study of the Movement forGerman national paris- hes in Philadelphiaand Baltimore (1 787-1 802) ( Roma 1 905). 43 A. BOUCHER Y J. THEAN, Prince of Democracy: James Cardinal Gibbons ( Nueva York 1 962) 44 J.H. BROWNE, The Catholic Church and the Knights of Labor ( Nueva York 1 976). 45 A.l. ABELL, American Catholicismand Social Action: A Search forSocial Justice, 1 865-1 950 ( University of Notre Dame Press, 1 963). 46 Ver también el fino estudio de GREGORY COGNE, The dignity, rights and duties of the laboring classes according to cardinal James Gibbons of Baltimore (Roma 1 997). 298   Historiade laIglesiacatólica Tras la primera guerra mundial, la comunidad católica adquirió un nivel de seguridad en sí misma notable. No sólo eran la minoría más numerosa del país, sino que su presencia en el mundo de la cultura, de la economía y de la vida po- lítico-social, en general, manifestaba una comunidad dinámi- ca y respetada. Las energías hasta entonces desplegadas para afrontar las necesidades religiosas de los emigrantes fueron aplicadas a la consolidación de las estructuras institucionales. Creció la educación católica, el número y la calidad de sus universidades, la importancia de la prensa católica, aunque, a menudo, se afirma que una de las características del cato- licismo norteamericano es su antiintelectualismo. La práctica de los sacramentos ha sido habitualmente alta. En 196 5, un 70 por 100 de los católicos iba regularmente a misa los do- mingos 47 . El 29 de junio de 1 908, Pío Xdeclaraba a la Iglesia de Estados Unidos independizada de su sujeción a la jurisdic- ción de la Congregación de Propaganda Fide, colocándola en plano de igualdad con las Iglesias europeas. Ya no sería considerada como territorio misionero 48 . La elección del católico Kennedy como presidente del país constituyó el final de una parábola que desembocaba en una Iglesia madura y bien acogida en un país tan plural como es Estados Unidos. En nuestros días, los católicos americanos como los de otros países están viviendo un período de transición. Un modelo de Iglesia está desapareciendo, pero no se ve muy claro el modelo que va a sustituirlo ' . Mientras tanto, aun- que los conflictos y las divisiones constituyen verdaderos problemas, permanece presente la capacidad de renovación y de afrontar los problemas en profundidad. No olvidemos que en los monasterios cistercienses norteamericanos hay unos setecientos monjes y que no hace mucho se abrió en Vermont el primer monasterio cartujo de América 50 Por otra parte, la emigración hispana de los últimos de- cenios, sobre todo a partir de 1910, constituye un reto ex- traordinario a la configuración social y cultural del país y de 47 T. BOWMAN, Families: Black and Catholic, Catholic and Black ( Washing- ton 1 986). "a JOHNTRACY ELLIS, El Catolicismo norteamericano ( Madrid 1 961 ). 49 JoHNT. ELLIS, American Catholicism (Chicago 1 974) 202-254. so AMLETO G. CICOGNANI, Sanctity in America (Paterson 1 941 ) 1 51 -1 56. C.9. Cristianismo en las Américas   299 la Iglesia católica. Esta población, sobre todo mejicana y puertorriqueña, carecía de sacerdotes propios y no era muy dada a la práctica sacramental, pero tenía un fuerte sentido familiar. En 1945 los obispos instituyeron un comité episco- pal con el objetivo de abordar la problemática específica de esta comunidad. QUEBEC` Tras la conquista del Canadá francés por los ingleses, la Iglesia vivió en permanente intranquilidad, ya que durante mucho tiempo sólo fue tolerada, el clero disminuyó y los fieles, con frecuencia, abandonaron la práctica, pero esta si- tuación obligó a los obispos a convertirse en portavoces del grupo francés y a apoyarse en el clero autóctono y no en el francés, casi inexistente. Poco a poco fue reorganizándose, multiplicando las dió- cesis en función del aumento de la población: Toronto (1841), Trois-Rívíéres (1852), San Jacinto (1852), Rimouski (1867), Sherbrooke (1874), Chicoutimi (1878), Nicolet (1885) y Valleyfield. Quebec seguía siendo la metrópoli, pero Mon- treal se convirtió en archidiócesis en 1887. Los obispos aumentaron su cercanía y su influjo, las vi- sitas pastorales se convierten en habituales, aumenta la uni- dad. A partir de 1851 menudean los concilios provinciales y se intensifican los documentos doctrinales y pastorales que van conformando una identidad propia. Toda la educación está en sus manos. No sólo todas las escuelas están bajo la vigilancia clerical, sino que casi la mitad de los maestros son sacerdotes. La única universidad francesa (1852) está dirigida por sacerdotes del seminario de Quebec. El número de sacerdotes aumenta. En 183 0 hay 225, en 1880 son 2.102 y en 1910 han llegado a 2.46 5. Este aumento se debe, en parte, a la llegada de congregaciones religiosas ex- tranjeras: los Oblatos (1841), los jesuitas (1842), los Clérigos de San Viator y los Religiosos de la Santa Cruz poco después. Uno de los hechos que más marcaron la mentalidad fran- cocanadiense fue el de los zuavos pontificios. En los difíciles 51 L'Église du Québec (Montreal 1 971 ); H. PLANTE, L'Église catholique au Canada(1 604-1 886) ( Trois-Riviéres 1 970). 300 Historia de la Iglesia católica momentos de los Estados Pontificios amenazados por las tro- pas piamontesas, centenares de jóvenes se alistaron para defender al papa. Toda la población se sintió concernida y responsable. Estos jóvenes volvieron con una devoción al pontífice y un odio a la revolución que marcará el carácter ultramontano de esta Iglesia. El estilo de la vida religiosa es piadoso, marcado por un ritmo estricto de actos religiosos: oraciones al comenzar to- dos los actos del día, rosario, novenas, comunión frecuente, devoción al Sagrado Corazón, a la Virgen, a san José 52. Se multiplicaron los periódicos de carácter estrictamente confesional. Estos periódicos definían la ideología dominan- te e informaban a la población de los sucesos religiosos, explicitando de alguna manera el mensaje cristiano. Gracias a su hegemonía espiritual y social, los obispos se instalaron en las estructuras del poder convirtiéndose en un grupo de presión que configuraba la personalidad canadien- se a finales del siglo xix. Durante la primera parte del siglo xx esta situación se mantiene y se estabiliza. En 1940 la Iglesia cuenta con unos 25.000 clérigos y religiosas presentes en todos los ámbitos de la sociedad. El clero se encuentra en el origen del movimiento cooperativo, de mutuas, de Cajas de Ahorro populares 53 , movido no sólo por su espíritu caritativo, sino, también, por el influjo creciente de la Doctrina Social de la Iglesia en sus documentos y en sus tradiciones 54 . Con frecuencia, se encuen- tra en el meollo de conflictos sociales y de los problemas de la industrialización, contando con la presencia activa y creativa de una Acción Católica numerosa 55 . Es en este campo, en el de las necesidades insaciables del urbanismo y de la industria- lización, cuando la Iglesia ve cómo poco a poco se multiplican los lugares en los que empieza a no estar presente, empezando 52 EMILE CHARTIER, La víe de l'esprit au Canada franFais, 1760-1925 (Mon- treal 1941). 53 WILLIAN F. RYAN, The clergy and economic growth in Quebec (1896- 1914) ( Quebec 1966); L.E. HANELIN, Évolution numérique séculaire du clergé catholique dans le Québec: «Recherches sociographiques» 11.2 (abril-junio 1961) 189-241. 5a GERARD DION, La doctrine sociale de l'Église dans le Québec: «Perspec- tivas sociales» XVII (1962) 1-5; JEAN HULLIGER, L'enseignement social des évéques canadiens de 1891 á 1950 ( Montreal 1958). s5 G. CLÉMENT, Histoire de l'Action Catholique au Canada franFais (Mon- treal 1972). C.9. Cristianismo en las Américas 301 por centros técnicos y especializados de enseñanza superior. La nueva sociedad no se configura necesariamente contra la Iglesia, pero sí, a menudo, al margen de la Iglesia, marcando un foso creciente entre una Iglesia poderosa todavía y una sociedad cada vez más pluralista que pone en cuestión no pocos de sus roles de suplencia anteriores 56 Hacia 1950 la Iglesia de Quebec cuenta con dos mil parroquias repartidas en 18 diócesis encuadradas en cinco provincias eclesiásticas. Unos 8.000 sacerdotes, casi 40.000 religiosas y 10.000 religiosos cubren el campo de la enseñan- za, del bienestar social y de la pastoral. Este número impor- tante no puede ocultar un profundo cambio intelectual y moral que busca nuevas fórmulas de presencia en la cultura. Nace así una contestación que busca una mayor presencia de los laicos, un juicio más positivo del mundo, una nueva manera de ejercer la autoridad. Poco a poco, la sociedad va abandonando sus fuertes condicionamientos tradicionales y va secularizándose. La salud, la educación, las instituciones de bienestar social dejan de depender del clero y quedan bajo el control del Estado. No es, ciertamente, una novedad en Occidente, pero resulta una novedad revolucionaria en Quebec. La desclericaliza- ción de la sociedad significa su secularización. A lo largo de los años, los francocanadienses edificaron su sociedad sobre las asociaciones, los movimientos y las instituciones confesio- nales. En estos años, que coincidieron con el Vaticano II, esta Iglesia vivió la angustia de los grandes cambios. La des- cristianización se hace presente, la práctica religiosa baja, se viven los problemas comunes al cristianismo de los países occidentales 57 . 56 Histoire de l'Église catholique au Québec. 1608-1930 ( Montreal 1971) 73-82; HERVÉCARRIER, Évolution de l'Église au Canada francais. Études de sociologie pastorale (Montreal 1968). 5' L'incroyance au Québec (Montreal 1973). CAPITULO X INDUSTRIA, BURGUESÍA Y MISERIA: LA CUESTIÓN SOCIAL' En la historia eclesiástica, la mayor novedad del siglo xix consistió, probablemente, en la secularización de las masas 2 . ¿Qué se había hecho de ese pueblo, cristiano casi en su to- talidad, practicante y sumiso a la voz del clero? Pío XI llegó a afirmar que el mayor pecado del siglo xix había sido la apostasía de las masas, pero desde nuestra perspectiva esta afirmación exige muchas distinciones y matizaciones, ya que, tal vez, la clase obrera nació como tal descristianizada. En cualquier caso, parece necesario distinguir los comportamien- tos de las creencias, ya que no siempre el abandono de las prácticas religiosas implica el fin de las creencias. Otras acu- saciones habituales han sido la de que la Iglesia no supo captar la importancia del desarrollo industrial, se alió con la oligarquía, es decir, con el poder económico, y perdió o abandonó a su suerte a la nueva clase emergente: al mundo obrero. Algunas de ellas indican ignorancia o ingenuidad y otras deben ser matizadas y completadas. También en este tema hay que acudir a la Ilustración. El clima que surgió y que se consolidó en ámbitos intelectuales europeos a lo largo del siglo xviii fue de secularización ge- neralizada, de anticlericalismo y, en buena medida, de des- cristianización. Voltaire o Rousseau, Montesquieu o Diderot, 1 R. KOTHEN, Lapensée et l'action sociale des catholiques (1 789-1 944) (Lo- vaina 1 945); G. JARLOT, Doctrine Pontificale et histoire. L'enseignement social de Léon XIII, Pie X et Benoi't XV vu dans son ambiance historique (1 878-1 922) ( Roma 1 964); A.M. PAZOS (dir.), Un siglo de catolicismo social en Europa, 1 891 - 1 991 (Pamplona 1 993); G. DIURNI, «Rerum Novarum». L'uomo centro della societáe víadellaChiesa. Atti del Congresso Internazionale Interuniversitario (Roma 1 992); P. MISNER, Social Catholicismin Europe ( Nueva York1 991 ); F.A. ISAMBERT, Cristianesimo e classe operaria (Bolonia 1 968); R. SANZDE DIE- GO, Pensamiento Social Cristiano ( Madrid 1 988); P. POMBENI, Socialismo e cris- t:anesimo (1 81 5-1 975) ( Brescia 1 977); GIOVANNISPADOLINI, Il Papato socialista ( Milán 1 982). 2 J. M. GOLBY (ed.), Culture and society in Britain, 1 850-1 890 ( Oxford 1 986) 221 -228. 304   Historiade laIglesiacatólica Helvecio o Bayle fueron debilitando la credibilidad de la Iglesia, demostrando sus aparentes o verdaderas contradic- ciones, insistiendo en su negativo influjo en contra del pro- greso y de la modernización. Fomentaron la idea de que si se quería cambiar el modelo de sociedad era necesario marginar a la Iglesia, debilitarla, reducir o aniquilar su influjo. A fina- les del siglo pasado, Engels afirmó que la mejor introducción al ateísmo había sido la lectura de los opúsculos de los pen- sadores del siglo xviii, opinión que dice mucho sobre la raíz de la polémica religiosa en el interior del movimiento socia- lista y que no debemos olvidar porque señala el origen cro- nológico del problema'. Por otra parte, las revoluciones de 1789 y de 1830 no sólo terminaron con una época y un mundo determinado, sino que también crearon posibilidades y expectativas de una sociedad distinta y mejor. Los años 1789, 1830 y 1848 cons- tituyeron hitos de emancipación, de esperanza y de cambio; pero, obviamente, a costa de violencias, destrucciones y en- frentamientos. Estaban dispuestos a levantar una nueva so- ciedad rechazando los obstáculos y las barreras existentes, y entre éstas, casi siempre, creían encontrar a la Iglesia. Preten- dían erigir un nuevo modelo de sociedad, deseaban ardien- temente romper con el pasado, inaugurar nuevos caminos. Y como consideraban que la Iglesia se encontraba absoluta- mente compenetrada con este pasado, la burguesía concluyó que había que desplazar también a la Iglesia. Resulta más sorprendente el que los movimientos obreros identificasen Iglesia con burguesía, es decir, con sus enemigos. Nunca lamentaremos suficientemente esta paradoja: la Iglesia se encontró mal vista y marginada por dos extremos enfrenta- dos entre sí: burguesía y clase obrera. La revolución industrial se aprovechó del aumento de población y fue la causa de la creación de verdaderos cintu- rones suburbanos con condiciones de vida miserables y de la existencia de condiciones de trabajo a menudo indignantes, que dieron paso a la organización de asociaciones reivindica- tivas de tipo laboral que iban a exigir una legislación más j usta. La postura «conservadora» estaba representada por el liberalismo, mientras que el socialismo surgió como la res- puesta espontánea a tantos aspectos negativos que caracteri- 3 IRINEO BELLOTA, Engels e lareligione (Turín 1 980). C.1 0. Industria, burguesíay miseria: lacuestión social   305 zaba la política liberal y a las condiciones inhumanas de tra- bajo y de vivienda. El Estado liberal no intervenía en las cuestiones sociales porque estimaba que todo intervencionismo era inútil, ya que la naturaleza era capaz de restablecer el equilibrio por sí misma, e injusto, al limitar sin necesidad la libertad de los individuos. El sindicalismo nacido en Inglaterra, por su parte, cons- tituyó la necesaria reacción contra el aislacionismo en que se encontraban los obreros como consecuencia de la desapari- ción de las tradicionales asociaciones profesionales. Poco a poco fueron ampliando sus objetivos hasta convertirse, casi exclusivamente, en organizaciones de resistencia frente al capitalismo. En este país, Robert Owen (1771-1858) y más tarde el movimiento cartista fueron los primeros en asimilar reyes, sacerdotes y aristócratas, considerándolos a todos ellos usurpadores y causantes de la pobreza de la clase trabajado- ra. Proudhon, en Francia, estigmatizó «la alianza del sable, del hisopo y de la caja fuerte», y opuso el ideal de justicia procedente de la Revolución a los consejos de sumisión y resignación que recomienda la Iglesia. En Francia, el espíritu antirreligioso estaba muy extendi- do no sólo entre los medios cultos, sino también entre los obreros, desde los años del adoctrinamiento jacobino. La tradición popular anticlerical nace durante la Revolución francesa, al abrigo del anticlericalismo ilustrado de filósofos y abogados. Los «Cuadernos de quejas» de tres años antes demuestran un respeto general por la religión y el clero. El desbordamiento anticlerical, multiplicado en panfletos y li- bros, llegará al pueblo y será la causa de un nuevo fenómeno absolutamente inédito: el anticlericalismo popular, cuyas raí- ces sociales resultan difíciles o imposibles de descubrir '. Marx, por su parte, influido por sus contactos con Bauer y por la lectura de Feuerbach, quien en 1841 había publicado La esencia del cristianismo, una crítica radical a la religión, pensaba que la ciencia alemana había privado al cristianismo de su fundamento racional. Para él, el uso radical de las armas críticas de la filosofía (Feuerbach) y el análisis cientí- 59-69. " MICHEL VOVELLE, Ideologías y mentalidades ( Barcelona 1 985) 293-322; JEANDE VIGUERIE, Cristianismo y Revolución ( Madrid 1 991 ) 1 35-21 0; A. LATREILLE, L'Église catholique et laRévolution franFaise, 1 ( París 1 970) 306   Historiade laIglesiacatólica fico-filosófico de la Escuela de Tubinga (Strauss y Bauer) habían demostrado lo insostenible de la génesis de un mode- lo religioso extraño al hombre; de estas premisas extrajo la conclusión de que la religión era un mito. Recordemos que en esta época se desarrollan los estudios de la historia com- parada de las religiones del área mediterránea, que descu- brieron las analogías entre las concepciones mitológicas de las religiones antiguas, de las que deducían, a menudo, con- clusiones que aplicaban al cristianismo, al que asimilaban a las otras religiones'. De esto deducía Marx que si, tal como explicaban Strauss y Bauer, la religión había sido creada por el hombre, el hombre tenía que liberarse de ella. Es decir, las Iglesias cristianas se encontraron con un triple problema: por una parte, responder a los nuevos estu- dios, a las objeciones doctrinales presentes de mil maneras, sobre todo en ámbitos universitarios, alejados de la tutela eclesiástica y dirigidos por volterianos o roussonianos, ra- cionalistas o positivistas; por otra, reconciliarse con la revo- lución liberal, que se extendía y afianzaba en el poder, y, finalmente, comprender y afrontar la cuestión social, particu- larmente el socialismo. A lo largo del siglo xix no se consiguió ni lo uno ni lo otro, pero de esto no se puede deducir que los cristianos fueran simplemente antiliberales, sin motivos ni razones, ni que fueran insensibles y pasivos ante el problema social. La actitud más abierta de los cristianos, dispuestos a acoger sin reticencia las ideas liberales, acabó por adoptar una postura rígidamnte negativa frente al socialismo, dándose a menudo la curiosa paradoja de que los católicos liberales fueron más conservadores en el tema social que los grupos y personas que se enfrentaron abiertamente a la ideología liberal. Pío IX dedicó un pasaje de la encíclica Quanta cura a denunciar no sólo la ilusión del socialismo, que pretende reemplazar a la Iglesia por el Estado, sino también el carácter pagano del liberalismo económico, que prescinde de la moral en las relaciones entre el capital y el trabajo 6 . Para L. Veui- llot la burguesía no sólo tiraniza al obrero, sino que, además, sus líderes intelectuales le privan de la religión que podría s E.J. SHARPE, Comparative religion. A history ( Londres 1 986). e «Y ¿quién no ve, quién no comprende con meridiana claridad que una sociedad sustraída a las leyes de la religión y de la verdadera justicia no puede tener otro fin que el de reunir y acumular riquezas?» C.1 0. Industria, burguesíay miseria: lacuestión social   307 dar un sentido a su vida 7 . Ketteler, por su parte, intentó probar que la solución del problema obrero no puede con- cebirse más que en función de una visión general de la socie- dad que se oponga directamente tanto al individualismo libe- ral como al totalitarismo del Estado centralizado moderno. Éste fue el clima real de las relaciones mutuas: la Iglesia mantuvo a lo largo del siglo unas relaciones conflictivas con una burguesía liberal, en buena parte anticlerical e incluso antirreligiosa, que a menudo la persiguió, la despojó de sus bienes y puso toda clase de dificultades en su labor educativa y caritativa. En ningún caso puede afirmarse que la Iglesia se dejó manejar, atraer o manipular por la burguesía, aunque no cabe duda de que muchas actitudes y homilías de sacer- dotes y religiosos favorecieron un clima de apoyo al statu quo imperante. Gran parte del desconocimiento y del alejamiento exis- tente entre la Iglesia y los obreros se debió a la incapacidad de las viejas iglesias para adecuarse a las grandes ciudades, a los nuevos núcleos industriales y a la nueva clase social, que resultaba tan extraña a su práctica y a su experiencia. La reacción de la comunidad cristiana y de sus responsables fue, a menudo, muy crítica: la ciudad es el lugar donde anida el mal, aniquila los valores de la cultura campesina, impide el trabajo pastoral. La emigración era considerada como fuga del propio ambiente, con la consecuente pérdida de los pro- pios puntos de referencia y con la consiguiente pérdida de la práctica religiosa y de la fe. La industria se convertía, en este planteamiento, en una escuela de perdición x . Los lugares de culto no bastaban, la experiencia de los párrocos rurales no servía para las nuevas condiciones propias de la industriali- zación y, en conclusión, las iglesias descuidaron a las nuevas comunidades y a las nuevas clases sociales, que tenían otra mentalidad y vivían en condiciones diversas de las tradicio- nales. Y las abandonaron casi completamente a la fe laica de los movimientos obreros, que a finales del siglo xix las con- quistaron del todo. Estas malas relaciones expresaban también la divergencia de sus posiciones en la sociedad y de su diferente relación AUSTINGOUGH, Paris et Rome ( París 1 996) 1 1 5-1 1 6. 8 M. GUASCO, Storiadel clero (Bar¡ 1 997) 56; G. CHOLVY-YVES-MARIE, HILAIRE, Histoire religieuse de laFrance contemporaine (Toulouse 1 985) 235- 258. 308   Historiade laIglesiacatólica con el poder político. De hecho, con una cierta frecuencia, la Iglesia aparecía demasiado relacionada con los pudientes, solidaria con los beneficios de la injusticia social, a pesar de que ella misma era víctima de leyes injustas y confiscadoras. No podemos olvidar los efectos devastadores de la naciona- lización de los bienes eclesiásticos. La Iglesia perdió de golpe su independencia anterior y a menudo sus miembros, es decir, el clero quedó en un estado de miseria. Y, una vez más, se confirmó que, si bien la pobreza es buena para la Iglesia como institución y para los eclesiásticos individual- mente, la miseria resulta no sólo degradante, sino también peligrosa. Un sacerdote en estado mísero terminaba fácil- mente por enfeudarse con el cacique del pueblo no sólo por necesidad personal, sino sobre todo por exigencias de la parroquia o de la institución. Es verdad que encontramos también en el mundo cató- lico quienes defendieron la imposibilidad de modificar las estructuras, amparados en la inevitabilidad de las leyes eco- nómicas y la fatalidad de las miserias que acompañan a la humanidad a lo largo de la historia. Esta postura, que influyó en la imagen histórica más que todos los esfuerzos en favor de la justicia, estuvo motivada por una serie de factores: 1. Mentalidad aristocrática y conservadora de muchos católicos pertenecientes a la nobleza o a la burguesía intelec- tual, que favoreció el mantenimiento de prácticas socialmen- te discriminatorias, y que terminaron por reforzar la idea de que los pobres no tenían lugar en las iglesias. 2. Miedo a limitar la libertad económica y de imponer una vuelta a la economía cerrada del Antiguo Régimen. 3 . El hábito de encontrarse en una sociedad organizada jerárquicamente, dentro de la cual las clases más humildes aguardan de sus dirigentes la satisfacción de sus exigencias. 4. El efecto contraproducente producido por ciertos acontecimientos que normalmente hubieran convencido de la necesidad de remediar la cuestión social (por ejemplo, la revolución de 1 848). 5. El fantasma del socialismo, que determinó una enér- gica reacción que vinculaba entre sí la defensa del orden, de la propiedad y de la fe. No cabe duda de que la educación política de los primeros pensadores socialistas estaba íntima- mente relacionada con el pensamiento radical de la burgue- C.1 0. Industria, burguesíay miseria: lacuestión social   309 sía y con sus connotaciones arreligiosas o antirreligiosas. Para Droulers, el movimiento de organización obrera «procede sobre todo de causas ideológicas, que en el socialismo han sido más determinantes que los progresos de la concentra- ción industrial, lo cual puede explicar la posición de los católicos en su lucha contra el socialismo». Esto se debía también a que el socialismo que conocían los católicos se presentaba confuso, radical, desigual. La encíclica Qui pluri- bus, primer documento oficial de Pío IX (9 de noviembre de 1846), condenó al mismo tiempo los principios liberales, las sectas secretas, las sociedades bíblicas y el comunismo, pre- sentados como desintegradores de la sociedad. La Noscitis et nobiscum (8 de diciembre de 1849) dedicó mayor atención e importancia al comunismo y al socialismo, derivados, según la encíclica, del protestantismo y contrarios a la ley natural. 6. La importancia que en el mensaje cristiano tiene la cruz, el sufrimiento aceptado y la espera de una justicia ul- traterrena. Tenemos que recordar también la mentalidad restauracio- nista de la mayor parte de la jerarquía eclesiástica, ilusionada todavía con formas de relación con el poder que pertenecían al pasado y que no volverían a darse. Para esta mentalidad, toda revolución o movimiento reivindicatorio que propugna- ra cambios de estructura iba contra su esperanza de volver a una época pasada en la que creían que la Iglesia se había en- contrado más respetada y protegida. En la Iglesia, sobre todo en la jerarquía, se ha respetado de manera casi incondicional el orden y la autoridad. Durante el siglo xix tenemos ejemplos que pueden ayudarnos a comprender esta actitud. A pesar de que polacos, belgas e irlandeses eran católicos, y como tal ac- tuaban, cuando se levantaron contra rusos, holandeses e ingle- ses, que les oprimían y que además no eran católicos, la Santa Sede no sólo no les defendió, sino que pareció comprender la política opresora de sus dominadores. En realidad quisieron mantener el principio de que la autoridad tenía razón y que no era admisible la revolución, el levantamiento contra el po- der legal. Con mucha más razón, la Santa Sede no compren- día ni apoyaba los movimientos sociales que pretendían sub- vertir el orden establecido. Como es natural, si los nuevos movimientos obreros querían conseguir sus propósitos tenía que ser a base de coacción, violencia o revolución. Este solo 31 0   Historiade laIglesiacatólica hecho, antes de que pudieran plantearse otras causas, les en- frentaba a la Iglesia, a la que consideraban sistemáticamente ligada al poder. Para los católicos conservadores, la revolución de 1848 constituyó la confirmación de sus sospechas y temores: un movimiento revolucionario que, por primera vez, se inició en armonía con la Iglesia y que, sin embargo, acabó con el ase- sinato del arzobispo de París. Obviamente, el tema era muy complejo, y esta conclusión resultó simplista y sobre todo interesada; pero no cabe duda de que influyó en buena parte de los católicos, que acabaron por identificar revolución con persecución a la Iglesia. Por otra parte, resulta imprescindible, para conocer y comprender la realidad, ser conscientes de que el mundo católico reconoció desde el primer momento el valor social de la actividad caritativa. Los diversos estratos eclesiales no tenían poder político, pero desarrollaron una importante presencia social, a menudo, centrada en la acción y entrega caritativa 9 . INQUIETUDES SOCIALES INTRAECLESIÁSTICAS La miseria existente, las condiciones de trabajo -mu- chas veces inhumanas-, las formas de vida miserable exis- tentes en los barrios obreros preocuparon fuertemente a los cristianos de los diversos países, que multiplicaron las inicia- tivas para paliar tales situaciones. Lamennais en su tercera época, fuera ya de la Iglesia, demostró una gran sensibilidad social y, de hecho, los fran- ceses de los años cuarenta le estimaron fundamentalmente por este aspecto. Condenó con energía los abusos del libera- lismo económico, la explotación de los obreros y la preocu- pación por producir cada vez más sin cuidarse de un reparto equitativo de las riquezas producidas. En más de una ocasión asoció a la idea de progreso la elevación social de la clase obrera. Como en todo período inicial de los grandes movimientos o transformaciones, también en el primer período existieron 9 L. Ti uzzi, Canté privata, asistenzapubblicae «volontariatto»: cenni stori- ci: «Nuove frontiere del volontariato. Cultura della solidarietá e impegno in- dividuale» (Milán 1 989) 41 -48. C.1 0. Industria, burguesíay miseria: lacuestión social   31 1 los socialistas utópicos, los que consideraban a Jesús como el primer socialista de la historia y su doctrina como un camino a seguir. Estos esperaban poder compaginar el agua con el fuego y proyectaban inyectar un cristianismo bastante utópico en un socialismo todavía informe. El más conocido fue Buchez (1 796-1 865), belga de nacimiento, convertido al catolicismo en 1 830, doctor en medicina, filósofo, historiador, político, eco- nomista y reformador social. Rechazó la lucha de clases, estu- vo plenamente convencido del valor social del cristianismo e insistió en la necesidad de la restauración de las asociaciones obreras de producción, capaces de conseguir que los obreros llegasen a ser sus propios empresarios lo Buchez quería que la Iglesia participase de los triunfos de la Revolución francesa. Su principal preocupación consistió en la salvación de la sociedad y no en la salvación individual del alma; lo que le atraía del catolicismo era su valor social, pero no puede negarse la inspiración cristiana de su pensa- miento, aunque al acentuar sobremanera la salvación social mutilara su último sentido. Esta falsificación por unilateral¡ - dad volverá a repetirse en todas las formas del socialismo cristiano. En 1848, en plena revolución, Bucher apeló al cle- ro de esta manera: «Sacerdotes de Jesucristo: Tenéis ante vosotros una tarea magnífica. Hasta ahora habéis enseñado la salvación individual. Es hora de enseñar la salvación social... A menudo habéis hablado al pueblo de esperanza y de resig- nación; rara vez de sus derechos. A menudo les habéis dicho que la miseria es hija del vicio; demasiado raramente que es también resultado del mal social. A menudo vuestra caridad ha socorrido sus males; pero raramente ha buscado las insti- tuciones que curan la miseria. He aquí por qué el pueblo os conoce mal». Preciosas palabras que constituían un diagnós- tico y un programa que, por desgracia, no fue atendido. Cabet, por su parte, en su libro Le Vrai Christianisme (1846) hizo un llamamiento para que las Iglesias siguiesen el ejem- plo de Jesucristo y practicasen el «comunismo» de los cris- tianos en sus primeros tiempos, al establecerse como Iglesia de los pobres " Lamennais tenía un sentido muy agudo de la miseria del pueblo. Vio que la causa del pueblo estaba excluida de toda ° F.A. ISAMBERT, Buchez ou l'dge théologique de lasociologie (París 1 967). " G.D. CoLE, Historiadel pensamiento socialista, I (México 1 964) 85. 31 2   Historiade laIglesiacatólica participación en la política, privada de toda influencia legal en las decisiones y en las determinaciones políticas. Lo único que tienen las clases pobres, afirmaba, son las cargas de la sociedad, sin otra compensación que un trabajo cada día más rudo, más estéril, una miseria creciente y la desnudez y el hambre. Lamennais constató el choque de dos mundos: el mundo del pasado y el mundo del porvenir. La oposición de dos sistemas, de dos concepciones: la aristocracia fundada sobre el derecho del dinero y el pueblo. En 1 837 publicó Le Livre du peuple, en el que señaló dos fuerzas de futuro: el cristianismo y «este instinto general» de justicia y de solida- ridad conservado como un tesoro en las clases obreras. «La Providencia no quiere, esta vez, que sea la Iglesia la que salve a los pueblos. Quiere, por el contrario, que sean los pueblos los que salven a la Iglesia» 1 2 . F. Engels, en el ensayo sobre el comunismo europeo, afirmó que el cristianismo es el comunismo, y señaló a La- mennais como favorable a las doctrinas comunistas. Sin embargo, Lamennais no fue partidario de las teorías sobre la concentración de los medios de producción, sobre la lucha de clases, la expropiación o la abolición de la herencia. Lamennais vio que la verdadera solución del problema social pasaba en Europa no por nivelar las fortunas, cosa imposible y que no produciría más que una pobreza univer- sal, sino por elevarlas todas simultáneamente. La burguesía, lejos de ser enemiga del pueblo, según Lamennais, era su complemento. Atacó a los comunistas de Cabet y a sus par- tidarios los icarianos, que sostenían que toda propiedad era común. Decía que nada era más absurdo que esto «porque la propiedad es indispensable para la libertad humana y debe estar difundida y no concentrada. Lo que es propiedad de todos deja de ser por completo propiedad: la noción misma de propiedad implica posesión individual. Los hombres no pueden tener libertad sin propiedad, porque la propiedad es el medio para el ejercicio libre del trabajo y a la vez estímulo para el esfuerzo». Claro que extendía a todos este derecho: «Las condiciones que faltan en la sociedad son tres, aparte de la fe religiosa, sin la cual no hay salvación social ni salva- ción eterna. Estas tres condiciones esenciales son: participa- 1 2 J. GADILLE, Lamennais, instituteurde ladémocratie: «L'Actualité de La- mennais» (Estrasburgo 1 981 ) 56. 1 C.1 0. Industria, burguesíay miseria: lacuestión social   31 3 ción del pueblo en el gobierno, participación en la adminis- tración de los asuntos comunes y la condición material de la propiedad». Dice Cole que Lamennais no era socialista, y no lo era, pero de él derivan muchas doctrinas socialistas cristia- nas, y estaba mucho más cerca del socialismo que muchos de los que más tarde se llamarán a sí mismos, o fueron llamados, socialistas cristianos 13 . Para Lamennais no existen remedios milagrosos: la ver- dadera solución está en una reforma espiritual, religiosa. Cree en el progreso y lo espera lo más rápidamente posible, pero considera que, en primer lugar, es necesaria una reforma moral: la ciencia sin la conciencia, dice, no es sino la ruina del alma. No sirve para nada cambiar la forma de gobierno si no se modifica el espíritu malo que a menudo les domina. El pro- blema no es tanto político o económico cuanto moral. Al juzgar los sistemas reformistas contemporáneos, entre ellos el de Owen, les critica su negación de Dios, su dejar a un lado el derecho, el deber y la moral al echarse en manos del fata- lismo natural. Todos estos sistemas prescinden de Dios, de la noción del deber y del derecho. La cuestión social no es sólo una cuestión de organización de los bienes de producción. Orga- nizar el Estado como único propietario es un error. Se la- menta Lamennais de que los pobres escuchen demasiado la sirena de los sectarios, los cuales no ven más que una aboli- ción de la propiedad y la concentración de todo en manos del Estado, convirtiéndolos en más esclavos que los negros de las plantaciones. Había que conseguir que el catolicismo no cediese a la tentación del poder, que no tomase una apariencia demasia- do humana. El catolicismo encuentra su verdadera dimen- sión en la debilidad y en la pobreza. Catolicismo y pobreza son en Lamennais palabras sinónimas. El verdadero catolicis- mo no puede realizarse más que en una apertura generosa a la acción de Dios, que transfigura todo. Para el catolicismo, la pobreza es siempre posible e inclu- so indispensable. Para Lamennais, la historia del catolicismo no es otra que la historia del amor. El verdadero sentido de la historia de la Iglesia debería identificarse siempre con los 1 3 G.D.H. COLE, Historiadel pensamiento socialista, 1 91 -201 . 31 4   Historiade laIglesiacatólica débiles, con los pobres, con los perseguidos. La cuestión de los pobres no es sólo una cuestión de dimensiones políticas o dimensiones económicas; es una cuestión de vida y muerte, en la que está embarcado el género humano y que está de- mandando en Europa una pronta solución. Lamennais criticó la solución protestante que había de- fendido la postura capitalista: tendía a disminuir indefinida- mente el precio del trabajo para aumentar la producción, la calidad de los productos y los beneficios de la producción. Lamennais creía que esta solución traía consigo el peligro de un posible levantamiento de los pobres contra los ricos. En la cosmovisión de Lamennais, la miseria no era sino la ocasión que tenían los ricos de ejercitar la generosidad, la filantropía, el paternalismo. El puesto del sacerdote consistía en garantizar los acuerdos morales entre el rico y el pobre: el rico, que pone la tierra y el dinero, y el pobre, que no puede poner más que su trabajo en el fondo común. Es Dios quien lo ha establecido así por ser el sacerdote hombre del pueblo, el confidente de sus miserias, el médico de sus dolores, el intérprete de sus necesidades, el protector, el amigo, el pa- dre, el providente de todos los que tienen hambre y sed, de todos los que lloran; no hay persona a quien no consuele. Lamennais amaba al pueblo hasta considerarle, años más tarde, como el salvador del mundo, el instrumento de Cristo para la redención de la humanidad. Daba al pueblo un papel mesiánico, sumamente sugestivo aunque ambiguo y peligroso. El catolicismo, según esta visión, sería grande en la nueva edad que estaba a punto de comenzar: en la edad de la libertad. Afirmará que cuando el derecho es separado del deber, aquél queda inerte, muerto; no es más que una idea estéril. El mundo nuevo, objeto de esperanza, para Lamennais no podrá ser realidad si se excluye lo espiritual; la sociedad sin lo espiritual, organizada según la naturaleza, se transformaría en una lucha organizada entre los diversos intereses. El ver- dadero pueblo es para Lamennais el que vive de su trabajo de cada día, la porción más sana de la sociedad en la que se encuentra el más bello sentimiento, la mayor justicia, la mayor humanidad. La dimensión que da a la miseria popular hace que con- fiera al pueblo un papel casi mesiánico; ve en el pueblo es- carnecido y torturado, a otro Cristo sobre la cruz, y lo iden- tifica con la Iglesia, la Iglesia en busca de la justicia y del 1 C.1 0. Industria, burguesíay miseria: lacuestión social   31 5 amor. Lamennais se hace pueblo, se identifica con sus sufri- mientos y con sus miserias a fin de hacerle comprender que no puede salir de su estado sin el establecimiento de una verdadera libertad y que jamás obtendrá esta libertad si no se separa de las doctrinas anarquistas; respeta el derecho de la propiedad, el derecho del otro y todo lo que es justo. Trata de provocar en él el sentimiento de amor fraternal, de la caridad sublime que el cristianismo ha sembrado en el mundo. Cree en la salvación de todos, no es muy partidario de las condenaciones de papas y reyes, ya que la misericordia de Cristo es sin exclusión porque ha venido a este mundo para salvar a todos los hombres, no para condenar a ninguno. Los pequeños, los débiles, los pobres, todos los que sufren, son los amados de una manera especial. Esta actitud manifestada en sus discursos, y sobre todo en sus obras, le procuró la simpatía y admiración de sus contemporáneos, de manera especial entre el pueblo sencillo". La revolución de 1 848 se produjo en un momento en el que el catolicismo social estaba en vísperas de adquirir una cierta amplitud, al punto que se preguntaban si se llegaría a una síntesis con el socialismo. Porque el catolicismo social, en palabras del historiador Duroselle, «seguía el curso del socialismo y se relacionaba a menudo con él por su lado utópico, por sus visiones grandiosas y por un sentido imper- fecto de las realidades sociales». Mucho más que los socialis- tas, los católicos sociales tenían la convicción de que el mundo estaba dirigido por influencias espirituales y, por consiguiente, que la mejora social de la humanidad debía estar precedida de una «conversión capaz de conseguir, a partir de los principios evangélicos, una acción económica y social capaz de enfrentarse a la pobreza producida por la revolución industrial» Rs Pero fue en los medios llamados conservadores y legiti- mistas donde nacieron los primeros proyectos de medidas legislativas en favor de los trabajadores, promovidas a menu- " JOHNJ. OLDFRELD, The problemof tolerance and social existence in the writings of Felicité Lamennais, 1 809-1 931 (Leiden 1 973); JOSÉ CRISTO REY, Reflexión críticasobre lateologíapolíticaen el pensamiento de Felicité de La- mennais (Roma1 974). 1 5 J.B. DUROSELLE, Les debuts du catholicisme social en France, 1 822-1 870 (París 1 951 ) 1 0. 316 Historia de la Iglesia católica do por aristócratas como Armand de Melun (1807-1877), quien, convencido de que, si bien la caridad era capaz de aliviar la miseria individual, únicamente la intervención de los poderes públicos sería capaz de poner remedio a la mi- sería colectiva, propuso al Parlamento una serie de leyes sobre la tutela de los niños expósitos, la extinción de la mendicidad, la mejora de los Montes de Piedad y la regla- mentación del trabajo de menores. Su preocupación y su entrega a estos temas le convirtió en el campeón de la pre- visión y de la legislación social, de la seguridad mutua, de la reeducación de los jóvenes delincuentes, de una política de la salud pública, de la limitación de las horas de trabajo para los menores y para las mujeres 16 Este y otros muchos seglares católicos en cuanto tales plantearon desde el primer momento la urgencia de una le- gislación social que respondiera a las necesidades angustiosas del momento. No fueron casos aislados, sino que constituye- ron grupos organizados, fundaron periódicos, procuraron influir y ser escuchados. Lacordaire, Maret, Ozanam, Charles de Coux (1787-1864) y tantos otros fueron exponentes cono- cidos de esta actitud. Para Coux la industrialización y la con- centración de capitales constituían las causas inmediatas de la miseria obrera. No podemos olvidar tampoco el programa social defendido por L'Ere Nouvelle, extraordinariamente avanzado para su tiempo y que pudo ser asumido por las corrientes socialistas posteriores 17 . Este grupo pidió con claridad una legislación en defensa de la enfermedad, de la infancia y de la vejez, y que recono- ciese incluso el derecho al trabajo. Años antes, en 1831, L'Avenir había denunciado el escándalo de los salarios ínfi- mos, la excesiva duración del horario de trabajo y la falta de leyes que corrigiesen los defectos más llamativos. Federico Ozanam (1813-1853) profesor en Lyon y en París, enseñó una economía política basada en su fe, y tomó parte en la fundación de San Vicente de Paúl, cuyos miem- bros se comprometían a visitar con regularidad las casas de 16 A D'ANDIGNÉ, Armand de Melun, un apótre de la charité (1807-1877) (París 1961). 1' GuY BEDOUELLE, Lacordaire, son pays, ses amis et la liberté des ordres religieuses en France ( París 1991); YvES-MAIUE HILAIRE, Les catholiques sociaux précurseurs de la législation en France: «Exigences chrétiennes et droit de I'entreprise» (París 1987) 105-114. 1 I C. 10. Industria, burguesía y miseria: la cuestión social 317 los pobres y ayudarles. Sus miembros, nobles y burgueses, al visitar a los pobres en sus domicilios, quedaban impresiona- dos por la dureza de la miseria obrera y descubrían sus res- ponsabilidades sociales. En 1853, año de su muerte, las Con- ferencias tenían en París dos mil cofrades que asistían a quinientas familias. Inmediatamente se propagaron por los diversos países europeos. Ozanam no pretendía, ciertamente, sustituir con la limosna la justicia social. Más bien se propo- nía fortalecer la fe de las personas pertenecientes a las clases abandonadas con la práctica del socorro desinteresado y fra- terno. Entre sus obras encontramos casas de asilo, patrona- tos de aprendices, orfanatos, bibliotecas populares. En 1997 fue beatificado en París por Juan Pablo II. Las Conferencias de San Vicente de Paúl suscitaron in- numerables adhesiones y contribuyeron al nacimiento de una generación «audaz e innovadora» 18 de hombres de buenas obras, que contribuyeron a reconquistar a la burguesía, pro- porcionando un conocimiento concreto de la pobreza y sus consecuencias. El periódico L'Ere Nouvelle mantuvo el equilibrio a lo largo de la revolución de 1848: «Es hora de demostrar que se puede defender la causa de los obreros, dedicarse a la mejora de las clases sufrientes, intentar la abolición del pau- perismo sin ser solidarios de los discursos que han desenca- denado la tempestad de junio...» Y en plena reacción conser- vadora supo ver con claridad la raíz del problema: «La revolución ha hecho salir a la luz del día las aspiraciones secretas y de largo tiempo contenidas de la clase obrera, la cual no aceptará la religión, sus consuelos, sus esperanzas hasta que la religión se manifieste más solícita por sus mise- rias y más justa en pro de sus justos deseos» 19 . Pero estas voces no sólo no fueron escuchadas, sino que, con frecuencia, fueron acalladas por un sentimiento genera- lizado de terror, causado por la muerte del arzobispo de París y por la sensación indefinida de que los obreros cons- tituían una fuerza no cristiana y revolucionaria considerable y amenazadora. La revolución hizo crecer en la burguesía el terror hacia el socialismo y desarrolló la toma de conciencia 18 Y.M. HILAIRE, Une chrétienté au XX` siécle? La diocése d'Arras de 1840 á 1914 (Lille 1977) 209. 19 G. FORSANS, Frederic Ozanam 1813-1853 ( Alcester 1993) 103-118; P. DE LAMBIER, Frederic Ozanam et la civilisation de l'amour ( París 1997). 31 8   Historiade laIglesiacatólica del papel eminente que podía desempeñar el catolicismo en cuanto fuerza de conservación social y principio de jerarquía. Nació así lo que podríamos denominar apologética de la utilidad social de la religión. Se trataba de hacer caer en la cuenta a los burgueses de que sólo la religión podía calmar los ánimos y embridar los impulsos revolucionarios. Natural- mente, este planteamiento podía acabar convenciendo a los «bien pensantes», pero convencía también a los obreros de la duplicidad de la Iglesia. El miedo condujo a hacer de la religión un potente apoyo del conservadurismo social, y del clero, el garante del orden establecido. Escribía a este propósito una «guía para sacer- dotes» editada en 1849: «Sin religión, las masas populares se convertirán pronto en hordas salvajes y en manadas de tigres animadas por un furor de desorganización y por un instinto de frenesí sanguinario... Destruir la fe es destruir el único freno moral que pueda contener a las sociedades en el orden, la subordinación y el deber... La religión es el soporte y como la clave de bóveda del orden social». Esta actitud, y, para muchos, convencimiento, constituyó el mayor peligro pre- sentado a la Iglesia a lo largo del siglo xlx y la causa princi- pal del alejamiento de buena parte de la clase trabajadora. En Alemania, lentamente, fue surgiendo una escuela so- cial que acabará ejerciendo una cierta influencia. La figura más importante fue, sin duda, el barón Wilhelm Emmanuel von Ketteler (1811-1877), ordenado sacerdote en edad ma- dura y nombrado obispo de Maguncia, seis años después, a los treinta y nueve años. En 1864 publicó La cuestión obrera y el cristianismo. La importancia del opúsculo no reside tan- to en sus ideas como en el hecho de que un obispo recono- ciese la existencia del problema y lo estudiase con atención. Ketteler conocía bien el movimiento socialista y no adoptó por principio una actitud negativa. Elegido al Parlamento de Frankfurt, hizo ver a sus compatriotas que el problema esen- cial era el social y no tanto el constitucional 20 En realidad, la evolución del pensamiento social de Ket- teler resulta muy significativa, ya que refleja el camino reco- rrido por otros muchos en la misma época. Al principio de su ministerio sacerdotal, Ketteler suponía que la miseria so- 20 L. LENHART, Bischof Ketteler, 2vols. (Colonia 1 966-1 967); ADOLF M. BiRxE, Bischof Kettelerund derdeutsche Liberalismus (Maguncia 1 971 ). C.1 0. Industria, burguesíay miseria: lacuestión social   31 9 cial era sobre todo un problema de reforma moral, y preten- día encontrar su remedio en la práctica de la caridad. Su experiencia personal le hizo ver muy pronto que la reforma interior no era suficiente y que era necesario añadir la refor- ma de las instituciones. Para conseguir esto trazó un atrevido programa de política social: quiso organizar cooperativas de producción, en las cuales los obreros tendrían su parte en la propiedad, en la administración y en los beneficios. Hizo una llamada a la caridad con el fin de reunir los capitales nece- sarios para la fundación de las cooperativas, pero su petición no consiguó el resultado esperado. Pidió una y otra vez la reducción de las horas laborables, el aumento del salario y la prohibición del trabajo de madres y niños. «El medio principal de las Trade Unions contra el capital y los grandes industriales han sido las huelgas. Se ha afirmado a menudo que las huelgas turban las industrias, pro- vocan más mal que bien. En conjunto, esto no es verdad. Como han demostrado los especialistas, las huelgas han au- mentado notablemente los salarios». Hay que tener en cuenta cuándo se hizo esta afirmación y lo que suponía que esto lo dijese un obispo. Exigió al Estado leyes de protección laboral capaces de ofrecer al obrero condiciones de trabajo dignas. La Conferencia Episcopal alemana, animada por él, se compro- metió en el tema con un programa pastoral exigente (1869). Otro nombre digno de tener en cuenta es el de Franz Hitze (1851-1921), sacerdote, catedrático de doctrina social cristia- na en la Facultad de Teología católica de Münster (1893), la primera cátedra de esta materia en Alemania. Fomentó la fun- dación de asociaciones católicas de obreros, del Volksverein (1890), con el apoyo de L. Windhthorst (1812-1891), la más importante personalidad del catolicismo político, y de cáritas (1897). Fue hasta su muerte el asesor laboral del Zentrum 21 . Los católicos alemanes consiguieron un asociacionismo de masas ejemplar, capaz de conseguir una presencia notable en el Estado y en la sociedad y con una capacidad de formación sistemática política y social notable. A finales de siglo tuvieron un éxito notable los sindicatos cristianos, de católicos y protestantes, a pesar de que en Berlín se afianzaron los sindicatos confesionales católicos que 21 FRANz MÜLLER, Franz Hitze und sein werk ( Hamburgo 1928); Emm RIT- TER, Il movímento cattolico-sociale in Germanianel XIX secolo e il volksverein ( Roma 1967) 87-94. 320   Historiade laIglesiacatólica contaron con el apoyo de Roma. No faltaron las controver- sias y los ataques mutuos. No cabe duda de que en el fondo estaba en cuestión la tendencia más abierta del catolicismo social y especialmente la madurez y la autonomía de la clase obrera. En 1912, los confesionales contaban unos 10.000 miembros, mientras que los sindicatos cristianos tenían 350.000 inscritos. Pío X en su circular Singulari quadam (24 septiembre 1912) subrayaba que la mejor forma de organiza- ción obrera era la confesional, pero permitía explícitamente los sindicatos interconfesíonales 22. En Francia, alrededor de La Tour du Pin (183 4-1924), pensador y teórico, y de Albert de Mun, diputado desde 1876 , se reunió un grupo de personas que defendió las ideas del movimiento social católico y la promulgación de una le- gislación social. Ambos crearon la «Obra de los Círculos», especie de confraternidad y corporación 23 . Armand de Me- lun, desde 183 9, se dedicó a promover la cultura de los obreros y diversas obras asistenciales, primero por medio de asociaciones privadas y desde 1878 de forma más institucio- nalizada. En el Parlamento, Melun se convirtió en el cam- peón de la previsión, de la lucha contra el barraquismo, de la seguridad mutua, de la reeducación de los jóvenes delin- cuentes, de una política de la salud pública y de la limitación de las horas de trabajo de los menores y de las mujeres. La experiencia personal le convenció de que para solucionar la miseria colectiva era necesaria la intervención de los poderes públicos. En 1845 funda Anales de la caridad que en 186 0 se convierte en Revista de economía cristiana, i mportante órga- no de ideas y de iniciativas. Sobresale la figura de A. Che- vrier (1826 -1879), fundador de los sacerdotes del Prado, instituto de gran sensibilidad social, anticipadores de los futuros sacerdotes obreros. Para Chevrier, la industrializa- ción ha favorecido la descristianización de los obreros y si la Iglesia quiere recristianizarlos debe presentarse en las mis- mas condiciones en las que viven ellos. Sólo así su mensaje 22 ERWIN ISERLOH, Il movimento sociale cattolico in Germanía dal 1870 al 1914: en ETTORE PASSERIN D'ENTREVES, Il cattolícesimo político-sociale in Italia e Germanía dal 1870 al 1914 (Bolonia 1977) 62-71. 23 PHILIPPE LEVILLAIN, Albert de Mun, Catholicisme francais et catholicisme romain du «Syllabus» au Ralliement ( Roma 1983); ROBERT TALMY, Aux sources du catholicisme social (París 1963); L'école de la Tour du Pin et l'encyclique «Rerum Novarum» (Lille 1953). C.1 0. Industria, burguesíay miseria: lacuestión social   321 será creíble, sólo así podrán participar en la formación de una sociedad verdaderamente cristiana 24. Los sacerdotes demócratas, el movimiento demócrata- cristiano y, algo más tarde, el movimiento «Le Sillon'de Marc Sangnier» 25 favorecen numerosas iniciativas e instituciones sociales, algunas de las cuales importantes y duraderas. Ha- cia 1900 se trabajaba seriamente sobre el contenido y las exigencias del catolicismo social. En 1903, los jesuitas fun- dan en Lille «Action populaire», institución que logrará un prolongado impacto 2 . En Italia, donde la industria se desarrolló más tarde que en el centro de Europa, la miseria del proletariado fue menos cruel, pero continuó siendo grave la condición de los obreros agrícolas. Entre los primeros iniciadores del movimiento so- cial católico encontramos a los colaboradores de La Civiltá Cattolica. El padre Taparelli escribió que la economía forma- ba parte de las ciencias morales y que, cuando se olvidaba esto, la finalidad de la actividad económica se convertía en el enriquecimiento sin límites, para lo cual acababan «utilizan- do a los hombres» contra toda moral y contra toda justicia 27 . En el norte surgieron importantes centros de formación profesional de jóvenes sin posibilidades de estudio que lo- graron, gracias a ellos, una formación personal integral y un trabajo dignamente remunerado. San Juan Bosco 28 , Leonar- do Murialdo 29 , José Cafasso 3 0 , José Cottolengo 3 1 o Ludovi- co Pavoni 3 2 constituyen nombres necesarios en una historia social de la época. El Oratorio se convirtió en lugar de incul- 24 PIERRE BERTHELON, Le message du pare Chevrier ( Le Puy-Lyon 1960); JEAN F. Six, Un prétre, Antoine Chevrier ( París 1965) 238-301. 25 JEANNE CARON, Le Sillon et la démocratie chrétienne ( París 1966). 26 PAUL DROULERS, Politique sociale et christianisme. Le Pére Desbuquois et l'Action populaire 1903-1996, 2 vols. (1969 y 1981). 2 ' H. HERNÁNDEZ, Estudio sobre Taparelli ( Buenos Aires 1984); Josr ALDU- NATE, Relaciones entre lacienciaeconómicay lamoral en el pensamiento católico desde Taparelli hasta nuestros días (Bilbao 1951). 28 JOSÉ M. PRELLEZO, Don Bosco y las escuelas profesionales. Aproximación histórica (1870-1887): JOSÉM. PRELLEZO, Don Bosco en la historia ( Roma) 3 3 3 - 356; PIETRO STELLA, Don Bosco nellastoriaeconomicae sociale (1 81 5-1 870) (Roma 1980). 29 A. CATELLANI, Il beato Leonardo Murialdo (Roma 1966). 30° UGO Rocco, Morale e pastorale ollaluce di San Giuseppe Cafasso (Padua 1961). 3' LINO PIANO, San Giuseppe Benedetto Cottolengo ( Turín 1 996). 32 E. PALAZZINI, Lafigura, lo spirito, l'operadi Ludovico Pavoni ( Milán 1993). 322   Historiade laIglesiacatólica turación de tantos jóvenes que habían emigrado del campo a la ciudad, de una sociedad rural a una que comenzaba a ser industrial y terminaría siendo moderna 3 3 . No se redujeron estas acciones a la formación, sino que multiplicaron las cajas de beneficencia, los dormitorios públicos, las cocinas econó- micas, las organizaciones sanitarias 3 4 . La Opera dei Congres- si a partir de 1874 constituyó una compleja organización que amalgamó las iniciativas más importantes del catolicismo so- cial italiano 3 5 . Como en otros países, también en Italia se pasó de un planteamiento muy paternalista a uno corporativista, para desembocar en el sindicalismo cristiano. Naturalmente, la evolución fue desigual, según psicologías personales y cir- cunstancias regionales. Una serie de sociólogos y sacerdotes sobresalieron sobre todo en el norte de la península en la defensa de los derechos de los obreros. Entre ellos, el profe- sor Toniolo fue el más eminente. Hablaron y escribieron sobre el salario justo, las asociaciones obreras, la interven- ción del Estado, los derechos de los obreros. La Rerum novarumfomentó los estudios y la dedicación al tema. En 1893 comenzó a publicarse la Rivista internazio- nale di scienze socialí e di discipline auxiliarie, como expre- sión del pensamiento católico-social. La divergencia y el enfrentamiento entre los intransigen- tes y los cristiano-sociales fue constante. Los primeros fo- mentaron las cooperativas y las cajas rurales de ahorro, mien- tras que los segundos se centraron más en la organización de sindicatos y de los círculos de la Democracia Cristiana. Meda, Paganuzzi, Modolago Albani, Toniolo, Murri, son algunos de los exponentes de ambas tendencias. Los sindicatos católicos eran confesionales, tenían como objetivo la mejora de las condiciones económicas, intelectua- les y morales de los obreros, pero excluían explícitamente la lucha de clases. En 1910 existían 374 organizaciones católi- cas con 104.614 inscritos, de los cuales 67.466 en la industria y 37.148 en la agricultura. " P. BAntnTn, Culturasalesianae societáindustriale: «Don Bosco nella sto- ria della cultura popolare», a cura di F. Traniello (Turín 1 987) 338. 34 A. GAMBASSIN, Italia: S.H. SCHOLL (ed.), Historiadel movimiento obrero cristiano ( Barcelona 1 964) 383-462. 35 A. GAMBASSJN, Le movimento sociale nell'Operadei Congressi (1 874-1 904) ( Roma 1 958). C.1 0. Industria, burguesíay miseria: lacuestión social   323 En la Iglesia italiana el tema social sufrió más que en cualquier otra Iglesia los embates del integrismo y de la re- presión antimodernísta. En Austria, las ideas sociales fueron propugnadas por el barón Karl von Vogelsang (1818-1890), quien ejerció un fuerte influjo también sobre alemanes y franceses. Converti- do al catolicismo a los treinta y dos años, periodista, se alineó en posiciones de izquierda y defendió los derechos de los obreros. Fue un ferviente defensor de las corporaciones con- cebidas al estilo de las artesanales, aunque modernizadas, con el fin de que pudiesen competir con la industria, de forma que esta escuela austriaca se inclinó claramente hacia un corporativismo impuesto por el Estado, capaz de reme- diar el individualismo liberal, llegando a defender la aboli- ción del proletariado gracias al acceso a la propiedad y a la asociación entre el trabajo y el capital ». En 1863 se creaba en Leipzig la Asociación General Ale- mana de Trabajadores sobre una base centralizada y autori- taria. En 1869 se formó el partido socialdemócrata, fusión de las dos asociaciones obreras existentes. Los católicos quisie- ron seguir este ejemplo y fusionar todos los grupos existentes en un partido socialcristiano, pero antes de lograrlo, en 1871 apareció el partido Zentrum, que, de hecho, ocupó el terre- no. El programa del nuevo partido, que afirmaba el carácter autónomo del movimiento obrero con relación a la burgue- sía, la necesidad de conquistar combativamente el sufragio universal, la creación con la ayuda del Estado de cooperati- vas de producción, provocó un vivísimo interés en amplios medios, en particular en el seno de la Iglesia católica y en el de los conservadores protestantes 3 7 . Leo Harmel, en Bélgica, constituye en este capítulo uno de los pioneros más representativos e interesantes. Promovió círculos de estudios sociales, compuestos sólo por obreros, con una finalidad fundamentalmente formativa. Estos círcu- los tenían un carácter antisocialista muy acentuado, fruto en parte del sectarismo anticristiano de los socialistas. Tuvo incluso la idea de crear un partido obrero cristiano, pero los tiempos no estaban maduros para ello. Cuando, años más tarde, en el origen del Partido Popular Italiano se pensó en 36 J.C. ALLMAYER-BECK, Vogelsang, von Feudalismus zurvolksbewegung (Viena 1 952). 3' S.H. SHOLL, o.c., 67-71 . 324   Historiade laIglesiacatólica un partido esencialmente obrero, como era el socialista, se descartó la idea porque no parecía posible crear bajo la ins- piración democristiana un partido de clase. En realidad, la mayoría de los estudiosos prefería las aso- ciaciones mixtas, compuestas por patronos y obreros, y no pocos teorizaban sobre el corporativismo como el camino más idóneo para la realización del cristianismo social. En Bélgica, E. Ducpétiaux 3 8 publicó en 1 844 una serie de encuestas sobre la miseria obrera con el título «El Paupe- rismo en Bélgica», y el holandés convertido al catolicismo A. Bartels fundó El Debate Social, uno de los primeros semana- rios socialistas belgas. Ducpétiaux era católico liberal con- vencido, fue dirigente, animador y organizador de los con- gresos de Malinas (1 863, 1 864 y 1 867), en los que se abordó en profundidad el problema obrero. Leo Harmel fue el ins- pirador también de los Congresos Obreros y defendió hasta el final que los sindicatos obreros eran los únicos viables. No cabe duda de que fue uno de los laicos católicos con ideas más claras sobre la cuestión social. En su fábrica textil adap- tó progresivamente sus ideas sociales a las necesidades del momento. Desde 1860 fundó el subsidio familiar, las cajas de ahorro y las pensiones de vejez. Estableció, igualmente, con- sejos de empresa, con competencia social y disciplinaria. Toda su obra social estaba basada en este principio: «Todo para el obrero; nada sin el obrero» 3 9. En realidad, en Bélgi- ca, la situación era distinta a otros países, ya que los católicos estuvieron en el poder de 1884 a 1914, por lo que no sólo el anticlericalismo no fue tan fuerte como en otros países, sino que los católicos tuvieron más posibilidades de acción. En 1920 se fundó la Unión Internacional de Estudios Sociales de Malinas, que, a semejanza de la Unión de Fribur- go, tenía como finalidad el estudio de los problemas sociales a la luz de la moral católica. En 1926 se aprueba oficialmente la JOC de Joseph Car- dijn (1882-1967), que busca la formación intelectual, moral, profesional, social y política de los jóvenes obreros cristia- nos. Se trata de un puente entre el movimiento obrero y la Acción Católica`. 38 E. RUBBENS, Edouard Ducpétiaux, 1 804-1 868 ( Bruselas 1 934). 39 P. TRIMOUILLE, Léon Harmel et l'Usine chrétienne du Val-des-Bois, 1 40- 1 91 4 ( Lyon 1 974). 40 M. FIEVEZ, Cardjin (Bruselas 1 969); JOSÉ CASTAÑO, LaJOCen España (1 946-1 970) (Salamanca 1 978); J.P. GONVERS, Qui sont-ils? (Lausana 1 970). C.1 0. Industria, burguesíay miseria: lacuestión social   325 Los congresos de las obras sociales de Lieja de 1 886, 1887 y 1890 no sólo desembocaron en un activo movimiento social católico, sino que elaboraron programas y proyectos sociales que fueron seguidos en Europa". Las ideas de la llamada Escuela de Lieja influyeron en la redacción de la Rerum novarum. El dominico Georges Rutten (1875-1952) será el alma de unos activos y reivindicativos sindicatos cris- tianos y libres. Desde 1908 organiza las semanas sociales 12 . En España han sobresalido también seglares y sacerdotes que se distinguieron por su dedicación a estos temas. Nom- bres como Vicens, pionero en tantos sentidos de la inquietud social y fundador de los círculos de obreros 43 , Nevares 44 Comillas, Gafo, Arboleya y tantos otros son conocidos y, sin duda, beneméritos. Ellos escribieron sobre las cuestiones candentes, dieron conferencias, crearon cajas de ahorro, ca- jas de crédito, cooperativas de consumo y producción, socie- dades de socorros mutuos y organizaron sindicatos agrícolas y profesionales que, con mayor o menor éxito, intentaron encuadrar a los obreros y ayudarles en sus dificultades 4s. Un autor interesante, aunque en este tema menos conocido, fue sin duda Jaime Balmes. Balmes no emplea el término «cuestión social», sino el de organización del trabajo, y por tal entiende la reforma de las relaciones y de los intereses de las distintas clases sociales, ya que, según él, la existencia de tal problema hace que la so- ciedad no sea lo que tendría que ser. Dice que es necesario modificar en favor de la clase más pobre las relaciones entre patronos y obreros, porque de lo contrario se crearía un peligro para la sociedad. Balmes constata el contraste existente entre los ricos, que viven en medio del lujo, y los pobres, que viven en la miseria, 41 PJOYE y R. LEWIN, L'Église et le mouvement ouvrieren Belgique ( Bru- selas 1 967) 89-1 05. 42 G.C. RuTEN, Ladoctrinasocial de laIglesiasegún las encíclicas «Rerum novarum» y «Quadragesimo anno» (París 1 932). 43 R. SANZDE DIEGO, El P. Vicent. 25 años de catolicismo social en España (1 886-1 91 2): «Hispania Sacra» 33 (1 981 ) 323-372; J. ANDRÉS GALLEGO, Los círculos de obreros (1 864-1 887): «Hispania Sacra» 29 (1 976) 259-31 0. 44 FLORENTINO DEL VALLE, Sisinio Nevares, s.j. (1 878-1 946). Realizadory guíaen laencrucijadasocial del siglo XIX ( Burgos 1 992). 4s ANTONM. PAZOS (coord.), Un siglo de catolicismo social en Europa, 1 891 - 1 991 (Pamplona 1 993); JOSÉ ANDRÉS GALLEGO, Pensamiento y acción social de laIglesiaen España ( Madrid 1 984). 326   Historiade laIglesiacatólica y llega a afirmar que con el proceso de industrialización y con el nacimiento del proletariado los obreros han sustituido a la antigua clase de los esclavos, y termina comparando la nueva era de la industrialización con el feudalismo. Centra las causas de la cuestión social en la descristiani- zación de la sociedad, en el materialismo de las ideas domi- nantes, la producción excesiva sin organización en la dístrí- bución, en el uso de las máquinas y en el socialismo. El derecho de propiedad privada es inviolable y uno de los fundamentos de la existencia de la sociedad, pero Balmes reconoce que tiene unos límites precisos y que debe estar al servicio del bien común. Llega a admitir que el Estado puede intervenir para regular la propiedad privada dentro de los límites exigidos por el bien común, que debe ser defendido y promovido por el Estado. Los remedios para el grave problema no se encuentran ni en los medios represivos, ni en la política, ni en la co- lonización en gran escala, ni en las doctrinas socialistas, sino en la formación de las clases sociales y en la cristianización de las diversas clases, especialmente de los ricos para que cumplan con el deber de la caridad. Por su parte, los re- medios de orden natural son: asegurar el trabajo al obrero y fomentar la agricultura, reorganizar los antiguos gremios, instituir cajas de ahorro, crear tribunales de conciliación y proporcionar un salario con el que se pueda alimentar al j ornalero y a su familia. Sin embargo, el salario, para Bal- mes, no está fundado en la obligación de justicia, sino en la caridad. Como vemos, Balmes no era revolucionario ni excesiva- mente original, pero ciertamente hubiera resultado muy po- sitivo si sus consejos hubieran sido seguidos por los espa- ñoles de su tiempo. También Concepción Arenal dedicó su acción y sus escritos a luchar contra la injusticia y la miseria social, y Rafael Rodríguez Cepeda colaboró en la introduc- ción en España de las tesis de la Unión de Friburgo. S. Aznar fundó en 1910 la revista Renovación Social, el jesuita G. Palau 46 fundó en Barcelona, en 1906, Acción So- cial Popular, los dominicos Gerard y Gafo, el jesuita Neva- 46 A. ALVAREZBOLADO y J.J. ALEMANY, G. Palau S.J. y laAcción Social Popular, correspondenciainédita(1 91 3-1 91 6): «Miscellanea Comillas» 72(1 980) 1 23-1 78. C. 1 0. Industria, burguesíay miseria:   cuestion socia res 47 y Arboleya 48 favorecieron multitud de iniciativas socia- les 49 que hicieron presente en pueblos y ciudades de la pe- nínsula la creatividad y la generosidad de particulares e ins- tituciones. Poco estudiada, pero digna de interés, la preocupación social de no pocos obispos a lo largo del siglo xx 50 . En el Concilio Vaticano IIdestacó Mons. Pildain por su defensa de una Iglesia más pobre y más cercana a los pobres 51 La Internacional no dedicó gran atención al tema religio- so: desde su fundación en 1864 hasta su disolución en 1876 se enfrentó con este tema sólo con motivo de la exclusión de los anarquistas (1872). Marx intervino más de una vez con el fin de moderar los sentimientos antirreligiosos de los socia- listas franceses, y es conocido que una de las causas de la ruptura de Marx y Engels con Bakunin fue su propensión a la lucha antirreligiosa. Tanto Marx como Engels eran contrarios a la discrimina- ción religiosa entre los obreros, mientras que para Bakunin el ateísmo constituía una cuestión previa: de hecho, el movi- miento anarquista se caracterizará por su actitud violenta- mente anticlerical. Es decir, oficialmente los partidos socia- listas no asumieron nunca una actitud de rechazo o persecución del fenómeno religioso. En el programa de Er- furt, de la Socialdemocracia Alemana (14-20 de octubre de 1891), el punto sexto hablaba de la religión como un hecho privado. Pero a pesar de esto, no cabe duda de que la actitud general, tanto de las Iglesias como de los socialistas, era de rechazo mutuo y absoluto y de abierta incompatibilidad. Por su parte, la Iglesia comenzó poco a poco a dar cabida en sus planes de estudio a los programas relacionados con la cuestión social. En 1893, Franz Hitze fue nombrado profe- sor de doctrina social cristiana en Münster. Por los mismos años, Wilhelm Hohoff era considerado «el primer sociólogo católico que había estudiado a fondo a Marx y reconocido su ° J. GARCÍA GRANDA y F. DEL VALLE, Iglesiay sociedad en laEspañadel siglo XX, tomos IIIy IV (Valladolid 1 991 ). 48 D. BENAVIDES, El fracaso del catolicismo social español ( Barcelona 1 973). 49 J. ANDRÉS GALLEGO, Pensamiento y acción social de laIglesiaen España ( Madrid 1 984). so JAVIER ANGULO, Documentos socio-políticos de obispos españoles (1968- 1 972) ( Madrid 1 972). 51 SEGUNDO DÍAz, El magisterio social del episcopado de Mons. Pildain y Zapiain: «Almogaren» 1 (1 988) 73-1 1 0. 328   Historiade laIglesiacatólica importancia». Lentamente, en los diversos países, las institu- ciones eclesiásticas dedicaban una atención preferente a este tema. La Rerum novarumno fue, pues, un fruto espontáneo, sino la consecuencia de una reflexión que había preocupado al mundo católico. LA «RERUMNOVARUM», IGLESIA Y SOCIALISMO León XIII representó una nueva actitud ante los proble- mas políticos y sociales de su época. Buen diplomático, de carácter autoritario, se dio cuenta en seguida de la importan- cia del problema obrero, aunque puede notarse una clara evolución en su pensamiento. En su primera encíclica «so- cial», Quod apostolici muneris, de 28 de diciembre de 1878, repetía la doctrina tradicional en el tema de la propiedad y en el del régimen social, insistiendo en la condenación del socialismo, al que continuaba relacionando ideológicamente con el racionalismo liberal. En esta encíclica auguraba una vuelta a las antiguas corporaciones, únicas capaces de resta- blecer el orden social tan desequilibrado en aquel tiempo. Los papas que se sucedieron desde 1789 fueron seña- lando los aspectos peligrosos de los movimientos obreros: su atención se centró sobre ellos en la medida en que podían constituir una extensión peligrosa del liberalismo. Nos lo confirma el Syllabus, al negar cualquier derecho a la soberanía popular. En tal modo, desde el comienzo, la democracia política fue rechazada por la Iglesia. Esto fue causa de conflictos, dificultades y malentendidos dentro de la comunidad en relación con lo que se llamó democracia social cristiana y democracia política cristiana. Sólo la acti- tud más posibilista y conciliadora de León XIII fue cam- biando esta actitud. León XIII encuentra la verdadera solución de los proble- mas sociales en la práctica de las virtudes cristianas tradicio- nales. Escribe en su encíclica Auspicatum concessum, en 1882: «La cuestión de las relaciones entre ricos y pobres que pre- ocupa a todos los economistas será perfectamente regulada si se acepta como verdadero que la pobreza no carece de dig- nidad: que el rico debe ser misericordioso y generoso y el pobre contento con la propia suerte y el propio trabajo, ya que ni el uno ni el otro han nacido para estos bienes pere- i C.1 0. Industria, burguesíay miseria: lacuestión social   329 cederos, y éste debe ganarse el cielo con la paciencia y el otro con la liberalidad». Las intervenciones sociales de León XIII fueron guiadas por impulsos que provenían del exterior, sobre todo de los países más industrializados, como Inglaterra y Estados Uni- dos. El cardenal Manning había tenido algunas tomas de posición espectaculares en Inglaterra, y sus sugerencias eran, si no socialistas, de lo que algunos le acusaban, sí ciertamen- te favorables a los obreros. Se puede decir que Manning fue uno de los inspiradores de la Rerum novarum 52 , pero no podemos olvidar los influjos de Mons. Mermillod (Suiza), de Ketteler y del partido Zentrum (Alemania), de la Escuela de Lieja y de la Unión de Friburgo. Pero fue la experiencia americana, conocida con el nom- bre de Knights of Labor, la que determinó uno de los gran- des cambios de la acción social de la Iglesia, al menos en su actitud hacia los movimientos obreros. En 1888, el papa, después de algunas dudas, admitió, gracias a la influencia del cardenal Gibbons, la legitimidad de esta asociación obrera especializada, exigiendo sólo que desaparecieran de sus esta- tutos las palabras que reproducían la terminología socialista y comunista. En la gran mayoría de las intervenciones de los obispos, fundamentalmente cartas pastorales, se insiste en la condena del liberalismo y de las nuevas corrientes que tratan de dar una respuesta al problema social. Exhortaban a la resignación, a la paciencia, a la aceptación de la pobreza, a la necesidad de re- conocer un valor religioso en la misma pobreza y a la práctica de la caridad como medio exclusivo de solucionar el proble- ma. Incluso algunos llegarán a protestar por la lucha empren- dida en favor de la desaparición de la distinción entre ricos y pobres, ya que de este modo se ponen trabas a la acción cari- tativa de la Iglesia por medio de la limosna. Podemos decir que la Rerum novarumfue el primer do- cumento del magisterio eclesiástico que trató de estudiar se- riamente el problema social ocasionado por la industrializa- ción. En esta encíclica, al mismo tiempo que se condenaba el liberalismo y el socialismo, se reconocía el derecho natural a la propiedad y se subrayaba su valor social, se atribuía al 52 V. MCCLELLAND, Manning ( Nueva York1 962) 1 59; R. GRAY, Cardinal Manning ( Londres 1 985) 31 8-31 9. 330   Historiade laIglesiacatólica Estado el papel de promotor del bien común, de la prospe- ridad pública y de la privada, con lo que se superaba el absolutismo social del Estado liberal, se reconocía al obrero el derecho a un salario justo, se condenaba la lucha de clases y se aceptaba el derecho del obrero a asociarse para la defen- sa de sus intereses, incluso en asociaciones compuestas ex- clusivamente por obreros`. La Rerum novarumfue un documento con un carácter esencialmente antisocialista, y esta característica, que refleja la mentalidad eclesiástica del momento y sus relaciones con los movimientos obreros existentes, impidió un diálogo y una mayor aceptación en ambientes no católicos, pero hay que añadir que la mentalidad liberal en su conjunto es puesta en entredicho por la encíclica desde su introducción misma, cuando se denuncia la situación infrahumana de las clases trabajadoras como consecuencia de la sed insaciable de lucro entre los capitalistas. La encíclica apareció cuarenta y cuatro años más tarde que el Manifiesto de Marx, y tuvo aparentemente poca im- portancia en el movimiento de emancipación de los obreros. Recurre, a menudo, a argumentaciones abstractas, sin anali- zar la situación real creada por el capitalismo, y no presenta un análisis estructural de las causas de la miseria de la clase obrera, deploradas, por otra parte, en la encíclica, exaltándo- se más los remedios morales que las reformas estructurales sa Esta abstracción puede ser debida, en parte, a los puntos de vista contradictorios existentes dentro del catolicismo, puestos de manifiesto en los congresos internacionales de Lieja. Algunas fórmulas restrictivas disminuyen las afirma- ciones sobre el papel del Estado en la organización de la economía; el temor a un régimen socialista que turbaba a León XIII le llevó a reducir la importancia de la doctrina tomista sobre el primado del bien común y de la sociedad respecto a la posesión individual de los bienes. De hecho, los lugares comunes sobre el sometimiento a la voluntad de Dios se convirtieron o se podían convertir en un sostén objetivo 53 B. CORTINA, El proceso de formación de las ideas sobre las relaciones capital-trabajo en laencíclica«RerumNovarum» ( Roma 1 995); G. ANTONAZZI- G. DE ROSA, L'enciclica«RerumNovarum» e il suo tempo (Roma 1 997); M. AR- BOLEYA MARTÍNEZ, Lacartamagnade lajusticiasocial ( Barcelona 1 931 ). 54 E. GRINGIANI, Utopiao fallimento delladottrinasociale dellaChiesa ( Mantua 1 996) 63-68. C.10. Industria, burguesía y miseria: la cuestión social 331 del orden establecido y alimentaron una espiritualidad indu- dablemente conservadora ss A pesar de estas limitaciones, el documento resultó muy importante en la vida de la Iglesia. Abandonando las utopías de los católicos sociales, se colocaba con realismo en un te- rreno análogo al del socialismo reformista, y buscaba la ele- vación de la clase obrera en el cuadro de las instituciones existentes, sin rechazar el sindicalismo obrero. Por otra parte, por primera vez, los derechos de los obre- ros y la injusticia del sistema liberal fueron proclamados solemnemente por la más alta autoridad moral existente. Este reconocimiento quitaba el carácter revolucionario que el movimiento obrero presentaba a los ojos de la mayoría del mundo burgués. Los católicos más conservadores escucha- ban también que las aspiraciones de los obreros a una situa- ción más justa eran legítimas y que algunos de los medios empleados para conseguirla, a pesar de la valoración pesimis- ta de la huelga, eran aceptados, por lo que se trascendía de golpe un modo generalizado de juzgar la situación desde el exclusivo ángulo de la caridad y beneficencia. Naturalmente, este cambio no se produjo sin dificultades y rechazos. No fueron pocas las personas que se reunieron para rezar por la conversión de León XIII, a quien conside- raban entregado a las tesis marxistas, pero, por el otro lado, tras esta encíclica, nació en Francia, Bélgica e Italia un mo- vimiento que se denominó demócrata-cristiano, que unió las aspiraciones apostólicas, la voluntad de reformas sociales y una preocupación política no siempre clara, pero, en cual- quier caso, favorable a la democracia 56 DOCTRINA SOCIAL En la historia de la Iglesia, este documento constituye un punto de referencia determinante. Nada resultaría igual, desde el momento de su publicación, a causa de la nueva sensibilidad que poco a poco iba a desarrollarse en impor- tantes medios católicos. Multitud de sacerdotes en todos los " ILDEFONSO CAMACHO, Laencíclica«Rerumnovarum», su proceso de ela- boración através de los sucesivos textos preparatorios ( Granada 1 984). 56 JEAN-MARTE MAYEUR, Catholicisme social et démocratie chrétienne (París 1 986) 1 33-1 37. 332   Historiade laIglesiacatólica países se dedicaron con entusiasmo a la pastoral social direc- ta y multiplicaron las obras sociales 57 . Desde entonces, el magisterio pontificio ha ofrecido algu- nos documentos importantes sobre el mismo tema, a menu- do al hilo de los aniversarios de la Rerum novarum, marcan- do la evolución de las preocupaciones sociales eclesiales y señalando, al mismo tiempo, la forma deseada de presencia de la Iglesia en la sociedad. Pío XIescribió en 1 931 la Qua- dragesimo anno; Pío XII, en 1 941 , ofreció un mensaje con- memorativo; Juan XXIIIes el autor de la Mater et Magistra (1 961 ); Pablo VI, de la Octogesimaadveniens (1 971 ), y Juan Pablo II, de la Centesimus annus. En 1931, las oposiciones en el seno del catolicismo a una visión social más amplia se debían a diversas causas: unos es- taban impregnados de liberalismo económico, otros sentían nostalgia de la sociedad precapitalista, algunos se limitaban a un paternalismo benéfico, otros bloquearon las reformas para salvaguardar la unidad del catolicismo y muchos se habían empeñado en el camino sin salida de los sindicatos mixtos. La Quadragesimo anno no es únicamente una prolonga- ción en la nueva situación de la doctrina y de las normas de la Rerum novarum; no tiene como único objeto la condición obrera, sino también el orden social y económico en su con- junto, cuya regla suprema es la justicia social. Pío XI, con esta expresión, desarrolla ampliamente las posiciones de la teología clásica sobre la radicalidad del hecho social en toda sociedad constituida: la sociedad, la ciudad, se construye mediante la búsqueda y la realización del «bien común». No se trata únicamente de regular las relaciones entre los ciuda- danos entre sí (justicia conmutativa) ni las relaciones de la sociedad con los ciudadanos (justicia distributiva). La justi- cia social es de otro tipo: sociedad y ciudad son realidades orgánicas cuyo conjunto es de otro orden distinto a la suma de sus miembros; en esto reside el bien común, indiviso y trascendente, irreductible a la suma de los bienes privados de los individuos: «es más divino», escribe santo Tomás. Es decir, Pío XI, como promotor de la «justicia social» y del «bien común», hizo prevalecer el destino colectivo de los 57 La recepción de la encíclica varió según los países, pero en todos resultó i mportante. Cf. La «Rerum novarum» e il movimento cattolico italiano (Brescia 1995); FELICIANOMONTERO, El primer catolicismo social y la «Rerum novarum» en España (1892-1902) ( Madrid 1980). C.1 0. Industria, burguesíay miseria: lacuestión social   333 bienes de la tierra sobre la apropiación individual. Esta ac- titud iba acompañada de un tajante rechazo del socialismo. Pío XI cree que las mejores soluciones del socialismo perma- necen impregnadas de una ideología totalmente inaceptable para los cristianos. Habrá que esperar a Juan XXIII y a sus encíclicas Mater et Magistra y Pacem in terris (1963) para que esta actitud aparezca superada. Este papa será el primero en indicar la socialización como un beneficio y como una feliz ocasión para el evangelio. El Concilio Vaticano II, en la constitución Gaudium et spes, retomó la expresión «signo de los tiempos» e indicó en el discernimiento de estos signos la acción típica del cristiano empeñado en la construcción del mundo. Con la teología del pueblo de Dios, introducida en el capítulo segundo de la Lumen gentium, se abrió la posibilidad y la urgencia de su- perar la fase de la doctrina social cristiana para plantear una reflexión sobre la relación entre historia de la salvación e historia humana, abandonando las tentaciones competitivas con respecto a las sociedades civiles. Los grandes desafíos que tiene que afrontar la Doctrina Social de la Iglesia a partir del Vaticano II son los que proceden del pluralismo reinante en la sociedad moderna y de la pobreza creciente de grandes masas de la humanidad. Pablo VI en la Populorum progressio (1967) propone el ideal de un desarrollo integral y no meramente económi- co. Esta encíclica supuso un fuerte aldabonazo a las con- ciencias de los ciudadanos de los países industrializados para que tuviesen en cuenta la situación de los países sub- desarrollados. La Octogesima adveniens (1971) da la vuel- ta al método utilizado hasta entonces: ya no se trata de una «doctrina social» enseñada mirando a una aplicación a situaciones en cambio, sino que estas mismas situaciones se convierten en el «lugar» teológico de un discernimien- to guiado por la lectura evangélica de los signos de los tiempos. Ya no se trata de un método deductivo, sino in- ductivo. La historia de la cuestión social se convierte, una vez más, en la reflexión sobre la sensibilidad de la jerarquía y del pueblo cristiano con respecto a un tema concreto, reflexión sobre la situación de la sociedad civil y reflexión sobre la capacidad de diálogo y de influjo mutuo entre estas dos rea- lidades: el mundo y la Iglesia. 334   Historiade laIglesiacatólica Juan Pablo II ha dedicado tres importantes encíclicas al tema social: Laborem exercens (1981), Sollicitudo re¡ socialis (1987) y Centesimus annus (1992). En la primera condenó tanto el sistema socialista como el capitalista. Rechaza ambas ideologías porque consideran al hombre con ojos diversos e igualmente antitéticos, a pesar de que una niegue y la otra afirme el valor ético de la libertad. Insiste en la exigencia de la justicia social y alaba la presencia de los nuevos movimien- tos de solidaridad de los trabajadores y de solidaridad con los trabajadores. La Iglesia no propone un sistema económi- co, ni tiene propuestas técnicas, pero ha elaborado una doc- trina social inspirada en el evangelio, que habla del destino final del ser humano y de su incidencia en la vida de este mundo. El desarrollo de los documentos pontificios señala la evolución de la sensibilidad social de los católicos, muy marcada por el influjo de la Democracia Cristiana, por el auge e implantación del socialismo y del comunismo, por la presencia activa y generosa de la JOC y de la HOAC y por la creciente importancia del fenómeno latinoamericano. REFLEXIONES FINALES La Iglesia del Antiguo Régimen, con su marco y su men- talidad de cristianad, siempre tuvo dificultades en admitir la existencia de la nueva clase llamada burguesía y en aceptar, en particular, la nueva moral económica que inspiraba su conducta y el nuevo orden social al que aspiraba. Natural- mente, la Revolución francesa no hizo más que agravar el conflicto, llevando la burguesía al poder. A esta burguesía, por el contrario, ha opuesto el pueblo cristiano. Ha querido apoyarse en él, organizarlo, y así apa- recieron la Acción Católica, la Democracia Cristiana, los sin- dicatos cristianos, todo un movimiento social y político al que pretendía definir la línea y mantener el control. Se olvi- da, por desgracia, con demasiada frecuencia, el esfuerzo de estas organizaciones por conseguir una sociedad más libre y más justa. La intuición de León XIII de que la Iglesia, recha- zada por el poder liberal, podía y debía apoyarse en el pue- blo soberano, representaba un reconocimiento revoluciona- rio: la mayoría de edad de los pueblos y su protagonismo C.1 0. Industria, burguesíay miseria: lacuestión social   335 social y político. A la larga, iba a llevarles también a una búsqueda de protagonismo en el interior de la Iglesia. Este intento de reforzamiento de vínculos con las masas populares creyentes provocó más tarde (en relación con las transformaciones de las relaciones sociales, de las luchas de clase, de la práctica social, de las corrientes ideológicas, de las diversas aspiraciones) que se produjeran en el inte- rior de la Iglesia transformaciones extraordinariamente amplias, profundas y nuevas, protagonizadas directamente por el pueblo cristiano. A lo largo de dos siglos, los católicos han elaborado un cuerpo doctrinal importante y, sobre todo, han creado innu- merables obras sociales de todo género, capaces de salir al encuentro de muchas de las lacras y miserias dominantes en este tiempo. A pesar de esta realidad, la impresión inmediata y generalizada fue que la Iglesia no tuvo la sensibilidad ne- cesaria para captar la gravedad y la urgencia del problema social. A continuación se esboza un esquema de temas que pueden ayudar a comprender mejor la situación, a resituarla, matizarla y completarla. 1. No se dio la misma situación en Europa, en Estados Unidos y en Hispanoamérica. Hay que comparar la evolu- ción del problema en las Iglesias de los diversos países y no quedar marcados únicamente por la situación de los países latinos, especialmente Francia o España. La situación en Estados Unidos, Irlanda o Gran Bretaña fue completamente distinta. 2. Al hablar de la cuestión social se piensa casi exclusi- vamente en las fábricas y en los obreros, pero había muchos más trabajadores en el campo; piénsese, por ejemplo, la des- proporción en España, y no cabe duda de que la mayoría de éstos permaneció en el seno de la Iglesia. Evidentemente, las situaciones y las psicologías eran distintas, pero no se puede caer en la tentación de crear dos clases de trabajadores: una más revalorizada y otra considerada menos representativa o de segunda categoría. La Iglesia se ha mantenido más arrai- gada entre la gente del campo, pero no se puede despreciar este dato con el argumento de que son más conservadores. 3 . ¿Cuál ha sido la evolución de la «doctrina social» de la Iglesia? En esta historia hay que integrar a Lamennais, a Ozanam y a tantos otros que plantearon tempranamente el 336   Historiade laIglesiacatólica problema. El estudio sosegado de la compleja realidad deci- monónica nos revela un interés y una preocupación por la cuestión social mayor de lo que comúnmente se supone. Con esto no se pretende desconocer las enormes ausencias, la falta de perspectiva y la insensibilidad manifiesta en muchos cam- pos; sólo se indica la complejidad y riqueza de la situación. 4. A modo de explicación histórica: a) Los movimientos obreros nacen en ambientes y con ideologías laicas (deísmo, agnosticismo, ateísmo), es decir, con una clara orientación anticlerical, antirreligión revelada. En este sentido se puede afirmar que estos movimientos son herederos directos de la mentalidad liberal y de la Ilustra- ción. Previo al planteamiento social y a la denuncia de las injusticias, antes de comprobar las posibles alianzas de la Iglesia con los poderes económicos, existía un rechazo de la Iglesia institución, propio de la filosofía ilustrada. b) Nacen simultáneamente a movimientos revoluciona- rios (1789-1848-1870) en los cuales la marginación de la Iglesia es notoria. He comentado en otro capítulo las relacio- nes de la Iglesia con las revoluciones y a él me remito. Sólo quiero insistir en que en el siglo xix las reivindicaciones sociales estaban íntimamente relacionadas con las diversas revoluciones. Para muchos cristianos, el rechazo de éstas lle- vaba aparejado, sin más, el rechazo de aquéllas. c) No podemos olvidarnos de la situación interna de los Estados de la Iglesia. Los movimientos reformistas-revolu- cionarios desestabilizaban estos Estados, y los papas, que al mismo tiempo eran soberanos, rechazaron en bloque sus aspiraciones. Gregorio XVI y Pío IX vivieron y sufrieron en su propia carne la inestabilidad política, consecuencia del movimiento nacionalista italiano y de la actividad de los car- bonarios. Pío IX tuvo que huir de Roma y contemplar horro- rizado cómo se proclamaba la República romana. Esta expe- riencia personal le marcó y no fue capaz de superar el trauma. De hecho, no consiguieron separar el papel de pontífice universal del de soberano temporal, y condenaron duramen- te en documentos dirigidos a toda la Iglesia movimientos e ideologías que habían sido causa de los problemas tempora- les de sus Estados. Desde esta perspectiva, probablemente no tuvieron la serenidad suficiente para distinguir lo positivo de lo inaceptable de los movimientos sociales emergentes. C.10. Industria, burguesía y miseria: la cuestión social 337 d) Mentalidad campesina de buena parte del clero, con las siguientes consecuencias: defensa a ultranza del derecho a la propiedad e incomprensión del fenómeno urbano, que se traducía en la ausencia de una pastoral específica. El fenó- meno industrial, con todo lo que comportaba, no fue fácil- mente asimilable por las estructuras eclesiales, como resulta fácil de comprobar al examinar lo que se tardó en introducir una pastoral específica. Para la mayoría de los obispos, en efecto, se servía mejor a la religión a través del eterno ciclo de los campos que por la industrialización. Todo lo que supuso la nueva mentalidad, sus exigencias, el problema de los cinturones industriales, el trabajo sin horarios y de los niños... fue a menudo examinado desde y con una mentali- dad agrícola. La inmensa mayoría de los sacerdotes provenía del campo y, por consecuencia, también los obispos. Todo esto, indudablemente, dificultó la comprensión de la nueva problemática. e) El cristianismo del miedo. Para muchos cristianos, la religión constituye el único garante eficaz del orden, la única defensa válida contra la revolución. Esto constituye un tema muy importante, preñado de consecuencias. En cuanto se identificó el cristianismo con el baluarte del orden estableci- do, en cuanto se le consideró el garante de la paz y estabi- lidad social, se cayó en una trampa muy peligrosa. Automá- ticamente, casi insensiblemente, se aceptaba la situación de opresión e injusticia, ya que la única manera de combatirlo era por medio de la violencia y del cambio de estructura, y esto, por definición, no era aceptable. Esta situación insidio- sa puede explicar que un hombre, por otra parte benemérito, monseñor Rutten, pronunciase las siguientes palabras en el I Congreso Social de Lieja (1886 ): «Que el obrero compren- da que debe resignarse a su suerte, que debe soportar las consecuencias de la situación inferior en la cual Dios le ha colocado, y para que se convenza de estas verdades son ne- cesarios argumentos que sólo la religión puede dar». Resulta muy difícil de evaluar, pero no de intuir, las terribles conse- cuencias que para la religión y la Iglesia tuvo esa actitud. fl Problemática de la restauración. Frente a los regíme- nes liberales que persiguen a la Iglesia, ésta, a menudo, se identifica con los ideales restauracionistas. En momentos en que se dan con más virulencia los enfrentamientos sociales, la Iglesia recibe apoyo de regímenes restauracionístas, se 338   Historiade laIglesiacatólica identifica con ellos, mantiene el predominio en la enseñanza. Esto significó el mantenimiento y la defensa de un ideal anacrónico, la añoranza por una situación que no iba a vol- ver. Se identificó a la monarquía con el bien de la Iglesia, se defendió contra viento y marea la unión del altar con el tro- no, se rechazó con decisión la libertad de conciencia... Por el contrario, los nuevos movimientos sociales defendían con ahínco estos y otros ideales, con lo que la posibilidad de encuentro y de diálogo permanecía remota, si no imposible. g) De las dos mentalidades que conviven en toda socie- dad, la conservadora y la liberal, la primera predominó en la institución eclesiástica decimonónica. Es verdad que tampo- co la mentalidad liberal significaba una mayor comprensión del problema social, pero no cabe duda de que resultaba muy difícil que en el siglo xix la mentalidad conservadora pudiera aceptar con facilidad lo que significaba la revolución industrial. h) Influjo de una utopía evangélica mal traducida y mal aplicada. Por ejemplo, el argumento tan repetido de que exis- ten y existirán desigualdades, el argumento de que la caridad soluciona los problemas, la insistencia en el corporativismo como única postura cristiana en las relaciones sociales de trabajo, la presentación de la oración y la formación espiri- tual como antídoto contra la revolución y el socialismo... No cabe duda de que, con frecuencia, se trasladó una argumen- tación espiritual a un planteamiento social. Así, cuando se argumentaba, con la frase de Jesús, de que siempre existirán pobres, o con el razonamiento de que lo material no tiene i mportancia, o con la bienaventuranza de bienaventurados los pobres, se utilizaban argumentos religiosos al tratar temas de otra índole. Esto recuerda la respuesta que dieron algunos teólogos a Felipe II cuando éste les preguntó sobre la posi- bilidad de construir un canal en Panamá: «Lo que Dios ha unido no lo separe el hombre». Así se explica que los regla- mentos que el padre Vicent imponía a los Círculos Obreros incluyesen meditación diaria, oración, ejercicios espirituales... Representaba una concepción espiritualista muy idealizada, pero muy poco anclada en la realidad. Acabada la revolución de 1848, el periódico L'Ami de la religion publicaba un ar- tículo en el que daba como solución al problema del paro y de la miseria no tanto el proporcionarles trabajo como el darles «sobre todo y antes de nada la enseñanza religiosa, C.1 0. Industria, burguesíay miseria:: lacuestión social   339 que eleva y purifica su alma, que ennoblece sus pasiones, que acrecienta y santifica su bienestar, que dulcifica los senti- mientos inseparables de toda condición»... Muchos historia- dores reaccionan leyendo estos textos con el convencimiento de que eran unos cínicos o que defendían a los patronos, intentando mantener a los obreros en su condición. Nada más lejano de la verdad, al menos hablando en general. La inmensa mayoría de quienes así hablaban o escribían eran sacerdotes celosos, que vivían muy pobremente, que dedica- ban su vida a mejorar la suerte de los demás. Entonces, ¿por qué hablaban así? Porque universalizaban su experiencia, porque convertían la motivación religiosa de su vocación y de su vida en la solución de un problema social que, obvia- mente, exigía otros planteamientos y soluciones. i) El clericalismo imperante, fruto de una determinada concepción de la Iglesia. Pío X escribió en su encíclica Ve- hementer: «Sólo en el cuerpo pastoral reside el derecho y la autoridad necesaria para mover y dirigir todos los miembros hacía el fin de la sociedad. En cuanto a la multitud, no tiene otro derecho que el de dejarse conducir y, dócil grey, seguir a sus pastores». Naturalmente, esta concepción influía direc- tamente en un tema aparentemente ajeno como éste de las relaciones sociales. Esta causa hay que relacionarla directa- mente con la causa anterior. Una de las preguntas y de los interrogantes que nos hacemos al estudiar la cuestión social se relaciona con la ausencia de laicos cristianos comprome- tidos. He hablado de algunos: Harmel, Vogelsang, La Tour du Pin... Pero la inmensa mayoría de quienes abordaron el problema eran sacerdotes, y, evidentemente, esta circunstan- cia condicionó el planteamiento. Una Iglesia menos clerical y con un laicado más responsable y comprometido hubiera tenido seguramente otro tipo de presencia. j) Obsesión antisocialista, qué a menudo impidió obser- var los problemas con la serenidad y objetividad necesarias. Es verdad que para comprender la situación hay que conocer el tono agresivo y las formas bajo las que se presenta el so- cialismo. Se es muy injusto y antihistórico cuando se aborda el tema con dos términos de comparación así concebidos: un socialismo que buscaba la justicia y una Iglesia que no com- prendió el tema. Al plantearlo de esta manera se está influido por una propaganda concebida en términos electorales, que falsea el problema. El socialismo del siglo xix tenía una agre- 340   Historiade laIglesiacatólica sividad antieclesiástica muy marcada y un planteamiento re- ligioso-moral-social que chocaba fuertemente con el mante- nido por la Iglesia. Sólo el tiempo ayudará a limar asperezas, a abandonar simplismos, a valorar aspectos positivos de los otros y reconocer puntos de contacto 58 . k) Frente al desafío que supuso la irrupción de un mun- do laico, fundado en una burguesía inspirada por una filoso- fía irreligiosa, la Iglesia no vio otra salida que la de proponer un contraproyecto de sociedad cristiana inspirado en la cris- tiandad medieval, en ruptura con la burguesía capitalista li- beral y presentado como modelo para el futuro. Con la ayu- da de la filosofía tomista opuesta al liberalismo y la inspiración de una ciencia católica opuesta al positivismo s9 58 PAOLO POMBENI, Socialismo e cristianesimo (1 81 5-1 975) ( Brescia 1 977). " Se trata de una sugerente propuesta de EMILE POULAT en sus libros Église contre bourgeoisie (París 1 977) y Catholicisme, Démocratie et Socialisme (París 1 977) 562. CAPÍTULO XI UN PROLONGADO PONTIFICADO DE TRANSICIÓN A la muerte de Pío IX se produjo una situación inédita. Por primera vez en muchos siglos se convocaba y se celebraba un cónclave en una Roma que formaba parte de un Estado que no dependía de la Iglesia. Se pudo temer en un primer mo- mento la presencia de presiones o dificultades motivadas por el anticlericalismo reinante, pero las potencias europeas, y en primer lugar Italia, dieron a conocer que salvaguardarían la independencia y tranquilidad de la elección. El Consejo de Estado italiano anunció que la «Ley de las Garantías» era una ley constitucional y orgánica, en tanto que reglamentaba el derecho público eclesiástico del Estado. Es decir, iba más allá de la persona de Pío IX, y, por consi- guiente, se consideraba en vigor también con su sucesor. De todas maneras, en un primer momento, algunos car- denales dudaron sobre el lugar del cónclave y no pocos se inclinaron por celebrarlo fuera de Italia', pero, en realidad, todos los países deseaban que se celebrase en Roma, por motivos egoístas, pero, también, porque eran partidarios de solucionar cuanto antes el problema existente y eran cons- cientes de que un pontífice elegido fuera de su sede no faci- litaría la solución. Además, todos deseaban un papa moder- no, un papa con el que los Estados pudieran dialogar, capaz de superar el talante defensivo y la actitud de condena que había caracterizado la mayor parte del siglo y, de manera especial, del pontificado anterior. El cónclave congregó a sesenta de los sesenta y cuatro cardenales existentes, de los cuales veinticinco eran extranje- ros. Joaquín Pecci fue elegido al tercer escrutinio con cua- renta y cuatro votos, y tomó el nombre de León en recuerdo de León XII, su protector Z . ' Cinco de ellos propusieron que el cónclave se celebrase en España. C. SNIDER, I tempi di Pio X (Vicenza 1 982) 1 0. 2 RONZONI, L'ascesaal pontificato di Leone XIII (Roma 1 978) 80. C. 11. Un prolongado pontificado de transición 343 lítica», dijo a su Secretario de Estado, e indudablemente ésta fue su pretensión, siempre que se entienda como un propó- sito de hacer presente y operante a la Iglesia en la sociedad. Estaba convencido de que los males del siglo sólo hallarían solución si se le escuchaba y se le hacía caso, pero los países europeos no fueron de la misma opinión, aunque se le escu- chó con más atención que nunca. Esta voluntad aparece también en sus encíclicas políticas y sociales, en la centralización de las diversas corrientes del catolicismo, en su concepción del pontificado como de una misión universal, en su esperanza de conseguir grandes mo- vimientos de conversión que no se dieron, y en su decidido apoyo a la filosofía tomista. León XIII nació en Carpineto romano, pequeño pueblo de la provincia de Roma, en 1810, en una familia que perte- necía a la aristocracia. Su vocación temprana le llevó al semi- nario y a la formación sacerdotal. Desde el primer momento ocupó cargos de responsabilidad. Demostró ser buen admi- nistrador como delegado de Benevento (1838) y de Perugia (1841), pero su nombramiento como nuncio en Bélgica (1843-46) terminó en cierta manera en fracaso', aunque le sirvió para conocer el nuevo modo de armonizar las relacio- nes entre la Iglesia y el nuevo Estado liberal nacido gracias a la colaboración de los católicos y que, por consiguiente, había nacido sin los presupuestos anticlericales propios de tantos regímenes liberales. Esta experiencia directa estará detrás de su interés político por conseguir un diálogo fluido con las diversas fuerzas sociales. De Bruselas pasó al arzobispado de Perugia (1846) don- de se dedicó a organizar su diócesis y a mejorar la calidad de su clero, inspirándose en lo que había observado en Bélgica y Alemania. De hecho, su seminario era considerado como uno de los mejores de Italia'. En 1853 fue creado cardenal, pero, en contra de las expectativas, permaneció en Perugia, debido, sobre todo, a que el Secretario de Estado, cardenal Antonelli, no le estimaba, por lo que le mantuvo alejado de Roma'. En 1878 el papa le nombró camarlengo de la Iglesia, ' P. VAN ZUYLEN, La nonciature Pecci: «Rev. gén. beige» 126 (Bruselas 1931) 258-276. ' E. CAVALCANn (dir.), Studi sull'episcopato Pecci a Peruggia (1846-1878) (Perugia 1986). ' C. FALCONI, Il card. Antonelli ( Milán 1983) 533-536. II 342 Historia de la Iglesia católica Impartió la bendición urbi el orbi desde la logia interior de la basílica y fue coronado en la Capilla Sixtina y no en la basílica de San Pedro, como era tradicional, dando así a entender las especiales condiciones en las que se encontraba el pontificado. Probablemente, dada su elevada edad y su delicado estado de salud, fue elegido como un «papa de tran- sición» por los cardenales más favorables al diálogo con los políticos, los gobiernos y la sociedad contemporánea. Sin embargo, esta «transición» duró veinticinco años, ningún cardenal elector le sobrevivió, y hoy consideramos este pon- tificado como uno de los más importantes del siglo. LEÓN XIII (1878-1903) Para León XIII el porvenir de la Iglesia no se encontraba ligado a los tronos tambaleantes, a los regímenes desplaza- dos, a las querellas dinásticas: «los fieles a los Borbones de Nápoles, al conde Chambord de Francia, al carlismo de España deben darse cuenta de que su causa política no se confunde con la causa religiosa». Tampoco piensa el papa apoyarse en los regímenes inciertos que les han sustituido, sino en el pueblo. Si el régimen democrático concedía la palabra y el voto al pueblo, la Iglesia podía sacar las conse- cuencias del hecho de que buena parte o la mayoría de este pueblo era católica. Por lo tanto, ya no necesitaba tanto el apoyo de los gobiernos cuanto el respaldo de este pueblo creyente. Estaba dispuesto a utilizar todos los medios que la nueva situación le ofrecía para estar presente en todos los ámbitos. Se esforzó por conseguir que los Estados cristianos cons- tituyeran una manifestación pública de la civilización cristia- na, reestructurándolos como una liga de naciones unidas por la fe cristiana. No en vano tuvo como modelo a Inocen- cio III, uno de los pontífices clásicos de la «cristiandad» medieval. Naturalmente, los tiempos habían cambiado y re- sultaba iluso resucitarlos, pero no cabe duda de que esta pretensión ideal marcó la política leonina, con sus conse- cuencias positivas y negativas, y nos revela el planteamiento autocrático de su pontificado, presente en muchas decisio- nes. De hecho, reivindicó sistemáticamente para el papado el papel de árbitro internacional. «Quiero hacer una gran po- 344   Historiade laIglesiacatólica cargo más bien honorífico, aunque con especiales atribucio- nes durante la sede vacante. En los últimos años, el cardenal Peccí se había dado a conocer con dos cartas pastorales di- rigidas a sus diocesanos en 1877 y en 1878, en las que se mostraba partidario de una armónica relación con la cultura moderna, y en las que señala la urgencia de repensar muchos problemas. Tenía sesenta y ocho años al ser elegido. De carácter más bien frío, con una enorme capacidad de trabajo, con una buena cultura clásica y el poso de numero- sas lecturas, con ideas claras, temperamento de jefe, estaba convencido de que los males que sufría la sociedad se debían al progresivo debilitamiento de la autoridad de la Iglesia católica y del Romano Pontífice, y se esforzó por recuperar el protagonismo y el liderazgo 6 . Para León XIIIla influencia benéfica de la Iglesia no se extendía sólo a la salvación de las almas, sino también al mantenimiento, «entre los pueblos y los soberanos y entre las diversas clases sociales de cada nación, de esta armonía pacífica en la que se sitúan la tran- quilidad y el orden público». Tuvo como secretarios de Es- tado a los cardenales Alessandro Franchi (1 81 9-1 878), Lo- renzo Nina (1812-1885), Ludovico Jacobini (1832-1887) y Rampolla del Tindaro (1843-1913). En su actuación buscó mantener la misión histórica uni- versal del papado y resolver la cuestión romana. En sus plan- teamientos generales no habló tanto de los estados cuanto de los pueblos, convencido de que allí donde los gobiernos no colaboraban, el impulso de las masas católicas podía forzar- les a actuar en favor de la Iglesia. En sus escritos intentó la cristianización de la vida moderna y la modernización de la vida cristiana. Abrió a los estudiosos la Biblioteca y el Archi- vo Vaticano y potenció la Specola Vaticana, el observatorio astronómico que no ha dejado de colaborar a lo largo de nuestro siglo con los científicos más importantes. Celebró en 1900 un Año Santo que no había sido convocado desde 1825 y que atrajo a la ciudad alrededor de setecientos mil peregri- nos, consagró la humanidad al Sagrado Corazón y animó a la celebración de congresos eucarísticos internacionales a partir de 1881. En Roma se celebraron con toda pompa los jubileos sucesivos de 1 888, 1 893, 1 900 y 1 902 . En 1 899 consagró el 6 La afirmación «Yo quiero realizar una política grande», responde a este objetivo. CONESTABILE, Léon XIII et lasituation de l'Église, en el Correspondant del 25 de octubre de 1 878. C. 1 1 . Un prolongado pontificado de transición   345 mundo al Sagrado Corazón y ensalzó la devoción a la Virgen a través de nueve encíclicas sucesivas. Desde el primer momento, católicos y no católicos fue- ron conscientes de que su temperamento era diverso del de su predecesor y de que comenzaba una nueva época, que se reflejó fundamentalmente en unas relaciones más cordiales con los gobiernos, evitando toda protesta inútil, en un inten- to serio de aproximación a la cultura y, consecuentemente, en un desarrollo de las líneas espirituales más acordes con estos planteamientos. En realidad, tal vez, las actitudes de Pío IX y León XIII no fueron muy diferentes, pero sus es- trategias sí lo fueron. León XIII no fue un pontífice moder- no', no comprendió, o al menos no aceptó el liberalismo, pero fue consciente de que el rechazo de la sociedad moder- na tal como había actuado su predecesor sólo conducía a la marginación eclesial. Manifestó indudablemente otro talante, puso otro acento en sus juicios e introdujo con frecuencia consideraciones más positivas sobre el mundo moderno'. Con él se pasó de la resistencia y la condenación al movi- miento y el diálogo. Fomentó incansablemente las corrientes más transigentes y conciliaristas, en contra, a menudo, de individuos y asocia- ciones que pensaban que esta política sólo servía para debi- litar a la Iglesia ante sus enemigos. Se podría afirmar que, si bien este papa no se apartó del sendero tradicional de la Iglesia, consiguió remover no pocas estructuras, romper vie- jas cadenas y ataduras y clarificar ideas antiguas adaptándo- las a las nuevas posiciones. A lo largo del siglo xix se acusó a la Iglesia el no encontrar una ubicación definida en la so- ciedad burguesa y en el estado liberal. León XIII luchará por integrarla en la sociedad moderna. Durante los veinticinco años de pontificado, León XIII alcanzó un respeto y una autoridad moral impensable pocos años antes. Sin embargo, tuvo dificultades en Polonia, Bohe- mia, Moravia, con eslovenos y croatas, es decir, allí donde los pueblos habían hallado su identidad en la estrecha asocia- ción de confesionalidad y nacionalidad. A. AcERBi, Chiesae democarziadaLeone XIII al Vaticano II ( Milán 1 991 ). 8 R. AUBERT, Léon XIII avant son pontificat: E. CAVALCANTI(dir.), Studi sull epíscopato Pecci aPeruggia(1 846-1 878) ( Perugia 1 986) 1 9-50; G. Ros- SINI(dir.), Aspetti dellaculturacattolicanell'etádi Leone XIII ( Roma 1 961 ). 346   Historiade laIglesiacatólica Fomentó incansablemente la centralización de la Iglesia. En 1885, pidió a los nuncios que no sólo le representasen ante los gobiernos, sino que fuesen sus delegados como pas- tor universal ante los obispos y fieles del mundo. ITALIA El nuevo papa defendió la causa del poder temporal y afirmó la soberanía internacional de la Santa Sede con la misma intransigencia que su predecesor, orientando su ac- ción política con la neta finalidad de recuperar los Estados de la Iglesia, sin rechazar, sin embargo, la unidad de Italia, un objetivo aparentemente contradictorio, pero que se man- tuvo invariable hasta la firma de los Pactos de Letrán en 1929. A causa de esta situación, la jerarquía eclesiástica no permitió la autonomía de los católicos en lo temporal en el campo político, sino que los mantuvo sujetos a las líneas dominantes de su política general. Esta postura le llevará a ser más posibilista y tolerante con los gobiernos austriaco, alemán o francés que con el italiano, con quien la tarea de conseguir un diálogo abierto se prolongará a lo largo de su pontificado sin, apenas, resultados concretos. Mantuvo el non expedit, es decir, la no participación en las elecciones políticas, pero favoreció la participación de los católicos en las elecciones municipales, dándose así la paradoja de unos gobiernos apoyados fundamentalmente por elementos y grupos hostiles a la Iglesia, y de unos ayun- tamientos más dominados o dirigidos por personalidades ca- tólicas. La actuación eclesial y social de los católicos a través de la Opera dei Congressi, presente en las diferentes ciudades y regiones, resultó extraordinaria. Medolago Albani y el perió- dico Eco di Bergamo, en Bérgamo; Filippo Meda y el Osser- vatore Cattolico, de Milán; G. Tovini y el Cittadino di Brescia, en Brescia, eran algunos representantes de este activo movi- miento católico 9 . s G. DE ROSA, Storiadel movimento cattolico in Italia, 2 vols. (Bar¡ 1 966); F. TRANIELLO, Salle origini del movimento cattolico in Piemonte: «Rivista di Storia e Letteratura Religiosa» 1 3 (1 976) 406-20; A. MONTICONE, Il movimento cattolico e lo stato cattolico dal 1 870 al 1 91 9. Appunti perunaletturastorica: «Humanitas» 31 (1 976) 943-956. C.1 1 . Un prolongado pontificado de transición   347 El 13 de julio de 1881, durante el traslado de los restos de Pío IX a la basílica de San Lorenzo, un grupo de personas ultrajó de palabra al pontífice difunto e, incluso, pretendió arrojar la caja con el cadáver al río Tíber. León XIII reaccio- nó con dureza y recordó a los gobiernos la situación en la que se encontraba el pontificado, recordándoles la necesidad de conseguir la independencia temporal de los papas. Parece que en esa ocasión León XIII pensó en la posibilidad de abandonar Italia y establecerse en Trento o en Salzburgo, en territorio austriaco. Escribió al emperador Francisco José en este sentido. Se produjo una cierta aunque breve distensión entre el gobierno Depretis y el secretario de Estado Jacobini, uno de los artífices del acuerdo con Bismarck. En 1887, el nuevo gobierno Crispi demostró un acentuado carácter anti- clerical. El papa pensó en trasladarse a España. En realidad, ningún país tenía la intención de acogerle permanentemente, y el «prisionero del Vaticano» tuvo que permanecer dentro de sus muros. El 15 de junio de 1887, León XIII escribió una carta a su Secretario de Estado en la que afirmaba claramente que en Italia las relaciones entre la Iglesia y el Estado asumían un carácter diverso de las existentes con otros Estados. «Para conseguir la concordia no basta, como en otros países, mo- dificar o abrogar leyes hostiles o rechazar disposiciones con- trarias, sino que resulta necesario, además o principalmente, que se regule como conviene la situación de la cabeza supre- ma de la Iglesia, que desde hace años, a causa de violencias e injurias, se ha convertido en indigna de él, e incompatible con la libertad del oficio apostólico». El tema de la soberanía pontificia se complicaba aún más con la política liberal y anticlerical del gobierno italiano, que nacionalizó los bienes eclesiásticos, cerró conventos y supri- mió órdenes religiosas, anuló los efectos civiles del matrimo- nio religioso, suprimió la enseñanza religiosa de las escuelas estatales, impidió o retrasó la toma de posesión de sus dió- cesis de numerosos obispos y alentó o, al menos, permitió la celebración de actos anticlericales que envenenaban más la situación, tales como la erección en el centro de Roma de estatuas conmemorativas dedicadas a Giordano Bruno o a Garibaldi. Los gobiernos italianos, por su parte, se encontraron con una situación delicada al no poder contar con el apoyo cató- 348   Historiade laIglesiacatólica lico, fundamentalmente conservador. Esta situación fue agra- vándose a medida que los socialistas y los grupos más radi- cales aumentaban su presencia y fuerza. Por su parte, el mundo católico italiano contó en todo momento con un buen plantel de laicos de altura intelectual y de prestigio recono- cido que imposibilitaron la tentación gubernativa de reducir el problema a una rabieta clerical 1 0 . No podríamos comprender en profundidad este pon- tificado si no conociéramos la personalidad de Mariano Rampolla del Tindaro (1843 -1913 ), Secretario de Estado desde 1887, cuando el papa contaba ya setenta y siete años y él cuarenta y cuatro, y que permanecerá en el cargo durante quince años, es decir, hasta la muerte del pontífi- ce`. Nació en Sicilia en 1843 ; nombrado nuncio en Ma- drid, donde permaneció desde 1882 hasta 1887, años en los que vivió la división de los católicos españoles y la cerrazón de la comunidad eclesial española, colaboró estrechamente con el pontífice durante los años siguientes. Se le acusó de un entusiasmo excesivo por Francia, pero, en realidad, man- tuvo unas relaciones posibilistas con todos los países 12 . Con motivo de su nombramiento, León XIII le dirigió una carta pública en la que reclamaba la restitución de la soberanía temporal como garantía de su independencia espiritual. Aunque se desconocen los deseos reales del papa en este punto, parece que aspiraba a la posesión de la ciudad de Roma unida al mar por un estrecho pasillo. Buena parte de su política se centró en el logro de esta soberanía y, en este sentido, el no conseguirla fue considerado como su mayor fracaso. ALEMANIA Las relaciones de la Iglesia con la nueva Alemania queda- ron marcadas por el Kulturkamf, la violenta batalla antiecle- siástica dirigida por el canciller Bismarck en nombre del 1 0 CAMILLO Bzezzi, Il cattolicesimo politico in Italianel'900 (Milán 1 979) 1 3-38; A. GAMBASSIN, Gerarchiae laicato in Italianel secondo Ottocento (Pa- dua 1 969). "G.P. SINOPOLIDIGIUNTA, Il Cardinale Mariano Rampolladel Tindaro (Roma 1 923). 1 2 C. BENOIST, Souverains, hommes d'État, hommes d'Église (París 1 893) 1 51 -1 72. 1 C. 1 1 . Un prolongado pontificado de transición   349 progreso y la civilización 13 . Las aparentes causas inmediatas de la persecución fueron la fundación del partido político católico llamado Centro (Zentrum), al que Bismarck conside- raba erróneamente como la reunión de los enemigos del Reich; las disputas acerca del dogma de la infalibilidad y el influjo negativo ocasionado por el Vaticano I en los medios intelectuales alemanes; el temor del canciller a una coalición antigermánica de Estados católicos; hostilidad al control ecle- siástico de la escuela, y, de hecho, una clara incapacidad de reconocer igualdad jurídica y plena libertad a las diversas confesiones en un Estado predominantemente luterano. En realidad, al centrarse el punto de referencia fundamental de la unidad alemana en Prusia, existía el peligro de concebir el protestantismo como argamasa de esta cohesión. A esta acti- tud se unió el planteamiento antirromano y antieclesial de los liberales, socios parlamentarios del gobierno, y de los viejos católicos 14 , y el temor del canciller de que el partido católico no fuese suficientemente nacional o alemán. Las medidas anticlericales se multiplicaron: expulsión de los jesuitas (1872) y de algunas órdenes afines, como Reden- toristas, Lazaristas y Padres del Espíritu Santo; vigilancia exclusiva del Estado sobre las escuelas privadas; intromisión en la organización eclesiástica, sobre todo en la disposición que, de hecho, concedía a los gobernadores provinciales el derecho de veto sobre los nombramientos de párrocos, en la formación del clero y en las escuelas confesionales; frecuente destitución de sus cargos a los eclesiásticos que no cumplían lo que las autoridades políticas exigían de ellos; pretensión de impedir al papa y a la curia la jurisdicción disciplinar sobre eclesiásticos alemanes; supresión de la exención del servicio militar a los clérigos, y otras medidas del mismo tono que buscaban paralizar o dificultar la vida eclesial. Las me- didas del Kulturkampfiban, de hecho, contra la Constitución imperial y contra la libertad de religión y de conciencia, y favorecían la intromisión estatal en el ámbito de las concien- cias; pero el canciller Bismarck no parecía atender a estos detalles cuando estaban en juego sus intereses políticos y su concepción del Estado, absolutamente soberano, con un po- 1 3 GEORGES GOYAU, Bismarck et l'Église, 4 vols. ( París 1 91 3). Sigue siendo el estudio más completo; BRUCE WALLER, Bismarck (Oxford 1 985) 53-58. 1 4 JosErx RovAN, Le catholicisme politique en Allemagne ( París 1 956) 79-1 36. 350   Historiade laIglesiacatólica der legislativo ilimitado. El partido Zentrum, dirigido por un líder carismático, Windhorst, constituyó la oposición católica organizada en el escenario adecuado, el Parlamento. Los obispos reunidos en Fulda señalaron la inconstitu- cionalidad de las nuevas leyes y optaron por la resistencia pasiva, rehusando y prohibiendo toda cooperación con el gobierno en temas eclesiásticos. La reacción del gobierno fue inmediata: cerró seminarios e inició procesos criminales con- tra numerosos eclesiásticos, de forma que al poco tiempo más de mil parroquias se encontraban sin titular, algunos obispos fueron encarcelados al no pagar las permanentes multas, y así, en 1878 sólo cuatro de las doce diócesis con- taban con obispo. La encíclica Quodnunquam (1875) decla- ró inválidas las leyes antieclesiásticas y excomulgó a quienes las habían redactado o puesto en práctica. No cabe duda de que el Kulturkamfresultó negativo para la cohesión del Estado alemán, para la integración de los católicos y para el prestigio de su canciller; pero, ciertamen- te, las consecuencias para la Iglesia católica fueron nefastas y duraderas y todavía muchos años más tarde los católicos alemanes sufrían un fuerte retraso cultural como consecuen- cia de esta persecución. Sin embargo, la unanimidad de los católicos en la defensa de sus derechos y en el respaldo al clero resultó ejemplar. La muerte de Pío IX y posterior elección de León XIII marcó un lentísimo cambio de la situación. Bismarck se en- contraba políticamente en un callejón sin salida y parecía abocado a buscar nuevos apoyos parlamentarios. A su iz- quierda crecía el descontento y la fuerza de la oposición, mientras que, a su derecha, el Zentrum seguía siendo el partido más votado. El canciller pretendió sortear la oposi- ción parlamentaria del Zentrum con negociaciones directas con el papa. En todo caso, el carácter y el programa del nuevo papa le ofrecía la ocasión de cambiar su política sin perder la cara. La reapertura de numerosos seminarios, algún acuerdo para el nombramiento de algunos obispos, la readmi- sión de las congregaciones religiosas en Alsacia y Lorena y más tarde en el resto del imperio, menos los jesuitas, que no fueron admitidos hasta 1917, y, sobre todo, la plena libertad en la administración de los sacramentos y en las funciones litúrgicas dieron a entender que algo estaba cambiando. Desde 1883 la situación pastoral de la Iglesia católica pareció C.11. Un prolongado pontificado de transición 351 alcanzar la normalidad, al menos en su desarrollo práctico, porque la jurisdicción eclesiástica y la formación sacerdotal de los seminarios siguieron todavía sujetas a demasiados con- troles eclesiásticos, al menos hasta 1887. Cuando Bismarck pidió al pontífice que mediara entre el Imperio y España con motivo de las islas Carolinas (1885), no sólo dio una enorme satisfacción al papa, sino que demostró, también, el cambio de su política eclesiástica, al tiempo que manifestaba el pres- tigio que León XIII había conseguido en el Imperio ale- mán 15 . Hay que decir, también, que el papa confiaba en que el político alemán fuese un auténtico baluarte contra los movimientos revolucionarios existentes en Europa. El 12 de octubre de 1888, el emperador alemán Guillermo II visitó oficialmente al papa. Esta visita representó, de hecho, el final de la guerra del Kulturkampf, un final que no fue, ciertamen- te, una rendición del Estado alemán ni una clamorosa victo- ria de la Iglesia, sino un acuerdo práctico que dejó en la cuneta algunos principios y no pocas personas que habían luchado con valentía durante los años difíciles. Por otra parte, el Kulturkampf exigió una laboriosa y complicada nueva articulación de las relaciones entre los católicos alemanes y el nuevo Estado nacional surgi- do en 1870, y favoreció la convicción de estos católicos de que el futuro de la Iglesia dependía de su cohesión y compromiso. FRANCIA La elección de León XIII coincidió con la celebración del primer centenario de la muerte de Voltaire. El espíritu de las numerosas manifestaciones que acompañaron la celebración de esta efeméride era, obviamente, anticatólico, pero tuvo su contrapartida en diez cartas abiertas publicadas por Mons. Dupanloup en las que expresaba su convencimiento de que Voltaire no sólo había atacado al catolicismo, sino también las raíces francesas con su panfleto contra Juana de Arco y con sus entusiastas manifestaciones en favor de Prusia, que, recor- démoslo, en 1870 había vencido clamorosamente a Francia. Durante el gobierno de Gambetta encontramos una divi- sión considerable de los católicos, según sus opciones políti- i5 G. GoYAU, Bismarck et l'Église (París 1 91 3) 61 -71 ; MuMD. ELIZALDE, Españaen el Pacífico ( Madrid 1 992) 50-59. 352 Historia de la Iglesia católica cas y sus diversas sensibilidades religiosas: católicos republi- canos, ultramontanos de L'Univers, muy influyentes a causa de la repercusión del periódico, y liberales de Le Correspon- dant. Por el contrario, debemos tener en cuenta el enorme influjo cultural y político de los adversarios del catolicismo: Zola, Dumas, Taine, Littré, Sully, Proudhon, y tantos otros nombres de igual peso específico en la sociedad francesa deseosos de fundamentar sólidamente la república y preocu- pados por la fuerza y el prestigio social de las congregaciones religiosas, de la actividad caritativa y social de la Iglesia y de la presencia educativa de sus escuelas. En realidad, el pueblo francés estaba bastante más secularizado que los otros países europeos y con una burguesía dominante fundamentalmente laica o indiferente. En 1878 la celebración del centenario de Voltaire adqui- rió un relevante carácter anticatólico. El 4 de mayo de 1877, en plena campaña electoral, Gambetta afirmó: «Le cléricalis- me, voilá l'énemi». En realidad se atacaba el cristianismo en todas sus manifestaciones, aunque aparentemente sólo se re- chazaban los excesos del clericalismo. La campaña electoral de este año fue orquestada en función del anticlericalismo más radical, con dos objetivos a abatir, la enseñanza y las congregaciones religiosas 16 Los católicos eran presentados como contrarios a la Repú- blica, sin tener en cuenta los católicos demócratas, por ejem- plo el obispo auxiliar de París, Mons. Maret, que estimaba que la sociedad francesa era democrática y republicana, o el car- denal Donnet, arzobispo de Burdeos, que se declaró conven- cido de que la República era el gobierno del mañana 17 o el P. Didon, joven dominico atacado por L'Univers por predicar la compatibilidad del catolicismo con la República. Podríamos señalar otros muchos nombres. No eran la mayoría quienes así pensaban, pero no cabe duda de que constituían un grupo significativo en el catolicismo francés. Gambetta se amparó en los sacerdotes y religiosos menos cercanos al régimen republicano. En un encuentro con el nun- cio le amenazó diciendo que, «a causa de la hostilidad de las órdenes religiosas contra el sistema de gobierno republicano, un verdadero responsable del poder civil francés tendría que 1 6e RENÉ RÉMOND, L'anticléricalisme en France (París 1976) 184-196. 1 7 FRANC,oIS COMBÉS, Histoire du cardinal Donnet d'aprés sa correspondance et son journal (París 1888). C. 11. Un prolongado pontificado de transición 353 condenar estas órdenes a la inacción». Se trataba de una pre- monición, de una amenaza, pero también del convencimiento de la mayoría izquierdista de los países latinos. De hecho, el 23 de febrero de 1880, los obispos fueron excluidos del Con- sejo Superior de Instrucción Pública 18 , dando paso a una po- lítica escolar laicista que fue imponiéndose primero en Fran- cia y después en diversos países de Europa y América. Jules Ferry, ministro de Instrucción Pública, presentó en el Parlamento un proyecto de Ley sobre libertad de enseñan- za que creaba un escuela laica fundada en la ciencia, la razón y el patriotismo. Como los católicos, los republicanos aspira- ban a la unidad espiritual de la nación, pero, naturalmente, la establecían sobre otros principios. Berthesot afirmó que «en un mundo actual sin misterio, el objetivo de Jules Ferry consistía en organizar una humanidad sin Dios y sin rey» 11 . En el artículo 7.° de este proyecto se afirmaba que «nadie puede dirigir un establecimiento de enseñanza, público o pri- vado, ni puede enseñar, si pertenece a una congregación no autorizada». Parece que Ferry comentó a propósito de esta ley: «la libertad de enseñanza no existe para los extranjeros. ¿Por qué habría de reconocer a los afiliados de una orden esencial- mente extranjera por el carácter de sus doctrinas, la naturale- za y el fin de sus estatutos y la autoridad de sus jefes?» Este proyecto fue rechazado por el Parlamento el 18-3- 1880, pero, poco después, fue aprobado un nuevo decreto en el que se suprimía la Compañía de Jesús y se determinaba la dispersión de 8.000 religiosos y de cerca de cien mil reli- giosas de diversas órdenes. Poco a poco fueron aprobadas nuevas leyes relativas a la enseñanza con las que se pretendió quitar a la Iglesia toda posibilidad de formar y dirigir a las nuevas generaciones. A pesar de las leyes y de los sucesos que enturbiaban la vida nacional, muchos franceses estaban convencidos de que no se perseguía a la Iglesia, sino que se defendía a la República, dado que buena parte de los diri- gentes católicos laicos eran abiertamente monárquicos. De este modo tan poco liberal y democrático, el gobierno consiguió destruir el sistema escolar católico, extraordinaria- 18 YvES MARCHAISON, La diplomatie romaine et la République francaise (Pa- rís 1974) 109. 19 Lovls GRIMAUND, Histoire de la Liberté d'enseignement en France, 6 vols. (París 1944-1948); P. CHEVALIER, La séparation de l'Église et de l'École. Jules Ferry et Léon XIII (París 1981). 354 Historia de la Iglesia católica mente desarrollado. El radicalismo francmasón demostró su aguda intolerancia y la Iglesia su incapacidad para organizar su defensa, en parte a causa de la desunión de los católicos, que les impidió defender un programa común. EL «RALLIEMENT» León XIII decidió dar un cambio decisivo a la situación o, al menos, quitar argumentos a quienes perseguían a la Iglesia, acercándose a la República anticlerical. La filosofía política de esta República era la de 1793 y parecía contrade- cir las enseñanzas de la Iglesia, pero el pontífice intentó lle- gar a un acuerdo con ella, con el fin de lograr la suspensión de las leyes laicistas. Para conseguir este objetivo procuró que los católicos aceptasen la República. En la Immortale Dei (1885), afirmó la indiferencia de la doctrina cristiana en re- lación a las formas de Gobierno, pero ya en la Nobilissima Gallorum gens (1884) había invitado a los católicos a aceptar el régimen republicano. La mayoría de los católicos eran legitimistas y rechazaron aceptar las indicaciones del pontífi- ce. La encíclica Au milieu des sollicitudes de 1892, en la que invitaba a los franceses a adherirse sin reservas a la Repúbli- ca, trastornó profundamente la vida de estos católicos, y en muchas diócesis no fue publicada 20 . León XIII trataba de facilitar la acción y la presencia de los católicos en la sociedad, para que su defensa de la Iglesia fuese más eficaz. El papa pensaba que esta nueva actitud separaría del sectarismo imperante la masa de aquellos que, sin oponerse por principio a la religión, la consideraban hostil a la forma republicana y se unían a los radicales para salvar a la República. La entrada en juego de esta tercera fuerza debía liberar al gobierno de la tutela de la extrema izquierda, de forma que podría deslizarse hacia el centro. Ya en 1890, el cardenal Lavigerie, arzobispo de Argel, de acuerdo con el papa, había defendido este planteamiento, que había sido bien acogido por los periódicos L'Univers, Le Monde y La Croix, pero que había dividido a los obispos franceses. El mismo cardenal Richard, arzobispo de París 21 ' apoyado por 62 obispos, pareció desmarcarse de este plan- teamiento, obligando al mismo papa a intervenir personal- 20 G. INESTI, Francia e Santa Sede tra Pio IX e Leone XIII (Roma 1988). C.11. Un prolongado pontificado de transición 355 mente, primero con la citada encíclica y después con una carta a los cardenales franceses en la que afirmaba: «Aceptad la República, es decir, el poder que viene de Dios». En 1890 todo parecía empujar a los católicos hacia el tra- dicionalismo con el fin de oponer una resistencia común, y, de repente, tienen que tender la mano a una parte de los tradicio- nalmente considerados enemigos, intentar entenderse con ellos, al menos sobre unos puntos fundamentales de un pro- grama político. León XIII confiaba a Henri Lorin, sobrino del embajador francés ante la Santa Sede: «Usted tiene una idea j usta; hace falta que los católicos se unan en el terreno legal para defender las ideas conservadoras y la religión. Yo lo repi- to desde hace tiempo a los hombres importantes de su país que vienen a verme. Que los realistas conserven su esperanza si quieren, pero que no hablen. La forma republicana es acep- tada en vuestro país, no conviene ir contra su voluntad, no serviría para nada. Yo sé que pedirles aceptar la forma repu- blicana es pedirles un gran sacrificio; pero son católicos exce- lentes; su entrega, su fe, podrán por sí mismas decidirles a aceptarlo» 22 . La mayoría del episcopado y del clero compren- dieron las razones del papa y aceptaron el terreno constitucio- nal. Pero se negaron a cortar los puentes con sus aliados de de- recha, ya que no estaban seguros de que aliándose con los republicanos encontrarían a su izquierda las seguridades que perdían a su derecha. En esto consistía todo su drama, y ésta fue, en parte, la causa de la división profunda, de la desunión dolorosa de los católicos franceses 23 . Para muchos, sin embar- go, seguía siendo verdad que la «revolución es satánica; su hija, la República, es la hija del diablo» 24 . Las elecciones 1893 parecieron favorecer a los moderados, aquellos que buscaban «ensanchar la República de forma que todos los franceses puedan entrar», pero no se dio un resulta- do suficiente como para conformar un partido que aglutinara a los católicos que aceptaban la República. Tampoco consi- guieron una adhesión significativa los abates demócratas ni el esfuerzo de los demócrata-cristianos. La desunión de los cató- 21 YVONNE DE LA VERGINE, Le bon cardinal Richard (París 1930). 22 JACQUES Piou, Le Ralliement, son histoire (París 1922) 112. 23 G. CHOLVY-YVES M. HILAIRE, Histoire religieuse de la France contempo- raine II ( Toulouse 1986) 83-95. 21 M. DARBON, Le conflit entre la droit et la gauche dans le catholicisme francais. 1830-1953 ( Toulouse 1953) 19. 356 Historia de la Iglesia católica licos favoreció la victoria de la coalición de Waldeck-Rous- seau, que se presentó con un programa anticlerical. A partir de 1898, el tema Dreyfuss modificó progresivamente la situa- ción política en detrimento de los católicos, desencadenando de nuevo las pasiones anticlericales. En este proceso se mani- festó el fuerte sentimiento antisemita de amplios círculos ca- tólicos y del influyente periódico La Croix, de los religiosos asuncionistas, a pesar de que León XIII estaba convencido de la inocencia de Dreyfuss y de sus constantes llamadas a la pru- dencia y el equilibrio 25 . El ministerio Waldeck-Rousseau de 1899, con un director de cultos -Dumay- librepensador, anticlerical y de espíritu mezquino, representó un cambio de orientación en la política gubernativa, traducido en 1901 en la Ley de Asociaciones, que significó la desaparición de las con- gregaciones religiosas, de su labor de enseñanza y de su pre- sencia en la sociedad 26 . Unos veinte mil religiosos fueron ex- pulsados del país. El gobierno intentó separar la causa del clero secular de la del regular, tal como se repetiría años más tarde en la Segunda República española, pero, obviamente, los ataques golpeaban a la Iglesia en su conjunto. Fue un golpe muy fuerte para la vida de la Iglesia y, también, para la políti- ca de concordia a la que con tanta tenacidad se había dedica- do León XIII. Según Barbier, el error de juicio del pontífice estuvo en pensar que dependía de la lealtad de los católicos hacia la República, el que el gobierno respetase los derechos de su conciencia. En breve plazo, la política del ralliement fue un rotundo fracaso, no sólo porque los diferentes go- biernos mantuvieron su desconfianza y su intolerancia, sino también por la profunda división existente entre los católicos, división agudizada precisamente por la política del rallie- ment 27 . AUSTRIA A pesar de que en 1870 Austria denunció el Concordato con la sorprendente excusa de que un papa infalible era un 25 YvES-MARIE HILAIRE, Histoire de la papauté (París 1996) 427-428. 26 P. SORLIN, Waldeck. Rousseau (París 1966) 423-449. 27 Y. MARCHAISON, La diplomatie romaine et la République francaise. 11 la recherche d'une conciliation, 1879-1880 (París 1974); R. REMOND, L'anticlérica- lisme en France de 1815á nos jours (París 1976) 198-205. C. 11. Un prolongado pontificado de transición 357 ente jurídico distinto del que había firmado el tratado exis- tente, el clima de entendimiento mutuo apenas varió, aun- que el influjo de la protestante Prusia ofrecía, a menudo, al gobierno imperial la tentación de renovar su tradicional josefinismo, es decir, su indebida intromisión en el ámbito eclesial 28 . En general, a partir de 1879 hasta la disolución del Im- perio, la Iglesia desarrolló su labor en un clima de colabora- ción con las autoridades estatales y apoyada por una red de asociaciones católicas que abarcaban todos los estratos socia- les y generacionales. El problema de las nacionalidades y de los nacionalismos centró a menudo estas relaciones, así como la postura aus- triaca ante el nuevo reino de Italia, ya que, por una parte, el imperio, que constituía un auténtico mosaico de nacionalida- des y culturas diversas, cuyo único lazo de unión parecía ser el catolicismo, deseaba que la jerarquía frenase el aliento del clero a los movimientos nacionalistas y la promoción de las lenguas locales en liturgia, y, por otra, el pontificado con- fiaba en la ayuda de Viena para reconquistar su soberanía territorial. A finales del siglo, pareció adquirir protagonismo un movimiento de secesión de Roma al grito de «separémonos de Roma», apoyado económicamente por el imperio alemán y que se saldó con el paso de miles de católicos al protestan- tismo y a las comunidades viejo-católicas, pero que, en rea- lidad, no supuso un peligro real. En Hungría, entre 1884 y 1895, se aprobaron una serie de leyes que introdujeron el matrimonio civil y normas que restringían los derechos de los católicos en el tema de los matrimonios mixtos. Los católicos conservaron, sin embargo, el control de las escuelas y se organizaron en el «Partido Popular Católico» y en una «Unión de Trabajadores» de tendencia marcadamente social. SUIZA También en la Confederación Helvética la Iglesia sufrió li mitaciones y persecución, sobre todo a partir de 1874, cuan- do-fue aprobada la renovación de la Constitución que con- 28 G. MARTINA, Pio IX (1867-1878) 411-434. 358   Historiade laIglesiacatólica cedía al Estado la capacidad de vigilar y someter a la Iglesia. El gobierno federal favoreció a los viejo-católicos, que eran una minoría, y puso toda clase de cortapisas a los católicos, con frecuencia divididos por psicologías cantonales y por las permanentes tensiones entre católicos liberales y conservado- res. León XIII consiguió, a base de sacrificios personales de algunos obispos suizos, como fue el caso de Mons. Mer- millod, nombrado, primero, para la diócesis de Ginebra, re- creada en esa ocasión, que hubo que suspender a causa de la reacción de los calvinistas, y de su condescendiente diploma- cia, suavizar las relaciones y establecer un acuerdo general 29. Una de sus consecuencias fue la erección de la Universidad católica de Friburgo. Los católicos fomentaron las organiza- ciones supracantonales y dedicaron especial atención a la erección de escuelas y colegios de segunda enseñanza. Los monasterios de Einsiedeln y de Engelberg elaboraron un prestigioso programa escolástico 3 0 . En Holanda, los católicos y calvinistas olvidaron sus tra- dicionales diferencias y se unieron para conseguir el restable- cimiento de la subvención estatal a las escuelas confesionales, suprimida en 1878. Lo consiguieron en 1889. En 1896 , los católicos fundaron un partido católico. GRANBRETAÑA La constitución de la jerarquía católica en 1850 suscitó una reacción negativa desmedida en la población anglicana, pero poco a poco fueron serenándose los ánimos y la Iglesia católica pudo asentarse y desarrollar adecuadamente su orga- nización. La comunidad católica, que apenas llegaba a dos millones y medio de miembros a finales de siglo, estaba formada prefe- rentemente por emigrantes irlandeses e ingleses faltos de re- cursos 3 1 , aunque no puede olvidarse la persistencia de una nobleza rural que había mantenido su fidelidad al catolicismo en medio de los avatares de la historia inglesa. Esto explica alguna de las características del catolicismo inglés y el hecho 29 J.T. DE BELLOC, Le cardinal Mermillod (Friburgo 1 892). 30 FRANCO BIFFI, Laquestione dei Gesuiti e dei conventi in Svizzera ( Roma 1 972). 31 OWENCHADWICK, The Victorian Church ( Londres 1 980) 401 -422. 1 C.1 1 . Un prolongado pontificado de transición   359 de que éste no fuera conformado por el espíritu de Newman, más abierto y más dispuesto a un permanente diálogo con las otras Iglesias protestantes, sino que se recluyera en sí mismo, conformando una comunidad bastante cerrada. El cardenal Manning, convertido como Newman del anglicanismo, se con- virtió en un personaje popular en el país a causa de su media- ción en las huelgas portuarias de Londres. Escribió a A. de Mun que «la era venidera no pertenecerá a los capitalistas ni a las clases mercantiles, sino al pueblo. El pueblo se somete a la guía de la razón, e igualmente a la guía de la religión. Si sabe- mos granjearnos su confianza, podremos darle consejos; si le mostramos una oposición ciega, tendrá fuerza para destruir todo lo que es bueno» 3 2 , y recordó a los católicos la obliga- ción de cumplir sus obligaciones ciudadanas y religiosas. Newman, por su parte, gozó a lo largo de su vida del respeto y de la admiración de sus conciudadanos que, obvia- mente, en su mayoría eran anglicanos. Cuando en 1878 León XIII le nombró cardenal, la nación inglesa lo consideró como un honor propio ". Esto significaba que el catolicismo iba adquiriendo poco a poco en el país carta de ciudadanía y de respetabilidad. León XIII envió una delegación oficial con ocasión de los cincuenta años de reinado de la reina Victoria y restableció las relaciones diplomáticas con Gran Bretaña en 1897, signo de la mejoría en las relaciones con los anglicanos, clima que no impidió que el papa, tras el diálogo celebrado en Lovaina por una comisión de ocho miembros nombrada por el papa 34 sobre la validez de las ordenaciones anglicanas, declarase en la bula Apostolicae curae, del 13 de septiembre de 1896, que aquéllas no eran válidas. En la redacción de este documento participó activamente Merry del Val 35 . No se debe deducir de esta decisión que este papa fuese poco sensible al ecume- nismo. Por el contrario, fomentó signos y acciones favorables a la unión de las Iglesias 36 . 32 EDMUND PURCELL, Life of cardinal Manning, 2vols. (Londres 1 896). " IANKER, John Henry Newman ( Oxford 1 988) 71 5. 34 J.J. HUGHES, Absolutely Null and utterly void (Londres 1968); ID., Stewards of the Lord. A Reappraisal of anglican orders ( Londres 1 970). 35 G. RAMRALDI, Ordinazioni anglicane e sacramento dell'ordine nellachiesa (Roma 1995); JOHN A.R. DICK, Cardinal Merry del Val and the Malines conver- satious (Lovaina 1 986). 3 6 R. AUBERT, La Santa Sede y la unión de las Iglesias ( Barcelona 1959) 30- 70; R.F. Exposrro, Leone XIII e l'Oriente cristiano ( Roma 1 961 ). 360   Historiade laIglesiacatólica En 1898 el papa fundó en Roma el colegio Beda para vocaciones tardías y para clérigos convertidos del anglicanis- mo, y en 1899 proclamó doctor de la Iglesia universal a Beda el Venerable. En 1908 se celebró en Londres el Congreso Eucarístico Mundial. Londres, en pleno apogeo del Imperio, estaba acostumbrada a toda clase de fastos de carácter inter- nacional, pero era la primera vez que se celebraba un acto católico de esta categoría. Las relaciones de Irlanda con la Santa Sede a lo largo del siglo no estuvieron exentas de incomprensiones y declaracio- nes desafortunadas. La situación era muy compleja, la polí- tica inglesa siguió siendo egoísta y torpe, a pesar de las bue- nas intenciones de Gladstone, y la actuación de los católicos, motivados bien por penurias económicas, bien por sentimien- tos nacionalistas, no siempre fue uniforme 37 . En Noruega, en 1891, el Parlamento aprobó una ley que reconocía la libertad de las Iglesias y grupos religiosos para elegir a sus dirigentes, celebrar matrimonios válidos civil- mente, gozar de los derechos de persona jurídica, dando fin así al secular monopolio de la Iglesia luterana. ESPAÑA El catolicismo español se encontraba interna y apasiona- damente dividido. La Constitución de 1876 no era aceptada por los integristas, que la consideraban demasiado liberal, sobre todo en su artículo 11, favorecedor de una cierta li- bertad religiosa 3 S , y que achacaban a los obispos su com- promiso con la monarquía de Alfonso XII 3 9 . León XIII mantuvo buenas relaciones con la monarquía y aceptó ser padrino de bautismo de Alfonso XIII. En 1882 envió a los obispos españoles la encíclica Cum multa, en la que ani- maba a los españoles a abandonar sus enfrentamientos que " D.H. AKENSON, The Church of Ireland. Ecclesiastical Reformand Revo- lution, 1 800-1 885 ( Yale 1 971 ). 38 J. BARBERINI, El artículo 1 1 de laConstitución de 1 876. Lacontroversia entre Españay laSantaSede ( Roma 1 962); R. SANZDE DIEGO, Laactitud de Romaante el artículo 1 1 de laConstitución de 1 876: «Hispania Sacra» 28 (1 975) 1 82-1 83. 39 C. ROBLES, Insurrección o legalidad: los católicos y laRestauración (Ma- drid 1 988); F. MARTIGILABERT, Políticareligiosade laRestauración ( Madrid 1 991 ). C.1 1 . Un prolongado pontificado de transición   361 tantos efectos negativos estaban consiguiendo en la vida cristiana 40 Dos años más tarde el presbítero catalán Sardá y Salvany publicó El liberalismo es pecado, donde defendía las tesis más ardientemente integristas. Obra representativa del talante intolerante integrista del tiempo, fue aceptada como un libro inspirado por buena parte de los sacerdotes y laicos católi- cos,. El influjo de algunas congregaciones religiosas en la fuerza y la persistencia del integrismo español fue determi- nante 4 , a lo que hay que añadir el magisterio de algunos periódicos, entre los que sobresalía El Siglo Futuro, verdade- ra biblia de muchos católicos que sucumbían a sus prédicas más políticas que religiosas 43 . En otros campos, sobre todo el caritativo y el educativo, los progresos fueron considerables 44 . Se insistió en la necesi- dad de una formación permanente del clero y no faltaron re- vistas filosófico-teológicas de carácter científico, que tuvieron el mérito de plantear las cuestiones debatidas en el catolicis- mo europeo: La Ciudad de Dios (1891), La Ciencia Tomista (1881) y Razón y Fe (1901), aunque no fueron capaces de ofre- cer una alternativa válida a una de las experiencias culturales más interesantes del momento, la Institución Libre de Ense- ñanza, fundada por Giner de los Ríos. En 1 885 se erigió la diócesis de Madrid, corrigiendo una sorprendente anomalía que no se debía, ciertamente, a motivos pastorales 45 . El papa animó a reformar los seminarios con el fin de que los sacerdotes recibiesen una formación más adecuada con la carta Non mediocri cura, dirigida a los obispos espa- ñoles. En 1892 se creó el Colegio Español en Roma y el Seminario de Comillas, que pocos años más tarde adquirió el título de Universidad 46 . Habrá que esperar a 1940 para ver 40 JUAN MARÍA LABOA, El integrismo, un talante limitado y excluyente (Ma- drid 1 985). 41 J. BENET-C. MARTt, L'integrisme aCatalunya ( Barcelona 1 990) 245-324. 42 Memorias del P. Luis Martín, edición de M. Revuelta, tomo II ( Madrid 1 988) 555-562. 43 D. BENAVIDES, Democracia y Cristianismo en la España de la Restaura- ción, 1 875-1 931 (Madrid 1 978) 29-65. 44 J. M. CUENCA, Estudio sobre laIglesiaespañoladel XIX (Madrid 1 973) 1 7.8-1 83. 43 JUANMARÍA LABOA, Madrid-Alcalá, diócesis centenaria. Datos parauna historia: «Miscelánea Comillas» 43 (1 985) 465-503. 46 VICENTE CÁRCEL ORTÍ, León XIII y los católicos españoles ( Pamplona 362   Historiade laIglesiacatólica en funcionamiento la restaurada Universidad Pontificia de Salamanca. La encíclica Rerum novarumno fue acogida con excesivo entusiasmo en nuestro país 47 . En 1 894, una peregrinación con más de catorce mil obreros visitó Roma, y León XIII aprovechó para insistir en sus ideas de reconciliación y de progreso social. En los congresos católicos nacionales de Madrid (1 899), Zaragoza (1 890), Sevilla (1 892), Tarragona (1 894) y Burgos (1 899) se habló de la unión de los católicos y de las condiciones necesarias para una adecuada evangeli- zación. En realidad, estos congresos, a menudo, se redujeron a fuegos de artificio, a reuniones solemnes sin ninguna tra- ducción práctica. No se consiguió, de hecho, la unión, ni siquiera entre los obispos, tal como apareció en el enfrenta- miento entre Sancha, arzobispo de Toledo 48 , y Spínola 49 arzobispo de Sevilla, ni una muy conveniente adaptación del catolicismo a las nuevas condiciones del país 50 En 1 898, la pérdida de Cuba, Filipinas y Puerto Rico dejó sumido al país en una crisis profunda. La Iglesia asumió el conflicto bélico y ayudó cuanto pudo 51 , pero no fue capaz de asumir los cambios que dolorosa pero claramente estaba realizando la sociedad española, una sociedad mucho más plural y secularizada de lo que habitualmente se aceptaba 52. PORTUGAL El acuerdo de 1848 entre Estado e Iglesia logró calmar la disidencia y permitió el desarrollo eclesiástico. En 1881 se 1 988); N. GONZÁLEZCAMINERO, LaPontificiaUniversidad de Comillas (Madrid 1 942). 4' FELIcIANO MONTERO, El primercatolicismo español y la«RerumNova- rum» en España (1 889-1 902) ( Madrid 1 983). 4s Ciriaco María Sancha y Hervás nació el 1 7 de junio de 1 833, vicario capitular de La Habana en 1 873, auxiliar de Toledo, obispo de Ávila en 1 882 y de Madrid en 1 886. En 1 892 fue promovido a Valencia. En 1 894 condujo a Roma una gran peregrinación de obreros. En mayo del mismo año fue creado cardenal y pocos días después trasladado a Toledo. Prelado de indudable autoridad en todo el país, murió en 1 909. Joss MARÍA JAVIERRE, El arzobispo mendigo ( Madrid 1 974). so J. ANDRÉS GALLEGO, Lapolíticareligiosaen España. 1 889-1 91 3 (Madrid 1 975) 1 64-1 75. 51 JUANMAREA LABOA, LaIglesiay el 98: «XXSiglos» 3 (1 998) 32-50. 52 R. SARABIA, España... ¿es católica? (Madrid 1 936). C. 1 1 . Un prolongado pontificado de transición   363 llegó a una nueva organización diocesana. De 17 diócesis se pasó a tres archidiócesis (Lisboa, Évora y Braga) y nueve diócesis sufragáneas. En 1900, León XIII abrió en Roma el Colegio Portugués. El 5 de octubre se proclamó la república en medio de acciones y discursos fuertemente anticlericales. «En dos ge- neraciones Portugal habrá eliminado completamente el cato- licismo», afirmó el ministro de justicia 53 . Meses más tarde, se declaró la separación Iglesia-Estado, repitiéndose las accio- nes contra las personas y las instituciones eclesiales que he- mos visto en otros países. En 1911, Pío X condenó con dureza la separación. Esta persecución injustificada favoreció la unidad de los católicos, conscientes de la necesidad de intervenir significa- tivamente en la vida social y política del país. A partir de 1 844 comienzan a publicarse los boletines diocesanos, los j óvenes universitarios actúan según unos objetivos unitarios y en 1 91 7 se crea el Centro Católico, instancia política capaz de hacer efectiva en la vida política del país la fuerza social de los católicos 54 Se restauran las diócesis de Leiria (1 920), Vila Real (1 923) y Aveiro (1 930), y en 1 940 Portugal y la Santa Sede firman un concordato y un acuerdo misionero. En el catolicismo de los años coincidentes con el Nuevo Estado de Salazar encon- tramos una facción mayoritaria, nacionalista, dispuesta a mantener buenas relaciones con el régimen, y una facción más social y contestataria, cuyo exponente más conocido fue Antonio Ferreira Gomes, obispo de Oporto, quien vivió exiliado durante diez años a partir de 1 959. MAGISTERIO PONTIFICIO León XIII estaba convencido de que la Iglesia podía le- gitimar la nueva sociedad con su enseñanza y su acompaña- miento. El objetivo de su magisterio fue el de ofrecer una síntesis en la que se integraban los elementos positivos de la 53 JESÚS PABÓN, Larevolución portuguesaI ( Lisboa 1 941 ) 1 31 ; J. M. Lou- RENGO, Situaro juridicadaIgrejaem Portugal ( Coimbra 1 943). 54 A. MATOS-FERREIRA, Aspectos daacedo daIgrejano contexto daI Repu- blica; J. MEDINA (ed.), Historiacontemporaneade Portugal. I Republica ( Lisboa 1 985) 207-21 8. 364   Historiade laIglesiacatólica experiencia moderna y las tesis teológicas y sociales de la doctrina católica. Este papa ejerció su magisterio por medio de numerosas encíclicas, que ejercieron amplía repercusión en los ámbitos intelectuales y eclesiales católicos. Recorde- mos algunas de las más importantes: Inscrutabili Dei consilio (21 abril 1878). Repite la necesidad del poder temporal, recomienda la enseñanza de una sana filosofía, siguiendo las huellas de san Agustín y santo Tomás 55 . «La razón principal de tantos males consiste en el desprecio y olvido de la santa y augusta autoridad de la Iglesia, que preside el género humano en nombre de Dios y que es garantía y apoyo de toda auto- ridad legítima 56 Los diez años anteriores fueron caracterizados por una agitación «socialista» bastante generalizada. La confusión de las ideas abarcaba el campo religioso y el político-social. So- cialistas y anarquistas profesaban un ateísmo militante, conde- naban la propiedad, rechazaban la autoridad del Estado. Algunas de sus ideas más radicales eran las siguientes: Rebelión contra Dios: mientras tengamos un señor en el cie- lo, seremos esclavos en la tierra. Mientras debamos a Dios obediencia absoluta, renunciamos al uso de nuestra razón y de nuestra libertad. Rebelión contra la Iglesia y contra el Estado que se nos presentan como establecidos por Dios para el gobierno de los hombres. En este ambiente aparece la Quod apostolici muneris (28 de diciembre de 1878). Expo- ne las doctrinas socialistas, su penetración, la acción terroris- ta. Apunta las fuentes: el racionalismo que surge en el siglo xvi, el individualismo religioso, el laicismo, la laicidad del Estado y la educación sin Dios; la debilidad de los go- biernos y su hostilidad para con la Iglesia. A los errores socialistas se oponen las doctrinas católicas: la igualdad fundamental de los hombres y las desigualdades naturales; el origen divino del poder y la jerarquía necesaria en el Estado; la soberanía de la autoridad política y sus lími- " DoctrinaPontificia. Documentos políticos ( BAC, Madrid 1 958) 39-376. 56 Convencido de esto, el papa expresa suconfianza en que el ser humano buscaría la salvación y la prosperidad en susumisión a la Iglesia y al magiste- rio. Es decir, León XIIIpone a la Iglesia como única salvación de la sociedad, porque estaba convencido de que la Iglesia era la madre de toda civilización y de que sin religión no era posible un orden social justo y estable. C. 1 1 . Un prolongado pontificado de transición   365 tes. Después de dos párrafos sobre el matrimonio y la auto- ridad familiar, se afirma el derecho de propiedad y se recuer- da el deber de caridad del rico con relación al pobre, así como la solicitud de la Iglesia hacia este último. Diuturnum illud (1881). Con motivo de haberse producido el atentado contra el zar ruso, León XIII intenta enseñar a los príncipes y a sus súbdi- tos el origen, fundamentos, límites, derechos y deberes del poder político, y les asegura que la Iglesia con su influjo moral ejerce una función equilibradora entre las diversas funciones de la vida política y social, entre las razones de la autoridad y las de los ciudadanos, «ayudando eficazmente a la autoridad, por un lado, y mostrándose, por otro, amiga de las sabias re- formas, de las justas aspiraciones de los súbditos, imponiendo respeto y obediencia a los príncipes y defendiendo en todo caso los derechos imprescriptibles de la conciencia huma- na» 57 . Esto equivalía a una función de garantía de los derechos de los ciudadanos porque, como afirma en la Diuturnum, la Iglesia no ha sido nunca enemiga de la libertad honesta, pero ha detestado siempre el dominio de la tiranía. Humanun genus (1884). Constituye esta encíclica un ataque sin concesiones a la masonería («Quieren destruir desde sus fundamentos la disci- plina religiosa y social originada en las instituciones cristianas y sustituirla con otra nacida de acuerdo a sus deseos, y cuyos principios y leyes están impregnados de naturalismo»). Consi- dera que su influencia en las leyes y actitudes anticlericales y anticristianas en Francia e Italia ha resultado decisiva, subraya la obligación de intervenir de la Autoridad Suprema, recuerda las condenaciones anteriores, oponen estos adversarios a una doctrina de la trascendencia una filosofía de la inmanencia; en nombre de la naturaleza laicizan la familia, la escuela y la na- ción. Tal racionalismo excluye todo dogma y todo magisterio con misión de enseñar; tal laicismo desemboca en la separa- ción de la Iglesia y del Estado. Una moral sin Dios no puede ser sino una «moral independiente». El matrimonio se con- vierte en un contrato como otro cualquiera, que se refiere so- lamente a la competencia del poder civil. La educación debe 57 Annumingressi: «Doctrina Pontificia» II(BAC, Madrid 1 958) 361 . 366   Historiade laIglesiacatólica ser laícizada. Sus teorías políticas son las del liberalismo ya condenadas en la Diuturnum. Immortale Dei (1 885). Trata sobre todo de las relaciones recíprocas entre la Iglesia y el Estado y sobre la constitución cristiana de los Estados. Para León XIII la relación ideal entre el Estado y la Iglesia consiste en la armónica cooperación entre ambos poderes. Cuando el Estado reconoce la libertad de seguir las inspiraciones de la conciencia religiosa contribuye a que se tenga un concepto positivo de la libertad. El proyecto leoni- no tenía como principio inspirador el de sustituir una ideo- logía social por otra, permaneciendo intacto, incluso fortale- cido, el cuadro de las estructuras político-sociales del liberalismo de final de siglo mediante su integración con la ideología cristiana 58 . Libertas praestantissimum (1 888). Tratado filosófico y teológico de la libertad humana y del liberalismo, examina una a una las libertades humanas. Do- cumento equilibrado: firme en la doctrina, no cede nada al error, al mismo tiempo muy abierto, comprensivo con las necesidades presentes. Su conclusión es que «no es lícito invocar, defender, conceder una libertad ilimitada de pensa- miento, de prensa, de enseñanza y de culto, como derechos que pertenecen por naturaleza al hombre. Porque, si fuese así, se tendría el derecho de ser independientes de Dios, y la libertad humana no podría ser moderada por ninguna ley» 59 Según el papa, la libertad, en su,esencia más profunda, es el voluntario acatamiento a la ley divina; esto vale para la vida individual y vale para la vida de los pueblos. Sapientiae christianae (1 890). Insiste sobre la unión de los fieles y sobre los principales deberes de los ciudadanos cristianos, sobre todo su deber de participar en la vida política de los Estados siguiendo las di- rectrices de sus obispos y, sobre todo, de la Sede Apostólica 6 0 La encíclica condenaba el que los partidos políticos se sirvie- 58 A. Acnltsi, Chiesae democrazia ( Milán 1 991 ) 58-59. " DoctrinaPontificia, II(BAC, Madrid 1 958) 258. 60 «Esta disposición ordenada es de tanta mayor importancia en el pueblo cristiano cuanta mayor es la esfera de competencia a que se extiende la pru- C.1 1 . Un prolongado pontificado de transición   367 sen de la religión para fines políticos, puesto que la Iglesia era indiferente a las diversas instituciones civiles de los Estados y aceptaba todas las formas de gobierno, siempre que respeta- sen la religión y la disciplina cristiana. El papa subraya los valores de la democracia y del progreso científico. Estas encíclicas fueron escritas antes de la Rerum nova- rum, durante los primeros diez años del pontificado. De donde se puede deducir que los problemas de moral política parecían más urgentes para las conciencias que la «cuestión social». ¿Qué rechazaba León XIII? Existen dos puntos nuclea- res en su pensamiento: Rechaza la tesis de Rousseau en El contrato social sobre la creación humana del poder, y el con- trato político como última fuente del poder, y rechaza el agnosticismo con todas sus consecuencias: las libertades modernas y el laicismo integral del Estado y de la Escuela, precisamente aquello que estima más el Estado liberal. No era un papa que mirase y aceptase acríticamente el pasado. Era consciente de que a la tradición católica se ofre- cía espontáneamente como aliado el tradicionalismo, pero sabía que se trataba de un aliado peligroso en la medida que oponía «tradición a progreso», e identificaba tradición natu- ral y tradición revelada, o al menos había unido la suerte de la última a la primera. Obstinadamente había confundido la causa de la Iglesia y de las instituciones católicas con la de la monarquía y sus instituciones políticas. De forma que la Igle- sia y la Verdad sobrenatural sólo podrían apoyarse en el «Antiguo Régimen». León XIII rechazó siempre esta simpli- ficación 6 1 . Por este motivo, carlistas e integristas españoles no fueron capaces de sintonizar con este pontífice. Y éste fue el mérito de la tarea de León XIII: hacer ver a amigos y enemigos que la Iglesia era indiferente a los regí- menes políticos, que no se identificaba con monarquías o dencia política del Sumo Pontífice, al cual toca no sólo el gobierno de la Iglesia, sino también la ordenación de la actividad de todos los ciudadanos cristianos para conseguir la salvación eterna que esperamos. De lo cual se concluye que, además de una gran conformidad en los criterios y en la acción, es necesario ajustarse en el modo de proceder a lo que enseña la prudencia política de la autoridad eclesiástica», en DoctrinaPontificia, II, 287-288. 61 F. TRANIELLO, Cattolicesimo e societd moderna(dal 1 848 alla«Rerum novarum»): «Storia delle idee politiche, economiche e sociali», dirigida por L. Filtro, vol. V, L'EtádellaRivoluzione industriale ( Turín 1 972) 551 -562. 368   Historiade laIglesiacatólica imperios. En sus escritos interviene, a menudo, la «hipóte- sis»: la Iglesia no espera de todos los regímenes y de todos los gobiernos toda la protección a la que tiene derecho en «tesis». Tendrá en cuenta las circunstancias en las que vive cada uno. Es el sentido que da a la tolerancia religiosa. Insistió en que el deber de los católicos era el de ofrecer un frente unido, anteponiendo las necesidades de la Iglesia a las propias pasiones partidarias 6 2 . Era consciente de que si se conseguía esto había fortalecido a la Iglesia; pero, dadas las circunstancias, esto se convirtió, a menudo, en su mayor fra- caso. En los diversos países, con frecuencia, los católicos se enfrentaron ferozmente entre sí a causa de sus opciones políticas, sin hacer caso a las recomendaciones pontificias. León XIII fomentó por todos los medios la cohesión eclesial: las asociaciones católicas con fines religiosos, carita- tivos, culturales y sociales, la prensa 63 , los congresos de di- verso signo, los colegios nacionales en Roma, las canoniza- ciones de figuras reconocidas: san Pedro Claver, san Alfonso Rodríguez, san Juan Bautista de la Salle...; agrupó a las fami- lias benedictinas bajo la jurisdicción de un abad primado, salvando la autonomía y los derechos de cada abadía; reunió en una sola congregación aquellas que con el correr de los años se habían dividido en diversas ramas 64. LA DEMOCRACIA CRISTIANA «Id al pueblo», recomendaba León XIII a los sacerdotes, «no lo abandonéis en las manos de los malos pastores»; pero ¿cómo encontrarse con el mundo obrero si se permanecía en las sacristías? Resultaba urgente la organización de asociacio- nes profesionales y la promoción de los derechos de las cla- ses más desposeídas. ¿Qué era la Democracia Cristiana? Es, decía el sacerdote Gayraud, «un sistema social que tiene sus raíces en el cristia- nismo, y que pone su fuerza al servicio de las masas, para su mejora material y su despertar moral». Por ella, el hombre 6z - D. MENOZZI, LaChiesae lastoria. Unadimensione dellacristianitáda Leone XIII al Vaticano II: «Cristianesimo nella storia», 5 (1 984). 63 F. MALGERI, LastampacattolicaaRomadal 1 870 al 1 91 5 ( Brescia 1 965). MIGUEL A. ORCASITAS, Unión de los agustinos españoles (1 893). Conflicto Iglesia-Estado en laRestauración ( Valladolid 1 981 ) 67-88. C. 1 1 . Un prolongado pontificado de transición   369 llega al estado de perfección que consiste en gobernarse a sí mismo. Igualdad política, iguales derechos, esto elimina toda noción de clases 6 5 . En Francia y en Italia los llamados «sacerdotes demócratas» apoyaron el régimen de democracia política y el desarrollo del apostolado social y, en general, sus objetivos quedaron sintetizados en el eslogan de Calippe: «Liberar al pueblo por medio de la Iglesia y a la Iglesia por medio del pueblo». En Italia se publicó en 1894 el «Progra- ma de los católicos frente a los socialistas», en el que se insistía en la «función social colectiva de la propiedad», en la participación del obrero en los frutos de su trabajo, en la necesidad de fundar «uniones profesionales» incluso exclusi- vamente obreras, y se hablaba también de «Democracia cris- tiana del siglo veinte». Generalmente, los demócrata-cristia- nos defendieron una orientación política que, a menudo, desconcertaba a otros grupos cristianos, al defender el sufra- gio universal y, en general, la democracia parlamentaria, y al propugnar medidas sociales avanzadas. Los católicos más conservadores, generalmente la mayo- ría, no sintonizaban con estos programas, sobre todo con el tono y las formas que resultaban demasiado autónomas y poco respetuosas con la tradición reciente. El 18 de enero de 1901 el papa publicó la Graves de communi, una encíclica que tenía en cuenta, sobre todo, las divisiones existentes en el catolicismo italiano, pero con pro- yección eclesial. Agradecía todos los esfuerzos realizados para aplicar la Rerum novarum, se refería a diversos grupos y con- ceptos diferentes, y concluía diciendo que no había que dar ningún significado político a la definición. «En las circuns- tancias actuales sólo puede utilizarse el término (Democracia Cristiana) quitándole todo sentido político, y aplicándole como única significación la de una benéfica acción cristiana en favor del pueblo». Aunque, aparentemente, todos quedaron contentos, esta encíclica supuso un contratiempo para los grupos más entu- siastas, creativos y activos de la acción social y política cató- lica. Probablemente, para León XIII, se trataba, sobre todo, de un toque de atención, pero, a la larga, representó más que un parón para esta tendencia, una victoria para los contra- 65 JEANMARTE MAYEUR, Parteti catolici e democraziacristianain Europa (Milán 1 983). 370   Historiade laIglesiacatólica ríos 6 6 . Al final de este prolongado pontificado, con el papa ya muy anciano, encontramos una situación que se ha repe- tido en otras ocasiones: el poder lo ejercen personas no ne- cesariamente o no siempre identificadas con el talante de un papa demasiado anciano para contactar y dirigir el día a día de la Iglesia. No obstante estas indudables limitaciones, su muerte dio ocasión a una sorprendente unanimidad de jui- cios positivos y manifestaciones de respeto. 66 Para el historiador C.A. JEMOLO la acción social de este papa tenía «ge- nialidad en sus intuiciones, pero también una cierta indeterminación en los programas y en los objetivos finales». Chiesae stato in Italianegli ultimi cento anni ( Turín 1 963) 31 6. CAPÍTULOXII VIDA RELIGIOSA Y ECLESIAL A lo largo del siglo xlx el pensamiento dominante en los ámbitos culturales europeos parecía fundamentarse en el rechazo de lo sobrenatural. El racionalismo parecía conver- tirse en la clave del futuro humano. Las exposiciones univer- sales de Londres y de París se transformaron en un homenaje gozoso a las inagotables capacidades humanas de creatividad y transformación de la realidad. En Francia, la tradición jacobina y anticlerical fue implan- tada durante la Revolución y no desapareció a pesar del esfuer- zo de recristianización del Imperio y de la Restauración. La burguesía vivía con frecuencia en una indiferencia religiosa práctica alimentada por pensadores y literatos, pero el mundo rural se mostró menos permeable a las nuevas ideas, aunque, obviamente, la situación no se presentaba igual en todas las regiones. En España, por ejemplo, los campesinos andaluces alcanzaron un grado de descristianización impensable en Cas- tilla o Navarra, donde los ritos y las bendiciones acompaña- ban todas las realidades de la vida cotidiana. En realidad, al menos hasta el Vaticano II, en gran parte del mundo católico, las expresiones del sentimiento religioso popular, en su rica multiplicidad, han acompañado la vida religiosa t . Frente al rechazo de toda verdad revelada, los cristianos opusieron la afirmación de que la existencia humana no era comprensible ni completa sin el anuncio de Dios en Cristo, convicción expresada a través de manifestaciones masivas y de actos de afirmación colectivos, bien por medio de devo- ciones institucionalizadas y propagadas en todos los países, o por signos externos. Por ejemplo, a lo largo del siglo se le- vantaron miles de calvarios en el campo o en las cimas de los montes, expresión de la religiosidad popular, pero también ' Lareligion populaire. Aspects du christianisme populaire átravers l'histoire (Lille 1 981 ); L. MALDONADO, Religiosidad popular: C. FLORISTÁNy J.J. TAMAYO (dirs.), Conceptos fundamentales de pastoral ( Madrid 1 983) 874-886. 372   Historiade laIglesiacatólica del deseo de contraponer la religión a la indiferencia y a la irreligiosidad que parecía dominar la sociedad. UNA IGLESIA MÁS COMPACTA Como reacción a la Ilustración y a la Revolución, el clero puso el acento en la afectividad, la tradición y la autoridad 2 . Una de las ideas esenciales de Lamennais había sido la con- vicción de que el poder espiritual de la Iglesia católica podía imponerse a todas las fuerzas adversas en la medida en que se apoyara en la autoridad doctrinal del papado. Esta actitud favoreció el ultramontanismo y explica el enorme influjo de las normas romanas en la vida diaria de la Iglesia. Por otra parte, el ultramontanismo de los presbiterios no sólo se debía a esta creciente actitud eclesiológica, sino que, también, constituía una protesta contra los obispos que a lo largo del siglo fueron subrayando su autoridad. La multiplicación de libros de piedad y espiritualidad en una población cada vez con más ciudadanos que saben leer ha favorecido, también, la formación de comunidades más cohe- sionadas y con ideas más claras sobre los objetivos eclesiales. San Juan Bosco y san Antonio María Claret son dos ejemplos ilustrativos de esta nueva actividad apostólica'. San Vicente Palotti, por su parte, creó la Sociedad del apostolado católico, en la que laicos de toda clase y condición podían propagar los principios cristianos en los ámbitos en los que vivían y traba- jaban. En España destacó la Librería Religiosa, fundada en 1848 por Caixal, animado por Claret. El P. Francisco de Paula fundó en 1894 el Apostolado de la Prensa, con su correspon- diente revista y editorial. No se puede olvidar tampoco la par- ticipación del cardenal Marcelo Spínola en la animación de la Buena Prensa en los primeros años del siglo xx. UNCLERO PIADOSO Y CREATIVO El clero diocesano mantuvo la continuidad de la evange- lización, no sólo porque se hacía cargo de las parroquias, Z M. NÉDONCELLE, L'Ecclésiologie au XIX` siécle, sous le signe de l'autorité ( París 1 960). ' P. STELLA, Religiositávissutain Italianell'800: AA.VV., Storiavissutadel popolo cristiano (Turín 1 985). C.1 2. Vidareligiosay eclesial   373 sino porque durante la primera parte del siglo xix la mayoría de las congregaciones religiosas habían desaparecido, bien a consecuencia de la Revolución, bien por los diversos proce- sos de desamortización. Este clero parroquial era, a menudo, modesto, piadoso, entregado a su tarea. En su formación, la exigencia intelectual no era excesiva', «apenas sobrepasaba el nivel de un catecismo para adultos, sólo que en latín»,' pero la disciplina era férrea, cuartelera 6 , de acuerdo con la encíclica Haerent animo, del 4 de agosto de 1 908. Esta situación aparecerá con claridad durante la crisis modernista: frente a una educación del sacerdote tradicional- mente concebida como fuga del mundo, no pocos sentían la necesidad de abrirse con un espíritu y una mentalidad nueva a las exigencias del tiempo presente. Se buscaba más alumnos santos que sabios, más alumnos obedientes que capaces de una autodeterminación madura. Las bibliotecas de los seminarios, en general, poseían pocos fondos modernos. Esto explicará el gran éxito de la iniciativa de Migne al ofrecer una importante enciclopedia que abarcaba todos los temas que podían intere- sar al clero. No todas las diócesis eran capaces de sostener un seminario con buenos profesores y adecuadas instalaciones. En algunos sitios se crearon seminarios nacionales o regiona- les. Pío Xlos favoreció, al menos en Italia (1 906). En 1 932, Pío XIcon la Deus scientiarum Dominus reformó la estructura y el sistema de estudios de los seminarios y de las facultades ecle- siásticas, disposiciones vigentes hasta Pablo VI, que renovó los planes de estudio con la Sapientiachristiana. La mayoría de los manuales no resultaban adecuados para afrontar las dificultades e inquietudes del momento, tal como lo denunció Lamennais '. La historia de la Iglesia entró muy lentamente en los programas. En realidad, sólo apareció a fi- nales de siglo. La Escritura era considerada fundamentalmen- te como un alimento para la piedad. Los comentarios ignora- ban la crítica textual. La publicación de la Vida de Jesús, de a J. LEFLON, Les grands seminaires de France au XIX` siécle:• «Études», 31 9 (1 963), 1 75ss; M. ANDRÉS MARTIN, Lasupresión de las Facultades de Teología en las universidades españolas (1 843-1 855) ( Barcelona 1 976); V. CÁRCEL, Deca- denciade los estudios eclesiásticos en laEspañadel siglo XIX: «Hispania Sacra» 33 (1 981 ) 1 9-92. s Le Correspondant, CVI (1 877), 1 62. c S. NisTRi, Vitadi don Giulio Facibeni (Florencia 1 979) 28-29. 7 J. LEBRUM, Lamennais ou l'inquiétude de laliberté (París 1 981 ) 33. C. 1 2. Vidareligiosay eclesial   375 tad sacerdotal, fomentado en la diócesis de Vitoria por Ru- fino Aldabalde en los años cuarenta, son dos ejemplos de iniciativas surgidas en la Iglesia para resolver un problema permanente. Junto al apoyo afectivo de amistad sacerdotal, se subrayó la necesidad de practicar con asiduidad la oración mental. En España, el sacerdote Enrique Ossó, fundador de la Compañía de Santa Teresa, tuvo como una de sus metas el propagar la práctica de la meditación, tanto entre sacerdo- tes como entre los laicos. Para ello escribió Un cuarto de hora de oración (1890) en la que defiende la tesis de que quien dedique a este ejercicio unos minutos al día, acabará por vencer todas las dificultades 9 . El cardenal Mercier, arzobispo de Malinas, fue uno de los primeros en insistir en la especificidad de la espirituali- dad sacerdotal diocesana, basándola en la misma naturaleza de su sacerdocio y de su vida apostólica en medio del mun- do 10 . Este impulso, como el derivado de los sulpicianos, moverá a algunos sacerdotes a iniciar en diversos países movimientos de espiritualidad sacerdotal diocesana que revi- talizarán la vida espiritual y los intereses comunitarios de los sacerdotes diocesanos II Disponían de abundantes manuales para la predicación. Estaba muy presente la pedagogía del terror, del infierno y del castigo, y en la exposición de los grandes temas religiosos se mostraban bastante alejados del mundo real. Pensaban que el único problema era el de la práctica religiosa y el de la restauración de un pasado al que consideraban mejor para la religión, pero que en su descripción resultaba borroso y sin contornos definidos. El pecado de la carne era omnipre- sente; se había convertido en una obsesión, a menudo enfer- miza, que implicaba sermones, planteamientos apologéticos y programas pastorales. Los dos enemigos permanentemente s JOSÉ M.' DE LA CRUZMOLINER, Literaturaespiritual romántica: BALDOME- RO JIMÉNEZDUQUE (dir.), Historiade laEspiritualidad, II(Barcelona 1 969) 498- 503; en España, el P. José Bach, gran orientador de la vida sacerdotal, escribió Tesoro del sacerdote o repertorio de las principales cosas que hade saber y practicarel sacerdote parasantificarse así mismo y santificaralos demás ( Bar- celona 1 861 ). Tuvo innumerables ediciones. 1 0 CARDENAL MERCIER, Lavie intérieure. Appel aux ámes sacerdotales ( Lo- vaina 1 908); A.M. CHARUE, Le clergé diocésain ( Tournai 1 961 ); E. MASURE, El sacerdocio diocesano (Buenos Aires 1 957). n SATURNINO GAMARRA, Origen y contexto del movimiento sacerdotal de Vitoria ( Vitoria 1 981 ). i 1 f i 1 1 374   Historiade laIglesiacatólica Renan, en 1863, y los progresos de la ciencia exegética obliga- ron a reconsiderar la datacíón de los libros santos base del conocimiento religioso. Entre 1878-1879 los sulpicianos Vi- gouroux y Bacue publicaron un manual bíblico que fue adop- tado en muchos seminarios. A finales de siglo encontramos ya obras de piedad consagradas al comentario de la Biblia, medi- taciones centradas en la exégesis de los evangelios y exposicio- nes teológicas y espirituales de los salmos, y en el siglo xx la obra de dom Columbia Marmión (1858-1923), abad de Ma- redsous, comenzó a ser traducida y leída por el clero de los di- versos países. En 1917 publicó Jesucristo, vida del alma, don- de insistió en la necesidad de la oración para todo cristiano. El interés por la mística no se reducía al mero conocimiento de la doctrina, sino que se traducía en la búsqueda de expe- riencias vividas y transmitidas 8 . Los sacerdotes provenían de medios modestos, sobre todo rurales. Algunas congregaciones religiosas acaparaban las po- cas vocaciones de la burguesía o de la nobleza. A principios del siglo xx aumentaron las vocaciones de las ciudades. El tratamiento económico era precario, en gran parte debido a que la aportación de los Estados era muy escasa y discontinua. Las leyes liberales tendían a convertir al sacerdote en un ciudadano común, sin ninguno de los privilegios o considera- ciones de las que había gozado tradicionalmente. Las leyes sobre el servicio militar (en Francia en 1889) constituyeron la primera etapa de esta laicización. La segunda fue la separación Iglesia-Estado. Las guerras mundiales en el siglo xx y el clima de incertidumbre causado por el descenso de vocaciones agu- dizó el problema sacerdotal, en una sociedad en la que el cle- ro fue perdiendo la consideración social tradicional. Los obispos, que desde principios de siglo aumentaron su autoridad y control de la diócesis, sintieron especial pre- ocupación por la soledad de los sacerdotes que ejercían su ministerio, a menudo, en condiciones difíciles de hostilidad de gran parte de la población que les rodeaba y con dificul- tades económicas que les convertían en un subproletariado clerical a merced de quienes se animaban a sufragar las ne- cesidades parroquiales. Buscaron formas de vida comunitaria y de solidaridad apostólica. Los Sacerdotes del Prado, funda- dos por Antonio Chevrier (1870), y el Movimiento de amis- 8 P. POURRAT, LaSpiritualité chrétienne ( París 1 947). 376 Historia de la Iglesia católica denunciados fueron la inmoralidad y la impiedad. Insistían en la necesidad de la religión para salvaguardar la honestidad de costumbres privadas y públicas, insistencia más frecuente todavía para demostrar que el orden civil y político no era posible sin la fe cristiana como base de vida y de pensamien- to. Fueron, sobre todo, apologistas, defensores de una cos- movisión con frecuencia caracterizada por pequeños hori- zontes, demasiado marcada por criterios anacrónicos que expresaban preocupaciones que ya habían desaparecido de entre la gente normal, en un mundo que consideraron y vi- vieron como enemigo, como profundamente hostil. Se les acusó de talante autoritario, de influir en la vida familiar de sus parroquianos. Éste fue uno de los caballos de batalla de los anticlericales de todos los países 12 . El siglo xix fue el gran siglo de la confesión. Ésta se convirtió en una práctica sacramental esencial, aunque la dureza de las prescripciones, que llegaba en algunas regiones a diferir indefinidamente la absolución 13 , llevó a que los hombres se alejasen progresivamente del confesonario, des- embocando en una cierta feminización de la práctica. Exis- tían manuales de confesores que ayudaban a solucionar los casos más complicados y a ofrecer consejos y respuestas. El Cura de Ars se convirtió en el modelo de confesor 14. Entre los manuales de confesión más importantes sobresale La lla- ve de oro (1860) del P. Claret. Se multiplicaron las iniciativas a favor de los más necesi- tados. A un mundo cada día más insolidario, los cristianos respondieron con instituciones y propuestas capaces de coor- dinar la generosidad y los medios existentes y de aliviar la miseria y la enfermedad. Así nació Cárítas (1897) en Colonia, por obra de Lorenz Werthmann (1858-1921) 15 , o institucio- nes como la de Luigi Guanella (1842-1915), dedicada a re- coger y acompañar a jóvenes con limitaciones psíquicas 16 , o 12 M. LAUNAY, Le bon Prétre. Le clergé rural au XIX' siécle (París 1986). JEAN DELUMEAU, La confesión y el perdón (Madrid 1992). 14 Juan XXIII le dedicó la Sacerdotii nostri primordia (1 agosto 1959), en la que exalta las quince horas diarias dedicadas al confesonario por el Cura de Ars. Pío X en Haerent animo, Pío XI en Ad catholici sacerdotii y Pío XII en Menti nostrae hablaron también del tema. 15 W. LIESE, Geschichte der Caritas, II ( Friburgo in Brisgovia 1922). 16 Opera don Guanella. I primi cinquant'anni di attivitá in Roma sotto la guida e nel nome del venerato padre. La sua amabile figura. Gli sviluppi dell'opera in Italia e all'estero (Roma 1954). Entre estas congregaciones dedi- 1 C. 12. Vida religiosa y eclesial 377 congregaciones religiosas que consagrarán su tiempo a los hospitales, orfanatos o ambulatorios, o las Conferencias de San Vicente de Paúl. A finales de siglo, ante el aumento de la descristianiza- ción de las masas, los sacerdotes salieron de los presbiterios en busca de almas. La multiplicación de sociedades o grupos de misioneros que recorrían el mundo rural, que multiplica- ban las misiones parroquiales, que se ingeniaban para hacer presente en ambientes, a menudo indiferentes, el mensaje evangélico, consiguió con frecuencia lo que las parroquias no eran capaces. En España se inicia el siglo Xix con el beato José de Cádiz y encontramos en el xx nombres conocidos como el de S. A. María Claret, que para institucionalizar su movimiento fundó los Misioneros del Sagrado Corazón de María (1849); el franciscano P. Juan José Avero (1797-1878), el jesuita P. Tarín 17 , Sarabia o Peiró. Con el desarrollo del catolicismo social, los sacerdotes se hicieron más creativos, ingeniosos, buscaron conquistar nuevos espacios. Los dos congresos eclesiásticos de Reims y de Bourges propusieron cambios en la acción pastoral 18 . Otro tanto se podría afirmar de los congresos de Madrid, Burgos y Tarragona. Ese deseo de atender a las nuevas necesidades se tradujo, entre otras iniciativas, en la preocupación por atender pastoralmente a los emigrantes que, a menudo, perdían en sus nuevos desti- nos sus puntos de referencia cristianos tradicionales. Mons. Bonomelli 19 , Santa María Francesca Cabrini 2° y Mons. Gío- vanni Battista Scalabrini 21 fundaron congregaciones religio- cadas a la atención de los enfermos resultó importante la restauración de la orden hospitalaria por el beato Menni. Cf. N. MARTÍN, El Rmo. P. Fr. Benito Menni, prior general de toda la orden de San Juan de Dios, restaurador de la misma en España, Portugal y Méjico, y fundador de la Congregación de Herma- nas Hospitalarias del Sagrado Corazón de Jesús ( Madrid 1919). "PEDRO MARÍA AYALA, Vida documentada del Siervo de Dios P. Francisco de Paula Tarín (Sevilla 1951); JOSÉ M.' JAVIERRE, El león de Cristo ( Madrid 1980). 18 R. RÉMOND, Les deux Con gris ecclésiastiques de Reims et de Bourges (1896-1900) (París 1964). ' 9 G. SALOMONI, La questione sociale e questione morale in Mons. G: Bono- melli vescovo di Cremona (Cremona 1987); G. GALLINA, Il problema religioso nel Risorgimento e il pensiero di Geremia Bonomelli (Roma 1974) 79-84. 20 G. DALL'ONGARO, Francesca Cabrini, la suore che conquistó l'America ( Milán 1982); La gloria del Cuore di Gesú nella spiritualitá di Sta. Francesca S. Cabrini ( Roma 1990). 21 MAMA SIGNOR, Giovanni Battista Scalabrini e l'emigrazione italiana ( Roma 1989); G. ROSOLI, Scalabrini ira vecchio e nuovo mondo (Roma 1989). 378 Historiade laIglesiacatólica sas y desarrollaron ingeniosas iniciativas con el fin de lograr este objetivo. Se trataba, pues, de una Iglesia más pobre, en la que no sólo no se daban tantas vocaciones interesadas como antes, sino que la mayoría de los sacerdotes se entregaban a formas de pastoral y evangelización capaces de atraer a un número creciente de alejados e indiferentes. Esto no significa que las formas de pastoral fueran siempre las más adecuadas o que los obispos fueran capaces de responder a los retos del mundo moderno secularizado, orgulloso de los permanentes progre- sos técnicos. Era también una Iglesia más sencilla y evangéli- ca, al perder los privilegios tradicionales que, a menudo, la habían alejado de las necesidades diarias de los fieles. En otros capítulos se habla de la multiplicación de nue- vas congregaciones religiosas a lo largo del siglo xix, de su dinamismo y de su presencia creativa en todas las áreas don- de estaba presente la Iglesia. La mayoría de estas congrega- ciones nacen en Francia, Italia y España, aunque no faltan fundaciones en Polonia, Austria, Alemania y Bélgica. En el siglo xx aparecen bastantes congregaciones en países no europeos, pero, en general, todas son de mentalidad occi- dental 22 . En realidad, se trata de una Iglesia todavía muy identificada con el talante y la cultura europeos, aunque muy consciente de su carácter universal. En estos dos siglos se han multiplicado los casos de mar- tirio. Conviene recordar la explosión sangrienta de la Comu- na de París (1871) y las grandes persecuciones en Rusia, en Méjico y España. En el siglo xix no faltaron los martirios de misioneros en países de misión, pero es en el siglo xx cuan- do se han multiplicado los casos de sacerdotes asesinados en África y América por defender la justicia y a quienes estaban privados de ella. Por otra parte, resulta imprescindible tener en cuenta la presencia del clero en las dos guerras mundiales, presencia que anuló tantos prejuicios y acercó su ministerio a tantos jóvenes que no lo conocían 2 . Se multiplicaron los sínodos diocesanos y provinciales, una de las grandes preocupaciones de Pío IX, pero no se favorecieron los concilios nacionales por miedo al galicanis- 22 RAYMOND HOSTJE, Viday muerte de las órdenes religiosas ( Bilbao 1 973) 265-326. 23 J. BRUGERETTE, Le prétre francais et lasociété contemporaine, III(París 1 938) 349-492. i C.1 2. Vidareligiosay eclesial   379 mo. De hecho, Pío IX no concedió la preceptiva autoriza- ción cuando los obispos franceses le expresaron su deseo de convocar un concilio francés 24 . Mejoró la disciplina eclesiás- tica, sobre todo entre los sacerdotes, más vigilados y mejor formados. FORMACIÓN Y CATECISMO La vivencia revolucionaria y la del exilio produjeron el convencimiento de la necesidad de formar a la juventud, de recristianizar a los campesinos. Centenares de pequeñas agru- paciones, generalmente diocesanas, se dedicaron a esta ta- rea 25 . Guillermo Chaminade (1 761 -1 850) con los Marianistas, M. Champagnat con los Hermanos Maristas, Jean C. Colin (1 790-1 836) con los PP. Maristas, A. Rosmíni con los Padres de la Caridad y las Hermanas de la Providencia, y tantos otros, buscaron estar presentes allí donde las necesidades de la nue- va evangelización les hacían más necesarios. Por otra parte, la participación vigorosa y creativa de las órdenes femeninas en el apostolado activo no sólo consiguió cubrir campos antes inéditos, sino que supuso un enriquecimiento en matices y sensibilidades antes impensables. La compenetración de sacer- dotes con mujeres de fuerte espiritualidad y capacidad apos- tólica llevó en el xlx, como en ningún otro siglo anterior, a la fundación de congregaciones religiosas que respondían a las necesidades específicas de aquella sociedad. Así Enrique Ossó (Compañíade SantaTeresa), Etienne Pernet (Hermanitas de la Asunción), Francisco Butiñá (Siervas de San José), Miguel Herranz (Hijas de Jesús), Eladio Mozos (Josefinas Trinitarias), beato Francisco Palau(Carmelitas Teresianas), Marcelo Spíno- la (Esclavas Catequistas). La enorme importancia de las congregaciones femeninas en el desarrollo pastoral de los dos últimos siglos ha llevado a algún historiador a definir el proceso como «feminización de la religión» 26 . Los sacerdotes y obispos llegaron a la conclusión de que en los tiempos nuevos no bastaba el conformismo tradicio- 24 AUSTINGOUGH, Paris et Rome (París 1 996) 1 38-1 39. 25 P. ZIND, Les Nouvelles congrégations des fréres enseignants en France, de 1 800 á1 830 (Saint-Génis-Laval), 1 967. 26 CL. LANGLOIS, Le catholicisme au féminin (París 1 984); YVONNE TURIN, Femmes et religieuses au XIX` siécle ( París 1 989). 380 Historia de la Iglesia católica nal para continuar siendo cristiano. Eran conscientes de que abundaba la credulidad, la superstición, el fatalismo y el formalismo, y que era necesario madurar y sustanciar esta religiosidad. O se era devoto (observar el domingo, cumplir con pascua, practicar la penitencia y las buenas obras, res- petar la ley de Dios) o se arruinaba la fe 27 . Pero era tam- bién necesaria una cierta formación doctrinal. El grupo de la princesa Gallitzin, en Münster, impulsó la renovación bíblica y del catecismo. Juan B. Hirscher escribió Catequé- tica (1831) y un Catecismo (1845), que se convirtieron en dos grandes obras pedagógicas en el campo catequético. Dupanloup, que era conocido antes de recibir el episcopa- do por su dedicación a la pedagogía catequética, insistió en que el catecismo no sólo debía instruir, sino, también, edu- car: «hay que formar en los niños los hábitos, las inclina- ciones, las costumbres cristianas...» 28 . A lo largo del siglo se buscó poner un poco de orden en la proliferecíón de catecismos. Sólo en Italia se utilizaban más de 400 catecis- mos 29 . En España fueron muy importantes las Escuelas Dominicales fundadas en 1857 por el jesuita P. Mariano Cortés en beneficio de niños pobres y del servicio domés- tico. La gran catequista de pobres y obreros fue Dolores Rodríguez Sopeña, que en 1892 fundó la asociación de las Doctrinas, nombre vulgar de la «Asociación del Sagrado Corazón y de San Ignacio de Loyola», y más adelante la congregación religiosa de las Damas Catequistas (1901) 3 0 . Sobresale también la obra catequética y pastoral del obispo de Palencia, Manuel González. Utilizaban en la catequesis imágenes y cuadros, con el fin de que Cristo se convirtiera en un personaje más accesible. La historia santa constituía un complemento indispensable. Tras la política laicista de Ferry, una catequesis exigente al- 2 ' P. DROULERS, Action pastorale et problémes sociaux sous la monarchie de juillet chez mgr. D'Astros (París 1954). za CH. MARCILHAY, Le diocése d'Orléans sous l'épiscopat de mgr. Dupanloup (París 1967) 137. 29 P. STELLA, I catechismi in Francia e in Italia nell'etá moderna. Prolifera- zione tra analfabetismo e incredulitá: «Salesianum» 49 (1987) 303-322; L. NoR- DERA, Genesi storica del catechismo di Pio X (1896-1916) ( Roma 1988). 3 " A. FERNÁNDEZ POMBO, Vida y obra de Dolores R. Sopeña ( Madrid 1995); Beatificationis et canonizationis servae Dei Mariae Perdolentis Rodríguez Ortega Sopeña, fundatricis Instituti Dominarum Catechistarum (1848-1918) ( Roma 1978). C. 12. Vida religiosa y eclesial 381 canzó a la mayoría de los franceses 31 . En 1 889 se reunió en Piacenza el primer Congreso catequético italiano y, pocos años más tarde, el seminario de Madrid contaba con un museo catequético, que demostraba la preocupación genera- lizada por este tema. Entre los pedagogos españoles sobresa- len el P. Andrés Manjón, fundador de las Escuelas del Ave María, y el P. Ramón Ruiz Amado 32. Con el fin de que los jóvenes no abandonasen la Iglesia, una vez recibida la comunión solemne, se multiplicaban las iniciativas que los mantenían cercanos a las parroquias: clubs, corales, actividades parroquiales. Por otra parte, las parro- quias vieron acrecentada su importancia en la acción pastoral diocesana a causa de la persecución de las órdenes religiosas que en algunos países pasaron a segunda línea como puntos de referencia en la vida de los fieles. La predicación dominical y de las grandes fiestas era muy deudora de los manuales de predicación, muy numerosos en los dos últimos siglos. DEVOCIONES Y ESPIRITUALIDAD La vida piadosa de los creyentes se centró fundamental- mente en tres devociones que adquirirán enorme importan- cia en estos dos siglos: la eucaristía, la devoción al Sagrado Corazón de Jesús y la devoción mariana. La devoción eucarística modifica los hábitos religiosos de parroquias y casas de religiosos. En el siglo xix, la recepción de los sacramentos constituía el punto focal de la acción pas- toral, centrándose sobre todo en la promoción de la confesión y de la comunión, al menos, pascual. Influyó, entre otros, san Alfonso María de Ligorio, canonizado en 1839, declarado doctor de la Iglesia en 1871, cuya teología moral se extendió rápidamente, con su insistencia en la misericordia de Dios, en la eucaristía, en la Virgen, con sus permanentes misiones po- pulares, con sus canciones piadosas que se hicieron tan popu- lares en Italia. La adoración perpetua y la adoración nocturna 3 1 YvES-MARIE HILAIRE, L'éducation de la foi en France, 1850-1950: «Les Quatre Fleuves» 11 ( París 1980) 325-326. 3 2 Para este tema resulta imprescindible la Historia de la Acción educadora de la Iglesia en España, II. Edad Contemporánea, dirigida por Bernabé Barto- lomé (BAC, Madrid 1997). 382   Historiade laIglesiacatólica movilizan a los creyentes y centran la vida espiritual en Cristo cercano y amigo. La festividad de Corpus Christi se convierte, con sus solemnes y omnipresentes procesiones, en uno de los días centrales del calendario litúrgico. Los Congresos Eucarís- ticos Internacionales de Lille (1881), Lieja (1883), Friburgo (1885), París (1888), Amberes (1890), Jerusalén (1893), Reims (1894), Bruselas (1898) 33, Metz (1907), Madrid (1911), Lour- des (1914), consiguieron socializar en un plano plurinacional una doctrina central del catolicismo. Estos Congresos mostra- ron también la universalidad de la Iglesia: Montreal (1910), Chicago (1926), Sydney (1928), Buenos Aires (1934), Río de Janeiro (1955), Manila (1937), aunque estas manifestaciones de piedad y estas peregrinaciones modernas pueden estar, a veces, condicionadas por el ansia de turismo tan presente en nuestra cultura 34 . En 1856 , Eymard fundó en París la Congregación de los Siervos del Santísimo Sacramento, y Theodolínda Dubouché fundó las Religiosas de la Adoración Reparadora (1848), con la misión de reparar los ultrajes al Sagrado Corazón con una adoración ininterrumpida al Sacramento expuesto en el altar. En Norteamérica se difundieron con gran éxito las Religiosas de la Adoración Perpetua (1896 ), y en España sobresalen santa María Micaela del Santísimo Sacramento (1809-186 5), fundadora de las Adoratrices, que han sabido compaginar su adoración permanente al Sacramento con su apostolado en- tre quienes se entregaban o se veían obligadas a entregarse a la prostitución, y santa Rafaela del Sagrado Corazón, funda- dora de las Esclavas del Sagrado Corazón, con permanente dedicación al culto eucarístico. La práctica de la comunión frecuente fue extendiéndose lentamente y en ello tuvo que ver la preparación a la primera comunión, que se convirtió en uno de los objetivos más im- portantes de la pastoral parroquial ss . En 1905, el decreto de Pío X sobre la comunión frecuen- te y cotidiana, De quotidiana SS. Eucharistiae sumptione, es- " R. AUBERT, Los congresos eucarísticos de León XIII aPablo VI: «Conci- lium» 1 (1 965) 1 28-1 36. 34 R. LAURENTIN, Permanence et renouveau de pélerinage, 64-65; J. CHELINI, Les chemins de Dieu. Histoire des pélerinages chrétiens, des origines anos jours ( París 1 982) 343-369. "J. DELUMEAU(dir.), Lapremiére communion. Quatre sudes d'histoire ( París 1 987); J. M. DERÉLY, Les décrets eucharistiques du bienheureux Pie X: «Nouvelle revue théologique» 9 (1 951 ) 897-91 1 . C.1 2. Vidareligiosay eclesial   383 tablece dos condiciones suficientes para comulgar: el estado de gracia y la recta intención. En 1910, el mismo papa esta- bleció en la Quam singulari que se diese la primera comu- nión a los niños al llegar al uso de razón, es decir, hacia los siete años, y fuesen capaces de distinguir el pan ordinario del eucarístico. En ambos documentos el papa reafirmaba el principio que está en la base de la reforma eucarística: la comunión no es la recompensa de la vida moral del cristiano, sino su alimento. Se trata de una espiritualidad más confiada y optimista que la de siglos anteriores, aunque perdura el tremendismo en ejercicios espirituales y misiones populares; una espiritua- lidad mariana, alimentada por la eucaristía, tal vez menos profunda, pero más cálida. Una piedad ciertamente más sen- timental que en otros tiempos y muy moralizante. Don Bos- co, que había insistido en la conveniencia de la comunión frecuente y precoz de los niños, de una devoción mariana confiada y familiar, de una espiritualidad cálida y entregada, puede ser exponente ilustre de esta mentalidad. La devoción al Sagrado Corazón se convirtió en el estímu- lo más poderoso de religiosidad cálida y operativa, en gran parte, gracias a los jesuitas, que dedicaron sus energías a la propagación de esta devoción, después de haber consagrado en 1872 todas sus provincias al Sagrado Corazón 3 6 . Lo esen- cial de la devoción era el móvil de su acción salvadora, que es su amor redentor, lo cual es un elemento constante de la espi- ritualidad cristiana. En el corazón se buscaba el símbolo de esa vida interior de Cristo, y se completaba con otras devociones propias de los gustos culturales de la época. En 1856 , Pío IX incluyó en el calendario litúrgico la fiesta del Sagrado Cora- zón y en 186 4 beatificó a Margarita María de Alacoque. Con- sagró, también, el mes de junio a esta devoción. Quinientos veinticinco obispos pidieron a Pío IX la consagración del mundo, pero el papa se limitó a ofrecer formularios de consa- gración que fueron utilizados por congregaciones, diócesis a las que animó a consagrarse individualmente y por naciones. En 1870, los obispos franceses consagraron la nación y comen- zaron la construcción de la basílica de Montmartre, que se convirtió en un centro de peregrinaciones. A principios de si- 36 WILLIAMV. BANGERT, Historiade laCompañíade Jesús (Santander 1 981 ) 532. 384 Historia de la Iglesia católica glo acudieron al templo un millón de peregrinos. En 1899, León XIII realizó la consagración del mundo de modo solem- ne con el objetivo de señalar la soberanía del Sagrado Cora- zón sobre el universo 3 7 . En 1923, fue Alfonso XIII quien con- sagró España en el Cerro de los Angeles, centro geográfico del país, y en Barcelona se levantó el templo expiatorio de Mon- j uich. Pío XI en las encíclicas Miserentissimus Redemptor (1928) y Caritate Christi compulsi (1932) y Pío XII en la Hau- rietis aguas (1956) presentaron los fundamentos teológicos de la devoción, aunque ya en este tiempo se advierten en la Igle- sia algunas perplejidades sobre las manifestaciones y prácticas de esta devoción. Esta devoción fue enucleando a su alrededor multitud de devociones subsidiarias: la de los nueve primeros viernes, la consagración de las familias, las entronizaciones de imáge- nes, los detentes, la edificación de templos y monumentos en las ciudades, el Apostolado de la Oración (1859), principal versión asociativa de esta devoción. Nacieron cofradías, re- vistas o mensajeros, congregaciones religiosas [como PP. del Sagrado Corazón (1832), Oblatos del Sagrado Corazón (1843), Misioneros del Sagrado Corazón (1854), Hijos del Sagrado Corazón (1885), y más de 24 congregaciones religio- sas femeninas], letanías 3 8 . La Universidad católica de Milán lleva el nombre del Sagrado Corazón. El conjunto de la devoción tuvo un planteamiento peni- tencial, expiatorio y reparador, de cercanía a la persona de Cristo sufriente. De Maistre fue uno de los primeros en in- sistir en ello. Gerbert, Moehler y Saint Beuve lo subrayaron después. El sufrimiento del inocente constituye una compen- sación del pecado. La capacidad de sobrellevar el pecado y la injusticia equilibra un mundo desarreglado. Fueron funda- das algunas congregaciones con este objetivo reparador, por ejemplo los PP. Reparadores. Probablemente, la devoción al Sagrado Corazón favore- ció el desarrollo de la Cristología, traducida en ambos siglos en numerosas vidas de Jesús. Recordemos la de Grandmai- son, leída en todos los idiomas más importantes; la de Vila- " F. DEGLi EsposrTn, La teologia del S. Cuore di Gesú da Leone XIII a Pio XII ( Roma 1967) 212-233; CARD. MANNING, La gloria del Sagrado Corazón. Glories of the Sacred Heart ( Londres s/a.). 38 P. ZovArro, Nuove forme di religiositá popolare tra sette e ottocento: AA.VV., Storia dell'Italia religiosa. L'Italia moderna (Bar¡ 1994). C.12. Vida religiosa y eclesial 385 riño, Papini y tantas otras, pero uno podría preguntarse sí la espectacularidad de esta devoción no ocultaba la ausencia de las otras personas de la Trinidad. La devoción mariana ocupa, también, un lugar decisivo en la religiosidad contemporánea. En 1801, Guillermo José Chaminade, fundador de los marianistas, escribió el Manual del Sirviente de María. C. Labouré, Hija de la Caridad, ve el 21 de noviembre de 1830 a la Virgen rodeada de rayos, los pies sobre el globo terráqueo y con una invocación en letras doradas que dice: «Oh María, concebida sin pecado, rogad por nosotros que acudimos a Vos». Una voz le pidió grabar una medalla con este modelo. La llamada medalla milagrosa se convirtió en poco tiempo en objeto de piedad. Se multi- plicaron las apariciones; para dar un ejemplo, entre 1928 y 1958 se producen 179, aunque el episcopado sólo reconoció tres: en 1851 la de la Salette (que se había producido en 1846), en 1861 la de Lourdes a Bernadette Soubirous (1858), y en 1872 la de Pontmain (1871). La declaración dogmática de la Inmaculada Concepción de 1854 pareció confirmar y legitimar algunas apariciones y favoreció el desarrollo de la devoción mariana. En 1904, al cumplirse el cincuentenario de la definición de la Inmaculada, se reforzó en todo el mundo la devoción inmaculista, con múltiples cultos maria- nos, peregrinaciones y erección de estatuas 3 9 . Los congresos marianos nacionales e internacionales sirvieron para desarro- llar la doctrina mariológica, al tiempo que el rezo del rosario, en el ámbito familiar, y el del ángelus se hizo muy popular. La congregación laical de Hijas de María, de origen descono- cido, a la que han pertenecido millones de jóvenes, ocupó con sus actos buena parte de la estrategia parroquial en re- lación con las jóvenes. Se dedicó el mes de octubre a la Virgen, sobre todo con el rezo del rosario, añadiéndolo a mayo, también centrado en devociones marianas; a junio, centrado en el Sagrado Corazón; a marzo, dedicado a san José, y a noviembre, mes de los difuntos. Para seguir estas prácticas, se imprimían pequeños manuales con oraciones y motivos de reflexión para cada día. Pauline Jaricot creó la Asociación del Rosario Viviente. León XIII, por su parte, dedicó nueve encíclicas a la práctica del rezo del rosario`. 39 En Italia, de 1.753 santuarios, 1.539 están dedicados a la Virgen. Cf. D. MARCUZZI, Santuari mariani d'Italia. Storia, fede, arte ( Roma 1983) 7. 40 E. CAMPANA, Maria nel culto cattolico, 2vols. (Turín 1945). 386   Historiade laIglesiacatólica En todos los países existían santuarios famosos que atraían multitudes para expresar su devoción y para impetrar favores: Mariazell en Austria, Czestochowa en Polonia, Einsiedeln en Suiza, Altóting en Renania, Pilar, Guadalupe o Montserrat en España, Chartres, rue du Bac en París, o Lourdes en Francia. Esto suponía el mantenimiento y la prodigiosa revitalización del rito tan tradicional de las peregrinaciones. A finales de siglo se multiplicaron las coronaciones canó- nicas de la Virgen en reuniones masivas que servían para aglutinar a los creyentes en tiempos difíciles, y comenzó un movimiento que tendía a consagrar las naciones y el mundo al Corazón de María, de modo paralelo al que se manifestaba con relación al Corazón de Jesús. La devoción a san José tuvo, ciertamente, menos intensi- dad que las dos anteriores, pero fue calando en la vida de- vota de los cristianos, sobre todo a partir de 1870, cuando fue proclamado patrón de la Iglesia universal. San José fue relacionado en la literatura piadosa con el mundo de los obreros y con la problemática de la familia cristiana. En 1892, León XIII fundó la «Pía Asociación de la Sagrada Familia» para toda la Iglesia. Las devociones a santos o advocaciones concretas son muy numerosas. Las órdenes religiosas propagaron mucho las devociones a sus santos: san Ignacio, san Francisco, santo Domingo, san Vicente de Paúl, o a los representantes de los movimientos religiosos: san Francisco Javier para las misio- nes, o san Luis para los jóvenes. Una de las más populares es la de san Antonio de Padua, el santo de los milagros, con manifestaciones como la del pan de los pobres -las ofertas a las estatuas del santo eran destinadas a los más necesita- dos- y la práctica piadosa de los trece martes, en recuerdo del 13 de junio, fecha de la muerte del santo. LITURGIA, ARTE Y MÚSICA Durante estos dos siglos el interés por la purificación y la revalorización de la liturgia ha constituido uno de sus aspec- tos más positivos. Uno de los pioneros en este campo fue sin duda dom Guéranger (1805), fundador y abad de Solesmes, quien en sus Instituciones Litúrgicas (1841) y en su monu- mental Año Litúrgico pretendió hacer comprensiva la litur- C.1 2. Vidareligiosay eclesial   387 gia, al tiempo que favorecía el abandono de los ritos regio- nales y la adopción del rito romano. De la misma manera que Newman, Moehler y Pusey, sus contemporáneos, descubrió el valor trascendente del pensamiento patrístico y su extraor- dinaria fecundidad para los cristianos de todas las generacio- nes. Asoció a este objetivo la restauración de la música y el canto gregoriano. Dom Pothier (1835-1923), de Solesmes, trabajó en la reconstrucción integral del oficio gregoriano, para lo que publicó sus Melodías gregorianas (1880) y el Liber Gradualis (1883). Las abadías de Beuron en Alemania y de Mont-César en Bélgica abrieron perspectivas y sus revistas y publicaciones influyeron decisivamente en la restauración litúrgica eclesial. No cabe duda de que en el siglo xix la música sacra se encontraba en decadencia, contaminada tanto en el espíritu como en la forma por la música operística. La Ordinatio quoad sacram musicam (1884) pretendió dar seriedad y sen- tido religioso a una música, a menudo, demasiado profana. El cardenal Sarto publicó en 1895 una famosa carta pastoral sobre la música sagrada que anticipa disposiciones prácticas posteriores, ya como papa. En 1903, su «motu proprio» Tra le sollecitudini presentó el gregoriano como «el modelo su- premo de música sacra», y dio instrucciones precisas que él mismo calificó de «código jurídico de la música sagrada», pero no impidió que pudiese utilizarse en la liturgia música polifónica acorde a las normas 41 Pío X en el «motu proprio» Tra le sollecitudini promovió la restauración del canto gregoriano, y en 1904 confió a los benedictinos de Solesmes la tarea de publicar una edición vaticana auténtica de las melodías gregorianas. Se publicaron el Liber usualis, el Kyriale (1905), el Graduale (1908) y el Antiphonale (1912). La música sacra contó en España con las obras y la actividad de Hilarión Eslava, cuyo Miserere sigue cantándose con frecuencia, y con los PP. Otaño y Prieto, quien, según F. Sopeña, «llevó la polifonía sacra española a toda Europa» 41 . Pío X realizó, también, un importante impulso de reno- vación con la reforma del Breviario y sus disposiciones sobre 41 R. MERRY DEL VAL, Impressioni e ricordi (Padua 1 947); F. ROMITA, La preformazione del Motu propio di Pio X sullamusicasacra: «Monitor ecclesias- ticus» 86 (1 961 ) 395-497. 42 Cf. Historiade laAcción educadorade laIglesiaen España, 723-730. 388   Historiade laIglesiacatólica el Misal Romano. Una fórmula resumía su pensamiento: «No hay que cantar ni rezar durante la misa, sino que hay que cantar y rezar la misa». En 1 91 1 reformó el calendario litúr- gico 43 . Pío XIIcon la encíclica Mediator Dei y su reforma de la Semana Santa fue el antecedente más importante a la de- cisiva reforma litúrgica del Vaticano II, sobre todo con la constitución Sacrosanctum Concilium. En 1 91 4 se publicó en Lovaina Lapiedad de laIglesia, de Lambert Bauduin, un benedictino de Mont-César (Lovaina), quien consiguió que todas estas disposiciones e innovaciones litúrgicas fueran asumidas y puestas en práctica en la vida parroquial y dioce- sana. Este movimiento fue completado por la acción de la abadía de María Laach y por los escritos de Pius Parsch (1 884-1 954) y de Romano Guardini 44 . En España debe recordarse el congreso litúrgico de Montserrat en el año 1919, que representó una serie de ini- ciativas que, sin embargo, quedaron muy limitadas a Catalu- ña. Aparte de la influencia de las abadías de Montserrat, Silos y Samos, debe esperarse a los años cincuenta para que pueda hablarse de movimiento litúrgico. En el siglo xx el desarrollo del espíritu litúrgico está re- lacionado con las abadías de Mont-César, de Lovaina y de San Andrés de Brujas, con nombres como Romano Guardi- ni, Pius Parsch, Odo Casel o Jungmann, con revistas como La Maison-Dieu o los centros nacionales de apostolado litúr- gico. En 1956 se celebró en Asís el Primer Congreso interna- cional de Pastoral litúrgica, verdadero encuentro de especia- listas e intercambio de experiencias que tenían su traducción en la reforma litúrgica del Vaticano 1 1 1 5. El romanticismo llevó a la revalorización del gótico y al convencimiento de que se trataba de un arte profundamente religioso. Multitud de iglesias en Europa y en el continente americano, así como las colonias africanas y asiáticas, fueron construidas en estilo neogótico 46 . Son bien conocidas las ca- tedrales de San Patricio en Nueva York, la de Saint John en "s J. M. LECEA, Pastoral litúrgicaen los documentos pontificios de Pío X a Pío XII (Barcelona 1 959). " Le mouvement liturgique en Allemagne: «Maison-Dieu» 7 (1 946) 51 - 1 04. "s A.G. MARTIMORT, Du centre de pastorale liturgique álaconstitution sur laliturgie de Vatican II: «La Maison-Dieu» 1 (1 984) 1 5-27. "c C. Borro, Il duomo di Milano e i disegni perlasuafacciata (Milán 1 889). C.1 2. Vidareligiosay eclesial   389 la misma ciudad y la de Washington, pero el caso más sor- prendente fue el de la catedral de Colonia, comenzada el 15 de agosto de 1248, paralizadas sus obras durante siglos y acabada en 1880, según los planes primitivos. Menos influjo en las nuevas construcciones ha tenido el románico o el estilo bizantino, a pesar del renombre de la nueva catedral de West- minster, en Londres. Entre los intentos de búsqueda o de renovación tendría- mos que señalar el de la abadía de Beuron, tendente a con- seguir una armonía artística entre la decoración, los utensi- lios y las vestiduras litúrgicas, el deseo de renovar la intuición artística de El Greco, la creatividad de Antonio Gaudí y la admiración por Georges Rouault, por Matisse y su capilla de Vence, en la que expresó la totalidad de su experiencia esté- tica y humana, y por otros artistas contemporáneos que han realizado obras de temática religiosa. El arte religioso del siglo xix estuvo supeditado al neogó- tico y fue incapaz de crear un estilo nuevo. Los grandes santuarios construidos en ese siglo no responden a los crite- rios estéticos del siglo. La abadía de Beuron intentó crear un estilo nuevo que respondiese a la renovación litúrgica. Hay que esperar a los primeros decenios del siglo xx para que la sensibilidad contemporánea penetre en la concepción de las nuevas iglesias y edificios religiosos. Es verdad que, aparen- temente, la civilización industrial y técnica ha perdido el sentido de lo sagrado, pero el arte y la literatura lo recupe- ran. Desde Kandinski hasta el Kitsch cristiano de Dalí, desde Rouault hasta Gatuso, Bacon o Buffet, aparece una manifes- tación de la inquietud espiritual `. VIDA PASTORAL Y ESPIRITUAL Sacerdotes y laicos buscaron recomponer la vida religiosa y espiritual de una sociedad, a menudo desconcertada por tan- tos cambios y por una descontrolada búsqueda de novedades. Así Cottolengo, capellán de Turín, Bruno Lanteri, Juan María Vianney, Sofía Barat, Claret o sor Ángela de la Cruz. Se abrieron nuevos carmelos a pesar de que el ambiente no parecía muy dispuesto a una forma de vida de silencio y " J. PICHARD, L'aventure moderne de l'art sacré ( París 1 966). 390   Historiade laIglesiacatólica reclusión. Vincenzo Pallotti fundó la Sociedad misionera del Apostolado laico, según Pío XI, precursora de la Acción Ca- tólica. El medioevo fue revalorizado como visión de una socie- dad impregnada por los valores cristianos, manifestada espe- cialmente por la vida monástica y la piedad popular. Así, Montalembert escribió Sainte Elisabeth de Hongrie (1836) y Moines d'Occident (1867). En la misma línea, en Inglaterra, W. Faber exaltó la piedad mariana, el culto a los santos y los mártires, propio de otros tiempos, como ejemplo para los nuestros a . El redescubrimiento del gótico llevó a la multi- plicación de nuevos edificios en estilo neogótico, no siempre de calidad aceptable. La prensa se convirtió en un arma de doble filo. Por una parte, los anticlericales usaron y abusaron de ella para atacar a la Iglesia y a los sentimientos religiosos. Por otra, la Iglesia fue muy consciente desde el principio de su importancia. Cuando se dio cuenta de que ya no podía contar con la censura, favoreció la llamada «buena prensa», es decir, pe- riódicos y revistas que la defendieran y propagaran su doc- trina. Recordemos L'Avenir, Le Correspondant o L'Univers en Francia; Allgemeine Zeitung o La Gaceta de Augsburgo en Alemania; La Civiltá Cattolica en Italia; The Dublin Review, The Rambler o The Tablet en Inglaterra; La Revista Católica de Balmes, La Revista Popular de Sardá, La Civilización, La Unidad Católica, La Constancia, El Siglo Futuro o El Debate en España 49 . En Norteamérica The Catholic World llegó a ser la revista católica más popular. A estos y otros muchos periódicos habría que añadir una multitud de revistas, folle- tos y propaganda varia que se multiplicaron en todas las Iglesias. Estos periódicos se convirtieron en importantes crea- dores de opinión en el interior de la Iglesia. L. Veuillot, uno de los polemistas más implacables del siglo xx, o R. Nocedal fueron más escuchados y seguidos por los sacerdotes y laicos católicos que la mayoría de los obispos. Buena parte del cle- 48 G. BONDINI, Dellafondazione dell'Oratorio in Inghilterra (Roma 1 852); G. GOZZELJNO, Lavitaspirituale nel pensiero di Federico Guglielmo Faber ( Roma 1 969). ', Sobre la prensa española resulta imprescindible el informe de la nuncia- tura de Madrid, en V. CÁRCEL, León XIII y los católicos españoles ( Pamplona 1 988) 823-891 . No se puede olvidar tampoco la labor periodística de Balmes, Sardá, Razón y Fe y El Debate. i C.12. Vida religiosa y eclesial 391 ro leía estos periódicos como base de sus sermones y, a ve- ces, leían sus editoriales desde el púlpito. La Iglesia vio con nitidez los peligros a los que se enfren- taba la familia con la institución del matrimonio civil y del divorcio, y con la propagación de unas costumbres más li- bres. Tanto Pío IX como León XIII y los pontífices del si- glo xx han condenado repetidamente el matrimonio civil y el divorcio 50 A finales de siglo, en una Iglesia vapuleada y maltratada, se multiplicó el interés por el sentido espiritual de la vida, tanto en su vertiente mundana como eclesial. Una vez más, la vuelta a la consideración de la persona de Cristo y a la meditación de sus misterios fortaleció y enriqueció el funda- mento de la vida espiritual. Dom Chautard (1858-1935) res- tauró Citeaux; dom Columbia Marmión (1858-1923), abad de Maredsous, escribió Cristo, vida del alma (1917), que se convirtió en un clásico de la lectura espiritual. Charles de Foucauld (1858-1916), tras su conversión, se retiró al desier- to africano, donde llevó una vida de contemplación y testi- monio. Su estilo de vida y sus escritos han inspirado no sólo nuevas formas de vida religiosa, sino también innumerables experiencias religiosas de todo tipo a lo largo del siglo xx 51 Los Hermanitos y las Hermanitas de Jesús viven en pequeñas comunidades, normalmente en ambientes a los que no llega el cristianismo, a los que intentan transmitir el amor a Dios, no tanto con el anuncio explícito cuanto con la solidaridad y la entrega al medio en el que viven. Su espiritualidad se nutre del culto eucarístico y de la meditación de la Escritura. Santa Teresita del Niño Jesús (1873-1897) constituye una de las personalidades más interesantes y más admiradas a lo largo del siglo. En ella desaparecen los últimos brotes janse- nistas al introducir en la espiritualidad cristiana la dinámica de la confianza en Dios desde su experiencia de las «manos vacías». Isabel de la Trinidad, también carmelita, por su parte, ofreció caminos y reflexiones para una espiritualidad acorde a nuestro tiempo 52 ; Teilhard de Chardin (1881-1955) puso las bases para la elaboración de una espiritualidad del mundo, de las realidades terrenas, donde nada hay profano so G. FELICIANI, Le conference episcopali, 1 02-1 03, n.38. 51 H. DIDIER, Petite vie de Charles de Foucault (París 1 993). 52 H. URS VONBALTHASAR, Elisabeth de laTrinité et samission spirituele ( París 1 952), y Thérése de Lisieux, Histoire d'une mission ( París 1 973). 392   Historiade laIglesiacatólica después de la Encarnación. Las conversiones de L. Bioy, de Jacques y Rasa Maritain, debido a su influjo; de Charles Péguy y de Ernest Psichari (1883 -1914), nieto de Renan, de- mostraron la presencia nutriente de una espiritualidad capaz de ofrecer respuestas y esperanzas a un mundo en crisis 53 . En los ámbitos intelectuales se produjo un cierto movimien- to de vuelta al cristianismo, aunque no eran claras todavía las condiciones. La crisis modernista, en cierto sentido, surgió con este propósito. E. M. de Vogé publicó en 1889 un famoso artículo sobre la exposición universal de París en el que narraba un diálogo entre las torres góticas de Notre Dame y la orgullosa Torre Eiffel, y en el que aparecía la necesaria complementariedad entre los valores cristianos y el progreso científico. Henri Bergson, M. Blondel, Unamuno, Fogazzaro y tantos otros nombres creyeron en que esto era posible. Junto a éstos conviene recordar la reacción de no pocos laicos, a menudo convertidos, que subrayaron en el cristianismo los aspectos menos «modernos», menos apreciados por su época, tales como la pobreza, la humildad y el sufrimiento 54 . Tal vez una manifestación de esta actitud fue la corriente de simpatía por la figura de san Francisco y por su espiritualidad, y la cano- nización de Benito Labre en 1881. Convendría simplemente evocar algunos nombres insig- nes de la literatura contemporánea que han sabido trasladar a sus obras las preocupaciones y los valores del cristianismo de su tiempo. GrahamGreene, Julien Green, Bernanos, Bloy, Malégue, Claudel, Belloc, Chesterton, Mauriac, Cesbron, Péguy. En tantos sentidos, han resultado óptimos evangeliza- dores y teólogos ss MISIONES POPULARES En una sociedad cuyos componentes eran analfabetos en su inmensa mayoría y con un componente de rutina relevan- " R. BESSÉDE, Laspiritualité de laconsciente catholique dans lalittérature et lapensée franFaise alafin du XIX` siécle (París 1 975). 54 B. GRIFFITHS, The Reactionary Revolution: The Catholic Revival in French Literature, 1 870-1 91 4 (Londres 1 966). 55 Cf. CH. MOELLER, autor de la obra clásica Literaturadel siglo XX y Cristianismo, en Il teologo di fronte all'evoluzione dellaletteratura: «Bilancio della teologia del XX secolo», vol. 1 ( Roma 1 972) 1 03-1 36. C. 1 2. Vidareligiosay eclesial   393 te, las misiones populares constituían un verdadero aldabo- nazo, una ocasión magnífica de congregar a toda la pobla- ción y plantearle con seriedad las exigencias de la religión en la que creía. Durante tres o cuatro semanas, con varias charlas al día, según sexo y edad. El objetivo inmediato era la con- fesión y la comunión. Es decir, se buscaba la práctica sa- cramental y la observancia del reposo dominical. Estas misiones no estaban tan politizadas como se afirma con frecuencia, pero, obviamente, eran deudoras del talante eclesial del momento 56 A finales de siglo, León XIII fue consciente de que, ha- biendo perdido el apoyo del poder político, la Iglesia nece- sitaba del apoyo activo de los laicos si quería influir en la sociedad proyectando la reconstrucción de un orden social cristiano. En Alemania surge la Deutsche Katholikenverein, 1848; en Suiza la Piusverein, 1857, que en 1899 se convierte en Schweizenrischer Katholikenverein; en Italia, Opera dei congressi 1874; en España la Unión Católica, de vida efíme- ra, y en Austria la Katholische Volksbund, 1909. Tenemos que contar, también, con diversos grupos del catolicismo social, la llamada Democracia Cristiana, la experiencia del Sillón, la Acción Católica (JOC, JEC, JAC), las grandes con- centraciones del Katholikentag en Alemania, la Asociación de Católicos (186 8), la Asociación Católica de Propagandis- tas, las Congregaciones Marianas Universitarias de Madrid y Barcelona, que fueron algunas de las principales asociaciones de laicos que a lo largo de este siglo han logrado mantener presente en los diferentes países la voz y la doctrina eclesial. Esta política de presencia masiva tranquilizaba a tantos cris- tianos asombrados por la marea de increencia y respaldaba a cuantos tenían que enfrentarse a las manifestaciones, tam- bién masivas, de las nuevas religiones, sobre todo políticas. Al mismo tiempo, una serie de teólogos fue abandonando o, al menos, matizando la idea de la Iglesia «sociedad perfecta» clerical y jurídica, para insistir más en una Iglesia espiritual, mística, cuerpo místico, pueblo de Dios convocado por el Espíritu, más espiritual que visible. Tenemos que recordar a 56 YVES-MARIE HILAIRE, Les missions internes face a la déchristianisation pendant laseconde moitié du XIX' siécle, dans larégion du Nord: «Revue du Nord» 46 (1 964) 51 -68. 394   Historiade laIglesiacatólica Sailer (83 2), Crey (853 ), Moehler (83 8), teó- logos que influyeron en los romanos Perrone, Pasaglia, Schrader, Franzelin, aunque en realidad hay que esperar a la segunda mitad del siglo XX, y más específicamente al Vatica- no II, para que estos planteamientos se conviertan en comu- nes en la Iglesia. CAPÍTULO XIII PÍO X RESTAURAR TODO EN CRISTO LA SORPRESA DE UNA ELECCIÓN Pío X fue elegido seguramente porque Austria impuso el veto al cardenal Rampolla, Secretario de Estado de León XIII, que parecía contar con el apoyo de una parte importante de los cardenales, al juzgar que Rampolla favore- cía demasiado la política francesa. De hecho, este temor no parecía responder a causas objetivas, pero, en cualquier caso, quería decir que a principio de siglo, a pesar de la margina- ción a que se veía sometida la Iglesia, los Estados seguían considerando que su actuación tenía consecuencias políticas. Los cardenales protestaron por el veto, pero no se atrevieron a desdeñarlo y eligieron a Giuseppe Sarto, Patriarca de Ve- necia, de sesenta y ocho años, que había llegado a Roma sin la menor duda de que su viaje sería de ida y vuelta 1 . De todas maneras, para algunos cardenales, la candidatu- ra de Rampolla resultaba demasiado politizada. «Es necesa- rio -escribía Ferrari, arzobispo de Milán- un cambio, que de hecho es esperado por todos; lo exigen las condiciones de nuestro tiempo». Una vez más se comprobaba que un pon- tificado largo e intenso, por extraordinario que hubiese sido, forzaba un cambio de dirección en el siguiente pontificado. Giuseppe Sarto respondía al modelo de sacerdote del siglo xix: piadoso, clerical, con una formación teológica es- colástica, tradicional, con una concepción eclesial completa- mente centrada e identificada con Roma. Había nacido en una familia humilde y a ella se sintió vinculado a lo largo de su vida. Recorrió todos los peldaños de la carrera clerical, ' G. ROMANATO, Lavitadi papaSarto (Milán 1 992); JOSÉ M. JAVIERRE, Pío X (Madrid 1 984); D. AGASSO, L'ultimo papasanto. Pió X ( Cinisello Balsa- mo 1 985); F. ANTONELLI, Lasantitádi Pio X: « Rivista di vita spirituale» 6 (1 952) 1 21 -1 32. 396   Historiade laIglesiacatólica desde coadjutor de una parroquia rural al sumo pontificado; vivió de cerca los problemas pastorales y las dificultades ambientales que experimentaba el clero, sobre todo en sus relaciones con la masa de cristianos que, sin estar preparados doctrinalmente, tenían que enfrentarse a todos los ataques y retos que la cultura moderna dirigía al cristianismo. Probablemente no tuvo la misma sensibilidad para los problemas y las angustias experimentadas por aquellos cre- yentes con buena formación intelectual que se sentían incó- modos con una Iglesia demasiado anclada en un pasado que no volvería y en un talante intransigente incapaz de dialogar con una sociedad cada día más plural y secularizada y con una ciencia que experimentaba continuamente nuevos méto- dos y nuevas hipótesis. En este pontificado encontramos con meridiana claridad el drama personal de tantos cristianos que habían sido formados en las ciencias modernas y que difícil- mente soportaban el corsé de una escolástica o de unas tra- diciones anacrónicas que eran defendidas a ultranza en los ambientes eclesiales 2 . Pío X, decidido a mantener la unidad doctrinal, no esta- ba dispuesto a que los más intelectuales escandalizasen a los más sencillos y seguramente una clave de su actuación reside en esta decisión, pero, naturalmente, los costes fueron altos. La elección le cogió ciertamente de sorpresa. Tomó el nombre de Pío en recuerdo de los pontífices de tal nombre, «que en el último siglo se opusieron con coraje al multipli- carse de las sectas y de los errores». El filósofo francés Blon- del señaló que la elección del nombre ya era una indicación de la dirección del pontificado, y, de hecho, da la impresión de que se sentía más identificado con el talante de Pío IX que con el de su inmediato predecesor, de quien pensaba que había sido demasiado contemporizador. En el mismo cónclave, el nuevo papa pidió a Rafael Merry del Val (186 5-193 0), arzobispo secretario del cónclave, hijo de un diplomático español, que se quedase con él como pro Secretario de Estado y poco después le confirmó definitiva- mente en el cargo. Afirmó de él el papa: «Nacido en Ingla- terra, educado en Bélgica, español de nación, ha vivido en Italia. Es un políglota; hijo de diplomáticos y diplomático él ' P. SCOPPOLA, Crisi modernistae rinnovamento cattolico in Italia ( Bolonia 1 969). C.1 3. Pío X. Restaurar todo en Cristo   397 mismo, conoce los problemas de todos los países. Muy mo- desto, es un santo. Todas las mañanas me informa con pre- cisión, nunca tengo que hacerle observaciones. Y no tiene compromisos adquiridos» 3 . Merry del Val era de nacimiento y de temperamento aris- tócrata, hablaba idiomas y conocía bien el ambiente curial romano y, en este sentido, constituía un importante com- plemento que cubría algunas carencias del nuevo pontífice. Pío X poseía una gran fuerza de carácter, era seguro de sí mismo, y manifestó con frecuencia un talante autoritario que algunos historiadores consideran propio del clero véneto del tiempo y que le llevó a enfrentarse sin temor a cardenales, clero y políticos 4 . SENTIDO DEL SOBRENATURAL Su lema fue «Restaurar en Cristo todas las cosas» y no cabe duda de que respondió adecuadamente al programa de su pontificado desde sus primeros actos, decidido a renovar la diócesis y el clero de Roma, que no se encontraba en su mejor momento. Los cardenales que le votaron deseaban un pontífice pastor y, ciertamente, lo consiguieron, y, en la mis- ma línea, no pocos creyentes consideraban que resultaba obligado insistir en la necesidad de las virtudes apostólicas de los tiempos apostólicos, la bondad, la caridad, la pobreza de espíritu, la mansedumbre. Se trataba de una personalidad profundamente religiosa, con una piedad muy tradicional, muy anclada en la fibra religiosa de su tierra de nacimiento. No era optimista con relación al tiempo que le tocó vivir: «Nuestro mundo sufre un mal: la lejanía de Dios. Los hombres se han alejado de Dios, han prescindido de Él en el ordenamiento político y social. Todo lo demás son claras consecuencias de esa postu- ra», escribió en su primera encíclica. Dijo de él Juan XXIII: «Pío X consagró toda su vida a devolver al mundo el sentido de lo sobrenatural». La renovación religiosa que sus actua- ' Jos$ M. JAVIERRE, Rafael Merry del Val (Barcelona 1 966); ISABEL FLORES DE LEMUS, El fulgor de unapúrpura (Madrid 1 956). ° S. TRAMONTIN(ed.), Le radici venete di San Pio X ( Brescia 1 887). s L. BEDESCHI, Riformareligiosae CuriaRomanaall'inixio del secolo ( Milán 1 968) 27-30. 398 Historia de la Iglesia católica ciones y determinaciones imprimieron en la comunidad ecle- sial responde a esta exigencia y tuvo abundantes frutos. Su primera encíclica tuvo el mismo título de su lema. «Es pre- ciso que desaparezca la impiedad que representa la sustitu- ción de Dios por el hombre, que se restablezcan las leyes y los consejos del Evangelio y que se reafirmen las verdades de la Iglesia: la santidad del matrimonio, la educación católica de la juventud, propiedad y uso de los bienes, deberes de los ciudadanos y equilibrio entre las clases sociales. ¿Y cómo lograr esto? Con la elevación moral, espiritual y material del que manda, del que dirige, del clero, y sobre todo de los seminarios, en los que se debe acoger tan sólo al que sienta verdadera vocación y en los que deberá enseñarse una autén- tica y sólida doctrina y disciplina». Reforzó con determinación la centralización de la Iglesia. Todo su planteamiento era muy vertical: los laicos debían obedecer al clero, éstos a los obispos y los obispos al papa. Estaba convencido, además, de que no era posible defender la verdad de Cristo sin un reforzamiento de la disciplina interna eclesial. Pero no hay que entender sus disposiciones sólo bajo el objetivo de la centralización. Cuando insiste en la obligación de las visitas ad limina y prescribe la exigencia de una relación minuciosa del estado de la diócesis, su obje- tivo es conseguir un mayor rigor y dedicación en la pastoral diocesana. Por su parte, en sus planteamientos, los laicos no representaban gran cosa en la Iglesia: tenían que obedecer, seguir las consignas y trabajar tanto en el campo apostólico como en los sindicatos o en la acción política de acuerdo con las directrices eclesiales, porque creía que no se podía sepa- rar lo que pertenecía a la fe y las costumbres de lo que era propio de la política. Esto llevaba, naturalmente, a preferir las asociaciones de tipo confesional y a rechazar las tenden- cias más autónomas o los intentos interconfesionales. En Alemania, en el campo social, existían las dos tendencias. Pío X aprobó calurosamente los sindicatos confesionales de Berlín y estuvo a punto de condenar los sindicatos de Colonia, bastante más numerosos, potentes y eficaces, pero que englobaban a católicos y protestantes y defendían un carácter más reivindicativo. La encíclica Singular¡ quadam, de 1912, insistió en los peligros del interconfesionalismo, de donde la necesidad de crear en cada país asociaciones cató- licas de obreros, pero toleraba el caso alemán, con la condi- C.13. Pío X. Restaurar todo en Cristo 399 ción de que se abstuvieran de toda teoría o acto que no concordase con la enseñanza de la Iglesia. En Italia miró con sospecha las tendencias democristianas y condenó a Romulo Murri no tanto por sus doctrinas y exageraciones cuanto por su aspiración a defender su autonomía en el campo social y sindical. Tanto su encíclica Il fermo proposito (11 de junio de 1905) como la Vehementer nos (1907) reafirmaban el rol director de la jerarquía en todas las actividades de los laicos en la sociedad, aunque señalaban que el clero no debía inter- venir en política. La condena del atrayente grupo juvenil francés Le Sillon tuvo unas causas semejantes. El fundador de esta asociación, Marc Sangnier 6 , era católico ferviente y gozaba de un indu- dable atractivo personal. Poco a poco se dio cuenta de que, sí quería influir más en la sociedad francesa a través de una cultura espiritual; si quería reconciliar la Iglesia con el mun- do obrero, la Iglesia y la República; si quería transformar la sociedad, tenía que transformar el carácter apostólico y ex- clusivamente confesional de los primeros tiempos y conver- tirlo en un grupo más abierto e integrador, un grupo que aceptaba la democracia sin reticencia '. No renunciaban a sus ideales iniciales, pero modificaban los modos de presen- cia y de actuación. Esta determinación les llevó a ser más independientes de la tutela episcopal, consecuencia intolera- ble para no pocos, sobre todo si se le añade su adhesión a la democracia y a la república. Una vez más, las motivaciones políticas iban muy unidas a pretendidas preocupaciones ecle- siológicas en quienes no estaban dispuestos a aceptar las li- bertades democráticas. Pío X los condenó el 25 de agosto de 1910 con determinación y rechazó el cristianismo democrá- tico que ellos defendían. Sangnier y sus seguidores aceptaron inmediatamente la condena y se disolvieron sin acritud, aun- que no dejó de sorprender la distinta medida utilizada con el movimiento monárquico L'Action Francaise, de tendencia integrista, que utilizaron sectariamente la condenación pon- tificia, debida en parte a que los obispos franceses se encon- traban más identificados con el conservadurismo político y 6 J. CARON, Le Sillon et la démocratie chrétienne. 1894-1910 (París 1967); CH. MOLETTE, L'Association catholique de la jeunesse francaise (París 1968); M. BARTHELEMY-MADAULE, Marc Sangnier (París 1973). ' JEAN DE FABRÉGUES, Le Sillon de Marc Sangnier, un tournant majeur du mouvement social catholique (París 1964). 400   Historiade laIglesiacatólica nacionalista de Maurras que con el espíritu democrático de Sangnier 8 , a pesar del sentido anticristiano evidente de los escritos del primero. FRENTE AL MUNDO Y SUPOLÍTICA Los años que duró este pontificado resultaron especial- mente turbulentos en el campo político y social. En España se desarrolló la Semana Trágica de Barcelona (1911) y poco después Canalejas aprobó la ley del candado, que dificultó la vida de las congregaciones religiosas y enfrentó al gobierno de la nación con la jerarquía episcopal'. En Portugal, en 1908, fueron asesinados el rey Carlos y su heredero. Dos años más tarde la revolución instauró una república de mar- cado carácter anticlerical 10 . En Alemania aumentó la agita- ción de los movimientos sociales y la implantación del Par- tido Socialista, al tiempo que aumentó la importancia del partido católico Zentrum, que se convirtió en un elemento de estabilidad. Fue en Francia donde se produjeron los su- cesos más conflictivos y que marcaron de manera más deter- minante este pontificado. No pocos cardenales achacaban a León XIII el haber sido demasiado paciente con el gobierno francés y el no haber defendido suficientemente a las congregaciones reli- giosas, movido por el miedo a que Francia rompiese sus re- laciones diplomáticas. Con Pío X se llegó a esta situación. En 1904, el presidente francés Loubet visitó oficialmente al rey de Italia en Roma, en contra de la advertencia que desde 1870 realizaban los papas a los gobernantes católicos de que no visitasen a los reyes italianos con el fin de no perjudicar los derechos del romano pontífice. El papa, que seguía con- siderándose el soberano de la Ciudad Eterna, protestó inme- diatamente, y el 30 de julio de 1905 se rompieron las relacio- nes diplomáticas tras una serie de leyes abiertamente anticlericales, como la expulsión del territorio nacional de s M. SUTTON, Charles Maurras et les catholiques francais, 1 890-1 91 4. Natio- nalisme et positivisme (París 1 994); E. WEBER, L'Action FranFaise ( París 1 985). 9 J. ANDRÉS GALLEGO, Lapolíticareligiosaen España, 1 889-1 91 3 (Madrid 1 975). 1 0 A. FERREIRA, Aspectos de accáo daIgrejano contexto daI Republica: «Historia contemporanea de Portugal», vol. 1 , Republica ( Lisboa 1 985) 207- 21 8. C.1 3. Pío X. Restaurar todo en Cristo   401 unos veinte mil religiosos (1903). Poco después, el Parlamen- to francés declaró la separación Iglesia-Estado y la no vigen- cia del concordato. En realidad, los primeros ministros Com- bés, primero, y Rouvier, después, habían aprovechado todas las ocasiones de conflicto reales o provocadas para radical¡- zar la situación y desembocar en la ruptura 11 El enfrentamiento adquirió una dureza sorprendente. La administración ignoró la Iglesia y la combatió con todos sus medios. Todos los bienes eclesiásticos fueron requisados y las mismas iglesias quedaron en manos de unas asociaciones cul- tuales, elegidas por los fieles, que había previsto y regulado el gobierno, pero que no fueron reconocidas ni aceptadas por Pío X en la encíclica Vehementer nos de febrero de 1906, en la que se condenaba y rechazaba la separación. En efecto, el papa desconcertó a las autoridades francesas con su rotundo recha- zo de aceptar la determinación unilateral del gobierno francés, repetido y agravado en la encíclica Gravissimo officio (agosto de 1906) y en otros documentos, en los que afirmó su deter- minación de no dar por buenas decisiones que se habían to- mado sin su consentimiento. Para Pío X la unidad jerárquica de la Iglesia y su independencia espiritual resultaban más im- portantes que todos los bienes temporales. El Estado se encon- tró desbordado, con una situación que no había previsto, con poblaciones católicas sublevadas, por lo que consideraban un ataque a la libertad de su conciencia, y tuvo que suavizar la in- terpretación de la disposición aprobada 12. En realidad, la Iglesia francesa quedó reducida a la abso- luta pobreza, el número de sus sacerdotes disminuyó alar- mantemente, las manifestaciones de un anticlericalismo tos- co, amparado por los oficiales de la administración, se dispararon y se multiplicaron. No todos comprendieron el rechazo de Pío X de los sucesivos intentos de conciliación, aunque esta situación demostró, incluso a los más anticleri- cales, los inconvenientes y las consecuencias no deseadas de una separación demasiado radical. Por otra parte, muchos laicos se sintieron obligados a participar e implicarse más activamente en los problemas " J.M. MAYEUR, Catholicisme social et Démocratie chrétienne. Príncipes ro- mains, expériences francaises (Londres 1 966); ID., Laseparation de l'Église et de l'État ( París 1 966); G. MERLE, Émile Combés ( París 1 995). ` Z J.M. LARKIN, The Vatican, French catholics and the Associations cultuels: «The Journal of ModemHistory» 36 (1 964) 298-31 7. 402 Historia de la Iglesia católica eclesiales y los sacerdotes debieron acercarse con más fre- cuencia a sus fieles, aunque no fuese más que para pedirles ayuda económica. Era una Iglesia ciertamente más pobre, pero, también, más libre y, seguramente, más cercana, en la que no faltaron pensadores e intelectuales de prestigio que demostraban con mayor claridad la inconveniencia y la injus- ticia de medidas tan radicales. El papa ordenó en San Pedro a catorce obispos franceses elegidos libremente, sin ninguna cortapisa oficial, como signo de esta libertad tan duramente adquirida y de la unión de los obispos franceses con Roma 13 . A lo largo del siglo xx esta Iglesia vivirá momentos de ex- pansión y de innovación intelectual, muy consciente de ser «país de misión», es decir, con un índice muy alto de descris- tianización o de abandono de la práctica religiosa 14 , aunque con una integración espectacular de los católicos en todos los organismos de un Estado que psicológicamente sigue consi- derándose católico, con un componente tradicionalista muy fuerte 15 También resultaron difíciles las relaciones de la Santa Sede con España, Portugal y los países hispanoamericanos. El 1 de febrero de 1908 el rey Carlos y su príncipe heredero fueron asesinados. El 5 de octubre de 1910 fue proclamada la República, con una clara tendencia anticlerical. En mayo de 1911, con la encíclica Iamdudum in Lusitania denunció en la legislación de la nueva república portuguesa la voluntad «de despreciar a Dios, repudiar la fe católica, injuriar al ro- mano pontífice, dividir a la Iglesia». En efecto, las medidas antieclesiásticas no fueron novedosas, pero sí radicales: in- troducción del divorcio, disolución de congregaciones reli- giosas, confiscación de los bienes de la Compañía de Jesús. En abril de 1911 se aprobó la ley de separación de la Iglesia y el Estado. Durante este pontificado la situación de la Iglesia espa- ñola resultaba contradictoria: el número de religiosos era significativo, unos cincuenta mil, todos presentes en el minis- terio activo, pero los efectos de tal despliegue no eran tan llamativos. Bien por su talante y su dificultad en comprender la psicología moderna, bien por su lejanía de las necesidades " YVES-MARIE H1LAIRE (dir.), Histoire de la papauté, 433-434. A. DANSETTE, Destino del cattolicesimo francese (1926-1956) ( Roma 1968). Is E. POULAT, L'Église c'est un monde ( París 1986) 265-266. C. 13. Pío X. Restaurar todo en Cristo 403 reales de la población, su presencia en el mundo cultural fue inferior a las necesidades, al tiempo que se mostraron inca- paces de responder a un anticlericalismo social e intelectual creciente y violento 16 No faltaron iniciativas en favor de una presencia de los laicos más acorde a las exigencias del tiempo. En 1908, la conjunción de tres voluntades, la del nuncio Vico, la del jesuita Ángel Ayala 17 y la del joven Ángel Herrera Oria 18 , dio origen a la Asociación Católica Nacional de Propagan- distas 19 , una organización que ayudará a vitalizar y moder- nizar el catolicismo español. Pedro Poveda, con la Institu- ción Teresiana, y J.M. Escrivá, con el Opus Dei, dieron nuevo protagonismo a los laicos. La división política de los católicos permaneció a pesar de la carta del papa Inter catholicos Hispaniae (20 febrero 1906), animando a la participación de todos en la vida polí- tica en defensa de lo mejor posible, contra socialistas y repu- blicanos. Significaba, en realidad, la defensa del «mal me- nor» frente a los integristas que propugnaban el todo o el caos. En diciembre de 1910, la ley del candado, de Canalejas, pretendió limitar el número y el poder de los religiosos, al tiempo que su partido conseguía más apoyos de los ámbitos más anticlericales. La consiguiente ruptura de relaciones entre España y la Santa Sede duró poco tiempo, aunque antes se produjo el asesinato de Canalejas 20 . En estos años se manifiesta con pujanza un anticlericalis- mo que marcará la historia española contemporánea 21 y que señala la presencia preocupante de un proceso de descristia- nización que, a menudo, no ha sido tenido en la debida consideración por la jerarquía católica 22. 16 W.J. CALLAHAM, Iglesia, poder y sociedad en España, 1750-1874 (Madrid 1989). 17 F. CERVERA, Ángel Ayala (Madrid 1975). 18 J.M. GARCíA ESCUDERO, Conversaciones sobre Ángel Herrera (BAC, Ma- drid 1986). Iv J. M. ORDovÁs, Historia de la Asociación Católica Nacional de Propagan- distas, 2 vols. ( Pamplona 1993). 20 J.M. JAVIERRE, El mundo secularizado, vol. XXV de la Historia de la Iglesia de Fliche-Martin (Valencia 1991) 302-326. 21 J. CAROBAROJA, Introducción a una historia contemporánea del anticleri- calismo español (Madrid 1980) 216. 22 F. LANNON, Privilegio, persecución y profecía. La Iglesia católica en Espa- ña, 1875-1975 (Madrid 1990). 404   Historiade laIglesiacatólica En Méjico, por otra parte, la política de los diversos gobiernos, antes y después del general Madero, fue persecu- toria para con la Iglesia. En 1913 el general Huerta derrocó a Madero, a quien pocos días después se le asesinaba. En marzo, Venustiano Carranza encabezó la revolución consti- tucionalista contra Huerta y empezaron las represalias contra la Iglesia: sacerdotes asesinados, obispos y clérigos deporta- dos, religiosas violadas y exclaustradas, templos profanados, quema de conventos. Para la Iglesia, la revolución significaba la persecución, mientras que para los revolucionarios la Igle- sia estaba aliada y comprometida con la reacción. Esta polí- tica y el consiguiente desencuentro desembocará en 1917 en una de las constituciones más anticlericales de la historia 23 . En 1905 el gobierno ruso aprobó un edicto de tolerancia. En realidad, aunque no faltaban quienes pasaban a la Iglesia católica, ni el gobierno ni la Iglesia ortodoxa estaban dis- puestos a que los católicos ejerciesen el proselitismo. Pío X creó secretamente en 1907 un exarcado de rito ruso que cubría todo el imperio y cuya jurisdicción fue confiada al arzobispo uniata de Lwov, Mons. Szeptycki. En realidad, su capacidad de acción era prácticamente inexistente. ITALIA El papa no podía aceptar el reino de Italia, formado a costa de la usurpación de los territorios pontificios, pero des- pués de cuarenta años de vida resultaba impensable que el Estado italiano, bien asentado y compacto, pudiera desmoro- narse o desmembrarse. Ni unos ni otros daban pasos capaces de desembocar en un acuerdo. Los católicos no aceptaban que el papa fuese súbdito de nadie y esto implicaba conse- guir la soberanía sobre un Estado con una cierta entidad territorial. Y los gobernantes italianos no aceptaban despren- derse del más mínimo territorio. León XIII había prohibido a los católicos italianos actuar en política, ni ser elegidos ni elegir. Esta medida, en realidad, dejaba el campo libre a las ideologías más liberales e izquierdistas, estaba favoreciendo al socialismo y consecuentemente a la política anticlerical. 23 J.M. ROMERO DE SOLfS, LaIglesiaen México: «Manual de Historia de la Iglesia», vol. X(Barcelona 1 987) 895-907. C.1 3. Pío X. Restaurar todo en Cristo   405 Pío X, en la encíclica Il fermo proposito (1905), permitió a los obispos que en sus diócesis y en función de las circuns- tancias pudieran aconsejar a sus fieles el votar a candidatos moderados y favorables a los intereses católicos. Es verdad que este planteamiento impedía formar un partido católico o de católicos, pero, al menos, hacía posible una cierta inter- vención o influjo en la política, al menos local, y abría el camino a una evolución que iba a resultar imparable. A par- tir de 1904 el voto católico comenzó a ser decisivo para la elección de candidatos moderados. En esta encíclica el papa f animó a los laicos a reunir todas sus capacidades con el fin de introducir a Cristo en la familia, en la escuela y en la sociedad. Se trató, en realidad, de una invitación al aposto- lado de los laicos, aunque sin concederles autonomía. Esta alianza de católicos y liberales alcanzó su momento cumbre en las elecciones de 1913 a través del llamado pacto Gentí- loni, que permitió la elección de 228 diputados con el apoyo del voto católico. La táctica electoral de los católicos consis- tió en apoyar candidaturas católicas allí donde hubiese base suficiente, y, en caso contrario, apoyar los candidatos libera- les que aceptasen siete condiciones: defensa de la enseñanza libre y confesional, oposición al divorcio, paridad de las or- ganizaciones económico-sociales dirigidas por católicos, opo- sición a las propuestas de ley contra las congregaciones reli- giosas, reformas de la tributación con fines sociales, presencia de Italia en el exterior. De los 508 diputados del Parlamento, 228 resultaron elegidos gracias a este pacto. Claro que este éxito tuvo el coste de identificar aún más al catolicismo con la burguesía liberal. En este pontificado, al hablar de modernismo tenemos que fijarnos atentamente en el integrismo que tanto ha influi- do en la Iglesia de este siglo, que ha surgido y resurgido con fuerza en todos los pontificados hasta nuestros días. El mo- vimiento de resistencia a la sociedad moderna ha ido convir- tiéndose progresivamente en movimiento de resistencia a una transformación interna eclesial. El programa de restauración de una sociedad cristiana, puesta en peligro tras la Revolu- ción francesa, desembocó en la defensa de los valores relígio- sos amenazados de descomposición por la nueva cultura. Una vez más, se enfrentaban dos tipos de catolicismo: el nacido en la Contrarreforma del siglo xvi y el que propone una nueva Reforma; el que se repliega sobre la herencia recibida 406   Historiade laIglesiacatólica y el que se abre a lo desconocido. Ambos conviven en la Iglesia, aunque con dificultad, y desde luego con distintos asientos en los centros de decisión eclesiásticos 24 . El diferen- te trato recibido no sólo por parte del papa, sino también por los obispos franceses, de los movimientos Le Sillon y L'Action Francaise, tiene relación con este planteamiento. Ya en su tiempo, en ambientes curiales, se acusaba a Pío X de estar sometido a tres cardenales, el italiano De La¡ y los españoles Merry del Val y Vives i Tutó 25 , los tres de talante muy conservador. Y algunos historiadores, queriendo liberarle de posibles acusaciones, descargaban en estos tres cardenales la posible responsabilidad de las actuaciones an- timodernístas. Hoy no es posible sostener esto sin más, por- que sabemos que Pío X era bien consciente de todas las actuaciones que en su nombre se realizaban. En cualquier caso, la fuerte reacción contra las nuevas corrientes filosófi- co-teológicas congeló buena parte de los intentos de renova- ción. Avanzaron mucho los estudios históricos, no tanto los exegéticos y menos los teológicos. Es verdad que no por aplastarlos los problemas se solucionan, de forma que lo que ciertamente se consiguió fue retrasar su planteamiento y su discusión abierta. RENOVACIÓN RELIGIOSA Pío X era una pastor de almas, un sacerdote preocupado profundamente por la orientación religiosa de los fieles. Había vivido en sus distintos puestos la dificultad de mante- ner una inquietud espiritual en medio de un mundo ajeno a muchos de los valores cristianos y estaba dispuesto a renovar actitudes y costumbres, a menudo, esterilizadas por la rutina y el desinterés. Por esta razón era consciente de la necesidad de renovar y conseguir una auténtica vida de fe tanto en el clero como en el pueblo. Se preocupó desde el primer momento por la formación sacerdotal. En Italia, donde existían numerosas diócesis, con frecuencia minúsculas, con seminarios pequeños, incapaces de conseguir unas condiciones intelectuales mínimas, el papa 24 E. POULAT, Lasolution laique et ses problémes (París 1 997). 1 1 ANTONIO DE BARCELONA, El cardenal Vives i Tutó (Barcelona1 91 6). 1 C.1 3. Pío X. Restaurar todo en Cristo   407 envió visitadores apostólicos a todos los seminarios 26 , fundó varios seminarios regionales equipados con buenas bibliote- cas y profesores preparados. Resultó conflictiva y llamativa la decisión de nombrar directamente, desde la Santa Sede, los profesores y superiores de estos seminarios, sustrayendo así a los obispos una de sus atribuciones más específicas, la for- mación de sus sacerdotes. Se trató, obviamente, de una nue- va muestra de la progresiva centralización de la vida eclesial. Por otra parte, no podemos olvidar que toda esta reorgani- zación de estudios eclesiales y de seminarios coincide con la reacción antimodernista, por lo que no podemos extrañarnos del talante rígido y severo de sus normas. En 1908, con motivo de las bodas de oro de su ordenación sacerdotal, dirigió una exhortación al clero en la que describe su modelo de sacerdote católico: piadoso, caritativo, casto y observante de la ley. El sacerdote, invitado a identificarse con Cristo, debe animar a los fieles a imitar a Jesucristo, que se hace más cercano gracias a las devociones al Sagrado Corazón y a Cristo Rey 27 , y debe relacionarse con otros sacerdotes, a poder ser en la Unión Apostólica, que, según la definición de Pío X, es «un plan de vida uniforme, reuniones mensuales, conferencias espirituales, obligación de rendir cuenta de la vida personal regularmente, iniciativas sugeridas por la cari- dad, y con todo ello un refuerzo y una afirmación de la unidad del clero, obtenida por el lazo de la fraternidad espi- ritual que crea entre los sacerdores dispersos». Reformó la liturgia y de manera especial la música sacra, que había caído en una insustancialidad profana preocupan- te; reformó el Breviario Romano, redujo el número de fiestas de precepto y ordenó las normas sobre las indulgencias, tema aparentemente menor en la vida eclesial, pero que no había dejado de provocar dificultades a lo largo de los siglos. Una de sus más tempranas preocupaciones fue la de la formación doctrinal de los creyentes. Fomentó la catequesis de los niños, consciente de la importancia en la educación juvenil de esa primera etapa de vida, de las huellas que una primera formación doctrinal producían en el carácter de los jóvenes. Para favorecer este objetivo aprobó el catecismo lla- mado de Pío X, que, en realidad, era un catecismo italiano zc P. FERNESSOLE, Pie X (París 1 953) 45. 27 M. GUASCO, Fermenti nei seminari del primo '900 (Bolonia1 971 ). 408 Historia de la Iglesia católica del siglo xvii, adaptado en su exposición y en su lenguaje al siglo xx 28 . El papa pensaba, ya desde su época de párroco y obispo, que la enseñanza y el estudio del catecismo cons- tituía un remedio eficaz para los males que dominaban la sociedad moderna. Para conseguir esto, insistió en la necesi- dad de formar buenos catequistas y prescribió la obligación de enseñar el catecismo durante todos los domingos del año en las parroquias. La encíclica Il fermo proposito (1905) in- vitaba a los fieles a participar en la Acción Católica, que debía conseguir la extensión del reino de Cristo por medio de la santificación de sus miembros y la preocupación por los intereses del pueblo. En el mismo sentido recomendó la frecuencia de los sa- cramentos, favoreciendo la comunión frecuente, incluso dia- ria. Pensaba que la cercanía a Cristo era imprescindible des- de la más tierna edad, por lo que animó a los niños a que hiciesen su primera comunión desde el momento en que eran capaces de distinguir el pan ordinario del Pan eucarístico. Se rompía así una tradición bien antigua, que no dependía sólo de los jansenistas ni de la mentalidad rigorista, de comulgar sólo de vez en cuando. Hay que decir también que para Pío X la comunión frecuente no significaba en modo alguno un debilitamiento de las exigencias previas a la comunión, sino que expresaba su confianza en la acción salvífica de la gracia, en los frutos directos y duraderos del encuentro per- sonal del cristiano con Cristo: «la finalidad primera de la santa Eucaristía no es garantizar el honor y reverencia debi- dos al Señor, ni que el sacramento sea premio a la virtud, sino que los fieles, unidos a Dios por la comunión, puedan encontrar en ella fuerza para vencer sus pasiones carnales, para purificarse de los pecados cotidianos y para evitar tan- tas caídas a las que está sujeta la fragilidad humana». REFORMA DE LA CURIA El cardenal Sarto, al llegar al pontificado, apenas conocía el engranaje de la Curia romana, dado que toda su actividad eclesiástica se había desarrollado en el Véneto, sin una espe- cial vinculación con los organismos administrativos de la 28 P. STELLA, Alle fonti del catechismo di S. Pio X: «Salesianum» 23 (1961) 43-66. 1 C.13. Pío X. Restaurar todo en Cristo 409 Curia, pero sus medidas en este campo resultaron revolucio- narias. Su actividad como papa le había llevado a la conclu- sión de que el gobierno de la Santa Sede resultaba «desorde- nado, variopinto y arbitrario», por lo que debía ser reorganizado. Redujo las congregaciones de veinte a once, fijó sus atribuciones y distinguió con claridad las atribucio- nes administrativas de las judiciales. Nombró a numerosos religiosos para cargos curiales, hombres de piedad y sensibi- lidad religiosa, pero no siempre capaces intelectualmente o conocedores del pensamiento contemporáneo. Pío X, que no sentía nostalgia por los antiguos Estados de la Iglesia, organizó la Curia como engranaje capaz de ayudarle en su gobierno de la Iglesia universal, olvidándose por completo de aquellos organismos cuya finalidad consistía en el gobierno del Estado pontificio. Nunca antes se había alcanzado tal grado de control de la Iglesia universal, y, al mismo tiempo, fue desapareciendo, foco a poco, cuanto recordaba a corte en el sentido clásico 9 . La Curia compren- día, tras la reforma, once congregaciones, tres tribunales y cinco oficios, con una Secretaría de Estado, centro de todo el engranaje. Habrá que esperar a Pablo VI para encontrar otra reforma de tanto calado (Regimini Ecclesiae, 1967) y, sobre todo, para que la experiencia pastoral directa formase parte de una maquinaria, muchas veces, demasiado teórica y alejada de la situación real eclesial. En 1988, la Pastor Bonus, de Juan Pablo II, insiste en que el poder en la Iglesia debe ejercerse como un servicio y siempre dominando el aspecto pastoral 30 . En esta misma línea reformista se encuentra su decisión de proclamar un nuevo Código de Derecho Canónico, que abandonase tantas prescripciones caídas en desuso, reforma- se estructuras caducas y determinase nuevas disposiciones acordes con la nueva realidad. Como punto de partida con- taban con los cincuenta esquemas elaborados para el Conci- lio Vaticano 1 que no habían podido ser estudiados ni apro- bados. Puso al frente de la comisión a Mons. Gasparri, ilustre 29 J.-B. D'ONOFiuo, Le Pape et le gouvernement de l'Église ( París 1992); N. DEL RE, La Curia romana (Roma 1970); J.B. FERRERES, La Curia Romana según la novísima disciplina decretada por Pío X (Madrid 1911). 30 JEAN GAUDEMET, Eglise et cité (París 1994) 635; N. DEL RE, La Curia Romana. Lineamenti storico-giuridici ( Roma 1970); La Curia Romana nella Cost. Ap. «Pastor Bonus» ( Ciudad del Vaticano 1990). 410 Historia de la Iglesia católica canonista, que había enseñado la materia durante veinte años en el Instituto Católico de París y que se convertirá más tarde en Secretario de Estado de dos papas. El primer pro- yecto elaborado fue enviado a todos los obispos del mundo para que añadieran sus propuestas y sus críticas 3 1 . A comienzos de agosto de 1914, Pío X, muy afectado por el drama de la guerra que acaba de comenzar, cae enfermo de una bronquitis que le llevará a la tumba el 20 del mismo mes, el día de la primera gran batalla de la guerra, en Mor- hange, Lorena. Al embajador del emperador austriaco, a quien estimaba profundamente 3 2 , que le pidió una bendi- ción para las tropas austro-húngaras que se disponían a inva- dir Bélgica, respondió: «Yo bendigo la paz» 3 3 . Un testamen- to que recogió su sucesor, que lo convirtió en programa de su pontificado. 37 Miscellanea in memoriam Petri card. Gasparri (Roma 1960); P. GASPARFJ, Storia della codificazione del diritto canonico: «Acta Congressus iuridici inter- nationalis», IV (Roma 1937). 32 F. ENGEL-JANOSI, Oesterreich und der Vatican, II (Graz 1960) 148-152. 33 A DE CIGALA, Vie intime de S. S. le pape Pie X (París 1926) 219-221. 1 CAPÍTULO XIV BENEDICTOXV FRENTE A LOS SEÑORES DE LA GUERRA Se trata de un pontificado poco conocido y, tal vez, ma- logrado por su coincidencia con la primera guerra mundial y la posguerra, que acaparó, como es lógico, la atención y las energías de Europa y de buena parte de América. Sin embargo, su actuación sobresale y manifiesta una personali- dad atrayente y que desde nuestra perspectiva consideramos acorde con las aspiraciones y sensibilidad del mundo con- temporáneo 1 . UN NUEVO TALANTE PARA UNA NUEVA ÉPOCA El cónclave de 1914, en el que participaron 6 0 de los 6 5 cardenales existentes, estuvo dominado por dos problemas. Ante todo por la guerra que comenzaba a extenderse por tierras y países fundamentalmente católicos. Es cierto que nadie podía prever aún sus proporciones, pero todos com- prendían que la Santa Sede quedaba en una situación muy comprometida y que el nuevo papa necesitaría unas condi- ciones diplomáticas poco comunes para afrontar intereses tan contrapuestos. Por otra parte, en el interior de la comu- nidad eclesial, el integrismo seguía manifestando su incapa- cidad dialogante y su capacidad de generar enfrentamiento y de división. Algunos cardenales juzgaban, incluso, que el integrismo había comprometido gravemente a la Santa Sede y que resultaba necesario cambiar el rumbo mantenido du- rante el último pontificado 2 . En cualquier caso, fueron dos cardenales moderados quienes desde el primer momento 1 F. HAMARD, Un Pape méconnu, Benoit XV (Tournai 1955); F. VISTELLI, Benedetto XV (Roma 1928). 2 M. LIEBMANN, Les conclaves du Benoit XV et Pie XI: «La Revue Nou- velle» 38 (1963) 45. 41 2   Historiade laIglesiacatólica aparecieron como candidatos con más posibilidades: Maffi, arzobispo de Pisa, y Della Chiesa, arzobispo de Bolonia. En el décimo escrutinio, el 3 de septiembre, fue elegido Giaco- mo della Chiesa. Para señalar desde el principio que las cir- cunstancias exigían austeridad y humildad fue coronado en la Capilla Sixtina y no en San Pedro. Desde el primer día, las preocupaciones de Benedic- to XV se centraron en la guerra, cuyas proporciones y efec- tos colocaban a la Santa Sede ante problemas morales bas- tante más graves que los planteados por los conflictos prece- dentes. Dedicó su tiempo y el de sus colaboradores a organizar la presencia de los capellanes militares, adoptó ingeniosas disposiciones para mejorar la situación de los prisioneros, de los refugiados y deportados de uno y otro bando, para organizar el intercambio de heridos graves y para facilitar la transmisión de noticias familiares a través de los diversos frentes militares 3 . El papa puso toda su autoridad moral al servicio del restablecimiento de la paz, insistiendo por todos los medios en la necesidad de conseguir una paz justa, pero no encontró en ningún momento eco alguno entre los responsables de los diversos países. Ésta fue su gloria y también su fracaso. Nació en Génova en 1854, estudió Derecho en la Univer- sidad de Génova y Teología en Roma, inició muy joven la carrera diplomática de la mano del cardenal Rampolla, a quien acompañó en su nunciatura madrileña. Llegó a ser sustituto de la Secretaría de Estado, tercer puesto en impor- tancia, aunque durante el pontificado de Pío X fue manteni- do en una cierta marginación, aparentemente por sus diver- gencias con el talante de Merry del Val. En 1907 fue nombrado arzobispo de Bolonia, sede cardenalicia, ordena- do personalmente por el papa, pero durante varios años no fue elevado al cardenalato, con sorpresa y escándalo de sus fieles. Sorprendentemente, sólo tres meses después de ser creado cardenal fue elegido pontífice, seguramente por aque- llos cardenales que añoraban el estilo y la capacidad dialo- gante de León XIII. «Un cónclave es siempre un enigma», había afirmado poco antes de entrar en el cónclave, y, efec- ' Uno de los mejores y más penetrantes estudios sobre este pontificado es el de ALBERTO MONTICONE, Il Pontificato di Benedetto XV. «Storia della Chie- sa», XX/1 (Edizioni Paoline, Milan 1 990), 1 55-200. i 1 1   C.1 4. Benedicto XV. Frente alos señores de laguerra   41 3 tivamente, puede considerarse sorprendente la elección de un cardenal que aparentemente no había gozado de la cerca- nía de Pío X, quien, por otra parte, seguía siendo querido y admirado. Se trata, una vez más, de los suaves cambios de dirección y, sobre todo, de estilo que han acompañado gene- ralmente a los diversos pontificados. Era, pues, diplomático, pero no le faltaba el sentido y la práctica pastoral a la que se entregó durante sus años roma- nos. Conocía bien los instrumentos diplomáticos y la buro- cracia vaticana, se preocupó por estar presente en los medios de comunicación social, animando a los periodistas católicos a expresar las razones y argumentos de la Iglesia; había sido injustamente acusado de simpatías por el modernismo y fue capaz de sujetar el integrismo y manifestar una actitud más comprensiva para quienes buscaban dialogar con las ideas y tendencias presentes en el mundo contemporáneo. Por otra parte, su dedicación pastoral a la diócesis de Bolonia fue ejemplar y creativa. En tiempos normales Benedicto XV habría adquirido la reputación de un gran papa, pero su pontificado quedó tan marcado por la guerra que le salpicaron los odios e incom- prensiones que acompañan necesariamente a una guerra. El nombramiento del cardenal Gasparri, buen diplomá- tico y gran canonista, como Secretario de Estado tras la muerte de Ferrata, que duró en el cargo un mes, resultó significativo. Permanecerá en el cargo a lo largo de este pon- tificado y en buena parte del siguiente. Al juzgar un ponti- ficado nos fijamos, obviamente, en la personalidad y en el programa del papa, y esto, que resulta normal en todo go- bierno, es imprescindible en una monarquía tan personal y absoluta como es el pontificado romano. De todas maneras, conviene tener siempre en cuenta la personalidad de los se- cretarios de estado porque, a menudo, se nota su talante y dejan su impronta 4 . En su primera encíclica, Ad Beatissimi (1-11-1914), diri- gida a todos los seres humanos porque el papa es padre de todos, el papa señaló cuatro causas del desorden existente en la sociedad y que había desembocado en el conflicto bélico: «ausencia de buena voluntad mutua en las relaciones huma- ° F. MARGOTTA BROGLIO, Italiae SantaSede dallagrande guerraallaconci- liazione ( Bar¡ 1 966). 414 Historia de la Iglesia católica nas, desprecio de la autoridad, luchas injustas entre las diver- sas clases de ciudadanos y apetitos desordenados de los bie- nes perecederos». Insistió en su convencimiento de que la autoridad humana no tiene fuerza allí donde la religión está ausente. Benedicto XV describe a la Iglesia como madre y guía que acompaña al hombre a lo largo de su vida, tanto individual como colectiva; vida en la que la disciplina y el convencimiento religioso se convierte en la única garantía de un mundo moral y fraterno, fraternidad entorpecida y des- viada por el nacionalismo exacerbado y por el racismo, que son netamente condenados. Fue considerado como el papa de la paz por antonoma- sia, y como la paz no era un objetivo buscado en aquel momento, quien la propugnaba quedaba automáticamente al margen de los intereses generales. LOS DESASTRES DE LA GUERRA En el conflicto que comentamos aparece con claridad cómo en algunas circunstancias resulta un intento inalcanza- ble la pretensión de universalidad, de superación de las con- tingencias nacionales, de defensa de un ideal de fraternidad y armonía, propias de la Iglesia católica. Era la única sociedad verdaderamente universal, implantada sólidamente en todos los países en guerra, dirigida por hombres que se considera- ban por encima de las partes, gobernada desde una sede inde- pendiente y neutral. Estas circunstancias podían proporcio- narles unas condiciones inmejorables de mediación, pero, al mismo tiempo, suscitaban suspicacias y rechazos sin cuento en ambas partes. No cabe duda de que una guerra de la amplitud y crueldad de aquélla constituyó un reto sin precedentes para los principios y las prácticas de la Santa Sede. Benedicto XV intentó por todos los medios poner su autoridad moral al servicio del restablecimiento de la paz, exhortando repetidas veces en favor de una paz justa, pero no encontró quien le escuchase entre los responsables polí- ticos'. Al contrario, estas exhortaciones fueron mal interpre- s AA.AA., Benedetto XV, i cattolici e laprimaguerramondiale ( Roma 1 91 3); Benedetto XV e lapace, dirigido por G. Rumi (Brescia 1 990); S. TRINCHESE, Larepubblicadi Weimare laSantaSede traBenedetto XV e Pio XI (1 91 9-1 922) (Nápoles). C.14. Benedicto XV Frente a los señores de la guerra 415 tadas y le granjearon incomprensión y rechazo, pues los dos bandos, persuadidos del derecho que les asistía, se indigna- ron al constatar que el papa se limitaba a censuras generales y abstractas en lugar de condenar formalmente al adversario. Se le atacó por no haber condenado las atrocidades de los otros y, por otra parte, porque sus discursos en favor de la paz enfriaban el ardor bélico de los pueblos. Los aliados le acusaron de no reconocer la gravedad de la violación de la neutralidad belga y de no admitir que los aliados profesaban un respeto por la justicia, impensable en los imperiales, y que éstos usaban unos métodos bélicos mucho más brutales que ellos. Su neutralidad fue considerada como una toma de postura, naturalmente, favorable al adversario. Estos esfuerzos pontificios se fundaban indudablemente en razones humanitarias y cristianas, no en vano sólo en Francia unos 25.000 sacerdotes, seminaristas y religiosos fue- ron movilizados, pero se debían, también, a consideraciones de política eclesiástica. La guerra alejaba de su ministerio a numerosos sacerdotes movilizados 6 , dificultaba considerable- mente la dirección centralizada de la Iglesia y comprometía la unidad del mundo católico, suscitando entre los fieles de ambos bandos sentimientos de antagonismo y de odio que, de hecho, no era sólo entre ciudadanos de diversas naciones, sino entre fieles de la misma Iglesia. El papa anhelaba sobre todo que Italia no entrase en la guerra, porque deseaba aho- rrar los horrores del conflicto a un país que era el suyo, porque temía que en caso de derrota estallara en Roma una revolución socialista, y porque era consciente de que la Santa Sede se hallaría en una situación sumamente delicada el día en que se encontrase integrada en un país beligerante, a causa de que aún no se había logrado la solución internacional de la cuestión romana'. En efecto, no hay que olvidar que, aunque la Santa Sede gobernaba la Iglesia universal, estaba formada en su inmensa mayoría por italianos y se encontraba ubicada en Italia, un país en guerra. 6 R. MOROZZODELLA ROCA, La fede e la guerra. Cappellani militar¡ e preti soldati (1915-1919) ( Roma 1980). ' L. BRUTi LIBEuATI, Il clero italiano nella grande guerra (Roma 1982); P. SCOPPOLA, Cattolici neutralisti e interventisti alía vigilia del conflitto: G. RoSSINI (dir.), Benedetto XV (Roma 1963) 95-152; 1. GARCÍA, La Questione romana durante la 1.° Guerra mondiale ( Nápoles 1981). 41 6   Historiade laIglesiacatólica Además, Benedicto XV estaba convencido de que el Imperio austro-húngaro se encontraba en una lucha de vida o muerte, y quiso evitar la caída de este importante baluarte del catolicismo en las fronteras de la ortodoxia. La prensa y los políticos anglosajones le acusaron de simpatías ideológi- cas por la causa de los imperios centrales $, mientras que los diplomáticos austríacos se quejaban de que «los ortodoxos, los anglicanos y los ateos francmasones que se dan el tono en los países latinos» eran mejor tratados que ellos. UNA MEDIACIÓNNO DESEADA Los reproches de parcialidad en favor de los imperios centrales aumentaron cuando, el 1 de agosto de 1917, Bene- dicto XV ofreció su mediación a todos los beligerantes. Esta discutida intervención se insertaba en el contexto de los di- versos sondeos de paz que caracterizaron los primeros meses de 1917, en el momento en el que el aparente equilibrio de fuerzas entre los beligerantes parecía hacer cada vez más incierta una solución puramente militar 9 . El papa estaba convencido de que sólo un cese de los com- bates que no implicara el aniquilamiento de ninguno de los países en lucha ofrecería a Europa la posibilidad de recobrar su unidad moral. Por otra parte, no estaba dispuesto a dejar al socialismo internacional, que se había reunido en Estocolmo para exigir acuerdos de paz, el monopolio de una acción en favor de la paz 10 . Además, temía que la guerra acarrease gra- ves consecuencias sociales, por lo que se esforzó para que no estallase la revolución temida por unos y auspiciada por otros: «Sí la guerra dura aún mucho tiempo, tendremos una revolu- ción social como el mundo no vio jamás», indicó al diputado del Centro alemán Erzberger. Creyó llegado el momento de intervenir y de proponer una solución de compromiso. Durante el invierno, los contactos oficiosos con las diver- sas partes implicadas dieron la impresión de que Alemania vería con agrado una gestión oficial de la Santa Sede. De ahí s TH. E. HACKEY, Anglo-Vatican Relations 1 91 4-1 939 (Boston 1 972) 1 -72. 9 G. JARLOT, Doctrine, pontifical et l'hzstoire. L'enseignement social de Léon XIII, Pie X et Benoit XV vu dans son ambiance historique (1 878-1 922) (Roma 1 962). 1 0 J HUMBERT-DROZ, Le origini dell'internazionale comunista ( Parma 1 968). C.1 4. Benedicto XV Frente alos señores de laguerra   41 7 que en mayo se enviara a Múnich como nuncio a Eugenio Pacelli, uno de los mejores agentes diplomáticos pontificios, en tanto que el nuncio en Viena actuaba paralelamente ante el nuevo emperador Carlos, quien parecía deseoso de desblo- quear la situación 11 . Los primeros contactos del papa se establecieron con el bloque germánico al considerar que podían otorgar determinadas concesiones quienes, aparente- mente, llevaban la mejor parte. A primeros de agosto la Santa Sede hizo llegar a los gobiernos de los países beligerantes un mensaje que contenía siete puntos y proponía unas bases de negociación muy con- cretas: evacuación del norte de Francia y Bélgica 12 y restitu- ción a Alemania de sus colonias; negociaciones que desde sus inicios debían llevarse «con disposiciones conciliadoras que tuviesen en cuenta, en la medida de lo posible, las aspiracio- nes del pueblo»; examen de las cuestiones territoriales pen- dientes entre Francia y Alemania, Austria e Italia, y de los problemas relativos a Armenia, Estados balcánicos y Polonia; renuncia recíproca a las indemnizaciones de guerra, con ex- cepción del caso de Bélgica, a la que había que respetar su independencia; aceptación de un principio que asegurase la libertad y la utilización conjunta de los mares; desarme si- multáneo; institución del arbitraje internacional obligatorio que sustituiría a las fuerzas armadas, restableciendo la fuerza suprema del derecho 13 . Faltó un gesto de buena voluntad de Alemania y, por tanto, la iniciativa pontificia se vio abocada al fracaso, tanto más cuanto que los aliados occidentales, tras la entrada de Estados Unidos en la guerra, estaban seguros de la victoria final, y se inclinaban a ver en esta invitación pontificia a una paz de compromiso un nuevo intento del Vaticano de conseguir salvar a los imperios centrales de un desastre se- guro 14 . La reacción de la opinión pública fue aún más hostil que la de las cancillerías. En el púlpito de Notre Dame de " G. RuMI, CorrispondenzafraBenedetto XV e Carlo I d'Asburgo: G. RuMI (dir.), Benedetto XV e lapace, 1 91 8 (Brescia 1 990) 1 9-48. " Z JANDE VOLDER, Benoit XV et laBelgique durant lagrande guerre ( Bru- selas 1 996). "A. MARTINI, Lanotadi Benedetto XV alle potenze belligeranti nell'agosto 1 91 7: AA.VV., Benedetto XV, i cattolici e laprimaguerra, 363-387. "R. RENOUVIN, Le gouvernement francais devant le message de paix du Saint Siége (aoút 1 91 7): «Religion et politique. Les deux guerres mondiales. Mélanges A. Latreille» (Lyon 1 972) 287-302. 41 8   Historiade laIglesiacatólica París, con aprobación del arzobispo, afirmó el conocido dominico Sertillanges: «Santísimo Padre, nuestros enemigos siguen siendo poderosos, así es que no podemos confiar en una paz conciliadora... Somos unos hijos que dicen no como el aparente rebelde del Evangelio». La reacción católica se dividió entre el rechazo, el oído sordo, la deferencia reti- cente y la interpretación libre del pensamiento pontificio. Pocos pensaron, como Bernard Shaw, que sería mejor ce- rrar las iglesias que acudir a ellas a rezar por la victoria sobre el enemigo. En realidad, tanto Estados Unidos como Gran Bretaña estaban dispuestos a mantener la guerra hasta el final, hasta la liquidación de la clase militar germana, que había provo- cado la guerra e impedía la consolidación del nuevo orden internacional querido por el presidente Wilson. Esta volun- tad de llegar hasta las últimas consecuencias explica el fraca- so de la nota elaborada por Benedicto XV, quien pensaba que los Estados Unidos se mantenían en el mismo espíritu de pacificación de unos meses antes. Sin embargo, el presidente americano miraba con sospecha y desconfianza todos los movimientos del papa y, naturalmente, intentaba neutralizar- los. Esto explica el compromiso de diciembre de 1 91 7 entre Wilson y Sonino, presidente del Gobierno italiano, para excluir a la Santa Sede de la futura Conferencia de paz, compromiso ya establecido en Londres, en 1 91 5, entre Italia, Francia e Inglaterra ts Es verdad que, dado el talante dominante en el período posterior a la guerra, no resultaba negativo el que la Santa Sede estuviera marginada de aquel proceso de paz que se reveló sobre todo como una rendición de cuentas entre ven- cedores y vencidos. Pero no cabe duda de que el deseo de instaurar un nuevo orden internacional, según criterios de- mocráticos, resultaba bastante inoperante si comenzaba mar- ginando a la Santa Sede. is W.H. PETERS, The life of Benedict XV ( Milwaukee 1 959) 1 48-1 51 . La cláusula secreta del pacto de Londres decía: «Francia, Gran Bretaña y Rusia se comprometen a apoyar a Italia para que no se permita a los representantes de la Santa Sede ningún tipo de acción diplomática referente a la conclusión de la paz y a la solución de las cuestiones relacionadas con la guerra»: FLICHE- MARTIN, Historiade laIglesia, vol. XXVI ( Valencia 1 979) 1 30. C.1 4. Benedicto XV. Frente alos señores de laguerra   41 9 UNA PAZPOCO PACIFICADORA El papa no volvió a hablar sobre los problemas concretos de la paz entre los pueblos. Tampoco pudo participar en las negociaciones que desembocaron en la Paz de Versalles por los motivos apuntados. Sólo le quedaba seguir exponiendo las exigencias que imponía la justicia en las relaciones entre los pueblos. «La paz consignada en los escritos solemnes no va acompañada de la paz de las almas». Cuando las acusacio- nes e incomprensiones arreciaban, Benedicto XV se quejó: «quieren condenarme al silencio, pero no conseguirán sellar mis labios... La paternidad espiritual y universal de la que estoy investido me impone el preciso deber de invitar a la paz a mis hijos que se matan de un lado y otro de la barri- cada». Le impidieron actuar como mediador, pero no pudie- ron acallar sus palabras. Fracasó como hombre de paz, pero su fracaso fue el fracaso de la paz. De hecho, la Santa Sede consideró que los tratados de Versalles y Saint-Germain se inspiraban en sentimientos de venganza y compensación más que de justicia, consideración expresada en varias ocasiones durante los dos años siguien- tes, sobre todo en la encíclica Pacem Dei munus, del 23 de mayo de 1920. En este documento, el papa revocó la prohi- bición a los jefes de Estado católicos de visitar a los reyes italianos en el Quirínal, el antiguo palacio de los papas. El final de la guerra planteó el tema de la situación de los Santos Lugares de Palestina. Benedicto XV señaló su pre- ocupación por las actuaciones del «núcleo duro» judío y por la política de los británicos`. Al terminar la guerra, las colonias africanas alemanas pasaron a Inglaterra y Francia y los misioneros alemanes fueron expulsados de Togo, Camerún, del África oriental, de las Islas Carolinas, de las Filipinas y de China. Más grave aún, en el artículo 43 8 del Tratado de Paz con Alemania, se disponía que «las propiedades de las misiones serían entre- gadas a un consejo de administración, nombrado y aprobado por la potencia mandataria y compuesto por personas que pertenezcan a la religión cristiana». Dado que la potencia mandataria era Inglaterra, era fácil suponer que los gestores de las misiones católicas fueran anglicanos. La diplomacia de 1 6 B. COLLIN, Les lieux saints ( París 1 948) 21 5-21 7. 420   Historiade laIglesiacatólica Benedicto XV, compuesta por colaboradores que actuaban en perfecta sintonía: Gasparri, Cerrettí, Pacelli, Maglione, Tedeschini, etc., se puso a la obra de convencer a los vence- dores de que tal decisión resultaba intolerable para los cató- licos. En la conferencia de París consiguieron de los ingleses una nueva redacción según la cual las propiedades en litigio quedarían siempre en manos de representantes de la misma religión. En su encíclica De pacis reconciliatione christiana (1920) dio algunas orientaciones con el fin de que la nueva Sociedad de Naciones fuera más universal y más operativa, y animó a los católicos a ser más generosos con las poblaciones que más habían sufrido en la guerra. ACCIÓN CARITATIVA Resultó muy eficaz la ayuda de los organismos vaticanos en favor de los prisioneros y de sus familiares a través de una sorprendente organización internacional que agrupaba a obis- pos, al servicio diplomático vaticano y a numerosas organiza- ciones de laicos. Se encargaron de recoger noticias sobre los prisioneros, sobre los muertos y los heridos, facilitando el in- tercambio de prisioneros inválidos, la recuperación en Suiza de los enfermos y la búsqueda de información sobre los des- aparecidos o dispersos. Se distribuyeron medicinas y alimen- tos en las regiones más necesitadas", sin tener en cuenta la identidad religiosa o étnica. Aunque los resultados prácticos fueron escasos, Benedicto XV intercedió ante el sultán turco por los armenios que estaban siendo aniquilados. A causa del pacto angloitaliano, la Santa Sede fue exclui- da de la conferencia de paz de Versalles. Objetivamente constituyó una decisión intolerable, pero, de hecho, facilitó a la Santa Sede mayor libertad de juicio y actuación, tal como apareció en su encíclica De pacis reconciliatione christiana (23 de mayo de 1920), donde apunta dos temas entonces de actualidad, la Sociedad de Naciones y el socorro a las nacio- nes golpeadas por el hambre". El final de la guerra supuso la desaparición de tres impe- rios que conformaban buena parte de Europa: Rusia, Austria y Alemania. En estos imperios, el luteranismo, el catolicismo 1 7 F. VISTALLI, Benedetto XV (Roma 1 928) 237-283. 1 8 E. VERCESI, Il Vaticano, l'Italiae laguerra ( Milán 1 928) 299-300. C.1 4. Benedicto XV. Frente alos señores de laguerra   421 J y la ortodoxia constituían Iglesias de Estado. La desaparición de los imperios dejaba a las Iglesias en situación precaria y, en general, el centro y este europeo quedaban a merced de movimientos, ideologías y doctrinas muy fluidas en aquellos momentos. En los años veinte, la necesidad de encuentro y colaboración fue muy sentida en la sociedad y en las Iglesias. Benedicto XV estableció relaciones con Polonia y los nuevos Estados bálticos, con quienes firmó concordatos, y con Irlan- da, que acababa de conseguir su independencia y a la que, en momentos de sangriento enfrentamiento con Gran Bretaña, envió una carta que fue acogida con reconocimiento 1 9 . Tuvo mayor trascendencia la normalización de relaciones con Fran- cia en 1 922. El 1 6 de mayo de 1 920, el papa canonizó a uana de Arco, día que se convirtió en fiesta nacional. ¿Se trató de un intento de ganarse la simpatía de los nacionalistas franceses que tan duramente le habían juzgado? No cabe duda de que en este país la guerra aunó voluntades entre sus ciudadanos, y los cinco mil sacerdotes y religiosos muertos por su país demostraron la injusticia del trato discriminatorio al que eran sometidos. Algunos de los más furibundos laicis- tas del pasado, como Arístides Briand, señalaron la conve- niencia de entablar relaciones con el Vaticano. En el Parla- mento francés, 1 8 años después de la ruptura, se dio como razón del restablecimiento de relaciones el hecho de que el papado representaba una potencia moral considerable, con- sideración, por otra parte, compartida por buena parte de la sociedad francesa 20 . Las asociaciones cultuales fueron con- vertidas en asociaciones diocesanas dirigidas por el obispo y con estatuto lega 1 21 . Estas restablecidas relaciones no sólo pacificaron la situación de la Iglesia francesa, sino que cons- tituyeron un elemento positivo para las misiones africanas y del Extremo Oriente, donde Francia había ejercido tradicio- nalmente un oficio protector. Poco a poco las relaciones, siempre en régimen de separación, han ido recomponiéndo- se, incluso en el ámbito jurídico 22 . 19 G. LA BELLA, Santa Sede e Questione irlandese ( Turín 196 6 ) 170-180. 20 Intellettuali e societá nella Francia del Novecento, dirigido por G. Cam- panini (Milán 1 995). 21 H.W. PAUL, The Second Ralliement: the Rapprochement between church and state in France in the Twentieth century ( Washington 1 967). 22 R. METZ, Églises et État en France. Situation juridique actuelle ( París 1 977). 422   Historiade laIglesiacatólica En el campo cultural y, de manera especial, en el misio- nal, Benedicto XV superó el tradicional eurocentrismo, abrió caminos e impuso un nuevo talante al preconizar con nitidez la separación entre la acción misionera y la causa del colonia- lismo europeo. Para conseguir esto tuvo que superar no pocas actitudes nacionalistas presentes en los misioneros y, en ge- neral, entre los cristianos presentes en África, y con este fin favoreció la creación de seminarios regionales que formasen adecuadamente al clero indígena, sin el cual era imposible i mplantar Iglesias locales. La encíclica Maximum illud (30 de noviembre de 1919) señaló con claridad que el anuncio del evangelio no se identifica con circunstancias culturales, racia- les o políticas determinadas 23 , por lo que el misionero no debía considerarse portador de una cultura superior. Fundó las universidades católicas de Lublin y Milán, promulgó el Código de Derecho Canónico (1917), aunque su preparación se desarrolló fundamentalmente durante el pontificado anterior 24 ; integró el importante tema de los se- minarios en la anterior Congregación de Universidades Ca- tólicas. Pío X no había demostrado en sus relaciones con otros cristianos gran sensibilidad ecuménica y, de hecho, pensaba que el rito latino era el connatural con el catolicismo. Bene- dicto XV mostró, por su parte, interés y respeto por los católicos de rito oriental. Para ellos creó en Roma la Congre- gación para las Iglesias Orientales, con competencia exclusi- va para Egipto, Etiopía, Chipre, Turquía, países del Próximo Oriente, Albania, Bulgaria, Grecia y el Dodecaneso, y el Ins- tituto Pontificio Oriental, con el fin de que se respetasen y se cuidasen las peculiaridades propias de estas cristiandades que, a pesar de pertenecer al mundo y a la tradición oriental, se habían unido a la Iglesia católica 25 , y nombró doctor de la Iglesia a S. Efrén el Sirio (1920). En realidad, una vez más, se trataba del tema de la inculturación del cristianismo y de la tentación de identificarlo con Europa occidental y, sobre todo, con el mundo latino. 2' R. RAINERO, Attualitádel pensiero missionologico di Benedetto XV. 24 R. METZ, Pouvoir, centralisation et droit. Lacodification du droit de l'Église catholique au début du XX' siécle: «Archives des sciences sociales des religions» L(1 980) 49-64. 2s A. RICARDI, Benedetto XV e lacrisi dellaconvivenzamultireligiosa nell'impero Ottomano: «Benedetto XV e la pace», 83ss. C.1 4. Benedicto XV. Frente alos señores de laguerra   423 COMUNIÓNDE LOS ESPÍRITUS Fue, también, el primero en poner las bases capaces de superar la cuestión romana. Ya en su primera encíclica plan- teó el tema de la soberanía pontificia, no como un problema territorial, sino como la necesidad de que el papa fuese autó- nomo y libre para ejercer su misión. Por una parte, recibió a los jefes de Estado extranjeros que habían acudido a Roma para visitar a los reyes italianos. Era el primer paso en la direc- ción de la historia: en Roma podían convivir el romano pontí- fice y los reyes de Italia. El jefe del Gobierno italiano, Orlan- do, y su ministro del Tesoro, Nitti, demostraron interés por unas mejores relaciones con la Santa Sede 26 , y una colabora- ción más fluida con el clero y los católicos en general. Y si no se pudo alcanzar más en ese momento, se debió, en gran par- te, a la actitud del rey Víctor Manuel III, incapaz de compren- der el significado y la importancia de la soberanía pontificia 27 . Por otra parte, Benedicto XV no sólo permitió a los católicos italianos la intervención en la vida política de su país, supri- miendo la prohibición de intervenir en política, sino que alen- tó al sacerdote Sturzo 28 a fundar el Partito Popolare Italiano, un partido aconfesional, pero expresión política de las fuerzas católicas; un partido moderno, abierto a todas las libertades y socialmente exigente, germen de la futura Democracia Cristia- na, y que tuvo un éxito notable en las elecciones de 191929 . Este partido de católicos e italianos al mismo tiempo abría, también, el camino para la reconciliación entre Italia y la San- ta Sede. Este apoyo no hay que entenderlo sólo como vía de solución del problema específico de la cuestión romana, sino como manifestación de aliento a la maduración y acción de los laicos, preocupación central del pontífice que reconocía su autonomía en el campo político. Con esta intención aprobó los nuevos estatutos de la Acción Católica Italiana 3 0 y animó a otras agrupaciones semejantes en otros países. En realidad, 26 A. MONTICONE, Nitti e la grande guerra, 1915-1918 ( Milán 196 1) 258- 261 y 393-397. 2 P. SCOPPOLA, LaChiesae il fascismo. Documenti e interpretazioni (Bar¡ 1 976) 6. 28 F. MALGERI, Luigi Sturzo ( Cinisello Balsamo 1 993); M. PENNISI, Fede e impegno politico in Luigi Sturzo (Roma 1 982). 29 A. CANAVERO, I cattolici nellasocietáitaliana. Dallametadell'800 al concilio Vaticano II (Brescia 1 991 ); R. PEZZIMENTI, Dall'intransigenzaallalai- citá (Nápoles 1 984). 424   Historiade laIglesiacatólica con la creación del nuevo partido y con la aprobación de los estatutos se daba paso a una más clara distinción entre la Ac- ción Católica y la acción de los católicos, es decir, entre su labor religiosa y su actuación política 3 1. A lo largo del siglo, todos los papas, desde León XIII, fundamentarán su acción en tres principios operativos: la independencia de la Santa Sede, las relaciones diplomáticas bilaterales con el mayor número posible de Estados y el encuadramiento de los laicos en toda clase de organizaciones confesionales, firme sostén de la ac- ción eclesial. Esta Iglesia se manifestará indiferente ante las diversas formas de gobierno, aunque tal vez se pueda afirmar que en un primer tiempo le resultaba más fácil concordar con los regímenes autoritarios y que sólo tras la segunda guerra mundial se ha encuadrado sin reticencias en el seno de las democracias. En su primera encíclica el nuevo papa condenó el moder- nismo, pero su planteamiento aparecía no sólo más concilia- dor, sino, sobre todo, distante del integrismo y del talante intolerante que parecía haber dominado el período anterior. Favoreció la paz y la armonía dentro de la comunidad ecle- sial y para esto exigió obediencia al magisterio y respeto a las opiniones de los demás. Quiso acabar con una de las lacras más peligrosas y funestas de la Iglesia: la desconfianza y sos- pecha entre creyentes. Esto suponía establecer un clima nue- vo, un nuevo estilo de relaciones intraeclesiales. El arzobispo Della Chiesa tuvo que sufrir en propia carne los dardos de la desconfianza y no estuvo dispuesto a permitir que en la Igle- sia se mantuviera y alentara ese estilo. Algo parecido sucedió al sacerdote Roncallí en su juventud y con el mismo tema del modernismo. «No es necesario -escribió Benedicto XV en su primera ancíclica- añadir epítetos a la profesión del ca- tolicismo. A cada uno le es suficiente el decir: "Cristiano es mi nombre y católico mi apellido. Basta con intentar ser en verdad lo que uno se llama"» 3 2 . Se trataba de un neto recha- zo de quienes se llamaban con orgullo integristas, dando a entender que quienes no eran tales no eran verdaderamente cristianos. 30 D. VENERUSO, L'Azione cattolicaitalianadurante i pontificati di Pio X e di Benedetto XV ( Roma 1 983). " G. VECCxro, Il Partito Popolare: «Dizionario storico del Movimento Cattolico in Italia», vol.I/1 (Casale Monferrato 1 981 ) 68-79. 32 E. POULAT, Intégrisme et catholicisme intégral ( París 1 967) 600. 1 CAPÍTULO XV PÍO XI LA PAZ DE CRISTO EN EL REINO DE CRISTO UN DIPLOMÁTICO INTELECTUAL En 1918 los obispos polacos pidieron a Benedicto XV un visitador apostólico con el fin de que conociera la difícil situa- ción en la que se encontraba Polonia, liberada de los rusos, pero ocupada por alemanes y austriacos, y pudiese ayudarles en la reorganización material y espiritual de una Iglesia que sufría los mismos males de la sociedad política y civil. Mons. Achille Ratti fue nombrado para este puesto y visitó con meti- culosidad las instituciones y las personas. En 1918, Mons. Ratti reconoció de jure a la nueva República Polaca en nombre de la Santa Sede. El nuevo gobierno, a su vez, pidió la instalación de una nunciatura. Ratti fue nombrado nuncio y consagrado obispo en Varsovia el 18 de octubre 1 . Tuvo al mismo tiempo otros diversos encargos como alto comisario eclesiástico en Silesia y visitador apostólico en Finlandia, Estonia, Letonia, Georgia y Rusia. En las difíciles y conflictivas relaciones existentes entonces entre estos dife- rentes pueblos, tales cargos coincidentes en una misma per- sona constituían una misión imposible. De hecho, fue repu- diado por unos y otros porque todos le consideraron más cercano y afín a los otros. El 13 de junio de 1921, nombrado arzobispo de Milán, fue creado cardenal. El 8 de septiembre tomó posesión de su diócesis: «Vi- viendo en el extranjero se da uno cuenta hasta qué punto el Papa constituye el mayor prestigio de Italia. Por medio del Papa, los millones de católicos del mundo entero vuelven su rostro hacía este país, como a una segunda patria, y gracias 1 L. SALVATORELLI, Pío XI y su herenciapontificia ( Turín 1 939); C. CoN- FALONIERI, Pio XI visto davicino (Turín 1 957); G. JARLOT, Pie XI. Doctrine et Action Sociale (1 922-1 939) ( Roma 1 973); R. ANDERSON, Between two wars. The story of Pope Pius XI (Achille Ratti) 1 922-1 939 ( Chicago 1 91 7). 426   Historiade laIglesiacatólica al papado Roma es verdaderamente la segunda capital del universo. Hay que cerrar los ojos para no tener en cuenta el carácter internacional y supranacional de la soberanía de la Santa Sede». En realidad, permaneció como obispo de Milán menos de cinco meses. Cincuenta y tres cardenales de los 60 existentes entraron en el cónclave el 2 de febrero de 1922. Los cardenales nor- teamericanos no llegaron a tiempo. Para que no se repitiera el caso, Pío XI, apenas elegido, aprobó una disposición que retrasaba la apertura del cónclave. El 6 por la tarde fue ele- gido Ratti con 42 votos. Dio la bendición desde el balcón externo de la basílica de San Pedro, hecho que fue interpre- tado como el inicio de otra política con respecto a Italia. En el acto de su coronación, el número de embajadores y repre- sentantes de los Estados manifestó el nuevo respeto conquis- tado por la Santa Sede durante los últimos años del pontifi- cado de Benedicto XV. El nuevo papa era un estudioso, un intelectual de hondu- ra, preparado por sus muchas lecturas para dirigir las dos prin- cipales Bibliotecas de Italia, es decir, dos de las más importan- tes del mundo, la Vaticana y la Ambrosiana de Milán. Poseía el talante de un historiador, que no actuaba a la ligera, que se documentaba y preparaba antes de llegar a una conclusión. Se preocupó desde el primer momento por los estudios y por la investigación en las ciencias eclesiásticas, reorganizó los programas y el sistema de estudio en los seminarios y univer- sidades eclesiásticas, y recreó la Academia Pontificia de las Ciencias, una institución creada por los pontífices durante el Renacimiento y que había desaparecido. Sus encíclicas abor- daron algunos de los temas más acuciantes de aquellos años: el programa de su pontificado aparece delineado en su prime- ra encíclica, la Ubi arcano Dei (1922); la educación de la ju- ventud y las reivindicaciones de la Iglesia en materia de ense- ñanza vienen tratados en Divini illius Magistri (1929); la doctrina de la Iglesia sobre el matrimonio, su grandeza y sus fines, fueron expuestos en Casti connubii (1931), dando un gran impulso a la espiritualidad familiar, que encontrará sus cauces a través de los movimientos de A.C., de los Equipos de Nuestra Señora, del Movimiento Familiar Cristiano y de otros 2 J. GoMIs, Viday corrientes de espiritualidad contemporánea: B. JIMÉNEZ DUQUE, Historiade laespiritualidad II(Barcelona 1 969) 574-578. C. 1 5. Pío XI. Lapaz de Cristo en el reino de Cristo   427 grupos de matrimonios 2, y el ideal del sacerdocio fue delinea- do en Ad catholici sacerdotii (1 935). Pero este carácter predominantemente intelectual y re- flexivo no le impidió tener un fuerte talante de jefe y dirigen- te. Ya como arzobispo de Milán demostró su capacidad de acción y de gobierno. Era de carácter autoritario, no sopor- taba que sus decisiones fueran discutidas, aunque Tardini da a entender que esta misma actitud le llevaba en alguna oca- sión a discutir e, incluso, rechazar sin más las ideas y opinio- nes de los demás 3 . En efecto, no fue una persona de trato cómodo, ni por su psicología ni por sus accesos de cólera. En la vida eclesial, Pío XI acentuó la dimensión jerárquica y la tendencia centralizadora muy presente en sus antecesores. Este talante le llevó, también, a enfrentarse con decisión a Mussolini y, de manera especial, a Hitler. Al enterarse que Hitler pensaba visitar Roma, se marchó a Castengaldolfo, cerró los Museos Vaticanos como señal de desagrado, y de- claró que veía con enorme tristeza que en Roma se alzase una cruz que no fuera la de Cristo, es decir, la cruz gamada. Para Pío XI este totalitarismo suprimía la relación personal del hombre con Dios, ya que el hombre era completamente absorbido por una ideología estatista. Tuvo interés en rela- cionarse con los Estados y en favorecer la vocación univer- salista de la Iglesia. A su muerte, 36 países tenían represen- tantes ante la Santa Sede '. TRATADO DE LETRÁN A lo largo de los 17 años de pontificado, Pío XI abordó con decisión los grandes problemas eclesiásticos, bien refor- mando y modernizando las tareas y los métodos tradicionales, bien encarándose a los retos que los nuevos tiempos y las cam- biantes circunstancias presentaban a la comunidad cristiana. El 23 de diciembre de 1922 se dio a conocer la encíclica Ubi arcano, sobre la paz de Cristo en el reino de Cristo. La causa de los males existentes se encontraba en la laicización universal de la vida pública en todos los aspectos, económi- co, político e internacional. Toda construcción resulta débil ' CARLo F. CASULA, Domenico Tardini (1 888-1 961 ) (Roma 1 988) 355-356. 4 M. BENDISCIOLI, LapoliticadellaSantaSede, 1 91 8-1 939 (Florencia 1 939). 428   Historiade laIglesiacatólica cuando sus imperativos de acción son las pasiones humanas. La causa de los males es el olvido de Dios y de Jesucristo. La vida terrestre no puede ser vivida sin su relación con Dios; no puede alcanzarse el orden terrestre si se actúa como si Dios no existiese. El reconocimiento de la capacidad de la Iglesia de salvar a la humanidad constituye el punto de par- tida de un futuro de esperanza. No se trataba de una encíclica política o social, sino pura- mente teológica, dirigida directamente a los católicos, con el fin de que reflexionasen sobre las razones últimas de una si- tuación político-social que permanecía altamente conflictiva. El lema de su pontificado fue Pax Christi in regno Christi: el reino de Cristo instaurado en la tierra aseguraría la paz entre los hombres. Ésta es la idea que alienta la introducción litúrgica de la fiesta de Cristo Rey en la encíclica Quas primas (11 diciembre 1925) y el fundamento de su rechazo de cual- quier laicismo que pretendiera organizar la sociedad humana como si no existiese Dios. El centro vital del magisterio de Pío XI se encuentra en la idea del reino de Cristo . A través de esta idea los temas eclesiológicos y los temas espirituales se encuentran íntimamente trabados: en su cristocentrismo alcanzaban su unidad la dimensión personal -Cristo reina en la vida íntima, en la mente, en el corazón- y la dimen- sión social: Cristo reina en la vida pública de las naciones. Y la organización de una de las obras más queridas y más re- presentativas de este pontificado, la Acción Católica, respon- de, también, a este propósito. El desarrollo de este programa exigía una Iglesia libre en la sociedad, la ausencia de cortapisas y dificultades por parte de los poderes establecidos e, incluso, el apoyo y el respaldo en determinados casos. Ésta es la causa de la frecuente labor concordataria de este pontificado 6 . A través de diez concor- datos y numerosos acuerdos, Pío XI quiso contar con las garantías jurídicas suficientes para que la Iglesia actuase en cada país su propósito evangelizador: la educación de la ju- s L. SALVATORELLI, Lachiesae il mondo (Roma 1 98) 1 72ss; 0. ROUSSEAU, Laideade larealezade Cristo: «Concilium» 1 1 (1 966) 1 31 -1 32. 6 B. BASDEVANT-GAUDEMET, Le jeu concordataire (París 1 988). Los concor- datos fueron con Letonia (1 922), Baviera (1 924), Polonia (1 925), Rumania (1 927), Lituania (1 927), Italia (1 929), Prusia (1 929), Baden-Würtemberg, Aus- tria (1 933), y el Reich alemán (1 933), a los que hay que añadir con Pío XII los de Portugal (1 940), España (1 953) y Santo Domingo. C. 1 5. Pío XI. Lapaz de Cristo en el reino de Cristo   429 ventud, la prensa propia, los movimientos apostólicos. Pero esta confianza en los concordatos da a entender que este papa confiaba más en su relación directa con los gobernantes que en la actuación de los católicos en la vida política y social de cada país. El protocolo de la visita de los reyes españoles a Roma en 1923 dio paso a un inusitado optimismo, dado que primero visitaron oficialmente el Quirinal y después, con el mismo aparato ritual, el Vaticano, estableciendo una praxis que pa- recía señalar una posible solución al conflicto existente. Por otra parte, las primeras disposiciones de Mussolini fueron favorables a las aspiraciones católicas: enseñanza religiosa y reposición del crucifijo en las escuelas, cuerpo de capellanes militares, mejora de la situación económica del clero. En efecto, desde el primer momento, Mussolini demostró el deseo de un acercamiento cordial a la Santa Sede. Natu- ralmente, para él el tema sólo tenía una importancia instru- mental y táctica. Pretendía conseguir la unidad espiritual del pueblo italiano gracias a la conciliación entre Iglesia y Esta- do, por una parte, y al monopolio fascista de la educación, por otra. Para la Iglesia esta pretensión resultaba contradic- toria. Para Pío XI la educación era una de las grandes misio- nes que Dios había confiado a la Iglesia. En esta materia los derechos primordiales pertenecían a la Iglesia y a la familia, y la competencia del Estado era subsidiaria. El fascismo, como todo planteamiento totalitario, no podía aceptar ser excluido o marginado en esta crucial materia. La educación de la juventud constituyó en todo momento el obstáculo más grave en las relaciones mutuas, paralizándolas en dos ocasio- nes. Pío XI, a lo largo de las conversaciones, fue aceptando la idea de un Estado mínimo, y la necesidad de sacrificar el partido de los católicos ', pero en ningún momento cedió en sus pretensiones pastorales. Esto explica la esencia del Tratado de Letrán. Por medio de esta convención internacional, firmada entre Italia y la Santa Sede el 11 de febrero de 1929, se creaba el Estado de la Ciudad del Vaticano, mínimo en extensión, ya que conta- ba con sólo 44 hectáreas, pero que gozaba de todos los atri- butos propios de la soberanía, una bandera, una estación de ferrocarril, correos, moneda, una banca, organización judi- ' F. PivA-E. MALGERI, Vitadi Luigi Sturzo ( Roma 1 972) 291 . 430   Historiade laIglesiacatólica cial, policía y un completo sistema de comunicaciones. En el artículo 2, Italia reconoce «la soberanía de la Santa Sede en el campo internacional como atributo inherente a su natura- leza, en conformidad a su tradición y a las exigencias de su misión en el mundo». En realidad, la Santa Sede no es sobe- rana porque exista el Estado vaticano, sino que, por el con- trario, la creación de este Estado es consecuencia de la sobe- ranía propia a la naturaleza de la Iglesia. Al mismo tiempo, Italia ofrecía a la Santa Sede una compensación económica que constituyó la base de su autonomía financiera 8 . Pío XI, historiador, es decir, consciente de lo que los Estados de la Iglesia habían representado para el papado a lo largo de más de mil años, con un fuerte sentido de la tradición y de los derechos históricos, no dudó en aceptar el final de esa tradi- ción y derechos históricos que representaban los Estados eclesiásticos y de aceptar la existencia del reino de Italia 9 . Formaba parte del Tratado un concordato por el que la Iglesia conseguía en Italia las condiciones adecuadas para ejer- cer con libertad y en las condiciones deseadas su misión evan- gelizadora. Consiguió, pues, por parte del gobierno italiano, la aceptación de la doctrina cristiana como fundamento de la convivencia civil y el reconocimiento de la función pública de la Iglesia. Es decir, primó en Pío XI, sin ninguna duda, su función religiosa sobre sus derechos históricos, su función pastoral sobre su tradicional aunque colateral función políti- ca. Para el papa resultaba evidente la interdependencia exis- tente en Italia entre los problemas políticos, culturales y reli- giosos, y por esto condicionó mutuamente el tratado y el concordato. Exigió sólo ese mínimo de Estado donde susten- tar su soberanía, es decir, su absoluta independencia, el no estar sujeto a ningún otro poder político que pudiese condi- cionar mínimamente su actividad pastoral. «A causa de las indudables ventajas que presentan los Pactos en el terreno espiritual, hemos tenido que resignarnos a sacrificar mucho de lo temporal», explicó a los cardenales. En realidad, su pensa- miento profundo está expresado en la siguiente manifestación: «Cuando un territorio puede enorgullecerse de poseer la co- 8 A. DE GASPERI, Lettere sul concordato (Brescia 1 970). 9 F. MARGIOrrA BROGLIO, Italiae SantaSede dallagrande guerraallacon- ciliazione. Aspetti politici e giuridici (Bar¡ 1 966); G. SPADOLINI, Il cardinale Gasparri e laQuestione Romana (Florencia 1 973); A. MARTINI, Studi sullaques- tione romanae laConciliazione ( Roma 1 963). C. 1 5. Pío XI. Lapaz de Cristo en el reino de Cristo   431 lumnata del Bernini, la cúpula de Miguel Ángel, los tesoros de ciencia y de arte contenidos en los Archivos y las Bibliotecas, en los Museos y Galerías del Vaticano; cuando un territorio cubre y guarda la tumba del Príncipe de los Apóstoles, se tie- ne el derecho de afirmar que no existe en el mundo un terri- torio más grande y más precioso». EL PAPA DE LAS MISIONES Pío XI manifestó desde el primer momento su interés por extender la presencia del evangelio y de la Iglesia a los con- tinentes africano y asiático. Inició su pontificado en el ani- versario de los trescientos años de la creación de Propaganda Fide. Tras los Pactos de Letrán, mandó construir un sober- bio edificio en la colina situada frente al palacio pontificio con el fin de albergar la universidad y los estudiantes africa- nos y asiáticos de los países de misión. Siguiendo la intuición de Benedicto XV se esforzó por conseguir que la presencia misional estuviese disociada del comportamiento y actuación colonial. Obviamente, no resul- taba fácil no sólo por el interés político de las potencias coloniales, sino, sobre todo, porque los misioneros eran hijos de una cultura y de un país determinado. El papa, como su antecesor, insistió en que los misioneros debían encarnarse en todos los sentidos en el país en el que ejercían su minis- terio. La encíclica Rerum Ecclesiae (1926) afirma la necesi- dad de nacionalizarse para ejercer la misión. Desde el punto de vista eclesial, este planteamiento y esta exigencia sólo tienen una salida, la creación de Iglesias dioce- sanas, autónomas y autóctonas, y esto conlleva un clero y un episcopado autóctono, emancipado de las Iglesias occidenta- les. La consagración en San Pedro de los primeros seis obis- pos chinos (1926) y la institución de un episcopado japonés (1928) constituyeron un signo claro de esta determinación. UNPAPA SOCIAL Tras Rerum novarum, la encíclica de León XIII, la doc- trina social eclesial se había desarrollado y perfeccionado gra- cias a los estudios y reflexiones de toda índole, de manera 432   Historiade laIglesiacatólica especial las Semanas Sociales que se celebraban en los países católicos, congregando a especialistas y representantes de organismos sindicales. Parte de esta doctrina fue aceptándo- se y resultando operativa a través de las legislaciones nacio- nales y de la misma Sociedad de Naciones. Conmemorando los cuarenta años de la Rerum novarum, Pío XI publicó la Quadragesimo anno. Presentaba una doc- trina cristiana del hombre, a partir de la cual podía y debía construirse un orden económico y social. Rechazaba tanto el totalitarismo como el liberalismo absoluto. Para el papa, ini- ciativa y libertad, por una parte, y organización y autoridad, por otra, no constituían dos fuerzas opuestas que se limita- ban mutuamente, sino que eran un todo jerarquizado y co- ordinado en función del bien común. Parece presentar la solución cristiana como un modelo alternativo a los existen- tes, como una tercera vía entre el colectivismo comunista y el individualismo liberal. Por primera vez aparece en un documento pontificio la noción de justicia social, y Pío XI es el primer papa que haya formulado de manera explícita el principio de subsidiarie- dad 10 . Plantea, con mayor equilibrio que la Rerum novarum, el contenido individual y social de la propiedad privada, y el destino universal de los bienes creados: «Los recursos que no cesan de acumular el progreso de la economía social deben ser repartidos de tal manera entre los individuos y las diver- sas clases de la sociedad (...) que sea respetado el bien co- mún de toda la sociedad. La justicia social no tolera que una clase impida a otra participar en estos logros sociales y eco- nómicos». A lo largo de esta argumentación aparece la convicción del papa de que la economía y las ciencias sociales constitu- yen aspectos concretos de la moral. Esto explica que éste como otros papas de este siglo sean conscientes de que las reformas económicas y políticas no son suficientes por ellas mismas para resolver la cuestión social. Las reformas de es- tructura deben ser acompañadas e incluso precedidas por una reforma moral inspirada en el evangelio. Los católicos españoles, recién instaurada la república, no tenían un clima demasiado propicio para estudiar y difun- 1 0 R. METZ, Lasubsidiarieté príncipe régulateurdes tensions dans l'Église: «Revue de Droit canonique», septiembre 1 972, 1 60. C. 1 5. Pío XI. Lapaz de Cristo en el reino de Cristo   433 dir la Quadragesimo anno. De hecho, hubo que esperar tres años. hasta que apareciese el primer comentario". FRENTE A NACIONALISMOS Y TOTALITARISMOS A lo largo del pontificado de Pío XI se produjo en los países europeos una evolución política hacia sistemas autori- tarios que tuvo una indudable incidencia en los asuntos re- ligiosos y eclesiásticos. El comienzo de su pontificado coin- cidió con la llegada al poder del fascismo. El papa fue ofreciendo en estos años un juicio equilibrado sobre las nuevas formas del nacionalismo que, a su vez, se presentaba como la respuesta adecuada a las necesidades espirituales del tiempo. Tras la primera guerra mundial, pareció que la Iglesia encontraba en las naciones unas condiciones de convivencia más equilibradas que en el siglo anterior. En efecto, en Fran- cia la presencia del clero en el ejército pareció neutralizar antiguos prejuicios y se llegó a una separación cordial. En Alemania e Italia, los católicos a través de los partidos Zen- trum y Partito Popolare influían en el poder. En casi todos los países europeos fueron apareciendo espléndidas elites de laicos que actuaban en la Acción Católica y en el campo social. Sin embargo, a pesar de estos indudables signos de renovación, en las masas existía una creciente indiferencia religiosa que ponía en cuestión el carácter católico de algu- nos Estados. Pío XI llegó a hablar de la «apostasía de las masas». Por otra parte, los nuevos Estados eran muy frágiles y el malestar por el cambio, a menudo, forzado de territorios (corredor polaco, la Alta-Silesia dividida en dos, tierras hún- garas que habían pasado a Rumanía), complicaba las relacio- nes mutuas. En abril de 1922 se reunió la Conferencia de Ginebra con 3 4 naciones en pie de igualdad dispuestas a organizar una paz estable. La Santa Sede pidió la libertad de conciencia en Rusia, el ejercicio público del culto y la resti- tución de los edificios de culto requisados por la revolución. El éxito de la Conferencia fue escaso. " N. NOGUER, Laencíclica«Quadragesimo Anno» sobre larestauración del orden social. Texto y comentario, 2 vols. (Madrid 1 934). 434   Historiade laIglesiacatólica En Francia predominaba la postura intransigente con Alemania, exigiéndole reparaciones de guerra que Alemania difícilmente podía cumplir, por lo que Francia invadió el Ruhr. Pío XI pidió a los gobiernos que examinaran el pro- blema de las reparaciones de guerra con aquel espíritu cris- tiano que no separa la justicia de la caridad social. Señaló, además, que no se podía reclamar a Alemania lo que no podía dar sin destruir su capacidad de producción. La reac- ción en el Parlamento francés fue muy negativa y volvieron a resurgir los fantasmas del más burdo anticlericalismo. Poco a poco, motivadas por las condiciones económicas y por un nacionalismo hábilmente utilizado, fueron surgien- do en diferentes países ideologías que pretendían ofrecer una visión totalizadora del hombre y de la sociedad. El marxismo se había ya establecido en Rusia, el fascismo con- quistará a no pocos italianos y buena parte de los alemanes seguirá el nazismo. En otros países como España, Croacia y Hungría aparecerán también grupos con planteamientos más equilibrados pero de características semejantes. La historia de estas ideologías es la historia de la segunda guerra mundial. LA ACCIÓN CATÓLICA Para los fascistas la Acción Católica constituía un caballo de Troya, un instrumento de los católicos para entrometerse y actuar indebidamente en la vida política y social. El Estado fascista era totalitario, es decir, no sólo se reservaba todo el poder político con el apoyo del partido único, sino, también, pretendía acaparar toda capacidad de influencia en el alma italiana. Para conseguir esto necesitaba monopolizar la ense- ñanza. Según el planteamiento fascista, la única Acción Católica aceptable era una simple prolongación del catecismo y de las actividades específicamente piadosas, mientras que para Pío XI era fundamentalmente acción educadora. Tenía como objetivo la formación de todo el hombre, la impregnación de todas sus actividades, según una formulación entonces co- mún: «todo el cristianismo en toda la vida». Esta formación debía juzgar los sucesos y las instituciones, debía impregnar de espíritu cristiano todo el orden temporal. En efecto, esta C.1 5. Pío XI. Lapaz de Cristo en el reino de Cristo   435 formación tenía como finalidad inmediata el apostolado, es decir, la reconquista cristiana de la sociedad`. A los ojos de Pío XI, la Acción Católica aparecía como el instrumento privilegiado capaz de renovar apostólicamen- te toda la Iglesia y de cristianizar todos los componentes de la sociedad civil. Esta finalidad general coincidía con los ob- jetivos de la Iglesia y por esto se le aplicaba un tratamiento teológico: la Acción Católica, en palabras del papa, era: «la participación de los laicos católicos en el apostolado jerár- quico para la defensa de los principios religiosos y morales, para el desarrollo de una sana y benéfica acción social, bajo la dirección de la jerarquía eclesiástica, por encima de los partidos políticos, en el intento de restaurar la vida católica en las familias y en la sociedad». La Acción Católica fue implantándose en todas las parroquias, encuadró a los jóve- nes católicos, a los que dio un sentido de cuerpo y unos objetivos apostólicos que dinamizaron la vida religiosa. Fue un paso importante en la progresiva autocomprensión de la responsabilidad de los laicos en la vida de la Iglesia. Poco a poco comenzaron las reflexiones teológicas 13 , hasta llegar a la doctrina del Vaticano II sobre el papel del pueblo de Dios. Desde el principio hubo dos modelos de organización de la Acción Católica, según los países, que con el tiempo fue- ron complementándose: el encuadramiento, según el sexo y la edad, o según el campo de trabajo: obreros, universitarios, campesinos 14 Cuando en 1925, 1929 y 1933 proclamó el Año Santo, atribuyó como significado común la revitalización de la vida cristiana a partir de la aclaración de las funciones del laicado. El conflicto era inevitable. Es verdad que la A.C. no tenía connotaciones antifascistas, pero tenía como finalidad ofre- cer una educación «totalitaria», de hecho autónoma con re- lación a la también «totalitaria» educación fascista. Los fas- cistas no podían admitir estos espacios de autonomía y libertad y Pío XI intervino oralmente y por escrito cada vez que los derechos de los católicos eran cuestionados. El 29 de j unio de 1931 apareció la encíclica Non abbiamo bisogno. Se trataba de una respuesta al ataque del fascismo a la autono- 1 2 AA.VV., Chiesa, azione cattolicae fascismo nel 1 931 (Roma 1 983) 1 3 YVES-MARIE CONGAR, Jalones paraunateologíadel laicado (Madrid 1 971 ). 1 4 J. CASTAÑO, LaJOCen España(1 946-1 970) ( Salamanca 1 978). 436   Historiade laIglesiacatólica mía de la Acción Católica. Acusaba el intento de monopoli- zar la juventud por parte de una doctrina «que explícitamen- te se traduce en una verdadera estatología pagana en directo conflicto con los derechos naturales de la familia y con los derechos sobrenaturales de la Iglesia». Se trataba de una condena vigorosa de cuanto en el programa y en la acción del partido fascista era inconciliable con la profesión de fe católica, de una condena del mismo principio del Estado totalitario ls Una vez más, apareció con claridad que la coexistencia pacífica entre un régimen totalitario que exige una juventud encuadrada en organismos estatales, educación única, parti- do único, sindicato único e instrumentos de información únicos y la Iglesia resulta muy complicada, si no imposible 16 RECHAZO NETO DEL NAZISMO En realidad, más allá de una ideología concreta, por su naturaleza, el Estado tiende a convertirse en totalitario y la fe cristiana lo es por esencia: «todo el cristianismo en toda la vida». La persona humana ni pertenece al Estado sólo con su cuerpo, ni a la Iglesia sólo con su alma. Los concordatos tienden a delimitar los campos, pero no siempre resultaba posible. Las relaciones entre el orden temporal y el de la gracia manifiestan un permanente flujo y reflujo difícil de delimitar. Este enfrentamiento resultó más agudo y mucho más doloroso en Alemania, donde los protagonistas, los nazis, eran, por formación e ideas, antisemitas, antilatinos y antica- tólicos. En 1933 ganaron las elecciones los nazis y Hitler obtuvo plenos poderes que ejerció desde el primer momento. A nosotros nos puede resultar difícil de entender cómo en aquella situación se firmó un concordato 17 . Por una par- te, los nazis tuvieron interés en firmar un concordato que 1 5 P. SCOPOLA, Lachiesae il fascismo. Documenti e interpretazioni (Bari 1 971 ); F. MARGIOTTA-BROLIO, O.C. (Bari 1 966). 1 6 A.C. JEMOLO, Chiesae Stato in Italianegli ultimi cento anni ( Turín 1 952) 666. L. VOLK, Kirchliche Akten überdie Reichskonkordatsverhandlungen 1 933 ( Maguncia 1 969); V. CONZEMIUS, Le concordardu 20 juillet 1 933 entre le Saint Siége et l'Alemagne: «ArchivumHistoriae Pontificias» 1 5 (1 977). I C. 1 5. Pío XI. Lapaz de Cristo en el reino de Cristo   437 estableciera en su país la situación italiana después del Pacto de Letrán. Por otra, la Iglesia veía bien, con satisfacción, como principio, la firma de concordatos con los Estados, no sólo porque significaban el reconocimiento de su función pública, sino, también, porque constituían un apoyo y un arma jurídica en las dificultades. Así pensaron los obispos alemanes e insistieron para que se firmase cuanto antes. El concordato de 1933 reconocía, de hecho, una posición muy ventajosa para la Iglesia 18 , sobre todo en el mantenimiento de una autonomía propia y de la predicación y enseñanza de su doctrina. En realidad, pronto se demostró que, para los nazis, los pactos tenían poco valor. De hecho, desde 1933 a 1937 se produjeron permanentes violaciones del concordato. El go- bierno de Hitler, desde el primer momento, quiso monopo- lizar la educación de la juventud con sus principios racistas, antisemitas, que defendían el derecho del más fuerte. Preten- dieron germanizar desde sus fundamentos el cristianismo, partiendo del convencimiento de que el cristianismo judío de Pablo había desvirtuado la virilidad del hombre. El mito del Siglo XX, de Rosemberg, una obra profundamente anticris- tiana, era el libro base de la formación moral y cívica de la juventud. Hitler tuvo la pretensión de suprimir lo que llamaba el catolicismo político y constituir una Iglesia nacional alemana. Sus primeras medidas tendían a suprimir la escuela confesio- nal y a absorber los movimientos juveniles. No se puede decir que los obispos no fueran conscientes de las dificultades. Ya antes de las elecciones de 1933, los obispos recordaron que «la afirmación exclusiva de los principios de la sangre y de la raza conduce a injusticias que hieren la conciencia cristia- na». También mostraron sus reservas los sindicatos cristianos y el partido católico Zentrum, que, seguramente, no fue su- ficientemente apoyado por los obispos. En cualquier caso, esas reservas coincidieron temporalmente con la firma del concordato y, consiguientemente, perdieron fuerza y opera- tividad. A lo largo de los años treinta, el régimen nazi organizó numerosos procesos contra los religiosos, a quienes acusó de inmoralidades de todo género, demasiado a menudo con 1 8 M. MACCARONE, Il nazional-socialismo e laSantaSede (Roma 1 947). 438 Historia de la Iglesia católica falsedades y calumnias. Pío XI definió la política nazi de neopaganismo moral, paganismo social y paganismo de Esta- do. El 21 de marzo de 1937 se leyó en los púlpitos de todas las parroquias alemanas la encíclica Mit brennender Sorge ( Con ardiente preocupación), el primer documento oficial de la Iglesia en una lengua vulgar, elaborada con la colabo- ración de los cardenales Faulhaber y Pacelli, en la que con un lenguaje claro y valiente oponía tema a tema la or- todoxia católica al neopaganismo nazi 19 . La introducción constituía una acusación al régimen nacionalsocialista por no haber respetado ni la letra ni el espíritu del concordato de 1933. El texto contenía la denuncia de cuanto la Iglesia no podía aceptar y de cuanto había sufrido en Alemania. Condenaba el panteísmo, el racismo, el totalitarismo, el re- torno precristiano a un Dios nacional, el rechazo de la fe en la divinidad de Jesucristo, la impropia interpretación de la revelación. Pío XI concluye su encíclica con el reconocimien- to de la fidelidad a la Iglesia demostrada por sacerdotes, religiosos, fieles y sobre todo jóvenes, cuya fe es acechada por una «larva de cristianismo que no es el cristianismo de Cristo», sostenida por los medios de comunicación cultural y social. Pío XI asumió posiciones y condenas muy netas contra el racismo tanto alemán como italiano: «espiritualmente todos somos semitas», proclamó ante los peregrinos, a quienes re- cordó más de una vez que resultaba totalmente contradicto- rio que los cristianos pudieran ser antisemitas 20 . Poco después, se produjo el problema austriaco. Desde los tiempos del Sacro Romano Imperio, Austria había cons- tituido para la Iglesia un país de especial atención y apoyo. Es verdad que en 1938 estaba reducida a su mínima expre- sión, una república de seis millones de habitantes, pero aun así, por su historia y por su catolicismo, la Santa Sede la trataba privilegiadamente, y rechazaba toda maniobra dirigi- da a conseguir el Anschluss, es decir, la anexión a Alemania. De hecho, el Vaticano aprobó la Declaración de Francia, 19 G. LEWY, The Catholic Church and Nazy Germany ( Londres 1964); L. VOLK, Die Enzyklika «Mit Brennender Sorge»: «Stimmen der Zeit» 183 (1969) 174-194; A. MARTINI, Il cardinale Faulhaber e l'enciclica «Mit brennen- der Sorge»: «Archivum Historiae Pontificiae» 2 (1964) 303-320. Z0 E. DELPECHI, Sur les ju¢fs. Études d'histoire contemporaine ( Lyon 1983) 209-221. 1 C. 15. Pío XI. La paz de Cristo en el reino de Cristo 439 Inglaterra e Italia de 1934, garantizando la independencia austriaca. Por este motivo causó estupor e indignación en el Vati- cano el comunicado del episcopado austriaco invitando a sus fieles a votar en favor de la anexión en el plebiscito convo- cado para el 10 de abril de 1938. Hitler necesitaba este lla- mamiento para convencer al mundo de que la mayoría popu- lar era favorable al Anschluss, y para conseguir que fuese más digerible su actuación. La declaración episcopal elogiaba los resultados obteni- dos por el nacionalsocialismo en materia social y económica y les animaba a continuar su lucha contra el ateísmo. Afirma- ba también que su deber como obispos le llevaba a recono- cer su ciudadanía alemana y a proclamar su lealtad al Gran Reich. Pío XI, profundamente indignado, escribió personal- mente el editorial del periódico vaticano del día siguiente desautorizando la declaración episcopal y reprochándoles el haber actuado sin su conocimiento y consentimiento. Lla- mó, además, al cardenal Innitzer, arzobispo de Viena, quien se presentó en Roma inmediatamente, siendo obligado a firmar una declaración que equivalía a una retractación: «La solemne declaración del 18 de marzo del episcopado aus- triaco no quería ser evidentemente una aprobación de aque- llo que no es compatible con las leyes de Dios y la libertad de la Iglesia católica. Esta declaración no debe ser interpre- tada por el Estado y por el partido como una obligación de conciencia, y no debe ser utilizada como arma de propa- ganda...». El suceso demostró, por una parte, la actitud favorable al Reich de buena parte de los católicos, a pesar de la reciente encíclica papal, y, por otra, la conciencia de Pío XI de la imposibilidad de llegar a un acuerdo entre el nazismo y la Iglesia. La verdad es que la actitud «colaboracionista» de la jerarquía no impidió en absoluto la política antieclesiástica nazi en Austria, puesta en práctica desde el primer momento después de la anexión. Por otra parte, como ejemplo del nacionalismo imperante y de la ambigüedad existente, debe- mos recordar que, entre 1 938 y 1 942 , más de trescientos mil austriacos abandonaron oficialmente la Iglesia católica echán- dole en cara su actitud reservada ante la «misión histórica» del nazismo. 440   Historiade laIglesiacatólica La reacción oficial alemana a la Mit brennender Sorge fue furibunda, aunque, poco después, se impuso un silencio completo. LA REPÚBLICA ANTICLERICAL En mayo de 1919 Alfonso XIII consagró solemnemente España al Sagrado Corazón de Jesús. En 1923 los reyes visi- taron al papa en el Vaticano. Parecía que las relaciones Igle- sia-Estado eran inmejorables, aunque la inquietud social exis- tente mantenía una carga de rechazo eclesial importante 21 Algunos católicos intentaron fundar un partido demócra- ta-cristiano en 1922, el Partido Social Popular, pero tuvo poco eco y duró dos años escasos 22 . En realidad, a pesar de las numerosas iniciativas sociales y pastorales, la capacidad organizativa y los deseos de renovación, la división existente tanto por motivos políticos como por los talantes excluyen- tes, impidieron una presencia eficaz en la sociedad española. Esta situación eclesiástica sufrió un dramático cambio con la llegada inesperada de la república surgida en un contexto anticlerical. El 1 de mayo de 1931 se produjo el incendio de conventos e iglesias sin que el gobierno actuase de manera eficaz, de forma que el divorcio entre católicos y régimen republicano se agudizó. La nueva constitución no sólo estableció una separación drástica de Iglesia-Estado, sino que manifiestó un talante antíeclesiástico que, de hecho, no reflejaba los sentimientos de la mayoría del pueblo español. La ley sobre las organiza- ciones y congregaciones religiosas de 1932 no sólo maniataba a éstas, sino que les impedía actuar en su campo específico. Se trató de una ley sectaria que no garantizaba a los religio- sos los derechos de los ciudadanos 21. La Compañía de Jesús fue disuelta y se multiplicaron los signos de intolerancia re- ligiosa, sobre todo por la unilateralidad de las disposiciones. 21 JOSÉM. CUENCA, ¿Era católica España en 1930?: J. Ruiz GIMÉNEZ(dir.), Iglesia, Estado y Sociedad en España, 1930-1982 ( Barcelona 1984) 25-37; D. BENAVIDES, El fracaso social del catolicismo español. Arboleya-Martínez, 1870- 1 951 (Barcelona 1 973). 22 O. ALZAGA, Laprimerademocraciacristianaen España ( Barcelona 1 973). 23 T. SÁNCHEZPUNTER, Relaciones Iglesia-Estado en laSegundaRepública española (1 930-1 933) ( Zaragoza 1 986); V.M. ARBELOA, Lasemanatrágicade la Iglesiaen España (Barcelona 1 976). 1 1 1 C.1 5. Pío XI. Lapaz de Cristo en el reino de Cristo   441 Ante esta situación, Pío XI dirigió a los españoles, el 3 de j unio de 1933, la encíclica Dilectissima Nobis, en la que afir- maba que la Iglesia no era hostil al nuevo régimen republi- cano, pero que no podía mantenerse indiferente ante una ley que atacaba la -conciencia religiosa del pueblo, ante una en- señanza que, de hecho, se convertía en irreligiosa y que pro- fanaba los principios tradicionales en los que se fundamen- taba la familia 24 . Se trataba de una ley que introducía un régimen de excepción contra el catolicismo, que prohibía a los religiosos la enseñanza y toda otra actividad con el fin de quitarles su razón de ser. Sugería a los españoles el acudir a todos los medios legales con el fin de conseguir la supresión de la ley e instaba a los responsables eclesiales y a los padres a preocuparse por la formación cristiana de la juventud y por la superación de las permanentes divisiones internas que tan- tos males habían provocado en la comunidad eclesial espa- ñola. Recomendaba, finalmente, la Acción Católica como me- dio de acción, de revitalización y de superación de la debilidad crónica del catolicismo español. La sublevación militar desencadenó en la zona republica- na reacciones y odios sorprendentes, que en parte podían preverse, dados los antecedentes de mayo de 1931 y de oc- tubre de 1934, y los innumerables incendios de iglesias y conventos a lo largo de los meses de gobierno del Frente Popular, pero que nadie podía sospechar alcanzarían tal gra- do de violencia destructora y de sadismo sangriento. La re- acción antieclesiástica fue inmediata y general. Una explosión violenta y sangrienta como la producida en los primeros meses de la guerra civil no resulta explicable si no se acude a una interpretación global, que trascienda, inclu- so, lo sucedido en julio o en los meses precedentes y sea capaz de ahondar en la historia. En efecto, desde comienzos del si- glo pasado el sentimiento anticlerical fue extendiéndose e im- pregnando las diversas capas de la sociedad española. Este anticlericalismo fue nutriéndose de diversas fuentes, y ha ido manifestándose con virulencia, de palabra y obra, hasta nues- tros días, pero sobre todo hasta el final de la guerra civil. A partir del Diccionario crítico-burlesco,