La Estructura de la mente según la escuela idealista budista (Yogāchāra)* Fernando Tola y Carmen Dragonetti Tendencias generales de la filosofía de la India La historia de la filosofía de la India está signada por dos grandes y profundas contraposiciones: por un lado, la contraposición entre una tendencia sustancialista y una fenomenista 1 y, por otro lado, la contraposición entre una tendencia realista y una idealista.2 La tendencia sustancialista postula la existencia de Brahman, existente in se et per se, eterno e inalterable, el cual, además, es concebido unas veces como un Absoluto impersonal y neutro, y otras como un Ser Supremo personal dotado de excelsas cualidades. Esta tendencia se manifiesta ya en las más antiguas Upanishads3, que se remontan al siglo VIII a.C. Esta tendencia es característica esencial del Brahmanismo y de su derivado, el Hinduismo.4 La tendencia fenomenista es propia del Budismo, que surge en la India alrededor del año 500 a.C.5 El Budismo no admite una sustancia existente in se et per se; todo para él está constituido por dharmas, factores de la existencia, insustanciales e impermanentes, que no bien surgen cesan inmediatamente de existir.6 Sólo muy avanzada ya su historia, aparecerá en algunos pensadores del Budismo una tendencia sustancialista que lo aproximará al Hinduismo.7 Las tendencias idealista y realista se dan tanto en el Hinduismo como en el Budismo. En el Hinduismo las escuelas Nyāyā-Vaisheshika, Sāmkhya-Yoga, Uttarā-Mīmāmsā8 y muchas ramas de la escuela Vedānta (las fundadas, por ejemplo, por Rāmānuja y Madhva) 9 son decididamente realistas: aceptan la existencia real del mundo empírico, no albergan dudas al respecto. En el Budismo las escuelas que conforman el Budismo Hīnayāna10 adoptan igualmente una posición realista. En cuanto a la tendencia idealista (que niega la realidad del mundo empírico y lo considera como una mera ilusión, como un producto de la mente sumida en el error como la creación de una fuerza de engaño), encontramos ya en algunos antiguos textos representativos del Hinduismo (Upanishads, Pūranas, Mahābhārata)11 una serie de pasajes que pueden ser interpretados idealísticamente y ser utilizados como fundamento de una doctrina idealista que pretenda convalidarse en la autoridad de esos textos. Luego, en la primera mitad del siglo VII d.C., Gaudapāda, que revela una innegable influencia de las escuelas idealistas budistas (a las que luego nos referiremos), expone un sistema basado en las Upanishads en el cual para confirmar la anterior aseveración. hace que la totalidad de lo que existe se esfume ante nosotros.19 .adopta una posición netamente idealista. fundador y el más brillante maestro de la rama no dualista de la escuela Vedānta. Si bien en el Budismo Hīnayāna (que se extendió a Ceilán y al sureste asiático) la tendencia predominante es el realismo. a Mongolia. la gran influencia que ejerció en el pensamiento religioso y filosófico de la India. como los otros sūtras mahayanistas. la escuela Mādhyamika y la escuela Yogāchāra. es atribuido a Buda (560-480 a. exponen sistemas de neto corte idealista. En el Budismo la situación es diversa. Bástenos decir. afirma el carácter ilusorio.C. 16 Teniendo en cuenta que el presente artículo se refiere a una doctrina de dicha escuela. alrededor del 700 d. la tendencia que domina es el idealismo. La escuela Yogāchāra fue fundada por Maitreya. al que reduce a simples manifestaciones de Brahman. considerándose que en él está expuesta la verdadera doctrina enseñada por el Maestro. y el hecho de que las obras de él mismo y las de su escuela sean las más conocidas en el mundo occidental inclinan muchas veces a atribuir al idealismo (erróneamente. y por consiguiente mental. en nuestra opinión) una presencia mayor de la que le corresponde en el pensamiento hinduista.C. al cual sus rivales acusaron de ser un budista encubierto). sostiene que la realidad empírica es sólo una creación de nuestra mente. figura de carácter histórico que vivió alrededor del año 300 d. a pesar de la época tardía de su composición (del 100 a. Entre las obras que le son atribuidas señalemos el importante tratado Madhyāntavibhāga 18 y Sūtralamkara. a China. La escuela Yogāchāra desarrolla teorías idealistas que se encuentran fundamentalmente ya formuladas en el Lankāvatārasūtra. del yo empírico y del Señor o dios creador y gobernante del mundo. del mundo. en cambio. Shankara (discípulo de un discípulo de Gaudapāda. La escuela Mādhyamika. teniendo que ser la realidad que percibimos una mera creación de nuestra mente. 14 La genialidad de Shankara. La escuela Yogāchāra Después de las observaciones generales que anteceden no creemos inoportuno dar alguna información sobre la escuela Yogāchāra.C.C. por su parte.). 15 La escuela Yogāchāra. que las dos grandes escuelas mahayanistas.12 Finalmente..17 Este sūtra (texto doctrinario). la única verdadera realidad existente. haciendo más decidida la inspiración idealista. en adelante).13 Sus discípulos seguirán en la dirección señalada por él. con su despiadado análisis abolitivo. en el Budismo Mahāyāna (que se extendió al Tibet. a Corea y a Japón). 31 Las principales doctrinas sostenidas por la escuela Yogāchāra son la existencia de sólo-la-conciencia (cittamātra. tres formas de ser.27 Dharmakīrti (600-660 d. la original teoría del subconsciente (ālayavijñāna). El interés de los autores mencionados se centraba fundamentalmente en los problemas metafísicos. Sus obras más importantes son el Pramānavārttika28. y la enseñanza de la Mente Pura.24 Finalmente mencionemos a Sthiramati. Entre sus obras figuran Vimshatikā22. la peculiar concepción de la estructura de la mente.C. ya que dos de estas tres naturalezas (la imaginada y la dependiente) constituyen la realidad empírica y la tercera (la absoluta) es lo Absoluto. (kalpita). Estudiar estas tres naturalezas es estudiar la realidad empírica y de lo Absoluto. y 3) la naturaleza absoluta (parinishpanna). la doctrina de las tres naturalezas.C. Dignāga (480-540 d. Entre sus obras tenemos Ālambanaparīkshā. establecer la relación que existe entre estas tres naturalezas es establecer la relación que une la realidad empírica con lo Absoluto. la importancia de esta doctrina se manifiesta en el hecho de que es tratada ampliamente en muchas obras de la escuela (algunas de ellas están mencionadas en la nota 32) y son frecuentes las referencias a la misma. la concepción de lo Absoluto.) fue el fundador de la lógica budista. y dentro de ésta.) fue el sucesor más famoso de Dignāga y es considerado. uno de los lógicos más destacados de la India.33 Extrínsecamente. hermano de Asanga. Otro importante representante de esta escuela fue Vasubandhu (el Viejo). Mahāyānasamgraha20y un comentario del Sūtrālamkara21de Maitreya.C. entre otras obras. 2) la naturaleza dependiente (paratantra).25 Pramānasamuchchaya26 y Nyāyamukha. Intrínsecamente esa importancia es evidente. vijñaptimātra). que vivió entre los años 315-390 d. Trimshikā23 y Trisvabhāvakārikā. autor de importantísimos comentarios a obras de Maitreya y Vasubandhu. el concepto del tathāgatagarbha o naturaleza de Buda existente en todos los seres. la doctrina de las dos verdades o niveles de la realidad. y mostrar el mecanismo mediante el cual la naturaleza imaginaria se origina de la naturaleza . es decir tres naturalezas.Entre los más destacados filósofos de esta escuela mencionamos a Asanga. con las vāsanās o impresiones subliminales y la función relevante de ambas en su teoría del conocimiento. el carácter mental. al igual que él.32 Estas tres naturalezas son: 1) la naturaleza imaginada. ilusorio e irreal del mundo. que vivió entre circa 320380 d. discípulo de Vasubandhu (el viejo). Los autores a los cuales nos referimos a continuación se preocuparon sobre todo por cuestiones lógicas y epistemológicas. Hetubindu30 y Nyāyabindu. Las tres naturalezas De acuerdo con una doctrina fundamental de la escuela idealista budista Yogāchāra se dan tres svbhāvas. Pramānavinishchaya29. Escribió. C. pasan a la conciencia. comentario ad XI. en determinadas circunstancias. se “reactualizan”. no se da naturaleza dependiente.37 Estas vāsanās permanecen en el subconsciente en forma latente. problema de particular importancia para la escuela Yogāchāra. conocimientos.35 Este estudio permite. Y las causas. potencial. hasta que. conocimiento. deja en el subconsciente (ālayavijñāna. se da naturaleza dependiente. que la ha originado.dependiente es mostrar el proceso mediante el cual. idea.38 Más adelante explicaremos en qué consiste la relación de dependencias que tiene la naturaleza dependiente con las vāsanās. Por el momento nos limitaremos a decir que toda representación. similares a aquellas por las cuales fueron sustituidas o con las cuales se relacionaron de algún modo. 15). La naturaleza dependiente “depende” de esas vāsanās o impresiones subliminales en el sentido de que. una copia de la representación. experiencia. en una “parte” de la mente. vikalpa (ibidem 30)..39 . que llega a la mente. idea. ideas. La naturaleza dependiente. son las vāsanās o impresiones subliminales. que no es otra cosa que la naturaleza dependiente. formarse una idea de la concepción que la escuela idealista budista tenía del hombre empíricamente considerado y. por un lado.36 Después nos referiremos más en detalle a las vāsanās. La naturaleza dependiente es designada por los términos asatkalpa (Trisvabhāva 4). la mente. determinar el mecanismo mediante el cual la realidad perceptible surge de la mente y sólo de ella. conocimiento. etc. mediante el dinamismo que le es propio. por otro lado. que debemos concebir como una reproducción. si existen vāsanās. El asatkalpa. el mundo perceptible es creado. subliminal.34 El presente artículo En el presente artículo nos ocuparemos de un aspecto de la teoría de las tres naturalezas: la estructura de la mente. a partir de la mente. término al que luego nos referiremos) es decir. Mahāyānasūtrālamkara. abhūtaparikalpa (Asanga. “lo que aparece” La segunda naturaleza recibe el nombre de “dependiente”. abhūtakalpa (ibidem 8). porque para surgir y para subsistir depende de causas. experiencias nuevas. si no existen vāsanās. de las cuales depende la naturaleza dependiente. una vāsanā. dando lugar a representaciones. etc. espíritu. En otros términos. Se dice también que la naturaleza dependiente. conciencias. de un yo que conoce (aham. Fuera de esas representaciones. 45 y 2) porque el objeto que las representaciones. que es un compuesto.41 Esta afirmación corrobora lo anteriormente expresado (de que el asatkalpa es el conjunto de las representaciones producidas por las vāsanās). no existe nada. producto de la reactualización de las vāsanās o impresiones subliminales. simultáneas con las anteriores. vijñapti). es anādi a parte ante. y 2) la realidad empírica que aparece.Todos los términos son sinónimos y pueden ser traducidos por “creación mental irreal”. es la mente. La mente es sólo una serie. Estas representaciones constituyen la mente: no existe una entidad (alma. ideas. sucesión o “corriente” de conciencias. Ésta es precisamente la tesis característica de la escuela idealista budista de los Yogāchāras48 -la tesis de ‘sólo-la-conciencia’ o ‘sólo-lamente’ (vijñaptimātra. la imagen que nos formamos de la mente no corresponde a su verdadero ser. un yo. concebida como un sujeto. cittamātra). ya que ella es captada. sucesión o “corriente” de vijñānas. son irreales (como el mismo término ‘asatkalpa’. de acuerdo con la concepción que el Budismo tiene de la mente. 40 a que da origen la reactualización de las vāsanās. que capta a un objeto. por un lado.42 que transmigre de una existencia a otra.46 pues es sólo una imaginación producida por la reactualización de la vāsanā. conocimientos. etc.. Esos términos designan las representaciones. lo único que aparece. que se presenta ante nosotros no es otra cosa que dichas representaciones. ideas. la naturaleza dependiente o asatkalpa (o sinónimos). cogniciones. conciencia) eterna y permanente.. presentan como real y externo a la mente no existe como tal. ideas o conocimientos. Esta serie. lo único que es conocido. ideas o conocimientos son lo único que se manifiesta. no aparece nada. o mente. Debemos entender esta expresión en dos sentidos: 1) esas representaciones. actos de conocimiento y representaciones no ha tenido comienzo. actos de conocimiento. designada con el término asatkalpa y sus sinónimos. siendo así que la verdadera esencia de la mente o naturaleza dependiente es la inexistente ab aeterno de la dualidad sujeto-objeto. que constituyen el asatkalpa o la naturaleza dependiente o la mente. igualmente real. y 2) objetivas. o “lo que aparece” es sólo la serie de las .43 Estas representaciones son de dos clases: 1) subjetivas. lo indica mediante su primer miembro asat) por dos razones: 1) porque. de seres (sattva) y cosas que son conocidos. En consecuencia. real. esas representaciones son irreales porque no tienen ningún correlato real. representaciones. Se dice47 de la naturaleza dependiente que es “lo que aparece”.44 Las representaciones. de que la conciencia esté realmente ‘dividida’ en dos grandes secciones y una de éstas a su vez en siete. Desde luego. pues ni las vāsanās son “algo” que pueda ser depositado en algún lugar. concreta. es decir. ni el ālayavijñāna es realmente “algo” que pueda servir de “depósito”.representaciones. Cuando se habla de sus ‘partes’ o ‘divisiones’. producto del análisis conceptual. la realidad empírica en su totalidad (el yo y el mundo) se reduce a meras impresiones subliminales en su estado potencial. que ella misma crea manifestándose. 51 porque en ella “se depositan” las vāsanās hasta su “reactualización”. El ālayavijñāna. desde luego. de aparecer. Procuraremos dar a continuación una idea de la verdadera naturaleza del ālayavijñāna y de las vāsanās. esta última dividida a su vez en siete. sino de una división teórica. in potentia y en su estado actual. latente. algunas de un yo.49 La estructura de la mente La mente (citta) o conciencia (vijñāna)50 empírica presenta dos grandes aspectos. es una sola. “conciencia depósito” Una de las “partes” de la mente. En otros términos. lo que se quiere indicar es que tiene diversas actividades. se trata sólo de metáforas. apareciendo. y 2) la conciencia-función (pravrittivijñāna). gracias a ciertos principios fundamentales de la cultura de la India. La conciencia. según sea causa o efecto: 1) la concienciareceptáculo (ālayavijñāna). El ālayavijñāna. serie de conocimientos subliminales representaciones. meras creaciones mentales. La filosofía budista pudo desembocar en este idealismo sui generis. aunque compleja. es la llamada “conciencia-depósito”. No se trata. otras de seres y cosas. como las teorías del samsāra o reexistencias. que no tienen ningún correlato real. del anāditva o inexistencia de inicio y de las vāsanās o impresiones subliminales. producidas por la reactualización de las vāsanās o impresiones subliminales que provienen de una eternidad sin comienzo y que son irreales. propio de la escuela Yogāchāra. de aparecer en la realidad empírica. in actu. manifestado. No se trata de una división real. ideas y . una de sus formas de actuar. diversas formas de manifestarse. que constituyen el ālayavijñāna. ideas y conocimientos subliminales no son otra cosa que las vāsanās que se acumulan en el ālayavijñana o. que viene desde una eternidad sin principio. estas vāsanās. La “reactualización” de las vāsanās De acuerdo con lo expuesto anteriormente. mejor dicho. 52 pero de cierto tipo. . Serían similares a las percepciones subliminales que ocurren cuando uno está percibiendo algo sin darse cuenta de ello. la causa de la naturaleza dependiente. es decir. que constituyen el ālayavijñāna. ideas y conocimientos subliminales. es decir.53 Estas representaciones. tiene que participar de la misma naturaleza que ésta: ella también tiene que ser una serie. lo que es lo mismo. que viene desde una eternidad sin comienzo. los estados originados por la hipnosis. dan lugar a las representaciones. con una característica especial: son de naturaleza subliminal (asamvidita). dado que (como luego lo veremos) son las vāsanās. el término metafórico de “reactualización” significa la conversión de las representaciones. ideas y conocimientos subliminales. por muy débiles que sean. de representaciones. 54 De este modo perdura la serie de representaciones subliminales o. nuevas impresiones subliminales. ideas y conocimientos. Estas representaciones. así. dan lugar a la manifestación de la mente-función. o ciertos estados comatosos o de estupor. conocimientos “conscientes”. las que. como las imágenes que uno tiene al salir de un desmayo o del estado de inconsciencia producido por la aplicación de alguna droga. dejan a su vez (como cualquier representación) nuevas vāsanās. al formar parte de la conciencia empírica. El ālayavijñāna como causa Hemos dicho que la naturaleza dependiente “depende” de las vāsanās. La conciencia-receptáculo. llamadas también bījas porque son como la semilla de la cual germina un nuevo brote. ideas y conocimientos. y shaktis porque son potencialidades o virtualidades que pueden transformarse en actos de conocimiento actual. de representaciones. en que el sujeto conoce al objeto como lo que es claramente. que lo constituyen –vāsanās porque son como la aromatización que deja en un frasco un perfume que se evaporó. El ālayavijñāna es. de vāsanās. Estas representaciones. ideas. al “reactualizarse”. ya que éste está constituido por la sucesión ab aeterno de vāsanās. ideas y conocimientos subliminales serían hechos psicológicos registrados por el inconsciente sin intervención de la conciencia. Es también la causa de la conciencia-función. podemos agregar ahora que depende del ālayavijñāna.Hemos dicho que la mente o conciencia empírica es una serie. o que metafóricamente “están acumulados” en él. que no es claramente percibido en forma precisa (idam tat) y. el reemplazo de la manifestación subliminal de las vāsanās por su manifestación consciente. de “funcionar”. ideas y conocimientos “conscientes” en que se convierten las vāsanas. consecuentemente. ideas y conocimientos “conscientes”. pertenecen a la zona subliminal de la conciencia. de que es un sujeto. y de autoconciencia. indeterminado (aparricchinna). como hemos dicho. etc. Las vāsanās. constituida siempre por un sujeto que se enfrenta a un objeto. 55 Importancia del ālayavijñāna La noción de ‘ālayavijñāna’ es de primerísima importancia no sólo por el papel preponderante que desempeña dentro del dinamismo de la mente al proporcionar los materiales. el sujeto. La conciencia-función o pravrittivijñāna La conciencia “función”. En un determinado momento esa vāsana pasa a la zona consciente de la conciencia. es decir.) y el conocimiento mental ( manovijñāna). tiene siete formas de manifestarse.56 o sea el conjunto de las representaciones. débil: la parte subjetiva del conocimiento. sino también porque es una brillante anticipación de la teoría moderna del inconsciente. la sucesión de representaciones. un yo que conoce. que no tiene una completa y clara conciencia de su condición tal. . táctil. ideas y conocimientos que constituyen al individuo. Las seis primeras formas son los cinco tipos de conocimiento sensorial (visual. De los siete aspectos de la mente ( citta) es el más difícil de definir y explicar. el objeto. En ellas cada elemento es inconsciente (asamvidita). pero ese sujeto tiene ahora ya plena conciencia de ese enfrentamiento. al ālayavijñīna. Todo acto cognoscitivo adopta necesariamente una de esas formas. el pasar del plano subliminal al plano consciente. extremadamente sutil (atisukshma). el conocimiento mismo que no es ni claro ni preciso. la parte objetiva del conocimiento. cuyo objeto son únicamente ideas (dharmas) en sentido amplio. El manas El manas57 es el séptimo aspecto o parte teórica de la mente ( citta). en representaciones. conoce plena y determinadamente lo que es el objeto de su conocimiento y tiene plena conciencia también de su propia naturaleza cognoscente. dotado ya de la conciencia de sí mismo. que son actos cognoscitivos. en el momento en que se verifica la transformación del conocimiento subliminal en conocimiento “consciente”. etc. sostuvieron la existencia de otra conciencia.) no son sucesivos sino totalmente simultáneos: tienen lugar en el mismo instante. Sin embargo. La novena conciencia. La teoría de la novena conciencia.La mente (citta). y el número ocho a la conciencia-depósito. de acuerdo con la concepción budista. tocando el número uno a la conciencia-depósito. Fue desplazada por la teoría (a la que Hiuan Tsang se adhirió)64 de que en la conciencia-depósito existía una . ninguno de los aspectos de la mente puede darse sin el otro. este ego no es una entidad permanente.C. idea o conocimiento de subliminal en “consciente” (pasaje del ālayavijñāna al pravrittivijñāna). la función manas de la conciencia. en ese preciso momento surge el aspecto manas. a las cuales se agregaba como novena.60 Esta novena conciencia estaría libre de todas las impurezas de orden moral que afectan a la conciencia-depósito. son solidarios entre sí. 62 Sin embargo. entre los cuales destaca Paramārtha (circa 500-569 d. Gracias a esta conciencia sería posible la actividad intelectual y moral que lleva a la liberación. 61 por eso es designada con el término de “pura”. algunos pensadores. Pero en algunos casos la correspondencia entre los números y las conciencias era en sentido inverso. diferente de las ocho antes estudiadas.). Desde luego. que se agregaría a las ocho ya existentes. el número siete a la conciencia del yo. Esta conciencia seguiría perteneciendo a la realidad empírica. en ese preciso momento. Simultaneidad de los procesos antes señalados La transformación de la representación. con el surgimiento de la autoconciencia. el surgimiento de la conciencia de yo ( manas) y el surgimiento de uno de los seis tipos de conciencia ( cakshur-vijñāna o conciencia-del-ojo.59 Esta conciencia era designada también con el término amalavijñāna o conciencia pura. el nombre de ‘manas’. Por otro lado. algunos textos la presentan en términos que permiten suponer que era considerada por los mismos con el carácter de Absoluto. recibe. 63 En éstos es posible identificar a la novena conciencia con la Conciencia Pura a que luego haremos referencia. no prosperó. El sistema de las ocho conciencias fue el aceptado por la escuela Yogāchāra. Los números uno al seis correspondían generalmente a las seis conciencias captantes. es sólo uno de los elementos perecederos de la serie de conciencias que constituyen al individuo. En otros términos. “conciencia pura” o amalavijñāna58 Las conciencias referidas fueron numeradas del uno al ocho. 66 Esta Conciencia Pura era designada también con los nombres propios de lo Absoluto. etc.“parte” pura. lo que implicaba una evolución profunda de las doctrinas budistas. y la conciencia-función. Esta denominación permitía la aproximación de lo Absoluto concebido por el Budismo con lo Absoluto concebido por el Hinduismo bajo la noción de Brahman. mientras que el término Conciencia Pura. Si la idea de una novena conciencia empírica. deja de haber producción de representaciones. La idea de Conciencia Pura se relaciona con la novena conciencia cuando ésta es presentada. como consecuencia de ello. el espíritu. dejan de manifestarse? El mundo perceptible es sólo. ideas e impresiones subliminales y cuando. equivalente a la descartada novena conciencia en su naturaleza y en sus funciones. agregada a las ocho aceptadas desde antes. una “creación” de la mente sumida en el error. en términos propios de lo Absoluto. está señalando que la naturaleza o esencia de ese Absoluto es la conciencia. Pero estos otros nombres no indican nada acerca de la naturaleza esencial de lo Absoluto. constituida por la reactualización de esas impresiones subliminales. Asidad (que apunta a la inalterabilidad de su naturaleza). . representaciones e ideas a las cuales no corresponde nada real. ¿Qué queda cuando cesa el funcionamiento de la concienciadepósito? Terminaremos este artículo ocupándonos de un tema que en realidad no forma parte de la teoría de la estructura de la mente. que constituían la realidad empírica. la conciencia-depósito. ¿Qué sucede cuando. fue desechada. como Tathatā. existía una Conciencia Pura (amala-vijñāna) homologada con lo Absoluto. la idea de que. que constituyen la conciencia-depósito y que vienen acumulándose. tubo gran aceptación y constituye el núcleo central de obras tan importantes como el Ratnagotrottaratantra65 de Saramati y el Shraddhotpāda de Ashvagosha. Amalavijñāna. gracias a la disciplina intelectual y moral que propugna el Budismo. frente a esas ocho conciencias. Tathāgatagarbha. Con esta conciencia Pura entramos en el terreno metafísico. pero que contribuye a captar el sentido de esa teoría. y estas representaciones e ideas no son sino la reactualización de las impresiones subliminales. constituida por esas impresiones subliminales. La concepción de lo Absoluto como Conciencia Pura significaba una sustancialización del mismo. (que apunta a su condición de esencia absoluta de la naturaleza de Buda que se da en todos los seres). como ya lo dijimos. la inteligencia. Esencia de Buda. de acuerdo con la escuela Yogāchāra. el conocimiento. Lo único que existe es este universo mental. simple creación mental ilusoria. Cuando las impresiones subliminales y las representaciones a que a que dan origen cesan en forma definitiva. núm.reactualizándose en nuevas impresiones subliminales. Madrid. encerrado en sí mismo. Notas . que es sede del dolor. abril-junio 1990. Revista de investigación e información filosófica . de la injusticia. la realidad empírica. para alcanzar la Realidad Verdadera. y el cual hay que ponerle fin mediante el método salvífico preconizado por el Budismo. 182. de la maldad.67 *El presente artículo fue publicado anteriormente en Pensamiento. 46. de la impermanencia. se esfuma y sólo queda lo que siempre existió en su total y excluyente unicidad: lo Absoluto. sin origen en el tiempo. vol. que se mantiene y prolonga gracias a su propio dinamismo. Aparece en REB con algunos agregados. lo Absoluto. T. “Zur Bedeutung des Illusionismus bei Shankara”. A. Die Religiones Indiens III. 1965. Buenos Aires. ibidem. capítulos II y III. Journal of Indian Philosophy. Pensamiento. Delhi. Delhi. Nueva York. 1943. 183-184. Indian Idealism. Cambridge. Deussen. Idealistic Thought of India. Indian Realism. 165. “Shūnyatāsaptati”. L’Absolu selon le Vēdānta.K.K. Vedānta and Buddhism”. 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Warder. 1977. G. 1951. El Budismo Mahāyāna. Bareau. pp. Jacobi. Dragonetti. pp. Pezzali. 1983. Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft. 15 Sobre la escuela filosófica Mādhyamika del Budismo Mahāyāna. Pt. 1929. Bareau. Chatterjee. Hohenberger. París. 407-423. Bhattacharya. 1966. véanse las obras de Dh. véanse A. “Nāgārjuna’s Conception of Voidness”. 1985. XIX Deutscher Orientalistentag… Vortrāge. Shstri y J. Londres. 55-59. 1978. Sinha. “La doctrina de los dharmas en el Budismo”. pp. 47-61. capítulo XI. Tucci. 246-286 = Kleine Schriften. The Central Philosophy of Buddhism. Boletín de la Asociación Española de Orientalistas . Die Schüler Shankaras. Rāmānuja. Lamotte. Boletín de la Asociación Española de Orientalistas. Wiener Zeitschrift für die Kunde Süd-und Ostasiens. “Yuktishastikā”. París. pp. P. L. Die Religionen Indiens III. Trimśikā. 1982. “real”. 1953-1954. pp. Delhi. capítulo II. K. París. 19 Traducción francesa de S. Der Individualisthische Idealismus der Yogācāra Schule Vesuch einer genetischen Darstelhung .W. Wiesbaden. Steinkellner del segundo capítulo. Tokio. San Francisco. y Th. Harvard. b. Hiuan Tsang. Friedmann (primer capítulo). . 32 Tratan de la teoría de las “tres naturalezas”. 1960 y ss. 1929. 1928. Chatterjee. 26 Traducción inglesa de M. pp. 1967. lo hemos traducido por Absoluto como usualmente se hace. pp. 1977. Yamaguchi. Asanga. 1930. D. “Another Look at the Mādhyamika vs. pp. “Ālambanaparīksha”. pp. que formó parte de su tesis doctoral presentada en la Universidad Nacional Mayor de San Marcos de Lima Perú. 1932. Yogācāra. Vetter del primer capítulo. Gadjin M. 174-194 = Klein Schriften. Stcherbatsky en Buddhist Logic. Dragonetti. Mahāyāna Buddhism. 1983. París. Prajñāpāramitā and Related Systems. 1962. Tola y C. Nagao. 341-360. Londres. Viena. Monumenta Nipponica. Journal Asiatique. 17 Existe traducción inglesa de este sūtra realizada por D. pp. 16. 25 Traducción alemana de E. 1980. 1964. N. 1973. Wiener Zeitschrift für die Kunde Morgenlandes 37. 24 Traducción inglesa de F. Patna. F. expresa que tathatā es la definición ( lakshana) de parinishpanna. Suzuki. Calcuta. Dragonetti. 41. The Yogācāra Idealism. Entre los estudios modernos sobre este tema. Nueva York. pp. Véase la nota 16. París.M. Trisvabhāvakārikā (cuya traducción al castellano publicamos en este número de REB). 40-43. P. pp. 1983. Ch’eng wei shih lun. Mookerjee y H. y una traducción española realizada por C. Sein als Bewusstsein. traducción española de F. 20 Traducción francesa de É. 340-360. J.) XXXI. Lévi. estrofas 20-22 (edición de S. “perfecto”. Stuttgart. Journal of Indian Philosophy. Schott. Dragonetti. ibidem. Mahāyānasamgraha. Jacobi. línea 5 – p. 150-156. 1973. p. en 1986. Lévi). c. 28 Traducción inglesa de S. Suzuki. 1907. pp. pp. Eastern Buddhist. Louvain. y de T. Tola y C. 1971. 1-18. 29 Traducción alemana de E. 45. Bekerley. 1976. pp. y tathatā. “The Buddhist World – View as elucidated in the Three-Nature Theory and its Similes”. pp. 514-561. véase nota 16. Frauwallner. parágrafos 1-4 y 15-34 y capítulo III. francesa de S. Lemotte. Steindellner. 1979.L. 1937. 225-266. “existente” (véase el Diccionario de Monier-Williams sub voce). pp. línea 5 (edición Taishō. 48. Viena. 1929. O’Brien (tercer capítulo). pp.T. 1977. “Thisvabhāvakārikā of Vasubandhu”. Outlines of Mahayana Buddhism . 33 La palabra sánscrita parinishpanna significa literalmente: “desarrollado). es usada para designar lo Absoluto. Nagasaki del primer capítulo (estrofas 1-51). Stcherbatsy (edición completa). 31 Traducción inglesa de Th. 18 Existen tres traducciones inglesas: D. Tola y C. 1935.T. Lèvi. Dragonetti. Dragonetti. Heidelberg. 1973. Hattori del primer capítulo sobre la percepción. 27 Traducción inglesa de G. Lamotte). Comentario del Mahāyānasūtrālamkāra ad XI. véanse en especial A. 1968. La Siddhi. 105-134. Controversy Concerning Existente and Non-existence”. 1966. 87-98. de la Vallée Poussin. Asanga. Nueva York. Viena. Vasubandhu. Boletín de la Asociación Española de Orientalistas. Tola y C. 1932. Vasubandhu. los siguientes autores de la escuela Yogāchāra: Asanga. Masuda. Utrecht. volumen II. 30 Traducción alemana de E. que literalmente significa “así-dad”. 1-253. 21 Traducción francesa en la obra citada en la nota 19. 1982. 91-126. Jay Hirabayashi e Iida Shotaro. 1585 = traducción de L. parágrafo 9 (edición y traducción de É. Dutt. 22 Existe una traducción francesa de S. Lévi) y comentario de Sthiramati ad locum. 281-285. traducción inglesa de F. 1-65. Mahāyānasūtrālamkāra XI 38-41 y comentario ad locum (edición de S. entre otros. 1. Tucci. 1948. 23 Traducción alemana de H. 100-123. Bakalar. 3039. pp. P. 12. 178-179 y 184. presentes. Bulletin of the School of Oriental and African Studies 22. 1: “Si se pregunta: Si la naturaleza dependiente es sólo idea. pp. Suzuki. K. las dos últimas líneas (edición de R. 1972. Tola y C. 9. L. ¿en razón de qué es llamada ‘dependiente’? (ha de contestarse): Por surgir de las semillas que son su propias impresiones subliminales. The Yogācāra Idealism. F. véanse J. Kapani. 40 Cf. Cf. Y II. es dependiente de condiciones. Hiuan Tsang.C. Lévi) dice: “Así ha de saberse que la naturaleza dependiente es el abhūtaparikalpa (creación mental irreal)”. F. I. la creación mental irreal es la mente y los contenidos mentales. S. 680-688 y Revista Venezolana de Filosofía. Ālambanaparikshā. Tola. 87-107. pp. Trimshikā 21 (edición de S. da la explicación idealista del surgimiento de las representaciones. de mantenerse por sí misma más de un instante. Chatterjee. Lamotte). Londres. 11. Masuda. 39 El texto citado de Asanga (edición de S. 41 Cf. 1959. Mahāyānasamgraha II. Grinspoon y J. 2. tenían necesariamente que explicar por qué y cómo se da en nosotros la representación de ese mundo. pp. Pandeya): “¿Qué es este (abhūtaparikalpa = creación mental irreal…)? …distinguiendo. surgida de las semillas que son las impresiones subliminales de la (propia) naturaleza dependiente”. Pandeya): “El abhūtaparikalpla (creación mental irreal) es la creación mental de objeto y sujeto”. 8. parágrafo 15 (edición y traducción de É. Entre los autores modernos. J. ediciones y traducciones de Dignāga. Mahāyānasamgraha. ediciones y traducciones de Dignāga. línea 11 (edición Taishō XXXI. B. es llamada ‘dependiente’. 1985. que son causa y efecto. véanse A. Bhāshya (comentario) del Madhyāntavibhāga ad. Der individualistische Idealismus. p. 27-29. donde Dignāga. Ch’ eng wei shih lun. a. líneas 1-2 (edición de R. p. Tikā (subcomentario) del Madhyanta-vibhāga I. artículos sobre principios fundamentales de la filosofía de la India. futuros. La Siddhi. Der individualistiche Idealismos. T. comentario ad locum: “Ahí (en la estrofa que comenta) (Vasubandhu) dice que la naturaleza dependiente es una creación mental”. 109-110 y 115-116. Delhi. 19. Masuda. Tikā ad locum. causa y “contenido” de nuestras representaciones. Véanse notas 51. . 56 y 57. a. 10. después de haber refutado la tesis atomista realista. Tola y C. 38 Cf. D. De ahí la importancia de este tema. capítulo I. 1585) = traducción de L. p. pp. Studies in the Lankavatarasutra. 35 Sobre la estructura de la mente. que concluyen en el nirvāna y cuya naturaleza corresponde a la realidad empírica”. pp. Tola y C. véanse Asanga. C. 89101. 79-102. 1985. Al respecto. pp. pasados. Dragonetti) y Sthiramati. pp. Dragonetti. pp. Sthiramati. el lugar en que el objeto se manifiesta ¿por qué es dependiente?. 15. Pandeya): “¿Qué es este (abhūtaparikalpa = creación mental irreal)? Sin distinguir. es la creación mental de objeto y sujeto. de la Vallée Poussin. 1985. Y. 2. p. penúltima línea – p. Vasubandhu. creación mental de objeto es la conciencia que se manifiesta bajo la forma de cosas y seres: la creación mental de sujeto es (la conciencia) que se manifiesta bajo la forma del yo y del conocimiento”: Vasubndhu.C. Trisvabhāvakārikā 5 (edición de F. Proceedings of the Fifth World Sanskrit Conference. F. 186-199. por no ser capaz una vez surgida. 11. Studies in the Lankavatara Sutra. L.34 Al no aceptar los Yogāchāras un mundo exterior. Lévi): “La naturaleza dependiente es una creación mental surgida de condiciones ” y Sthiramati. Suzuki. sin comienzo en el tiempo. Dragonetti. 236-249. Asanga. “The Sautrāntika Theory of Bīja”. Jaini. línea 13 (edición de R. 37 Cf. 17: “Si se pregunta: ¿Por qué la naturaleza dependiente es llamada ‘dependiente’? (ha de contestarse:) porque es dependiente. pp. D. pp. Nueva York.T. 146. Vasubandhu. 36 Sobre la teoría de las vāsanās. objetiva y autónomamente existente. Psychedelic drugs reconsidered. 1979. que pertenecen a los tres mundos. Alambanaparikshā. línea 5 – p. p. “Remarques sur la notion de vāsanā” Bulletin d’Études Indiennes 3. Véanse las reseñas de T. Bombay-Delhi. Vetter en Wiener Zeitschrift für die Kunde Südasiens. 1979. traducción del Abhidharmakośa de Vasubandhu. pp. pp. F. Maitreya-Asanga. abril de 1992). pp. pp. H. líneas 31-33 (edición de R. 1912. Dragonetti sobre la Ᾱlambanaparikshā de Dignāga. mente y vijñāna. con un minucioso análisis de los textos pālis. Murti. 44 Sobre la doctrina de la inexistencia de comienzo. 1961. pp. 169176. 46 Cf. Dragonetti) como la eterna no existencia con dualidad de la naturaleza dependiente y en 25 como la existencia de la inexistencia de la dualidad. 1925. What Buddhist relieve?. Tola y C. Institut Orientaliste. Dragonetti citados en las notas 44 y 48. Buddha. 1961. 11. 1973. Stcherbatsky. véanse los artículos de F. pp. pp. L. Self and Non-Self in Early Buddhism. 1. Annals of the Bhandarkar Oriental Research Institute . París. K. 21-24. 3-35. 49 Sobre la importancia de estos principios. 2. V. 45 La esencia última de la mente o naturaleza dependiente es la naturaleza absoluta definida por Vasubandhu en Trisvabhāvakārikā 3 (edición de F. Boletín de la Asociación Española de Orientalistas . Tola y C. Vasubandhu. pp. ha intentado. Takakusu. Pero este intento no ha sido satisfactorio. Véase Vasubandhu. con la (doble) naturaleza de objeto y sujeto. B. pp. A. Tola y C. 50 Los términos citta. 21-22. 1971. así no existe”. H. 14. pp. Rhys Davids. 1980.C. 176-182 (traducción española en Revista de Estudios Budistas 2. Dragonetti. pp. La Théosophie bouddhique . Calcuta. Lévi). Filosofía y Literatura de la India. Lamotte . 95-114 = Filosofía y Literatura de la India. Kuala Lumpur. pp. 1988. de la Vallée Poussin. pp. D. 115-116 y 109-110. Louvain. Buenos Aires. y con la palabra ‘creación mental’ (parikalpa) muestra que el objeto así como es imaginado. R. pp. Keith. 75-77. L’Histoire del idées théosophiques dans l’Inde II . J. Suzuki. 199-255. 687-688 y 99-100. Buddhist Philosophy in India and Ceylon . “Samsāra. 11.42 Sobre la inexistencia del alma en el Budismo. Munich. A. pp. Buddhist Studies Review. 1963. véanse artículos de F. y artículos de F. 1953. Calcuta. véanse los artículos de F. The Essentials of Buddhist Philosophy. Le Traité de la Grande Vertu de Sagesse . 3-18. 1975. T. Outlines of Mahāyāna Buddhism. 1976. Mahāyānasūtrālamkāra XI. pp. pp. 156-185. P. L. Bruselas. Dragonetti. 43 Sobre el mecanismo de la transmigración sin la existencia de un alma permanente y eterna que transmigre. Pérez Remón. MéxicoBuenos Aires. The noble sūtra on the pasaje through existentes”. 1983. de la Vallée Poussin. Hastings. pp. 41 y comentario ad locum (edición de S. L. Solé-Leris en Buddhist Studies Review 5. 32. The Hague. conciencia (así como manas) son fundamentales sinónimos en la escuela Yogāchāra. Oldenberg. J. “La doctrina de los dharmas en el Budhismo”. Pandeya): “Con la palabra ‘irreal’ (abhūta) muestra que él (el abhūtaparikalpa = creación mental irreal). Sthiramati. 1978. 1980. Dragonetti sobre dicho tema: Revista Venezolana de Filosofía . establecer que el Budismo primitivo creía en la existencia de un alma. Trisvabhāvakārikā 2. 211-215 y de A. J. F. von Glasenapp. Th. . Bouddhisme. C. 731-733. “Soul ‘(Buddhist)’”. así como es imaginado. Tola y C. Metaphysics of prepetual change. 1983. Vimshatikā in initio (edición de S. 47 Cf. É. Early Monastic Buddhism . Tīkā ad Mahyanta-vībhāga I. Vedānta und Buddhismus. pp. The Central Conception of Buddhism . Encyclopaedia of Religion and Ethics . 16-28. 1960. tomo IV. N. Cf. Tola sobre principios fundamentales de la filosofía de la India. 227229. 1980. p. Varanasi. p. pp. pp. T. Malasia. Dutt . Tola y C. p. Yamakami Sogueen. 1986. pp. véanse F. Renou y J. Calcuta. 290-302. Tola y C. Filliozat. 75-95 y pp. 1950. Opinions sur l’histoire de la dogmatique . Delhi. 13. Wiesbaden. 2. París. 1-20. y “Ᾱrybhavasamkrāntināmamahāhānasūtra. Lévi). 2005-2006. Oltramare . The central conception of Buddhism. Sri Dhammananda. 3. 48 Sobre el problema de cómo pueden darse vāsanās (impresiones subliminales) si no existe nada exterior a la mente que pueda ser conocido. 192-214 y 228-239. L’Inde Classigue II. 542-543. Systems of Buddhistic thought. así no es”. anāditva y nirvāna”. 123-151. véanse Pratap Chandra. ). pp. Trimshikā 2. al dar el significado de ālayavijñāna (conciencia depósito) dice que es vijñāna (conciencia) porque conoce. 52 Sthiramati. P. de la Vallé Poussin. de la Vallée Poussin. Journal Asiatique 210. ¿Cómo es posible que exista una conciencia que tenga un objeto y una forma (de conocer) indefinidos? (Es posible porque) esto es similar (a lo que ocurre) en el estado de concentración –con. Karmasiddhi-prakarana. Schmithausen. Chatterjee. Masuda. de la Vallée Poussin. 156-157. 1987. Der individualistische Idealismus . y 5. On the Origin and Early Development of a Central Concept of Yogācāra Philosophy . Por su parte. La Siddhi. subliminales… “Y él (=el fundamento. “Tathāgatagarbha et Ᾱlayavijñāna”. 53 Del Bhāshya de Sthiramati ad Trimshikā 2 (edición de S. véanse A. 7. pp. Cf. Mélanges Chinois et Bouddhiques . línea 19 = traducción de L. Trimshikā 4. y especialmente el trabajo fundamental de L. 12. Entonces ¿cómo se la postula? Es de objeto y de forma indefinidos (imprecisos. Taishō XXXI. 1934. al principio). línea 27= traducción de L. subliminal (y no se da) bajo la forma de una experiencia del tipo: “Esto es aquello”. “Note sur l’Ᾱlayavijñāna”. 87-107. 3. dice (Vasubandhu): “Aquella (=la conciencia depósito) es algo en que se da un fundamento (=impresiones subliminales) y un conocimiento del lugar imprecisos. 295-302.K. b. Y no es posible afirmar que la conciencia no existe en el estado de concentración-con-detenimiento (de la actividad mental) y en otros estados semejantes. las impresiones subliminales) (que se encuentra) en ella (=conciencia depósito) es impreciso. p. pp. Vasubandhu. p. auditivo. véanse Hiuan Tsang . aparte de la conciencia-función. pp. La Siddhi. pues esto sería contradictorio con la razón y contradictorio con los textos. S. subliminal. línea 15 = traducción de L. b. 143-151. línea 28-p. Vasubandhu. ‘Conocimiento del lugar’ es el conocimiento de la ubicación (del objeto) en su contexto de objetos. Por otro lado. The Yogācāra Idealism.detenimiento (de la actividad mental) y otros estados semejantes. p. 1958. estrofas 33-40 y su comentario (edición de É. Malalasckera. L. c. Asanga. Sthiramati ad locum y también Hiuan Tsang. c. Lamotte). Enciclopedia of Buddhism. 1585. 11. edición Taishō XXXI. afirma Vasubandhu. 1958. Entre los autores modernos. Trimshikā 3. pp. Cf. Mahāyānsamgraha. Weinstein. 1929. Además. Bhāshya ad Trimshikā 2 (edición de S. de la Vallée Poussin. Lévi. Vasubandhu. explícitamente dice que el ālayavijñāna “fluye como la corriente de un río”. 19. 46-58. Tokio. “The Ᾱlaya-vijñāna in Early Yogācāra Buddhism – A Comparación of Its Meaning in the Samdhinirmocana-sūtra and the Vijñapti-mātratā-siddhi of Dharmapāla”. 94-224. Lévi) traducimos a continuación los pasajes en que se hace referencia al carácter de impreciso o subliminal del conocimiento que se produce en la conciencia-depósito: Si la conciencia-depósito existe. La Siddhi. pues no el lógicamente posible una conciencia desprovista del objeto o desprovista de forma. pp. Ciertamente no se postula que ella sea sin objeto o sin forma. etc. sonido. a. porque se produce con objeto y forma indefinidos. Los textos citados en la nota siguiente confirman lo anteriormente expresado. Tokio. 145-168.) y su forma (de conocer: conocimiento visual. 3. 27-29. 1927. por esto se dice que ella (=la conciencia depósito) es algo en que se da un fundamento (=impresiones subliminales) impreciso. c. a. en Karmasikkhiprakarana 36 (edición de É. Sthiramati ad locum y Hiuan Tsang. subliminales)… En razón de la extrema sutileza de su objeto. Colombo. pp. J. 12. los autores se ocupan de determinar qué caittas (contenidos mentales) acompañan el ālayavijñāna. 35-37 sub Araya. entonces es necesario indicar su objeto (forma-color. capítulo I (edición de É. 12. Masson-Oursel. línea 13 – p. Ᾱlayavijñāna. y Comentario de Sthiramati ad locum. sub “Ᾱlaya-vijñāna”. línea 12-p. Hōbōgirin 1. Y se dice también que este (=conocimiento) es impreciso. a. Vasubandhu. etc. incluso para los que admiten (sólo) las otras conciencias. Ch’eng wei shin lun. 1964. pp. Ch’eng wei shih hun . Lamotte): . Kokusai Tōhō Gakusha Kaigikiyo. subliminal. Lamotte).51 Sobre el ālayavijñāna o conciencia depósito. pp. subliminal… Y también el fundamento (=impresiones subliminales) no puede ser experimentado plenamente como algo determinado y por eso se dice que es impreciso. 369-374. Leiden. La Théorie du Tathāgatagarbha. Chatterjee. 59 La teoría de la novena conciencia fue desarrollada sobre todo entre los budistas chinos. 1969. 89. línea 11 (traducción de L. es difícil de ser captada. 6. H. 101-105 y J. Cf. pp. 26. 26. 1952. Der individualistische Idealismus.S. pp. Mochizuki Bukkyō Dai Jiten. K. 19. 106-107. c. (ha de contestarse que) es semejante a los otros conocimientos que se afirma que existen en el estado de concentración-con-detenimiento (de la actividad mental) y en otros estados semejantes. La Siddhi. de la Vallée Poussin. 148-159 = Kleine Schriften. podría ser con esas características. pp. pp. subliminal). p. pp. se suceden de una manera continua. línea 28 – p. a. líneas 3-9 (traducción de L. véanse A. La concile de Lhasa . Cf. D. 1951. Masuda. Hamburgo. véanse Vasubandhu. De la Vallée Poussin. 2. París. E. Trimshikā 5 b – 8 a. debemos agregar ahora que el asatkalpa o mente está también compuesto por las representaciones subliminales que constituyen la conciencia-depósito. y Comentario de Sthiramati ad locum (edición de S. es necesario completar ahora lo que dijimos antes –que el asatkalpa o mente está compuesto por las representaciones producidas por la “reactualización” de las impresiones subliminales. Demiéville. T. Si se pregunta cómo. 54 Esto se deduce de la naturaleza de las impresiones subliminales (que son hechos mentales) y de sus características (son momentáneas. P. O. Suzuki. París. pp. de la Vallée Poussin. 29-53. p. 225-287). “Amalavijñānam und Ᾱlayavijñānam”. Tokio. Bulletin de la Maison Franco-Japonaise II. 29-53 = Choix d’Études Bouddhiques. 141-142). 38. K. líneas 11-12. glosando el término sánscrito asamvidita (impreciso. (ha de contestarse que) su objeto y su forma (de conocer) son indefinidos. Entre los autores modernos. Ruegg. XXXI. Liebenthal. The Yogācāra Idealism. Hiuan Tsang. por ser su objeto…también sumamente sutil y por ser difícil de apreciar en su (justa) medida el mundo exterior (en que el objeto se ubica). En traducciones chinas de textos sánscritos hoy perdidos se encuentran numerosas referencias a esta doctrina. p. Cf. T’oung Pao 44. Nakamura. dependen de condiciones y producen sus propios frutos). que es una parte de la mente. 6. “Note sur l’Ᾱlayavijñāna”. P. a. a. pp. de existir ese conocimiento. Taishō . 55 De acuerdo con esta última explicación. si se pregunta cuál es el objeto y la forma (de conocer) de aquella (=conciencia-depósito). donde se dice que “las semillas de la conciencia-depósito producen sólo conciencia-depósito” . 11. 1585. Wiesbaden. son determinadas. Ch’eng wei che lun. 1975. 159 y A. 1964. Acta Asiatica. que él traduce por “incognoscible” ( pu k’o chih) afirma: La forma (de conocer) de aquella (conciencia-depósito). pp. K. de la Vallée-Poussin. A. 1982. Quatrième Partie. Frauwallner. línea 12-p. 637-648. 56 Sobre la mente “función” o pravrittivijñāana. Lévi) y Hiuan Tsang. Chatterjee. “A Critical Survey of Mahāyāna”. por ser extremadamente sutil. 186-199. D. 58 Sobre la doctrina de la novena conciencia. 1597. “Sur l’authenticité du Ta Tch’eng K’i sin louen”. La Siddhi. simultáneas con sus frutos. 57 Sobre el manas. 27-29. The Yogācāra Idealism. “Notes on the Vajrasamādhi”. sub Amarashiki. se dice que (esa conciencia-depósito) es incognoscible (=imprecisa. Vasubandhu. Lévi). p. el citado artículo de . Ch’eng wei shih lun. véanse Hiuan Tsang. pp. la traducción china de Hiuan Tsang del comentario del Mahāyānasamgraha de Asanga. Ch’eng wei shih lun. Cf. c. p. b. p. línea 12 = traducción de L. Festschrift Walter Schubring. Studies in the Lankavatara Sutra. pp. 1973. 329. pp. pp. 289-413. 1929. p.Ahora bien. 70. Demieville . The Yogācāra Idealism. 56-57 (nota). véanse Sh. Tokio. 1956. En la India no despertó gran interés. Chatterjee. subliminal). W. Taishō XXXI. Trimshikā 8b-16 y Comentario de Sthiramati ad locum (edición de S. conciencia pura. pp. línea 28. 862. 60 Toda la especulación acerca de la existencia de una conciencia pura tendría su origen en un pasaje del Angutarra Nikāya I. Klue ting tsang louen . líneas 20-21 y p. 863. Taishō XXXI. a. Ta tch’eng mi yen king (Ghanavyūhasūtra). b. Che Pa k’ong louen (Ashtādashāshūnyatāshastra). línea 28.. 368. 65 Traducción inglesa de J. Lévi). p. MaitreyaAsanga. líneas 11-12. Lankāvatārasūtra X. líneas 14-15. Taishō XXXI. 123. Taishō XXVIII. 167. c. 13 (edición de P. 1585. p. Che pa k’ong louen (Ashtādashāshūnyatāshāstra). línea 19. líneas 20-21 y p. 64 Cf. c. 863. b. b. 62. líneas 19-24 = traducción de L. el yo empírico y el Señor o dios personal. Cf. 1617. es luminosa (=pura). 864. cuando la naturaleza dependiente (paratantra) y la naturaleza imaginada ( parikalpita) cesan. por ejemplo. línea 18. 1020. 63 Cf. 776. por ejemplo. a. Taishō IX. 1616. p. 1587. Taishō XXXI. p. Chō li fou a p’i t’an louen (Shāriputrābhidharma). líneas 20-21 y p. Takasaki. Existen muchas citas de este texto y asimismo muchas referencias a él. Suzuki.Demiéville sobre la autenticidad del Ta ch’eng k’i sin louen. 1584. . p. Taisho XXXI. c. Taishō XXXI. p. Roma. sólo queda la naturaleza absoluta (parinishpanna). línea 15. 66 Traducciones inglesas de T. líneas 11-18. Taishō XXX. 61 Cf. p. Nueva York. oh monjes. 1976. p. Taishō XIX. Taishō XVI. pero es impurificada por impurezas adventicias ”. línea 28 – p. 864. línea 27. 1616. c. 945. 863. 697. 1967. Hiuan Tsang. Ch’eng wei shih lun . a. Brahman “uno y sin segundo”. etcétera. línea 28. p. b. 10 (edición de la Pali Text Society de Londres): “ La mente. p. La Siddhi. 872. Tchouan che louen (Pravrittivijñāna). c. 871. por ejemplo. p. p. 1966. Taishō XXXI. 62. 1548. 67 La obra Trisvabhāvakārikā de Vasubandhu señala que. 864. Vahadilla). 19 y Comentario ad locum (edición de S. y Yoghito S. a. a. L.. Mahāyānasūtrālamkāra XIII. de la Vallée Poussin.. sólo queda lo Absoluto. Cheou leng yen king (Shūramgamasūtra). Lo mismo enseña Shankara en el ámbito hinduista: cuando cesa la realidad empírica. 13. 273. c. 62 Cf. Kin kang san mei king (Vajrasamādhisūtra). Chō li fou a p’i t’an louen (Ashtādashāshūnyatāshāstra). b. p. constituida por el mundo. San Francisco. 1616. San wou sing louen. línea 29 – p. Hakeda.
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