LA CRISIS AXIOLÓGICA RAIZ DE TODAS LAS CRISIS

LA CRISIS AXIOLÓGICA RAÍZ DE TODAS LAS CRISIS QUE SUFRE NUESTRO MUNDO Cómo manejarnos con ella8º Encuentro Internacional Octubre 2012 LA CRISIS AXIOLÓGICA RAÍZ DE TODAS LAS CRISIS QUE SUFRE NUESTRO MUNDO Cómo manejarnos con ella 8º Encuentro Internacional Octubre 2012 M. Corbí coord. Portada: Cristina Poll Moliner Marià Corbí (coord.) © CETR editorial, 2013 Rocafort 234 bxs. 08029 Barcelona Teléfono: 93 410 77 07 Fax: 93 321 04 13 www.cetr.net ISBN: 978-84-686-3345-9 Depósito Legal: B. 8031-2013 Impresión: Gràfiques Molero Ronda Sant Pere, 44 08010 Barcelona Índice Presentación 9 Necesidad de una epistemología axiológica Marià Corbí 15 Sesión de trabajo 34 Formalidad de lo axiológico como sensitivo, cualitativo y concreto Marta Granés 43 Sesión de trabajo 59 Consideraciones entorno a la Carta de la Tierra desde la epistemología axiológica Jaume Agustí, Josep M. Basart Sesión de trabajo Voluntad de verdad como voluntad de creer Abordaje desde una perspectiva nietzscheana 65 80 Flavio Augusto Senra Ribeiro Roberto LúcioDiniz Júnior 85 Sesión de trabajo 100 Sobre la estructura de las revoluciones teológicas Soñando con una «revolución teológica» José María Vigil 107 Sesión de trabajo 133 Crisis axiológica y cambio valoral en México Perspectivas para la construcción de un sujeto social ético. J.Diego Ortiz Acosta Sesión de trabajo 137 152 Postulacion de la dimensión absoluta o de la gratuidad A la luz del análisis estructural de la praxis de Antonio González J. Amando Robles Sesión de trabajo 157 175 La estructura profunda de los procedimientos de iniciación espiritual a partir del estudio del Mahaprajnaparamitasastra [...] Montserrat Cucarull 183 Sesión de trabajo 196 La moneda de cobre Sobre la motivación y el cultivo de la cualidad humana. Teresa Guardans 205 Sesión de trabajo 218 Ciencias de la complejidad, pensamiento complejo y conocimiento transdisciplinar Sergio Néstor Osorio 223 Sesión de trabajo 260 La función de los relatos para la creación y desarrollo del proyecto axiológico de las organizaciones Queralt Prat-i-Pubill 265 Sesión de trabajo 284 ¿Una axiología urbana? Raúl García Sesión de trabajo 291 297 A modo de conclusión 301 Presentación Nuestro Encuentro y los estudios que en él hemos compartido y que en este libro ofrecemos al lector parten de una visión concreta de la actualidad. Observamos que las tecnociencias están cambiando las condiciones de vida a todo nivel, mientras los criterios y sistemas axiológicos1 con los que se dirige el sistema no corresponden a esta situación sino que se aplican los propios de sociedades anteriores. Ello es causa de un desfase de los proyectos axiológicos colectivos respecto a las condiciones exigidas por el desarrollo tecnocientífico. Como consecuencia de los cambios tecnológicos vemos aparecer una grave crisis financiera que acarrea situaciones de precariedad para muchos sectores de la población; una crisis política que se manifiesta en una desconfianza generalizada en sus agentes; una crisis medioambiental, educativa, de relaciones internacionales, epistemológica, religiosa, de equidad y marginación, etc. Hay que afrontar con urgencia el problema del desmantelamiento axiológico, que es la raíz de los demás problemas, y que se refleja en el descrédito de las ideologías, las religiones y las iglesias. Nos parece el mayor problema al que nos enfrentamos, y muy posiblemente, sea el más grave que haya sufrido nuestra especie. Supuesta esta transformación de los modos de vida provocado por los cambios constantes y acelerados de las tecnociencias surgen inevitablemente preguntas: en estas nuevas condiciones ¿qué sociedad queremos? ¿cómo queremos vivir y organizarnos?, ¿qué queremos hacer con la vida y la tierra que están en nuestras manos? Nos parece que nuestros proyectos axiológicos deben conducir a las tecnociencias y no a la inversa. Nuestras 1 Entendemos por sistemas axiológicos los procedimientos de cohesión, motivación y creación de proyectos de cómo queremos vivir con los saberes que tenemos. 9 tecnociencias no pueden continuar funcionando descontroladas, como un aprendiz de brujo, regidas únicamente por los intereses del mercado. Necesitamos un saber sobre lo axiológico2 en general, para manejar esta situación de transformación continua, que previsiblemente será constante en el futuro. Necesitamos saber generar proyectos axiológicos colectivos adecuados a estas nuevas condiciones de vida y a sus cambios, puesto que ahora más que nunca, la humanidad necesita prepararse para poder cambiar manteniendo una estabilidad colectiva y psíquica. La base de esos proyectos exige una cualidad humana que sea a la vez profunda y ligera. No podemos abandonar el gran poder de las ciencias y las técnicas a colectivo humanos carentes de sistemas axiológicos y de cualidad humana adecuados. Es preciso invertir todos nuestros esfuerzos en crear un saber sobre el tratamiento y la construcción de sistemas axiológicos colectivos que se traduzca en prácticas convenientes. Para ello necesitamos conocer a fondo todos los aspectos de la crisis axiológica que estamos sufriendo en todos los países y en todos sus niveles aunque con rasgos diferenciados. Precisamos conocer y estudiar todos los intentos de soluciones que se están dando para constatar sus logros y deficiencias. Requerimos crear un saber sobre el tratamiento de lo axiológico, una epistemología axiológica, que nos diga cómo analizar lo axiológico, cómo crear postulados y proyectos colectivos al paso acelerado de nuestras tecnociencias, cómo hacer transformaciones axiológicas, cómo heredar la gran sabiduría de nuestros antepasados en sociedades globalizadas. Para todas estas tareas no nos basta con la razón y con la lógica de las ciencias. La creación de este saber tendrá que abordarse desde diversas disciplinas hasta llegar a proporcionar a nuestras sociedades, en todos sus niveles, medios para crear sus propios postulados y proyectos axiológicos. 2 En nuestro escrito utilizaremos preferentemente de axiológico en vez de valores porque nos parece que este último término puede situar en un terreno moralizante y voluntarista. 10 En general pasa desapercibida la causa profunda origen de todas las otras crisis, queremos llamar la atención sobre el carácter axiológico de la raíz de tales crisis que nos lleva a esta situación tan grave. Nuestro Encuentro ha pretendido aunar esfuerzos para esta tarea. Nos hemos propuesto intercambiar estudios y experiencias de cara al desarrollo y, si es preciso, creación de este saber explícito sobre el tratamiento de lo axiológico, teórica y prácticamente. Hay que puntualizar que ha habido un gran acuerdo en abrir el abordaje de este problema, constatado tanto en América Latina como en Europa, pero llegar a una conclusión conjunta, si ello fuera posible, requerirá de un trabajo más extenso y conjunto que está en nuestro horizonte realizar. Queremos agradecer a la Fundación Porticus y a la Fundación Raimon Panikkar el apoyo a este proyecto, sin el cual no habría sido posible su realización. Creemos sinceramente que el trabajo ha valido la pena. Participantes Jaume Agustí, Doctor en Física Atómica y Molecular, es investigador científico especializado en lógicas formales y computacionales en el CSIC (Consejo Superior de Investigaciones Científicas) y ha sido colaborador de Raimon Panikkar durante más de 20 años, es vicepresidente de la Fundación Vivarium que gestiona su legado. Josep Mª Basart, Doctor en Informática, Licenciado en Filosofía, Posgrado en Corrección y Calidad Lingüística, es profesor de Ética del Departamento de Ingeniería de la Información y de las Comunicaciones de la Escuela de Ingeniería Superior en Informática y de la Escuela de Ingeniería Técnica en Informática, ambas pertenecientes a la Universidad Autónoma de Barcelona. Milena Carrara Pavan, escritora italiana, estudiosa de la obra de Raimon Panikkar, dirige la edición de la Obra Completa de Panikkar, en curso de publicación. Es la presidenta de la Fundación Vivarium Raimon Panikkar. 11 Marià Corbí, Doctor en Filosofía, Licenciado en Teología, epistemólogo, ha sido profesor de ESADE Business School, actualmente dirige el CETR (Centro de Estudio de las Tradiciones de Sabiduría) de Barcelona. Montse Cucarull, Licenciada en Ciencias Químicas y en Farmacia, es miembro del equipo investigador de CETR. Raúl García Ferrer, Licenciado en Antropología y Arquitecto Técnico, Máster en Investigación Etnográfica, Doctorando por la Universidad Autónoma de Barcelona. Es miembro del equipo investigador de CETR. Marta Granés, Licenciada en Estudios de Asia Oriental, Ingeniero Técnico Agrícola y Máster en Humanidades, Doctoranda por la Complutense de Madrid. Es miembro del equipo investigador de CETR. Teresa Guardans, Licenciada en Filología y Doctora en Humanidades. Es profesora de CETR, y colabora en diversos proyectos relacionados con la pedagogía del desarrollo interior. Sergio Osorio Doctor en Teología, pregrado en Humanidades y en Filosofía. Máster en Programación Neurolingüística y en Bioética Global. Actualmente es profesor asistente en la Facultad de Educación y Humanidades en la Universidad Militar Nueva Granada, en BogotáColombia y es también director de la línea de investigación en Bioética Global y Complejidad de la misma Facultad. Juan Diego Ortíz Acosta, Doctor en Filosofía, es director del Centro de Estudios de Religión y Sociedad adscrito al Centro Universitario de Ciencias Sociales y Humanidades de la Universidad de Guadalajara, Guadalajara, Méjico. Queralt Prat i Pubill, es Licenciada en Dirección y Administración de Empresas y MBA por ESADE Business School de la Universidad Ramon Llull (España) y Máster CEMS. También ha cursado estudios 12 de MBA en Insead (Francia) y es Máster de investigación por ESADE. Actualmente está desarrollando su Doctorado en ESADE sobre la cualidad humana en el management. J. Amando Robles, Doctor en Sociología, Licenciado en Filosofía y en Teología, ha sido profesor en la Escuela Ecuménica de la Universidad Nacional de Costa Rica y actualmente es miembro fundador e investigador del CEDI (Centro Dominico de Investigación, Heredia, Costa Rica). Flavio Augusto Senra, Doctor en Filosofía por la Universidad Complutense, es profesor del Máster en Ciencias de la Religión en la Pontificia Universidad Católica de Minas, Belo Horizonte, Brasil. También coordinador del Programa de Pos-graduación en Ciencias de la Religión en la misma Universidad. Es presidente del consejo director de la Asociación Nacional de Pos-graduación e Investigación en Teología y Ciencias de la Religión (Anptecre). José Mª Vigil, Doctor en Ciencias de la Educación, es responsable del portal Koinonia, de la Agenda Latinoamericana y de la revista Voices. Es miembro de la ASETT, Asociación Ecuménica de Teólogos y Teólogas del Tercer Mundo, Panamá. 13 Necesidad de una epistemología axiológica Marià Corbí Desde el 1 de mayo hasta el 30 de septiembre de este año, un pequeño grupo de personas nos hemos encerrado en una residencia rural en medio de las montañas del Montnegre, a unos 50 km. de Barcelona, para estudiar todos el problema axiológico que se presenta en las sociedades de conocimiento, de innovación y de continuo cambio. El resultado de estos trabajos serán varios escritos. Mi colaboración a este trabajo ha resultado ser un libro, que llevaba madurando hacía varios años. El tema del libro es la “Epistemología axiológica”. Esperamos publicarlo en breve. Lo que me propongo en este escrito es seleccionar algunos puntos que creo son importantes para comprender la pretensión del libro y de su intento, que es establecer los principios fundamentales de la una epistemología axiológica. He pensado que lo mejor que podía hacer para comunicarles lo que ha sido el centro de mi intento sería seleccionar algunos pasajes de mi libro más o menos modificados. El libro es un poco compacto y cualquier pretensión de hacer un resumen de él, resultaría sumamente indigesto. El propósito de una epistemología axiológica Cuando iniciamos nuestro retiro, nos planteamos el problema de crear un saber sobre lo axiológico, una epistemología axiológica para las sociedades de conocimiento y cambio continúo. 15 Marià Corbí Las sociedades preindustriales pensaron y vivieron con el convencimiento de que sus proyectos axiológicos colectivos los recibían de sus antepasados sagrados o de los dioses. Las sociedades de la primera industrialización estuvieron convencidas de que recibían sus proyectos axiológicos colectivos de la naturaleza misma de las cosas, a través de la filosofía y de las ciencias. En las nuevas sociedades industriales de conocimiento y cambio ya sabemos y vivimos que nuestros proyectos axiológicos colectivos, que han de regir nuestras vidas, no los recibimos de nadie ni de nada, sino que los tenemos que crear nosotros mismos. Lo que tenemos que construir es un proyecto colectivo de vida que nos diga: −− cómo organizar nuestra asociación simbiótica; −− cómo organizar nuestra procreación, tanto física, como cultural y axiológica; −− cómo actuar en el entorno de forma adecuada para nuestra sobrevivencia y que sea sostenible para nosotros y para el medio; −− cómo convivir en una sociedad globalizada; −− cómo cultivar nuestro doble acceso a lo real, el relativo y el absoluto. La crisis axiológica que estamos atravesando es la más grave que ha sufrido la humanidad en su larga historia. ¿En qué se fundamenta esta afirmación? En que tenemos que realizar un tránsito que jamás ocurrió en el pasado: pasar de programarse para no cambiar y bloquear todo posible cambio de importancia y toda posible alternativa, a tener que programarse para fomentar, mantener y motivar el cambio constante. En este tránsito, que nos resulta inevitable, se levantan graves preguntas: ¿Es posible ese tipo de programación de cambio continuo para unos vivientes? ¿Es posible para los humanos vivir libres de toda sujeción a formas? ¿Dónde habrá que hacer pie, social e individualmente, para poder vivir en libertad completa de sumisión a fórmulas y formas intocables, y para poder cambiar lo que convenga y cuando convenga? ¿Es posible, a unos pobres vivientes como nosotros, vivir en esa continúa vaciedad de puntos de apoyo fijos y en la continua creatividad? 16 Necesidad de una epistemología axiológica Tenemos experiencia de que algunos individuos son perfectamente capaces de asumir esa situación sin que les suponga un desequilibrio psíquico, porque así viven los verdaderos científicos y los verdaderos artistas y me atrevería a decir, que así viven los auténticos hombres de cualidad pero ¿es eso posible para colectividades enteras? Todas estas graves preguntas no hacen más leve la dura crisis axiológica que estamos sufriendo, que es la matriz de todas nuestras restantes crisis: la moral, la política, la económica, la social, la familiar, la individual, la religiosa. Tenemos un grave problema con lo axiológico en general, y no tenemos ningún saber sobre cómo manejarnos convenientemente en ese asunto tan central y básico para unos seres necesitados como nosotros, que precisan ser orientados para poder vivir. Nuestros antepasados construyeron sus proyectos colectivos, que eran sus sistemas de valores, a lo largo de milenios. Los construyeron ellos, no los recibieron, aunque así tuvieran que interpretarlos. ¿Cómo lo sabemos? Porque el análisis de sus proyectos, expresados y vividos en mitos, símbolos y rituales nos da que todos los pueblos que vivieron de la misma forma, tenían fundamentalmente unos mitos, símbolos y rituales, en ocasiones muy diferentes superficialmente, pero en sus estructuras profundas idénticos. Así ocurrió con los cazadores/recolectores, con los horticultores, con los agricultores de riego organizados en grandes estados y con los ganaderos. Hemos podido comprobar que sus mitos, símbolos y rituales los modelaban a partir de sus modos de vida, para mejor adaptarse a esas formas de su vivir. Cuando cambiaba el modo preindustrial de vida, cambiaban también sus proyectos colectivos en la misma dirección. Nuestros antepasados construyeron, pues, sus propios proyectos, aunque no fueran, ni pudieran ser, conscientes de ello. Sus construcciones colectivas debían servir y ser adecuadas a sociedades preindustriales estáticas, debían, pues, bloquear los cambios importantes y las alternativas. Lo hacían proclamando su intocabilidad. El procedimiento que se utilizó para asentar con firmeza esa intocabilidad fue atribuirlos a antepasados sagrados o a dioses. Así quedaban sacralizados e inalterables. 17 Marià Corbí Nuestros antepasados ni pudieron tomar conciencia de que construían ellos mismos sus propios proyectos axiológicos, porque lo hacían a lo largo de milenios, ni tampoco debían tomar conciencia de ello, debían prohibírselo, porque hubieran quebrado su intocabilidad. Los procedimientos para asentar su absoluta intocabilidad podríamos decir que eran ardides del sistema de programación de sociedades estáticas. Las primeras sociedades industriales modificaron de esos programas colectivos, sólo lo que era inevitablemente necesario, pero continuaron manteniendo la intocabilidad, tanto de lo alterado como de lo mantenido, atribuyéndolo a la naturaleza misma de las cosas o a la marcha necesaria de la historia. Nosotros tenemos que construírnoslos sabiendo que nosotros mismos somos los constructores. Necesitamos autoprogramarnos, para motivarnos, edificar nuestro sentido de la vida, nuestra conexión colectiva; necesitamos construir una base sólida de cualidad para utilizar convenientemente nuestras tecnociencias y para dar a su crecimiento exponencial y a su enorme poder un buen uso para el bien de la humanidad y de todos los vivientes en este planeta. Como nuestros antepasados no fueron constructores conscientes de que lo eran, no nos dejaron como legado un saber sobre cómo edificar proyectos colectivos, eso era inconcebible para ellos, porque hubiera sido anular su sacralización. Así, pues, estamos en una gran crisis axiológica, sin ningún saber sobre cómo construir nuestros proyectos. Tenemos que solventar una crisis completa y compleja, y tenemos que ser capaces de cambiar nuestros proyectos al ritmo de la marcha acelerada de nuestras ciencias y tecnologías, sin un saber adecuado para esa tarea. Se nos plantea el problema de tener que crear un saber nuevo para manejar lo axiológico, de tener que crear una “epistemología axiológica”. Con ese saber tenemos que hacernos capaces de manejar todo lo axiológico para poder crear nuestros propios postulados y proyectos axiológicos colectivos, a todo nivel, incluido el individual. Tenemos que creárnoslos nosotros mismos, apoyándonos en nosotros mismos y teniendo explícitamente en cuenta que corren a nuestro propio riesgo. Nadie ni nada nos dará ese trabajo hecho. 18 Necesidad de una epistemología axiológica Tenemos que ser capaces de construir nuestra propia motivación para vivir, y una motivación tal que funcione con la misma eficacia de los mecanismos de estímulo/respuesta en los restantes animales. Nuestras construcciones deben ser capaces de cambiar convenientemente al paso de las transformaciones constantes que las tecnociencias introducen en nuestros modos de vida, en nuestras formas de pensar, sentir, organizarnos, valorar y actuar. La necesidad de continua transformación, nos impide partir de creencias, tanto laicas como religiosas, porque las creencias fijan y nos estamos viendo forzados a movernos continuamente. El punto de partida de todas las reflexiones que van a seguir no puede ser más que el conocimiento de nuestra naturaleza de vivientes que hablan. Ese es nuestro fundamento irrenunciable. Nuestra programación colectiva ha de ser adecuada a un viviente, por consiguiente ha de ser axiológica. Una motivación racional sería inadecuada e insuficiente. La razón es abstracta y opera con unidades abstractas y un viviente ni se mueve ni se conmueve con lo abstracto, sino con lo concreto, con lo que entra por los sentidos y es capaz de activar el sentir. Los sistemas de motivación, nuestros sistemas de valores, no pueden ser meramente racionales, sino que deben ser concretos, como lo son nuestras necesidades. Cabe hacerse algunas preguntas inquietantes: crear un saber sobre lo axiológico, una epistemología axiológica ¿no será crear un nuevo riesgo y uno de los más graves? Porque crear un saber de cómo se maneja el mundo de todo lo axiológico es crear la posibilidad de manejarlo para bien, pero también para mal. Ya hemos experimentado largamente los daños que puede hacer el manejo de lo axiológico en las terribles y sangrientas dictaduras del siglo XX, en las dos guerras mundiales y en las numerosas contiendas del mismo siglo. También lo experimentamos en el pasado en las crueles guerras religiosas. Todas esas violencias fueron generadas y mantenidas por la manipulación axiológica y la propaganda masiva. Fue una manipulación primitiva por acumulación cuantitativa mediante propaganda masiva y utilizando la violencia y la represión. La epistemología axiológica, el saber sobre el manejo de lo axiológico, podrá ser más refinada y eficaz, sin que tenga que apoyarse ni en una 19 Marià Corbí propaganda masiva, ni tenga que ser coercitiva, violenta y persecutoria de la disidencia. Hay que reconocer que es un saber peligroso; pero ¿qué saber no lo es? Hay, además, una razón de peso que nos excusa de todos nuestros escrúpulos morales y nos fuerza a asumir el riesgo, buscando las maneras de evitarlo: nos hemos quedado desmantelados de proyectos axiológicos y no podemos esperar razonablemente que bajen de los cielos, ni que broten de la tierra, de la naturaleza misma de las cosas. Tampoco podemos mantener los proyectos axiológicos del pasado, porque correspondían a sociedades preindustriales, patriarcales, autoritarias, provincianas, exclusivistas y exclusivas, que ya no existen o están en vías de desaparición. No sería bueno que esos proyectos axiológicos del pasado continuaran existiendo en las condiciones de las nuevas sociedades industriales de innovación y cambio, globalizadas. Tenemos que construírnoslos nosotros mismos, porque sin ellos no podríamos manejar convenientemente la potente marcha de nuestras tecnociencias, ni podríamos sobrevivir. No hay opción posible, hay que hacerlo. Y si bien se considera, ¿cuándo, en la historia, nuestros antepasados no corrieron riesgos con la construcción de sus proyectos colectivos? Los corrieron y gravísimos y cometieron enormes errores, y no sólo en el siglo XX sino también en el siglo XIX con la cuestión de las nacionalidades y antes con los terribles enfrentamientos religiosos; la lista se haría larga. Estamos abocados a tener que construir ese saber para poder sobrevivir en las nuevas circunstancias de las sociedades de conocimiento y cambio continuo. Tenemos que asumir nuestra responsabilidad, con los riesgos que supone, como ya nos ocurre con la creación y desarrollo de las ciencias y tecnologías, a las que, por otra parte, no podemos renunciar. Una cuestión lleva a la otra. Tenemos que construir ese saber sobre lo axiológico apoyándonos en nosotros mismos y a nuestro propio riesgo. Por consiguiente, esa ciencia axiológica debe podernos decir cómo construir nuestra propia cualidad humana y tal que sea un sólido fundamente desde el que podamos edificar nuestros postulados y proyectos axiológicos. Unos proyectos que sean 20 Necesidad de una epistemología axiológica a su vez de cualidad para manejar y dirigir convenientemente nuestras potentes ciencias y tecnologías, nuestras empresas, organizaciones políticas, económicas y de todo tipo. Para construir esa cualidad humana no parece que tengamos otra solución racional que heredar la sabiduría de nuestros antepasados, sin que ello suponga heredar simultáneamente sus maneras de pensar, sentir, organizarse y vivir, porque no nos es posible en las sociedades de conocimiento y cambio continuo, globalizadas. Tenemos que poder heredar la cualidad humana de nuestros antepasados e intentar encontrar los medios de cultivarla, pero de forma adecuada a las nuevas condiciones culturales. La epistemología axiológica debe podernos decir cómo construir nuestra cualidad humana, individual y colectivamente, y, a la vez, cómo cultivar la cualidad humana profunda, la que nuestros antepasados llamaron espiritualidad. Sin un número crítico de hombres y mujeres dotados de cualidad humana profunda, no puede haber colectivos con cualidad humana. La estructura de la lengua, la antropología y los sistemas axiológicos. Nuestras investigaciones tienen que plantearse con los pies en el suelo. Los sistemas axiológicos son cosas de seres vivientes. Nuestra condición de vivientes necesitados es la base de nuestras reflexiones. Los humanos no somos un espíritu y un cuerpo, no somos unos animales que razonan, no somos animales que hablan, nos hacemos animales viables hablando. El habla no es algo añadido a nuestra condición animal porque nuestra estructura de vivientes es nuestra estructura de hablantes. Lo que estructura todo nuestro modo de ser vivientes es nuestra condición de hablantes. Nada hay en nuestro sistema de percepción con relación al entorno, ni al medio mismo, ni su comprensión y valoración, ni cómo comportarse con él y con los restantes miembros del grupo o con los otros vivientes, que no esté delimitado, estructurado, constituido por la lengua. También nuestras tendencias instintivas están modeladas por el habla. 21 Marià Corbí No somos unos animales que tienen unos modos de sobrevivencia individual y colectiva establecidos, ni siquiera medio establecidos. No tenemos nada establecido capaz de funcionar y proporcionar unos mínimos patrones de sobrevivencia. Incluso tendencias tan elementales como comer y copular necesitan que se les marque el camino de qué comer y qué no, cómo practicar la cópula en el seno de un grupo, qué hacer con el fruto de la cópula, los hijos, cómo mantenerlos, cómo educarlos para asegurar la sobrevivencia del grupo y, por tanto, de cada uno de sus individuos que necesitan de la existencia del grupo para sobrevivir. No tenemos las funciones de sobrevivencia ni mínimamente esbozadas para llevarla a cabo eficazmente. No podemos sobrevivir sin simbiosis, y no podemos ser simbióticos más que hablando entre nosotros. Y no disponemos de ningún sistema simbiótico anterior a la lengua. La lengua estructura y mantiene la simbiosis. La lengua determina y concreta nuestras estructuras como vivientes, a partir de nuestra base biológica, que sería insuficiente para hacernos animales viables. Así resulta que nuestra estructura propia, como vivientes, la que nos diferencia de las restantes especies, es el habla. El habla nos constituye, tanto en el plano individual como colectivo. Por consiguiente, la estructura del habla es la estructura antropológica. Si la lengua nos constituye como vivientes, la estructura de la lengua es nuestra propia estructura. Para conocer nuestra estructura antropológica tenemos que conocer la estructura de la lengua, porque la estructura de la lengua y nuestra estructura como humanos es la misma. Los humanos vivimos en un mundo de acotaciones y representaciones lingüísticas. Nuestro mundo de percepciones concretas y de objetivaciones está construido por nuestra condición lingüística. Lo mismo habría que decir de nuestro sistema de organización y cohesión social. Nuestro mundo objetivo, sobre el que ejercemos la percepción, que se convierte en valioso y sobre el que actuamos, es un mundo modelado por nuestra condición lingüística. Vivimos las realidades, incluyendo nuestra propia realidad, como representaciones. Lo que no podemos representar, no entra en nuestro mundo 22 Necesidad de una epistemología axiológica de realidades; aunque esté ahí, delante de nosotros, no lo vemos, no lo advertimos, es como nada para nosotros. Los humanos vivimos en un mundo construido por nosotros mismos, en un mundo de representaciones, o más exactamente, en un mundo representado. El mundo que vivimos no está ahí fuera, tal como lo representamos, está en nuestras mentes, en nuestras colectividades como resultado de nuestros sistemas de programación colectiva. Nuestros sistemas axiológicos, construidos por nuestro hablar colectivo, tienen la misma estructura que la lengua con la que los hemos construido; nos estamos refiriendo a la estructura fundamental de toda lengua, no a la de las lenguas particulares. De forma que quien conoce la estructura de la lengua y su formalidad, conoce la estructura profunda de todos nuestros sistemas axiológicos y su formalidad. La lengua es lo que estructura nuestra condición de vivientes, lo que estructura nuestro sistema axiológico. La estructura de nuestra lengua, que es nuestra estructura antropológica, es también la estructura de nuestros sistemas de valoración, motivación y cohesión. Esta modelación nuestra de la realidad la damos como la realidad misma. Esa modelación determina nuestra organización y nuestra actuación. Todo ello, en unas condiciones concretas de supervivencia. La formalidad concreta de la lengua es la formalidad en la que vivimos nuestra antropología, y es la formalidad de nuestros sistemas axiológicos. Todos nuestros sistemas comunicativos, que son axiológicos, y que no hay que confundir con nuestros sistemas de información, que son abstractos, tienen la estructura de nuestra lengua y su formalidad. La comunicación es transmisión y comunión axiológica; la información, por más rica que sea, es sólo transmisión de datos, pero es incapaz de una comunicación eficaz de valores y es incapaz de crear la comunión axiológica que se requiere para una simbiosis de individuos. Por consiguiente, la estructura y formalidad de nuestra lengua natural es la estructura de nuestra antropología, es la estructura de nuestro sistema axiológico y es la estructura de todos nuestros sistemas comunicativos. 23 Marià Corbí En la categoría de sistemas comunicativos hay que incluir todas nuestras artes. De estas consideraciones se sigue que nuestra estructura de relación al medio, como vivientes, es primaria y básicamente axiológica porque somos animales y la cultura y la lengua no alteran nuestra condición de animales sino que son nuestra forma específica de ser animales. Somos animales hablantes y, por ello, culturales. Pero la lengua y la cultura realizan, viabilizan nuestra condición animal. Tendremos que estudiar cuál es la estructura básica y fundamental de la lengua y podremos conocer cuál es la estructura básica y fundamental de nuestros sistemas axiológicos, de nuestra estructura antropológica y comunicativa en general. La formalidad propia de lo axiológico. Los humanos utilizamos dos tipos de formalidad: la lógica que es abstracta, y la concreta que es cualitativa y axiológica. Hemos dicho que lo que nos constituye como animales es la lengua. La lengua natural (no la científica, ni la artística) maneja entidades concretas, cualitativas para crear un sistema eficaz de comunicación. Utiliza una formalidad concreta. Donde está más largamente utilizada, estructurada y verificada esa formalidad concreta es en la lengua, más que en las artes, que tienen, además, una fundamentación lingüística. Además la lengua presenta otra ventaja y es que está estudiada en su formalidad propia por la lingüística, tanto en su sistema acústico, como en el semántico y el narrativo. Desde la lingüística se puede reconocer, en todos sus detalles, esa formalidad. Debemos aprender a utilizar la formalidad concreta, tomada de las lenguas, para poder construir proyectos axiológicos con un instrumental adecuado. Nos apoyamos en la formalidad cualitativa de la lengua para realizar nuestros estudios sobre la construcción de los sistemas axiológicos colectivos. 24 Necesidad de una epistemología axiológica Nuestra atención a la lingüística tiene una preocupación fundamentalmente axiológica, por consiguiente, el aborde que hacemos de ella no es puramente formal, ni nos metemos en el terreno de los lingüistas; tampoco nos orientamos a los estudios lingüísticos que miran a la creación de inteligencia artificial. Pensamos en la lengua como instrumento que estructura la especificidad de un viviente para sobrevivir en el medio. Eso supone que tenemos que atender a un triple nivel de la lengua: el nivel de la expresión, el nivel del contenido o significado y el nivel de la designación directamente conectada con la pragmática propia de un viviente que siempre, en último término, es axiológica. Tareas de la epistemología axiológica. La epistemología axiológica, o saber sobre los problemas axiológicos humanos, debe partir de nuestra condición animal. Todos los vivientes, por su condición de necesitados, tienen unas relaciones al medio del que viven, concretas, sensitivas, axiológicas. Nosotros, los humanos, estamos sometidos a esta misma condición. La epistemología axiológica debe poder dar cuenta de nuestra peculiar naturaleza, propia de unos vivientes que están constituidos, como tales vivientes, por su condición de hablantes. Es el habla el que nos realiza como animales viables y, por consiguiente, nos constituye como vivientes simbióticos. La lengua, que nos constituye como vivientes simbióticos viables es la propia y la adecuada a un viviente; es, pues, primaria y fundamentalmente axiológica. La lengua natural, la que no está sofisticada por procedimientos metalingüísticos abstractos, tiene que estar construida por elementos concretos, sensibles y axiológicos. En la lengua todo es concreto y cualitativo, y la modelación de la realidad que con ella se consigue, es toda axiológica. Por consiguiente, cualquier otro uso de la lengua, tales como las metalenguas científicas y tecnológicas, o como las metalenguas axiológicas (mitos, proyectos axiológicos, artes), deben poder ser explicadas desde los rasgos fundamentales de la lengua natural y de su pretensión. 25 Marià Corbí La pretensión de la lengua natural es completar la indeterminación genética de nuestra especie y modelar la interpretación de sí mismo y del medio de acuerdo con nuestra estructura cerebral, sensitiva y activa, en unas condiciones de sobrevivencia determinadas. Todas las formas de conocimiento y de sensibilidad, hasta las más nobles y elevadas, han de poder ser explicadas desde la base de un viviente necesitado que habla y es simbiótico. Todo parte de esta nuestra condición de vivientes culturales y revierte, de una forma u otra, en esa condición. Todos los fenómenos cognoscitivos y axiológicos humanos tienen que poder estar enraizados en esa condición y tienen que ser explicados desde ella. La epistemología axiológica ha de poder dar razón de la aparición de los sistemas axiológicos, de la cualidad humana, de la aparición de las ciencias, de las artes y también de la espiritualidad o cualidad humana profunda. Desde nuestra condición de vivientes hablantes, la epistemología axiológica ha de poder dar cuenta de nuestro doble acceso a la realidad, el relativo a nuestras necesidades individuales y colectivas, y el no relativo a esas necesidades o absoluto, gratuito. Ese doble acceso es el constitutivo básico de nuestra naturaleza de vivientes hablantes. Por consiguiente, se trata de un doble acceso axiológico. Ha de poder dar cuenta, además de la funcionalidad biológica, para nuestra especie, de esa doble dimensión. No podemos olvidar que es una doble dimensión de un viviente, para vivir. Esa es nuestra estructura imprescindible para poder sobrevivir como individuos y, sobre todo, como especie que puede adaptarse a los cambios e incluso provocarlos, sin mutar su programa genético. La epistemología axiológica debe hacer entender que sin esa doble dimensión axiológica no sería posible ni la vida humana con sus cambios frecuentes y radicales en ocasiones, ni las ciencias, ni las artes, ni la filosofía, ni la cualidad humana profunda, la que nuestros antepasados llamaron espiritualidad. La epistemología axiológica también tiene que dar cuenta de los dos tipos de epistemologías que se han dado en nuestra especie: la epistemología mítica, que considera que nuestros mitos, narraciones teorías y palabras 26 Necesidad de una epistemología axiológica formulan cómo es la realidad, y la epistemología no mítica, que reconoce que lo que todas nuestras formulaciones lingüísticas afirman en mitos, símbolos, teorías científicas y lenguaje cotidiano no es como la realidad es, sino cómo debemos modelarlas para poder sobrevivir, en unas circunstancias de culturales determinadas,. Una tarea importante de la epistemología axiológica es dar cuenta de cómo se generaron en el pasado los sistemas axiológicos colectivos en las sociedades preindustriales (mitos, símbolos, rituales) en los diversos modos de sobrevivencia preindustriales; y dar cuenta, igualmente de por qué y cómo cambian cuando las maneras de sobrevivir en el medio comportan variaciones importantes. Ha de estudiar cómo se generan las religiones y cómo entraron en crisis cuando los cambios en las sociedades preindustriales fueron importantes. Ha de poder dar cuenta de las transformaciones que se producen cuando desaparecen los modos preindustriales de vida, y de las consecuencias que ese cambio drástico ha supuesto para los sistemas axiológicos, para la crisis de las religiones y para el cultivo de la dimensión absoluta de nuestro acceso a lo real, de forma adecuada a las nuevas condiciones culturales. Deberá estudiar cómo tendrán que formarse los proyectos colectivos en las nuevas sociedades de conocimiento, innovación y cambio continuo. Deberá hacer comprender la necesidad ineludible de la creación de proyectos axiológicos colectivos para las sociedades que viven de la continua creación de conocimientos, tecnologías, productos y servicios. Una creación de proyectos que estará continuamente sometida a revisión y cambio, al ritmo del crecimiento de las ciencias y las tecnologías y sus efectos en la vida de los individuos y de los pueblos. Tarea esencial de la epistemología axiológica es proporcionar un saber sobre lo axiológico capaz de generar normas y procedimientos para la creación de proyectos axiológicos colectivos y para extenderlos a la totalidad de los colectivos; normas para cambiarlos cuando convenga, y de forma que los cambios puedan ser aceptados con facilidad y no traumáticamente. 27 Marià Corbí Debe ocuparse de encontrar formas viables de cultivo generalizado de la dimensión no relativa, gratuita de la realidad, sin la cual no es posible la cualidad humana y, menos, la cualidad humana profunda. Para conseguir estas finalidades, la epistemología axiológica deberá estudiar con detenimiento las grandes mitologías del pasado, puesto que fueron proyectos axiológicos exitosos, acreditados y verificados durante milenios, para saber cómo los construyeron nuestros antepasados. Hemos de poder llegar a conocer la estructura de esos proyectos axiológicos preindustriales, con ayuda de la lingüística, para saber cómo estaban hechos, qué legalidades cumplían, cuál fue su formalidad propia, cuáles sus estructuras básicas elementales o paradigma axiológico, y la relación que ese paradigma axiológico tenía con los sistemas de sobrevivencia del grupo. Estos estudios se realizan para adquirir un saber sobre lo axiológico, que pueda estar al alcance de la sociedad, para que le permita crear los proyectos axiológicos que se necesiten en los diversos niveles de la organización y actuación colectiva. Todo el ámbito de la espiritualidad de nuestros antepasados deberá pasar hoy por el ámbito de la epistemología axiológica. Debe intentar precisar, lo más posible, los dos tipos de formalidad: la propia de los saberes abstractos, las ciencias, que es la lógica; y la propia de lo concreto, sensible, axiológico, que es la lógica concreta o semiótica. Debe dar cuenta de por qué precisamos ahora de la epistemología axiológica, que no fue necesaria en el pasado, y qué funciones deberá cumplir en las nuevas sociedades industriales. El saber sobre lo axiológico debe estar libre de toda sumisión axiológica. Precisa ser un saber abstracto. No puede partir ni de un sistema de creencias, ni de un sistema ideológico. El epistemólogo podrá creer lo que quiera o tener la opción axiológica que sea, pero no cuando practica la epistemología axiológica. La sumisión a un sistema axiológico impide la libertad y la flexibilidad que se requiere para el estudio de los sistemas axiológicos. 28 Necesidad de una epistemología axiológica Quien practique la epistemología axiológica, y todos los que intervengan, de una forma u otra, en la creación de proyectos, deben tener el sentir libre En las nuevas condiciones culturales se pueden tener opciones axiológicas, pero no sumisiones axiológicas, porque es preciso estar siempre dispuestos al cambio. Ese saber sobre lo axiológico, y la libertad que debe siempre acompañarle, es una necesidad imperativa para el nuevo tipo de sociedad. La actitud que se exige al epistemólogo axiológico, deberán tenerla, en un grado u otro, todos los miembros de las nuevas sociedades. Libertad axiológica, creatividad y flexibilidad son las cualidades necesarias de las sociedades de conocimiento. Papel de la epistemología axiológica en el estudio de la dimensión absoluta de lo real La dimensión absoluta también es asunto de la epistemología axiológica. Todos los fenómenos axiológicos humanos son objeto de su estudio. En una sociedad de conocimiento, innovación y cambio continuo en todos los aspectos de la vida de los individuos y de los colectivos, no se puede creer, en el sentido fuerte, tradicional y religioso. Sí se pueden tener supuestos acríticos. En la sociedad de conocimiento se sabe ya cómo se generaron las religiones, de qué factores relativos a los modos de vida dependieron y por qué cambiaron. En esas sociedades ha sido preciso abandonar la epistemología mítica. En esas condiciones culturales el estudio de la dimensión absoluta ya no es materia exclusiva de las religiones, de sus sistemas míticos y simbólicos, ni de sus creencias y sus teologías, es materia de la epistemología axiológica. Evidentemente la epistemología axiológica no puede tener como objeto de estudio la dimensión absoluta directamente, porque se trata de algo inobjetivable. Lo que estudiará la epistemología axiológica, con relación a la dimensión absoluta de lo real será exclusivamente: −− de qué factores depende la noticia de esa dimensión; −− qué rasgos presenta; 29 Marià Corbí −− cómo se cultivó en el pasado y por qué adoptó formas a la vez tan diversas y tan constantes en sociedades que vivían fundamentalmente de las mismas maneras, aunque separadas en el tiempo y en el espacio, y muchas veces sin contacto ninguno; −− cuáles son las enseñanzas de los grandes maestros de esa dimensión; −− sus coincidencias fundamentales y la diversidad de sus propuestas; −− cómo tendríamos que heredar la gran riqueza de las tradiciones religiosas y espirituales del pasado sin tener que vivir como ellos, sin creer como ellos, sin podernos adscribir a las sociedades e iglesias como ellos lo hicieron y de la manera que ellos se adhirieron; −− cómo ser fieles al espíritu de sus enseñanzas sin poder, a la vez, ser fieles a sus formas de pensar, sentir, comportarnos, organizarnos y vivir; −− qué formas dar al cultivo de esa dimensión en nuestras actuales condiciones culturales, continuamente cambiantes y globales; −− cómo vivir y organizar colectivamente el cultivo de esa dimensión que nos es imprescindible para la adquisición de la cualidad humana individual y de grupo, y que nos es necesaria para poseer la estabilidad psíquica y mental en medio de la constante movilidad. Precisamos el cultivo de esa dimensión con urgencia para conservar nuestra condición específica, que es tener acceso a la doble dimensión de lo real, y conservar así la flexibilidad que precisamos, ahora más necesaria que en ninguna de las condiciones culturales del pasado de la humanidad. La epistemología axiológica adquiere, en las nuevas condiciones culturales, una tarea de un calibre y de una importancia insospechada. No obstante, no hay que olvidar que es una ciencia y, como tal, es incapaz de hablar de forma adecuada para la transmisión de esa dimensión segunda de nuestro acceso a lo real, y es incapaz de transmitirla y motivarla adecuadamente. Esa tarea continuará siendo materia, no de la epistemología axiológica, sino de la creación de sistemas axiológicos que propongan, expresen y motiven el cultivo de esa dimensión. 30 Necesidad de una epistemología axiológica El cultivo de la dimensión absoluta y gratuita, es asunto de los sistemas de transmisión que se construyan teniendo explícitamente en cuenta los rasgos específicos de nuestra condición humana. Los sistemas axiológicos deben motivar e inducir al cultivo de la segunda dimensión de lo real y deben conducir a los individuos y a los grupos a acudir a las grandes enseñanzas de los maestros de las generaciones que nos han precedido y que se encuentra en las grandes tradiciones religiosas y en las grandes corrientes espirituales de la humanidad. Los nuevos sistemas axiológicos deben advertir de la necesidad ineludible del cultivo de esa dimensión a fin de que individuos y colectivos tengan la cualidad humana y la cualidad humana profunda que precisamos para que el poder de nuestras tecnociencias no se vuelva contra nosotros mismos y contra toda la vida en el planeta. La epistemología axiológica es el fundamento científico y la orientación para la construcción de sistemas axiológicos adecuados a las nuevas condiciones culturales. Los sistemas axiológicos que, contando con ese saber, se construyan, serán la motivación racional para heredar toda la sabiduría de nuestros antepasados y para cultivarla en las nuevas condiciones culturales, continuamente cambiantes. Después de ese trabajo racional de predisposición, quedará la tarea del cultivo explícito de esa dimensión, que es una dimensión cualitativa y axiológica peculiar. Los grandes maestros de esa dimensión nos dirán cómo recorrer ese camino adecuadamente. Esquema general para la construcción de proyectos colectivos en las sociedades de conocimiento. 1º. Estudio de las condiciones generales de sobrevivencia en las nuevas condiciones culturales propias de las sociedades de conocimiento y cambio continuo, atendiendo al ámbito particular de la organización de que se trate. 2º. Formulación de postulados axiológicos. Partir de la opción libre e inevitable por vivir en y a través de las sociedades de conocimiento. Este arranque de nuestro planteo tiene unas 31 Marià Corbí consecuencias necesarias que deben formularse como una cadena de postulados estructurados jerárquicamente. La cadena podría ser la siguiente: −− Supuesta la necesaria opción por la sociedad de conocimiento hay que postular la globalidad. −− Supuesta la extensión y complejidad de nuestras ciencias y tecnologías, la interdependencia mutua y creativa de individuos y equipos es una exigencia. −− No puede haber creatividad sin libertad y sin democracia. La jerarquía y la sumisión bloquean u obstaculizan la creatividad. −− Se requiere, pues, una gran comunicación horizontal, no mera información vertical. −− La comunicación no podrá funcionar sin confianza mutua y sin equidad. −− Las diferencias de sexo, razas, opciones espirituales son impertinentes para las sociedades basadas en el conocimiento, por consiguientes, no deben existir so pena de perjudicar a la dinámica creativa. −− El crecimiento acelerado de ciencias y tecnologías exige tener explícitamente en cuenta la sostenibilidad. La globalidad debe extenderse también al medio. 3º. Construcción de proyecto axiológico colectivo mediante el cuadro actancial, partiendo de la cadena jerárquica de postulados axiológicos. El cuadro actancial no podrá construirse con narraciones, a la manera de los mitos, sino con razones bien fundadas. De una manera semejante a como lo hicieron las ideologías, pero sin epistemología mítica. 4º. Asentamiento claro de la estrategia general para llevar a las personas concretas los proyectos axiológicos construidos. Esa estrategia general será siempre una forma de cultivo de IDS, concreta y adecuada a la situación del colectivo de que se trate; es decir, del interés, a ser posible sin condiciones, por la realidad (I); del distanciamiento de los propios deseos, temores, recuerdos y expectativas, y del condicionamiento de las circunstancias (D); y del silenciamiento del monólogo interior (S). 32 Necesidad de una epistemología axiológica Deberá cultivarse también ICS: una indagación constante (I); en comunicación con los miembros del grupo y con el medio (C); en servicio mutuo (S). IDS-ICS en están en interdependencia mutua. 5º. Determinar cuidadosamente las tácticas que deben aplicarse para conseguir implantar tanto IDS-ICS, como el proyecto axiológico colectivo de que se trate para la pretensión de la organización determinada. 6º. Para la investición semántica de los sistemas axiológicos de las sociedades de conocimiento, se tendrá que averiguar la estructura sémica radical que genera el modo de sobrevivencia desde la innovación y la comunicación en globalidad para saber cuál es la metáfora radical desde la que se investirán los diversos códigos o diversidad de dimensiones de la vida colectiva. Como conclusión Hemos expuesto la necesidad urgente de una epistemología axiológica y sus principales tareas. Hay que dedicar esfuerzos en su construcción. La construcción debería acabar en una oferta relativamente sencilla y práctica para que cada tipo de organización pueda construirse su propio proyecto axiológico con facilidad. En una sociedad basada en la creatividad, la diversidad es inevitable e imprescindible. Habrá que construir un proyecto axiológico general, al que se adherirán libremente las organizaciones particulares. En las sociedades creativas de innovación y cambio no puede haber imposiciones. En el seno de ese proyecto general se deberán desarrollar una gran diversidad de proyectos axiológicos particulares según los propósitos de los diversos tipos de organización, en los diferentes modos culturales de la humanidad. 33 Marià Corbí Sesión de trabajo Comienza Corbí el diálogo: Todas las narraciones son axiologizantes en tanto que pretenden mantener o crear un sistema axiológico. Todos los actores que intervienen tienen una estructura fija, constante; según los lingüistas estos actores constituyen la estructura actancial; los actantes pueden dividirse en varios actores. Hay actantes adversarios de determinados sistemas axiológicos, para el caso del cristianismo, por ejemplo, podrían ser: mundo, demonio y carne. Interviene Sergio para expresar la siguiente inquietud: Los sistemas éticos son objeto de crítica por parte del relativismo. Generalmente se dice que todo tiende a ser relativo. La misma epistemología axiológica no debe partir de creencias fijas y debe adaptarse a una realidad en continuo cambio, todo queda sujeto a este cambio; ello no permite el establecimiento de una epistemología fija, estable, universal; tiene que ser cambiante como las realidades cambiantes; también se ha dicho que la epistemología axiológica no debe quedar presa de la propia axiología. Para responder Corbí pone el ejemplo del arte y de la ciencia. En el arte todo es cambiante, pero ¿se podría decir que la actitud del artista es relativista? ¿Por el hecho de estar la ciencia en continua evolución, podría deducirse que la actitud del científico es relativista? En el caso del artista, por ejemplo, este capta una doble dimensión, expresa unas formas y algo que está ahí y que él ve y que no está ligado a las formas. Es lo que le orienta y le hace optar por un camino de expresión u otro. La epistemología axiológica se basa en la experiencia de una doble dimensión, la relativa a nosotros que sabemos que construimos, y la absoluta, o no relativa a nosotros. Se entiende que la realidad profunda de la dimensión relativa es la que no es relativa a nosotros; la vivencia de esa dimensión absoluta, no ligada a formas, es la que sirve de criterio para la opción, para el discernimiento, e impide el relativismo (no cualquier construcción vale). La dimensión relativa es dual: sujeto-objeto, animal-necesidades. La absoluta no es dual, tener la vivencia que lo que realmente es no es la construcción humana, no encierra ninguna dualidad. Esa dimensión, eso no 34 Necesidad de una epistemología axiológica dual, tiene un prestigio y genera un interés y un amor de un potencial mucho mayor que el de cualquier ética. La dimensión absoluta es la que criba, siempre y cuando los individuos que construyen el sistema tengan cualidad humana. La colectividad que crea los proyectos debe tener un número crítico de individuos que cultiva esa doble dimensión; el criterio de cualidad del colectivo, que es el que puede optar, discernir, valorar, escoger, la validez de las propuestas axiológicas, no abre la posibilidad de relativismo alguno. Lo peculiar como vivientes humanos es tener esa doble dimensión de la realidad; si como en la época presente hay cultivo exclusivo de la dimensión relativa, todo es relativo, de ahí el relativismo. Según Jaume Agustí este argumento podría formularse al revés: cada vez que uno está completamente seguro de algo en su conciencia, está tocando lo absoluto. La conciencia plena nos da noticia de lo absoluto y nos hace percatarnos que no hay relativismo. Añade Corbí que para los maestros espirituales en la dimensión dual está presente la no dual (en el Corán se lee: “allí donde te gires, verás la faz de Dios”). En todo lo relativo, si se tiene un mínimo cultivo de lo absoluto, puede verse la dimensión absoluta; incluso en lo relativo, lo absoluto puede adquirir un peso, que discierne lo adecuado de lo inadecuado. Elimina la relatividad en el arte, en la ciencia, en la espiritualidad. Debe ser así, no podemos fijarnos a nada, pero no todo vale. Amando Robles introduce un comentario respecto del último punto del esquema de la presentación de Corbí que se refiere a la construcción de proyectos colectivos para la sociedad del conocimiento. A su parecer, en sociedades no estructuradas, en el llamado Tercer Mundo, se están dando condiciones en que la construcción de una epistemología axiológica en sistemas y proyectos deviene esencial para la supervivencia. La aceptación de una epistemología no mítica es de vital transcendencia. Debe ser aceptación porque esta conlleva intrínsecamente el diálogo, el reconocimiento de las diferencias, no debe haber imposición; la epistemología axiológica debe basarse en innovación, cambio continuo y diálogo. La construcción de proyectos debe incorporar la valoración de todo lo heredado (como las lenguas y las culturas en tanto que visiones únicas del mundo, la adaptación a través de la cultura a entornos, medios naturales, recursos, es fuente 35 Marià Corbí de sabiduría). La globalización puede entenderse como una invitación a participar en la sociedad del conocimiento, pero el desarrollo de los proyectos debe ser distinto según la historia y las culturas. Los proyectos deben reconocer tiempos y procesos distintos, ritmos diversos, a través del diálogo, que garanticen la supervivencia y la mayor calidad de vida posible. El reto que se plantea, según Robles, es la reivindicación de lo cualitativo, para darle cabida en la sociedad del conocimiento; que se valoren otros aportes a los de la sociedad del conocimiento, llamados a contribuir igualmente al bien común de la humanidad. El planteamiento de la epistemología axiológica lo permite, eso cabe en él. Respecto a los llamados pueblos indígenas u originarios, de los que se dice que sus culturas deben ser objeto de preservación, Agustí es del parecer que su supervivencia depende de su capacidad de ser internamente dinámicas, creativas, innovadoras. Corbí interviene para confirmar la necesidad urgente de crear proyectos. Existe un cierto movimiento en algunas grandes empresas y en escuelas de negocios de los EEUU que apunta a crear proyectos axiológicos, se establecen disciplinas nuevas, etc. Hay interés por el asunto desde el sector empresarial, que es el elemento puntero de cambio, pero no parece que se incorpore en él el saber de las ciencias humanas. Deben estudiarse sus soluciones, Queralt Prat está en ello. En cuanto a la posibilidad que las distintas culturas opten por un tipo y por un ritmo de desarrollo de acuerdo con proyectos propios, como apuntaba Robles, según Corbí no debe perderse de vista que nos encontramos en un contexto de animales (los animales siempre buscan la máxima eficacia para garantizarse la supervivencia) y donde los desarrollos ya no pueden producirse aisladamente; es imposible poner obstáculos a la libre circulación de información, de influjos, etc. De este tema derivan una serie de aportaciones que pueden resumirse en las ideas siguientes. La fuerza expansiva de la tecnociencia es imparable; hasta ahora su orientación ha sido la acumulación de poder, pero no tiene por qué ser así, puede tomar otras direcciones. La condición de indagador va ligada a la naturaleza humana pero las culturas tradicionales reprimieron esa ten36 Necesidad de una epistemología axiológica dencia natural. El cultivo de la dimensión absoluta libera de imposiciones culturales y desbloquea la capacidad inmensa de indagar, de innovar, etc. Respecto a la tecnociencia, la epistemología axiológica promueve un cambio de orientación: el abandono de la actitud explotadora, de lo contrario el hombre está condenado a la desaparición. El cambio climático, la extinción de las especies y otras consecuencias de esta actitud, lo corroboran. (Agustí y Corbí) Las nuevas condiciones culturales, la evidencia de la globalización, imponen nuevas condiciones de sobrevivencia que son para todos, aunque con formas diversas, desde las más sutiles a las más prácticas. En esta situación de convivencia global, los retos axiológicos son inmensos; el reconocimiento del aporte de otras culturas puede ser una gran contribución inteligente. (Robles) La Carta de la Tierra y otras iniciativas no utilizan la formalidad axiológica, presentan el cambio necesario como algo razonable, sin tocar la sensibilidad de las personas. Según la perspectiva de la epistemología axiológica, no se están utilizando los instrumentos adecuados para el cambio (Agustí). Queralt Prat reconduce el diálogo hacia las bases de la propuesta axiológica. Según ella, es básico comprender radicalmente la función de la lengua, su papel comunicativo, la formalidad que tiene que cumplir la lengua para axiologizar: convencer por adhesión no por autoridad. Para el animal humano es básico comunicarse; esta comunicación se establece con una formalidad que se formula abstractamente (así lo hace la lingüística) pero que tiene estructura semiótica. A partir de esa estructura abstracta el humano construye, sabiendo que esta construcción se inscribe dentro de la formalidad. Establecido este marco formal, y al margen de la propia cultura, se puede indagar, innovar, se podría convencer sin imponer. Entender qué hace el lenguaje, nos hace viables, nos estimula a la acción. De ahí surge la pregunta de Juan Diego: Si el lenguaje, la lengua, es parte fundamental de la epistemología axiológica, ¿qué hacer ante el problema de la no escucha, de la falta de una ética de la escucha a todos los niveles? Si no hay capacidad de escucha, el proceso de diálogo, de comunicación, no funciona. En el proceso globalizador contemporáneo el problema de 37 Marià Corbí la no escucha cobra importancia: no nos sabemos escuchar. Corbí atribuye el problema de la no escucha al hecho que no se ha adquirido conciencia colectiva de que la comunicación es la condición sine qua non de la creación, de la innovación. La no escucha responde a un lenguaje de dominio que se impone al lenguaje de simbiosis necesario para el fluir fácil y confiado de la información, sin lo cual no hay creación. La sobrevivencia y el éxito dependen de que la circulación de información implique e influya en todos los sentidos (no en un único sentido). Parece evidente que sin escucha no hay proyectos colectivos. Asumir el papel de la comunicación significa una reorganización de las instituciones de una forma no jerárquica, de modo que el fluir de la información no sea impositivo y se produzca la simbiosis creativa. Añade Agustí que el problema de la escucha radica en los niveles de cualidad humana. Si no existe una mínima cualidad humana de silenciarse uno mismo, no se puede escuchar. Se cultiva poco la capacidad de silencio indispensable para la escucha. Corbí concluye afirmando la necesidad de crear una cultura nueva. La cultura actual cultiva la información (en detrimento de la comunicación) de cara a la investigación que está al servicio de la explotación. Esta cultura desarrolla una ciencia, una tecnología de gran potencia y gran capacidad de explotación de la naturaleza y de los recursos humanos. Sin duda esto lleva al mundo a la ruina. Marta Granés se interesa por conocer la relación entre la epistemología axiológica y la teología, entre la epistemología axiológica y las religiones. Para responder Corbí inicia una explicación que se va alimentando desde distintas intervenciones. Según él, la epistemología axiológica tiene que ser libre axiológicamente, estar libre de toda religión. Se trata de un saber científico sobre lo axiológico que abstrae del valor, abstrae de la implicación axiológica la cual impide la adhesión a un sistema de creencias. La teología es una reflexión sobre lo axiológico, sobre lo ético, desde una opción intocable axiológica; la teología está bloqueada para hacer epistemología axiológica, incluso la teología que habla desde la pluralidad (Teresa Guardans), porque todas las religiones parten de una epistemología mítica. Las religiones creen en la revelación divina; la creación, el cambio, por tanto el cuestionamiento de sistemas axiológicos va contra lo esencial de la religión. 38 Necesidad de una epistemología axiológica Acaso el único punto de conexión entre teología y epistemología axiológica sería la necesidad de cultivar la cualidad humana profunda. ( Jaume Agustí). Interviene Robles para afirmar que con la epistemología axiológica tomamos conciencia que la teología ya no puede actuar con creencias, con contenidos, con verdades objetivas, sean reveladas o no. En ella se debe aprender a trabajar sin contenidos, sin “verdades”. El arte no es vehiculador de verdades, tampoco; el arte nos hace más humanos y nos ayuda a ser mejores individual y socialmente, pero no presenta soluciones a problemas, al igual que la cualidad humana profunda. La teología debe tomar conciencia de su propia naturaleza y limitarse a eso; no puede ser liberadora ni dar respuesta, ni siquiera puede crear una ética: los valores deben construirse al margen de la teología. La teología puede conducirnos a la experiencia de la cualidad humana profunda y eso indirectamente tiene repercusiones, pero no nos ayuda a construir valores. Siguiendo este argumento, Corbí sostiene que respecto a la idea de sistema axiológico adecuado a la sociedad del conocimiento, la teología sería un adversario. Porque esta mantiene una racionalidad construida sobre una epistemología mítica para un tipo de sociedad que ya no existe. La imposición de una interpretación de la realidad como verdad que va ligada a cualquier religión, constituye un obstáculo insalvable en la sociedad del conocimiento, ello no quiere decir que no pueda adoptarse su legado de sabiduría, pero en ningún caso pueden adoptarse imposiciones relativas a comportamientos humanos con pretensiones universales. Los teólogos de todas las religiones que no pretenden imponer comportamientos sino que practican y promueven la cualidad humana profunda pueden calificarse de transmisores de sabiduría. (Francesc Torradeflot) Concluyendo respecto a este tema, se afirma que en cualquier caso el pensamiento teológico no representa ninguna fuerza en el mundo de hoy, y no es ante él que entra en debate la epistemología axiológica porque las religiones son no significantes para la marcha del mundo. Lo que rige el mundo y lo que tiene que combatir la epistemología axiológica es la utilización de la tecnociencia al servicio de la explotación. Josep Maria Basart alude a dos aspectos de la comunicación de Marià Corbí, que le causan dificultad. Por un lado, expresa su malestar personal 39 Marià Corbí en cuanto a algunos términos utilizados en la exposición. El primero de ellos es “animal necesitado” para referirse al hombre. Según Basart la animalidad no es la dimensión especial del hombre, y propone utilizar, por ejemplo, “ser necesitado”. El segundo término que según él puede generar suspicacias es el verbo “programar”, porque se identifica con lo opuesto a libertad, a espontaneidad, a creación. Por otro lado, presenta una segunda dificultad que radica en entender si el proyecto axiológico general y los proyectos particulares referidos a organizaciones y grupos siguen los mismos esquemas de construcción. Se entiende que los segundos se desprenden del primero, pero para este se pretende huir de los esquemas formales abstractos de la ética (se deja para el final la concreción de valores) y, sin embargo, es necesaria la formulación de postulados axiológicos (que no pueden estar basados en ningún tipo de creencia, ni posicionamiento, ni valores previos), ¿dónde estaría la base para formular estos postulados axiológicos? Respecto a la terminología Corbí afirma que ambos términos cuestionados guardan relación. La utilización del término animal (“bicho humano”) responde a la necesidad de reconocer nuestra condición de animales. Un reconocimiento que es el punto de partida de la teoría de la epistemología axiológica, dado que asumiendo que somos un viviente entre los demás, entendemos que por el hecho de ser hablantes aparecen una serie de fenómenos que nos son peculiares. Pero para tratar correctamente esta peculiaridad no hay que olvidar que, como colectivo, somos animales depredadores; sobre todo conviene no olvidarlo a la hora de establecer sistemas de valores. Por otro lado, nos referimos a un animal no genéticamente programado del todo, la programación genética en nosotros, no determina los “cómos” (los modos de hacer) y desde la epistemología axiológica se deben determinar esos cómos, eso no resta libertad. Se trata de una programación que en realidad es un proyecto, un ofrecimiento, al que hay que adherirse voluntariamente. El término programar subraya que se configura un animal que necesita completar su programación, hablando, para hacerse viable; en este sentido es equivalente a la programación genética en otros animales. En cuanto a la pregunta sobre la formulación de postulados axiológicos, debe entenderse que los postulados axiológicos arrancan de allí mismo donde arrancaban los proyectos de los mitos de los cazadores recolecto40 Necesidad de una epistemología axiológica res. Dada nuestra situación de vivir inmersos en las múltiples consecuencias que se desprenden de las continuas transformaciones científico-tecnológicas, debemos, como los cazadores-recolectores, postular qué hacer con las sociedades de conocimiento que sea bueno para nosotros mismos como especie y para el medio. Debemos postular qué queremos hacer con nuestra manera de vivir. De postulados más estables y generales penderán otros más y más concretos que deberán, a su vez, concretarse en proyectos hasta tocar la sensibilidad de los vivientes para que generen adhesión. Dadas las características y la evolución de la sociedad del conocimiento, los postulados deben ir orientados a convertir la ciencia en un aliado más que en un enemigo. Tanto estos como los proyectos axiológicos que se desprenden de sus matrices, deben construirse sin olvidar que son postulados y proyectos de animales depredadores. Interviene Juan Diego para preguntarse si no se da excesiva importancia al cambio continuo, ya que, según él, si bien en el ámbito del conocimiento sí se da esa situación cambiante, hay ámbitos como el de la espiritualidad, la ética o la sabiduría más estables; las formas de ser no están tan sujetas al cambio. Responde Corbí arguyendo que lo propio del animal humano es no tener una forma de ser; el animal humano no tiene una naturaleza establecida, sino que se la establece culturalmente según vive. Dependiendo del proyecto axiológico, habrá un tipo de ética y unos comportamientos y se cultivará la espiritualidad de un modo determinado. La dimensión absoluta no cambia, las actitudes éticas profundas, la bondad hacia el otro, tampoco, pero los modos y los modos de iniciación son cambiantes como las culturas. Un cambio cultural produce en el humano una mutación equivalente al cambio de especie en el animal: se mantienen las funciones fisiológicas vitales, pero lo hace todo de modo diferente. No hay una forma de ser humana inamovible, las formas de ser son las de las distintas culturas y es erróneo pensar que los niveles más profundos son inmunes a los cambios culturales. Es erróneo también interpretarlos como anclajes. Para Corbí, no hay puntos de anclaje en nuestra época, es necesario renunciar a ellos. Flavio pregunta ¿a quién habla Marià Corbí? Y comparte la inquietud de Basart respecto al término “programar” y en mayor medida respecto a 41 Marià Corbí la expresión “no hay salida”, “no hay otra salida” puesto que aseverar esta seguridad se contradice con la idea de la epistemología axiológica en la que no hay certezas. Añade una inquietud terminológica más: la denominación “Tercer Mundo“, empleada por Robles, y comenta su incomodidad por cómo se ha tratado el derecho de las llamadas “comunidades originarias o indígenas” a ser quiénes son y como son al margen de la sociedad del conocimiento. Respondiendo a la primera cuestión Corbí afirma que en tanto que epistemólogo se dirige a la sociedad dominante a todo nivel, especialmente a las puntas de avance de esta sociedad: el mundo de las empresas y el mundo del conocimiento. Desde el punto de vista espiritual, Corbí dice dirigirse a todos los desmantelados que se han quedado sin casa, sin cobijo, y a los que corren el riesgo de quedarse pronto sin ella, sin seguridades, sin certezas, defraudadas sus expectativas vitales, para prevenirles. El aviso se dirige especialmente a las sociedades en vías de desarrollo. Respecto al uso de la expresión “no hay solución”, la justifica equiparando el peso y la fuerza de la sociedad a la que nos encaminamos a la de un tsunami ante el cual sólo existe la posibilidad de subirse a la montaña. Hay procesos imparables, como lo fue la aparición del arado y, tras el arado, la aparición del tractor. Los pueblos son libres de vivir como quieran pero el tsunami avanza y llama a sus puertas en forma de empresa maderera o hidroeléctrica, o en otras múltiples formas. Debemos defendernos y prepararnos para defendernos y esto pasa, según Corbí, por asumir plenamente con toda responsabilidad la sociedad del conocimiento para poder explotar sus posibilidades y que no lo hagan otros que lo harán redundar en su propio provecho. La alternativa a una sociedad mal llamada del conocimiento al servicio de la explotación es una sociedad donde la indagación estaría ligada indisolublemente a la comunicación y al servicio mutuo, una comunicación intrahumana y con el medio que redundaría en una mejor calidad de vida para todos. Así termina una densa primera sesión de trabajo. 42 Formalidad de lo axiológico como sensitivo, cualitativo y concreto Marta Granés El objetivo de este trabajo es abordar la formalidad de lo valioso-concreto. Partiendo de la hipótesis que los humanos somos animales constituidos por el habla y que es a través de ella que configuramos y transmitimos lo valioso hemos considerado que la lingüística debería podernos ayudar para nuestro propósito. Nos hemos valido de los estudios de la lingüística, en concreto los de Greimas, que indagan la formalidad propia de la semántica cualitativa de narraciones axiologizantes como los cuentos populares, las narraciones y algunos mitos. Somos animales que nos constituimos hablando y esa comunicación entre sujetos es la semiotización de la relación con el medio (relación S-O)1. Lo que vamos a intentar investigar es la formalidad de la comunicación de lo axiológico que se cumple en el lenguaje natural por ser valoral, al no intervenir en él ni las ciencias ni las tecnologías. Cuando entre el Sujeto y el Objeto opera la tecnociencia, la relación S-O deja de ser axiológica por lo que en la comunicación S-S deja de darse la semiotización estimulativa propia de la relación preindustrial con el medio expresada en la lengua natural. 1 La relación S-O sufre una doble semiotización: la propia de un viviente en una cultura determinada en la que se da un mundo de estímulos (por tanto de estructura semiótica) y que es operativa (en ella interviene naturalmente el cerebro y los perceptores como filtraje); y una segunda que es comunicativa, que aparece cuando la relación S-O se quiere comunicar lo que obliga a transformar lo sensitivo-estimulativo en lenguaje que resulte instrumento de comunicación. Hay que tener en cuenta que la relación estimulativa también ha pasado por el habla. Las dos semiotizaciones se dan a la vez, se realizan como un paquete pero mediante un análisis se pueden discernir los pasos que constituyen la semiotización comunicativa. 43 Marta Granésí Nos interesa la formalidad de la presentación y transmisión de lo concreto-valorativo propia de las lenguas naturales, que ha sido muy estudiada por los lingüistas, pues de ella podríamos extraer el protocolo para la creación y transmisión movilizadora de valores. 1. La Partiremos del estudio de Greimas sobre la aparición de la significación porque aunque sus análisis se centran principalmente en lo semántico también los aplica a lo fonológico, lo que nos permite la extrapolación de sus análisis y resultados a lo valoral-concreto. Así su estructura elemental de la significación vamos a tomarla como la formalidad de todo lo axiológico-concreto, por lo que nos referiremos a ella como estructura elemental de lo sensitivo-cualitativo-concreto. Greimas se da cuenta de que para que aparezca la significación deben estar presentes varios factores: discontinuidad, presencia de dos términos y que estos dos términos estén en relación, una relación de conjunción y disyunción. Además la significación requiere de ejes semánticos y ejes semánticos contradictorios ambos con dos términos en relación de contrariedad en sus polos. Pasemos a explicar sucintamente cada uno de estos elementos pertenecientes a la Estructura Elemental de la significación o Estructura Elemental de lo sensitivo-cualitativo-concreto (EES). concreto (ees) estructura elemental de lo sensitivo-cualitativo- La discontinuidad La captación de lo concreto implica la existencia de discontinuos en el plano de la percepción y de disparidades diferenciales en lo percibido. Imprescindible presencia de dos términos (condición binaria) Así mediante la percepción de discontinuos dispares, nosotros percibimos diferencias y de ese modo el mundo toma forma delante de nosotros y a través nuestro. Percibir diferencias implica percibir simultáneamente, al menos, dos términos-objeto y, a la vez, percibir una relación entre ellos que los liga de una manera u otra. Consecuentemente se puede afirmar 44 Formalidad de lo axiológico como sensitivo, cualitativo y concreto que un solo término no puede ser percibido y que la percepción de algo implica la existencia de otra realidad con la que tiene una relación. Será la relación entre términos-objeto la condición necesaria de su captación. Se apunta pues que la captación de lo concreto necesita de la presencia de dos términos y de la relación entre ellos. Habrá que estudiar la noción de relación entre los término-objeto. Relación entre términos-objeto: conjunción y disyunción Una doble constatación sobre la relación entre términos-objeto: para que dos términos-objeto puedan ser percibidos conjuntamente hace falta que tengan alguna cosa en común, y a la vez deben ser diferentes en algo para poderlos distinguir. La relación entre dos términos-objeto es de conjunción y de disyunción aunque ello no siempre sea inmediatamente reconocible. Ej.: carretera nacional vs carretera comarcal: un ejemplo de comparación semántica: conjunción ‘carretera’, disyunción ‘comarcal’ vs ‘nacional’ pas vs bas (en francés): un ejemplo a nivel fonético: la conjunción es que ‘p’ y ‘b’ son bilabiales y la disyunción es que ‘p’ es sonora o explosiva y la ‘b’ es sorda. Eje de conjunción de términos-objeto Dado que los términos-objeto solos no comportan significación o acotación y que es a nivel de estructuras donde hay que buscar unidades sensitivas-concretas elementales debemos concluir que el mundo de concretos es un ensamblaje de términos-objeto en relación formal. Eje de conjunción entre dos términos-objeto es el denominador común de los dos, es el fondo en el que emerge la articulación de la discontinuidad y la contraposición entre términos-objeto. La configuración del mundo de lo concreto y la lengua tiene que ser binaria. 45 Marta Granésí Modelo EES La estructura elemental de lo concreto se representa con este esquema: S s1 deixis cont contrariedad radi s2 contrariedad S Greimas configura un modelo de relación entre dos términos-objeto s1 y s2. Están relacionados entre ellos sobre un denominador común que se representa como un eje S cuyos polos son los términos s1 y s2 que tienen conjunciones y disyunciones entre sí. Como s1 y s2 se distinguen por la diferenciación entre ellos podemos considerar que vistos juntos son contrarios. Como todo lo concreto se percibe binariamente por contraste, frente al eje común S debe presentarse otro S (no S) que estará en relación de contradicción, es decir, representa la ausencia de todo lo que es S. S y S son complementarios2. Este eje S también tiene dos polos s1 y s2 que representan lo que no es s1 y lo que no es s2. Hay que recordar nuevamente que este modelo hace referencia a la semiotización de la percepción, es decir al proceso de comunicación de aquello que está por comunicar. Estas son las relaciones entre los términos dentro del modelo: −− Relaciones de contrarios: s1/s2 y s1/s2 es a la vez conjunción y disyunción. −− Relaciones de contradicción: s1/s1 y s2/s2 −− Relaciones de implicación: s1/s2 y s2/s1 2 Cada posible significación o eje semántico S tiene un contradictorio S. El conjunto S & S formarían la totalidad de la significación por lo cual se puede hablar de que son complementarios. 46 deixis ión dicc cció n contra s2 s1 Formalidad de lo axiológico como sensitivo, cualitativo y concreto Greimas construye el esquema en relación a la significación aunque también lo aplica a lo fonológico ello nos permite ampliar su extensión a todo lo concreto no abstracto. Los términos s1 y s2 pueden referirse tanto a objetos sensibles como a sistemas de valores contrarios. La relación entre términos s1, s2, s1 y s2 es dinámica y sigue una orientación, es decir que hay manera de abandonar uno de los términos para optar por el otro que tendrá que seguir una ordenación fijada. Cuando s1y s2 representan a sistemas de valores, el paso de s1 a su contrario s2 supone unas operaciones de transformación reguladas que constituirán la sintaxis fundamental de las formaciones axiológicas. La sintaxis narrativa de esa transformación consistirá en poner en movimiento el modelo generando operaciones orientadas y organizadas en series. Para hacer un cambio de opción, de s1 a s2 hay que negar s1 colocándose en s1, es decir la negación de un término supone la afirmación del contradictorio. Como la relación de términos es binaria a la vez que se niega el término s1 al mismo tiempo se está afirmando su opuesto s2. Así la serie de operaciones que se genera en el paso transformador s1 a s2 es la siguiente: desde s1 hay un desplazamiento a s1 y desde aquí queda implicado s2. Todos los tránsitos entre términos son movimientos previsibles y ordenables. A las series de operaciones para pasar de s1 a s2 Greimas las denomina performancias y al constituir el esquema operativo de la transformación de contenidos se torna en la unidad más característica de la sintaxis narrativa. La performancia es la unidad sintáctica que siendo abstracta puede recibir cualquier contenido. En ella se da la pugna entre términos-valor en contrariedad por lo que para afirmar uno se debe negar el otro. Esto supone despojar a un término del valor y atribuirlo al otro, produciéndose, pues un transfer de objeto-valor de un término a otro. Al pasar esta dinámica de transformación a una narración, los términos s1 y s2 deben investirse, y lo hacen convirtiéndose en dos sujetos enfrentados que corresponden a dos haceres o cuerpos valorales contrarios. Estos valores contrarios van a provenir de funciones V o funciones de sobreviven47 2. Operaciones desde EES de transformación de la significación Marta Granésí cia diferentes entre sí. En la pugna entre dos sujetos con sus objetos-valor opuestos no pueden ser válidos los dos sistemas de valor pues son contrarios, luego será preciso afirmar uno y negar el otro. Ello supone despojar de valor a un término para atribuírselo al otro, hay pues un transfer de valor. Hay dos performancias o series de operaciones o transfers de objetos-valor que toman direcciones diferentes. La primera, ejemplificándola según los cuentos de Propp es esta: Sociedad s1 s2 Héroe Apartamiento de la sociedad s2 s1 Traidor que representa que la sociedad sufre una carencia: la hija del rey es robada. El traidor la ha robado y la aparta de la sociedad. La investición de los términos en este caso es la siguiente: s1 es la sociedad en orden colectivo; s1es el traidor que es el valor contradictorio al orden; s2 es la sociedad en caos, aquí el objeto valor transferido es investido como la hija del rey. Se pasa del orden al caos. La segunda dirección que puede tomar el transfer es la siguiente: Sociedad s1 s2 Héroe Apartamiento de la sociedad s2 s1 Traidor En esta parte de la narración el héroe encuentra a la hija del rey en un lugar apartado de la sociedad y la devuelve a su familia. s1 el orden, es 48 Formalidad de lo axiológico como sensitivo, cualitativo y concreto restablecido gracias a s2, investido como el héroe que es la negación de la alteración del orden s2. Pueden darse historias en las que la narración recorre los dos caminos del transfer como es el caso de los cuentos maravillosos: un primer transfer del objeto-valor desde el lado de la sociedad y el héroe al del traidor, y el apartamiento de la sociedad; y después llega la acción del héroe que realiza el transfer en sentido inverso. Pueden darse narraciones, como los mitos sobre los orígenes, en que únicamente se da uno de los recorridos: la ausencia de objetos-valor como situación original y adquisición por la actuación de un héroe, dios o ser mítico, que resuelve esa ausencia. Estas constataciones formales, teniendo en cuenta el modelo constitucional y las operaciones que pueden generarse a partir de él, son de suma importancia para una teoría del valor. En una narración hay varios niveles de gramática: −− en el nivel más profundo se da una gramática fundamental que es de orden conceptual y sus categorías son semióticas. Es el que acabamos de explicar. −− un nivel intermedio que mediante la investición de los términos del nivel profundo permite poder generar relatos con forma figurativa y antropomorfa que constituye el nivel superficial de la manifestación. −− los términos fundamentales investidos suponen el nivel superficial de la manifestación plenamente figurativa donde los actores humanos o personificados, es decir con carácter antropomorfo, cumplen propósitos, se someten a pruebas, ejecutan quehaceres, etc. El nivel profundo y el nivel intermedio están construidos mediante metalenguajes y ambos articulan el nivel de la manifestación o narración. La estructura superficial tiene una estructura profunda y las leyes de la estructura profunda son las que determina el desarrollo de la estructura superficial. Esta estructura profunda previa investición determina el nivel superficial que deberá seguir las leyes de la sintaxis gramatical. La sintaxis gramatical da las reglas para regular las operaciones a nivel de relato. 49 3. Gramática de la narración Marta Granésí La gramática profunda consiste en operaciones efectuadas sobre los términos que van a ser investidos de valores de contenido. Esta gramática transforma y manipula estos contenidos negándolos y afirmándolos con unas operaciones que al estar orientadas resultan previsibles y calculables. Estas operaciones están ordenadas en series. Por ejemplo: la relación de contradicción supone una operación de negación de uno de los términos e implica su contrario (s1 al negar s1 está implicando a s2 el contrario de s1). La gramática profunda junto a la gramática sintáctica organiza en la narración las operaciones de los términos una vez han sido investidos con formas figurativas de carácter antropomorfo. Las dinámicas de las figuras antropomorfas que aparecen a nivel de narración son siempre una competición entre sujetos. Los términos s1 y s2 son investidos antropomórficamente como dos sujetos que representan dos sistemas de valores contrarios que manifiestan una negación y una afirmación a nivel profundo. La operación de negación de s1 a nivel profundo se traduce en una dominación del contradictorio s1 a nivel superficial, y la implicación que se produce a nivel profundo como siguiente paso se transcribe en la narración como una atribución de valor al contrario: s2. Nunca es posible la aceptación de dos términos contrarios. La competición va a resultar lo más característico de las narraciones sobre tránsito de valores. Las unidades semánticas generadas por la sintaxis serán de dos tipos discretas o integradas, las primeras tendrán efecto de entidad (substancia) que por la acción de los clasificadores (clasemas) resultaran como cosa, persona, imagen, símbolo, etc. y sobre ellos van a recaer los atributos aportados por las unidades integradas. La actividad sintáctica proporciona primero un objeto discreto, para, seguidamente, dar información sobre ese objeto con ayuda de integraciones. A las unidades semánticas discretas en las narraciones axiologizantes se les da el nombre de actantes, y a la subclase de las unidades integradas el de predicados. Las unidades discretas o actantes juegan solo unos pocos papeles concretos que permiten categorizarlos. Son seis clases que se relacionan primariamente en parejas: remitente/ destinatario, sujeto/ objeto, ayudador/opositor. Cada pareja constituye una categoría actancial. Entre 50 4. Estructura actancial Formalidad de lo axiológico como sensitivo, cualitativo y concreto todos ellos hay una relación estructural estable y constante que esquematizaremos más adelante, en la que la pareja sujeto/objeto funcionaría como eje principal puesto que como narraciones axiologizantes que son, su fundamento es establecer un valor para una colectividad que tiene que pasar por los sujetos particulares. Los predicados o unidades semánticas integradas pueden ser estáticos o dinámicos. Los estáticos dan información sobre los estados o manera de ser de los actantes, y los dinámicos informan sobre los procesos que realizan o sufren los actantes. Tanto unos como los otros semantizan a los actantes que son estructuras abstractas vacías. Los actantes son anteriores a los predicados, los cuales a través del discurso les irán atribuyendo propiedades. La combinación de un actante y un predicado constituirá una unidad que llamaremos mensaje, y como los predicados solo son de dos tipos, los mensajes serán o bien simulacros de acción o bien de cualificación. Los mensajes descriptivos de una acción pueden referenciar a un hacer en el mundo cósico o bien en un mundo noológico o mental. Y los mensajes cualitativos que describen maneras de ser o bien maneras de actuar añaden acumulativamente elementos a la semantización de los actantes. Hay un principio de orden, un sistema inmanente a los mensajes con predicados de acción que es este: un querer-hacer, saber-hacer, poder-hacer. También en los predicados cualificadores hay una jerarquía: las cualificaciones de estado son más permanentes que las de hábito. A todo lo anterior hay que añadir que una sucesión de mensajes no puede considerarse como una secuencia con significado más que si las funciones que se manifiestan en él son todas atribuidas a unos mismos actantes. Lo mismo cabe decir de las cualificaciones. Hasta ahora hemos estudiado sumariamente el discurso sin abordar la estructura interna de los actantes. Vamos a ello. Las categorías actanciales Los actantes se articulan en tres categorías sujeto/objeto, remitente/destinatario, ayudador/opositor, vamos a hablar de ellas. 51 Marta Granésí Como hemos dicho la categoría sujeto/objeto constituye el eje principal de toda la relación entre actantes. El sujeto sería una estructura de deseos, una fuerza orientada hacia un objeto deseado que constituiría el valor orientante. La orientación está determinada por el deseo: el objeto polariza y el sujeto es polarizado. La segunda categoría “remitente/destinatario” expresa: ‘el árbitro que atribuye un bien’ / ‘el que recibe u obtiene ese bien’. Un ejemplo es “la búsqueda de Santo Grial” donde Sujeto = héroe Objeto = Santo Grial Remitente = Dios Destinatario = la humanidad. Estos cuatro actantes tienen una articulación simple, que es la siguiente: Remitente Objeto Sujeto En la que se pone de manifiesto que el Sujeto tiene una necesidad que es resuelta por el Remitente. Como se trata de una narración axiologizante para un sujeto en simbiosis, la solución no se limita a un sujeto sino que es para todo el colectivo que será el Destinatario. Ello quiere decir que el valor transmitido por el Remitente debe ser deseado por cada uno de los individuos del colectivo. En algunas narraciones se pueden presentar sincretismos, como en las historias de amor en las que se suele producir un doble sincretismo: el sujeto es a la vez el destinatario; y el objeto es a la vez el remitente o dispensador. Todavía se da una tercera categoría. Los actantes que actúan en la dirección del deseo y facilitan su consecución, y los actantes que actúan creando obstáculos, oponiéndose a la realización del deseo o a la comuni52 Destinatario Formalidad de lo axiológico como sensitivo, cualitativo y concreto cación del objeto: ayudante/opositor. Es como si, junto a los interesados en el espectáculo creado por los actantes con respecto a una transmisión axiológica, existieran fuerzas benefactoras y enemigas.Tienen un carácter subordinado dentro del cuadro actancial, no son actantes principales del espectáculo. El ayudante y el opositor son una especie de proyección de la voluntad de actuar y de las resistencias del sujeto actante mismo, juzgadas con respecto al deseo como benéficas o maléficas. El modelo actancial completo quedaría como sigue: Remitente Ayudante Objeto Sujeto Destinatario Opositor Otros ejemplos: la estructura actancial del cristianismo Remitente Padre Objeto Jesús (la salvación) Ayudante gracia ángeles santos Sujeto el fiel Adversario mundo demonio carne Destinatario la humanidad 53 Marta Granésí La estructura actancial del liberalismo Remitente la naturaleza Objeto libertad igualdad fraternidad Ayudante la razón Sujeto el ciudadano Adversario Iglesia antiguo régimen Destinatario la humanidad La estructura actancial del socialismo Remitente la marcha de la historia Objeto igualdad equidad justicia libertad Ayudante Sujeto Adversario Iglesia capitalismo Destinatario la humanidad los oprimidos proletariado Partido Comunista propiedad colectiva de los medios de producción 54 Formalidad de lo axiológico como sensitivo, cualitativo y concreto Toda narración que aborda lo valoral tiene unas unidades básicas de significación o semas que constituyen el patrón o paradigma axiológico desde el que se va a construir todo el sistema. Estos semas constituyentes son sólo unos pocos.3 De los análisis de mitos e ideologías como narraciones axiologizantes de sociedades preindustriales o de la primera industrialización se puede observar que estos pocos semas que constituyen el paradigma están en relación con la estructura básica de la acción con la que el grupo sobrevive. Veamos el proceso que trascoda la acción de sobrevivencia en paradigma axiológico. Por el habla se transfiere o metaforiza la acción a la comunicación, lo cual requiere su objetivación y una semiotización. Por ese proceso la acción con la que sobrevive un colectivo se la convierte, por la importancia que tiene para sus vidas, en patrón de realidad, de interpretación y valoración de todo. Los rasgos básicos de la actuación central en los humanos tienden a semiotizarse, es decir a convertirse en palabras cargadas de valor porque proceden de la acción de la que depende la vida y así se convierten en metáfora básica desde la que se va a modelar la realidad. Una vez semiotizados, asientan y afianzan la acción central, modelan las necesidades del grupo desde ese patrón, y modelan el medio en el que el grupo sobrevive. Se convierte en patrón o paradigma configurador de toda la realidad. Nuestro mundo natural queda configurado desde los paradigmas que estructuran las diversas culturas. Hay que advertir que ello es posible porque en el caso de las sociedades preindustriales estas actuaciones centrales de sobrevivencia eran en sí mismas axiológicas. Es el caso de los cazadores-recolectores para quienes matar animales y comer su carne es fuente de vida; o de los agricultores para los que su alimento viene de enterrar el grano para que muera y de fruto como una nueva planta. En ambos casos la acción central puede ser 3 véase en el análisis de mitos realizada por Corbí en Análisis epistemológico de las configuraciones axiológicas humanas Ed. Universidad de Salamanca 1983 pgs 193- 426 5. Procedimiento de co (paradigmas) investición del esqueleto axiológi- 55 Marta Granésí reducida a un par de semas en relación: de la muerte viene la vida, que se puede transcribir MV. Los paradigmas axiológicos pueden tener un solo par de semas o pueden ser más complejos como en el caso de las sociedades agrícolas de riego que combina dos parejas de semas: muerte/vida, mandato/obediencia4. En las sociedades industriales, y especialmente en las sociedades de conocimiento, innovación y cambio, se presenta un problema: las actuaciones de las que se vive no son axiológicas sino abstractas con respecto al valor, por consiguiente, los patrones axiológicos, los paradigmas axiológicos no pueden derivar de las acciones centrales de sobrevivencia. De aquí que debamos estudiar cómo generar patrones axiológicos para las nuevas sociedades. 6. Niveles de la estructura narrativa axiologizante EES o modelo taxonómico: Nivel profundo Común a toda narración Nivel estable (sistema) - establece las relaciones entre términos-valor - establece el “término-valor” por contrariedad y contradicción - es una estructura de cuatro términos mutuamente interdependientes, cada uno de los cuales puede ser definido mediante una red de relaciones. - ayuda a la captación acrónica de todos los relatos - modelo formal que sirve para articular los contenidos investidos Actantes: - se definen siguiendo la EES Operaciones o gramática fundamental: Nivel dinámico (proceso) Específico según cultura - establece las operaciones de transferencia de valor que se pueden hacer con sus leyes - la puesta en marcha del modelo taxonómico como proceso generando las transformaciones de los contenidos investidos en los términos taxonómicos que manipula. Paradigma: desde el que se realiza la investición semántica Actores Investición de los Nivel intermedio términos-valor Sintáxis gramatical: unidades discretas (sujeto) y unidades integradas (verbo, predicado) Nivel superficial o manifestación Narración Elementos modales: querer, saber, poder hacer 4 Hacia una espiritualidad laica. Ed. Herder 2007 Barcelona, pgs 73-134. 56 Formalidad de lo axiológico como sensitivo, cualitativo y concreto El esquema elemental de la formalidad concreta (EES) y las relaciones que se establecen entre sus miembros ha de aplicarse a todo lo significativo y a todo lo axiológico, desde lo fonológico hasta un sistema de reglas axiológicas. La estructura elemental es una forma semiótica independiente de toda investición; es un principio semiótico que constituye y organiza toda forma de lenguaje natural; es un modelo formal que manipula los contenidos sin identificarse con ellos; es el modelo fundamental de toda manipulación de sentido; es la gramática fundamental de la significación y por tanto de todo lo axiológico; es la morfología elemental de todo lo cualitativo. La EES define la manera de ser fundamental de personas y sociedades en su aspecto axiológico. Esta manera de ser es una construcción que tiene una lógica definible que está presente en los discursos que genera. La EES muestra y articula el sistema de todos los universos semánticos. 7. Conclusiones Para terminar Estábamos buscando la formalidad de lo axiológico, que para un viviente es la formalidad de lo sensible, que como sensible ha de ser cualitativo y que por tanto es la formalidad de lo concreto como diferente de la lógica científica. La lingüística nos ha proporcionado la EES que es una estructura sobre lo cualitativo y concreto. Con la estructura elemental de la formalidad concreta hemos encontrado la estructura básica del tratamiento de lo concreto. Buscábamos también la legalidad de las transformaciones axiológicas y la lingüística nos la ha proporcionado con la legalidad de las transformaciones en la ESS, es decir, la legalidad que define el paso de un término a otro. Necesitábamos saber también cuál era la estructura de una narración, de una formulación teórica axiologizante, y la estructura actancial de los lingüistas nos proporciona la gramática profunda constante de cuentos, mitos, sistemas ideológicos y sistemas axiológicos. 57 Marta Granésí Por último los procedimientos de los lingüistas de análisis de los elementos mínimos de la significación, los semas, nos abren la posibilidad de conocer la relación que existe entre los sistemas axiológicos de un colectivo y sus modos de sobrevivencia. Con todo ello tenemos el instrumental necesario para crear sistemas axiológicos adecuados a las nuevas sociedades industriales y de conocimiento que es lo que se trataba de averiguar. Bibliografía Greimas A.J. (1966) Sémantique structurale. Paris, Ed. Librairie Larousse. (1970) Du sens. Paris, Ed. du Seuil. (1983) Du sens II. Essais sémiotiques. Paris, Ed. du Seuil. Propp Vladimir. (1971) Morfología del cuento. Madrid, Ed. Fundamentos. (1974) Las raíces históricas del cuento. Madrid, Ed. Fundamentos. Corbí M. (1983) Análisis epistemológico de las configuraciones axiológicas humanas. Salamanca, Ed. Universidad de Salamanca. (2007) Hacia una espiritualidad laica. Barcelona, Ed. Herder. 58 Formalidad de lo axiológico como sensitivo, cualitativo y concreto Sesión de trabajo Marta Granés inicia la sesión presentando los puntos más importantes de su trabajo y su aplicación práctica, consciente que ha podido resultar muy abstracto. Concluye su comunicación expresando el objetivo y la intención que han movido a realizar este tipo de trabajo: encontrar un instrumental para crear nuevos sistemas axiológicos adecuados a las nuevas sociedades industriales. El conocimiento y la sistematización de la formalidad propia para tratar lo sensitivo, al que han contribuido algunos teóricos de la lingüística a través de su estudio de las estructuras elementales semióticas, han permitido definir aquello que constituye todo sistema de comunicación. La estructura profunda de la comunicación nos da cuenta que todas las narraciones tienen unas leyes ineludibles, constantes: para que las cosas tengan significado, existe una fórmula, una ley de lo sensitivo. El conocimiento de la existencia de esta estructura es una herramienta útil para construir cualquier narración axiológica o axiologizante, puesto que un sistema axiológico es un sistema de comunicación. Interviene Amando Robles que entiende que el análisis de Granés ofrece, efectivamente, un instrumento para explicar cómo se fueron expresando la organización colectiva en los diferentes tipos de sociedades; de igual modo, para un futuro se podría hacer uso de esa estructura axiologizante. Este instrumento que se nos ofrece permite explicar cómo se crean valores, a partir del modo concreto de sobrevivencia; por la forma de vida, las personas se sienten impulsadas a crear unos valores, los cuales se transmiten por educación o por socialización. Este conocimiento al servicio de la epistemología axiológica debe permitir, expresar e implantar un sistema de valores de forma convincente. Marià Corbí precisa que se trata de un instrumento para crear, construir valores, y no tanto para detectarlos con la idea de crear un sistema de programación colectiva. La creación axiológica implica una cualidad humana previa. Para ilustrarlo, Corbí utiliza el ejemplo del artista que para pintar un cuadro no necesita poseer un sistema de valores completo pero sí la cualidad humana necesaria para crearlo. 59 Marta Granésí Si se analizan cómo lo hicieron en el pasado es para saberlo hacer en el presente. Para contestar otra intervención de Robles sobre la fuerza del discurso como conformador de la sociedad en el pasado, Corbí insiste en que no puede entenderse que una forma de vida plenamente constituida previa se expresa en unos valores. No se puede sostener que haya una prioridad de la forma de vida de donde se deduzcan los valores que le rigen. Los valores de un colectivo no son la expresión de un sistema de vida ya vigente, lo construyen. Cuando la forma de vida es continuamente cambiante, se deben ir creando al paso de las transformaciones tecnocientíficas. Y estas creaciones axiológicas van dirigidas a la sensibilidad, por tanto deben obedecer a las legalidades de lo sensitivo. Respecto a si en tiempos de la epistemología mítica, una determinada narración podía tener más fuerza que en la actualidad (Queralt Prat), Corbí argumenta que podría parecer que tenía más fuerza por causa de la epistemología mítica con la que la interpretaban, pero la fuerza de las narraciones depende de su estructura, no de la interpretación que se hace de ella. Lo que nos constituye en un modo de vida en el medio es nuestra condición de viviente que habla. No hay otra cosa independiente del habla que nos constituya; ella constituye nuestras operaciones, nuestra cohesión, nuestras finalidades, nuestra interpretación. Para explicar la capacidad de una sola narración de impregnar por completo la sociedad en el pasado en contraposición a la menor capacidad de infinidad de narraciones que conviven en el presente (Teresa Guardans), Corbí explica que cualquier mito es un conjunto de narraciones: hay una narración nuclear y subconjuntos míticos, por lo tanto, hay un sistema axiológico programático y este tiene aplicación a diversos ámbitos; de modo que para cada código (en terminología lingüística) o ámbito de actuación humana, hay un tipo distinto de narración, pero siempre cumple la estructura fundamental de la narración. Se entiende que la narración es axiologizante si tiene la estructura profunda que Granés ha presentado, pero ¿es suficiente para programar? (Prat). A lo que se contesta que la narración es suficiente para construir un sistema axiológico, sin embargo, para que se imponga en el colectivo son necesarias estrategias y tácticas. 60 Formalidad de lo axiológico como sensitivo, cualitativo y concreto Según Corbí, el motivo que fuerza a construir un sistema axiológico es que hayan cambiado las circunstancias. En el momento actual, la ciencia y la tecnología han acelerado sobremanera sus ritmos, y con una única dirección: satisfacer lo que llamamos mercados mediante la explotación de recursos y personas. Puede decirse que el mercado dirige la marcha tecnocientífica. En esta situación hay que construir un sistema axiológico capaz de sustraer los avances de la ciencia y la tecnología de las manos del mercado y dirigirlos a otros fines como podría ser la cualidad de vida de los grupos sociales y del medio. La Iglesia católica y el sistema comunista son ejemplos de sistemas axiológicos expresados con este tipo de estructuras axiologizantes de las que hemos estado hablando; ambos construyeron un sistema actancial que dio lugar a una estructura axiologizadora potentísima, con sus correspondientes sistemas rituales. Ello no basta, sin embargo, para que cualquier sistema se imponga en la colectividad: son necesarias estrategias para aplicar unas tácticas encaminadas en ambos casos a la aceptación, al sometimiento y a eliminar cualquier alternativa. En el caso de los sistemas axiológicos adecuados a las sociedades de cambio, será también preciso establecer estrategias y tácticas que orienten y asienten el cambio que convirtiera a los modos de vida explotadores en usuarios cuidadosos del medio, y esto por adhesión voluntaria y libre adopción. Robles pone también como ejemplo el papel de la imposición de las prácticas religiosas en la colonización mexicana, como muestra el libro de Serge Gruzinski La colonización de lo imaginario. En ese caso también, argumenta Corbí, hubo una narración que construyó un sistema axiológico y se aplicaron unas estrategias y unas tácticas eficaces. Unas y otras penden de la narración donde radica toda la fuerza; las tácticas de sometimiento no tenían autonomía respecto de la narración central, sino que estaban justificadas por la idea de la revelación de Dios. Debe entenderse que en el momento presente es el mercado el que crea el sistema de valores en la sociedad contemporánea a través de sus narraciones y de sus medios masivos de comunicación ( Juan Diego). Aunque según Corbí, el mercado sólo no podría: es el mercado en alianza indiscernible con la ciencia y la tecnología y los sistemas de poder. 61 Marta Granésí En Latinoamérica las iglesias neopentecostales son las voces del mercado y pareciera que se están generando nuevos valores (Flavio, Diego), pero, al parecer de Corbí, no se trataría de valores nuevos, las iglesias solamente son el aliado necesario, el ayudador, siguiendo la explicación de Granés. Ni el mercado ni ningún sistema de valores escapan al esquema que se ha presentado. Interviene Jaume Agustí para precisar que se trata de un mercado que actúa al servicio de la explotación y a favor de una pequeña elite. El mercado más bien obedece a los valores de explotación y los impone; está dominado por lo más primitivo, por lo más depredador y eso se ve particularmente en el mundo financiero donde reina el egoísmo desaforado de individuos y grupos. ¿Puede pensarse un mercado que no sea así? El mercado no tiene porqué ser negativo, es un método de alocación de bienes y de servicios que se puede utilizar en beneficio de todos (Prat). Debería pues hablarse de mercado capitalista propiamente, sin subterfugios (Agustí). En cualquier caso, el mercado no es generador de valores, más bien es generador de necesidades y su valor subyacente es el del provecho y la explotación. Agustí introduce una vertiente totalmente distinta del tema, que remite a otras comunicaciones del encuentro y a otras ideas clave de la epistemología axiológica que es la siguiente: la razón por la cual los humanos somos capaces de tener deseos y necesidades infinitas es por tener acceso a la dimensión absoluta. A lo que Corbí añade que los animales no tienen deseos insaciables, en cambio los humanos sí porque tenemos doble dimensión de la realidad. Volviendo a los comentarios sobre el mercado, Robles enfatizaría el aspecto del mercado como práctica. El mercado tiene unas prácticas e induce a unas prácticas exitosas para sus fines. Hay que poder convencer, vía discurso, de unas prácticas que son profundamente humanas, éticas, que tienen una pretensión axiológica de crear un mundo nuevo. Existen ejemplos de iniciativas en las que se trabaja por crear una economía alternativa (Agenda Latinoamericana, Grupo Mondragón…); hay discurso y prácticas en ese sentido, con voluntad de innovar y de hacer frente a retos nuevos. 62 Formalidad de lo axiológico como sensitivo, cualitativo y concreto Corbí aun estando de acuerdo, insiste en que debe distinguirse conceptualmente entre lo que es la función del discurso y lo que son las funciones de las tácticas para imponer o difundir el discurso (no se trata de elementos autónomos). Todo sistema axiológico es colectivo y no puede llegar al colectivo sin unas estrategias y unas tácticas, que son diferentes del sistema axiológico, pero derivan de él y deben poderse leer, integrar, interpretar, dentro del sistema axiológico que se pretende construir. Hay que evitar caer en la idea de separar prácticas y valores. De la exposición de Granés podría desprenderse la impresión inversa: que aplicando el esquema de Greimas, automáticamente se crean sistemas axiológicos (Robles). Pero enseguida se puntualiza que se ha tratado de una exposición formal. A partir de una pregunta de Juan Diego sobre si las universidades pueden crear un sistema axiológico, se expresa la convicción que en todos los ámbitos de la vida (la relación familiar, laboral, en el seno de las ONG, en las universidades) deberían crearse sistemas axiológicos propios adecuados, teniendo en cuenta que las circunstancias son cambiantes y dentro de un contexto de sistemas adecuados a una sociedad del conocimiento, innovación y cambio. Corresponde a los defensores de la epistemología axiológica subministrar un instrumental: la instrucción necesaria para que a cada nivel las personas sean capaces de crearse un sistema y adquieran el grado de calidad necesario para que el sistema sea completo y coherente. Las universidades y las empresas tienen un papel central porque está en sus manos el conocimiento y la transformación cientificotécnica respectivamente, son los dos grandes polos de movimiento de la sociedad. 63 Consideraciones entorno a la Carta de la Tierra desde la epistemología axiológica Jaume Agustí, Josep M. Basart La Carta de la Tierra (CT) es una declaración sobre la interdependencia global y la responsabilidad universal. En ella se establecen los principios para construir un mundo pacífico, justo y sostenible. Fue presentada en París, en marzo del año 2000.1 Es el resultado de diez años de diálogo intercultural a nivel mundial sobre objetivos comunes y valores compartidos. Tiene su origen en el fracaso de la Convención de las Naciones Unidas sobre Medio Ambiente y Desarrollo celebrada en Rio de Janeiro en junio de 1992 (Earth Summit), puesto que la Declaración final de dicha convención no tuvo en cuenta la visión ética inclusiva que muchas personas deseaban y esperaban de ella. Así, en 1994, Maurice Strong (como presidente del Earth Council que surgió del Earth Summit) y Mijail Gorbachov (como presidente de la Cruz Verde Internacional) lideraron la puesta en marcha de la Earth Charter Initiative (ECI). A finales de 1996 empezó a trabajar una comisión para supervisar la redacción del borrador de la Carta. El proceso se inició en enero de 1997 y duró tres años. Participaron en él miles de personas y centenares de organizaciones a través de 45 comités. El proceso se desarrolló, mayoritariamente, a través de la red y de conferencias regionales en los cinco continentes. 1 http://www.earthcharterinaction.org/content/pages/Read-the-Charter.html 1. Introducción 65 Jaume Agustí, Josep M. Basart Entre las más de 4.600 organizaciones que han aprobado la Carta y le dan apoyo se encuentran la UNESCO, la World Conservation Union, la World Federation of Engineering Organizations y el International Council of Local Environment Initiatives. Entre las instituciones políticas estatales se encuentran el senado de Puerto Rico y el de Australia, así como el parlamento de Portugal y el de la Federación Rusa. En la actualidad, la ECI se halla inmersa en proceso de expansión y descentralización y opera con seis grupos de trabajo en ámbitos independientes: la educación, la juventud, los medios de comunicación, los negocios, la ONU/gobernanza global y la religión/espiritualidad/ética. La Secretaría General se encuentra en Costa Rica, en la Universidad para la Paz, bajo la dirección ejecutiva de Minan Vilela. La Carta está estructurada en tres partes: el prólogo, los principios y las conclusiones. El núcleo se encuentra en los principios, agrupados en cuatro bloques (I. Respeto y cuidado de la comunidad de la vida, II. Integridad ecológica, III. Justicia social y económica, IV. Democracia, no violencia y paz) que desarrollan un total de dieciséis artículos. 2. Perspectiva en la exposición Cómo la CT plantea nuestra situación La CT se refiere a nuestro estado actual como un momento en el que debemos actuar, todos a una, ante la gravedad y la urgencia de la situación. Así, encontramos en ella las expresiones: “momento crítico; elegir su futuro; interdependiente y frágil; grandes riesgos y grandes promesas; aventura exigente e incierta.” −− “Necesitamos urgentemente una visión compartida sobre los valores básicos que brinden un fundamento ético para la comunidad mundial emergente.” −− “un fundamento común mediante el cual se deberá guiar y valorar la conducta de las personas, organizaciones, empresas, gobiernos e instituciones transnacionales.” −− “La salida de la destrucción a que nos lleva la explotación está en una sociedad global de cuidado a la Tierra y entre nosotros.” −− “cambios fundamentales en nuestros valores, instituciones y formas de vida... surgimiento de una sociedad civil global.” 66 Consideraciones entorno a la Carta de la Tierra desde la epistemología axiológica Muestra de expresiones sobre valores en la CT Hay en la CT una combinación diversa de apelaciones a valores de todo tipo (no solo éticos), actitudes y propósitos deseables. Así, aparecen expresiones como: “Respeto, dignidad, cuidado, entendimiento, compasión, amor; sociedades democráticas que sean justas, participativas, sostenibles y pacificas; belleza de la Tierra; conservación y rehabilitación ambientales; evitar dañar; prevenir la contaminación; reducir, reutilizar y reciclar; energías renovables, acceso universal al cuidado de la salud; reproducción responsable; calidad de vida; estudio de la sostenibilidad; respetar toda vida; tolerancia, no violencia y paz.” Algunas preguntas básicas formuladas desde la Epistemología Axiológica ¿Es el enfoque filosófico racional o incluso el neurológico –el del hombre como animal racional– el apropiado para tratar con los valores? ¿Son suficientes los principios racionales para establecer finalidades y llevarlas a cabo, es decir, para sentir los peligros pero también las grandes oportunidades de las nuevas sociedades? En general, la CT implícitamente supone que una vez establecidos sus principios, la formulación conceptual de valores básicos –por tanto generales y de alguna manera abstractos–, la responsabilidad humana los llevará a la práctica. En definitiva, supone que la formulación y comprensión conceptual de los principios éticos es suficiente para motivar, cohesionar y guiar a los individuos y a la sociedad. Y ve en la responsabilidad humana la garantía de que esto suceda. Enfoque ético conceptual de la CT Predomina en ella el enfoque racionalista, basado en conceptos, principios generales y las consecuencias que se derivan de ellos. Aunque han contribuido muchas perspectivas en la CT, incluso de diferentes culturas, principalmente se sitúa en la perspectiva conceptual del humanismo filosófico y ético. No se coloca pues en una perspectiva racional pero firmemente focalizada hacia lo axiológico, dirigida primordialmente al sentir humano, a la motivación, a la orientación y a la cohesión humana, tal como hicieron 67 Jaume Agustí, Josep M. Basart las ideologías en la Revolución Industrial. No plantea ningún proceso que a partir de los principios se dirija a lo concreto, al sentir, para crear así verdadera adhesión. En su lugar hace continuas llamadas a la responsabilidad. Esto se corresponde con la concepción del hombre como animal racional, motivado y guiado por la razón. Esta postura facilita la suscripción de sus principios y evita crearse adversarios directos, pero al precio de quedar alejada de la realidad concreta, comprometiendo así su eficacia. Forma parte del discurso filosófico contemporáneo el considerar que el humanismo filosófico ha fracasado en su objetivo de guiar la sociedad; las reformas humanistas planteadas a lo largo de la historia no han conseguido su propósito. La alternativa propuesta por algunos seria buscar la solución en las biotecnologías e intentar con ellas una reconstrucción biológica del hombre. Pero aún en este caso habría que tomar una decisión valorativa sobre qué nuevo hombre queremos conseguir. La propuesta de la Epistemología Axiológica Para la Epistemología Axiológica (EA) este fracaso del humanismo filosófico muestra la insuficiencia e inadecuación del planteo principalmente racional de los sistemas de valores, los verdaderos motores y guías de la cultura. Así la CT, vista como una ética global, desconoce la naturaleza y el funcionamiento concreto de los sistemas de valores. Por tanto, y como iremos viendo, la CT parte de un diagnóstico inadecuado de la crisis de valores. La EA, por su parte, reconoce la actual crisis de valores e investiga sus causas, sus raíces antropológicas y epistemológicas más profundas. Asume el origen biológico y lingüístico del conocimiento. El hombre se completa a sí mismo como animal viable a través del lenguaje. Por tanto, a partir de los resultados de la investigación lingüística, la EA investiga la lógica concreta de los sistemas de valores. Cómo se crearon imperceptiblemente en el pasado y durante milenios. Porqué han entrado en crisis. Cómo deben construirse hoy al ritmo cambiante de las condiciones de vida impuestas por las tecnociencias. Para la EA las tecnociencias no solo son ineludibles, necesarias para asegurar nuestra supervivencia, sino que evidencian, hoy más que nunca, la inviabilidad del sistema de explotación que mayoritariamente domina la sociedad desde la Revolución Industrial. 68 Consideraciones entorno a la Carta de la Tierra desde la epistemología axiológica En general, la EA intenta establecer las bases de una ciencia humana que estudie científicamente cómo se crean, se implantan y van cambiando los sistemas de valores en condiciones de vida dinámicas. Como tal la EA no entra en los contenidos de los sistemas de valores sino en cómo se construyen e implementan. Para ello, la EA parte de una doble dimensión humana, un dato antropológico primordial. Primero, la necesidad de sobrevivir, de simbiosis completa con el entorno. Aquí, en lo cualitativo y concreto, hay que buscar el origen de los valores. Segundo, la capacidad específicamente humana que el lenguaje posibilita: distanciarse hasta silenciar la necesidad, con sus interpretaciones y valores. Esta es una actitud principalmente del sentir, axiológica. En ella, últimamente, radica la forma de supervivencia humana: la cultura. Y en esta siempre ha florecido una posibilidad sutil: el cultivo del silencio por sí mismo, sin expectativa ninguna. Esta es la fuente de la cualidad humana, de la libertad, y del interés incondicional por todo. Y si lo fue en el pasado, en las sociedades de innovación y cambio continuo tenemos necesidad urgente de cultivar explícitamente esta capacidad de silencio, pues en ella nos va la supervivencia y la buscada cualidad de vida. Por tanto, la EA propone un modelo general de Sociedad del Conocimiento (SC) basado en unas pocas actitudes que son fundamento de todos los valores. Estas actitudes son las que aplicadas al análisis de nuestras condiciones de vida nos darán los postulados de valor o matrices de valores, con aspiración a ser universales, interculturales, formas de diálogo entre las culturas. A partir de ellos cada cultura los irá concretando progresivamente en proyectos de valor en los distintos ámbitos. La EA ha esbozado un proyecto general de SC y un proyecto para el cultivo de la Cualidad Humana (CH) y la Cualidad Humana Profunda (CHP). Es a través de estos proyectos como se motivaran y orientaran empresas, equipos de investigación, la actividad económica, etc. Es desde esta perspectiva de la EA que a continuación comentaremos críticamente algunos aspectos de la CT. Y lo haremos a través de un conjunto de preguntas. 69 Jaume Agustí, Josep M. Basart 3. Consideraciones para el análisis ¿Se tiene en cuenta qué procesos y factores nos han llevado al punto en que nos encontramos? La CT reconoce principalmente dos procesos: la explotación de hombres y recursos y el crecimiento insostenible de la población. Sin embargo, no refleja suficientemente la mutación que significa el paso de sociedades estáticas a dinámicas, ni como realizar una transición. Propone preservar y transmitir a las futuras generaciones valores, tradiciones e instituciones, en lugar de heredar, hacer realmente efectivo su legado en las nuevas SC. La CT no reconoce el problema del colapso de las religiones, ni menciona el fracaso de las ideologías. Tampoco reconoce el papel central de las tecnociencias y de su impacto inevitable en todas las culturas, incluidas las indígenas, que la CT propone preservar. ¿La ética global propuesta es conceptual, formal, o bien lleva al contacto directo con las cosas, al sentido y al significado? Los principios de la CT, desde el punto de vista de la EA son en su mayoría lo que hemos llamado postulados de valor. Formulaciones conceptuales matriciales referidas a valores y suficientemente abstractas y generales para poder ser adoptadas por las diferentes culturas. Según la EA los postulados deberían surgir del análisis de las condiciones de vida, especialmente de las impuestas por las tecnociencias. La CT es poco explícita en este aspecto, en particular no se tematizan las necesidades de las SC de calidad, las necesidades que exige la innovación continua de que vivimos. Este análisis y la organización de los postulados ha de estar dirigido al diseño de la cualidad de vida en las SC y orientado por unas pocas actitudes fundamentales necesarias en las SC: indagación, simbiosis completa con el entorno, comunicación humana comprometida y servicio mutuo. Estas actitudes solo pueden darse con el cultivo de la cualidad humana antes mencionada. Así, los postulados se organizarían jerárquicamente a partir de estas pocas actitudes básicas. Primero, en número reducido, de fácil memorización, de los cuales dependerían jerárquicamente el resto de postulados. De hecho, los postulados de la CT se pueden ver como el resultado de aquellas actitudes fundamentales, y su organización también los refleja, aunque sea implícitamente, pero su estructura jerárquica es pobre. 70 Consideraciones entorno a la Carta de la Tierra desde la epistemología axiológica Los postulados son por si solos, en su formulación conceptual, insuficientes para que sean efectivamente asumidos, motiven, cohesionen y orienten; no basta que sean comprendidos intelectualmente. En primer lugar, para apuntar realmente a valores han de incluir, aunque sea implícitamente, contraposiciones valorativas; por ejemplo, la contraposición entre cuidar y explotar. En cambio, la CT se centra más en la responsabilidad que en la motivación. Para ser efectivos, los postulados han de ser concretados progresivamente en multitud de formas y ámbitos, cuyo resultado es una pluralidad de proyectos axiológicos, hasta llegar al terreno concreto que nosotros consideramos el propiamente ético. Las concreciones en proyectos éticos son los campos de pruebas que permitirán modificar o cambiar, según sea su éxito, los mismos postulados. ¿Cuáles son los pilares sobre los que se sustenta la Carta? En el lenguaje de la EA, la CT se basa en los dos pilares de la estructura humana, la doble relación Sujeto-Objeto-Sujeto, sin embargo, como veremos, no atiende a los efectos de la intermediación tecnocientífica en estas dos relaciones. La CT insiste, a lo largo del discurso, básicamente en dos nociones: la responsabilidad y la sostenibilidad. ¿Además de los deberes y la llamada a la responsabilidad, ofrece alguna otra herramienta para el cambio necesario? La llamada continua a la responsabilidad que hace la CT es propia de la ética. Sin embargo, es insuficiente en la crisis y desarticulación de valores actual. En lugar de insistir en la responsabilidad, entendida como correlativo a obligación, a imperativo racional, hace falta dirigirse al sentir, buscar la adhesión. Para ello se necesitan herramientas científicas, para formular e implantar valores al ritmo de los cambios. Proporcionarlas en sus dos ámbitos, el de la necesidad y el de la gratuidad, o CHP, es la tarea de la EA. En este marco la responsabilidad no se ejerce ante lo establecido sino ante los valores que hemos de crear; es la responsabilidad de la investigación y la experimentación, más que la de la gestión. La CT se limita a la primera etapa de los postulados y a una responsabilidad de gestión. 71 Jaume Agustí, Josep M. Basart ¿Es suficiente hoy día la idea de sostenibilidad? ¿No se trata quizás de supervivencia? La sostenibilidad es un concepto amplio. Se ha entendido como posibilidad de perdurar, como gestión responsable de los recursos, como desarrollo viable, como cubrir las necesidades presentes sin comprometer el futuro. Es una noción más utilitaria que axiológica. La sostenibilidad es un aspecto racional del problema axiológico radical: la supervivencia en la Tierra. La sostenibilidad no es por tanto una actitud axiológica básica, como lo es la cualidad de vida o la cualidad humana. Por tanto, la sostenibilidad no puede ser el fin de una sociedad, tal como a veces dan a entender. Para la EA esta supervivencia depende del paso de una sociedad de la información basada en la investigación y la explotación a una SC basada en la indagación, la comunicación y el servicio mutuo. La CT no hace una apuesta decidida por las SC sino que pone el énfasis en las sociedades sostenibles. ¿Qué tipo de epistemología desarrolla la Carta? ¿Utiliza el conocimiento conceptual únicamente o introduce también el conocimiento axiológico? La CT no distingue entre conocimiento conceptual y conocimiento axiológico, entre conceptos y valores, sino que los confunde y usa indistintamente. Presenta algunas metáforas dirigidas al sentir (la gran familia humana, la tierra como hogar), discutibles, dada la amplitud del problema abordado. La misma familia está en crisis, hay un extrañamiento de la naturaleza, los derechos humanos suenan a abstractos, y la desmotivación, la desorientación y la irresponsabilidad se han extendido. Fuera de estas alusiones metafóricas a la familia y el hogar, la mayor parte de la exposición es conceptual. Esta es una posición muy frecuente en todos los ámbitos, tanto humanistas como científicos. La EA reconoce los valores como un conocimiento primordial, el conocimiento que llamamos axiológico -principio y fin de toda actividad. Son un conocimiento cualitativo, directo a los sentidos, concreto, íntimamente relacionado con las estructuras semánticas del lenguaje. Si el conocimiento axiológico es el propio del lenguaje natural, el conocimiento 72 Consideraciones entorno a la Carta de la Tierra desde la epistemología axiológica conceptual es propio de un metalenguaje donde se reducen al mínimo los componentes valorativos, concentrándose en los aspectos descriptivos, informativos, instrumentales y utilitarios del lenguaje. Esta abstracción de los valores permite la inventiva y la flexibilidad propia de la razón y es fundamental en el método científico cuyo objetivo es la creación de modelos informativos de la realidad, necesarios para la predicción y el control de los fenómenos. Por otra parte, la CT sufre de una cierta concepción apodíctica de la ética; de aquí su insistencia en la responsabilidad y el imperativo ético. Tiene un regusto de epistemología mítica, a pesar de su postura constructivista. Por ejemplo, la naturaleza parece ser algo exterior a nuestras construcciones. ¿Se trata de una declaración estática, cerrada? La CT es una propuesta más bien estática, con un cierto aire de autoritarismo racional: no contempla explícitamente la comprobación metódica de su aplicabilidad y eficacia, su falsabilidad, como se debería hacer desde la perspectiva de las ciencias humanas. Mide su éxito más por la suscripción a sus principios que por el desarrollo de proyectos axiológicos concretos que aquella aceptación debería provocar. No considera la revisión de sus formulaciones para adaptarlas cuando convenga a los cambios continuos de las SC. Esta es una consecuencia de no tematizar la relación entre sus principios y las condiciones de vida. Los cambios continuos, acelerados, que producen las tecnociencias en todos los ámbitos, no se pueden guiar adecuadamente desde formulaciones estáticas como la de la CT. ¿Qué relaciones se establecen entre la naturaleza y la cultura? ¿Aparece algún tipo de transcendencia (la razón, la naturaleza...)? ¿Cómo se combate el alejamiento de la naturaleza como lugar del sentir debido a la intermediación de las tecnociencias? La CT deja atrás la relación de dominio del hombre sobre la naturaleza. La Tierra es vista como un ser vivo a proteger, a preservar, a cuidar. Sin embargo, todavía mantiene una cierta epistemología mítica probablemente heredada del cientificismo. Todavía se ve la Tierra, la naturaleza, como algo relativamente externo a la cultura. Contrariamente, la EA si73 Jaume Agustí, Josep M. Basart túa la naturaleza en el seno de la cultura. Para la EA la naturaleza no es algo externo a cuidar, sino que es el lugar del sentir, un lugar privilegiado de acceso a la dimensión axiológica. No hay una naturaleza única, igual, para todas las culturas. Cada cultura tiene, según sus condiciones de vida, su propio sentir de la naturaleza. En las sociedades de innovación y cambio continuo actuales es insuficiente hablar de preservación, de protección, de reducir el impacto de las tecnociencias, como se insiste en la CT. Esto es necesario pero insuficiente. Debemos ir a la raíz del problema: a una simbiosis completa con la Tierra construida culturalmente, siguiendo y con ayuda de las innovaciones tecnológicas. El conocimiento de la naturaleza se considera casi exclusivamente una tarea de las tecnociencias. Pero estas son abstractas respecto a los valores. Han creado un mundo artificial que tiende a alejar del contacto directo cotidiano con la naturaleza. Se ha hecho necesario fomentar el conocimiento directo, axiológico, de la naturaleza, en paralelo al conocimiento tecnocientífico. Las advertencias de la ecología y de los estudios ambientales no pueden suplir la falta de una ciencia axiológica de la naturaleza. ¿Se utilizan algunas contraposiciones, valoraciones sensitivas o valoraciones sensitivas tratadas conceptualmente? Según la lingüística, la estructura elemental del significado es la contraposición. Todo significado se afirma negando su opuesto. Aunque la CT postula una alternativa opuesta al sistema insostenible vigente, no argumenta la relación de oposición entre ambos sistemas. Tampoco la establece entre diferentes conceptos de valor que resultan opuestos. Y esto es posible, como muestran los textos budistas, para implantar el respeto a la vida y la cualidad humana profunda. Introducen continuamente contraposiciones, las recompensas que se derivan de actuar en un sentido y el sufrimiento en el otro. Nada de esto se da en la CT. Tampoco presenta la contraposición entre un sistema de investigación para obtener información y con ella explotar a los hombres y a la Tierra, y un sistema de indagación para la simbiosis con la Tierra, la comunicación comprometida y el servicio mutuo entre los hombres. Dicha confrontación es la manera de evitar los intentos engañosos de reformar el sistema vigente sin tocar sus fundamentos. 74 Consideraciones entorno a la Carta de la Tierra desde la epistemología axiológica ¿Hay actantes en la Carta? ¿A qué o a quién corresponde las figuras del remitente, el destinatario, el adversario y el ayudante? Los actantes son las entidades alrededor de las cuales se estructura el significado del discurso; son como una gramática axiológica del lenguaje natural. Aparecen pocos actantes, porque no se trata de un proyecto de sociedad del conocimiento, sino de una formulación de postulados. Tan solo en el prólogo aparecen algunos actantes (la Tierra como ser vivo, como casa común; las tecnociencias como un ayudante, o las condiciones actuales de producción y consumo como un adversario). No corresponde a los postulados sino a los proyectos establecer una estructura orientada a la axiología como es la actancial. Sin embargo, los postulados ya pueden dejar entrever posibles actantes en los proyectos que se desarrollen a partir de ellos. La CT apunta implícitamente a algunos de ellos. Apunta claramente a un doble actante destinatario de las SC, serían la humanidad y la Tierra. No se apunta, en cambio, tan claramente al actante remitente, debido al enfoque de ética global que hace la CT. Sin embargo, se podría interpretar en las primeras frases de la CT que nuestra situación ineludible, con sus riesgos y oportunidades, sería el remitente, y aunque en la CT la sabiduría o CHP no aparece como central, ésta se podría considerar también parte del remitente. El actante sujeto serían los ciudadanos, organizaciones etc. Y el objeto, una sociedad civil global emergente en simbiosis completa con el medio. El oponente serían todos los agentes de la explotación humana y de los recursos naturales; pero no se apunta para nada a que el principal oponente es todo aquello que impide reconocer al remitente, reconocer nuestra situación y dificultar el cultivo de la CH. El ayudante principal sería las tecnociencias. ¿Adopta una perspectiva social o más bien individual? Dice la CT: “Todo individuo, familia, organización y comunidad, tiene un papel vital que cumplir. Las artes, las ciencias, las religiones, las instituciones educativas, los medios de comunicación, las empresas, las organizaciones no gubernamentales y los gobiernos, están llamados a ofrecer un liderazgo creativo.” 75 Jaume Agustí, Josep M. Basart Hay aquí una visión inclusiva muy general, donde se mezcla pasado y futuro, sin mencionar la necesaria adaptación a las características de las SC. Por ejemplo, nunca se hace referencia a la incompatibilidad entre las instituciones y organizaciones jerárquicas y la SC. ¿Se tiene en cuenta la actividad modeladora humana en la evolución de la vida? ¿Se tiene en cuenta que nuestras necesidades biológicas y simbióticas son comunes, pero que su realización es cultural y, por ello, diversa? La insistencia en la preservación es insuficiente, no reconoce la dinámica modeladora humana y la necesidad de dirigirla. La CT parece no tener en cuenta el problema de la irreductibilidad entre culturas, a pesar de la gran colaboración intercultural que ha habido en el desarrollo de la Carta. ¿Se pone al servicio de la sociedad del conocimiento? ¿Se distingue adecuadamente entre información y comunicación? ¿Se critican las tecnologías cuando se imponen como ideologías? ¿De qué manera? Como ya se ha dicho, la CT al no distinguir entre el conocimiento conceptual y el axiológico, inevitablemente se limita a tratar de la información. Postula el derecho a “recibir información clara y oportuna sobre asuntos ambientales, al igual que sobre todos los planes y actividades de desarrollo”, pero olvida que la información es un medio para una comunicación humana comprometida y solo esta se halla en la base de todos los valores. En la CT no hay una apuesta clara por las SC, en su lugar se habla de una sociedad civil global, democrática y humanitaria, fundada en la CT. Por ejemplo, afirma el derecho de los pueblos indígenas a su espiritualidad, conocimientos, tierras y recursos y a sus prácticas vinculadas a un modo de vida sostenible. Pero si se quiere evitar la marginación cultural, hay que tener muy presente el impacto inevitable de las SC sobre todas las culturas, incluidas las indígenas. Sería deseable que estas creasen sus propias formas de sociedad del conocimiento, evitando una marginación de otra forma inevitable. 76 Consideraciones entorno a la Carta de la Tierra desde la epistemología axiológica El enfoque ético de la CT hace que pasen de largo las confrontaciones ideológicas inmersas en la epistemología mítica. Confrontaciones de poder aún tan vivas como lo son, por ejemplo, en Estados Unidos, los debates entre el cientificismo y las posturas religiosas ideológicas. ¿Por qué medios se quiere lograr la adhesión de las personas? La CT propone: “Intensificar el papel de los medios masivos de comunicación en la toma de conciencia sobre los retos ecológicos y sociales.” Y además: “apoyar la implementación de los principios de la Carta de la Tierra, por medio de un instrumento internacional legalmente vinculante sobre medio ambiente y desarrollo.” Para ello se han elaborado unos principios de acción (véase el Anexo final). La epistemología axiológica considera insuficiente la formulación de postulados. Por ello propone la creación de proyectos orientados por estos a diferentes niveles de concreción, hasta las diferentes éticas concretas; pues a estos niveles es donde se produce la motivación y adhesión buscadas. Además, la EA ve la necesidad de utilizar y desarrollar estrategias y tácticas para implantar aquellas propuestas. Debemos aprender de las religiones, verdaderas maestras en este uso de estrategias y tácticas. ¿Cómo aparecen y cómo se relacionan la dimensión relativa y la dimensión absoluta, la calidad humana y la calidad humana profunda? A este respecto la CT hace una serie de propuestas: “el desarrollo humano se refiere primordialmente a ser más, no a tener más. Vivir con reverencia ante el misterio del ser, con gratitud por el regalo de la vida y con humildad con respecto al lugar que ocupa el ser humano en la naturaleza. Reconocer y preservar el conocimiento tradicional y la sabiduría espiritual en todas las culturas. Proteger y restaurar lugares de importancia que tengan un significado cultural y espiritual. Reconocer la importancia de la educación moral y espiritual para una vida sostenible.” Con estas declaraciones más bien conservadoras, la CT no refleja para nada la profunda crisis de valores actual. Adopta una postura inclusiva, la espiritualidad como un aspecto más de la sociedad, pero sin ir al fondo del problema. Las necesidades espirituales o de CHP de las SC, los impedi77 Jaume Agustí, Josep M. Basart mentos y dificultades para dar respuesta a esta necesidad, como heredar la sabiduría de las tradiciones de forma asimilable a las SC, todas estas cuestiones, ni se intuyen en la CT. Aquí es donde hay que entender la mutación que sufrimos y la necesidad de ir a las raíces antropológicas, epistemológicas y axiológicas: el cultivo del Interés, el Desapego y el Silencio (IDS), de la CH y la CHP. Es vital darse cuenta de que dada la dinámica de innovación continua de la SC, las siempre nuevas posibilidades y peligros que plantean, a menudo no nos sirven los valores conocidos y solo podemos afrontar creativamente la nueva situación con actitudes como IDS e ICS (Innovación, Comunicación y Servicio). Por ello la EA propone el desarrollo de proyectos axiológicos capaces de motivar y orientar el cultivo de estas actitudes de sabiduría. La cualidad humana como actitud vacía de contenido aparece como un valor más junto a otros. Dice la CT: “La protección de la vitalidad, la diversidad y la belleza de la Tierra es un deber sagrado.” Este es un lenguaje religioso que puede llevar a crear más rechazo que motivación. Sin embargo, la simbiosis completa con la Tierra solo es posible con la práctica de IDS, especialmente la CHP. Esto lo han dejado claro todas las tradiciones de sabiduría. 4. Anexo Principios de acción en la aplicación y el uso de la Carta −− Empieza con la difusión de la Carta. Permite que sea tu guía básica. −− Que tu acción sea un ejemplo vivo en el día a día, en todos los ámbitos. −− Empodérate tu mismo. Actúa con decisión y confía en tu capacidad para movilizar a otras personas. −− Coopera y coopera. Colabora con otras personas para ganar fuerza. −− Empodera a otras personas. Comparte tu poder y ofrece a los demás oportunidades para que desarrollen sus propias capacidades. 78 Consideraciones entorno a la Carta de la Tierra desde la epistemología axiológica −− Promueve el respeto y la comprensión. Contribuye a construir relaciones de respeto y confianza entre personas y grupos de culturas o comunidades distintas, resuelve las diferencias mediante un diálogo constructivo. −− Facilita la organización autónoma. Promueve la difusión de iniciativas inspiradas en la Carta, sin intentar controlarlas, confiando en la capacidad de los grupos para encontrar salidas apropiadas. −− Céntrate en la raíz de las causas. No permitas que presiones externas de prácticas y sistemas no sostenibles te aparten de tu camino. −− Comprométete con flexibilidad. Actúa siempre de acuerdo con los principios de la Carta, pero sé flexible y creativo para adaptar los medios a las circunstancias. −− Sé ingenioso. No quedes condicionado a la necesidad de dinero. Utiliza la imaginación para lograr tus propósitos. −− Usa la tecnología sabiamente. Recuerda que no todo el mundo tiene acceso a ella, procura que si la usas resulte apropiada a las circunstancias. −− Protege la integridad de la Carta. Respeta el texto y su espíritu y asegúrate de que la Carta sólo se implique en organizaciones y actos donde sea respetada y se compartan sus valores. 79 Jaume Agustí, Josep M. Basart Sesión de trabajo Se inicia con una primera consideración. Es interesante ver cómo otros grupos han querido dar respuesta a la falta de dirección axiológica. Comparada con la Declaración Universal de los Derechos Humanos, la carta de la Tierra se ve como un intento de superarla, de ir más allá; ha sido una iniciativa en la que han participado más de 5.000 personas; expertos, instituciones, organizaciones, han sido llamados a contribuir a su redacción. Desde la epistemología axiológica cabe calificarla, sin embargo, de declaración de intenciones puesto que no pretende ser un proyecto construido. A la primera pregunta que surge sobre qué se ha pretendido con este análisis de la Carta de la Tierra desde la perspectiva de la epistemología axiológica, Jaume Agustí responde que se ha querido ver en qué modo se podrían reformular las propuestas contenidas en la Carta de una forma más adecuada a la sociedad del conocimiento y al bagaje de saberes de nuestra sociedad. En su opinión la Carta ha querido ser muy inclusiva con la participación de personas religiosas, laicas de distintas tendencias, personas con marcada ideología, etc. Ello a la vez que la ha enriquecido, ha supuesto algunas restricciones, por ejemplo la participación de personas religiosas ha impedido que se pudiera cuestionar la forma religiosa de actuar. Esta estructura pone en evidencia que su redacción no ha partido de una teoría. Su reformulación de acuerdo con la epistemología axiológica permitiría reorganizar la Carta, y orientarla hacia proyectos, principalmente mediante la estructuración de los postulados y la delimitación y especificación de los ámbitos concernidos. ¿Valdría la pena emprender y llevar a cabo este trabajo? Es la pregunta que se plantean los autores del análisis y que someten a los participantes del Encuentro. Marià Corbí responde que, a su parecer, la Carta de la Tierra es un enunciado de intenciones mal planteadas, y por ello viciadas, formuladas desde una epistemología inadecuada, la epistemología mítica, propia de una sociedad estática. 80 Consideraciones entorno a la Carta de la Tierra desde la epistemología axiológica Para Queralt Prat, la Carta es un ejemplo práctico de voluntad de crear un proyecto axiológico, ético, concreto. Para los redactores de la Carta se trata de un proyecto de directa aplicación, en cambio desde la epistemología axiológica presenta dificultades. La reformulación sería un buen ejercicio práctico para estudiantes que posteriormente podrían aplicar a muy diversos ámbitos (proyecto nacional, proyecto universitario, proyecto familiar). Para ello, añade Marta Granés, se debiera saber distinguir la matriz, de la que penden los proyectos, de los proyectos mismos (en la Carta no se distingue). Al margen de este ordenamiento jerárquico de los postulados necesario, Corbí insiste en que están viciados desde un inicio. Interviene Amando Robles para preguntarse si la Carta sería un buen material para trabajar, dado que, por un lado, en ella se trata un tema muy sensible (el impacto humano en la naturaleza) y contiene valores sentidos como valiosos, y, por otro lado, en su redacción participaron universidades y personalidades muy reconocidas y viene respaldada por una muy amplia base social. Cabe plantearse la oportunidad de esta reformulación. A su parecer, si el trabajo de reformulación fuera exhaustivo y completo, sería de gran interés, pero si no hubiera garantías en ese sentido, mejor dedicar esfuerzos a otros campos, como el de la biogenética, por ejemplo, donde los cambios se producen a una gran velocidad y para los cuales no existen referentes. Según Josep Mª Basart el interés del análisis propuesto radicaría en el hecho de partir de algo ya existente; adentrarse en el dominio de la ingeniería genética implicaría un trabajo mucho más creativo. Corbí insiste en el hecho que la Carta y su planteamiento correspondieron a un momento, ambos ya son pretéritos. Hay algunas réplicas a esta afirmación que arguyen la existencia de un movimiento en torno a la Carta que está vigente, por ejemplo es el eje de muchas actividades y en particular de un congreso que se celebra anualmente. Además se puede afirmar que “la Tierra no ha pasado”. Teresa Guardans comenta que el mismo proceso de trabajo de la Carta se propone principalmente la concienciación mediante jornadas, actualizaciones, reformulaciones; apunta a aunar voluntades, a despertar mentes más que realizar proyectos para ser implementados. Basart llama la atención sobre el hecho que en doce años la carta no ha sido objeto de ninguna modificación y que las formas por las cuales se 81 Jaume Agustí, Josep M. Basart pretende incidir son muy poco dinámicas y no generan adhesión, son más bien normativas. Quizás ello va implícito a su propia naturaleza de declaración, se apunta. Dado que una de las críticas que se hace a la Carta es que no genera adhesiones, Juan Diego pregunta cuál sería la matriz valoral que podría proponer la epistemología axiológica a este respecto. Para él, sería el llamamiento a la escucha. El problema de la Carta es que no ha sido escuchada, no ha sido leída (la falta de escucha es un problema fundamental en el mundo). Debería distinguirse, apunta Jaume, lo que es propiamente una matriz-postulados. Los postulados son generales, totalmente culturales, y objeto de aceptación por parte de todas las culturas; a partir de ellos se introducen, en pirámide, los subpostulados por los cuales en la epistemología axiológica nos acercamos a proyectos y áreas. Esa debe ser la restructuración, porque donde se produce la adhesión y lo valoral es en los niveles más bajos (se tiene que producir en la empresa, por ejemplo, cambiando los esquemas jerárquicos por el trabajo en equipo). Los postulados cumplen una función, pero deben bajar a la concreción. Marta Granés corrobora esta idea afirmando que no se puede generar adhesión si no hay concreción. El postulado no vincula, no atañe a lo particular. En la medida en que un derecho humano pueda concretarse, genera adhesión. A lo cual Jaume añade un aspecto previo muy importante y es que el camino trazado entre el postulado y el proyecto es de doble sentido (como en ciencia, se entiende lo abstracto cuando se aplica a lo concreto y lo concreto permite abstraer, hacer abstracciones). Según el parecer de los autores del análisis, los “postulados” de la Carta no se preocupan de las concreciones. Pero hoy, en toda reflexión como apuesta de futuro es indispensable tener en el horizonte a la sociedad de conocimiento, es decir debe partir de ver con claridad qué sociedad es la que nos permitirá sobrevivir y vivir en paz. Toda propuesta deberá partir de ella e intentar conocer su paradigma, sus puntos básicos que permitan la organización de la acción. Y la Carta de la Tierra apenas trasluce el tipo de sociedad a la que se apunta, salvo la emergencia de una sociedad civil global, pero no se especifica si se imagina uniforme o plural, ni se desarrolla la aplicación en la diversidad, solo se enuncia. La epistemología axiológica defiende la necesidad de una teoría que guíe la actuación ante 82 Consideraciones entorno a la Carta de la Tierra desde la epistemología axiológica el ritmo vertiginoso al cual se producen los cambios en múltiples ámbitos no solo en el de la ingeniería genética (única referencia a la innovación científica). Toda teoría es una herramienta que mediante su aplicación permite comprobar su utilidad, experimentar, proponer, cambiar, trabajar. Respondiendo a la constatación de Diego de que “no se escucha”, Corbí arguye la dificultad de saber a quién van dirigidos unos postulados tan generales. Las propuestas deben ser concretas, sensitivas, sino las personas no se sienten concernidas. Debe bajarse de nivel para que la gente “tropiece” en el día a día con la esencia de los postulados, con el por qué de los postulados. A la pregunta de si los proyectos colectivos de la epistemología axiológica solo pueden ser contextuales, no globales, responde el mismo Corbí sosteniendo que deben ser ambas cosas. El planeta Tierra y la humanidad deben organizarse teniendo en cuenta que se posee una tecnología extremadamente potente y poderosa que puede orientar el futuro global en una u otra dirección. Son necesarios los postulados generales y las estrategias y tácticas para que lleguen a todos los pueblos; luego los contextos crearán concreciones completamente distintas. Lo dicho puede resumirse en la frase: pensar globalmente y actuar localmente… teniendo en cuenta que orientar es actuar. Después de hacer referencia a algunos ejemplos de trabajo sobre la Carta, desde los ámbitos de las religiones y de la educación, y concluir que la Carta ha sido motivo de reflexión sobre valores abstractos con intentos de aplicación, Corbí repite el argumento según el cual aunque la reflexión sea rigurosa, si no se adecua a la situación actual de las ciencias y la tecnología y de los nuevos sistemas de vida, nace con una desviación inicial que a medio plazo constituirá un obstáculo. En el caso concreto de la Carta de la Tierra, considerar la naturaleza como algo exterior, externo, constituye un grave obstáculo. La parte final de la sesión gira en torno a cómo deben entenderse los postulados. Por una parte según la epistemología axiológica, las sociedades del conocimiento van a tener que funcionar con postulados y proyectos a partir de las transformaciones de las tecnociencias; y, por otra parte se califica de postulados tanto la Carta de la Tierra como la Declaración de los Derechos Humanos, pero ¿pueden ser realmente postulados válidos 83 Jaume Agustí, Josep M. Basart para la construcción de proyectos de acuerdo con la epistemología axiológica? Según Corbí, la Declaración de los Derechos Humanos, como la Carta de la Tierra, parte de una epistemología mítica, basada en la creencia originada en la Ilustración, según la cual ciencia y filosofía habían alcanzado a conocer cómo era la naturaleza. En nuestros días no podemos basarnos en esa creencia; debemos construir postulados adecuados a nuestra nueva situación: postularemos manejar la nueva situación para bien de la colectividad humana y del medio, teniendo en cuenta que día a día es cambiante, por consiguiente, tendremos que postular una naturaleza que cultive la flexibilidad y la cualidad de tal modo que podamos responder adecuadamente en cada caso. No hay nada fijo y tampoco lo son los postulados; como se ha dicho más arriba, el recorrido es de doble sentido (del postulado al proyecto y viceversa), teniendo en cuenta que ni ciencia ni saberes serán escuchados si no les corresponde una concreción en proyectos del día a día y si no existe una invitación a la participación. Corbí acaba afirmando que en el caso de estas dos declaraciones, puede rescatarse el espíritu del postulado, pero no su formulación conceptual; ambas son postulados estáticos de una sociedad que no había alcanzado el estadio de sociedad del conocimiento. La incidencia de las ciencias y las técnicas en la vida del colectivo lo ha cambiado todo. El postulado axiológico debe ser por naturaleza dinámico, debe poderse corregir, parte de unas circunstancias y está al servicio de la intención de construir algo. Finalizando ya la sesión, algunos participantes animan vivamente a los ponentes a continuar trabajando sobre la Carta de la Tierra. 84 Voluntad de verdad como voluntad de creer1 Flavio Augusto Senra Ribeiro2 Roberto LúcioDiniz Júnior3 Abordaje desde una perspectiva nietzscheana El artículo tiene como punto de partida y provocación algunos aspectos del pensamiento de Friedrich Nietzsche. Nos interesa, en principio, el diagnóstico del filósofo sobre el problema del nihilismo y su relación con la concepción del mundo producida por el discurso religioso, filosófico, científico y artístico que, según el filósofo, está caracterizado por la matriz denominada cristiana y ascética4. La investigación se orienta a partir de ciertos fragmentos de un pensamiento que nos conduce por el cuestionamiento de la verdad de la vida concebida como voluntad de poder. Para que se tenga conocimiento del espectro de ese problema, el tipo de cuestión que aquí se pretende desarrollar está circunscrito por la pregunta sobre la voluntad de creer. Tal problema implica un diálogo entre filosofía, teología y ciencia. Más allá de esta delimitación, a modo de propedéutica, por un lado cabe notar que el filósofo del que estamos hablando ha sido abordado por dis1 Ponencia presentada en el 8º Encuentro Internacional de CETR, en Barcelona, en el periodo de 16 a 20 de octubre de 2012, bajo el título “La crisis axiológica desde el problema del nihilismo. Abordaje desde una perspectiva nietzscheana”. El trabajo a sido desarrollado en el ámbito del Grupo de Investigación Religión y Cultura. La participación en el Encuentro ha sido posible gracias al apoyo de la CAPES Coordenaçao de Aperfeiçoamento de Pessoal de Nível Superior/Ministerio de Educação do Brasil. El texto traducido ha sido publicado originalmente en Estudos Teológicos en el año 2011, disponible en http://periodicos.est.edu.br/index.php/estudos_teologicos. 2 Ver descrición participantes en presentación. 3 Roberto Lúcio Diniz Júnior es Licenciado en Filosofia y Màster en Ciencias de la Religion por la PUC Minas 4 Véase acerca de este tema el artículo titulado “Entre el trágico y el ascético” in Horizonte Teológico. Belo Horizonte, 2005, n. 8. 1. Introducción 85 Flavio Augusto Senra Ribeiro, Roberto LúcioDiniz Júnior tinguidos comentadores, vinculados a diversas escuelas de interpretación, lo que implica aún variadas perspectivas de lectura de su pensamiento. Además de eso, por otro lado, tampoco puede faltar la comprensión acerca de los avances que actualmente hay en los estudios sobre Nietzsche. Finalmente, con este trabajo sobre “la voluntad de creer como voluntad de verdad” se pretende pensar el valor de lo transitorio, de lo pasajero, de lo temporal, tomando la filosofía de Nietzsche como una provocación. Pero, por el pensar provocador de este carácter del mundo, se evita la dualidad entre permanente y transitorio. La afirmación del devenir como el modo propio de nombrar el ser en Nietzsche nos impide, de por sí, el problematizar estas categorías como dualidades. Desde el Crepúsculo de los Ídolos5 sólo resta pensar lo que es como tránsito, flujo, movimiento, continuo devenir de fuerzas en enfrentamiento. Pensar a partir de Nietzsche no es tarea que se pretenda fácil. Después del filósofo del Zaratustra, la tarea filosófica pasa a habitar el lugar propio de un más allá del bien y del mal. Esta es una meta que se debe construir en el sobrepasar a una metafísica centrada en el principio de la identidad, de la permanencia y de la unidad del ser. Estas son condiciones para una revitalizada crítica de la cultura con miras a un nuevo proyecto de humanidad y de nuevas metas para la tierra, o sea, tomar la tierra como meta. Deshumanizar el cosmos y naturalizar el humano ya era anunciado en Humano, demasiado humano6. He ahí un campo de batalla en el cual no cabe más ni el dogmatismo de verdades metafísicas al modo substancialista ni el recurso apresurado a los relativismos. El campo abierto por la filosofía perspectivista nietzscheana es aquí reconocido como el lugar pertinente de esa tensión filosófica. En este espacio vital, en el cual mundo y libertad confluyen, la verdad puede ser vivenciada como ‘lo peligroso tal vez’, condición por la cual el amante de la sabiduría puede de nuevo encontrar un mar abierto para la aventura del conocimiento. 5 Nietzsche, F. Götzen-Dämmerung. In. SämtlicheWerke.KristischeStudienausgabe in 15 Bänden. Vol. 6. Berlin, New York: Walter de Gruyter, 1999. 6 Nietzsche, F. Menschliches, Allzumenschliches. In. SämtlicheWerke.KristischeStudienausgabe in 15 Bänden.Vol. 2. Berlin, New York: Walter de Gruyter, 1999. 86 Voluntad de verdad como voluntad de creer. Abordaje desde una perspectiva nietzscheana El filósofo, como todo animal-humano7, es puente. Este estar a medio camino, el propio de ser una transición, un estar entre, es la situación efectiva de nuestra condición mundana. Se trata del modo pertinente en que el devenir afecta y constituye a todo lo que existe y, como tal, obliga a la comprensión de que la verdad del mundo implica el pensamiento sobre la transitoriedad de lo real, de lo vital, de lo mundano y de lo existente. Como una cuerda extendida sobre el abismo se construye la experiencia del sobrepasar. Esta experiencia debe hacer a los hombres capaces de formar una humanidad decidida para el amor más terrible, el más complejo y altivo que jamás fue plenamente vivenciado. El amor a lo efímero, como amor radical al mundo, el amor que toma la tierra como meta, fue, hasta entonces, un amor denegado. El amor a lo efímero es el proyecto que, en la perspectiva de la voluntad de poder, ese nombre que el filósofo usó para concebir la vida, viene siendo prohibido y aplazado gracias al filósofo, al artista, al positivista, al idealista, a los creyentes ascéticos de todas las corrientes y tradiciones. Lo efímero es el peso más leve, sin embargo se transforma en el fardo pesado cuando la necesidad de seguridad y de permanencia se toma como la voluntad dominante. Lo efímero testifica que no hay realidad que no sea tocada por la transitoriedad, por la radical inmanencia y finitud. El acontecimiento de ese modo de constitución de todo es el devenir. Lo más sólido que pueda ser pensado se evidencia como huidizo. Tal es el pensamiento que emana de la expresión tan próxima del fatídico diagnóstico: “también los dioses se pudren8”, tal como expreso en el párrafo 125 de La Gaya Ciencia9. 7 Véase sobre este aspecto lo que afirma el filósofo sobre el hombre en el Prólogo de su Así habló Zaratustra. Según el pensador, “DerMenschisteinSeil, geknüpftzwischenThierundÜbermensch, einSeilübereinemAbgrunde”. Nietzsche, F. Also sprachZaratustra.In. SämtlicheWerke. KristischeStudienausgabe in 15 Bänden.Vol. 4. Berlin, New York: Walter de Gruyter, 1999. p. 16. 8 “-auchGötterverwesen!” Nietzsche, F. Die fröhlicheWissenschaft.In. SämtlicheWerke. KristischeStudienausgabe in 15 Bänden.Vol. 3. Berlin, New York: Walter de Gruyter, 1999. p. 481. 9 Nietzsche, F. Die fröhlicheWissenschaft.In. SämtlicheWerke.KristischeStudienausgabe in 15 Bänden.Vol. 3. Berlin, New York: Walter de Gruyter, 1999. 87 Flavio Augusto Senra Ribeiro, Roberto LúcioDiniz Júnior 2. Acerca de cierta valoración de mundo El filósofo es un educador de su época, de su tiempo. Nuestro tiempo vive y sufre el pathos de la angustia de la aceleración del tiempo y de las experiencias. La finitud, al tiempo que es celebrada es también denegada o, al menos, ocultada. La relatividad de los valores, por cuatro siglos viene llegando a su punto de decisiva completitud. Relaciones humanas, interpersonales o institucionales están amenazadas por la intolerancia de las islas de verdad en que se transformaron los individuos y sus pequeños clubes de sentido. Tempus fugit es una expresión muy vivenciada en nuestra época. Angustia no menos significativa es la falta del tiempo que pasa como si los segundos se aceleraran. Los frutos de la técnica moderna, fetichizada en el mercado hecho ídolo, contribuyeron en esta experiencia de falta radical. Devorador voraz10 de nuestras elevadas esperanzas sigue la rutina ascética de nuestros deberes y compromisos. El antiguo monstruo del tú debes11 se convirtió en una manera de culpabilizar aún más. ¿Qué más es posible pensar en este estadio en que nos encontramos? La conciencia de la aceleración del tiempo, de la pasteurización de las experiencias, se revela como señal de la versión actual de lo que bien puede aún denominarse decadencia, o sea, síntoma de un trágico declinar. En cualquiera caso, no hay pensamiento más abismal, pues impensable es el destino fatal de todo lo que es. La transitoriedad del tiempo, antes denegada, ahora se ve maximizada. ¿Como hablar de un amor a lo efímero cuando en él vemos algo malo? No faltan en estos casos los que ansían la serenidad del reposo eterno. Toda la fuerza de la vida aquí sólo puede negar o afirmar, y en esto consiste el indecible misterio que sondea el amor imposible, la verdad del mundo como realidad efímera. En ambos casos, voluntad de poder. 10 La afiliación saturnal nos obliga a la reflexión y el pensamiento sobre el significado de esta paternidad y el modo como nos relacionamos con este trazo este rasgo esencial de nuestro ser como mundo. La marca de todo lo que vive preside nuestro pensar sobre el mundo, sobre cómo lo comprendemos, sobre cómo nos comprendemos a nosotros mismos. El logos del mundo se expresa como sentido e intelecto. 11 Véase sobre la superación del “tú debes” kantiano, según Nietzsche, en el discurso “Las tres metamorfosis del espíritu”, en su Así habló Zaratustra. Cf. Nietzsche, F.Also sprachZaratustra.In. SämtlicheWerke. KristischeStudienausgabe in 15 Bänden.Vol. 4. Berlin, New York: Walter de Gruyter, 1999. p. 30. 88 Voluntad de verdad como voluntad de creer. Abordaje desde una perspectiva nietzscheana Desde la aurora de la filosofía hemos pensado que los sentidos revelan comúnmente la verdad del mundo como tráfico, fruición, devenir. “Todo pasa”, “todo se transforma”, “eternamente gira la rueda del ser”12 son algunas expresiones de esa comprensión. Sin embargo, en estos y en otros casos, además de los sentidos, también la sana razón, fruto de una constitución vigorosa y afirmativa, es también capaz de así percibirlo. Con todo, la razón, en cuanto instrumento fantástico de supervivencia de una especie frágil, postuló, igualmente, la permanencia, la identidad, la inmutabilidad, no sólo con el pretexto de comprender mejor el mundo, sino deseando corregirlo en su esencial mutabilidad. Son conocidas las expresiones de esa necesidad fisiológica: “el ser es, el no ser no es”, “el ser es uno, eterno e inmutable”, hay “mundo inteligible”, el fundamento es “motor inmóvil”, la “causa primera”, una “causa sui”. En estos casos, escogidos por el impacto que produjeron en la tradición, lo que permanece uno, eterno y inmutable es lo que nos impide sucumbir al movimiento constante. En el fondo del problema reside la cuestión de la negación de lo factual y efímero del mundo. Esa interpretación sobre el mundo sugiere una cifra y un sentido para la interpretación nietzscheana del mundo13. En torno a los temas mundo y libertad pudo la tradición desarrollar distintas comprensiones o interpretaciones. Para Nietzsche, en torno al mundo y libertad se juega la gran decisión y el tránsito para un nuevo modo de vivir14. Por un lado se pretende sobrepasar la evaluación platónica entre mundo inteligible y mundo sensible. Por otro, disolver la incompatibilidad entre naturaleza y libertad. La transformación del mundo invertido del nihilismo es el proyecto fundamental de Nietzsche. Por lo tanto, crearse libertad y crearse 12 También en este sentido recuerda Nietzsche que el niño como la tercera de las tres metamorfosis del espíritu es inocencia, olvido, nuevo comienzo, un eterno recomenzar. Cf. Nietzsche, F. Also sprachZaratustra.In. SämtlicheWerke.KristischeStudienausgabe in 15 Bänden.Vol. 4. Berlin, New York: Walter de Gruyter, 1999. p. 31. En el discurso, “El Convalescente”, en la misma obra, el filósofo afirma esta doctrina del eterno retorno. “Alles geht, alles Kommt zurück; ewig rollt de las Rad des Seins. Alles stirbt, alles blüht wieder auf, ewig läuft de las Jahr des Seins.”. Nietzsche, F. Also sprachZaratustra.In. SämtlicheWerke.KristischeStudienausgabe in 15 Bänden.Vol. 4. Berlin, New York: Walter de Gruyter, 1999. p. 272. 13 Véase Navarro Cordón, Juan. Manuel. Nietzsche: de la libertad del mundo en Enciclopedia Iberoamericana de Filosofía, 23. Edición de José Luis Villacañas Berlaga, “La filosofía del siglo XIX”. Madrid: EditorialTrotta-CSIC, 2001. 14 Cf. Nietzsche, F. NachgelasseneFragmante. SämtlicheWerke. KristischeStudienausgabe in 15 Bänden. Vol. 9. Berlin, New York: Walter de Gruyter, 1999. p. 494 e 519. 89 Flavio Augusto Senra Ribeiro, Roberto LúcioDiniz Júnior mundo constituyen lo originario de la actitud que aquí importa cuando se toma en consideración la verdad del mundo en su justa acepción. Nada motivó más la producción artística, religiosa, filosófica y científica que el pensamiento sobre lo que da fundamento al mundo, sobre su origen y sobre su destino. No es inusual que aún oigamos repetidamente que las preguntas fundamentales son: “¿Cual el origen de todas las cosas?”, “¿Para donde vamos?” o “¿Quién somos?”. De las pinturas rupestres a los desarrollos tecnológicos y científicos contemporáneos estuvo la humanidad ocupada con el pensamiento acerca de un sentido. Acerca del sentido así formulado, en 1887, insistía el filósofo alemán Friedrich Nietzsche en un modo de abordar esta cuestión. “Falta la meta; falta la respuesta al «por qué?»”15. La pregunta por el «por qué?» es determinante para la comprensión del fenómeno del nihilismo, [ya planteado en aquella época por la literatura rusa] y, al modo francés, por el pensamiento acerca del pesimismo y de la decadencia frente a la crisis de valores el siglo XIX. Pero, como evento filosófico, la cuestión se constituyó como un referencial para la comprensión de la pregunta esencial de la filosofía. Más aún del modo propio como le fue conferida la respuesta. Nihilismo tiene muchas acepciones en el ámbito filosófico, psicológico y literario en cuanto a pensamiento de una crisis, o sea, de la decisión más grave acerca del sentido y del propio preguntar por el sentido. En general, cabe decir aquí que no se trata sólo de la pura y simple crisis de valores, pues este hecho es constitutivo de cualquier momento y lugar de la historia de un grupo humano. El movimiento propio de las construcciones culturales fue denominado y comprendido como nihilismo. Por lo tanto, estaríamos en situación aún más precaria en lo que concierne a la problemática del sentido y de la organización social posible. Pero, aun concibiendo la gran ruina de las concepciones de mundo y la consecuente 3. Una pregunta fundamental 15 Véase el Fragmento Póstumo Herbst 1887 9[35]: “es fehlt das Ziel; es fehltdiaAntwortauf das ‘Warum?’”. Nietzsche, F. NachgelasseneFragmante. SämtlicheWerke. KristischeStudienausgabe in 15 Bänden. Vol. 12. Berlin, New York: Walter de Gruyter, 1999. p. 350. 90 Voluntad de verdad como voluntad de creer. Abordaje desde una perspectiva nietzscheana anarquía de los valores16, o sea, la ruina de los grandes valores hasta entonces admitidos, llamémoslo de relativismo moral, el nihilismo es un fenómeno que tiene sus raíces en tierras más profundas. Las tierras profundas a las cuales aquí se hace referencia necesitan ser cavadas con la precisión cuidadosa de habilidoso genealogista. El filósofo debe estar atento a las señales de la producción cultural en busca de los vestigios de las fuerzas originarias, de una base sobre la cual se pueda comprender el modo como el animal humano ha gestado y sostenido cierta interpretación del mundo, edificando así una correcta base para las elaboraciones culturales. La actitud del filósofo aquí proyectada es la de la investigación genealógica. Hacer genealogía de la cultura no es hacer mera traducción de los procesos históricos, sino realizar una investigación sobre las disposiciones que se manifiestan en la elaboración de cualquier valor, actitud, acción o creación, sea en los hechos biológicos o propiamente culturales. La conocida actitud apartada de los filósofos en relación a este modo de proceder sólo testifica, ya de principio, una disposición. Por lo tanto, preguntemos sobre el tipo de disposición que actuó en la interpretación de la vida en la historia conocida de la humanidad. Se parte del principio que por disposición se comprende un modo de disponer, de organizar, de jerarquizar, una capacidad de/para afirmar o negar. Lo que está dispuesto obedece a un temperamento, a una intención, a una voluntad. Estas, por su parte, en última instancia, determinan la salud de aquel que se dispone a y se dispone para. A la disposición, por lo tanto, compelen fuerzas que atestiguan ciertas capacidades, correcto vigor. Se pregunta: ¿Cuál es el vigor propio para el amor a lo efímero? La conciencia de lo transitorio demanda a buen seguro mayor vigor, mayor salud, mayor disposición para la afirmación que no pide en cambio ninguna seguridad. El punto final, el sosiego, el puerto seguro de los ideales e ideologías otro tipo de fuerza demanda. Retomando el punto de partida, recuérdese que se hablaba de la siempre presente conciencia de que todo pasa, por lo tanto, de que todo es movimiento y transición. El carácter propio del ser de las cosas es, en 16 Véase en Valadier, Paul. L’anarchie des valeurs. Le relativisme est-il fatal? Paris: Albin Michel, 1997. Traducción al portugués en Valadier, Paul. A anarquia dos valores. Será o relativismo fatal? Lisboa: Instituto Piaget, 1997. 91 Flavio Augusto Senra Ribeiro, Roberto LúcioDiniz Júnior esta óptica, devenir constante. Pero, el movimiento artístico, filosófico, religioso y científico de los recientes siglos de la historia de la humanidad, (al menos los últimos veinticinco siglos!), de Parménides a nuestros días, se ha esforzado por hacer inviable este amor. El precio de la verdad de la vida, urge prometer y mantener no la verdad, sino la voluntad de que lo asumido como verdadero sea efectivo, real. Sin embargo, es sólo de ideal que se trata. La imposición del ideal sobre la verdad del mundo ya dividió la apreciación de la realidad en aparente y inteligible, profana y sagrada, mala y buena, falsa y verdadera, irracional y racional, inconsciente y consciente, infeliz y feliz. La voluntad de creer, distinta del carácter movedizo en que se constituye la realidad, anhela el fin. Ella propone que el mundo deba tener un orden supra-natural, inteligible, humano. Esta disposición, que revela un odio a lo natural y una pasión por el más allá, no es en nada desconocida. Al contrario, se revela como el bien más aceptado, como la cosa más natural, común y normal, aunque sea esta una disposición contraria a la vida. En el arte, religión, filosofía o ciencia, esta situación está marcada por un tipo ideal caracterizado por la idealización en cuanto modelo substitutivo de la realidad. El bello ideal, el bueno, el mundo ideal, el paraíso (terrenal o celestial), el mundo inteligible, el conocimiento perfecto y puro, las ideas claras y distinguidas, el mito del progreso. No nos importa aquí definir la plausibilidad del contenido de estas aserciones. Lo que interesa es diagnosticar la disposición propia que conduce al tipo de hombre que atenta contra la verdad aprisionándola en la idealización del mundo. La verdad así concebida está limitada por un – “así quiero yo que sea verdadero”. En realidad, lo que se ha hecho hasta el momento tiene que ver con el establecimiento de un mundo-cierto impuesto por la vía de la creencia según la cual afirma lo que debe ser. Se debe imaginar después lo que aquí se pretende afirmar desde el principio. De no ser así, se debe decir inmediatamente que, frente al carácter transitorio, hay comúnmente una actitud de sospecha. El prejuicio radical frente a la totalidad indecible inimaginable, inconcebible y mutante es lo que ha presidido nuestra concepción de verdad. Se prefiere el concepto 92 4. La voluntad de creer Voluntad de verdad como voluntad de creer. Abordaje desde una perspectiva nietzscheana parcial, la ilusión radical centrada en una fe o razón que se predisponga a definir el carácter de cada cosa. A esta necesidad se denomina aquí voluntad de creer. Ella está sostenida sobre el principio según el cual no puede faltar el fundamento seguro, firme y inmutable. No parece ser saludable preferir la mentira así manifestada. Esta situación es síntoma de una falta de vitalidad. Fisiológicamente hablando, somos frágiles seres adoradores de los conceptos y de las concepciones del mundo, creyentes del lenguaje, creyentes sobre todo de aquello que rellena lo que falta, deseosos de la respuesta, del sentido. Así se enfrenta la humanidad con el grave problema expresado por Nietzsche como “muerte de Dios”.17 Tal cuestión no se limita a expresar el simple pensamiento de los ateos, sino que materializa el complejo proceso del nihilismo en la filosofía nietzscheana. “La tentativa de comentar el dicho de Nietzsche ‘Dios murió’ es equivalente a la tarea de interpretar aquello que Nietzsche comprende por nihilismo”18 . Según Heidegger, Dios y el Dios cristiano son ambos utilizados, por Nietzsche, para representar al mundo suprasensible en general y sus diferentes interpretaciones, sean ideales, normas, principios, reglas, fines o valores. Desde Sócrates-Platón, estas interpretaciones establecieron la comprensión del mundo a partir de la concepción dual caracterizada por un mundo real (verdadero) y un mundo mutable (aparente). Por lo tanto, pensar el fin del platonismo así comprendido significa pensar el acontecimiento del nihilismo en su radicalidad. La filosofía nietzscheana se presenta como la proposición de la superación de la creencia en el “mundo verdadero”. El mundo suprasensible se hizo hipótesis superflua que debe ser abolida. Pero, resta aún el problema: abolido el mundo suprasensible, ¿qué es lo que queda en su lugar? Y ¿qué sentido tiene el mundo sensible tras abolir el mundo ideal? En otras 17 Véase Senra, Flávio. Que Deus na “morte de Deus”. In. Soter. (Org.) Deus e vida. Desafíos, alternativas e o futuro da américa Latina e do Caribe. São Paulo: Paulinas, 2008. p. 371-384. También conferir en Senra, Flávio. Deus nafilosofianietzschiana. Provocação a partir da noção de culpabilidade para umacompreensão moral, metafísica e religiosa da frase de Nietzsche “Deus está morto”. In. Oliveira, Ibraim Vítor, Paiva, MárcioAntônio. Violência e discurso sobre Deus. Da desconstrução à abertura ética. São Paulo: Paulinas, 2010. p. 83-120. 18 Heidegger, M. A palavra de Nietzsche “Deus morreu”. In. Caminhos da Floresta. Lisboa: Calouste Gulbenkian, 2002. p. 252. 93 Flavio Augusto Senra Ribeiro, Roberto LúcioDiniz Júnior palabras, si “Dios está muerto”, si el ideal, la finalidad, el telos que por tanto tiempo ha norteado los valores vigentes en el occidente perdió su valor, ¿qué es lo que permanece en su lugar? Esas preguntas constituyen importantes problemas para la humanidad. En la tentativa de entender el porqué, es preciso investigar la esencia de la voluntad de verdad, mejor dicho, su origen. Se encuentran en La Gaya Ciencia importantes consideraciones que Nietzsche teje sobre la voluntad de verdad. Es sobre todo en esa obra que el filósofo profundiza su peculiar interpretación de la existencia de una relación entre la ciencia, la moral y la religión. Para él, todas ellas tienen como base el mismo supuesto: la inexorable exigencia de certezas. En ese sentido, se destaca el aforismo 347 de La Gaya Ciencia titulado “los creyentes y su necesidad de creer”. Algunos siguen necesitando la metafísica; pero está también ese impetuoso deseo de certeza que hoy estalla en las masas, bajo ‘la forma científico positivista, ese deseo de querer poseer algo absolutamente estable (mientras que con el calor de ese deseo preocupa muy poco contar con argumentos propios para fundar la certeza). Todo esto manifiesta igualmente la necesidad de apoyo, de sostén, de ese instinto de debilidad que, en definitiva, no da origen a las religiones, a las metafísicas, a las convicciones de todas clases, pero las conserva.19 Dos puntos se destacan en la cita. Primero, la necesidad humana de algo firme, seguro en que apoyarse. El segundo punto es el hecho de que el abordaje nietzscheano sobre la verdad no se restringe aisladamente a una crítica a la razón, a la metafísica, a la moral o a la religión, pues “algunos aún necesitan de la metafísica; pero también la impetuosa exigencia de certeza que hoy se esparce de modo científico-positivista”, afirma Nietzsche20. La Gaya Ciencia marca el desarrollo, elaborado por Nietzsche, de la relación intrínseca entre ciencia, convicción y verdad. En el aforismo 344, dice el filósofo: 19 Nietzsche, F. Die fröhlicheWissenschaft.In. SämtlicheWerke.KristischeStudienausgabe in 15 Bänden.Vol. 3. Berlin, New York: Walter de Gruyter, 1999. p. 581-582.Traducción http://es.scribd. com/doc/6783393/La-Gaya-Ciencia-Friedrich-Nietzsche 20 Idem. 94 Voluntad de verdad como voluntad de creer. Abordaje desde una perspectiva nietzscheana Se dice, con razón, que en la ciencia las convicciones no tienen carta de ciudadanía. Sólo cuando deciden descender modestamente al nivel de una hipótesis, a adoptar el punto de vista provisional de un ensayo experimental, de una ficción normativa, puede concedérseles acceso e incluso un cierto valor dentro del campo del conocimiento –con la limitación, no obstante, de quedar bajo la vigilancia policial de la desconfianza–. Pero si consideramos esto con mayor detenimiento, ¿no significa que la convicción no es admisible en la ciencia sino cuando deja de ser convicción? ¿No se inicia la disciplina del espíritu científico con el hecho de prohibirse de ahora en más toda convicción?... Es posible. Queda por saber si, para que pueda instaurarse esta disciplina, no hace falta ya una convicción tan imperativa y absoluta que sacrifique a ella todas las demás convicciones. Se ve que también la ciencia se funda en una creencia y que no existe ciencia “sin supuestos”. La pregunta de si es necesaria la verdad no sólo tiene que haber sido respondida antes afirmativamente, sino que la respuesta debe ser afirmada de forma que exprese el principio, la creencia, la convicción de que “nada es tan necesario como la verdad y que en relación con ella, lo demás sólo tiene una importancia secundaria”.21 Se percibe que, para Nietzsche, la voluntad de verdad es una creencia – creencia en la superioridad de la verdad – y es en ella que la ciencia se fundamenta. No hay ciencia sin el postulado, sin la hipótesis metafísica de que lo verdadero es superior lo falso, de que la verdad tiene más valor que la apariencia. Segundo Machado22, la argumentación de Nietzsche alcanza su punto culminante cuando el análisis de la relación intrínseca entre ciencia y moral revela la homogeneidad de ellas como metafísica. La metafísica es, por naturaleza, nihilista porque juzga y desvaloriza la vida en nombre de un mundo suprasensible. Por lo tanto, la condición de posibilidad de la ciencia es, en último término, la fe en un valor metafísico de la verdad. Ya se habrá comprendido adónde quiero llegar; a que nuestra creencia en la ciencia sigue apoyándose también en una creencia metafísica, y a que quienes buscamos hoy el conocimiento, los sin dios y los antime21 Nietzsche, F. Die fröhlicheWissenschaft.In. SämtlicheWerke. KristischeStudienausgabe in 15 Bänden.Vol. 3. Berlin, New York: Walter de Gruyter, 1999. p. 574-575. Traducción http://es.scribd. com/doc/6783393/La-Gaya-Ciencia-Friedrich-Nietzsche 22 Machado, Roberto. Nietzsche e a Verdade. São Paulo: Paz e Terra, 1999. 95 Flavio Augusto Senra Ribeiro, Roberto LúcioDiniz Júnior tafísicos, encendemos nuestro fuego en la hoguera que ha levantado una creencia milenaria, que era también la de Platón, la creencia de que Dios es la verdad, que la verdad es divina... Pero, ¿qué decir si esta idea se va desacreditando cada vez más, si todo deja de presentar un carácter divino y se revela como error, ceguera, falsedad, y si Dios mismo se muestra como nuestra mentira más largamente mantenida? 23 El reconocimiento de que la ciencia y la religión comparten la misma voluntad de verdad aún no es suficiente para responder a la pregunta que aquí se propuso: ¿cual el origen de la voluntad de verdad? Dos puntos son, para ese fin, discutidos por Nietzsche. El filósofo describe el origen de la creencia a través del hábito24 y de la necesidad. Para el filósofo alemán, el proyecto de la modernidad, principalmente marcado por el desarrollo de las ciencias, parecía ser justamente el remedio capaz de combatir la voluntad de creer. Las ciencias se desarrollaban rápidamente, y el mejor, “sin Dios, sin más allá y sin virtudes negadoras”25¿Estaría, por lo tanto, el ideal ascético finalmente destruido por el ateísmo de las ciencias? Un engaño. El científico, según Nietzsche, es un sacerdote ascético. Él también ofrece un sentido a la vida, ofrece una verdad, impone un valor. “Ambos, ciencia e ideal ascético, se hallan en el mismo terreno [...] en la misma superestimación de la verdad (más exactamente: en la misma creencia en la inestimabilidad, no criticabilidad de la verdad)”26. Ambos son síntomas de decadencia, ambos insisten en negar la vida. Dos caras de una misma moneda. Tanto el edificio religioso, cuánto el de la ciencia, se construyeron bajo el mismo fundamento: la convicción. Nietzsche en Humano, demasiado humano, al tratar de los enemigos de la verdad, concluye que las “convicciones son enemigos de la verdad más peligrosos que las mentiras.”27. 23 Nietzsche, F. Die fröhlicheWissenschaft.In. SämtlicheWerke. KristischeStudienausgabe in 15 Bänden.Vol. 3. Berlin, New York: Walter de Gruyter, 1999. p. 577.Traducción http://es.scribd.com/ doc/6783393/La-Gaya-Ciencia-Friedrich-Nietzsche 24 Véase en Nietzsche, F. Menschliches, Allzumenschliches. In. SämtlicheWerke. KristischeStudienausgabe in 15 Bänden.Vol. 2. Berlin, New York: Walter de Gruyter, 1999, p. 226. 25 Nietzsche, F. ZurGenealogie der Moral.In. SämtlicheWerke. KristischeStudienausgabe in 15 Bänden.Vol. 5. Berlin, New York: Walter de Gruyter, 1999. p. 396. 26 Nietzsche, F. ZurGenealogie der Moral.In. SämtlicheWerke. KristischeStudienausgabe in 15 Bänden.Vol. 5. Berlin, New York: Walter de Gruyter, 1999. p. 402.. Traducción propia. 27 Nietzsche, F. Menschliches, Allzumenschliches. In. SämtlicheWerke.KristischeStudienausgabe in 15 Bänden.Vol. 2. Berlin, New York: Walter de Gruyter, 1999, p. 317. Traducción propia. 96 Voluntad de verdad como voluntad de creer. Abordaje desde una perspectiva nietzscheana Según Nietzsche, “sabemos que el mundo que habitamos es inmoral, inhumano y “no divino” – por mucho tiempo nos lo interpretamos falsa y mentirosamente, pero conforme al deseo y la voluntad de nuestra veneración, es decir, conforme una necesidad”.28 Por lo tanto, se concluye, según el aforismo 347 de La Gaya Ciencia, que “de esta forma, la creencia surge como una necesidad humana, una necesidad de fe, de apoyo, amparo”29 . Se puede comprender que el hombre, incapaz de tratar con su condición mortal y con la diversidad del mundo, se entrega a lo desconocido, al miedo y busca en las categorías fuertes del pensamiento metafísico y del pensamiento religioso un mecanismo capaz de ofrecer un sentido al sufrimiento y de neutralizar su finitud. Es justamente esa necesidad de crear estructuras más seguras de la existencia, capaces de transcender la finitud inherente a la condición humana, que reafirman una experiencia religiosa aún marcada por el signo del nihilismo. La fe, mientras necesidad, aún encuentra un importante desdoblamiento en el pensamiento nietzscheano. En el mismo aforismo 347 de la Gaya Ciencia, afirma que “la creencia es siempre anhelada con más urgencia cuando falta la voluntad”. Y, continúa Nietzsche, [...] cuando menos se sabe mandar y más se experimenta con urgencia el deseo de una realidad, de un ser o de una autoridad que ordene con energía, ya sea un dios, un príncipe, un estado social, un médico, un confesor, un dogma o una conciencia departido. De este modo, es lícito concluir que las dos religiones universales, el budismo y el cristianismo, podrían deber su nacimiento y su rápida propagación a un extraordinario agotamiento de la voluntad.30 Para Nietzsche el creyente, mientras poseedor de una voluntad de verdad, mientras una voluntad de creer, está marcado por una voluntad débil. 28 Nietzsche, F. Die fröhlicheWissenschaft.In. SämtlicheWerke. KristischeStudienausgabe in 15 Bänden.Vol. 3. Berlin, New York: Walter de Gruyter, 1999. p. 580. http://es.scribd.com/doc/6783393/ La-Gaya-Ciencia-Friedrich-Nietzsche 29 Nietzsche, F. Die fröhlicheWissenschaft.In. SämtlicheWerke. KristischeStudienausgabe in 15 Bänden.Vol. 3. Berlin, New York: Walter de Gruyter, 1999. p. 582. http://es.scribd.com/doc/6783393/ La-Gaya-Ciencia-Friedrich-Nietzsche 30 Nietzsche, F. Die fröhlicheWissenschaft.In. SämtlicheWerke.KristischeStudienausgabe in 15 Bänden.Vol. 3. Berlin, New York: Walter de Gruyter, 1999. p. 582. http://es.scribd.com/doc/6783393/ La-Gaya-Ciencia-Friedrich-Nietzsche 97 Flavio Augusto Senra Ribeiro, Roberto LúcioDiniz Júnior Paul Valadier31destaca que la voluntad débil es impotente para enfrentar el dinámico juego bajo el cual se pauta la verdad. La enfermedad surge justamente de la necesidad de encontrarse una verdad a todo el coste, de encontrarse una certeza. Lo esencial de la crítica nietzscheana a la voluntad de verdad, como hemos visto, no se trata de una crítica dirigida exclusivamente a la religión. Ella se despliega en otros campos como, por ejemplo, en la ciencia, en la filosofía. Para Nietzsche, tanto el científico como el hombre religioso, e incluso los filósofos, creen poseer la verdad. Parece ser que Nietzsche quiso decir, en sus obras a cerca de lo que está oculto en la búsqueda de la “verdad”32. No es por casualidad que su método de investigación se presenta como una genealogía. Es preciso tener en mente que para el filósofo no existen hechos, sólo interpretaciones, lo que lleva a su filosofía a derrumbar ídolos o lo que hasta ahora se denominó verdad. En ese contexto es que Nietzsche contempla la creencia como una necesidad humana. El ser humano ha buscado un sentido, una certeza a lo largo de toda la tradición del pensamiento occidental. Justamente la búsqueda de la verdad a todo coste resultó en la construcción – por demás sólida – de convicciones. Toda convicción genera una creencia y aprisiona al hombre en la verdad, o mejor, en su verdad. “Convicciones son prisiones”, nos recuerda Nietzsche en el aforismo 54 del Anticristo. La creencia en este o en aquel ideal (científico o religioso) revela lo que Nietzsche llama enfermedad de la voluntad. De ese modo, se puede comprender cómo, para el filósofo, solamente un ser inseguro y débil se hace creyente. Pero, ¿por qué, entonces, necesitamos la verdad? ¿Por qué la voluntad de creer? Según Nietzsche, porque nos falta la fuerza para enfrentar el mundo como un lugar de disputas, de conflictos, de oposición de fuerzas, de devenir. Mientras busquemos el gran sentido, la verdad suprema, mientras tengamos necesidad de ser dirigidos, seremos siempre creyentes. El desafío que la filosofía nietzscheana nos impone es de: 31 Valadier, Paul. Nietzsche et la critique du christianisme. Paris, CERF, 1974. 32 Nietzsche, F. Der Antichrist. In. SämtlicheWerke. KristischeStudienausgabe in 15 Bänden.Vol. 6. Berlin, New York: Walter de Gruyter, 1999. p. 236. 5. Consideraciones finales 98 Voluntad de verdad como voluntad de creer. Abordaje desde una perspectiva nietzscheana [...] concebir una autodeterminación alegre y fuerte, una libertad en el querer, ante la cual un espíritu desecharía toda creencia y todo deseo de certeza, por haberse ejercitado manteniendo el equilibrio sobre el ligero alambre de la posibilidad, incluso bailando al borde del abismo. Un espíritu así sería el espíritu libre por excelencia.33 La profundidad de la crítica nietzscheana a la voluntad de verdad alcanza aún su propia filosofía. En Ecce Homo, en el capítulo “Por qué soy un destino”, afirma Nietzsche: Conozco mi destino. Un día, mi nombre será conectado al recuerdo de algo temblando – de una crisis como jamás hubo sobre la Tierra, de la más profunda colisión de conciencias, de una decisión conjurada contra todo lo que hasta entonces fue creído, santificado, requerido. Yo no soy un hombre, soy dinamita. Y con todo eso nada tengo de fundador de religión – religiones son asunto de la plebe, yo siento necesidad de lavar las manos después del contacto con personas religiosas... No quiero “creyentes”, creo ser demasiado malicioso para creer en mí aún, nunca me dirijo a las masas... Tengo un miedo pavoroso de que un día me declaren santo.34 La voluntad de verdad se revela como una necesidad humana, demasiado humana, que, frente a toda duda y toda diversidad del mundo, busca por encima de él, o fuera de él, tal como un ideal, realidad inteligible o cosa en sí, un principio, una certeza, una verdad o más aún la Verdad. El precio que pagamos por nuestra búsqueda obsesiva de la verdad se reveló muy costoso. Por cada verdad alcanzada, por cada creencia, por cada convicción un nuevo ídolo se consolidó. En efecto, la crítica nietzscheana a la creencia, en sus más diversas formas, se revela una herramienta indispensable a todos aquellos que buscan enfrentar, con un mínimo de honestidad intelectual, toda la riqueza y diversidad del mundo. 33 Nietzsche, F. Die fröhlicheWissenschaft.In. SämtlicheWerke. KristischeStudienausgabe in 15 Bänden.Vol. 3. Berlin, New York: Walter de Gruyter, 1999. p. 582. http://es.scribd.com/ doc/6783393/La-Gaya-Ciencia-Friedrich-Nietzsche 34 Nietzsche, F. Ecce Homo. In. SämtlicheWerke.KristischeStudienausgabe in 15 Bänden.Vol. 6. Berlin, New York: Walter de Gruyter, 1999. p. 365. Traducción propia. 99 Flavio Augusto Senra Ribeiro, Roberto LúcioDiniz Júnior Sesión de trabajo Tras la exposición de Flavio sobre el pensamiento de Nietzche que termina presentando posibles puntos de contacto con la epistemología axiológica, Marià Corbí toma la palabra para afirmar que en el planteamiento de esta última no es necesario imaginarse una enfermedad, ni recurrir a la tragedia, ni a la voluntad de creer; todo es más sencillo y razonable. Existe una dimensión absoluta inacotable, no objetivable, y otra relativa que los animales humanos hacemos la modelación necesaria para sobrevivir. Tenemos experiencia de estas dos dimensiones, de la doble visión de la realidad, por nuestra condición de seres hablantes. Los planteamientos iniciales de la ciencia, de la metafísica, de la religión, en las sociedades preindustriales respondían a la epistemología mítica, es decir, se tomaba la modelación de la realidad como la realidad y no se le atribuía ninguna posibilidad de cambio (era intocable y esta intocabilidad se justificaba por la revelación); por otra parte, se experimentaba la segunda dimensión como una suerte de prolongación de esta estructuración de la primera que se expresaba según el programa de modelación. La sociedad de innovación y cambio conlleva el abandono de la epistemología mítica y el establecimiento de la epistemología no mítica, aquella que toma conciencia de la modelación ilegitimando, así, la proyección de aquella realidad pretendidamente inamovible, revelada, sobre la segunda dimensión. A partir de ahí desaparece la visión de esa doble dimensión como un ámbito de estabilidad y aparece el abismo (vivimos sobre un abismo y somos el abismo); aparece la experiencia de la transitoriedad (por otra parte, tan arraigada en los budistas, que les hace decir: soy no siendo). La epistemología no mítica refuerza el sentido de abismo, pero desde la epistemología axiológica no se entiende que este abismo sea la nada, no lo es ni en la vivencia de los pueblos, ni en la de los grandes maestros: es lo inconcebible. Comúnmente se cae en el error de identificar lo objetivable con el ser y, por consiguiente, negar el ser a lo no objetivable se piensa como ir a un vacío; pero lo no objetivable no es igual a nada. La experiencia de la dimensión absoluta es el fundamento de esta afirmación; para un viviente humano es inconcebible e inquietante, pero no 100 Voluntad de verdad como voluntad de creer. Abordaje desde una perspectiva nietzscheana es algo angustioso sino pacificador, porque permite percatarse de que la dualidad sujeto-objeto es modelación y, por consiguiente, que no hay dualidad alguna (ello elimina el sentimiento de tragedia y de vivir el abismo como una caída en la nada). Esto es lo que las artes intentan decir, y lo que afirman algunos filósofos, los místicos y grandes maestros de las religiones. Respecto a la ciencia, la epistemología mítica hacía concebirla como una realidad metafísica, ontológica. El supuesto de uso hace pensar que existen cosas, pero hay que distinguirlo de la epistemología, de pretender que se está describiendo la realidad y que se está en un camino de acercamiento a ella que la hace progresivamente más conocida. Según Corbí, a Nietzche le faltó conocer la segunda dimensión y el trasfondo de las grandes religiones que abordan este problema sin darle una solución metafísica; en el cristianismo desde Dionisio Areopagita ya se contesta esta solución, también la rehúyen el sufismo en el Islam, el vedanta, el yoga, el budismo... Flavio insiste en los puntos de encuentro entre la epistemología axiológica y la filosofía de Nietzche, ambas comparten diagnóstico: quiso darse a una modelación la condición de absoluta pretendiendo que no era tal modelación, luego se vio que era creación, un programa. Ilustran esta coincidencia las palabras del filósofo cuando afirma que moral, metafísica y religión no son otro mundo sino que son mundo humano. Corbí lo corrobora diciendo que la segunda dimensión no es nada concebible, por eso la conciencia de ello puede crear en un primer momento una sensación de angustia. Aquí Flavio quiere precisar que para Nietzche lo trágico no es una cuestión angustiosa, negativa, sino más bien un llamamiento al coraje, a la creación, a la creatividad. Interviene Jaume Agustí para opinar que acaso Nietzche no alcanzó a ir más allá de la contraposición entre la voluntad de creer de una sociedad que ya ha vivido el desmantelamiento de lo mítico, y su combate personal contra esa voluntad, no aprovechando la libertad total y omnímoda que implica la noticia y la conciencia del abismo. A raíz de la pregunta de Marta Granés sobre si Nietzche, a pesar de captar que las cosas no son, de vislumbrar la impermanencia de todo, el derrumbe de las construcciones humanas como realidad (que conduce al nihilis101 Flavio Augusto Senra Ribeiro, Roberto LúcioDiniz Júnior mo), pudiera haber vivido la dimensión absoluta. Responden a ello varios contertulios en el sentido que aun habiendo tenido conciencia de esa dimensión, que ciertamente tuvo, Nietzche no tenía posibilidad filosófica de formularla dado que estaba ocupada por las religiones (por la voluntad de creer), lo que no le permitía ver la libertad inmensa que tenía detrás de su sentimiento. Flavio añade que Nietzche hablaba de la necesidad de crear otra humanidad, liberada de la enfermedad de las creencias, del vicio de querer estructuras; de ahí la idea del superhombre. En este sentido, Nietzche fue precursor de la nueva humanidad que se está forjando. Amando Robles apunta que ciertamente Nietzche a pesar de ser un deconstructor no sintió la necesidad de formular esta dimensión inconcebible (la absoluta). De Parménides hasta nuestros días, tanto el lenguaje metafísico como el de las religiones, ha sido muy gratificante, ha dado seguridad, certezas, al ser humano. Acaso la búsqueda de la espiritualidad también va en este sentido. En cambio, la dimensión absoluta es inconcebible, no da certeza de nada aunque es certeza total, afirma Robles. La otra dimensión, la relativa, existe en la medida que modelamos una existencia que no es sutil, se deshace. A ello añade Corbí que aun hoy la cultura, el mundo académico, religioso, la vida cotidiana de muchos, están hipotecados por creencias metafísicas y no se asume la suma fragilidad, la suma incógnita. Nietzche defiende una idea de dios cambiante, nos recuerda Flavio, en contraposición a la idea de un dios motor inmóvil y aséptico, y, por otra parte, su idea de la espiritualidad, de la mística, es muy distinta de la de la religión basada en la tradición metafísica. “Solo puedo creer en un dios que baile”, es una de sus frases célebres. Jaume pregunta si Nietzche no vio en la ciencia el motor del cambio continuo, su poder de transformación y su capacidad de plasmar lo abstracto a través de la ingeniería que ya en su tiempo y en su país estaba en auge. Según Flavio, respecto a la ciencia, en Nietzche se distinguen tres momentos: su adhesión a la idea de la razón socrática contra la tragedia que se asociaba a una idea de ciencia; la ciencia como instrumento eficaz para combatir la metafísica, y un tercer momento que significó un paso atrás por el que, en lugar de adoptar la ciencia como una liberación, la limitó a la construcción de mundos ideales, entendiendo el progreso como una nueva teología. 102 Voluntad de verdad como voluntad de creer. Abordaje desde una perspectiva nietzscheana Refiriéndose a la comunicación de Marià Corbí (del día anterior) Juan Diego rememora la interpretación de la certeza en tres momentos: revelación, desvelación y creatividad; y plantea la paradoja que representa que sea un momento de certeza la creatividad, que en esencia implica no certeza, no estabilidad, abismo, intranquilidad, y que implica entender el conocimiento como una construcción. La estrecha correspondencia entre creatividad y libertad se confrontan al concepto de certeza de Nietzche. Por otra parte, Flavio acaba de exponer que respecto al ascetismo, Nietzche refiere tres formas de sacerdocio ascético que corresponden al científico, al moralista y al religioso. Ciertamente es chocante que un mismo autor defina la vida como ascetismo, como negación, como apolinidad y reivindique la naturaleza cambiante, dionisíaca de dios. ¿Hasta qué punto se podría relacionar esa concepción ascética y cruzarla con la desegocentración?, se pregunta Diego. A su entender, la cultura contemporánea continua siendo ascética, no ya de negación y de desprendimiento sino de construcción de la belleza, de la propia entidad (el auge del ejercicio para estar en forma y el interés por la vida saludable y la alimentación sana). ¿Cómo entender ese nuevo ascetismo con la perspectiva desegocentrada de ver el mundo, vinculada con el conocimiento silencioso, no reducible a las fórmulas aunque se dé en ellas? Para responder, Corbí empieza afirmando que toda creación exige, no ascetismo propiamente, pero sí empeño, rigor, concentración: uno se “sacrifica” para obtener niveles más profundos de vida. Lo mismo puede decirse de la desegocentración, que no es fustigarse, es la posibilidad del disfrute. La egocentración equivale a encapsular la realidad en los propios deseos que son temores; la desegocentración es desencapsularse para ver el mundo, ya no desde la cápsula del propio deseo y de las propias expectativas. La desegocentración que podemos ofrecer a nuestra cultura es la del artista, es la que permite ver lo que hay libre de mí, no lo que me impongo ver. Interviene Flavio para apuntar que, para Nietzche, contrariamente a otros estudiosos de la tragedia, la experiencia de la totalidad era dionisíaca; no propone la separación entre lo apolínico y lo dionisíaco sino la fusión o equilibrio. Según Nietzche la separación entre las dos dimensiones es cosa del socratismo y del cristianismo. Por otra parte, respecto al ascetismo, no debe entenderse siempre peyorativamente; hay un ascetismo 103 Flavio Augusto Senra Ribeiro, Roberto LúcioDiniz Júnior de la creación y el mismo Nietzche puede ser considerado un asceta para la creatividad y la afirmación. El problema del ascetismo, para él, es el “sacrificio” para sostener un mundo que solo es imaginario, es dedicar la vida a la idealización. Jaume se interesa por conocer si, según Flavio, en Nietzche existe la distinción que intenta la epistemología axiológica, entre conocimiento conceptual y conocimiento valorativo, teniendo presente que si bien ambos persiguen la verdad, el segundo lo hace en el sentido axiológico. ¿Saca partido de esta distinción? Se entiende que por la voluntad de creer pone a un mismo nivel ciencia y religión, sin embargo ¿distingue la verdad en el sentir, en la comunicación, de la verdad en la información, del concepto, de la descripción? Flavio contesta que Nietzche rompe con la dualidad cuerpo-razón, sensible-inteligible. Define al hombre como cuerpo y a la razón como instrumento de ese cuerpo. Entiende la verdad como creación en el juego, como creación en la no seguridad; a partir de ahí no reconoce como necesario el planteamiento sobre la verdad mantenido por la tradición. En Nietzche no hay un planteamiento de la verdad, puesto que la verdad no tendría nada que ver con la verdad del mundo creado para sostener la cultura humana (esta última razón ya es una interpretación de sus seguidores). Osorio plantea la reflexión que si entendemos que las personas somos un conjunto de necesidades, de deseos, de intereses (tanto desde el punto de vista biológico como ecológico), debemos deducir que eso tiene un peso fundamental en la condición humana, es lo natural en el hombre; y, si es así, parece obvio que ello implique por su parte la búsqueda de certezas, de convicciones, de sentido. Se entiende que para Nietzche la búsqueda de certezas conduce al hombre a idealizar el mundo, pero ¿cómo llegar al proceso de desegocentración? Flavio precisa que en Nietzche el hombre no busca referencias sino que las crea, de ello se desprende que para él cobre más importancia la idea de un proyecto de humanidad que la idea de la existencia de un en sí que está en la naturaleza y en los hombres. Ante la pregunta ¿puede concebirse un proyecto de humanidad sin sentido, sin convicciones, sin certezas? Nietzche defiende que en cualquier caso, sin una certeza que venga dada, que deba buscarse en alguna parte. De ello se deduce que el proyecto de humanidad es la creación de estas 104 Voluntad de verdad como voluntad de creer. Abordaje desde una perspectiva nietzscheana certezas que se necesitan en cada momento y que cambian cuando surge la necesidad de otro proyecto. Así lee Nietzche la moral, la metafísica, las religiones, como resultantes de proyectos para la humanidad en determinados momentos y circunstancias. Para él deben crearse certezas que son referencias para nuestra cultura; vivimos sobre un abismo porque vivimos sobre un proyecto, no sobre un en sí. Cada proyecto de la humanidad (y aquí podría equipararse su significado de proyecto con el que tiene para la epistemología axiológica) crea una tabla de valores, referencias, maneras de concebir, y todo ello no tiene valor en sí (es para el tránsito, para la travesía), no es una verdad que corresponda a la realidad. Corbí interviene para decir que los humanos debemos crear un sentido de la vida, pero ello no implica que ese sentido tenga ningún tipo de entidad metafísica (es creación humana); si la tuviera negaría la dimensión absoluta. Se reafirma la idea expresada más arriba que Nietzche tuvo que “experimentar”, “tener noticia” de la dimensión absoluta para decir lo que dijo. Añade Marta Granés que se puede convenir que Nietzche tuvo una gran intuición: la de sabernos en el abismo y contar con la creación para salir de él, teniendo conciencia que las creaciones responden a unas realidades contemporáneas y que no sirven para realidades futuras, y reconociendo la dificultad que conlleva vivir eso para un animal que desea seguridad. Se inicia una reflexión sobre la crítica de Heidegger a Nietzche de la que, para la epistemología axiológica puede resaltarse lo siguiente: Nietzche combatió el referente platónico de tal modo que acabó convirtiéndolo en ideal. Con la negación de un mundo verdadero, se abre la incógnita mayor para el hombre (que lo puede abocar al nihilismo puro, al sin sentido) sin embargo, Nietzche sostiene que el mundo no corresponde a nuestra visión del mundo, pero no afirma que no haya mundo. (Con lo cual se corrobora la constatación de más arriba que este autor debió tener noticia de la dimensión absoluta). José María equipara el pensamiento de Nietzche (el nihilismo) a la epistemología axiológica en tanto y en cuanto la propia reflexión acaba con el objeto de reflexión mismo y no se salva nada de la historia del pensamiento anterior (sensación de desmantelamiento). Corbí responde que no es que no se salve nada del pensamiento anterior sino que se le reconoce como una modelación en unas determinadas circunstancias; y se afirma 105 Flavio Augusto Senra Ribeiro, Roberto LúcioDiniz Júnior la modelación no es la realidad, la modelación parte del sujeto humano en unas determinadas circunstancias culturales. Hay, pues, muchas modelaciones posibles y por ello es necesario no anclarse en modelaciones no adecuadas al tiempo presente. La pregunta que debemos plantearnos es si la modelación que adoptamos nos hace vivir en este mundo, un mundo en el que la ingeniería genética puede llegar a producir clones humanos, por ejemplo. Para la epistemología axiológica el sujeto reflexionante y el objeto de reflexión están unidos indisolublemente. Interviene Flavio con el objetivo de precisar que para Nietzche el platonismo y el cristianismo, que según él es su versión popular, son nihilismo. Así mismo, al pesimismo ante el declive de la creencia en el mundo platónico y cristiano, también lo considera nihilismo. Él mismo se denomina nihilista. Para Nietzche nihilismo es dar por verdadero que no hay otro mundo y que este mundo depende de las valoraciones que creemos, asumiendo que estas no serán nunca una valoración eterna e inmutable. Sostiene que solo hay mundo y en él hay un “bicho” hablante, y este bicho habla sobre el mundo; en absoluto afirma que el mundo sea lo que dice el hombre sobre él. A partir de aquí surge una controversia sobre si hay, o no, un mundo independiente del sujeto. La epistemología axiológica entiende que no, porque toda construcción de mundo depende de los sujetos. La posibilidad de que se puedan construir diversidad de mundos se debe al doble acceso a la realidad, el relativo y el absoluto, de nuestra especie. Se conviene que la epistemología axiológica es una interpretación, pero no metafísica. Lo absoluto de la realidad, según la epistemología axiológica, es un aspecto de esta misma la realidad, no algo fuera de ella. Esta experiencia de la dimensión absoluta de la realidad no significa que se desmantele la dimensión relativa a mí como pura apariencia, no es pura apariencia sino modelación a medida humana. Este punto es importante y valdría la pena idear un método, una pedagogía, que permitiera esclarecerlo porque aquí radica la dificultad de aceptar un doble acceso a esta realidad misma sin que se proyecte la dimensión absoluta fuera de ella o se vea menosprecio de la dimensión relativa. Es un punto nuclear para la epistemología axiológica. 106 Sobre la estructura de las revoluciones teológicas Soñando con una «revolución teológica», ¿en qué nos ilumina la epistemología? José María Vigil Con este estudio epistemológico que presentamos en el Encuentro 2012, queremos hacer un mapa de la revolución epistemológica deseada: dónde estamos, qué es lo que está necesitando un cambio, cuáles son los principales obstáculos, cómo se producen estos cambios, y qué se puede hacer para preparar acelerarlos. Nos referimos a la posibilidad de una «revolución teológica», por paralelismo a la «revolución científica», a cuya estructura Thomas Kuhn dedicó su famoso libro. Se inscribe esta ponencia en el marco de interés por facilitar el «tránsito» inevitable y ya en curso hacia una religiosidad/espiritualidad pos-religional, con referencia especial al cristianismo. Y lo hacemos desde la perspectiva específica de la epistemología, que aunque no es la única, sí nos parece una de las más importantes. Todo es epistemológico, aunque lo epistemológico no lo sea todo. Somos de los que observamos con dolor el abismo que se establecido entre la tradición de la Iglesia, su jerarquía, sus estructuras, su doctrina oficial... y el pensamiento actual, la cultura moderna, el sentir de la sociedad. Son millones de hombres y mujeres que no se sienten en la Iglesia como en su hogar, donde pudieran sentir, pensar y expresarse con libertad y sintonía, y por eso emigran, se autoexilian, la mayor parte de las veces en silencio, sin protestar, no pocas veces dolidos y desconcertados. Creemos que esta situación debe ser afrontada. Ya sabemos que el cambio que se requiere para que las religiones se reconcilien con la cultura moderna y el sano sentir de la sociedad actual, han de pasar muchas cosas, y habrán de moverse muchos resortes. Por nuestra parte queremos concentrarnos en un aspecto de capital importancia: el epistemológico. Tal vez 107 José María Vigil en este frente es donde podemos detectar las dificultades más profundas (y con frecuencia ocultas) del cristianismo para asumir el cambio necesario. VER Breve caracterización de la epistemología oficialmente vigente en el catolicismo romano Tradicionalmente hemos pensado que el diálogo es el mejor modo para resolver nuestros problemas y para superar nuestras desavenencias y discrepancias ideológicas. Es una creencia que tiene su fundamento en la sabiduría humana y tiene su reconocida eficiencia en la resolución de conflictos. Pero tiene también sus límites. Y no pequeños. La epistemología -y el sentido común- nos dicen que hay veces en que el diálogo es imposible, por ejemplo, cuando falta una base común desde la que dialogar: un mismo lenguaje, un mismo «paradigma» global. Cuando se habla lenguajes diferentes no es posible captar los mensajes del otro. Cuando se habla y se argumenta desde paradigmas diferentes, cada argumento resulta ininteligible, significa en la mente del receptor otra cosa que en la intención del emisor. Entre interlocutores que están en paradigmas diferentes, no cabe diálogo llano y directo, porque resulta ser, inevitablemente, un diálogo de sordos: son diferentes los postulados, los axiomas, los supuestos desde los que cada uno habla. Paradigmas diferentes son inconmensurables, incomunicables en buena medida. Como decimos, creemos que una de las dimensiones más profundas de la actual crisis de las religiones en Occidente es la epistemológica. Queremos en primer lugar elencar cuáles serían esas dificultades actualmente pendientes de superación, y que actualmente bloquean la reconciliación de las religiones con la sociedad de hoy. ¿Cuáles pues serían? 108 Sobre la estructura de las revoluciones teológicas Dificultades pendientes de superación 1. El tema de la Revelación −− Por su propia naturaleza, la adición de unos datos «revelados» produce un desequilibrio en el interior de la epistemología humana, en cuanto que necesita articular un trato esencialmente distinto para estos datos de origen totalmente diverso. −− La revelación supone la fe en un conjunto de verdades, de conocimientos, que la Iglesia ha recibido, como un don, unos conocimientos que no ha elaborado ni construido, sino que han venido por comunicación directa de Dios, y que la Iglesia debe acoger con sumisión de juicio, y debe proponer a los fieles con exquisita fidelidad. −− La doctrina revelada recibida produce en la Iglesia un «depósito» de verdades, del que ella es simple depositaria, al que le debe fidelidad absoluta. −− «El oficio de interpretar auténticamente la palabra de Dios ha sido encomendado únicamente al Magisterio de la Iglesia, el cual lo ejercita en nombre de Jesucristo. Pero el Magisterio no está por encima de la Palabra de Dios, sino a su servicio, para enseñar puramente lo transmitido, pues por mandato divino y con la asistencia del Espíritu Santo, lo escucha devotamente, lo custodia celosamente, lo explica fielmente; y de este depósito de la fe saca todo lo que propone
como revelado por Dios para ser creído» (DV10). Esta es la posición oficial actualmente vigente. Hay un depósito de verdades, revelado, sólo interpretable por el Magisterio, que tiene que limitarse a trasmitir lo recibido, y a proponerlo como revelado por Dios para ser creído. −− El origen sobrenatural de estos conocimientos divinamente revelados introduce un factor enteramente anormal, atípico, extra-ordinario, en la epistemología teológica, en comparación con la epistemología normal, la de la ciencia, la filosofía y la sociedad actual, como luego diremos. Todavía no hace 50 años era posible este tipo de afirmaciones en la Iglesia católica (y de hecho hoy siguen siendo plausibles, vigentes, no habiendo sido derogadas sus condiciones de 109 José María Vigil posibilidad): «De la mente de los apóstoles hay que decir algo semejante a lo que hemos dicho de la mente divina (...) Los apóstoles fueron mucho más que simples profetas o que simples hagiógrafos. Como maestros supremos de la revelación plena y definitiva y como fundamentos de la Iglesia hasta el fin de los siglos, la teología tradicional reconoce en los apóstoles el privilegio especial de haber recibido por luz infusa un conocimiento explícito de la revelación divina mayor que el que los teólogos todos o la Iglesia entera tienen o tendrán hasta la consumación de los siglos. …Por tanto, todos los dogmas ya definidos por la Iglesia y cuantos en lo futuro se definan estaban en la mente de los apóstoles, no de una manera mediata o virtual o implícita, sino de una manera inmediata, formal, explícita. Su modo de conocer el depósito revelado no era, como en nosotros, mediante conceptos parciales y humanos, los cuales contienen implícita y virtualmente mucho más sentido de lo que expresan, y exigen trabajo y tiempo para ir desenvolviendo o explicando sucesivamente lo que contienen, sino que era por luz divina o infusa, la cual es una simple inteligencia sobrenatural, que actualiza e ilumina de un golpe toda la implicitud o virtualidad. Si se toma, pues, como término de comparación el sentido del depósito revelado, tal como estaba en la mente de los apóstoles, para compararlo con el sentido que nosotros conocemos, entonces hay que decir una cosa semejante a la que dijimos al hablar de la mente divina, esto es, que no ha habido progreso, sino más bien disminución o retroceso». F. MARÍNSOLÁ, La evolución homogénea del dogma católico, Madrid-Valencia 1963, 157-158. Poco espacio queda para el conocimiento verdaderamente humano como el de la ciencia, y para una epistemología normal, aceptable en la sociedad humana normal. 2. El pensamiento realista, objetivista y metafísico de la filosofía aristotélico-tomista clásica. −− El concepto aristotélico-tomista de verdad como adaequatio rei et intellectus: hay una correspondencia entre nuestras afirmaciones y la 110 Sobre la estructura de las revoluciones teológicas realidad. Nuestras «verdades» se corresponden directa y firmemente con la realidad. Es el llamado «objetivismo» de nuestro conocimiento: hay una realidad objetiva que respalda contundentemente nuestras verdades. −− El «realismo ingenuo» (Ian Barbour): nuestras verdades «describen» la realidad y podemos pensar que son «mapas» fidedignos, que alcanzan a decirnos con certeza cómo es la realidad. −− La ontología da concreción metafísica a ese objetivismo, ya sea en una versión más aristotélica o más platónica: la realidad más real es el ser, metafísico, óntico, más allá de lo mutable de la realidad misma, más allá de cambios y devenires, más allá de transformaciones accidentales: el ser permanece y es estable y seguro en su objetividad óntica, más allá de nuestros pensamientos. [Nietzsche: «el cristianismo ha sido platonismo para las masas»]. −− El «hilemorfismo aristotélico», que incluye categorías (tan venerables cuanto insostenibles hoy día, como materia y forma), sigue siendo el único lenguaje filosófico oficial para explicar o exponer el misterio de la presencia eucarística. 3. El factor del Magisterio eclesiástico −− El factor Magisterio introduce a su vez nuevos factores extraordinarios, propios, en la epistemología católica. −− Los dogmas son «veritas revelata ab Ecclesia proposita» (BECKER, Karl Joseph, La nueva interpretación de la fe, en VARIOS, Los movimientos teológicos secularizantes, BAC minor 31, Madrid 1973, p. 31). Se trata sin embargo de unas verdades no directamente bíblicas (si lo fueran serían pertenecerían al campo de las verdades reveladas, gozando de un rango superior), sino derivadas, elaboradas, debatidas y decididas o votadas por el órgano eclesiástico competente, normalmente un concilio. −− En los últimos tiempos, desde el siglo XIX, se introduce el dogma de la infalibilidad pontificia, que aporta una nueva «fuente» de verdad dogmática, en cuanto que, aun al margen de todo concilio, el papa puede declarar dogma infalible cualquier verdad. 111 José María Vigil −− Tanto las verdades «reveladas» (las presentadas como tales por la Iglesia para ser creídas), como las verdades «dogmáticas» (decididas conciliarmente, o definidas por el Papa) han de ser creídas con sometida obediencia (sin apoyo en razones ni evidencias, ofreciendo el obsequio de nuestra razón rendida), bajo pena de pecado y bajo la posibilidad de ser excomulgado de la comunión de la Iglesia en caso de disidencia sostenida. −− Estas verdades reveladas y las verdades dogmáticas conciliares o del Magisterio pontificio son inmutables, infalibles, irreformables. Y no sólo su letra, sino también su sentido, han de ser mantenidos en total fidelidad a sí mismos. −− «Las fórmulas dogmáticas están tan íntimamente unidas a su contenido, que cualquier cambio esconde o provoca una alteración en el contenido mismo» (Pablo VI, Aloc. del 5 de julio de 1967. Insegnamenti di Paolo VI, 5, 821). Más aún: «Las fórmulas mismas, en las que la doctrina ha sido ponderada y autorizadamente definida, no se pueden abandonar. En este punto, el Magisterio de la Iglesia no transige». (Pablo VI, aloc. del 4 de diciembre de 1968; Insegnamenti di Paolo VI, 6, 1045. Véase también Pío XII, Humani Géneris, AAS 42 (1950) 565-567). −− Esta inmutabilidad de la letra y del sentido de las fórmulas dogmáticas es taxativa y total. Mejor lo referimos con palabras del propio magisterio pontificio. «Porque por las fórmulas de que se sirve la Iglesia para proponer los dogmas de fe, se expresan conceptos que no están ligados a una determinada forma de cultura humana, ni a una determinada fase de progreso científico, ni a una u otra escuela teológica; sino que manifiestan... la experiencia universal y necesaria. Por eso resultan acomodadas a todos los hombres de todos los tiempos» (Pablo VI, Mysterium Fidei, AAS 57 (1965) 758). Más concretamente: «lo que durante siglos ha constituido el consentimiento común de los doctores católicos para obtener alguna inteligencia del dogma... se apoya en principios y nociones deducidos del conocimiento verdadero de los seres creados; y al deducirlo le ha iluminado a la mente, como una estrella, por medio de la Iglesia, la verdad divinamente revelada» (Pío XII, Humani Generis, AAS 42 (1950) 566). En resumen: «El mensaje y la doctrina se deben man112 Sobre la estructura de las revoluciones teológicas tener... in suo dumtaxat genere, in eodem scilicet dogmate, eodem sensu eademque sententia»… José A. DE ALDAMA, El pluralismo religioso actual, en Los movimientos teológicos secularizantes, BAC minor 31, Madrid 1973, p. 189). 4. Algunas consideraciones −− A la luz de la epistemología actual suena como absolutamente ingenua e idealista la conciencia que la Iglesia guarda respecto a la asepsia cultural y su imparcialidad filosófica. −− También resulta absolutamente ingenua –a la luz no ya sólo de la epistemología sino del sentido común actual–, la falta de sentido histórico, el desconocimiento de una verdad tan simple como que toda formulación de conocimiento es histórica, depende de su contexto, y necesita evolucionar para mantener vivo su significado, que nunca permanece fijado en medio de una cultura y un lenguaje siempre en evolución. −− Hablar de una verdad divinamente revelada implica una comprensión del mundo dividido en dos pisos, el de esta tierra, donde estamos los humanos privados del conocimiento pleno, y el piso superior, morada de Dios, que de vez en cuando deja caer algo de ese conocimiento divino y lo revela, para orientar nuestra vida humana hacia la salvación. −− Esta epistemología que incluye verdades reveladas y dogmáticas produce inferencias extrañas que serían totalmente irregulares e inaceptables en la epistemología de la ciencia normal. Por ejemplo, desde las verdades reveladas la Iglesia puede saber que la hipótesis científica del poligenismo no puede ser correcta, porque contradeciría la interpretación que ella misma da a dichas verdades reveladas. Por la misma razón la Iglesia puede sostener posiciones contrarias a conocimientos científicos que puedan influir en la moral (por ejemplo, el aborto). −− Se hace patente la heteronomía de esta epistemología: el ser humano y el cosmos mismo están bajo una ley externa, superior, revelada, a la que deben someterse. Dependen también de una fuente superior de conocimientos, revelados, que por eso mismo son de autoridad 113 José María Vigil superior, de obligado acatamiento, por encima de cualquier reglamentación epistemológica normal. −− Esta peculiar situación hace posibles unos rasgos epistemológicos que a la luz de la epistemología normal resultan claramente patológicos. −− La razón teológica y la razón religiosa misma quedan inscritas en un marco epistemológico donde la verdad no es encontrada por los métodos epistemológicos normales en la sociedad moderna, sino que todos ellos quedan sometidos a una autoridad superior que está depositada enteramente en una sola persona. Se trata de un primado absoluto, representante de Dios en la Tierra, no sometido a nadie, ni a ninguna instancia de control, una monarquía absoluta (única en el mundo, la última) y teocrática (principio de autoridad que fue hurtado a la reforma general que el Concilio Vaticano II supuso, en la famosa «nota previa» al capítulo III de la Lumen Gentium). Todavía hoy, el papa está por encima de toda la Iglesia, por encima del Concilio, puede decidir todo individualmente, sin colegialidad, sin Concilio, sin consejo, en contra incluso de todos. Y lo que decida no sólo prevalece sobre cualquier otra opinión y decisión, sino que puede ser directamente declarado dogma infalible. (De todo esto no estamos hablando ahora como un juicio teológico, sino epistemológico: esta estructura tiene connotaciones epistemológicas inasumibles para la mentalidad epistemológica de hoy). −− Esta estructura patológicamente autoritaria tiene una procedencia originalmente «imperial», heredada del origen histórico de la Iglesia institucional. Fue el emperador romano el que convocó los primeros concilios –que solemos llamar ecuménicos–, precisamente para decidir sobre la doctrina cristiana, queriendo decidir y proclamar una doctrina única para todo el imperio, a fin de salvarlo de su crisis. −− Como es de suponer, este origen imperial de la Iglesia tiene un impacto notable en su propia epistemología, del cual todavía hoy no se ha redimido ni recuperado. Los principios, procedimientos y reglas de la epistemología «interna» de la Iglesia, cristalizados incluso en sus estructuras y en su derecho, conservan rasgos imperiales, son en realidad netamente imperiales. Así, por encima de todos los procedimientos y recursos normales en los caminos humanos de búsqueda de la verdad —como son la investigación, la reflexión, la 114 Sobre la estructura de las revoluciones teológicas argumentación, el debate, el cuestionamiento sincero y la comparación de razones—, en la «epistemología eclesiástica» todos estos elementos quedan sometidos a la intervención del poder, del papa, de los obispos, de la jerarquía. Es el poder eclesiástico el que en última instancia dirime la verdad. Se trata de una «epistemología del poder». El poder crea la verdad, por sí mismo. No la «descubre», compartiendo la búsqueda en el diálogo: la decide, la crea, por sí mismo, y la impone. No necesita argumentar, rebatir las razones del adversario, mostrar las propias. Basta que decida. Y lo hace con un poder decisivo, definitivo y de obligado acatamiento: Roma locuta, causa finita. Es una práctica heredada del imperio. Un factor de poder epistemológico añadido es, en este contexto, la prerrogativa de la infalibilidad pontificia, capaz de sustraer del ámbito de los condicionamientos epistemológicos a toda verdad que haya sido definida por el papa de un modo «infalible». También ahí, queda para siempre cerrada en esos casos la posibilidad del debate, de la revisión, de la reformulación. Factor igualmente a contravía de la lógica y la epistemología modernas es el de la «irreformabilidad»: algunas afirmaciones de verdad pueden ser declaradas definitivas, o irreformables, con lo que queda prohibido en la Iglesia toda ulterior investigación o diálogo o debate sobre una «verdad» que la autoridad ya ha formulado y que desde su calidad de intérprete autorizado exclusivo de la palabra de Dios, determina que tal formulación ha de ser aceptada como definitiva por los fieles, así como por los teólogos, que por tanto se abstendrán de investigar, reflexionar, discernir o debatir al respecto. Dentro de los ambientes eclesiásticos más relacionadas con la búsqueda de la verdad, como pueden ser las universidades y centros académicos, cuando se vive en este ambiente tan «epistemológicamente irrespirable», es lógico que el objetivo que acabe imponiéndose en la práctica no sea realmente el de la búsqueda de la verdad, su investigación, su discernimiento... sino que se busca simplemente exponer y desarrollar la teología y la doctrina oficiales. No se busca la verdad sino el dogma. No se busca la verdad, sino obedecer al poder, reconocer, acatar, repetir y exponer lo que él impone y exige. 115 José María Vigil El poder define la verdad no en función de una búsqueda sincera y desinteresada de la misma, sino en función de sus propios intereses, los de la institución. Es como la raison d’Etat, que supedita toda otra razón a los intereses supremos de la Iglesia, a la «razón del bien de la Iglesia», discernido por su jerarquía, sus funcionarios administradores. - Aunque parezca increíble, y aunque forme parte del imaginario social colectivo, contamos todavía hoy con la Inquisición, fundada en 1542, que se confiesa todavía en activo, como la decana de las congregaciones más antiguas de la Iglesia Católica (cfr. el «perfil» que publica en su propia web). Reconoce que ha cambiado dos veces de nombre y de organización interna, pero reivindica que es la misma fundada en 1542 con el nombre de Santa Inquisición. Esto no es un detalle, o una anécdota simplemente curiosa, sino un dato de primera magnitud para la caracterización de la epistemología vigente en la Iglesia Católica: se trata de unas reglas epistemológicas que en el siglo XXI incluyen la existencia y el ejercicio efectivo de una Inquisición. El hecho de que en los últimos treinta años más de 500 teólogos (la cifra es incierta, y muchos la calculan como muy superior) hayan sido amonestados, sometidos a juicio, condenados, castigados, silenciados -alguno llegó incluso a ser excomulgado-... introduce obviamente una distorsión epistemológica de primer orden en la epistemología de toda una Iglesia. La nueva epistemología: el nuevo paradigma epistemológico emergente Importa mucho ver que esta situación epistemológica dominante en el ámbito de la Iglesia católica es profundamente diferente, y en buena parte incompatible, con la epistemología común existente en la mayor parte de la sociedad actual, epistemología que, de un modo genérico casi esquemático, podríamos caracterizar de la siguiente manera. −− El conocimiento ya no es concebido como una adaequatio rei et intellectus, con todo lo que ello conlleva de correspondencia directa entre nuestro conocimiento y la realidad, sino como un conjunto de modelaciones que nuestro cerebro humano hace a partir de la realidad percibida para habérselas mejor con la realidad. 116 Sobre la estructura de las revoluciones teológicas −− El conocimiento ya no es pensado en términos rigurosos de objetivismo, reconociéndose claramente la intervención del sujeto en su elaboración. El conocimiento es construcción humana, y en él todo es interpretación elaborada por nosotros como sujetos. Los datos no son simples datos neutros y objetivos, sino que van cargados de teoría, y de referencias y significados contextuales de la cultura de la que participan. −− La correspondencia del conocimiento con la realidad no es pensada en términos tan rígidamente objetivos: nuestro conocimiento es un mapa del territorio, no es el territorio mismo, ni se corresponde directamente a él. No hay un solo mapa posible, sino infinitos; y no es que sólo uno pueda ser válido y los demás inválidos. −− Dentro de las muchas —quizá incontables— posiciones epistemológicas actuales, una de las corrientes centrales que quisiéramos destacar como una de las principales y moderadas, sería la del realismo critico, que se muestra equidistante tanto del objetivismo a ultranza como de una concepción del conocimiento como mero instrumentalismo pragmatista. −− La epistemología actual incorpora cada vez más la dimensión de la incertidumbre como constitutiva de la realidad actual del conocimiento. El principio de incertidumbre de la física cuántica, la constatación del doble carácter que tiene toda realidad subatómica, que simultáneamente aparece como partícula y como onda, con características enteramente diferentes y absolutamente imprevisibles, se ha hecho presente en la epistemología y todo parece indicar que ha venido para quedarse. Actualmente, la incertidumbre forma parte reconocida y asumida de nuestro modo de conocer. Nos hallamos actualmente mucho más inseguros de lo que estuvimos en el pasado, respecto a muchos campos del saber. Pero, aun con esa incertidumbre, o precisamente debido a ella, creemos que estamos mucho más cerca de la verdad que cuando creíamos poseerla con certeza. −− Hoy es ya una convicción epistemológica que no existe el conocimiento puro, libre de intereses. El sujeto productor del conocimiento no es un ser en el aire, sin condicionamientos ni intereses de todo tipo. Nuestra capacidad de conocimiento funciona en una dirección u otra, hace unas u otras preguntas a la realidad, en función de los 117 José María Vigil intereses que experimenta el sujeto, en todos los campos del conocimiento, también del religioso. −− Para la epistemología actual no existe el punto de vista absoluto, el metasistema absoluto, aséptico, neutral, objetivo... desde el cual poder poseer incuestionablemente la verdad, las formulaciones ciertas y eternas, indubitables, irreformables... Esto es considerado hoy día como una pretensión desmedida, en contradicción con las limitaciones del conocimiento humano en su actual estadio biológico. −− El conocimiento es cada vez más reconceptualizado desde las categorías biológicas. El conocimiento, desde sus formas más simples y elementales, es una capacidad creciente de las formas de vida evolutivas, y en nuestra especie se constituye en eje central de acumulación. Nuestro progreso evolutivo no es ya por cambios genéticos, sino culturales. El conocimiento, la cultura... son prolongación de la evolución biológica, el estadio por el que atraviesa actualmente. En todo caso, las bases biológicas siguen siempre presentes y son cada vez más reconocidas por la epistemología actual: nuestro cerebro no está programado para buscar la verdad, sino para sobrevivir... −− El conocimiento religioso es reconocido como de carácter necesariamente simbólico, metafórico, sobre la base de unas metáforas básicas que necesitan actualizarse, cambiar de imagen, al ritmo del cambio de la cultura, porque todos sus elementos (imágenes, conceptos, referencias, términos...) son contextuales, históricos, cambiantes, y las metáforas, como los símbolos en general, nacen, evolucionan, se reproducen y mueren. −− Una corriente significativa del pensamiento epistemológico actual es la del pensamiento complejo, que concibe la realidad como un todo holístico pero estructurado en niveles independientes y no siempre dotados con una lógica y una comunicación entre sí que esté a nuestro alcance descubrir o utilizar. Estas lógicas propias de los diferentes niveles no siempre conviven sin conflicto, y tampoco siempre estos conflictos son prevenibles ni resolubles, lo que abona el carácter caótico del conjunto. No obstante, la captación holística del conjunto puede avalar la transgresión de la lógica propia de un nivel precisamente para salvar el bien del todo. El pensamiento complejo que concibe a la realidad como multinivel, necesita la lógica aristo118 Sobre la estructura de las revoluciones teológicas télica pero necesita a su vez transgredirla, y es capaz de tolerar estas contradicciones y conflictos, integrándolos en una visión «caórdica». −− En todo caso, la epistemología actual continúa siendo heredera de la crítica emancipatoria propia de la Ilustración y el pensamiento crítico moderno. Se espera de la madurez de la persona su capacidad para hacer uso público y autónomo de su razón, sin tutelas ni infantilismos. La persona moderna está llamada siempre a saber (sápere aude!), a decidir, a optar... y no ya a asumir una cosmovisión ajena impuesta por el poder religioso o político. JUZGAR Con lo que dicho hasta aquí, creemos que resulta obvio que el contraste entre la epistemología religiosa vigente en la Iglesia Católica y la epistemología común dominante en la sociedad, difícilmente puede ser mayor. No es posible el diálogo entre posiciones con epistemologías tan distintas. No resultan ser sistemas compatibles. Me atrevo atrevo a sugerir que la crisis actual del cristianismo en general, y de la Iglesia católica en particular, respecto a la sociedad civil, es especialmente grave, no sólo porque se sitúan ambas en paradigmas diferentes, sino porque también sus epistemologías son totalmente diferentes, incluso incompatibles, como acabamos de apuntar. En un tiempo como el que Thomas Kuhn llama «de ciencia normal», las dificultades ideológicas de convivencia se resuelven con el diálogo; son tiempos en los que las diferencias no son tan fuertes como para impedirlo, hay un lenguaje común, un patrimonio común de referencias compartidas. Pero no es éste el caso en los tiempos de «cambio de paradigma», en el que las dos partes no se entienden, no pueden dialogar, porque casi siempre un paradigma resulta inaceptable o hasta ininteligible desde el otro, incluso aun cuando la epistemología, las reglas del conocimiento sigan siendo comunes (porque no necesariamente varían con el cambio de paradigmas). En esta situación, los cristianos, que formamos parte de ambas esferas y vivimos el conflicto en nuestro propio corazón, soñamos con el día en que nuestra fe se ponga a la altura de la sociedad actual y recupere el atraso 119 José María Vigil que arrastra. Eso será un cambio múltiple de paradigmas, una auténtica «revolución teológica», tomando esta imagen del libro «La estructura de las revoluciones científicas» de Thomas Kuhn. Con la mente puesta en la investigación que dicho libro aportó, nos cabe a nosotros también preguntarnos: ¿Qué ha de suceder en las religiones, en el cristianismo, en el catolicismo, para que se dé la superación de esta difícil situación, superación que nosotros consideraríamos una verdadera «revolución teológica»? ¿Qué podemos hacer para propiciar, para provocar, para acelerar esa añorada «revolución teológica»? Recordemos brevemente lo que Kuhn expresa respecto de estas revoluciones científicas, para tratar de aplicarlo después, a nuestro modo, a la «revolución teológica» como la que soñamos, y deducir de esa reflexión unas pautas de acción. ¿Cómo son las revoluciones científicas? Recordemos —muy breve y esquemáticamente, porque es muy conocido— lo que Kuhn señala como momentos característicos del proceso de desarrollo de las revoluciones científicas. Después de un largo período de «tiempo normal de la ciencia», comienzan a aparecer datos nuevos que no encajan en la comprensión normal del paradigma tradicional. No pudiendo encajarlos normalmente, los científicos optan por considerarlos «epiciclos», excepciones a las reglas vigentes del paradigma científico actual. Poco a poco van apareciendo más y más datos que no cuadran con la explicación científica vigente, para los que también se establece la consideración de excepciones a la explicación común, sobre la base del paradigma compartido por la comunidad científica. Esta multiplicación de las excepciones va generando una situación de malestar entre los científicos: la explicación científica vigente no resulta convincente, cuando tiene que aceptar tantas salvedades. Surge en algunos científicos la sospecha de que algo no funciona bien en aquella explicación global en aquel paradigma. Y en algunos de los científicos, surge, consciente y/o inconscientemente la inquietud por encontrar una nueva «explicación global», un nuevo paradigma. 120 Sobre la estructura de las revoluciones teológicas Alguno o algunos miembros de la comunidad científica descubren esa nueva explicación, ese nuevo paradigma, que contradice radical e incompatiblemente el paradigma vigente. Al exponerlo a la comunidad científica, los innovadores, en un primer momento, reciben un rechazo frontal, que después, poco a poco, va disminuyendo, al paso que crecen las adhesiones a la propuesta de un nuevo paradigma. Reflexiona Kuhn: ¿quiénes suelen descubrir los nuevos paradigmas? Suelen ser, responde, espíritus libres, científicos jóvenes, no demasiado comprometidos en su vida personal y profesional con el paradigma tradicional, ni con la institución. En el proceso de transición los dos grupos de científicos, partidarios del viejo o del nuevo paradigma, pasan por un período en el que parece que no se pueden comunicar: resulta imposible el diálogo, parecen ver cosas distintas en la realidad, en función del filtro-paradigma que adoptan. Desde un paradigma es prácticamente imposible dialogar con el otro. ¿Cómo otros científicos van aceptando el nuevo paradigma? ¿Qué proceso se da en la aceptación del mismo? Subraya Kuhn que esa aceptación no siempre es fruto de férreas argumentaciones y demostraciones científicas, sino de una intuición momentánea, de un blic, en la que, de golpe, captan la nueva visión que habían estado precisamente rechazando. ¿Qué pasa a los que van aceptando el nuevo paradigma? Dice Kuhn que a los científicos que aceptan el nuevo paradigma les parece experimentar que están en un mundo nuevo, porque una nueva forma de mirar, inspirada por un nuevo paradigma, les hace reparar en detalles que antes nunca habían notado, les hace percibir, como nuevos, datos en los que nunca habían reparado, pero que siempre estuvieron allí. Con esta transformación de la mirada de los científicos, los efectos de la adopción del nuevo paradigma se afianzan en ellos, y se propagan y se multiplican, con lo que el paradigma nuevo va avanzando y conquistando mentes y corazones. ¿Acaba dominándolo todo el nuevo paradigma? Sólo con el tiempo, con mucho tiempo, porque, como hemos dicho, tanto la aceptación como el rechazo de un nuevo paradigma no son consecuencia de argumentación y demostración. Los paradigmas, dice Kuhn, son muy resistentes a la «fal121 José María Vigil sación». Los datos contrarios no nos suelen hacer mella en nuestra adhesión a los paradigmas profundos. Éstos expresan una concepción global tan de fondo, están tan comprometidos con la explicación global del todo, que no parece posible al sujeto descalificar (aceptar el fracaso, la falsedad) de un paradigma por uno ni por muchos datos contrarios que se le presenten. En otros campos, un sólo dato destruye una tesis o una hipótesis; en cuestión de paradigmas, muchos datos contrarios son «digeridos» por sujeto simplemente como «excepciones», como «epiciclos» en el lenguaje de Kuhn. Así, la resistencia de algunos miembros de la comunidad científica al nuevo paradigma puede ser definitiva, hasta que la muerte los retira del escenario científico; se suele aducir como ejemplo el caso del científico que murió atrincherado en el rechazo sostenido contra la teoría de la relatividad de Einstein, aun cuando ya toda la comunidad científica de la época la había aceptado; razones extra-científicas —afectivas, personales, conscientes o subconscientes...— juegan un papel decisivo en un terreno que, supuestamente, debería ser estrictamente científico. ¿Cómo serían las «revoluciones teológicas»? Acabamos de describir, de la mano de Thomas Kuhn, muy sintéticamente, lo que él llama la «estructura de las revoluciones científicas», en el proceso de desarrollo de los cambios de paradigma en la comunidad científica internacional. Intentemos hacer otro tanto, esta vez sobre una posible estructura de la revolución teológica refiriéndolo al proceso de desarrollo del pensamiento de la comunidad creyente, la teología. Veamos. También la teología tiene sus tiempos «de teología normal», y otros tiempos en los que aparecen también datos, teorías, corrientes de pensamiento, nuevas valoraciones... que resulta difícil encajar en el paradigma teológico vigente. También se trata a esos datos incómodos como «epiciclos», excepciones que no se sabe justificar —o para las que se aduce una justificación que a pocos convence—, pero que no tienen capacidad, en manera alguna, para «falsar» el paradigma global de fondo de la visión religiosa o teológica en la que se está. Son a veces fórmulas de fe que son deudoras de una visión cosmológica o filosófica periclitada, que ya no resultan creíbles, o simplemente significativas, pero que se siguen repitiendo ritualmente sin prestar atención a su desfase o falta de significación. 122 Sobre la estructura de las revoluciones teológicas Como es sabido, estamos en un tiempo en el que no son algunos pocos datos concretos, aislados, los que no encajan en el paradigma vigente y reclaman ser considerados como «epiciclos» de excepción. Como hemos dicho en la primera parte de este estudio, la diferencia y el conflicto ente la forma de mirar y de comprender la realidad desde la sociedad civil y desde la comunidad creyente, nunca habían estado tan distanciadas. En esta situación van a pareciendo por todas partes creyentes individuales, comunidades, teólogos... que van asumiendo los nuevos paradigmas de la sociedad y tratan de vivir su religiosidad re-expresada en esos nuevos paradigmas. El tipo de religiosidad resultante viene a ser realmente diferente del paradigma oficialmente vigente. Son personas, grupos, comunidades, teólogos/as que han hecho una relectura, una síntesis, y representan pues una nueva propuesta, un nuevo paradigma de religiosidad. También en esta situación los creyentes pertenecientes a los dos paradigmas encuentran dificultades extremas para dialogar. Hablan lenguajes distintos... Uno habla de salvar las almas para el cielo, otro de construir el Reino de Dios; uno habla de ser cristiano como de estar bautizado, mientras otro entiende ser cristiano como «vivir y luchar por la causa de Jesús»... Son como dos jugadores ante el mismo tablero y las misas fichas, pero uno entiende que está jugando a damas, mientras el otro cree que está jugando al ajedrez (Hiebert-Bosch). Estamos asistiendo al debate y la convivencia de tipos diversos de paradigmas religiosos. Hablando concretamente del cristianismo, hay cristianismos muy distintos, «lecturas diferentes» del mismo: unos tienen una visión doctrinal, otros la tienen predominantemente jurídica, mientras otros se debaten entre el modelo ontológico-cultualista o bien el éticoprofética. Conviven cristianismos muy diferentes, en realidad incompatibles. No es lo mismo un cristianismo de salvación que un cristianismo de no-salvación ultraterrena, ni un cristianismo de «segundo piso» u otro de un sólo piso. No es lo mismo un cristianismo exclusivista que un cristianismo pluralista, que un cristianismo que se considera una entre otras religiones, ni un cristianismo teísta que otro posteísta... No hay diálogo entre ellos. Mas bien suelen darse muchas descalificaciones, que expresan simplemente la dificultad de comunicación mutua. 123 José María Vigil Ocurrió ya en momentos emblemáticos: los cardenales de la Inquisición no podían sino condenar a Galileo Galilei. Desde su paradigma geocéntrico, lo que proponía Galileo era, claramente, no sólo un despropósito, sino una herejía total. Harían falta tres siglos para que la Iglesia pudiera digerir la nueva propuesta. Hoy ocurre con los miembros de la Hermandad San Pío X, herederos de Mons. Lefevbre, que desde su paradigma netamente pre-moderno, detenido en el Syllabus, no pueden sino calificar al Concilio Vaticano II sino como herético, y a los papas que han permitido tal deriva herética, como «anticristos». ¿Quiénes son los iniciadores de estos paradigmas nuevos que presentan una alternativa al tradicional? Como lo que decía Kuhn respecto a los nuevos paradigmas científicos, aquí suelen ser creyentes jóvenes, sin una vinculación demasiado fuerte al sistema eclesiástico, que les pudiera impedir la libertad de pensar y de expresión. Los teólogos mayores que ya tienen la vida hecha y cuya imagen no puede ser dilapidada al final de una trayectoria brillante, no pueden aceptar un nuevo paradigma que le suponga echar por tierra el trabajo de toda una vida, aunque lo intuyan y en su corazón lo compartan; ello se debe simplemente a un «argumento biográfico»... Hay también quienes no pueden cambiar por motivos afectivos, personales, o de ideología política, pues en alguno de estos paradigmas —como el liberador— lo sociopolítico-ideológico se ha solapado inevitablemente. Por su parte, hay quienes sí han visto el nuevo paradigma y no pueden volver la vista atrás. La adopción del nuevo paradigma fue para ellos una especie de conversión religiosa, todo un proceso laborioso y profundo, y no les es posible renunciar a la nueva forma de mirar. Forma parte ya de su propia nueva visión, que ahora les hace ver muchos detalles y nuevos aspectos que antes no veían... Estamos, como decíamos, en una situación de gran división en la comunidad creyente, con paradigmas muy enfrentados con muy pocas posibilidades de diálogo. Todos los datos de interpretación contraria —según el paradigma desde el que sean interpretados— no logran forzar la falsación de ninguno de los paradigmas, a la que como dice Kuhn son tan resistentes. 124 Sobre la estructura de las revoluciones teológicas El factor que diferencia más notablemente la dinámica de la estructura de la revolución teológica en comparación con la revolución científica es, probablemente, la actual diferencia de epistemologías en los dos sectores en oposición, por una parte, así como el peso enorme, patológico, de la autoridad eclesiástica, un factor que es enteramente nuevo respecto a las reglas de juego de revolución científica. Si, en principio, ya es muy difícil el diálogo entre paradigmas diferentes, la dificultad se multiplica exponencialmente cuando a esa diferencia se añade la diferencia abismal de epistemologías —como hemos tratado en la primera parte de este estudio—. Y a ello añadamos, si cabe, la diferencia que significa el régimen autoritario, vertical, auto-considerado autorizado en nombre de Dios como «intérpretes únicos del pensamiento revelado» (DV10). ¿Qué ha de suceder, qué hemos de hacer... para que se dé una Revolución Teológica? El estado actual de múltiples y conflictivas divisiones teológicas e ideológicas en la Iglesia no es un problema teórico simple, dependiente simplemente de un acervo de información que distribuida a todos pudiera acabar con nuestras diferencias. Nuestras diferencias teológicas y hasta espirituales dependen de unos factores epistemológicos intermedios, no directamente disponibles, que condicionan radicalmente nuestra forma de percibir el mundo, de sentir y hasta de razonar. Son los paradigmas. Estos factores epistemológicos no son simplemente teoría que pudiera ser objetivamente transmitida o demostrada, sino que está articulada junto con vivencias, querencias, herencias, sentidos de identidad y de pertenencia, sensibilidades educacionales, vivencias acumuladas, sentimientos explícitos y subconscientes... Todo lo cual hace que las personas guarden hacia sus paradigmas una profunda relación de identificación identitaria, normalmente inconsciente. Los paradigmas son los filtros epistemológicos subconscientes mediante los cuales percibimos la realidad, lo cual hace que nuestra percepción no sea nunca totalmente objetiva, sino subjetiva, «cargada de paradigma». No percibimos en abstracto, desde un lugar ab-soluto, desligado de subjetividad. Percibimos a través de esos filtros, que incluyen categorías, métodos, lógicas de aplicación inmediata. No simplemente conocemos, sino que «conocemos como» dentro del 125 José María Vigil marco de posibilidades que a cada uno nos ofrecen nuestros respectivos paradigmas vivenciados. Es por eso por lo que los paradigmas están muy arraigados en cada persona, y son muy resistentes a la falsación. Una persona permanece fiel a sus paradigmas a pesar de que algunos datos —o incluso muchos— contradigan la veracidad del mismo. La persona puede convivir con muchos datos fehacientes adversos, sabiendo considerarlos «epiciclos», excepciones que, a pesar de todo, «confirman la regla». Y es por eso mismo por lo que el diálogo o discernimiento entre paradigmas no suele funcionar, porque no es mediante datos y/o razones como se puede «falsar», demostrar a un sujeto sobre la falsedad de sus paradigmas. La acción para acercar posiciones paradigmáticas ha de situarse en un nivel previo, o más profundo, en el que sin necesidad de esgrimir razones contrarias, tomadas de un paradigma diferente o quizá incompatible, se intente remover dificultades, malentendidos, sospechas, temores, equívocos... que allanen para el otro el camino de acercamiento hacia la comprensión del otro paradigma. Se trataría no sólo de la remoción de dificultades negativas sino de la facilitación de perspectivas positivas: mostrar que el otro paradigma no niega elementos muy queridos para la propia posición... Todo ello tratando de eliminar obstáculos para que sea posible al sujeto acceder al blic, o momento intuitivo en el que, como dice Kuhn, de golpe, «como en una conversión religiosa», se le hace accesible la visión del otro paradigma. Es decir, la epistemología puede de alguna manera decepcionarnos en cuanto que nos dice que no existe un camino directo de acceso al diálogo de discernimiento sobre el otro paradigma. Este camino de diálogo directo entre paradigmas incompatibles, que era en el que espontáneamente habíamos confiado siempre —desde una visión epistemológicamente ingenua—, no existe, es impracticable. Pero a la vez, la epistemología nos ilumina al indicarnos luces y pistas correctas —aunque más largas y complicadas— para superar el impase en el diálogo entre paradigmas, a saber: −− Esta falta de diálogo entre paradigmas no es un problema nuevo, sino que se ha dado muchas veces en la historia, aunque tal vez en formas más suaves, con datos cuantitativos obviamente menores, y con ritmos históricos más lentos. 126 Sobre la estructura de las revoluciones teológicas −− Es «normal» que en teología se dé también este tiempo distinto al que Kuhn llamaba «de la ciencia normal», que en nuestro caso diríamos «de la ciencia teológica normal». Es normal atravesar estos períodos históricos convulsos, caóticos, de dificultad para el diálogo entre las diversas opiniones teológicas, de falta de inteligencia entre las partes incluso en los niveles básicos del lenguaje. Debemos armarnos de fortaleza ante las contradicciones, de paciencia ante la lentitud del proceso, de comprensión ante todos los que sufren las consecuencias... y a la vez de inteligencia y de comprensión profunda de las implicaciones epistemológicas de la situación, para tratar de acompañarla de la forma más adecuada. −− Aunque la aceptación de nuevos paradigmas pueda ser muy lenta y encuentre mucha resistencia, sabemos que hay evidencias que nos pueden confirmar en la esperanza de que históricamente no tardará un paradigma nuevo en hacerse dominante. Nos referimos a paradigmas que dependen de una base más física o demostrable. Hay por ejemplo paradigmas morales, o filosóficos, más sutiles, ante los que la tradición social puede resistirse firmemente; pero está destinado al fracaso el rechazo de paradigmas cuya demostración o falsación depende simplemente de un buen telescopio. La Inquisición venció sobre Galileo, lo humilló y lo sometió a pesar de no poder refutar sus argumentos, pero, a pesar de resistirse obcecadamente durante tres siglos, la Inquisición tuvo que rendirse finalmente ante la evidencia ofrecida por el telescopio. E pur si mouve. Hoy hay «telescopios» de otras ciencias que, a su modo, también desplazan viejos paradigmas geocéntricos. La historia de las víctimas avasalladas por el poder religioso que se sitúa por encima de la razonabilidad humana, nos alienta a no perder esta perspectiva de futuro, esperanzada en la marcha siempre constante hacia paradigmas más correctos. −− La epistemología actual nos hace comprender la realidad desde el «pensamiento complejo», que se hace cargo de su carácter «multinivel»: muchos niveles diferentes, holísticamente interdependientes pero funcionalmente autónomos, capaces de funcionar sin sincronía y frecuentemente con conflictos derivados del choque de lógicas diferentes en cada nivel, incomunicadas entre sí. Hacernos cargo de un pensamiento complejo implicará comprender y aceptar la lógica 127 José María Vigil de cada nivel, de cada grupo, y a la vez ser capaces de contradecir esa lógica, con libertad inteligente, con decisiones tomadas desde un nivel holísticamente superior. Tenemos que respetar la lógica propia de cada nivel, ser capaces de soportar —desde una óptica multinivel— las contradicciones observables entre los diferentes niveles que no se comunican, y, a la vez, saber ser capaces de contradecir alguna de esas lógicas . −− «El ser humano dispone de un sistema inmunológico que reacciona para expulsar toda intrusión extraña y que, en este sentido, se ocupa de rechazar el corazón que se le ha trasplantado a un organismo par salvarlo Este sistema computa correctamente la intrusión extraña y reacciona en consecuencia. En este sentido no comete ningún error. Pero con referencia a nuestro otro meta-nivel, donde evidentemente existen la cirugía, la sociedad la conciencia, donde este corazón extraño llega justamente para hacer vivir al organismo, hay un error fatal, que procede de la no comunicación entre los dos niveles de organización» (Edgar Morin). −− A una altura de la historia en la que hemos ampliado el conocimiento inimaginablemente, y hemos llegado a un pensamiento realmente complejo, consciente del carácter multi-nivel de la realidad, dejando atrás aquella visión mono-nivel del religio-centrismo clásico que veía el todo como una realidad homogénea, de un sólo nivel, con una sola lógica, que no imaginaba que pudiera haber conflictos en la lógica intrasistémica de la concepción de la realidad, ni mucho menos que pudiéramos llegar a captar que tuviéramos que consentir aparentes errores en diferentes niveles ni que tuviéramos que atrevernos a contradecir alguna de sus lógicas precisamente en pro de una lógica holísticamente superior. −− Esta visión epistemológica del pensamiento complejo puede iluminar la situación actual que vivimos, la que estamos tratando de iluminar en este estudio. En efecto, la ampliación del conocimiento que hemos experimentado en las últimas décadas, nos ha hecho abandonar la visión clásica que como personas religiosas teníamos de la realidad: 128 Sobre la estructura de las revoluciones teológicas −− visión religiosa homogénea (mono-nivel) de la realidad, toda ella dentro de un único e incuestionable relato religioso, sin fisuras ni contradicciones declaradas, −− regida únicamente por la norma suprema de nuestra propia religión −− con la aceptación de una lógica auxiliar humana, la lógica aristotélico-tomista, asumida oficialmente. Ahora, con la ampliación del conocimiento, hemos venido a concebir que éste es sólo un nivel de la Realidad global, y es además un nivel limitado. Sabemos que es un nivel (la religión) construido humanamente. Que sus valores profundos persisten, pero no vinculados monolíticamente, como antes pensábamos, a las formas religiosas, sino independientes de ella, en un meta-nivel, Conocemos otros niveles que antes no teníamos en cuenta: los diferentes contextos culturales y filosóficos, las limitaciones de cada religión, el marco eco-biológico de toda la realidad —incluida la religión—, los condicionamientos epistemológicos del conocimiento humano... Y reconocemos las lógicas de cada uno de estos niveles, muy diferentes, que a veces entran en franco conflicto, produciendo situaciones caóticas, incontrolables, que no sabemos ni podemos conducir en su globalidad. Desde esta nueva visión compleja, holísticamente superior, nos sentimos capaces de soportar los aparentes errores que se producen en algunos niveles, así como los conflictos entre las lógicas correspondientes a niveles diferentes que no tienen comunicación entre sí. Hoy nos creemos avalados por este nuevo sentido común holístico complejo que nos respalda en soportar esos supuestos errores y conflictos. Estamos en un momento semejante a los muchos que ya hemos vivido históricamente: hay muchos conflictos en juego, son muchas las contradicciones entre las lógicas de los diferentes niveles. Somos muchos quizá los que creemos que estamos trasplantando un nuevo corazón, y los rechazos del sistema inmunológico son fuertes. Sabemos que nos asiste una razón superior para hacerlo, pero no sabemos si conseguirá triunfar el bien del conjunto. 129 José María Vigil Una reflexión más teológica o espiritual Ya muchos creyentes tuvieron que vivir en horas históricas bajas de la Iglesia, como su siglo de hierro, o las épocas bajas del papado... Tuvieron que sufrir esa situación de la Iglesia, sin culpa, pero también sin obligación de pensar que debían prestar obsequiosa aquiescencia a las decisiones de la autoridad eclesiástica... Tal vez a ellos, en aquel tiempo, no les era posible pensar así. Para nosotros lo es. Sabemos que el staff eclesiástico está clamorosamente volcado a un solo paradigma, que no extiende su mirada más allá de un solo nivel, que no han aceptado realmente la «ampliación del conocimiento», ni el «pensamiento complejo», ni parecen comprender la complejidad multinivel holística de la realidad... A un cristiano epistemológicamente consciente, la nueva visión, desde su conocimiento ampliado, le avala para asumir valientemente el «servicio» de contradecir la lógica de un nivel concreto... ¿Qué es lo que hará cambiar en la Iglesia? Hará cambiar, sin duda, el hecho de que la percepción de la nueva visión, la «ampliación del conocimiento», se va extendiendo poco a poco, sin hacer ruido, en los cristianos de a pie, haciendo cada vez más posible que surja una coyuntura favorable —como la del papa Juan XXIII— para que en un momento se dé un salto vigoroso hacia adelante, como hoy por hoy no lo podemos imaginar. (Torres Queiruga advierte que no debemos desestimar esa posibilidad, que tampoco era imaginable poco antes del Concilio Vaticano II). Probablemente muchos agentes de pastoral-funcionarios van viendo, pero no quieren mirar, miran para otro lado. La difusión de esta visión epistemológica de los condicionamientos, limitaciones, infraestructuras, ampliación de conocimiento, estructura multinivel, limitaciones autoimpuestas por la política eclesiástica interna de autoselección jerárquica... va a propiciar mas temprano que tarde esa revolución teológica esperada... El mundo del pensamiento no es un armario de proposiciones yuxtapuestas que se corresponde con otro armario donde están físicamente las verdades correspondientes que aquellas proposiciones «describen»... 130 Sobre la estructura de las revoluciones teológicas −− Que dejemos de debatirnos simplemente a base de razones, en la ignorancia de los condicionamientos e implicaciones epistemológicos... Son estos presupuestos, axiomas, postulados inconscientes, supuestos acríticos... los que debemos concienciar y desactivar −− Que más y más personas y comunidades descubran que estamos en un cambio axial, y que la nueva epistemología nos evidencia... −− la imposibilidad de solución de acuerdo desde diferentes paradigmas −− la legitimidad de tener diferentes paradigmas −− tampoco un absoluto relativismo entre los diferentes paradigmas (no son iguales, no están en el mismo plano −− Reconocer las «resistencias afectivas», no intelectuales, que están en juego bloqueando el cambio: −− nuestros intereses tanto personales como colectivos e institucionales −− nuestros subconscientes afectivos... −− la dificultad de abandonar los mitos... ¿Puede la religión cambiar o no? Sí, pero no podrá seguir siendo religión agraria. Tendrá que abandonar métodos, esquemas, funciones de control sobre la sociedad, pretensiones de control de la verdad... Podría, en efecto, transformarse a sí misma, y pasar a configurar otro tipo de religión... quizá pos-religional, al que ya no se pudiera llamar «religión agraria»... Testimonio del Dalai Lama (19 de septiembre de 2012): viendo la crisis actual de las religiones, estoy empezando a pensar que hay que pensar la espiritualidad al margen de ellas... (This is why I am increasingly convinced thar the time has come to find a way of thinking about spirituality and ethichs beyond religons altogether...). Pueden cambiar las religiones, pero, por su propia naturaleza, lo tienen realmente muy difícil... y han perdido mucho tiempo, llevan mucho retraso —lo que complicará más la puesta al día—, y todavía hoy no se puede decir que estén preparadas para cambiar ni anuentes al cambio. 131 José María Vigil Y el cristianismo, ¿puede cambiar? Obviamente, antropológicamente hablando, el cristianismo es religión agraria, con todas las características de éstas (software de programación, creencias...). Podría continuar, pagando el precio de superar esas características agrarias. Necesitará una verdadera metamorfosis. Problema: en la visión clásica esto afecta a su identidad, y como religión agraria que es, también se siente bloqueado y blindado epistemológicamente contra los cambios... Sólo podrá salir adelante si supera este blindaje, que es un elemento ajeno a su naturaleza verdadera, ajeno a su origen jesuánico, un tributo inherente al tiempo agrario del que hoy podemos y debemos prescindir. Pregunta de biblia-ficción: ¿Se opondría Jesús hoy, si viviera hoy y supiera lo que hoy sabemos de la epistemología mítica, de la construcción humana-imperial-institucional del dogma cristológico, de la epistemología hiper-realista, de la visión que la antropología cultural tiene de las religiones agrarias... se opondría a que reconstruyéramos hoy comunitariamente esa identidad cristiana -que tanto ha variado a lo largo de nuestra corta historia? Somos muchos los optimistas que creemos en la capacidad del cristianismo para sobrevivir, transformado, metamorfoseado, superando esta crisis epocal; pero entra dentro del realismo histórico el pensar que también puede fracasar —son muchas las religiones que ya desaparecieron en la historia—. Lo que nos hace sufrir es que la deseada «revolución teológica», imprescindible para esta transformación necesaria, no llega, y los responsables de la Iglesia parecerían estar haciendo lo posible por impedirla. Puede sobrevivir la religión cristiana, pero tal como va caminando actualmente, no es seguro que vaya a poder. Tenemos esperanza en que, más temprano que tarde, triunfará la fe sobre el miedo. Optamos por el futuro. 132 Sobre la estructura de las revoluciones teológicas Sesión de trabajo La sesión se inicia con la pregunta por la razón de estar usando el término teología y no el de filosofía, dado que se está hablando sobre la verdad. Aparece una aclaración que mientras en Oriente no se hace distinción entre las dos, en Occidente distinguimos entre los dos conocimientos. La intervención de la razón en filosofía solo conduce a la puerta de la cualidad humana profunda, no puede entrar en ella. La teología, aunque es también racional, hace referencia a un saber que se ha hecho experiencia y lo expresa conceptual y simbólicamente. Serían dos niveles de saber. Se cuestiona que el trabajo, aún reconociendo que todo tiene una raíz biológica, no llega a sacar consecuencias axiológicas de ello para el tema teológico que trata. José Mª contesta que para él ha sido una novedad escuchar nuevos planteamientos sobre lo axiológico en el Encuentro como por ejemplo que todo lo axiológico llega por lo sensitivo y lo concreto. Él está en proceso de asimilarlo. Aunque reconoce que gracias a haber formulado aclaraciones de carácter epistemológico uno puede indagar más libremente por ejemplo en temas teológicos. Está convencido que realizando aclaraciones epistemológicas se abre la posibilidad de nuevas perspectivas en el enfoque de temas teológicos. Se genera una viva discusión sobre la viabilidad de cambio desde dentro de una religión. Se plantean dos posiciones: la que considera que ello supone una gesta imposible y por ello postula dedicarse a construir en paralelo una alternativa, mediante lo cual se liberaría a las personas ofreciéndoles la posibilidad de espiritualidad fuera de una estructura de tiempos pasados con la que tienen problemas; y la otra que ve viable liberar a los fieles de todo el paradigma ya caduco propio del pasado, y con ello puedan mantener un seguimiento a las tradiciones. Por otro lado se plantea la incompatibilidad entre tener epistemología no mítica y a la vez declararse confesante de unas verdades por muy sutil que se planteen. Para salir al paso de esta contradicción, se formula que sería mejor considerar a los seguidores de una religión como personas unidas bajo una misma inspiración, y no como sometidos a unas creencias pues eso ya implica epistemología mítica. Se comenta que se dan bastantes ca133 José María Vigil sos de intentos de laminar contenidos pero todos acaban dejando un fondo intocable. A partir de un cambio producido en la realidad vivida, se da un encadenamiento de afectaciones que acaba repercutiendo en la teología, sería así: a partir de cambios percibidos en la realidad, se dan cambios en la cosmología; ello genera cambio en la antropología, que cambia, a su vez, la epistemología y repercute en la teología. Un ejemplo sería el caso de la primera Escolástica, detrás de ella había el modelo aristotélico que correspondía a unas formas de vida; y esas formas de vida se convirtieron en el patrón desde el que se pensó la cosmovisión y la antropología y que condujo a una teología pertinente. Se comenta sobre la posibilidad de hacer teología con función pastoral y se observa que ello tiene limitaciones debido a que se percibe la obligación de mantener una visión fija lo que impide libertad para la novedad. Hoy solamente se podrá hacer una buena teología si tiene en cuenta el cambio de epistemología. Hay que puntualizar que el cambio epistemológico ya está vivido por la población y será papel de ese teólogo, que se ha dado cuenta de ello, ayudar con su teología a que la vivencia de la gente tenga un sentido. Es, pues evidente que para generar novedad hay que tener una actitud abierta lo que supone libertad. Se pone de manifiesto que a menudo los cambios no son aceptados por la población. Por ejemplo respecto a la reformulación ya realizada sobre el ‘significado’ de espiritualidad, se puntualiza que el ‘significante’ alternativo que es ‘cualidad humana profunda’, topa con las reticencias de algunos oyentes al considerar que los términos no se pueden cambiar, son intocables. Se plantea la cuestión sobre las convicciones, los ideales, sentidos que puede haber en los esfuerzos por las revisiones teológicas y qué relación habría con el cambio epistemológico. Y si manteniendo el mismo paradigma ¿se puede esperar lo que se precisa? Vigil responde que hacer teología debe ser una ayuda a la liberación, es una práctica-teórica. Se reconoce una ruptura en la transmisión de lo religioso entre padres e hijos y se llega a postular que quizá queden 15 años, por lo cual hay que ponerse las pilas para que no se produzca la ruptura definitiva entre generaciones. Aquí cabría el papel de la teología. 134 Sobre la estructura de las revoluciones teológicas La discusión cambia de rumbo. Se plantea que hay diversas maneras de abordar el cambio de paradigma. A menudo cuando se habla de paradigmas se hace referenciando a Kuhn por ser quien popularizó el término. Él se planteó si la ciencia progresa por verdades asintóticas lo que llevaría a lugares aún no descubiertos, o si la ciencia progresa por rupturas, y argumentó a favor de la segunda hipótesis. Mostró que una vez se ha producido la ruptura de un paradigma, la distancia con el siguiente es inconmensurable, es decir, no se pueden relacionar. Basado en ello surge la cuestión de si es viable la revolución teológica, puesto que se ha producido un cambio de paradigma con la incomunicación correspondiente. Pero se puntualiza que Kuhn plantea que un paradigma genera el siguiente: lo que resulta excepcional se convierte en regla. No hay una ruptura estricta, hay más bien una continuidad que se puede expresar como que el hijo que ya ha enterrado al padre y que es la continuación de este en otra generación. Por la dinámica de los paradigmas hay una estructura a la que se le van acumulando excepcionalidades que no son al azar si no a un sistema existente, el del paradigma previo. Así al cabo de un tiempo da lugar a otro sistema. Las excepcionalidades con un mismo aire, cuando son suficientemente abundantes hacen patente el nuevo sistema. Como alternativa a Kuhn, Sergio Osorio propone usar el planteo de Morin, para quien si el conocimiento se concibe como construcción no como lineal, podría resultar otra lógica: la lógica de la metamorfosis, en la que cambiando todo, todo permanece. En el primer estadio de la metamorfosis ya está el segundo, el segundo arrastra el primero. Los cambios paradigmáticos no son de rupturas sino metamórficos, por lo que no habría que hacer puntos y apartes. Ello se podría aplicar entre epistemología mítica y no mítica, pues plantear una ruptura entre ellas puede eliminar la posibilidad que alguno deje de ser útil en alguna función. Además ello permitiría un diálogo entre formas paradigmáticas. Osorio plantea la incomodidad que genera tener que pensar que los paradigmas se excluyen entre sí impidiendo el diálogo. Mediante la discusión se llega a explicitar que dependiendo de los campos de los que se esté hablando, los paradigmas pueden coexistir o se excluyen mutuamente. Mientras que en Física pueden convivir una física clásica y una cuántica porque abarcan ámbitos diferentes, en lo axiológico, que depende de las 135 José María Vigil formas de sobrevivencia, no pueden convivir bien paradigmas distintos. No se puede ser cazador-recolector y a la vez de la sociedad industrial. Se habla si entre epistemología mítica y no mítica se produce una distancia inconmensurable. Para unos el hecho de que desde la no mítica se pueda comprender a la mítica indicaría que no hay tal distancia. Otros ven que la diferencia de paradigmas no solo se da entre individuos sino dentro de la propia persona pues hay niveles con epistemología mítica y otros sin. Este tema, que resulta apasionante, se aplaza para la siguiente día. Seguidamente se produce un cambio radical de objeto de discusión. Se presenta el resultado de una encuesta realizada en Brasil: hoy un 92% de brasileños se declara cristiano. Entre los católicos en 40 años se ha pasado de 95% al 60%. Entonces la pregunta que se plantea es si lo que discutimos en el Encuentro serviría para la realidad Latinoamericana. Hay bastante unanimidad en considerar que lo que ocurre en Europa es un anticipo de lo que va a pasar en Latinoamérica. Hay la sospecha de que muy pronto ya se va a decir que ese fenómeno de laicización ya se da allí aunque sea unas pequeñas bolsas. En esa misma encuesta, a través de entrevistas personalizadas se confirma la fuerza de la doctrina que se muestra permanente, pero a su vez se pone de manifiesto que no echa raíces en los individuos pues no se traslada en medio del lenguaje y comportamiento cotidiano. Un caso sería el declararse creer en Dios y su vida no corresponder a esta afirmación. Alguien plantea que en esas encuestas se debería preguntar además sobre cómo ven y qué grado de confianza en la ciencia. Pues parece que ello ayudaría a descubrir la fundamentación real de declararse cristiano, pues se vería en qué lugar depositan la confianza ante un problema. Aquí se acaba la sesión. 136 Crisis axiológica y cambio valoral en México Perspectivas para la construcción de un sujeto social ético. Juan Diego Ortiz Acosta Introducción Desde este espacio se comparte la tesis de que la actual crisis axiológica y el cambio valoral de las sociedades contemporáneas representa la raíz de todas las crisis que sufre nuestro mundo. Como sabemos, detrás de toda crisis económica, política, social, ambiental, religiosa, podemos encontrar una diversidad de actos humanos que atentan contra la convivencia social guiados por el afán de poder, de dominio y de lucro que terminan por imponer las condiciones de cómo nos relacionamos tanto en el ámbito personal, social, nacional e internacional. Esos actos que causan conflicto y que son motivados por valoraciones que atentan contra el Otro (persona, comunidad, clase social, raza, credo, pueblo, cultura, nación) son el núcleo de la crisis axiológica, que si bien no es nueva porque siempre han existido relaciones de dominación, sí exige sin embargo, una profunda revisión con el propósito de contribuir en la construcción de nuevos saberes y prácticas que cambien esa antropología de poder por un proceso de humanización donde se reconozca el profundo valor de la vida como totalidad con sus intrínsecas relaciones de coexistencia1.Hasta el momento no hemos terminado de entender que la existencia humana depende de la relación armoniosa con los demás, de la religación con el mundo, con la naturaleza y con la espiritualidad. 1 Boff, Leonardo, La dignidad de la Tierra. Ecología, mundialización, espiritualidad. La emergencia de un nuevo paradigma. Editorial Trotta, Madrid 2000, p.23 137 Juan Diego Ortiz Acosta En este sentido, ni las tecnociencias, ni el modelo económico globalizado, ni la influencia de los medios de comunicación, ni el predominio del poder, deben ser quienes sigan condicionando el entramado de las relaciones humanas. La tarea no es nada sencilla toda vez que la ideología neoliberal ha venido imponiendo nuevas valoraciones y valores, comenzando por desarticular la dimensión social de la persona humana, reduciéndola sólo a su estatus de individuo que tiene que luchar por su existencia a costa de lo que sea, incluyendo la violación de los derechos de los demás. Esta ideología del individualismo, del egoísmo, de la ambición desmedida, de la dominación, pretende constituirse en el nuevo marco axiológico de una sociedad fragmentada que va perdiendo paulatinamente su naturaleza relacional. Ante lo anterior, no queda más que acelerar la reflexión sobre nuevos conocimientos y prácticas axiológicas, las cuales pueden ir en la perspectiva de fomentar la construcción de un sujeto social ético que pueda tener la capacidad de advertir y transformar las tendencias autodestructivas del tejido social, e incluso del propio medio ambiente. Esto supone que dicho sujeto social podría asumir una nueva subjetividad que le ayudará a reconocer los riesgos que padece la sociedad contemporánea, y que por tanto, actuará en relación a causas comunes y contribuirá en el fortalecimiento de la cohesión social. El presente trabajo aborda los temas anteriores teniendo como referencia el contexto nacional de lo que está sucediendo en México, particularmente a partir de tres problemas lacerantes que están afectando el desarrollo del país. Nos referimos a la violencia, la corrupción y la pobreza, asuntos que son una manifestación de la actual crisis axiológica y el cambio valoral, y que hoy tienen un enorme impacto en amplios sectores de la sociedad. El ensayo es tan sólo un bosquejo que pretende mostrar el tema desde un contexto particular, por lo que es necesario presentar también una serie de datos para ilustrar el problema de estudio. El trabajo tiene entonces una estructura que parte del reconocimiento de una crisis axiológica y un cambio valoral, ante lo cual se resalta la importancia de favorecer el desarrollo de un sujeto social ético capaz de 138 Crisis axiológica y cambio valoral en México. Perspectivas... ir contrarrestando esos y otros fenómenos de carácter moral procurando la cohesión social de la sociedad. Finalmente, se analiza la posibilidad de que dicho sujeto social pueda transitar hacia la cualidad humana profunda, o en su caso, que el impulso de la cualidad humana profunda pueda contribuir en el desarrollo de dicho sujeto social ético. Violencia, corrupción y pobreza. Un trasfondo de carácter ético moral La sociedad y el Estado mexicano atraviesan por serias dificultades de tipo ético moral que han profundizado una serie de problemas sociales que aquejan a gran parte de la población. Desde luego que dicha situación no es exclusiva de México, sino que esto se advierte también en casi todas las sociedades contemporáneas, ninguna escapa a ese resquebrajamiento moral que es analizado por todas partes del mundo tratando de explicar causas y consecuencias. Sin embargo, es importante reconocer que el país ha llamado la atención a nivel internacional por el creciente fenómeno de la violencia, el cual se ha tornado incontrolable y parece enganchar cada día más a cientos de personas que han hecho de esa actividad su modus vivendi y han encontrado ahí una nueva identidad que les proporciona un cierto tipo de reconocimiento que forma parte del cambio valoral. México es parte del proceso de globalización actual y sabemos que dicho fenómeno se ha impuesto en todo el orbe a través de relaciones de dominación, relaciones que representan una crisis ética porque se manifiestan a través de ciertas formas de sometimiento que afectan particularmente a los países de la semiperiferia y la periferia del sistema capitalista. Aunque esa crisis también impacta a ciertos sectores de la población de los países centrales y hegemónicos del sistema mundo2. Estamos hablando de una globalización que se ha impuesto, que uniformiza las culturas, que no respeta derechos humanos, que sólo permite la libre circulación de mercancías y capitales de un país a otro, pero no de personas, es una globalización que además acentúa desigualdades. Y es precisamente esa globalización la que impera en México y la que ha profundizado, entre otros factores, la crisis axiológica. 2 Dos Santos, Theotonio, La teoría de la dependencia. Balance y perspectivas. Plaza & Janés Editores, Barcelona 2002, p.55 139 Juan Diego Ortiz Acosta Con lo anterior, no estamos adelantando que los problemas del país tengan su origen exclusivamente en el sistema global, pero sí afirmamos que la crisis tiene un carácter estructural, por lo que tiene una relación con factores internos pero también externos. Muchos de los problemas se derivan de las políticas impuestas desde los centros de poder, pero otros son resultado de nuestro pobre avance educativo y cultural, lo que obliga a reforzar la estructura educacional con un enfoque no sólo centrado en el conocimiento y el dominio de la técnica, sino también atendiendo las necesidades éticas, que serán las que armonicen los intereses sociales con los intereses individuales, cuestión clave en un país donde se viene anteponiendo el interés privado sobre el interés colectivo. Violencia, corrupción y pobreza son tres de los problemas sociales más acuciantes, y en ellos podemos encontrar un trasfondo de carácter ético moral. Los tres casos manifiestan una descomposición de las relaciones sociales, donde unos ejercen poder y otros lo padecen. Es decir, violencia, corrupción y pobreza entrañan una relación entre diferentes actores y entraña un vínculo de sometimiento y de maldad, por lo que requieren un tratamiento no sólo sociológico que tiene que ver con las estructuras que posibilitan esos problemas sociales, sino también dichos conflictos tienen que ser vistos desde la óptica de la ética, es decir, desde el análisis del comportamiento moral de los hombres que viven en esa sociedad, o sea, estudiando esos actos humanos conscientes y voluntarios que afectan a otros3. Violencia. En este campo los datos son alarmantes, revisaremos al respecto un informe reciente elaborado a través del llamado Índice de Víctimas Visibles e Invisibles (IVVI) de delitos graves. El estudio lo hizo la organización civil México Evalúa a través de datos oficiales del gobierno federal, particularmente del Sistema Nacional de Seguridad Pública. Según este estudio que comprende el periodo diciembre 2006 a marzo de 20124, es decir, el sexenio del presidente Felipe Calderón, se registraron 88 mil 361 homicidios dolosos, o sea, homicidios intencionales. Lo anterior representa que se han cometido un promedio de 1402 homicidios intencionales por mes. 3 Sánchez Vázquez, Adolfo, Ética. Editorial Grijalbo, México 1969, p.23 4 Díaz, Gloria, Las víctimas visibles e invisibles del sexenio, reportaje publicado en el semanario Proceso, número 1857, México 2012, p.19 140 Crisis axiológica y cambio valoral en México. Perspectivas... Pero además la violencia también se ha manifestado a través de los secuestros de personas, por lo que el estudio revela que en el periodo referido se reportaron 5 mil 478 secuestros, es decir, 87 secuestros al mes, muchos de los cuales terminan de manera fatal. El reporte también da cuenta de las quejas por extorsión directa o vía telefónica sufridas por la población, las cuales suman 26 mil 853, que equivalen a 426 por mes. Estas extorsiones no sólo afectan a las clases sociales más acomodadas, sino también se practican contra gente pobre y de la clase media. Según Leticia Ramírez de Alba, responsable del IVVI, habría que considerar que no sólo las víctimas visibles fueron afectadas, sino también el entorno familiar de estas (víctimas invisibles), por lo que señala que en los últimos seis años han sido impactadas, de acuerdo a su metodología, un total de 440 mil personas por el delito de homicidio, secuestro y extorsión. La investigadora revela que en los últimos 15 años los delitos de alto impacto se han incrementado, lo que demuestra que los mexicanos corren mayores riesgos ante este tipo de violencia. Aquí cabe precisar que la mayoría de los delitos anteriores tienen relación con el crimen organizado, es decir, con el narcotráfico y sus distintas formas de violencia, por lo que dicho asunto resulta importante para el análisis, dada la cantidad de personas que día a día se van involucrando en esas actividades. Los cárteles y las distintas bandas que operan por todo el territorio nacional han tenido un crecimiento desbordado a partir de la capa joven de la población, aquella que oscila entre los 20 y 35 años de edad, quienes han nutrido a dichos grupos o han dado origen a nuevos. Desde luego que hay una explicación a la situación anterior, ya que en México, según cifras oficiales, existen alrededor de 7 millones 820 mil jóvenes que ni estudian ni trabajan5, los llamados ninis, debido fundamentalmente a la falta de oportunidades en el mercado de trabajo y la educación. En términos porcentuales los casi 8 millones de ninis equivalen al 21. 6 por ciento del total de jóvenes del país, lo que representan “una presa fácil de la violencia, las adicciones y el crimen organizado, además de ser un peligro para la cohesión social”6. Es esta capa joven la 5 Avilés, Karina, México, segundo lugar de la OCDE en ninis, con 7 millones 820 mil, nota periodística publicada en el diario La Jornada, México, 12 de marzo de 2012. 6 Ibid 141 Juan Diego Ortiz Acosta que se ha ido involucrando en el crimen y la que comete cotidianamente los delitos antes descritos. Corrupción. Por otra parte, el asunto de la corrupción es un problema que también se ha expandido en México, sobre todo porque se encuentra presente tanto en el ámbito público como en el privado. La corrupción es cosa del Estado y sus instituciones, pero también de la empresa y de los ciudadanos. Tiene su manifestación más notoria en la actuación de la clase política, particularmente en el poder judicial en todos los niveles de gobierno, donde se conjuga con otro problema igual de grave que es la impunidad. En este ámbito de los poderes de justicia fuimos testigos de un fallo escandaloso relacionado con las elecciones presidenciales de julio de 2012, en donde a pesar de que la izquierda presentó una multitud de pruebas sobre el fraude electoral que cometió el PRI a través de la compra del voto y rebasando los gastos de campaña autorizados, el tribunal electoral desechó todas las pruebas y validó la elección a favor del que será el próximo presidente. Ese fallo judicial fue a todas luces ilegal y demostró una vez más las alianzas y los abusos de poder en detrimento del respeto a las leyes. La corrupción ha terminado por filtrarse en todo el tejido político, económico y social del país, no hay espacio institucional y social donde no se presenten casos de abusos de poder desde la esfera pública y privada para beneficio propio, donde los ciudadanos terminan por ser víctimas pero también, en muchos casos, parte activa del soborno. La economía mexicana está marcada también por prácticas de corrupción, por ejemplo, un estudio titulado La corrupción-gobierno-empresas en México7 establece que 62 por ciento de las compañías que operan en México admiten que destinan una porción de sus ingresos a pagar sobornos a funcionarios públicos para obtener algún beneficio. Según algunas estimaciones, los actos de corrupción le cuestan a México alrededor de 30 mil millones de dólares anuales, lo que representa entre 3 y 4 por ciento del Producto Interno Bruto, algo así como el 10 por ciento de los impuestos recaudados en el país. 7 Martínez, José, Wal-Mart y el deporte de la corrupción, artículo publicado en la Agencia Latinoamericana de Información, México, 2012, dirección electrónica: http://alainet.org/ active/54481&lang=es 142 Crisis axiológica y cambio valoral en México. Perspectivas... Los datos sobre nuestra posición internacional en el campo de la corrupción muestran el tamaño del problema: en 2011 el país fue calificado como el más corrupto de la Organización para la Cooperación y el Desarrollo Económicos (OCDE). Además fue ubicado en la posición 100 de 183 países considerados en el Índice de Percepción de la Corrupción 2011 de Transparencia Internacional (TI).El Índice de Percepción de la Corrupción utiliza datos de 17 encuestas que analizan factores como la aplicación de leyes contra la corrupción, acceso a la información y conflictos de interés. Como decíamos, corrupción e impunidad son una mezcla que ha producido una cultura de la ilegalidad en el país, o si se quiere ver de otro modo, son dos prácticas cotidianas que atentan contra el estado de derecho. Pobreza. En este tema es necesario también documentar el delicado problema de las carencias sociales. Según el Consejo Nacional de Evaluación de la Política de Desarrollo Social (Coneval), del gobierno mexicano, en nuestro país hay 52 millones de personas que viven en la pobreza8, lo que representa un 46.2 por ciento de la población total, es decir, casi la mitad de los mexicanos son pobres. Esta pobreza es el indicador principal de la desigualdad social que priva en la sociedad, lo que también se puede documentar citando los siguientes datos del Instituto Nacional de Estadística y Geografía e Informática (INEGI) que dio a conocer el rector de la UNAM, José Narro Robles: mientras el uno por ciento de los mexicanos más acaudalados acumula 8.1 por ciento del total de ingresos disponibles en el país, el uno por ciento de los más pobres sólo obtiene el 0.07 por ciento, que equivale a 115 veces de diferencia9. Los dos problemas, pobreza y desigualdad tienen relación con dos asuntos centrales de la economía mexicana, el desempleo y los bajos ingresos de los trabajadores. Sobre el primero se puede señalar que en el primer trimestre de 2011, no tenía trabajo 5.6 por ciento de la población en 8 Consejo Nacional de Evaluación de la Política de Desarrollo Social, Pobreza 2010. Porcentaje de la población en pobreza según entidad federativa, Estados Unidos Mexicanos. Dirección electrónica: http:// www.coneval.gob.mx 9 Juárez, Vicente, Desigualdad y carencias de la población, tema ineludible para el próximo gobierno: Narro, nota periodística publicada en el diario La Jornada, México, 27 de mayo de 2012, p.33 143 Juan Diego Ortiz Acosta condiciones de laborar10; mientras en relación a los ingresos los datos indican que el ingreso anual por habitante se situaba en 2011 en 8 mil 890 dólares11, o sea, 741 dólares por mes, el equivalente a 563 euros mensuales. Esto como promedio de toda la población que trabaja, incluyendo las capas bajas, medias y altas de la sociedad. Pero si se promedian los ingresos de los trabajadores con menores ingresos, estos sólo alcanzan un promedio inferior o igual a 4,724 dólares anuales, o sea, 394 por mes, que en euros equivalen a 299 euros mensuales. Pues bien, hasta aquí hemos dado cuenta de tres conflictos fundamentales. Los datos ilustran el tamaño de la contrariedad social, el cual nos lleva a comprender que se trata de un asunto relacionado con factores internos y externos de la dinámica del país, pero que la raíz la podemos localizar en la crisis axiológica de los grupos de poder y de la población misma, crisis que será analizada en las siguientes líneas a partir del cambio valoral que se percibe en la sociedad contemporánea. Crisis axiológica y cambio valoral La sociedad mexicana se ha convertido en una sociedad del riesgo, como lo apunta Beck12. “La ganancia de poder del progreso técnico económico se ve eclipsada cada vez más por la producción de riesgos”, los cuáles no sólo tienen que ver con el mal uso de la ciencia y la tecnología, sino también por la desigualdad generada por el sistema capitalista. El prometido progreso de la globalización económica se ha concentrado en pocas manos, y en contraposición, ha surgido una extensa variedad de problemas (violencia, corrupción, pobreza, destrucción) que han derivado en un conjunto de riesgos para la sociedad. Podemos asegurar, en el caso mexicano, que varios problemas se han salido de control y por ello se han generado actitudes de agresión, de inseguridad, de temor y de desconfianza. El Estado mexicano es un Estado fallido que no puede controlar los conflictos, mientras la sociedad ha sido arrastrada por dichos problemas, 10 Poy Solano, Laura, Difíciles condiciones sociales estorban la educación superior, dicen rectores, nota periodística publicada en el diario La Jornada, 27 de mayo de 2012, p.33 11 González, Roberto, Cae México 9 lugares en ingreso por habitante en este sexenio: BM, nota periodística publicada en el diario La Jornada, México, 21 de abril de 2012, p.27 12 Beck, Ulrich, La sociedad del riesgo. Hacia una nueva modernidad. Paidós, Barcelona 1996, p.19 144 Crisis axiológica y cambio valoral en México. Perspectivas... por lo que hoy, lo único que quieren los grupos de poder y los ciudadanos es sobrevivir a cualquier costo sin importar si se violentan valores, leyes o derechos de los demás. Por ello se afirma que la sociedad contemporánea atraviesa por una crisis axiológica pero también por un cambio valoral. En el caso de la crisis axiológica, los grupos de poder global y nacionales, así como importantes sectores de la sociedad, han tomado la determinación de apartarse de aquellos valores que enseñaron las religiones, las filosofías y el civismo, tales como: el bien, la justicia, la igualdad, el respeto y la solidaridad, entre otros, los cuales entrañaban la búsqueda del bien común y la armonía social. Esto, como lo sabemos, importa cada día menos, de ahí que el comportamiento ético moral esté distante de esos principios, convirtiendo las relaciones humanas en relaciones instrumentales donde el otro es convertido en objeto, medio o cosa. Todo en aras de satisfacer las necesidades, deseos e intereses propios. Esto es lo que se encuentra en el fondo de la violencia, la corrupción y la pobreza mexicana. De este modo, nos encontramos ante una crisis axiológica, toda vez que los valores que pretenden armonizar las relaciones sociales y dotarnos de humanidad a través de relaciones de respeto y afecto, han sido dejados de lado para asumir otros que buscan la utilidad y el dominio sobre los demás. Estamos perdiendo así el sentido de vivir en sociedad, el sentido común, el sentido comunitario, que es aquí donde se ponen en juego los valores relacionados con el bien, la justicia y la igualdad. La cosificación del otro conlleva entonces a sostener relaciones de indiferencia sobre la dignidad de la persona humana para transitar hacia relaciones utilitarias donde la egocentración se convierte en el motor del comportamiento ético moral. Marià Corbí13 dice que quien vive egocentrado “siempre intentará sacar algún provecho propio en el servicio a otros… Que mientras el ego siga vivo hay siempre algún tipo de utilización de los otros, y el amor que se proclama hacia ellos es primero amor a sí mismo”. Bajo esta premisa se privilegia el interés privado por sobre el interés común, poniendo en crisis 13 Corbí, Marià, No hay cualidad humana profunda sin desegocentración, ni desegocentración sin actuación incondicional a favor de toda criatura, ensayo publicado en La cualidad humana fuente de equidad y justicia. La herencia de las tradiciones de sabiduría. CETR, Barcelona 2009, p.105 145 Juan Diego Ortiz Acosta aquellos valores que pretenden la cohesión social y la humanización del ser en su “carácter ternario, que es el de individuo-sociedad-especie”14,esa condición humana de totalidad a la que hacíamos referencia al inicio del texto. Hasta aquí la reflexión sobre la crisis axiológica, ahora revisemos lo relacionado con el cambio valoral. Algunos autores se niegan a aceptar que se vive una crisis axiológica y se pronuncian por entender la situación actual como un cambio de valores que es resultado del proceso de globalización. Desde estas líneas asumimos que el cambio valoral va de la mano de la crisis axiológica, es decir, son dos hechos interrelacionados que pueden ser revisados por separado, por ello, analizaremos a continuación lo que entendemos como cambio valoral. Las sociedades globalizadas están asumiendo otro marco referencial de valores. Los otros valores (bien, justicia, igualdad, respeto, etc.) que son los que pueden hacer viable la vida social comunitaria, están siendo abandonados por otro núcleo valoral, hay una especie de desplazamiento o reagrupamiento de otros valores que la gente ahora considera relevantes para su vida. Se ha roto el equilibrio, si es que algún tiempo lo hubo, de esa condición ternaria de lo humano individuo-sociedad-especie, en la que suponíamos movernos en las tres dimensiones. Sin embargo, ahora la balanza está inclinada a la dimensión individual, teniendo protagonismo el yo por sobre todas las relaciones y cosas. La egocentración, como lo apunta Corbí, es el rasgo distintivo que distingue el comportamiento humano. El individualismo como marca de la contemporaneidad está siendo alimentado por otros valores, tales como: el poder, el dinero, el éxito, la dominación, el consumo, la competencia, la acumulación, entre otros. Estos valores han sido propagados sistemáticamente por la ideología neoliberal y son parte de la cultura globalizada que está fragmentando a las sociedades. Ello ha tenido unas consecuencias desastrosas para las relaciones humanas e incluso para las relaciones que sostenemos con la naturaleza, toda vez que se acentúa el carácter depredador del hombre. Pero a su vez, este cambio cultural enfatiza también el carácter materialista de la 14 Magallón, Mario, Ética y educación en tiempos de crisis, ensayo publicado en la revista Razón y palabra, núm. 52. Instituto Tecnológico y de Estudios Superiores de Monterrey, México 2006. Dirección electrónica: www.razonypalabra.org.mx 146 Crisis axiológica y cambio valoral en México. Perspectivas... sociedad y esa idea de que la realización humana tiene su manifestación cumbre en el tener, en el consumo y en la acumulación. La ideología neoliberal ha penetrado el pensamiento actual de los individuos condicionando su espectro de necesidades, deseos e intereses. Pero lo más delicado de esta cultura individualista es quizás la pérdida del sentido común, es decir, ese destino humano constructivo que debemos tener como sociedad, como civilización y como especie. La fragmentación social nos está autodestruyendo, por lo que el cambio valoral atenta incluso contra la naturaleza relacional de la persona humana. Mientras sigamos privilegiando al dinero, al consumo y al poder como ejes rectores de nuestro comportamiento moral, estaremos reforzando el proceso autodestructivo y menos serán las posibilidades de reconstruir la convivencia justa y amorosa de la sociedad. Algunos podrán decir que el cambio valoral es consustancial al cambio de época por el que atraviesa la historia humana, que los valores no son estáticos y por tanto cambian, por lo que es preciso ver este fenómeno como algo natural. Sin embargo, aún cuando hay razón en ello cabe advertir que los valores predominantes de hoy nos confrontan y nos fragmentan dejando poco espacio para recuperar la condición humana del bien. La egocentración a partir del poder, el dinero y el consumo subyacen en la corrupción, la violencia y la pobreza, por lo que el cambio valoral no está contribuyendo a forjar una sociedad en armonía, sino contrariamente está alimentando una cultura de la ilegalidad donde cada quien lucha por su sobrevivencia sin importar que se pisoteen las leyes y las normas de convivencia. Lo que se está manifestando en la sociedad contemporánea a partir del cambio valoral es la naturaleza profunda de la ideología capitalista, convertida en campeona de las relaciones individualistas y autodestructivas. Sujeto social. Educación ética y cualidad humana profunda. Un primer punto a comentar es que a pesar de la crisis axiológica y el cambio valoral de nuestro tiempo, no podemos resignarnos a un destino fatal irremediable, por el contrario, asumimos qué sí es posible superar esa condición precaria del comportamiento ético moral. Las vías pueden ser 147 Juan Diego Ortiz Acosta distintas, pero hay una que es fundamental en dos sentidos para la configuración15 del sujeto social ético: nos referimos a la educación, tanto en su dimensión ética como espiritual. Sobre la primera se parte del supuesto de la existencia de una potencialidad axiológica de la persona humana capaz de transformar su conciencia, mientras que lo espiritual se aborda desde la perspectiva del cultivo de la cualidad humana profunda como una posibilidad de desegocentración. De lo que estamos hablando es de trabajar desde la epistemología axiológica para construir saberes y prácticas. Pero antes de adentrarnos en ello es necesario clarificar qué se entiende por sujeto social ético, por lo que decimos que se trata de toda aquella persona “que por procesos de formación dinamiza sus aptitudes cognitivas, sociales, éticas para transformarlas en capacidades críticas, generadoras de propuestas que coadyuven al desarrollo de sí mismo, de los demás, de la sociedad”16, es decir, es aquel que junto con muchos otros puede mirar más allá de su dimensión individual para comprender que también es comunidad y especie, y que eso le reclama responsabilidad en sus acciones hacia los demás y hacia la naturaleza misma. Pues bien, siguiendo a Figueroa de Fatra, asumimos que para la configuración del sujeto social ético toda persona tiene una potencialidad axiológica que está dada por sus condiciones ontológicas “de reflexividad, eticidad, alteridad y apertura”17, entre otras. Por tanto, es a través de procesos educativos como se puede dinamizar esa potencialidad hasta construir valores que orienten el comportamiento humano desde una perspectiva armoniosa, justa y solidaria. Lo anterior tiene sus exigencias epistemológico-teóricas, de las cuales sólo indicaremos tres: la capacidad de hacer reflexionar al educando, favorecer su apertura mental y fomentar su capacidad crítica. En torno al reflexionar como elemento epistémico hay que comprender que se trata de buscar claridad en una realidad que es compleja y confusa. Es como dice Figueroa de Fatra, retornar a sí mismo y, a la vez, fortalecer la reciproci15 Figueroa de Fatra, Lyle, La dimensión ético axiológica: configuradora de sujetos sociales, artículo publicado en la revista Reencuentro, núm. 043. Universidad Autónoma Metropolitana-Xochimilco, Distrito Federal 2005. El ensayo se puede consultar en la Red de Revistas Científicas de América Latina y el Caribe, dirección electrónica: www.redalyc.org 16 Ibid 17 Ibid 148 Crisis axiológica y cambio valoral en México. Perspectivas... dad con los otros, con el mundo. Es la dialéctica objetividad-subjetividad en acción. En cuanto a la apertura mental se puede indicar que se trata de saber pensar para no encerrarse en lo conocido, es abrirse a la duda, a la interrogación, lo que puede fortalecer el pensamiento alternativo, rechazando así el saber absoluto o reduccionista. La otra exigencia epistémicateórica del proceso educativo es la capacidad crítica, entendida como un pensamiento que es capaz de confrontar la realidad a través de argumentos, donde el diálogo problematizador entre educador y educando puede generar una razón autocrítica y crítica que permitirá hacer inteligible la propia realidad para transformarla. Con la potencialidad axiológica de la persona humana que puede desarrollarse por medio de la educación, y los imperativos epistémicos-teóricos señalados, puede darse paso a la configuración de un sujeto social ético capaz de recomponer la crisis axiológica y el cambio valoral para tejer otro entramado de principios que resitúen a la persona en su condición ternaria, lo que supone nuevas actitudes que desegocentren y perfilen la construcción de relaciones basadas en el respeto, la justicia y el amor. El hipotético sujeto social ético puede ir naciendo desde la educación básica, pero también puede crearse desde la educación media y superior, e incluso desde procesos populares a través de organizaciones ciudadanas y movimientos sociales que promueven causas comunes. El campo educativo es amplio ya que ahí caben también experiencias ligadas a lo laboral, lo vecinal, lo religioso y una amplia gama de espacios de encuentro social. El punto está en poner atención a esa educación axiológica con bases epistémicas para la generación de ese otro conocimiento relacionado con lo ético. Creo que tenemos claro que no basta una educación para el dominio de la técnica con fines instrumentales, sino que también es imprescindible ese campo de conocimientos que sustenten la humanización de la persona y la sociedad. El otro sentido de la educación que resaltamos es lo relacionado con la espiritualidad o la cualidad humana profunda como configurador de un sujeto social capaz de actuar desinteresadamente y con gratuidad a favor del otro en todas sus acepciones. Para ello nos adentraremos en el estudio de dicha cualidad humana que ha sido conceptualizada desde el Centro de Estudios sobre las Tradiciones de Sabiduría. 149 Juan Diego Ortiz Acosta Corbí señala que es importante fomentar la cualidad humana profunda –lo que nuestros antepasados llamaron experiencia mística- como la mejor manera de hacer crecer la cualidad de nuestras sociedades, de mejorar su convivencia pacífica y evitar o por lo menos paliar los destrozos que puedan causar las transformaciones profundas de nuestros modos de vida colectivos18. Esta cualidad humana profunda “resulta ser la completa desegocentración” o dicho de otra manera se trata de “silenciar por completo al ego como paquete de deseos, temores y expectativas”, lo que al final puede permitir el interés sin condiciones por todas las cosas y por todas las personas. Corbí precisa que sólo hay amor verdadero y verdadero interés por las realidades de esta tierra y por los demás humanos, cuando se ha callado el ego19. Como se ve, la cualidad humana profunda también es un proceso educativo que busca recuperar lo axiológico en nuestras sociedades a través de un esfuerzo continuo y profundo de indagación personal, cualidad que pudiera llegar a ser configurador de un sujeto social ético desegocentrado y movido por la gratuidad. Este camino representa una apertura o un desarrollo interior que cultiva la sensibilidad hacia la existencia que va más allá de nuestras necesidades, deseos e intereses. Es comenzar a comprometerse con la vida al margen de cualquier interés personal que no sea el de servir al otro y a la sociedad. Esta búsqueda interior puede ser posible porque como lo dijimos antes, la persona, a pesar de sus condicionamientos culturales que lo egocentran, tiene potencialidades axiológicas que le pueden permitir adentrarse en esa indagación para descubrir la validez de la vida y el mundo independientemente de las necesidades propias. Uno de los desafíos en este campo es desarrollar los recursos pedagógicos y epistémicos para generar este otro conocimiento, e insertarse en circuitos educativos de diversa índole para cultivar la cualidad humana profunda. 18 Corbí, Marià, La sociedad del conocimiento globalizada y sus consecuencias epistemológicas, antropológicas, axiológicas y religiosas, ensayo publicado en Memorias del I Coloquio Internacional Diálogos: presente y futuro de las religiones y la espiritualidad. Sus contextos en Europa y América Latina. Universidad de Guadalajara, México 2011. 19 Corbí, op. cit., p.105 150 Crisis axiológica y cambio valoral en México. Perspectivas... Conclusiones La educación en su dimensión ética como en su dimensión de cualidad humana profunda, pueden ser configuradores de un sujeto social con capacidades críticas que coadyuven al desarrollo de sí mismo, de los demás y de la sociedad, sólo así se podrá revertir el vaciamiento o desmantelamiento axiológico de las sociedades contemporáneas y el cambio valoral, y por consiguiente se podrá ganar cohesión social en lo referido a los comportamientos y valoraciones de los sujetos en el sentido de recuperar pertenencia y solidaridad, en la aceptación de normas de convivencia y la disposición a participar en espacios de deliberación y en proyectos colectivos”20. Hay un principio rector en las relaciones humanas que es importante recordar: sólo a través de la vida en sociedad es como las personas adquirimos conciencia de nuestro ser, por ello la educación ética y el cultivo de la cualidad humana tienen un valor intrínseco. La proposición formulada a lo largo del texto no se asume como una idea acabada, tampoco se pretende asumir como verdad que primero tenga que darse la educación ética y luego la espiritual ni viceversa, tan sólo se trata de poner sobre la mesa de la discusión la validez de los enunciados, sus limitaciones y sus posibles alcances, sabedores de que no hay caminos únicos. Es al final de cuentas trabajar desde la epistemología axiológica con la finalidad de producir conocimientos y prácticas que le hagan frente al avasallador proceso de poder y dominio de la cultura individualista. 20 Ottone, Ernesto, y Sojo, Ana, Cohesión social: inclusión y sentido de pertenencia en América Latina y el Caribe. Comisión Económica para América Latina, Santiago de Chile 2007, p. 17 151 Juan Diego Ortiz Acosta Sesión de trabajo Tras la exposición de Juan Diego Ortiz, la primera pregunta que surge, formulada por Marià Corbí es ¿qué papel juegan los políticos y la Iglesia en el manejo de esta situación tan compleja de violencia y narcotráfico que descompone la sociedad mexicana? ¿Qué proyectos ofrecen? Juan Diego aclara que la clase política mexicana mantiene dos posturas. La primera es la de los que se proponen combatir esta situación a través de la fuerza, mediante una estrategia de violencia oficial del Estado. La segunda postura es la de aquellos que piensan que, además, deben atacarse las causas de esta situación, ofreciendo oportunidades a los jóvenes, educando para propiciar condiciones de igualdad con el fin de evitar que los jóvenes caigan en las redes y en los modos de vida vinculados al consumo y al tráfico de drogas. Por parte de los políticos ha habido una demanda explícita hacia Estados Unidos, en tanto y cuanto este país ha tolerado el tráfico de todo tipo (drogas, armas, clandestinos, dinero) por su frontera a través de múltiples canales. La descomposición interna de México es un gran negocio para Estados Unidos, tanto es así que el blanqueo de dinero se ha convertido en uno de los pilares de la economía estadounidense. En el discurso político norteamericano hay una oposición a este problema, pero en la práctica se tolera porque atacarlo significaría tocar los circuitos financieros de lavado de dinero. Desde la aplicación del tratado comercial entre México, Estados Unidos y Canadá (TLC) que deja paso libre al tránsito de mercancías, la situación ha alcanzado niveles de gravedad inimaginables y se ha acelerado el deterioro del país. México se ha convertido en país importador de alimentos (cuando había sido exportador); el éxodo rural y hacia los EEUU se ha detenido únicamente a costa de la producción de marihuana en el campo mexicano. Y en todo ello hay la complicidad del Estado, y entre autoridades y el tráfico, alimentada por la corrupción y la política de sobornos. De la clase política pues, no puede esperarse nada y, según Juan Diego, las soluciones tienen que venir desde las bases de la sociedad, desde abajo. 152 Crisis axiológica y cambio valoral en México. Perspectivas... En cuanto a la Iglesia, esta institución se ha desentendido completamente del asunto y su papel ha sido el de aliada del Estado y de la jerarquía. La Iglesia ha guardado silencio y no se ha preocupado ni de educar, ni de actuar, ni de prevenir. A nivel diocesano la Iglesia está controlada por un clero muy conservador, impuesto desde la nunciatura, del cual, como de la clase política, tampoco se puede esperar nada (al margen de que existan algunas congregaciones actuando aisladamente implicándose en afrontar estos problemas). Preguntado sobre el movimiento zapatista en Chiapas, Juan Diego responde que afortunadamente el Ejército Zapatista de Liberación Nacional (EZLN) no se ha mezclado con el narcotráfico y, en cambio, se ha constituido como movimiento social y político que ha instrumentado iniciativas educativas muy interesantes. En Chiapas se ha llevado a cabo un trabajo educativo, cultural, de resistencia para combatir y contrarrestar los efectos nocivos del estado mexicano. El movimiento zapatista ha reivindicado la autonomía territorial y ha defendido los derechos y la cultura indígenas; en su seno se ha fortalecido la participación y la estructura colegiada, y ha llegado a formar un cuadro organizativo. El movimiento zapatista tiene sus propias escuelas, se han creado actividades productivas colectivas, se ha dado poder de decisión a las mujeres, se ha erradicado el problema del alcoholismo entre la población indígena, ha existido una política de no mercantilización y de producción de recursos naturales. De ello Juan Diego concluye que en Chiapas podría decirse que se está configurando un sujeto social ético: existe un proyecto colectivo y se está produciendo un cambio valoral, ambos basados en procesos educativos y en la autogestión; por todo esto podría calificarse de proyecto axiológico. Sergio presenta los paralelismos entre la situación mexicana y la colombiana respecto al poder del narcotráfico y a las debilidades del Estado. Desconcierta y duele esta situación en dos países con una identidad muy marcada que podría haber sido un factor de estructuración. (En el caso concreto de México existen -y se utilizan y se han utilizado demagógicamente en política- símbolos de unidad, como la veneración a la virgen de Guadalupe, la identificación con la selección mexicana de futbol u otros). (Robles) 153 Juan Diego Ortiz Acosta Debe tenerse en cuenta también el papel fundamental que juegan en el narcotráfico los mercados consumidores; el peso del problema no debe recaer solo en los países productores. Existe un debate mundial sobre este asunto (Flavio). Respecto a la exposición de Juan Diego, y en lo que se refiere a puntos de coincidencia con el enfoque de la educación para la calidad humana, Teresa Guardans, demanda algunas explicaciones concretas sobre las llamadas potencialidades del sujeto ético que él ha presentado en su ponencia. Estas potencialidades serían cuatro: capacidad de reflexión, eticidad, alteridad y apertura. Teresa pregunta por el por qué de una clasificación como esta clasificación, si no podría definirse la eticidad como categoría que englobara las otras tres, y por las diferencias que hay entre alteridad y apertura. Por otra parte, se nombran dos potencialidades más, complejidad y contradicción, que no se desarrollan. También refiriéndose a la presentación, Marta Granés, se pregunta, por una parte ¿cómo podría plantearse, cómo se podría imaginar la desegocentración como proyecto educativo? Y, por otra parte, cuando se habla de principios educativos para hacer un sujeto social ético, ¿Quiénes son los responsables de dibujar ese sujeto? ¿cómo se llega al dibujo de este ideal? De aquí surge la pregunta de si el contenido de la exposición es fruto del trabajo de un equipo o de un trabajo individual. Respecto al punto concreto de la desegocentración, Granés es de la opinión que planteada aisladamente, es un concepto difícilmente “vendible”. Corbí habla de la egocentración intrínseca al “viviente humano” como el quid de la cuestión, a partir del cual se construye toda la teoría de la epistemología axiológica. A todo ello, Diego responde que son aspectos a desarrollar; que como han dicho otras personas en ese mismo Encuentro, se están armando los postulados, pero los proyectos deben surgir de las realidades concretas. Queralt Prat interviene para exponer que su interpretación ha sido la siguiente: que desde la educación se pueden trabajar la desegocentración, la persona desde el punto de vista ético, etc. pero falta el proyecto concreto; la erradicación del alcoholismo que se ha comentado como un logro del 154 Crisis axiológica y cambio valoral en México. Perspectivas... movimiento zapatista en Chiapas, sería un proyecto concreto que pendería de una matriz de proyecto educativo. Puede efectivamente entenderse el contenido de la exposición como unos postulados, pero ¿quién decide los rasgos de esa matriz? (Granés). Al tratarse de un proyecto educativo, debería estar en función de un grupo.(Prat) Hay muchas iniciativas y muchas ideas que podrían contribuir a definir los rasgos de la matriz, según Diego. La definición del proyecto educativo depende de las condiciones, de los recursos, del contexto cultural, de infinidad de variables. Hay material para construir, para armar. Existen propuestas interesantes que no se pueden aplicar sin más, se tiene que partir de contextos, de realidades en las que se va a intervenir. Los proyectos colectivos tienen que surgir. El proyecto se puede armar teóricamente, pero la intervención tiene que partir de condiciones específicas; no se pueden exportar modelos, los rasgos definitorios los exige la perspectiva local, y es en este mismo sentido que sería arriesgado establecer los requisitos necesarios para configurar el sujeto social ético. Debemos terminar la sesión de trabajo pues el tiempo se nos ha echado encima. Marchamos con una fuerte sensación de que México y Colombia ponen de manifiesto el caos axiológico, pero que este también se encuentra en otros países aunque no tan manifiestamente ligado a la violencia física contra las personas. A su vez el proyecto zapatista contrarresta, en parte, la desazón generada entre los asistentes. 155 Postulacion de la dimensión absoluta o de la gratuidad A la luz del análisis estructural de la praxis de Antonio González J. Amando Robles Dada la trascendencia humana y científica del tema corbiano: la postulación racional de la dimensión absoluta, es científicamente estimulante encontrar convergencias fundamentales a este respecto, aunque no sean totales, en otros autores. Más aun cuando éstas se dan en planteamientos científicos concebidos y desarrollados con propósitos y enfoques bien diferentes, como es el análisis estructural de la praxis realizado por el filósofo Antonio González1. No sólo es científicamente estimulante, sino, como pasa siempre en semejantes casos, ocasión científicamente anhelada para contrastar, aprender, integrar y avanzar en el planteamiento así confirmado. De todo el análisis estructural de la praxis realizado por González, a efectos de nuestro interés de mostrar convergencias que se dan en puntos muy importantes, nosotros nos vamos a limitar aquí a tres momentos del mismo: la ocurrencia del acto y su naturaleza radicalmente diferente de las cosas que en el mismo se hacen presentes, la justificación necesaria de las acciones humanas o la universalidad del esquema de la ley y su limitación en términos de justificación, y la alteridad real de las cosas o la realidad más allá de ellas a la que la alteridad real remite. En los tres momentos la postulación racional de una realidad más allá de toda realidad, 1 Este análisis, que retoma en sus obras Teología de la praxis evangélica. Ensayo de una teología fundamental, Sal Terrae: Santander 1999 y en La transformación posible. ¿Socialismo en el siglo XXI?, Bubok: Madrid 2010, lo desarrolla sobre todo en su obra Estructuras de la praxis. Ensayo de una filosofía primera, Trotta: Madrid 1997. 157 J. Amando Robles y por tanto más allá de la razón apuntando a la dimensión absoluta, es un hecho. Pero previamente a dar cuenta de ello, se impone un primer momento sobre la motivación del autor y la naturaleza de su análisis, fuente ésta de una primera convergencia con el planteamiento de Marià Corbí. Motivación y análisis De Antonio González siempre se destaca, y con razón, su vinculación intelectual filosófica, e incluso institucional, con el pensamiento de Xavier Zubiri e Ignacio Ellacuría. En la obra de Zubiri ha bebido su pasión por la realidad, por cómo se funda y por cómo acceder con rigor filosófico a ella. De Ellacuría recibió su pasión por la realidad social y política, y por un conocimiento fundado de la misma, al servicio de su transformación mediante una praxis liberadora. La inspiración zubiriana en el sentido amplio, recibida a través de Ellacuría, cruza toda su obra2. De lo dicho se desprende que Antonio González es filósofo. Pero también es teólogo, y como lo acreditan varias de sus obras de naturaleza teológica, con una buena formación teológica. Además de un buen conocedor de la historia de las religiones, de la cultura y de la economía actual. Lo que le hace relevante para la teología en América Latina es el hecho de ser crítico de ella, sin dejar de identificarse con su vocación liberadora, y el aporte que en este sentido nos hace de un análisis estructural de la praxis. Categoría ésta tan fundamental en la teología de la liberación, y cuya dimensión práctica, ética y política él encuentra sobrevalorada en dicha teología, al igual que en el pensamiento marxista post Marx, a expensas de la dimensión teórica y de una visión integral de la misma, resultando de esta manera reduccionista y por ello insuficientemente liberadora o no liberadora. De su motivación en relación con la teología de la liberación en América Latina, dejó explícita constancia en la Introducción a su obra Teoría de la praxis evangélica, al advertir que si bien no es un libro escrito sobre la teología de la liberación, «Es un libro escrito tras la teología de la liberación, buscando una salida a la crisis que esa teología ha sufrido, y en la que nos 2 Lo cual no quiere decir que coincida en todo con Zubiri, comenzando por el mismo concepto de realidad. Cf. Estructuras de la praxis, pp. 36-43. 158 Postulacion de la dimensión absoluta o de la gratuidad... ha dejado.»3 Esto, como objetivo inmediato. Un objetivo mediato, científico y filosóficamente más ambicioso, será «mostrar en qué sentido se puede afirmar racionalmente que Cristo constituye la revelación definitiva de Dios»4, o expresado de manera más amplia, cómo se puede postular racionalmente la dimensión absoluta y gratuita como la sola dimensión donde el ser humano se realiza plenamente. Aunque por la naturaleza estructural del análisis que él nos entrega de la praxis, su aporte filosófico trasciende el interés que podamos tener desde América Latina, para ser un aporte sin más a la filosofía, «filosofía primera», como él gusta decir, o fundante, a la epistemología, a la religión como subsistema de sentido, a la fundamentación racional de la dimensión absoluta de la realidad o gratuidad, fundamentación que es la que aquí nos interesa, y a la fundamentación de una praxis liberadora. Su análisis es el análisis estructural de la praxis, análisis de naturaleza fenomenológica científica, no filosófica, aunque se trate de una «filosofía primera», es decir, de una filosofía fundante de todas las demás verdades. En otras palabras, en su análisis de la praxis Antonio González se va a atener siempre a una aproximación de la misma inmediata, directa, empírica, tratando de tomar nota únicamente de lo que hay, de lo que aparece 3 Teología de la praxis evangélica, p.14. En la página anterior, y primera (p. 13), había escrito: “Desde mi descubrimiento juvenil de la fe cristiana, los distintos movimientos intelectuales y políticos en torno a la teoría de la liberación presentaron para mi y para muchos de mi entorno el modo más adecuado de dar cuenta de esa fe en el mundo en que nos ha tocado vivir. Ese contexto mundial no ha cambiado en muchas de sus características fundamentales. La pobreza y la opresión de millones de personas siguen siendo un desafío para todos los cristinanos. Y, sin embargo, la experiencia histórica nos ha mostrado los límites de aquella teología. La teología de la liberación, en sus formulaciones clásicas, no prestó suficiente atención a las estructuras últimas del pecado, y por eso mismo tampoco pudo responder con radicalidad a las formas sociales e históricas del mismo.” 4 Teología de la praxis evangélica, p. 18. Esta misma posición racional es la que le permite dar cuenta de la originalidad de la religión de Israel y del cristianismo primero u originario con respecto a las demás religiones y recuperar prácticamente toda la doctrina cristiana, incluso la formulada más dogmáticamente. Es una posición que puede chocar y choca, por lo creencial que suena, sobre todo cuando a nuestro juicio no insiste adecuadamente en la naturaleza simbólica del lenguaje religioso en el que las “verdades” cristianas se expresan, pero al que no se le puede negar coherencia y apertura, precisamente por proceder racionalmente, en principio sin supuestos, no creencialmente. Tal sucede cuando dice «hay que afirmar la enorme desigualdad de las religiones respecto de la única salvación que viene de Cristo. Y eso, digámoslo nuevamente, no significa poner la «religión cristiana» en la cumbre de todas las religiones» (Ibidem, p. 438). En este sentido la diferencia entre la lectura que hace él y la que hace Mariá Corbí de textos neotestamentarios y de “verdades” cristianas es enorme y de difícil, si no imposible, conciliación. 159 J. Amando Robles en los diferentes momentos de la praxis, de la estructura que presenta, sin ningún presupuesto filosófico y ni siquiera científico, como suelen ser los presupuestos o explicaciones de carácter antropológico, natural y lingüístico, que, como explicaciones que son, siguen a los momentos de la praxis en sí mismos considerados más que antecederlos. Su aproximación a toda la praxis, incluida pues la aproximación a la religión5, es científica y solamente científica; incluso precientífica, si así se quiere: en la medida en que ni siquiera parte de postulados, sino de lo dado. El análisis al que nos estamos refiriendo es el análisis estructural de los cuatro momentos que, por este orden estructural, configuran la totalidad de la praxis, «actos», «acciones», «actuaciones» y «actividades», y por tanto de la praxis en cuanto ésta está conformada por ellos. El acto es la unidad más simple, en cierta manera una representación abstracta de todos los actos, y la actividad, la estructura más compleja. Por razones de espacio, aquí nos vamos a limitar a presentar un esbozo mínimo de dicho análisis, apenas el necesario para constatar una primera convergencia entre su planteamiento y el de Corbí, y poder entender mejor la importancia e implicaciones de los tres momentos de presentación y comentario que seguirán. Los actos, como decimos, es la expresión abstracta que utiliza González para referirse a la unidad analítica más simple de la praxis. Algunas de sus características van a ser tema de presentación y comentario en el siguiente apartado. Ahora sólo enfatizaremos su característica más importante, que a su vez va a caracterizar las sucesivas estructuras de la praxis, acciones, actuaciones y actividades: la alteridad radical. Algo común a todos los actos, no importa cuál sea su naturaleza, es que siempre son actualizaciones de cosas, pero ello de tal manera que siempre las actualizaciones se van a distinguir radicalmente de los actos, y éstos de ellas. En expresión de González, «Los actos son actualizaciones de cosas en alteridad radical respecto a los actos mismos»6 . 5 «Las religiones no consisten, como hemos visto, en simples visiones del mundo. Ellas forman sistemas de actuaciones religiosas dotados, por supuesto, de un momento intelectivo.» (Teología de la praxis evangélica, p. 134). 6 Teoría de la praxis evangélica, p.82. 160 Postulacion de la dimensión absoluta o de la gratuidad... Pero hay todavía otra alteridad, la alteridad real, la que se da y se percibe siempre entre las cosas actualizadas en los actos y las cosas a las que éstas remiten, alteridad que se traduce en una «distensión» entre actualizaciones y cosas. Tampoco éstas son iguales o equivalentes. Entre ellas hay siempre una diferencia profunda y real. Esto hace que actos, acciones, actuaciones y actividades siempre sean distensas con respecto a las cosas en sí, y abiertas, nunca mónadas acabadas y cerradas en sí; que, por la estructura misma de actos, acciones, actuaciones y actividades, siempre hay una realidad más allá de su actualización. De esta manera vemos fundarse la realidad en sí, la realidad que más allá de toda realidad actualizada en actuaciones y actividades, en su última instancia es postulable como la dimensión absoluta, en el sentido más gratuito y absoluto de este término. Analizadas estructuralmente, las acciones, configuraciones elementales de nuestros actos, no serán más que conjuntos de tres tipos de actos, sensaciones, afecciones y voliciones, autónomos entre sí, aunque relacionados y relacionables; ya humanos e incluso personales, pero todavía sin «sentido». Las actuaciones, en cambio, son acciones con sentido, que a diferencia de las acciones específicamente tales, integran otro tipo de actos, los actos de «intelección de sentido», que González llama también «actos intencionales». Las actuaciones resultan así estructuras de una gran precisión práctica. Son sistemas de actos perceptivos, emotivos, desiderativos e intencionales, orientados según un mismo esquema. Y es aquí, en las actuaciones y como esquemas de sentido y de orientación, donde precisamente tienen su posibilidad y su realidad las religiones o la religión, como subsistema de sentido que es. La alteridad de la realidad, o presencia de una realidad en la actualización y gracias a ella remitiendo a si misma como realidad otra, más allá de su actualización, resulta por esto mismo paradójica y con poder: el poder de atracción que supone la alteridad como reto, o tensión entre la realidad actualizada y la realidad en sí misma considerada. Pues bien, para González la religión echa su raíz en la paradoja de la alteridad de la realidad7, en la necesidad y reto que supone justificar esa diferencia y esa 7 Paradoja de la alteridad porque, pareciendo ser la realidad en sí la realidad actualizada, no lo es. Pero, para González, paradójica también, porque es en ella y diríamos gracias a ella donde emerge nuestro ser más íntimo, personal y profundo, de acuerdo a la formulación recurrente del propio González: «remitiéndonos siempre a lo más otro, es al mismo tiempo lo más propio» (Teología de la 161 J. Amando Robles tensión. En el sentido de que si toda acción humana está ligada al poder paradójico de la alteridad, no es extraño, dice González, que aparezcan determinadas actuaciones en las que se pretende dar un sentido determinado a esa paradoja de la alteridad, siendo ésta la función de las religiones: la de dar sentido a esta paradoja realizándola8. ¿Cómo? Asumiendo la religión la función de esquema de explicación última de la alteridad, y por tanto de orientación, y configurándose para ello como «esquema universal de la ley» y plasmación del «principio de retribución». De modo que, para González, lo que define a la religión no es que el sentido del que es portadora sea religioso, sagrado o algo equivalente, sino el ser plasmación, en actuaciones de sentido, de la alteridad radical que caracteriza a la praxis9. Plasmación o plasmaciones que no necesariamente tienen que ser religiosas, que bien pueden ser seculares y laicas, como ha sido el caso desde la Ilustración10. Lo importante es que sean últimas o aspiren a serlo. Porque dado el carácter abierto de nuestras actuaciones, el ser humano no se contenta con explicaciones parciales, necesita y requiere de explicaciones últimas. Pero, volviendo a las actuaciones, aun como acciones con sentido, las actuaciones se caracterizan siempre por una pluralidad de posibilidades, y para actuar hay que escoger una entre ellas. A esta apropiación de una posibilidad es a la que estructuralmente corresponde la actividad. Para lo cual, además de asumir todos los actos que integran la actuación, se requiere de otros actos, los «actos de razón». Porque sólo razonando es como se puede hacer una opción racional entre diferentes posibilidades de actuación con sentido. Por último, es necesario tener presente que no hay un solo modo de verdad. A los cuatro momentos que integran la praxis corresponden otros tantos modos de verdad. A los actos correspondería una «verdad simple», en el sentido de primera, directa e inmediata, una verdad no lingüística; a praxis evangélica, p. 128), o expresado todavía de manera más sintética y casi lapidaria, «Lo más otro es precisamente lo más propio y específico.» (Ibid. p. 252) 8 Teología de la praxis evangélica, p. 129. Por ello, en esta misma línea, dirá González de la religión en tanto búsqueda religiosa: «La búsqueda religiosa consiste en el intento de trascender los esquemas intencionales que dan sentido a la paradoja de la alteridad, preguntándose por el fundamento de esa paradoja con independencia nuestra praxis.» (Ibid., p. 134). 9 Idem. 10 Ibidem, pp. 126 y 130. 162 Postulacion de la dimensión absoluta o de la gratuidad... las acciones, la verdad «actual»; a las actuaciones, la verdad como «adecuación»; y a las actividades la verdad como «des-velación» y «realización».11 De esta manera es como González logra cubrir el análisis estructural de toda la praxis en sus diferentes momentos configuradores, dando cuenta de la misma siempre de forma fenomenológica, empírica, sin supuestos filosóficos, ni siquiera científicos, es decir, sin apelar a supuestos teóricos que vienen después y, como teóricos que son, más que explicar, en un primer momento al menos deben ser explicados. Esta aproximación fáctica, sin presupuestos antropológicos, filosóficos ni científicos, constituye ya una primera convergencia fundamental, de grandes consecuencias epistémicas, con la aproximación antropológica de Corbí del ser humano como animal viviente dotado de habla. Aunque se traten temáticamente de aproximaciones diferentes. Así lo ha captado Juan Manuel Fajardo en su tesis doctoral sobre comprensiones de la religión12, donde engloba explícitamente a ambas, junto con otras aproximaciones que comparten la misma naturaleza, bajo la categoría de «comprensión epistémica», en contraposición a las que engloba bajo la categoría de «comprensión moderna», mostrando la gran diferencia epistemológica que diferencia a ambas comprensiones y sus consecuencias. Según la caracterización de Fajardo, las aproximaciones de comprensión moderna, por más moderna que ésta sea, siempre serían filosóficas o teológicas, siempre partiendo de creencias, filosóficas, científicas o teológicas, mientras que las aproximaciones de comprensión epistémica siempre serán empíricas, fácticas, sin supuestos, más adecuadas para dar cuenta de la naturaleza de lo religioso y de sus funciones, de las novedades que sufre, de sus cambios y transformaciones13. En su aproximación a lo axiológico y a lo religioso Corbí parte del ser humano como animal viviente dotado de habla, y por tanto de un conocimiento que simultáneamente le da dos 11 Ibid., pp. 101-110. 12 Juan Manuel Fajardo Andrade, Nuevas comprensiones de la religión y su incidencia en la epistemología y metodología del pensamiento teológico latinoamericano, Tesis doctoral, Universidad Complutense de Madrid (Departamento de Historia de la Filosofía, Facultad de Filosofía), Madrid 2011. 13 Aunque Fajardo no las utiliza con la intencionalidad corbiana, hay una gran convergencia entre sus categorías «comprensión moderna» y «comprensión epistémica» y las categorías corbianas «epistemología mítica» y «epistemología no mítica», pudiendo ser subsumidas aquéllas en éstas, dado que éstas cubren una realidad histórica mucho mayor. 163 J. Amando Robles aproximaciones del objeto o realidad que conoce, una «relativa», en función de su vida, necesidades e intereses, y otra «absoluta», o de la realidad en sí. González, interesado en conocer estructuralmente la praxis, parte del acto humano como actualización que es de cosas o realidades, donde en virtud de la misma actualización, acto y actualización se distinguen radicalmente, alteridad radical, y las cosas actualizadas de las cosas en sí a las que remiten, alteridad real. Obviamente, hay diferencias temáticas e incluso disciplinares entre ambas aproximaciones, pero ambas comparten la naturaleza fáctica de su punto de partida, con las implicaciones que ello tiene, y como tales, lejos de oponerse se complementan. Con este esbozo mínimo del análisis estructural de la praxis que nos ofrece González, esperamos se pueda entender más fácilmente el planteamiento de los tres momentos que siguen, y sin el cual éstos hubiesen resultado de más difícil comprensión. El acto como ocurrencia y su naturaleza El acto no es sólo la estructura más básica y primera de la praxis, la primera verdad práxica de todas y, por ello, el «trascendental primero» de la filosofía14 (el «trascendental segundo» sería la alteridad con que las cosas se presentan en nuestros actos), sino que en sí mismo es de tal naturaleza que participa de la dimensión absoluta y, aun tomado en su función relativa, como lugar donde se actualizan realidades, permite la postulación del «acto puro» o por antonomasia, la dimensión absoluta, que para González es Dios15. Vistos como actualizaciones que son de cosas, los actos existen en un continuo devenir, tienen un carácter constitutivamente dinámico, temporáneo y abierto, en el sentido de que al existir una radical alteridad entre actos y actualizaciones de cosas en los actos, ninguna actualización se llegará a identificar en principio con el acto. Toda actualización será dinámica, temporánea y abierta, lo mismo que los actos en cuanto actualizaciones que son. Pero en virtud de esa misma radical alteridad, podemos 14 Teología de la praxis evangélica, p. 83. 15 La transformación posible. ¿Socialismo en el siglo XXI?. Madrid: Bubok 210, p. 132. El laico espiritual francés del siglo pasado, Marcel Légaut, se expresó en términos semejantes: «el Acto en acto en el que Dios es y se despliega en el Mundo». Marcel Légaut, Llegar a ser uno mismo, Buscar el sentido de la propia vida, Asociación Iglesia Viva: Valencia 1993, p. 101. 164 Postulacion de la dimensión absoluta o de la gratuidad... quedarnos en los actos en sí, de igual modo que podemos quedarnos en las cosas en sí. Y entonces los actos aparecen de manera diferente, no de manera cósica ni subjetiva, porque no son cosas ni suponen un sujeto detrás de los actos. Los actos aparecen como son, una realidad más sutil. No se dan sin cosas pero no son cosas. Son acto, surgir de cosas. Los actos no son visibles, ni audibles, ni tocables. Los actos no aparecen, no se actualizan, no surgen. Lo que surgen, dice González16, son las cosas que constituyen el término de esos actos. En este sentido, los actos no son reales, pero acontecen, como subraya González. Acontecen y son verdaderos. Portadores de una verdad que es la de ellos mismos, la de su ser, la de su actualización misma, no la de las cosas actualizadas; una verdad simple, absoluta, inmediata; patencia invisible de su ser, inmediata, diáfana, transparente. Lo que permite a González concluir con esta expresión paradójica: «Los actos no son visibles, pero todo resulta visible en los actos»17. Es en esta patencia, por no decir en el acto mismo, transparencia no de un cristal sino del carácter humano del acto, donde González ve manifestarse lo personal del mismo, y la prueba, pues, de la diferencia entre persona y sujeto. En efecto, comprendido así el acto, no se puede identificar sujeto con persona ni se puede pensar la persona como un sujeto situado «por detrás» de los actos. Ni la persona es primeramente un sujeto ni una realidad que se autoposee. Lo radical de la persona, subraya González, está en el acontecer carnal de los actos, en la patencia de ese acontecer. Todo lo anterior, le va a permitir a González afirmar «La ontología de los actos es verdaderamente una metafísica, porque nos remite a algo que es distinto de todas las cosas físicas, y que consiste precisamente en el surgir de las mismas.»18. Y a nosotros nos permite ver los actos en sí mismos considerados como la estructura humana que nos permite postular la realidad de la dimensión absoluta como al acto por antonomasia, donde cosas, actualización y acto son una sola realidad, la realidad una, absoluta y total, el acto puro. De manera que todo otro intento de comprender el acto, los actos, sin postular la dimensión absoluta a la que en sí mismos remiten, se convierten en otros tantos intentos de objetivación y sustantivación de la 16 Cf. La transformación posible. ¿Socialismo en el siglo XXI?, p. 26. 17 Ibidem, p. 28. 18 Ibid., p. 30. 165 J. Amando Robles praxis, que indefectiblemente valora los actos humanos por sus resultados, con el efecto o efectos reduccionistas y productivistas que ello supone. Por ello, en esta línea de aproximación a la dimensión absoluta, como es frecuente en los maestros espirituales teístas, González se referirá a Dios con gran acierto como «el acto puro»19. Una forma correcta de nombrar lo innombrable, la dimensión absoluta de la realidad, y recordar que sin tal punto de partida no dualista no es posible una praxis liberadora verdaderamente tal. En esta concepción no dualista a partir del ser sutil del acto encontramos, pues, otro momento importante de convergencia, así como en la concepción de la persona realizándose en cuanto acto aquí y ahora plenamente e identificada con él, liberada del tiempo y de los resultados o, más bien, actuando más allá de ellos, desde la unidad y la entrega total, sin divisiones ni en la razón ni en el corazón. El esquema universal de la ley como justificación en la praxis y su limitación Cuando fue cuestión de las actuaciones como acciones con sentido y de su necesaria justificación, ya vimos surgir en la praxis, de acuerdo al análisis estructural de González, la religión como práctica de sentido, en su pretensión de dar un sentido último o pleno a la alteridad real y de justificarla, e incluso vimos la forma que ha adoptado y que González llama «esquema de la ley»20. Ésta no ha sido la única forma, la religión «re-ligando» el ser humano a la alteridad y a su poder vía el esquema de la ley, también en algunos momentos ha aparecido más bien «des-ligando». Pero ésta no ha sido la forma dominante, por el contrario, lo ha sido la religión como esquema de la ley, que se ha hecho presente en todas las 19 El laico espiritual francés del siglo pasado, Marcel Légaut, lo expresaba en términos casi idénticos: “el Acto en el acto en el que Dios es y se despliega en el Mundo”. Marcek Légaut, Llegar a ser uno mismo, Buscar el sentido de la propia vida, Asociación Iglesia Viva: Valencia 1993, p. 101. Cf. también de este mismo autor Interioridad y compromiso, Asociación Marcel Légaut: Madrid 2000, p. 66. 20 Teología de la praxis evangélica, p. 139 y passim. Cf. cap. 3, El esquema de la ley, pp. 112-173. Este concepto, también bajo la expresión «esquema adámico de autojustificación» y «lógica adámica», junto con el opuesto de «esquema o principio de la gratuidad», está muy presente, hasta el punto de ser neurálgico, en su obra Reinado de Dios e imperio. Ensayo de teología social, Sal Terrae: Santander 2003. 166 Postulacion de la dimensión absoluta o de la gratuidad... religiones, y ello pese a las limitaciones que el esquema, por más universal que sea, presenta. Dada la alteridad real, la distancia insuperable entre realidades actualizadas y las realidades en sí a las que aquéllas remiten, siempre habrá una distancia, insuperable también, entre praxis (actos, acciones, actuaciones y actividades) y sus logros, sus resultados, haciéndose necesaria una justificación de la misma. En palabras de Antonio González, «Nuestros esquemas intencionales nunca pueden pretender agotar la alteridad radical de las cosas actualizadas en nuestros actos.»21. Así sentida y planteada la justificación, se va a tratar siempre de una justificación de la praxis por sus actos, por sus logros o resultados, teniendo que recurrir a esquemas de sentido o esquemas de orientación, en este sentido «intencionales». Estos esquemas no son otra cosa que esquemas abstraídos y construidos en base a la experiencia de la praxis pasada, con cierto carácter determinante, que en la religión asume la forma de un esquema de ley y operan como «principio retributivo», o lo que es igual, los logros como resultado de la praxis y, por tanto como retribución de ésta. En el terreno de lo cultural, social y político esquema de ley y principio de retribución se traducirán en la ideología también universal y por universal bien conocida: el ser humano como el último responsable y merecedor de su suerte. Es la praxis, entendida como praxis de un sujeto, como producción de actos intencionales, más que integrada por dimensiones constitutivas, la que explica el resultado o condición cultural, económica, social y política a la que el ser humano llega. Tal es el esquema que han encarnado las religiones, esquema de la ley, y ello de una manera universal, presas de una alteridad que quieren justificar y de la que no hay salida en el interior del esquema. No puede haber salida porque las religiones se articulan sobre ella e, incluso más, se constituyen en garantes de la alteridad como tal22 y, en definitiva, de los sistemas de sentido que se articulan sobre ella. Por esta vía, tan profundamente dualista diríamos desde planteamientos no dualistas, superación y salida de la alteridad no es posible, como tampoco es posible la realización plena y total del ser humano y, por tanto, tampoco su liberación. De ahí que 21 Ibid., p. 104. 22 Cf. La transformación posible, p. 114. 167 J. Amando Robles González, a la luz de la religión de Israel, califique el esquema universal de la ley de «pecado fundamental de la humanidad»23, categoría no casual en él sino convencidamente escogida y muy recurrente. La categoría no solamente es teológica sino que suena profundamente maniquea y hasta, en nuestro criterio, poco justa, aunque para González sea profundamente bíblica24. Pero hay que reconocerlo, de una coherencia y una radicalidad poco común para expresar el efecto determinante y opresor del esquema de la ley como tal y plantear que otra visión de la praxis es posible, y no solamente posible, sino deseable. Es lo que en algunos momento ha sucedido en algunas religiones25, más especialmente para González en la religión de Israel, aunque todavía con una presencia frecuentemente reiterada del esquema de la ley, y sobre todo en Jesús de Nazaret y en el cristianismo originario o primero. En estos momentos y situaciones esquema de la ley y principio retributivo fueron quebrados como justificación y surgió otro principio, no ya basado en la correspondencia de resultados y acciones, sino en la gratuidad, en la libre y gratuita irrupción de un Dios totalmente otro. Por ello, y en estos términos, para González el cristianismo no es una religión más sino algo que trasciende toda religión26. La apertura que caracteriza nuestra praxis en todos sus momentos estructurales, pero especialmente desde el momento de la actuación, conlleva necesariamente la necesidad de su justificación. Y ello de tal manera que, atenidos a la praxis en su inmanencia, no puede darse justificación posible fuera del esquema de la ley o del principio retributivo, es decir, fuera del mecanismo de la praxis justificada y justificándose por sus actos, por sus resultados. Ello explica la universalidad antropológica del esquema de la ley, la forma como ha sido asumido por la religión o por las religiones, elevando el principio a su más alta expresión, pero también su radical 23 Teología de la praxis evangélica, p. 189 y passim. O también, y a la luz de la fe judía y cristiana, «pecado de Adán» (Ibid., p. 247 y 258). 24 Ver la interpretación que le merece Gn 2, 16-17, o la prohibición del comer de los frutos del árbol del conocimiento del bien y del mal, en Teología de la praxis evangélica (pp. 185-194). Lo que Dios habría prohibido sería «la pretensión de justificarnos a nosotros mismos mediante los frutos de nuestras buenas acciones» (p. 189), en otras palabras, el haber introducido el esquema de la ley. 25 Así lo reconoce González, aunque con suma cautela al indicar que «Hay intentos de liberarnos de ese esquema» (Teología de la praxis evangélica, p. 155) 26 Ibid., p. 438. 168 Postulacion de la dimensión absoluta o de la gratuidad... limitación. Porque «desde un punto inmanente de nuestra praxis», la observación de González es muy importante, « no se encuentra nada en ella que posibilite una justificación de la misma al margen del esquema de la ley»27. Dentro del esquema de la ley y bajo él no hay posibilidad de una justificación plena de nuestra praxis más allá de una correspondencia entre nuestras acciones y sus resultados. Si otra justificación es posible, ella no se puede derivar en modo alguno del análisis inmanente de nuestra praxis. Hay que trascender ésta. Hay que superar la concepción de la praxis justificada por sus resultados. Esta nueva praxis es la que vemos manifestarse en ciertas relaciones interpersonales, una praxis caracterizada por la gratuidad, que ese mismo tipo de relaciones muestran posible. Es la praxis que, como hemos dicho más arriba, encontramos eventualmente presente en las religiones, especialmente, según González, en la religión de Israel, y de manera aún más plena en Jesús de Nazaret y en el cristianismo primero. La auténtica liberación humana. Una liberación que es gratuidad pura, don y gracia, un misterio, si se quiere llamar así, en la medida que es algo que acontece sin que tenga explicación racional. Llegados a este punto se comprende que la liberación plena es algo que se puede y se debe postular, pero no algo que se pueda suponer como producto o resultado de la aplicación del esquema de la ley. Si así fuera, advierte González, seguiríamos bajo el esquema de la ley, y no habría tal liberación, pues seguiríamos bajo la necesaria justificación de la praxis por sus resultados, la alteridad que da universalidad al esquema de la ley. Porque este esquema puede ser de naturaleza religiosa, metafísica o científica, poco importa. Siempre que el mismo suponga la alteridad y una correspondencia entre resultados y acciones, será esquema de la ley, con capacidad inmanente ilimitada de reproducirse a sí mismo, nunca liberador. La postulación de esta praxis gratuita en González es una nueva convergencia con la postulación de la dimensión absoluta de Corbí. Una postulación racional, pero más allá de la cual no se puede llegar racionalmente. Y sin embargo una postulación necesaria para tener una concepción integral y total, liberada y liberadora de la praxis humana. 27 Ibid., p. 171. 169 J. Amando Robles La realidad más allá de toda alteridad Es la alteridad, radical o real, la que nos permite detenernos en el acto en sí, independientemente de las cosas que en él se actualizan, en la justificación que demanda toda actualización en la que consisten los actos, y en las cosas o realidades en sí, independientemente de los actos y de sus actualizaciones en ellos. Y al detenernos, poder preguntarnos: qué son los actos, por la “justificación” más allá de la justificación, y cuál es la realidad de las cosas, desde luego más allá de sus actualizaciones, porque éstas no son la realidad, pero incluso más allá de las cosas a las que su actualización remite. Porque basta este hecho, el ser realidades todavía concebidas en términos de alteridad, para mostrar que no son la realidad real, que más allá de ellas hay otra realidad, como más allá de toda alteridad. Ya nos hemos detenido en los dos primeros momentos y nos hemos preguntado, detengámonos en el tercero, en las cosas, y preguntémonos también por lo que ellas son en sí mismas, independientemente de los actos. La alteridad radical y real no nos permite ver las cosas de otra manera, más allá incluso de su actualización o las cosas en sí, que en términos de alteridad. De manera que la realidad misma no pareciera ser otra cosa que alteridad, lo que le permite a González expresarse con frecuencia en términos como éstos o equivalentes: «La realidad no es otra cosa que la alteridad de las cosas con independencia de nuestros actos. Realidad es alteridad real»28. Pero la realidad concebida y pensada en términos de alteridad no es todavía la verdadera realidad. Al contrario, como alteridad que es, no es realidad última y la misma hace que tengamos que preguntarnos por su fundamento: ¿por cuál es el fundamento de esta alteridad? ¿qué es la realidad más allá de esta su alteridad? Hace que nos tengamos que preguntar así y que no podamos responder con otra realidad construida en términos de alteridad o que la suponga. Porque, como bien razona González, «el fundamento de toda alteridad no puede ser otra cosa más entre las cosas reales del mundo»29, ya que, continúa diciendo, 28 Teología de la praxis evangélica, p. 82. Ver también p. 98. 29 Ibid., p. 136 170 Postulacion de la dimensión absoluta o de la gratuidad... «El poder del fundamento de la alteridad es también «otro» respecto de las cosas del mundo»30. Y de esta manera henos aquí de nuevo ante la necesidad racional de tener que postular la dimensión absoluta, absoluta en términos de gratuidad o de «suelta-de» toda justificación y de todo presupuesto31, teniéndonos que mover entre la necesidad de la razón y su limitación radical para llegar a esta dimensión. En efecto, tenemos que preguntarnos por la alteridad y su paradoja, pero al preguntarnos por el fundamento de éstas, nos estamos preguntando por el fundamento sin más de toda alteridad. Porque «la pregunta por el fundamento de esa paradoja es la pregunta por el fundamento de toda alteridad»32. Pero « todo intento de pensar el fundamento de la paradoja de la alteridad como una cosa real entre las cosas reales del mundo no sería propiamente racional»33. «El fundamento buscado, en el caso de existir, no puede ser una cosa real entre las demás cosas reales del mundo.»34 Pensar así el fundamento de la paradoja de la realidad no sería racional. Porque la razón humana, en el ejercicio de buscar el fundamento de la paradoja de la alteridad, si es coherente consigo misma, si busca dar una explicación total, se ve lanzada en dicho ejercicio más allá de toda alteridad y, por tanto, más allá de toda realidad. De manera que la razón humana es racional cuando reconoce que el fundamento de la paradoja de la alteridad no es una realidad alcanzable por la razón humana. Ante lo que estamos cuando nos preguntamos por el fundamento de la paradoja de la alteridad es lo totalmente «otro». A tal punto que, como expresa González, más que de una alteridad real, sería más correcto hablar de una «alteridad total»: es el totalmente otro35, subraya nuestro autor. Y aquí experimentamos la limitación radical a este respecto de la razón humana. La razón humana puede remitirnos, de la alteridad radical de las cosas en nuestra praxis, a la alteridad real de las cosas con indepen30 Id. 31 Estructuras de la praxis, pp. 71-72. 32 Teología de la praxis evangélica, pp. 71-72. 33 Id. 34 Id. 35 Id. 171 J. Amando Robles dencia de dicha praxis. «Pero la razón no puede llevarnos más allá de esa alteridad propia de lo real. Porque la razón, función originada también para la alteridad y en función de ésta, no puede partiendo de su alteridad constitutiva, alumbrar lo totalmente otro. De manera tal que la razón lo reconoce así, reconoce sus límites, la razón es racional.»36 En otras palabras, la razón en tanto razón no puede llevar al ser humano a la dimensión absoluta, ni mostrarla. Sólo puede postularla. Porque la dimensión absoluta es la realidad en su gratuidad. La posibilidad de conocerla viene dada por la condición que Mariá Corbí descubre en el ser humano como animal viviente dotado de habla. Y aquí vemos un ejemplo más de la posible complementación de las dos aproximaciones y planteamientos empíricos, el de Corbí y el de González. El animal viviente dotado de habla que es el ser humano cuando conoce cualquier cosa, conoce de la misma dos dimensiones: una relativa, o de las cosas en función de la vida humana, y otra absoluta, o en función de la cosa en sí misma. En una y otra aproximación, la de González de naturaleza más bien filosófica, la de Corbí de naturaleza antropológica, lingüística y social, pero ambas epistemológicas, el objetivo es recuperar al ser humano en su dimensión total, en su praxis plena y totalmente liberada y liberadora. González, pesando en términos de liberación y de praxis liberadora, y Corbí en términos de realización y de cultivo de la cualidad humana profunda, pero convergiendo ambas aproximaciones en el objetivo final y en la forma de llegar a él. Terminamos reiterando la conclusión principal a la que llega Fajardo en su tesis doctoral ya citada, sobre las nuevas comprensiones académicas de la religión y su incidencia en la epistemología y metodología del pensamiento teológico latinoamericano, por considerarla el marco espitemológico adecuado en el que hay que ubicar ambas aproximaciones a lo religioso, la de Marià Corbí y la de Antonio González. Desde que con la modernidad comenzaron las aproximaciones académicas de lo religioso, dos han sido las comprensiones académicas fundamentales que se han dado, una «moderna» y otra «epistémica». La primera parte de supuestos intelectuales como sujeto, naturaleza, analogía, verdad, procediendo como una teología, aunque de naturaleza secular. Y como tal ha sido la 36 Ibid., pp. 137-138. 172 Postulacion de la dimensión absoluta o de la gratuidad... posición no sólo dominante sino prácticamente única hasta hace unas décadas. La segunda no parte de supuestos intelectuales sino más bien de constataciones, de la constatación del ser humano, del conocimiento y de la realidad como procesos y construcciones, procediendo de una manera epistémica y científica, sin más pretensión que la de llegar, eso sí, de la manera más total, hasta donde las constataciones y los postulados lo permitan. Y ésta es, para Fajardo, y estamos de acuerdo con él, la comprensión que mejor se corresponde con la nueva naturaleza de lo religioso en nuestros días, del conocimiento y de la realidad tal como la va descubriendo el ser humano. En esta comprensión se inscriben las propuestas tanto de Marià Corbí como de Antonio González. Y es inscribiéndose en ella como en ambas la dimensión absoluta o de la gratuidad es una postulación racional. 173 J. Amando Robles Sesión de trabajo Respecto a las actuaciones como acciones con sentido según Antonio González, Marià Corbí interviene extensamente para explicar los conceptos fundantes de la epistemología axiológica. Parte de la afirmación que el mundo (el mundo natural y las cosas) no existe para ningún viviente ahí afuera sino que lo modela. El viviente humano desde su estructura de vivir, de percibir y de pensar, proyecta y crea un mundo, lo modela. Ese mundo creado a la medida de su necesidad, es axiológico (es valorativo, no es abstracto, es un mundo de estimulaciones); se trata de un mundo construido por la lengua, una construcción lingüística de la que es imposible salirse. Los animales actúan genéticamente, mientras que los humanos construimos, damos formas viables a nuestras tendencias, a nuestros instintos desde los esquemas de la lengua que son inculcados por la cultura. El acceso a lo construido lo facilita la acción. Solo actuando y obteniendo un resultado positivo de la acción, los humanos vamos más allá del mundo construido. Se actúa modelando y hay resultado, la acción emerge sin salirse de lo construido. El hacer se da sobre lo que modelamos, sin embargo por la estructura interna de la lengua nos percatamos, sospechamos, que la construcción reposa sobre un trasfondo que es totalmente otro; distinguimos lo modelado de aquello sobre lo que modelamos, pero ese sustrato escapa a la objetivación, no podemos darle entidad. Las religiones, guiadas por el esquema de la ley que responde a la justificación de la praxis por los resultados, al cual se refiere Antonio González, han sucumbido a la tentación de querer “acotar”, de querer dar entidad al misterio. El hecho de obtener resultados en las acciones que responden a patrones propios nos confronta a una alteridad a la cual no se tiene acceso ni mental ni sensitivo; con todo, la modelación humana emerge de ahí, por lo cual debemos concluir que “ese absolutamente otro” no es otro. Ello no quiere decir que no sea nada, al contrario, todo reviste una profundidad, un poder, una atracción, porque la propia entidad es la entidad de todo, no hay salto. 174 Postulacion de la dimensión absoluta o de la gratuidad... Por otra parte, no existe un mundo de cosas porque este exigiría ser objetivado y acotado y se circunscribiría a lo objetivable desde la propia modelación (con su impronta cultural, sicológica, histórica, etc.), luego, ello implicaría afirmar que la modelación humana abarca todo lo existente, nada escaparía de ella, si bien se ha dicho que esa modelación emerge necesariamente de lo no modelado, de lo no sabido, de lo no conocido, de lo no perceptible, de lo no decible. Y aún así esa emergencia no crea ningún tipo de dualidad porque lo no modelado es la otra faz de lo modelado, no hay fisura; como el no otro de todo, y el no ser intrínseco al ser al que se han referido filósofos y místicos de todos los tiempos. Retomando la palabra, Amando Robles equipara la idea última de esta argumentación con el concepto de la fundamentación, pilar de la teología y de la filosofía. Las cosas nunca son la fundamentación, ni las cosas pueden fundamentarse a sí mismas. La fundamentación es sin fundamento y a la vez es siempre total, aquí y ahora. Eso no niega los procesos, pero permite sustraerlos del esquema de la ley definido por González y del cual, según él, están impregnadas las religiones, y reconocer un esquema que es el existente: el esquema de la gratuidad. Respecto a las religiones y a lo religioso, Corbí, aplicando el análisis de la lingüística, sostiene que parten de la sospecha o experiencia de la dimensión absoluta que se produce en el constructor que construye sobre algo no construido. El ser se hace religioso y pretende extrapolar a esa otra realidad sospechada o experimentada las construcciones de su realidad relativa (pretende objetivar, fundamentar, dar entidad). Robles añade que por su sujeción al esquema de la ley, inherente a la praxis según González, la religión (la teología de la liberación misma), en su entraña vehicula una dimensión no liberadora. A lo que Corbí añade que la libertad solo existe en la dimensión absoluta (el sutil de lo sutil en la religión musulmana; fuera del karma que determina, en las tradiciones indias; fuera del destino en la tragedia griega), cuando se tiene noticia de otro que es no otro. Respondiendo a la pregunta de Teresa Guardans sobre a qué refieren concretamente las categorías de González, Robles pasa a definir la categoría de acto ejemplificándolo en la crítica de González a Descartes: el hecho de pensar no confirma el acto de pensar. Independientemente de 175 J. Amando Robles la naturaleza del acto (actos fallidos, actos falsos, ensoñaciones…); hay una diferencia radical entre el acto y la actualización que se está dando de él. La representación mental, conceptual, fenomenológicamente permite distinguir el contenido y el acto que se está dando en el momento que se produce la representación. El acto sería como una especie de pantalla donde se pueden pasar continuamente contenidos diferentes; sin el acto no habría distintos contenidos. Y en términos de Corbí sería: “una cosa es un acto, que es un acto humano, y otra cosa es la segunda dimensión que aparece en el acto y que solo en el acto aparece”. También en un acto animal aparece la dimensión absoluta de esa acción. Todo tiene dos dimensiones, aunque los humanos en general no tengan conciencia de ello. Surge la pregunta de si en cualquier acto se tiene conciencia de lo absoluto. El ejemplo más claro es el del científico que construye unos modelos y comprueba con cierta sorpresa que funcionan; es consciente de lo que es su construcción y de que hay “algo” sobre lo que aplica su construcción a lo que él no tiene acceso; la construcción funciona y en ese sentido es absoluto porque no es relativo a. Lo que no es construcción, es independientemente del constructor, está suelto de modelación, está liberado, es inagotable por infinitamente múltiples y diversos que sean los actos. A raíz de una pregunta de Marta Granés sobre cuál es concretamente la crítica de González a los budistas, dado que de la exposición se desprende que este autor valora positivamente que en el budismo se dé más relevancia a la acción que al actor. Robles responde que, a parecer de González, aun negando la existencia de un dios, el budismo no se aparta del esquema de la ley que justifica la praxis por los resultados y en él se enfatiza excesivamente la conveniencia de seguir determinadas prácticas para alcanzar determinados logros. Algunos de los asistentes opinan que estas afirmaciones son fruto del desconocimiento profundo del budismo por parte de este autor, ya que para los budistas no hay causa-efecto y no se da ningún valor al método. Respecto a la posibilidad planteada por Juan Diego que la dimensión absoluta no pueda acabar siendo en definitiva una modelación, en la medida que proviene de una construcción personal, Robles puntualiza que tanto para González como para la epistemología axiológica la realidad no 176 Postulacion de la dimensión absoluta o de la gratuidad... se construye sino que se postula. La postulación es una posibilidad, no determina existencia alguna. Sucede como en la ciencia: se plantea una hipótesis que la realidad puede negar; a partir de la postulación no se da la experiencia, la postulación debe posibilitarla; abriendo esa potencialidad el ser humano conoce la doble dimensión. Corbí añade que como animales hablantes tenemos la experiencia, por un lado, del significado de las cosas y, por otro lado, de las cosas, el significado siempre es relativo a mi; por otra parte, tenemos noticia de que lo que yo vivo como relativo a mi es en realidad no relativo a mi; a lo no relativo a mi no le puedo aplicar ninguna modelación, es absoluto (etimológicamente, suelto de), suelto de toda relación, de toda posible modelación. Corbí quiere aclarar que la lengua, el lenguaje, nos permite distinguir conceptualmente la dimensión absoluta y la relativa, pero ello no nos puede hacer pensar que existen. Esta distinción conceptual es una modelación, efectivamente, pero en tanto y cuanto no puede decirse nada del absoluto por el hecho de que no es relativo a, no hay modelación. Afirmar que cualquier cosa tiene dos dimensiones equivale a decir que permite/ ofrece dos posibilidades de mirarla. La dimensión relativa o no relativa es un dato. Se inicia una acalorada discusión sobre si puede decirse de las cosas que son en sí, Robles responde que epistemológicamente no es posible; desde el punto de vista filosófico y teológico sí puede afirmarse. Las cosas no pueden desprenderse de su relativo a. Lo absoluto es inexperimentable dado que la experiencia exigiría un experimentador y un experienciado objetivable, formulable. Jaume Agustí enfatiza que en los tiempos que vivimos no se utiliza, como en el pasado, el acceso al absoluto para programar la sociedad; hoy día podemos ‘pasar de’ utilizar esta tensión, la “visión” del absoluto ahora está libre, liberada, no atada a nuestra manera de vivir. Flavio Senra expresa que a su parecer el discurso de Antonio González expuesto por Amando Robles ha resultado excesivamente metafísico en comparación con el planteamiento antropolíngüístico de Marià Corbí que parte del animal hablante, del “bicho”, y como el “bicho” se puede comprender a si mismo siendo no sólo “bicho”. Su uso de la lengua le permite comprenderse como bicho y comprender lo que él mismo no es. 177 J. Amando Robles Puede decirse que tiene una doble dimensión de la realidad que él mismo constituye, pero no puede decirse que tiene dos accesos a la realidad. Para la metafísica y, según Flavio, también para González este “bicho” tiene dos realidades: la de acá y la de allá, la alteridad absoluta, es decir dios, el totalmente otro, totalmente absoluto de mi. Está claro que la explicación del absoluto de más arriba no casa con esta segunda que es propia de la metafísica o de la ontología clásica. Se presenta difícil integrar estas dos perspectivas y en mayor medida si se tiene en cuenta que González adopta la perspectiva de Xabier Zubiri, el cual propone desplazar la modernidad, lo que desde el punto de vista filosófico significa pasar del sujeto a la persona, y se define a la persona en términos metafísicos incluyendo al totalmente otro. A la pregunta de si el planteamiento de Antonio González es metafísico, Robles responde que, entendido en el sentido más genérico, como todo aquel pensamiento que es fundante o pretendidamente fundante de la realidad, se diría que sí que se trata de un planteamiento metafísico, ahora bien, en el sentido más riguroso del término en filosofía, entendiendo que el conocimiento fundamenta la realidad hasta donde llega la racionalidad y en ese sentido abstracto, Robles considera que no lo es (González se distancia de Husserl e incluso de Zubiri respecto a lo que entienden por realidad). En ese sentido puede decirse que González no es científico, no por falto de rigor sino porque no supone nada; parte del acto. Pretende fundar la pertinencia de un hablar, de un decir, de un expresarse sobre la realidad que pueda ser aceptada por los demás con intención de universalidad. Según González puede cuestionarse el contenido de los actos (es acaso fruto de una alucinación momentánea o permanente… puede, como han defendido distintos filósofos, que estemos condenados a repetir los mismos discursos, a no salirnos de las estructuras del lenguaje…) pero no podemos cuestionar el acto en si porque es una realidad fáctica, empírica, concreta (se puede dudar de lo que se está pensando, del valor, de la pertinencia del pensamiento, de lo que se está diciendo, pero no se puede dudar del acto de hablar). Fenomenológicamente ese acto se distingue de las cosas que se actualizan en él, que se hacen presentes en él, y esa alteridad la va a ver en acciones, actuaciones, actividades; González sitúa el punto de partida de su discurso en esa alteridad. 178 Postulacion de la dimensión absoluta o de la gratuidad... En este nivel, al parecer de Robles, el planteamiento de González se presenta perfectamente conciliable con el de Marià Corbí y pueden reforzarse mutuamente, en tanto que la aproximación de este último es también fenomenológica con ciertos contenidos de carácter antropológico y sociolingüístico. Ambos planteamientos parten del mínimo posible, de los datos, de lo fáctico, de lo empírico, de lo constatable, de lo probable y de ahí fundan el resto del discurso. Se discute sobre si es pertinente calificar de fenomenológico el planteamiento de González puesto que partiría de un lugar no fenomenológico (afirmar un hecho en sí, desde el punto de vista de la fenomenología, es imposible) para hacer fenomenología. Amando insiste que la base es fenomenológica en tanto que se afirma que el acto en si no existe, el acto se da, hay una detectación fenomenológica. Si bien es verdad que González nunca suscribiría la afirmación que el hombre y la mujer son por naturaleza religiosos como afirma la fenomenología de la religión. Al margen de considerar adecuada, o no, la calificación de planteamiento fenomenológico, en esencia, González por vías distintas a las empleadas por Corbí, concluye y afirma que el acto se diferencia de las cosas y es la pertinencia de esa afirmación la que debe ser objeto de discusión. Osorio, entre otros, cuestiona el concepto de verdad en González, según el cual a cada uno de los momentos de la praxis le correspondería una verdad y los actos serían expresión de la verdad. Robles arguye que la mitología mítica nos induce a pensar que existe un solo concepto de verdad que es el de adecuación, adaequatio rei et intellectus, que se aplica prácticamente a todo. Este tipo de verdad no funciona en el mundo estético, en el mundo del arte, en el mundo científico. Hay pluralidad de niveles de verdades según la pluralidad de conocimientos de realidades. Ello nos abre la sospecha de que las llamadas verdades religiosas, las auténticas, las genuinas, en la medida que son de tipo espiritual no necesitan ser de tipo objetivo, ni fisicista, ni histórico, ni social, para que sean realidad. Esto significa un gran aporte porque la teología, incluso la más comprometida, cree trabajar sobre y con verdades de este tipo. Mientras sea de carácter objetivista y no se reconozca la verdad de tipo religioso, de tipo espiritual, la teología se daña a si misma porque su discurso no es creíble. 179 J. Amando Robles En el nivel de la gratuidad (que según González es el resultante del abandono del esquema de la ley que justifica los actos por sus logros) no se necesita ni el concepto de verdad porque es un concepto esencialmente dualista. En el contexto de la epistemología axiológica, cuando hablamos de la realidad en si estamos enfatizando la realidad absoluta, gratuita, inexpresable, inefable (ni infinita, ni absoluta), hablamos de lo que es, de todo, y sin poder hablar de ello. Ser y lo que pueda hablarse de ello siempre será en lenguaje simbólico (que a diferencia del lenguaje simbólico en el arte, nunca lleva en sí realidad y tampoco apunta a ella, porque no la supone, apunta a que lo experimentemos, a que lo vivamos). Todo ello nos obliga a hablar sin duda alguna con mayor rigor y precisión. Con respecto a lo que es, la pregunta que plantea Sergio Osorio es la siguiente: eso que es, es para el “bicho”, en cuyo caso se trataría de un planteamiento no metafísico o es independientemente del “bicho”, en cuyo caso sería metafísica. La respuesta de Robles es que ambas formas de hablar son válidas. Tenemos que tratarlo tan simbólicamente que nunca estemos hablando dualísticamente; no hay bicho y no hay eso, realidad: es una sola realidad. No puede llamársele metafísica porque es empírico. Para hombres y mujeres religiosos a lo largo de la historia ha sido y es la realidad más empírica que existe. José María recupera la idea de mapa (introducida el día anterior) en tanto que instrumento del cual nos valemos para manejar la realidad; en él figuran, creando un conjunto lógico, en el caso de la epistemología axiológica, el bicho viviente que hace modelaciones, las modelaciones mismas y lo que está más allá que emerge. Hay otros mapas que tienen otra manera de colocar las mismas piezas, son paradigmas distintos (la misma espiritualidad de la teología de la liberación presenta distintos accesos a la experiencia de lo absoluto). Respecto a los mapas, cabe la múltiple pertenencia. Los mapas actúan como teorías: funcionan mientras no haya otra mejor. Los teóricos no pueden pretender tener la verdad. Hay acuerdo en convenir que ningún mapa es el verdadero. Para no caer en el consenso fácil, Robles reintroduce la formulación de Antonio González sobre las religiones como vehiculantes del esquema de la ley. Cualquier religión, cualquier teología, que valore la realización 180 Postulacion de la dimensión absoluta o de la gratuidad... del ser humano por los resultados, por los frutos que se van a obtener después de un proceso a lo largo de la historia, es muy diferente de la que tiene ya una valoración absoluta y total aquí y ahora, independientemente de lo que se logre desde el punto de vista social, histórico y político. Y eso porque la dimensión absoluta no depende de una evolución ni es el resultado de una técnica, de un racionamiento, de un discurso, disciplina, meditación, porque ello respondería a explicar las cosas por una cosa más (concebiríamos el absoluto por una cosa más). El absoluto no es fruto de una evolución, primero porque no lo es, segundo porque implicaría que no sería alcanzado por todos. Respecto a la propia vida personal debe entenderse que no hay evolución, hay un potencial para vivir la plenitud, la gratuidad, lo absoluto, aquí y ahora y eso es independiente de los resultados del PIB, del desarrollo humano, económico y social, del respeto a los derechos humanos que se puedan lograr, etc. Aquello creará condiciones desde las cuales será posible vivir lo absoluto y total. Las teologías que responden al esquema de la ley posponen el vivir plenamente, entienden que la realización advendrá más allá (y la historia nos muestra que no llega), privándonos de una gran dimensión liberadora, realizadora de aquí y ahora que no es escapista, no es una traición a las buenas causas. Volviendo a los diversos mapas, hay interés por parte de Sergio por preguntar a José María, qué es para él aquello que echa en falta en el mapa de la epistemología axiológica que podría aportar el mapa de la espiritualidad de la teología de la liberación. Las carencias de la epistemología axiológica, desde su punto de vista, serían el alejamiento de la realidad histórica, el alejamiento del compromiso, el énfasis en la gratuidad que resta énfasis a la demanda y a la dación inteligente y eficaz de compasión y amor… y concluye afirmando que la espiritualidad oriental tiene problema con la espiritualidad latinoamericana, aunque compartan la construcción humana de la epistemología moderna. Corbí es del parecer que no hay carencias en ninguno de los dos mapas sino que existen acentuaciones distintas que los hacen complementarse mutuamente. José María añade la idea de las distintas familias espirituales que comprende la humanidad: Oriente, Occidente, y preagraria o corriente ecológica o ecocéntrica. 181 J. Amando Robles El desconocimiento mutuo y el uso que se ha hecho y se hace de las religiones, falsea los criterios e introduce presupuestos y prejuicios respecto unas de las otras. En este sentido es rebatida por Teresa Guardans la afirmación que Oriente cultiva la conciencia y el silenciamiento pasando por encima la realidad. En el término de la sesión se expresan algunas ideas sobre la corriente ecológica o ecocéntrica. Respecto a la relación entre la toma de conciencia ecológica y la tradición espiritual occidental, es patente que el creacionismo vivido en Occidente ha promovido un uso de la realidad al servicio del hombre, sólo cuestionado por aquellos habiendo tenido la experiencia de la no dualidad (de lo no relativo a mi), una experiencia vivida en el budismo, en el vedanta, en el yoga, en el judaísmo de los inicios. El planteamiento ecocéntrico además de promover la benevolencia respecto a la creación incorpora el conocimiento de la historia del universo y esta nueva cosmología es inspiradora de una nueva espiritualidad. Esto parece más un logro de la situación cultural que de ninguna de las religiones. La conciencia del riesgo que supone estar malbaratando los recursos que la naturaleza nos ofrece y el riesgo mismo, son modernos, no provienen de las sociedades agrarias. La ecología está cambiando la espiritualidad. 182 La estructura profunda de los procedimientos de iniciación espiritual a partir del estudio del Mahaprajnaparamitasastra o Tratado de la Gran Virtud de la Sabiduría (Nagarjuna) Montserrat Cucarull Situación del tratado en el contexto histórico El Prajnaparamita es uno de los grandes textos fundacionales del budismo Mahayana (o del Gran Vehículo). Literalmente se traduce como “Versos a la Perfección de la Sabiduría que es el depósito de las Virtudes Preciosas (o también Madre de todos los Budas)”. Se trata de una obra que como todos los grandes textos espirituales de todas las tradiciones de sabiduría de la humanidad es de una profundidad tal, que todavía hoy es capaz de conducirnos a lo que en su terminología se llama liberación o iluminación, a pesar de encontrarnos más de 2000 años separados de los autores originales así como por disparidades enormes tanto intelectuales como culturales. El texto original del Prajnaparamitra se ha perdido, se cree que estaba escrito en sánscrito y lo que ha llegado hasta nuestros días son cuatro traducciones chinas, (de alrededor del año 400 de nuestra era),una tibetana, una recesión sánscrita y una tibetana de dicha recesión. Una de las características de los primeros sutras Mahayanas es que los textos constan en una versión en verso, (generalmente anterior y también menos revisada) y otra versión en prosa. Parece ser que la razón es que los versos están escritos en dialecto y por tanto más difícil de entender en comparación con la prosa que usa un sánscrito correcto. Sabemos también que los sutras estaban destinados originalmente a ser memorizados y, en cambio, la traducción es para ser leída. Por tanto la 183 Montserrat Cucarull traducción literal de la versión en verso se convierte en algo ininteligible y difícil de entender. Aunque es probable que algo del posible encanto del poema, se haya evaporado a través de las traducciones, podemos decir que lo que se ha transmitido son los principios del Mahayana comunicados de una manera vital, simple, directa y concisa. El Prajnaparamita es una obra de precisión donde todas las palabras o fórmulas, minuciosamente escogidas están puestas en un orden definido y según un fin preciso. Es el punto de llegada de largos siglos de escolástica. Para poder interpretarlo correctamente se hace indispensable y necesario un comentario, una enorme compilación y eso constituye el Mahaprajnaparamitasastra (Mpps), en el que nos hemos centrado en nuestro estudio. El Mpps se atribuye a Nagarjuna, una de las figuras más enigmáticas pero más ricas del budismo, bodhisattva (maestro, sabio) fundador de la denominada “escuela del medio” que aceptando el budismo y la mística del “Gran Vehículo” (Mahayana), somete a crítica los textos del budismo antiguo (Hinayana) y conduce, como todo budismo, al Vacío absoluto. Al hablar de Vacío aclaramos que este término común en el budismo, se emplea como un antídoto contra todo aferramiento a falsas discriminaciones y concepciones. También podemos decir que es otro término para hablar de la “no dualidad”, para la no-diferencia de “sí” y “no”. La escuela del medio no es pues una escuela nihilista, al contrario, en ella no se niega la apariencia más que para afirmar el Ser. Sin embargo el propósito de nuestro estudio no está en una interpretación del tratado desde el punto de vista “espiritual”, aunque tratamos de comprender su mensaje, sino que nos centraremos desde la perspectiva del estudio de la epistemología axiológica. Estudio del Mpps desde de la epistemología axiológica Partimos de la base que el texto opera con una terminología no mítica sino conceptual y lógica, con razonamientos, tratando esos razonamien184 La estructura profunda de los procedimientos de iniciación espiritual ... tos axiológicamente, es decir es un tratado “axiologizante”, como todos los grandes textos de todas las tradiciones. Por tanto intentaremos ver cómo con sus argumentaciones lógicas asienta lo axiológico. Para dicha pretensión axiológica veremos cómo utiliza la estructura elemental de la lengua y que los procesos de transformación se presentan racionalmente. Recordaremos brevemente la estructura elemental: Sabemos que la lógica de la formalidad concreta del lenguaje, que de hecho es la base de la estructura humana, es de contraposiciones sobre un eje común. Si seguimos el esquema básico de la significación, tendremos que encontrar el eje que una dos contraposiciones presentadas claramente y poder hacer una elección entre ellas. Para hacer el tránsito de una a otra, hay que negar una, y al hacerlo, como se trata de un sistema binario, ya implica la otra opción. En el Mpps para hacer este tránsito, es decir para el recorrido de toda la estructura, no se hacen servir ni mitos, ni creencias sólo se emplea argumentos para convencer razonando y se emplean los diálogos entre el maestro y el alumno para deshacer las dudas y argumentar a la vez que resolver las preguntas y objeciones. El esquema es sencillo y se repite continuamente desde todos los ángulos en los que se enmarca la predicación Buda y lo resumimos así: el mundo del deseo es un mundo de dolor, temor, inquietud y muerte; vivir ese mundo es vivir con el pensar, sentir y actuar centrado en la egocentración (S1). Pero hay una alternativa: la vida verdadera, el no dolor, la paz, la felicidad (S2), es vivir con el pensar, sentir y actuar desde el silencio de la egocentración. Como podemos ver se trata de una argumentación semiótica, aquí no hay creencias, sólo hay dos alternativas posibles, presentadas como contraposiciones. Se trata de dos términos, S1 y S2, contrarios, en relación a un eje común. El buda usa la lógica conceptual para ver las consecuencias del deseo y la formalidad propia de la semiótica de lo axiológico para ir a parar a la alternativa. 185 Montserrat Cucarull Hemos de tener en cuenta que estamos presentando un esquema formal, abstracto, en el que el recorrido de toda la estructura se hace racionalmente, pero que también es axiológico, es decir después de la implicación formal hay que hacer un salto cualitativo, ha de intervenir el sentir ya que sabemos que todo lo que tiene que ver con los sentidos y el sentir, por tanto con la cualidad, es concreto; el sentir no entiende de lógicas, de formalidades, las argumentaciones no vehiculan la cualidad. Por tanto, una vez presentadas claramente las dos opciones, se trata de escoger una y en este campo ya no se puede razonar. El razonamiento ayuda a conducir todo el proceso, a deshacer las dudas y responder a preguntas, prepara pues para el “salto”, dispone en la rampa de lanzamiento, pero el salto no es automático, es cualitativo, axiológico y no hay relación de causa y efecto, no hay razonamiento, ni argumentación que haga hacerlo automáticamente. Por eso es que podemos decir que hacer el salto es como un don. Concretando más en el Mpps vemos que el eje común que relaciona las dos formalidades es un modo de vida, en el que se contraponen: A-sistema de vida en el que el centro del pensar, el sentir y el actuar está regido por la egocentración, S1. B-sistema de vida en el que esas tres facultades arrancan desde el silencio completo de la egocentración, S2. Hemos descrito pues un eje básico que une a dos contrarios. Dichos contrarios han de ser presentados claramente, a fin de que podamos hacer la transformación de uno a otro. Son dos opciones y habrá que escoger el modo de vida que se considere mejor para sobrevivir. Siguiendo la estructura elemental de la significación, para hacer el tránsito de una opción a otra, hay que negar el modo de vida egocentrado, lo cual tratándose de una composición binaria implicará el modo de vida basado en el silencio completo de la egocentración. Ese tránsito formal se hace razonando que el deseo, que nace como consecuencia de vivir egocentrado, ocasiona dolor; si hay deseo hay dualidad y se argumentan las consecuencias de vivir de ese modo: es decir, vivir en S1 es vivir con el pensar y sentir en un mundo sujetos, objetos, individua186 La estructura profunda de los procedimientos de iniciación espiritual ... lidades, perspectivas, temores… se razona que lo que hay en realidad, no es ese mundo (S1) de realidades que ese “yo” da por tal y que la egocentración construye. Es así como entra en juego la estructura semiótica de transformación, es decir que para acabar con el dolor se niega la egocentración (S1) argumentando que la realidad no es tal como creemos verla. Si no hay deseo, hay no-dualidad por tanto se implica la alternativa: la verdadera vida es vivir con el ego silenciado, con el silenciamiento del deseo, en la no dualidad. Aquí además de toda la estructura formal descrita, tenemos pues un paso más: la realización de lo que en términos budistas se llama la no dualidad, Vacío, que implica el vivir con el ego silenciado. Aquí estaría el salto cualitativo. Hasta ahora toda la estructura ha seguido un recorrido racional, pero cuando ya se ha razonado que de lo que se trata es vivir, pensar y actuar desde el silenciamiento de la egocentración, el cómo llevarlo a cabo…o… ¿qué es exactamente eso?…este paso ya no admite el razonamiento, ni argumentación. Ese paso, este salto cualitativo es la última pretensión del Mpps; realizarlo es adquirir lo que llamamos la cualidad humana profunda. Si bien requiere de un trabajo y opción personal, es como un don: informulable. Podemos decir que tiene un doble carácter: el de ser una noticia clara e indudable. No hay resquicio de duda de que aquello es así, pero a la vez informulable, es lo que los budistas llaman el Vacío, que es vacío de toda formulación. Por tanto no es de extrañar que las argumentaciones de Buda siempre estarán en el orden de los términos S1 y de S1, en aclararlos, en razonarlos, pero dejando libre de formulaciones a S2. A S2 no puede describirlo, es un término que no tiene investiciones, sólo se puede hablar de S2 negando a S1; negándolo se opta por S2. El siguiente paso es verificarlo (el salto cualitativo). Las palabras de Buda apuntarán a que se pueda intuir S2, pero sin quedar atrapado por las descripciones. Por tanto no es de extrañar que al hablar de S2 continuamente se aluda a: pero no es eso, no es eso, no es eso….ni eso, ni lo otro… 187 Montserrat Cucarull Dicha transformación solo se lleva a cabo si hacemos la elección, es decir tiene que haber una opción personal de hacer voluntariamente el paso, el salto es cualitativo y en eso, en el logro, como hemos dicho anteriormente no hay relación causa efecto. Podríamos decir que el budismo pone mucha artillería en el terreno de las argumentaciones, de la lógica, de lo razonable, pero el conocimiento al que apunta el budismo no es exclusivamente lógico sino que apunta a lo informulable que es cualidad. Hay que comprender con toda radicalidad que el deseo genera dolor, temor y verificarlo, y eso ayudará a negar la egocentración como causa de dolor y adoptar la alternativa. El budismo habla del mundo articulado, del mundo que construimos y vivimos y mediante sus argumentaciones y razonamientos, siguiendo los vericuetos por donde nos lleva, hace posible que podamos salir del mundo de los conceptos y representaciones, lanzándonos ya fuera de lo que sería el esquema básico de la significación, donde ya no hay conceptos ni representaciones. Resumiendo: se presentan dos opciones claramente contrapuestas y para hacer la transformación hay que negar una. Al tratarse de un sistema binario, al quedar negada una, implica la otra opción. Una vez visto eso, el último paso ya no es formal, sino cualitativo. Veamos unos cuantos ejemplos de cómo se presentan los términos de la contraposición y cómo se apela a la cualidad y a ese reconocimiento. Aclaramos que el texto es muy escueto, se trata de afirmaciones rotundas y es a través de las preguntas, respuestas, e historietas donde se dan las argumentaciones, se aclaran las dudas y el sentido de las afirmaciones rotundas. “No hay sabiduría que alcanzar, ni alta perfección, ni Bodhisattva, ni pensamiento sobre la iluminación. Cuando al oír esto, un Bodhisattva no se aturde ni cae en ningún tipo de ansiedad, realiza la Verdadera Sabiduría” 1 1 The perfection of wisdom in eight thousand lines&Its Verse Summary. Translated by E.Conze. http:// huntingtonarchive.osu.edu/resources/downloads/sutras/02Prajanparamita/Astasahasrica.pdf 188 La estructura profunda de los procedimientos de iniciación espiritual ... Aquí está describiendo la contraposición claramente: teniendo en cuenta el eje común de modo de vida, se contrapone el modo de vida centrado en el ego (un mundo de entidades en el que hay sujetos, objetos, sabiduría que alcanzar, perfección, iluminación), frente al modo de vida con el ego silenciado (donde no hay ego, ni entidades, ni sujetos, ni objetos, ni sabiduría, ni bodhisattvas). Vemos claramente que de S2 solo se habla negando S1, y al negarlo radicalmente, se induce a optar por S2. “Si un bodhisattva realiza la ausencia de sí mismo de todas las cosas, el Tathagata2 le llama verdaderamente “bodhisattva” 3 La ausencia de sí mismo, (S1) sin entidades, sin sujetos ni objetos, es vivir con el ego silenciado (S2), a quien lo ha realizado se le llama verdadero bodhisattva, sabio, maestro. “No existe otra forma que la vacuidad… Equivale a decir que no existe forma alguna autónoma de la vacuidad. Cualquier forma, cualquier entidad (S1) la niega como tal, es no forma (S1) y siendo no forma, implica el vacío (S2). No hay posibilidad de concebir ni caracterizar a la vacuidad (S2). Se está apelando a la cualidad para intuir de lo que está hablando pues nos dice que entre la vacuidad y la forma no hay frontera alguna. …ni otra vacuidad que la forma”4 Equivale a la afirmación también budista de que “aquello es esto y esto es aquello” o “el vacío es forma y la forma es vacío”. El vacío budista no es algo metafísico detrás o por debajo de la forma. No hay vacuidad más que en las formas. Si nos apartamos de las formas, nos apartamos de la vacuidad. No hay acceso ninguno a la vacuidad si no es en las formas, porque no hay dualidad alguna, no hay frontera alguna, ni ninguna entidad. Nuestra lengua y nuestras posibilidades expresivas no son aptas para acotar esa suprema sutilidad, pero tenemos noticia clara de ella. En estas afirmaciones incluso se supera la contraposición S1- S2, ya que tanto el ego como el vacío del ego son no entidades, son vacío, es una 2 Otro nombre de Buda 3 Sutra del diamante 4 Sutra del Loto 189 Montserrat Cucarull no dualidad. Se trata de un claro ejemplo de que la finalidad última del Mpps es conducir a que se pueda hacer el salto cualitativo. Otro ejemplo donde se está aludiendo a lo mismo: “Lo que no existe, el ignorante imagina no-existente; él supone la noexistencia así como la existencia. Existencia y no-existencia, ambos no son reales. Cuando un bodhisattva sabiamente sabe esto, alcanza la iluminación”5 Lo que suponemos como real (S1) no es tal (S1); cuando se comprende con radicalidad, se “alcanza la iluminación” (S2). “Todos los fenómenos son vacuos”6 Todo los fenómenos tales como las cosas, objetos, sujetos, individualidades existentes, son no existentes (lo que consideramos como S1, es vacío, es S1), los fenómenos son meras configuraciones de nuestra mente y de nuestros sentidos, son impermanentes. Tal como los concebimos sólo están en nuestra mente. Son límites añadidos a un trasfondo vacío de toda frontera, no tienen entidad propia, no acotan ninguna entidad autónoma. Pero antes hemos dicho que todo eso que acotamos (seres y experiencias) son la vacuidad y la vacuidad no es la negra nada, sino que es ese trasfondo inconcebible. De la vacuidad (S2) no se puede decir ni que sea ni que no sea, porque esas categorías corresponden a nuestra capacidad de hacer acotaciones y objetivaciones. “… Y, en ese mismo momento, el bodhisattva … , en completa meditación, alcanzó la profunda sabiduría trascendente y vio con perfección que los cinco agregados, en sí, se encuentran vacíos”7. Alcanzar la profunda sabiduría trascendente es situarse en la no dualidad (S2). No se le llama trascendente porque sea una entidad que trasciende otra entidad como lo haría un Dios. Lo que compone nuestro ser es un agregado de elementos diversos, azarosos, que confluyen sin formar una entidad, una sustancialidad. Los agregados son la forma concreta de nuestro cuerpo, nuestra peculiar ma5 The perfection of wisdom in eight thousand lines&Its Verse Summary.Translated byE.Conze. http:// huntingtonarchive.osu.edu/resources/downloads/sutras/02Prajanparamita/Astasahasrica.pdf 6 Sutra del Loto 7 Ibid 190 La estructura profunda de los procedimientos de iniciación espiritual ... nera de sentir y de comprender, nuestras peculiares representaciones y conceptualizaciones y lo que podríamos llamar el agregado de nuestras conciencias que reúnen las percepciones de nuestros sentidos y nuestra mente. El Sutra afirma que lo que tomamos por real, tan real como nuestro propio ser, (S1) sólo es un agregado, no es lo que creemos que es, nos propone que tan sólo negando S1, o que comprendiendo con toda radicalidad que nuestro propio ser está vacío de entidad, podemos intuir lo que es la “perfecta y profunda sabiduría trascendente” (S2); eso es como un terremoto para la base de todas nuestras concepciones, un golpe mortal a toda nuestra interpretación y valoración de la realidad. Esa comprensión es equivalente a la muerte a sí mismo de la que hablan las tradiciones teístas. Veamos algunos ejemplos de cómo se intenta caracterizar a S2, a veces sólo sugiriendo, otras con alguna imagen pero sólo para que se pueda intuir. En su lecho de muerte, según la tradición, Buda pronunció sus últimas enseñanzas a requerimiento de sus discípulos respecto a que después de su muerte dónde iban a encontrar consuelo y refugio: “En lo sucesivo y después de mi partida sólo vosotros seréis vuestro propio refugio, las enseñanzas serán vuestro refugio y no tendréis otro refugio”8. Se está apelando a la cualidad, no a la autoridad ni a normas ni reglas. La Verdad (S2) es un reconocimiento interno, es cualitativo y no obedece a normas. La cualidad reconoce a la cualidad y reconociéndola se realiza. Este es un ejemplo de un intento de caracterizar S2 (como un refugio) con el que provocar una intuición de lo que no puede tener ninguna caracterización ni imagen. En otros pasajes hablando del bodhisattva como un sabio libre de la ignorancia dice: 8 Mpps. Cap. III pág. 85.Vol. I 191 Montserrat Cucarull “Montado sobre la barca del conocimiento, guía al Nirvana a todos los seres. Grande es la barca, inmensa, como la inmensidad del espacio. Los que viajan en ella son conducidos a la seguridad, placer y felicidad.” 9 S2 es como una barca que lleva a la seguridad, felicidad…otras veces como: “…una luz más brillante que el sol”…o...“…en la tranquilidad y oscuridad de la noche, todo aparece como si fuese de día…”…o…“una vez dejes de aferrarte y dejas que las cosas sean, estarás en paz, estés donde estés. Si lo dudas, nunca podrás percibirlo” 10 Sólo después de negar con radicalidad S1, implica S2. Lo que se pretende es ir más allá de lo que se sugiere con el lenguaje y que éste es incapaz de describir. En los textos budistas se deja claro que S2 no se puede caracterizar, un ejemplo: “Discutir sobre la Verdad, la Sabiduría Perfecta, el Vacío, es ignorar que el Absoluto es sutil, profundo, difícil de conocer y pleno de sabor único” 11 La Verdad, la Sabiduría, (S2) se impone por reconocimiento interno, se reconoce por la cualidad de la propuesta, no está ligada a ninguna formulación, por tanto como estamos hablando de la cualidad, podemos decir que lo cualitativo, lo axiológico, no tiene formas concretas donde enmarcarse. S2 no puede expresarse con el lenguaje, es sutil y difícil de percibir, es como cuando se bebe agua: se sabe lo fría o caliente que está pero no explicárselo a los demás. Los maestros budistas afirman que las escrituras, todo el Canon, no es más que prosa, que todos los sutras apuntan sólo a una mente clara que discierne y que la comprensión aparece entre líneas, entonces, ¿de qué sirve discutir? Aunque en el budismo como en todas las tradiciones, también hay disciplinas y se emplean métodos, estos tan sólo sirven para poder reconocer la cualidad, es decir, los procedimientos sólo han de servir para el intento, de 9 The perfection of wisdom in eight thousand lines&Its Verse Summary 10 Enseñanzas zen. Pág 51, 59 11 Mpps. Cap. I pág 52. Vol I 192 La estructura profunda de los procedimientos de iniciación espiritual ... hecho no sirven para nada más (seguir la ley del dharma, sentarse a meditar, hacer prácticas corporales, la disciplina…ayudan a saber reconocer la cualidad de la que estamos hablando). En las diferentes argumentaciones de los textos budistas se dan criterios para reconocer la Sabiduría, la Verdad. Son criterios de “finura” cualitativa, para indagar, buscar y encontrar en el interior de uno mismo, no fuera. Lo que intentan es movilizar sin mitología ni creencias, una investigación de lo que uno mismo es y así adquirir la cualidad humana profunda. El esquema es sencillo y se repite continuamente con argumentaciones breves y potentes. Las realidades (lo que consideramos real) no son, y lo argumentan desde muchos puntos de vista: son perecederas, todo lo condicionado es perecedero, no tiene entidad propia, todo es impermanente, el deseo es el enemigo: cállalo. Vivir, pensar y sentir con el ego como entidad, hace que se conciba que lo captado por los sentidos y la mente sea lo real. Se propone negar esa opción y se dan argumentaciones para ello, al reconocerlo se desplaza lo que se consideraba como realidad. Los argumentos usados no son para construir otra realidad, sino para deconstruir. El siguiente paso ya no se puede hacer con argumentaciones, si se niega con total radicalidad la realidad que se está viendo y percibiendo, se entiende la ilusión, y se comprende que hay una manera de vivir, pensar y sentir con el ego silenciado. Conclusión La tradición budista se desarrolló y se practicó al margen del sistema político y de la organización social de su tiempo, lo cual no quiere decir que no supusiera ninguna implicación ya que la respuesta a la máxima budista “esto es aquello”, es un amor incondicional y compasión por toda criatura. El budismo transmitió su sabiduría a través de generaciones, libre del poder y de sus influencias. En las sociedades actuales necesitamos más que nunca cualidad humana profunda, y además necesitamos un cierto número crítico de personas, con 193 Montserrat Cucarull esa cualidad humana profunda simplemente para que la cualidad humana pueda fructificar. Eso es lo que en el pasado practicaron las religiones. Por otro lado las nuevas sociedades técnico-científicas viven de la creación de conocimiento y de la continua innovación; son dinámicas y están en continua transformación en sus modos de vida y organización, por tanto, no se puede pretender bloquear y controlar las nuevas maneras de vivir, de organizarse, ni las de valorar e interpretar la realidad. En las nuevas circunstancias culturales, todo debe ser libre para poder moverse y crear, y esa libertad ha de extenderse a todos los campos: el del conocimiento, los valores, la moralidad, la manera de vivir y de organizarse. El propósito de este estudio era entender la estructura profunda de los procedimientos de iniciación espiritual y lo hemos intentado de manera más concreta en la tradición budista. Consideramos que entender el esquema de las estructuras de la construcción de lo axiológico, es una manera válida para poder hablar de la cualidad humana profunda a los hombres y mujeres de las nuevas sociedades, ya que se puede hacer razonando, presentando claramente las dos opciones contrarias y proporcionar las herramientas necesarias para que voluntaria y libremente se pueda optar por la transformación y así evitar los bloqueos que se producen al topar con la epistemología mítica, pues ya no hay necesidad de utilizar creencias. Tendremos pues que proceder con dos tipos de formalidad: 1- usando la lógica de las argumentaciones, para presentar los dos contrarios como dos opciones claramente contrapuestas y 2- para hacer el tránsito, usar la formalidad semiótica de lo concreto para que pueda producirse la elección voluntariamente. Por tanto tendremos que construir proyectos colectivos para el cultivo de la cualidad humana. Ya nos es imprescindible y urge esa cualidad humana para que funcione y pueda sobrevivir la sociedad de conocimiento, y además necesitamos de una cierta masa crítica de esa cualidad. Se trataría de proyectos concretos que tendrán que adaptarse a las diferentes culturas y situaciones de cada tipo de sociedad. 194 La estructura profunda de los procedimientos de iniciación espiritual ... Por otro lado, necesitamos construir procedimientos para reconocer y poder cultivar la cualidad humana profunda, necesaria para poder hacer el salto cualitativo, y eso no puede ser ningún proyecto, sino sólo un procedimiento (un no-proyecto), mediante el cual vivir todo proyecto que se construya. Estos procedimientos se pueden heredar de las grandes tradiciones de sabiduría de toda la humanidad, pero ya libres de las creencias en las que estaban enmarcadas y sin necesidad de que seamos ni budistas, ni creyentes. Se ha utilizado el budismo por su carácter escueto, claro y conceptual. Nos ha gustado ver que podemos aplicar lo que hemos estudiado de las estructuras de significación, pero de hecho sabemos que esto mismo es lo que hicieron todas las tradiciones de sabiduría. Cada una fue una concreción, en su cultura y su tiempo, igualmente válida para poder cultivar la cualidad humana profunda. Hoy podemos reconocer esa cualidad humana profunda en todas y aprender de todas, sin necesidad de pertenecer a ninguna. Sólo así se puede tener libertad total, sólo así se puede ser flexible para adaptarse a los continuos cambios. Con esto queda patente también que tenemos un instrumento para estudiar y comprender todas las tradiciones de sabiduría de la humanidad. Bibliografía Nagarjuna. LeTraité de la Grande Vertu de Sagesse (Mahaparajnaparamitasastra) E.Lamotte. Louvain, Ed. Université de Louvain. InstitutOrientaliste Louvain-la-Neuve, 1970, 1981. 5 Vol. The perfection of wisdom in eight thousand lines&Its Verse Summary.Translated by E.Conze. http://huntingtonarchive.osu.edu/resources/downloads/sutras/02Prajanparamita/ Astasahasrica.pdf Sutra del Diamante en: Iluminación silenciosa. Antología de textos Soto Zen. Madrid, Miraguano 2010pág 51-92. Sutra del Corazón en: Iluminación silenciosa. Antología de textos Soto Zen. Madrid, Miraguano 2010pág 33-50. Bodhidharma. Enseñanzas zen. Ed. Kairós. Barcelona 1994. 195 Montserrat Cucarull Sesión de trabajo Al fin de la exposición de Montserrat Cucarull toma la palabra Marià Corbí para complementar las explicaciones sobre el propósito último del estudio realizado. Dado que en las sociedades actuales no se pueden utilizar mitos, ni narraciones, ni personajes divinos que nos muestren cómo llegar a la cualidad humana profunda, conviene saber cómo se puede utilizar la razón para inducir a buscar el acceso a la dimensión absoluta que procura esa cualidad. ¿Cuál sería el esquema formal para introducir con razones esa dimensión? El budismo, por el hecho de presentarse desnudo de mitos y de creencias, podía ser un lugar adecuado para encontrar esa estructura y, curiosamente la estructura identificada coincide con la estructura elemental de la significación de Greimas, y es lógico que así sea porque se trata de un procedimiento hablado. El conocimiento de las tradiciones nos desvela que todas las que tienen pretensión de introducir en la cualidad humana profunda, en la gran espiritualidad, utilizan este esquema y solo este esquema, siempre. Las religiones, en cambio utilizan el esquema actancial, pero cuando quieren iniciar a la mística utilizan el esquema greimasiano; un esquema extremadamente simple, coherente con la estructura de hablantes. Con ello se muestra que no se requiere ningún tipo de creencias, ni narraciones, ni personajes sagrados para introducir en esa dimensión, basta con contraponer dos modos de vida: uno apoyado en la egocentración y otro en el silencio de la egocentración. Los maestros, el mismo Jesús, invitan a acallar un determinado modo de vida, a silenciar la egocentración, el deseo, etc. como una vía de acceso a la vida alternativa; pero como se ha insistido en la exposición, la pura formalidad no conduce a este acceso; la cualidad humana profunda está más allá de toda formalidad (hay un salto, un paso). El budismo, como otras tradiciones, usan argumentos y también imágenes para sugerir que hay posibilidad de acceder a esa otra dimensión. Puede decirse, y es interesante y alentador en el camino de la epistemología axiológica, que se disponga, por una parte, de un esquema formal que debe cumplir todo sistema de valores para crear un sistema de valo196 La estructura profunda de los procedimientos de iniciación espiritual ... res colectivo, y, por otra parte, de un esquema formal para introducir en la cualidad humana profunda mediante el uso de argumentaciones. En nuestra sociedad contemporánea no se tiene que utilizar forzosamente el budismo, el vedanta o las de las tradiciones teístas, más bien se deberá empezar por utilizar argumentaciones adecuadas a la sociedad en la que estamos; en cualquier caso, conocemos el método para hacerlo, seguidamente deberemos encontrar las estrategias y las tácticas; existen infinidad de ellas: la meditación, el silencio, la lucha por la igualdad, etc.. Este estudio ha permitido descubrir cosas muy importantes, entre otras, que lo más grande tiene esquemas muy sencillos. Juan Diego toma la palabra para expresar su interés por el salto cualitativo que se produce de S1 a S2; ¿cómo se deja a un lado el razonamiento, la significación y se pasa al S2?[De acuerdo con la exposición de Cucarull, se entiende por S1 y S2 dos opuestos respecto a un eje común, el modo de vida, que corresponden a vivir, pensar actuar, desde la egocentración, y vivir, pensar, actuar desde la desegocentración, respectivamente; el primero conllevaría dolor, provocado por el deseo, y muerte, y el segundo, paz y tranquilidad]. Diego se interesa en particular por la experiencia personal de Cucarull y pregunta si puede decirse que experimentó en el transcurso de la elaboración del estudio el acercamiento a la cualidad humana profunda. Cucarull responde afirmando que no se llega a S2, S2 no es nada objetivable; no es un objetivo alcanzable. El salto cualitativo no es un proceso que implique un trabajo por el que se obtienen resultados; no hay expectativas cumplidas; en el mismo proceso al que uno se ve empujado por la búsqueda no hay nada, ni donde, ni forma, ni sitio al que llegar (el budismo lo llama naturaleza prístina, iluminación…). Los humanos somos capaces de distinguir la cualidad en todos los ámbitos (en todas las artes, en la música, en las relaciones, en la espiritualidad) en la medida que la cultivamos. La cualidad de vida no se puede caracterizar, no obstante, ello no quiere decir que no se viva, simplemente se reconoce la diferencia entre el antes y el después. Ante las amenazas personales y los problemas laborales que conlleva la crisis en España, el distanciamiento (palabra que podría sintetizar el proceso de acercamiento a la realidad absoluta, el salto a lo cualitativo) no aporta soluciones, aporta paz, mayor cualidad de apreciación de las situaciones y permite vivirlos de otro modo. 197 Montserrat Cucarull Se apunta, por parte de Milena Carrara una reflexión sobre el distanciamiento. El silencio se alimenta de una ultraenergía pura que permite actuar. En el amor cristiano, el darse implica olvidarse de uno mismo y se alcanza esa dimensión en que el otro no es otro. Por su parte Basart afirma que la lectura de los textos budistas, y ahí radica la grandeza de los grandes textos, contesta la pregunta sobre la naturaleza del salto, y la contesta particularmente para cada cual. Aun tratándose de textos de sociedades agrarias (que acaso requerirían una actualización, se pregunta Diego Ortíz), Corbí explica que no recurren a la mitología sino a las argumentaciones directas, las cuales a pesar de estar basadas en un sistema conceptual propio de una cultura determinada, al no depender de creencias ni de mitologías, pueden ser fácilmente trasladadas. De todos modos la argumentación y la forma de inducir a los hombres y mujeres contemporáneos en la cualidad humana profunda, en el cultivo de la dimensión absoluta, no tiene por qué utilizar el sistema budista, ni otros, al pie de la letra; se puede crear libremente a partir de la estructura conocida, sabiendo que no habrá un procedimiento causa-efecto. Y es que los métodos no sirven, el método ayuda al intento de alcanzar esa dimensión, pero se trataría más bien de una intuición, un don, una gracia dirían los cristianos. Basart subraya la conveniencia de introducirse en el cultivo de la cualidad humana profunda, no de forma individual, sino con el acompañamiento de un grupo (como se hace en el CETR). Amando Robles ofrece algunos ejemplos de personas concretas que ante problemas graves derivados de su responsabilidad profesional o en situaciones extremas, como ser víctima de la tortura y tratos degradantes, son capaces de identificarse con el otro. A continuación se pregunta sobre el papel del lenguaje, de la verbalización, en los tratamientos de logoterapia aplicados a la desintoxicación o al acompañamiento al duelo que desembocan a menudo en procesos de transformación personal hacia la cualidad humana. Propone un ensayo que analizara el paso y el cambio profundo que permite que, a través de la verbalización del dolor, las personas se conviertan en seres nuevos, en seres espirituales, en personas con cualidad humana profunda. 198 La estructura profunda de los procedimientos de iniciación espiritual ... Toma la palabra Sergio Osorio para preguntar si no es contradictorio afirmar que el budismo utiliza un lenguaje conceptual pero axiologizante, como se ha dicho en la exposición. A su entender el texto está cargado de voluntarismo porque en él se dice que el “salto” a la cualidad humana es una opción, es una elección, por consiguiente, se trataría de una construcción del yo que voluntarísticamente se construye en esa cualidad, lo que entraría en contradicción con el sentido de don, de gratuidad… si bien utilizando el lenguaje de la iluminación “es algo que de suyo se da cuando uno desontologiza su yo”, convierte su yo en mera función y no parece que se trate de una opción, de una elección (que supondría, por otra parte, optar por algo que no es ninguna cosa). Se ha dicho que no tiene ninguna lógica causal, sin embargo, la opción, la elección, hacen pensar en una autodeterminación: “yo me construyo en aquello que quiero construirme”, que implica causalidad. Cucarull para responder reafirma que el budismo opera con terminología no mítica, y por ello es conceptual; pero es axiologizante en tanto que existe una pretensión de adecuación a un viviente. No es un simple racionamiento, tiene un contenido valoral. Los textos budistas dibujan ejes axiológicos y sus razonamientos son axiologizantes (como en todos los grandes textos de todas las tradiciones) A lo que Corbí añade que las ideologías también proceden solo con conceptos y son axiologizantes. Todas ellas utilizan conceptos, pero gracias al estudio de la lingüística sabemos que cuando se articulan esos conceptos según esquemas verificados durante milenios, axiolizan. El mismo razonamiento puro, según como se estructura, es axiologizante porque si no fuera así el animal humano, por razón de la barrera abstracta que se erige en la sociedad tecnocientífica entre sujeto y mundo de realidades, no podría ser viable como animal. Como en el caso de las ideologías, desde la epistemología axiológica se debe utilizar los razonamientos de una determinada manera para que sean axiologizantes (así lo hicieron el liberalismo, el marxismo y el cristianismo con la conceptualización de los padres de la Iglesia que añadieron a la explicación mítica conceptos axiologizantes). Esto debe meditarse y comprenderse radicalmente para poder tener la posibilidad de “encantar” el mundo para el animal humano. Si no es así el mundo corre el riesgo de 199 Montserrat Cucarull convertirse en abstracto, en el sentido de no dirigido a sujetos con deseos, temores, expectativas, recuerdos, sino más bien dirigido a operadores que funcionan como máquinas. El estudio presentado aquí ha consistido en investigar cuales son las estructuras lingüísticas axiologizantes, utilizadas por todos los mitos, cuentos, narraciones, las ideologías, para crear, mantener o cambiar un sistema axiológico. El estudio de los procesos lingüísticos ha permitido conocer la estructura que nos da el saber para construir, para ensayar construcciones. Para introducir una clarificación respecto del uso de los conceptos por parte del budismo, Marta Granés explica que en sus textos se entra en el juego de definir conceptualmente una situación del sujeto en la egocentración, a continuación se define lo que no sería egocentración y posteriormente se realza o se sospecha que hay otra solución, pero en eso solo ha habido apuntamiento razonado. Otro ejemplo a partir de un tema tratado en el Encuentro lo ofrece Jaume Agustí. El budismo defiende en sus textos el respeto y cuidado por la vida; y lo define, como la misma Carta de la Tierra, usando conceptos, pero los utiliza en contraposiciones, como las que se han comentado, y a través de este juego toca la sensibilidad; en cambio, la Carta de la tierra los utiliza de forma descriptiva, basándose en la ciencia, y ofrece una exposición clara de la situación, pero apenas toca la sensibilidad, pareciera que ni la busca. Cucarull señala que axiologizar sería adecuar el sistema a un viviente. Los vivientes tenemos razón y sentir, no somos completos sin lo uno y lo otro; por ello, para axiologizar se necesita mover a ambos. El sentir no puede moverse en el nivel de lo abstracto y en cambio la ciencia sigue su desarrollo imparable a ese nivel, y por esta razón no es axiológica, porque no abraza por entero al viviente; pero para lo que pretende la cualidad humana profunda debe mover el nivel de razonamiento y el nivel sensitivo. Surge un comentario por parte de Osorio que suscita una serie de preguntas y de reflexiones en torno a la relación entre axiología y ciencia. Para los defensores de la epistemología axiológica no cabe duda que el lenguaje de la ciencia no es axiologizante y que la ciencia no tiene relación con el problema de la axiología. Esto puede decirse de la ciencia clásica 200 La estructura profunda de los procedimientos de iniciación espiritual ... pero no de la ciencia contemporánea. A eso añade que si la ciencia es el instrumento de un ser viviente para lograr la supervivencia y lo que se busca es la supervivencia de ese viviente a partir de esa instrumentación, el contacto con lo axiológico es clarísimo. En el punto de partida y en el punto de llegada sí coinciden, pero en el método no. La ciencia nace en un viviente para servir a un viviente pero el método es la construcción de una metalengua en la que se abstrae lo axiológico por mor de la eficacia y la flexibilidad. Lo axiológico implica polivalencia y esta es difícil de manejar. La ciencia elimina la polivalencia y sustituye los núcleos sémicos de significación de las palabras (que son enormemente complejos) por una definición y esto conlleva una abstracción de todo lo axiológico. Por hipótesis tiene que eliminar toda implicación axiológica. (Corbí) Osorio cuestiona la extrapolación de los esquemas de Greimas a la epistemología de la ciencia contemporánea para justificar la formulación de una teoría entera. Pero debe precisarse que aunque Greimas no pretende hacer epistemología tampoco contradice la epistemología de la ciencia contemporánea. Su estudio de los mecanismos de funcionamiento de lo axiológico es un apoyo y un instrumento útil para la epistemología axiológica en este momento, pero no tienen por qué ser los únicos en el futuro. (Corbí) A raíz de una pregunta de Basart sobre si puede verse axiología, una intencionalidad, en los contenidos y en los desarrollos de la ciencia contemporánea así como en sus descripciones fenoménicas, Sergio responde que sí ve intencionalidad en algunas epistemologías y en la producción misma del conocimiento y que en todo caso no ve intenciones paralelas, dispares, (“esquizofrénicas”) en las ciencias. Argumenta que la ciencia contemporánea ha tratado de precisar cómo se construye su propia forma de proceder y en esta forma de proceder ha descubierto que es ya ella misma valorativa, al contrario que la ciencia clásica que partía de un procedimiento dual, binario entre un sujeto que conoce y un objeto que debe ser conocido; y entre sujeto y objeto del conocimiento habría tal distancia que obligó a la división de las ciencias, entre ciencias del espíritu (filosofía) y las otras. 201 Montserrat Cucarull Para evitar la confusión que atribuye a esta argumentación, Corbí explica que la ciencia es obra de un sujeto y por ello existen presupuestos axiológicos y no pueden eliminarse radicalmente los presupuestos, aunque la ciencia intenta prescindir de ellos. La ciencia parte de un sujeto, pero cuando opera científicamente no es un sujeto, es un operador, (un conceptualizador- observador incide Sergio). El pensamiento que implica los deseos, los temores, las expectativas, es el pensamiento de un sujeto; si en aras de la eficacia, se aparta todo eso del sujeto y el pensamiento se deshace de lo axiológico, es decir, de deseos, temores, expectativas, necesidades, recuerdos, etc. se trata entonces de un operador. Es importante distinguir entre sujeto y operador. (Corbí) La nueva epistemología no incluye al sujeto, o lo incluye mal, según Corbí. En cambio Sergio Osorio y José María Vigil defienden que sí lo incluye y además implica los intereses, de tal modo que puede decirse que no hay epistemología sin interés. Basart es del parecer que si la ciencia estuviese realmente dirigida por valores intrínsecos a ella, no sería tan influenciable por el capitalismo ni tan manipulable por el mercado, por ejemplo, en nuestros días, porque estaría atada a su propia axiología. Su método es interesarse por como funcionan las cosas, no a qué se aplicarán sus descubrimientos. Puede aceptarse que la ciencia ofrece muchas posibilidades axiológicas, como se sostiene, pero ¿hay una axiología propia de la ciencia? Según Corbí, el procedimiento de la ciencia es eliminar lo axiológico; la ciencia es un producto de un animal para un animal; gracias a la estructura de la lengua se construye una metalengua en la cual el animal viviente se puede distanciar de su condición de animal y conducirse exclusivamente por la función designativa de la lengua, atribuyendo a los términos un carácter aséptico y despojándoles de toda vinculación con la necesidad, el deseo, la búsqueda de interés, las intenciones propias del animal. En el quehacer científico se sustrae toda valoración porque su inclusión significaría no poderse interesar desinteresadamente por la realidad. Se trata de un truco lingüístico capaz de generar la ciencia y la filosofía. Hay un sistema de manipulación de la lengua para separarla de su función axiológica: se genera un tipo de lenguaje en el que no se está interesado en lo que significan las cosas para uno, para el animal viviente, sino las cosas mismas, 202 La estructura profunda de los procedimientos de iniciación espiritual ... independientemente de lo que signifiquen para uno. Y esta es la condición para hacer ciencia. Debe reconocerse, al parecer de J. Agustí, que la elaboración científica queda enmarcada en, y afectada por, un contexto histórico y se mueve por muchos factores. La ciencia no es nada puro, en el sentido de no marcado. No hay una epistemología de la ciencia puramente concepto. En su desarrollo interno la ciencia sólo se interesa por el funcionamiento (cómo funcionan las cosas) independientemente de sus posibles aplicaciones posteriores. En su propio contenido la ciencia no está determinando su dirección, su aplicabilidad; las leyes científicas no conllevan una orientación de aplicación y acaso esto es lo que confiere a la ciencia un carácter flexible y es por ello por lo cual queda abierta a la innovación y a la inventiva. Cerrando este capítulo A. Robles interviene afirmando que efectivamente, por su origen y finalidad la ciencia actual sigue siendo axiológica, en lo que se refiere pues al punto de partida y al de llegada. Por otra parte el ser humano que practica la ciencia es axiológico, en el sentido de movido por objetivos presumibles y acaso asumibles. Sin embargo, si se actúa científicamente, ni el pulto de arranque axiológico, ni el punto de llegada que también lo es necesariamente –somos animales necesitados- implican que el procedimiento científico sea axiológico. 203 Sobre la motivación y el cultivo de la cualidad humana. Reflexiones Teresa Guardans La moneda de cobre (Reflexiones compartidas en tono de “comunicación”; no es “ponencia”...) Por tercer año consecutivo impartimos, Queralt Prat y yo misma, un curso en Esade Business School relacionado con el desarrollo de la calidad humana. Una experiencia de la que hemos recibido lecciones valiosas, tanto por la reacción de los alumnos, como desde el desarrollo de las actividades y de los resultados obtenidos; algo que querríamos compartir pues puede aportar datos a la reflexión que se lleva a cabo en este Encuentro, sobre la construcción y transmisión de lo axiológico. En este momento estamos embarcadas en la cuarta edición de la asignatura Creatividad e innovación: capacidades para el liderazgo, que se desarrolla durante treinta horas, en diez semanas (una clase semanal de 3 h.), y a la que han asistido un promedio de 20 estudiantes por grupo, aproximadamente. Se trata de una asignatura de libre elección que se ofrece a los distintos cursos. Dibujo el escenario pues las reflexiones nacen, en gran parte, de valorar la reacción de estos alumnos. No sé si es muy frecuente que unos estudiantes hagan llegar mensajes de agradecimiento al profesorado, al final de un curso, por haberles dado “la oportunidad de aprender”; agradecimiento por el proceso, los descubrimientos, lo adquirido… Y no un solo alumno, un caso esporádico, sino un número muy significativo de ellos (y ellas); ni un grupo con el que se estableciera una especial sintonía: los tres grupos, en tres ediciones, franjas horarias distintas, modalidades distintas, lenguas distintas (catalán/castellano, inglés, chicos y chicas de aquí, y también de intercambio provenientes de América, Asia, Europa…). Veremos qué ocurre a lo largo de las dos ediciones previstas para este año pero, de momento, la respuesta recibida en las anteriores, se podría resumir en un explícito “gracias”. 205 Teresa Guardans Un “gracias” que contrasta con mis dudas sobre el sentido, o el contrasentido, de una asignatura como ésta. Y del contraste entre mis interrogantes y dudas, de una parte, y la implicación y reacción del alumnado, de la otra, es de donde surge la reflexión. ¿Qué tipo de duda? ¿Qué inquietudes? Antes de iniciar la andadura de la asignatura y durante la primera edición de la misma, me preocupaba el estar jugando en falso. No me sentía cómoda instrumentalizando el legado de los aventureros de lo Absoluto, adoptando y adaptando hallazgos y aciertos de todos esos hombres y mujeres, buscadores libres, enamorados de la Verdad, para ponerlos al servicio del éxito profesional, al servicio de la productividad. Del mismo modo en que no me sentiría cómoda convirtiendo el yoga en práctica de fitness. En un intento de coherencia me hice la promesa de olvidar al alumno, a la alumna, al aprendiz de empresario, y atender a la persona. A los seres humanos que tenía delante. Pero aún así: sospecha de estar haciendo trampas al solitario… Y fue entonces cuando, acabando aquella primera edición, aparecían esas primeras muestras de agradecimiento. Que se han ido repitiendo. Y de ahí la reflexión. ¿No es el agradecimiento el fruto de una toma de conciencia de la recepción de algo valioso? ¿No implica la experiencia, consciente, de una adquisición, un cambio, un aprendizaje? Cuando un alumno escribe que “lo más importante es que he aprendido que tengo por delante un largo camino por recorrer”, y que ve cómo seguir, y que podrá hacerlo si realmente así lo quiere, ¿nos estamos alejando del propósito de los buscadores de la Verdad? O a la alumna que agradece la oportunidad de pararse (“¡necesitaba tanto poder pensar qué es lo que realmente valoro y deseo!”), ¿le hemos dado gato por liebre? Y si hay estudiantes que dicen que han descubierto que ejercicios sencillos de atención les permiten comprenderse y comprender desde una actitud nueva, ¿hemos malbaratado esos sabios recursos milenarios? Primera llamada de atención. A partir de la experiencia vivida, se nos hizo evidente una certeza: encontrar modos de motivar no es lo mismo que devaluar, o malbaratar. 206 La moneda de cobre. Sobre la motivación y el cultivo de la cualidad humana Que la motivación es imprescindible, y la motivación inicial sólo puede apelar al “yo”, pues no hay nadie más en la línea de salida. Es nuestro “yo” quien se pone en movimiento. Que donde hay que afinar es en si la propuesta que se hace tiene por horizonte fortalecer la visión egocentrada de la realidad, o ayuda a poner a ésta en su lugar y a abrir otras perspectivas. Ese flujo espontáneo de un alumnado que deja al descubierto la calidad de su vivencia, nos ha ayudado a disipar dudas sobre el sentido de una asignatura como ésta. Nos regala la constatación de que el mayor o menor acierto de unas actividades concretas propuestas no es la principal causa de su satisfacción. Que lo que de verdad importa es el hecho de ofrecerles la oportunidad: oportunidad de ahondar, de explorar las propias posibilidades más allá de los automatismos de la egocentración. Y, por poco que se haga el intento, se produce ese reconocimiento interior de que ahí hay algo que vale la pena. Descubrimiento de posibilidades insospechadas. Como esos tiernos tallos de hierba que sólo necesitaban unas cuantas gotas de agua para poder brotar. De todo ello podemos extraer algunas ideas sobre contenidos y métodos, sobre condiciones que pueden favorecer el cultivo de la calidad humana desde el ámbito educativo. Como punto de arranque, ofrecemos a continuación una síntesis del propósito del curso. Síntesis de la asignatura Tenemos delante a un grupo de estudiantes que aspiran al liderazgo. El primer paso es poner de relieve que la creatividad (creatividad en equipo) es la base del liderazgo en el siglo XXI; “liderazgo” no es ya ponerse al frente de un ejército, liderazgo es excelencia, a todos y a cualquier nivel, sea cual sea nuestra posición en el “organigrama” social o empresarial. Liderazgo –hoy– es creatividad, innovación, colaboración con (i/o gestión de) equipos creativos, comunicación. A partir de ahí se trata de mostrar dónde se enraíza la creatividad, en qué capacidades y actitudes, y qué puede obstaculizarla; y, en esencia, no cuesta mucho descubrir que la principal barrera es la que interponemos nosotros mismos. Un “yo” que filtra e impone su interpretación, que cuando mira no 207 Teresa Guardans ve, sino que aplica sus propios modelos mentales. Un “yo” que actúa desde el “piloto automático” de hábitos y rasgos de personalidad asumidos desde tiempo atrás, sin cuestionar. Y todo ello desde unos intereses repetitivos, de muy corto alcance, centrados en nosotros mismos, desde los que muy difícilmente podríamos llegar a motivar a un equipo innovador. De ahí que se comprenda que propiciar la creatividad tiene que ver con acrecentar la capacidad de atención plena, silenciada (“una taza llena no admite más té” –avisa el proverbio japonés–); con la observación distanciada que permite un mayor margen de comprensión de las situaciones (del entorno, de los demás y de nosotros mismos) y una mayor flexibilidad (libertad) de reacción. Y también, y muy especialmente, tiene que ver con ahondar en el reconocimiento de lo que nos mueve y motiva; una exploración de los propios intereses que posibilite darles un sentido más amplio, de tal manera que alcancen más allá de las fronteras personales de cada uno, sin lo cual no sería posible embarcar a otros en la aventura creativa (i.e.: I could relate my desires and my project, thank you for leading me finding it. It was a great day for me!). Todo ello presentado como un proceso de aprendizaje que pide su implicación personal, pues el objetivo no es la adquisición de unos conocimientos conceptuales sino la profundización en el autoconocimiento y la exploración personal en los propios recursos de atención, distanciamiento, lucidez silenciada y gestión a nivel de los intereses. Exploración a nivel personal y de la puesta en práctica en equipo, durante las sesiones y de cara al futuro. Una primera alerta, el primer día de clase, sobre los pobres límites de su atención, basta para proponer cada semana un ejercicio distinto de atención, que primero se prueba en clase y se continúa ensayando a lo largo de la semana. Sólo hace falta iniciar esa primera clase con unos objetos proyectados en la pantalla, y otros repartidos sobre una mesa (latas, carpetas, cds, frutas…) y, a media clase, apagar el proyector, cubrir la mesa, y preguntar qué había. Desde el que no se ha dado cuenta de nada, a quien ha visto unos vasos inexistentes, es una experiencia interesante y divertida. Pequeños “experimentos” en clase que les permiten comprender y tomar conciencia de forma vivencial, de su funcionamiento bajo “piloto automático” y de cómo se amplían sus posibilidades (y su libertad) si logran coger las riendas de sí mismos. Una imagen poderosa es la de la libertad 208 La moneda de cobre. Sobre la motivación y el cultivo de la cualidad humana de Nelson Mandela -en su largo confinamiento- haciendo suyo el poema de William Ernest Henley, Invictus, ... I am the master of my fate, I am the captain of my soul (“soy el dueño de mi destino, soy el capitán de mi alma”), y cómo mantiene a raya sus reacciones naturales, al servicio de un interés más amplio que lo que daría de sí una actitud de venganza personal, más que justificada. Experimentos (o prácticas) en clase, algunos individuales, otros en equipo, y mucho diálogo; ejercicios a continuar de una forma u otra a lo largo de la semana, sin olvidar la reflexión. Semanalmente, se les propone la lectura de algunos textos relacionados con el tema que se va a trabajar en la sesión siguiente, lectura de la que han de enviar una síntesis escrita respondiendo a alguna pregunta concreta que pueda ayudar a profundizar en el tema. Desde el principio saben, y comprueban, que sólo la implicación en la asignatura como proceso personal les permitirá descubrir qué recursos pueden resultar más válidos, para sí mismos, y para cuando necesiten favorecer la creatividad en un equipo. De ahí que para ayudar a afianzar el proceso vivido, la propuesta de trabajo final es una valoración de la metodología de la asignatura, análisis del itinerario recorrido en cada una de las sesiones, y de los recursos practicados en clase y a nivel personal. Desde una doble perspectiva: una, la de lo que se haya podido descubrir a nivel personal (recursos adquiridos, pistas de trabajo abiertas para el futuro, etc.) y, de otra parte, la de su posible aplicación de cara a impulsar la creatividad en un equipo. Con la petición de que, a partir de su experiencia, mejoren la propuesta en lo que puedan, tanto de cara a los futuros alumnos como para disponer ellos mismos de una buena herramienta de trabajo. Una alumna nos escribía hace unos meses: Every lecturer and every book says ‘Be Creative!’, but I mean, how can we just ‘Be’ creative? Is it even possible to become creative? Isn’t creativity inborn ability? If we look up the history and find someone creative, we call them geniuses. However, this course starts from the basic assumption that it actually can be nurtured. Sus palabras sintetizan realmente el objetivo que persiguen esas diez sesiones: propiciar el descubrimiento y la práctica de que, más allá de los límites que marca el “yo”, se abre un mundo de posibilidades. Y que hay recursos para permitir esa exploración, y que la andadura probablemente merece la pena. 209 Teresa Guardans Motivados por mejorar su creatividad, aprenden sobre el yo y sus funciones, y practican algunos modos de tomar las riendas del mismo. Ensayan formas de observación distanciada, así como recursos de atención y silencio. Y empiezan a aprender a distinguir sus deseos y expectativas, hacia dónde se orientan, si hay distintos niveles de deseos e intereses, si son coincidentes o contradictorios, si hay aspectos que deseen priorizar. Y ven y analizan ejemplos concretos de personas que subrayan la importancia de llevar la poderosa fuerza del interés hacia algo mayor que el beneficio personal, y lo que así han llegado a aportar. Un itinerario que se lleva a cabo a nivel personal y en diálogo y prácticas en grupo, compartiendo, trabajando en equipo… Desde ésta síntesis de la asignatura desearíamos recuperar la pregunta inicial, la inquietud que nos rondaba: ¿instrumentalización de unos recursos? ¿devaluación de unas propuestas? El aldeano rico Esta pequeña historia del Yoga Vâsishtha (India, s.XI-XIII, obra atribuida a Valmiki) resume lo que hemos podido aprender de esta experiencia. Dice así: En los montes Vindhya había un aldeano muy rico que perdió una moneda de cobre. Como era muy tacaño comenzó a buscarla desesperadamente entre los espesos matorrales, mientras pensaba: con esta moneda puedo hacer algún negocio y obtendré cuatro monedas y después ocho y después más y más. Buscó la moneda durante tres días, sin percatarse de que la gente se reía de él por tan estúpida ocurrencia. Al cuarto día, en lugar de la ansiada moneda, encontró una preciosa gema. La cogió y volvió a su casa donde vivió felizmente el resto de sus días. ¿Qué es lo que le hizo encontrar aquella piedra preciosa? Sin duda, su avaricia que le obligaba a rastrear el bosque día y noche. El discípulo que escucha las enseñanzas de un maestro, también obtiene una cosa muy distinta de la que busca. El avaro Kirata no habría encontrado la piedra preciosa si no hubiera buscado tenazmente su miserable moneda de cobre durante tres días. (Yoga Vâsishtha: un compendio. Madrid, Etnos, 1995. p. 415) El aldeano necesita un motivo para ponerse a buscar: su moneda de cobre. Cada uno tiene su moneda de cobre. Para Carlos Castaneda era aprender 210 La moneda de cobre. Sobre la motivación y el cultivo de la cualidad humana a cazar, y Juan Matus construyó a partir de ahí. Para otro será la realización, el éxito, en lo que sea, o saberse útil, o la vida eterna. Es el yo el que se pone en camino –decíamos al inicio– y no puede ser de otra manera. Del desarrollo de las distintas ediciones del curso hemos aprendido que el uso “en falso” de las enseñanzas de los maestros del silencio no vendría determinado por el punto de arranque (aprendiz de cazador, aprendiz de empresario, aprendiz de santo…) sino por el hacia dónde lleva la andadura: si ayuda a abrir o a cerrar el bucle sobre sí mismo. Y la clave estará en si se tiene en cuenta la doble dimensión de nuestra humanidad o no: la egocentrada y la gratuita o silenciosa. Si la respuesta es no, entonces muy probablemente cada paso reforzará la estructura de la egocentración, aunque ese sujeto gane salud, equilibrio, serenidad o eficacia; pues un mayor autoconocimiento, más unas cuantas técnicas de concentración, ayudan a ordenar y gestionar mejor las vidas, las ocupaciones, las emociones. Pero, por ahí, sólo en casos excepcionales se dará el vislumbre del campo que se abre más allá del yo (la gema preciosa). Si se parte, en cambio, de la consideración del ser humano desde su doble naturaleza, se procurará dirigir el esfuerzo hacia el reconocimiento de la misma; es decir, hacia la toma de conciencia vivencial de las funciones del yo y de sus límites, y hacia el desarrollo de las capacidades cognitivas en su dimensión silenciosa. La suma, además de los beneficios mencionados, permite el reconocimiento de sí desde una nueva perspectiva, a sí mismo y a los demás o al entorno. Pues además de aquél autoconocimiento que puede favorecer una mejor gestión del yo, está ese otro autoconocimiento capaz de descubrir que el yo es una función (necesaria) al servicio de la existencia, pero no es el todo. Hay más. Y ese reconocimiento, por pequeño que sea, es una ventana que se abre, un nivel de experiencia personal que podrá convertirse a partir de entonces en “argumento” (en guía interior) para llevar adelante la exploración. Es aquel “conócete a ti mismo” que pone en camino: “aquí mismo, en mí, dispongo de todos los elementos con los cuales puedo iniciar una aventura filosófica de conocimiento y libertad”, “mi cuota de misterio con relación a mí mismo” (E. Trías1). El tesoro escondido, la piedra preciosa, la gema: en uno mismo, en todo. ¿Dónde si no? 1 La razón fronteriza. Destino, 1999. pp. 391 y 379 211 Teresa Guardans Relacionado con ello, una segunda lección, o constatación: vivir con y desde la conciencia de ese “más allá de sí” es lo propio de la naturaleza humana. Nos lo muestran los mensajes de esos chicos y chicas. Ese “gracias” alegre y espontáneo es el gozo de ser, transmiten su gozo de ser, verdaderamente; sabor a libertad, a frontera que se abre, a sentir algo que estaba ahí pero sin haber dado con ello. Por poco que han probado silenciarse, a no usar el “piloto automático” de hábitos y expectativas, o han ensayado la mirada atenta, la experiencia es gozosa. Y lo agradecen. Insisto en subrayar ese aspecto de agradecimiento pues es el que nos da, creo, la pista para saber hacia dónde se ha avanzado. Ese gesto interior de gratitud es la antítesis de un yo engrandecido: “gracias por el curso”, “gracias por lo que he aprendido”, “gracias por todo”… Cada uno y una lo expresan a su manera, más largo o más corto, subrayando éste o aquél otro aspecto, pero con ese denominador común de sabor a hondura, a experiencia valiosa vivida. Son sólo treinta horas, sin que de momento esté previsto ofrecer algún tipo de continuidad al trabajo empezado. Y, más que probablemente, las múltiples ocupaciones volverán a invadir pronto todo el escenario. Pero quién sabe. Al menos se han esforzado unas horas. Han buscado su moneda y, pequeña o grande, algo saben de la gema. Y han oído hablar, de las herramientas que les permitirán seguir ahondando y han ensayado un poco. Reflexiones sobre aspectos metodológicos Cada edición del curso ha ido incorporando modificaciones, procurando sacar mayor provecho de lo que daba buenos resultados, corregir, completar… lo propio de la docencia, sin más. Pero hay aspectos de ese proceso que quizás vale la pena poner de relieve por si pueden ser extrapolables a otros ámbitos de reflexión sobre el cultivo de la calidad humana. Hemos hecho mención del peso de lo experiencial del curso. De hecho, en la preparación previa a la primera edición del mismo le dimos más importancia a todo lo relacionado con los textos, a los trabajos personales en torno a las lecturas (obligatorias), a los conocimientos conceptuales, y poco a poco la proporción fue cambiando. Las lecturas, sin dejar de ser necesarias, han pasado a tener el papel de los “entrantes”: introducción 212 La moneda de cobre. Sobre la motivación y el cultivo de la cualidad humana para predisponer al trabajo sobre el tema. Pero cuando para ese trabajo hemos logrado proponer alguna experiencia práctica (juego, ejercicio, experiencias reales de equipo aunque a pequeña escala, etc.), nos damos cuenta –a través de sus comentarios y valoraciones– de que estos pequeños “experimentos” (como les llamamos) llegan mucho más hondo que mil palabras; a veces fructifican en líneas no previstas por nosotras, dando pié a conclusiones, o descubrimientos personales, que no nos habíamos planteado previamente. Destacar, pues, algo que recoge largamente la literatura pedagógica: que cuando lo que estamos explorando y cultivando son ámbitos cualitativos, la comprensión pasa por lo sensitivo. Y para favorecer ese paso no hacen falta mil recursos complicados. Por poner un ejemplo: un par de vueltas por el aula y el pasillo con los ojos tapados (primero en una cadena cogidos de la mano, después cada uno por libre), dan lugar a una reflexión/ comprensión sobre la marcha de las sociedades, sobre las aportaciones propias de la estructura mítica y sus límites, del contraste con las sociedades de innovación y sus modos de procurar algún tipo de orientación, etc., mucho más “real” (enraizada en la experiencia) que la lectura de muchas páginas. Aunque la lectura haya sido útil para ayudar a sacar mayor provecho del juego. Otra constatación: estamos hechos para el juego, la experimentación lúdica, el aprendizaje en grupo. Propusimos muy tímidamente los primeros “experimentos”. No se trataba de críos, teníamos delante a mujeres y hombres hechos y derechos. Vimos, no sin sorpresa, que en ningún momento hubo reacciones reticentes (ni las hay). Pero es que leyendo sus trabajos nos dimos cuenta de que en esas actividades era donde más habían disfrutado, y donde más habían aprendido. Disfrutar y aprender: una pareja que casa muy bien, al menos en este campo. A cualquier edad. De ahí que, cada vez más, nos hayamos esforzado en encontrar -para cada punto o tema a trabajar- ese pequeño recurso práctico vivencial que lo facilitara. Comprobación de algo bien sabido: el poder de la imagen. Cómo un contenido llega de forma fluida y directa a través de pequeños vídeos o imágenes. La narrativa a través de la imagen. También en el camino inverso: cuando se les invita a construir y comunicar su propio mensaje, en el uso de imágenes muestran una gran capacidad de síntesis y expresividad. 213 Teresa Guardans Los distintos recursos metodológicos se han puesto al servicio de los tres pasos del proceso de aprendizaje: −− sorprender, despertar expectativas de cara a motivar la implicación personal en el aprendizaje −− aprender practicando: ensayar, comprobar, dialogar, juzgar, evaluar, testar, a nivel personal y en grupo (se trata de un proceso ligado al desarrollo de unos seres sociales, simbióticos a todos los niveles, también en el del desarrollo de la calidad humana). −− toma de conciencia de lo aprendido; toma de conciencia del cambio de perspectiva, de los descubrimientos personales, del desarrollo de las capacidades. −− En los inicios no éramos suficientemente conscientes de la importancia de este tercer paso. Poníamos todo el acento en el material que debíamos ser capaces de aportar nosotras, sin tener muy en cuenta las condiciones de un proceso de aprendizaje cualitativo. Fue un poco por casualidad que nos dimos cuenta de la utilidad de esa mirada personal hacia lo aprendido –para realizar el proyecto que se les pedía como trabajo final, debían considerar lo que habían llevado a cabo–. Vimos cómo ese paso estaba favoreciendo que todo el proceso tomara consistencia, se volviera más consciente y, por ende, operativo. De ahí que en la actualidad propiciar esa toma de conciencia ocupe un lugar estratégico central en relación al itinerario del curso. Se les hace ver la importancia de mantener una evaluación permanente, tanto de cada sesión en conjunto y de sus actividades, como de sus propias prácticas personales, y se les da tiempo para ello. Una línea continuada de evaluación que se acaba concretando en el trabajo final: un informe del proceso propuesto al servicio del desarrollo de la creatividad, personal y de los grupos, que les ha de permitir ofrecer su propia contrapropuesta como personas y como futuros gestores de equipos. Tomando lo aprendido como punto de partida, se les invita a mejorar, ampliar, aprovechar, añadir… de cara a empezar a dibujar una propuesta al servicio del desarrollo creativo; y también a motivarlo (cómo convencerían a otros, con qué palabras, con qué ejemplos…). La cuestión es que de este modo se multiplica el alcance de las actividades, pues esa cadena de ejercicios y recursos está actuando -al mismo 214 La moneda de cobre. Sobre la motivación y el cultivo de la cualidad humana tiempo- a un doble nivel: el del aprendizaje que persigue y proporciona la realización de la actividad en sí, y aquél que se adquiere de la observación (cuestionar, analizar) del funcionamiento del grupo y de los individuos en el proceso de aprendizaje. Es algo que hemos ido comprendiendo e incorporando sobre la marcha. Lecciones que hemos aprendido preparando e impartiendo esta asignatura y que quizás puedan aportar algo en otras situaciones relacionadas con el cultivo de la calidad humana. Concluyendo De forma directa o indirecta, al largo de los años hemos podido vivir distintas experiencias relacionadas con el desarrollo de la calidad humana en grupos que van desde los tres… a los veinte y pico años. Desde unos humanos muy bajitos, a otros ya no tan bajitos pero muy inquietos, hasta esos jóvenes adultos, hechos y derechos. Seguro que con el tiempo podremos sacar muchas más conclusiones. Pero hay algo que me salta a la vista a partir de este repaso de lo vivido con estos grupos de estudiantes universitarios; teniendo en cuenta, además, que compagino horas de dedicación, en colaboración con educadores, elaborando recursos al servicio de colectivos de edades muy distintas. Lo que se me hace evidente, en resumidas cuentas, es algo que quizás resulte muy obvio: que el desarrollo de los niveles hondos de calidad, el ámbito de la desegocentración, forma parte del proceso de crecimiento y maduración humano y que la imprescindible participación y colaboración por parte del protagonista del mismo (la motivación) necesita que se tengan en cuenta las condiciones y los intereses propios de cada edad. El desarrollo de ese ámbito no puede imponerse desde fuera. Ningún aprendizaje puede imponerse desde fuera. Se requiere de la implicación personal. Y para ello es imprescindible la motivación. Lo peculiar de la motivación en “maduración en calidad humana” tiene que ver con favorecer un desarrollo de la personalidad y de la relación con la realidad, que no queda cerrado sobre sí mismo, que va más allá de sí, que lleva a descubrir la realidad (interior y exterior) más allá del mundo que el yo pone a su servicio. Tiene que ver con propiciar la experiencia 215 Teresa Guardans de la doble dimensión de la existencia, partiendo de las características propias de cada momento vital. Y con la toma de conciencia de esa posibilidad, o de esa puerta abierta. Esa “peculiaridad” no se lleva a cabo al margen del proceso normal de desarrollo personal. No se lleva a cabo ni quemando etapas, ni en contra de las etapas naturales del desarrollo, ni ignorándolas. Sino considerando el trabajo en cada etapa desde la conciencia de la doble naturaleza propia del ser humano, de tal manera que el cambio propio de cada edad esté al servicio del desarrollo de un yo capaz de llevar a cabo sus tareas de sobrevivencia, y también de la toma de conciencia del ámbito de la gratuidad. Para cada edad lo suyo, lo propio de ese momento del desarrollo, en cuanto a motivación y en cuanto a puesta en práctica, pero desde la conciencia de que el mundo no acaba en el escenario del yo. En esa tierna edad, por ejemplo, en que todos los sentidos tantean y exploran el mundo, propiciar esa curiosidad, alimentarla más todavía si cabe. Sin olvidar llevar a nivel consciente el gozo, el placer, que proporciona la indagación. Y cuando se entra en ese momento mágico de descubrimiento consciente del lenguaje, lo mismo: propiciarlo al máximo, sin olvidar la exploración y alfabetización en los lenguajes cualitativos, lenguajes simbólicos, los vehiculadores de las experiencias silenciosas o gratuitas. Y acompañar en ese saborear conscientemente lo que todos ellos nos aportan. Y en los años del autodescubrimiento, de la toma de conciencia de sí y del propio crecimiento, explorar las distintas facetas del crecimiento interior, tomar conciencia de lo que significa crecer, y de cómo esa aventura no tiene límites. Y en el momento de asentar la autonomía personal; y en el de la creación de lazos entre iguales y de la importancia del grupo; y en la edad de la eclosión de los ideales, cuando toman forma los proyectos vitales; y en la de tomar las riendas de la propia vida… En cada una motivar, invitar, propiciar las condiciones necesarias para que el proceso de maduración pueda producirse lo más plenamente posible. Y eso quiere decir alimentar la confianza en la posibilidad de maduración, tomando conciencia explícita de la misma, reflexionando sobre ello, en la forma propia de cada edad, valorando los pasos llevados a cabo, sa216 La moneda de cobre. Sobre la motivación y el cultivo de la cualidad humana boreando las aportaciones del aprendizaje. Tomar contacto, paso a paso, en la forma adecuada a cada momento, con nuestra naturaleza propia, con el valor del más allá de sí. Experienciarlo, reconocerlo, tener noticia vivencial de ello. Esa toma de contacto es, creo, la moneda de cobre más eficiente, lo que incita a seguir adelante; o mejor dicho, siguiendo con la imagen, esa toma de conciencia son de hecho los vislumbres de la piedra preciosa, un nuevo motivo, más poderoso, capaz de sostenernos incluso cuando el yo empieza a oponer resistencia. Estas sucesivas ediciones de la asignatura nos han ayudado a comprender (o a aceptar) que la motivación para el cultivo de la calidad humana parte del yo, de sus anhelos y expectativas. Y en la medida en que ese yo vislumbra que puede ir más allá de los límites que se autoimpone, es el propio sabor de la ganancia lo que se convierte en motivo para ir más allá. Y eso significa que un planteo que considere el cultivo de la calidad humana – en la enseñanza o en el ámbito que sea– cuidará de dar espacio a la toma de conciencia de lo que se haya podido vislumbrar, gozar, comprender… Porque su sabor es sutil, de un orden distinto al de las satisfacciones del yo, y puede pasar desapercibido si no se facilita ese momento de reconocimiento. Quizás ahí esté el punto clave que puede decantar la balanza entre alimentar al yo o ponerlo en su sitio. Esas llamadas de atención hacia el reconocimiento de la ganancia del ámbito de la desegocentración pueden ofrecer una base sobre la que hacer pie y encontrar motivos para seguir avanzando. De lo contrario, muy probablemente, el camino partirá de las expectativas del yo y seguirá alimentándolas, sin ir más allá de ellas. 217 Teresa Guardans Sesión de trabajo En la presentación de su texto, Teresa Guardans insiste en que esta vez no presenta un estudio, sino una serie de reflexiones surgidas de una experiencia concreta: reflexiones surgidas a raíz del trabajo de cultivo de la cualidad humana realizado junto con Queralt Prat con alumnos de ESADE; por eso subraya en el título que es una comunicación, sin pretensiones de ser “ponencia” Reflexiones que cree que están relacionadas con el tema del encuentro y pueden aportar algo al mismo. El encuentro se centra, muy especialmente, en el tema de la transmisión de lo axiológico, y se está estudiando a fondo la construcción de los discursos que permiten esa transmisión. Teresa explica que no ha trabajado en esa línea, pero que la experiencia de estos cursos relacionados con el cultivo de la calidad humana le ha permitido poder reconocer aspectos a tener en cuenta cuando se pretende una transmisión axiológica. Estos cursos han permitido valorar la pertinencia del discurso utilizado, de los métodos empleados y de las prácticas propuestas. Se trata de 30 horas, impartidos en 10 sesiones de 3 horas cada una, a estudiantes universitarios de 18 a 22 años. A este respecto, una primera observación que puede desprenderse de esta experiencia es la importancia de la imagen: el discurso en imagen es el que realmente funciona para niveles de comprensión profunda. Teresa expone que la transmisión axiológica requiere y pretende el cultivo de la cualidad y, por tanto, motivar hacia ese cultivo. El cultivo de la cualidad no puede imponerse; motivarse, sí. Un cultivo que implica ir más allá del yo, es decir, no quedarse atrapado en los estrechos límites de la egocentración. ¿Cómo motivar para no interesarse por sí mismo? Teresa dice haber visto algo que, de hecho, era evidente. Es al yo al que hay que motivar, y por tanto hay que partir de los intereses de ese yo. Y es desde el desarrollo de los propios intereses desde dónde se puede mostrar los dos ámbitos de la realidad (y de uno mismo), el relativo y el absoluto, invitar a la exploración de ese segundo ámbito, que va más allá de los intereses del yo. Pero la invitación a esa exploración motivará si está relacionada con los intereses del yo. Si se logra que se dé la exploración, que las capacida218 La moneda de cobre. Sobre la motivación y el cultivo de la cualidad humana des cognoscitivas se pongan en movimiento más allá de la egocentración, entonces el sabor de la ganancia podrá ser motivo para continuar avanzando, y hacerlo ya con autonomía respecto a los intereses del yo. En este sentido, se ha evidenciado la necesidad de estudiar más lo propio del desarrollo de cada edad, para conocer mejor lo propio de la motivación del ego en cada una de las etapas vitales (tal y como han quedado descritas en la presentación). En tanto que educadores o facilitadores de la toma de contacto con las dos dimensiones propias de lo humano se debe aprovechar el interés específico de cada uno de estos momentos vitales para introducir de la mejor manera el interés por la experiencia de las dos dimensiones y contribuir a alcanzar niveles cualitativos más profundos, a través de ir descubriendo para cada etapa los obstáculos que se interponen a ello. Tras estas primeras consideraciones, el turno de intervenciones se inicia con la pregunta formulada por Milena sobre si la etapa más difícil para introducir estos aspectos es acaso la infantil. Pero según Guardans hasta los 12 años no es difícl encontrar formas de motivar y quizás la etapa más complicada por la dificultad de entrar en su mundo propio está en torno a los 14-17 años. Se plantean tres preguntas más por parte de Sergio Osorio. ¿Hay algún impacto de estos cursos en las carreras de los estudiantes? La respuesta a esta pregunta todavía es pronto para darla porque estos cursos se imparten tan solo desde hace un par de años y no hay suficiente perspectiva para establecer una valoración exhaustiva y global de su repercusión en las carreras posteriores de los alumnos; se han recibido inputs de alguno de ellos que tienen que ver con la toma de decisiones respecto a cambiar de estudios o de orientación profesional. En cuanto a la relación con sus estudios y sus carreras, se debe tener en cuenta que en estos cursos se vincula la calidad humana con sus expectativas de liderazgo y creatividad; se presentan casos de empresas y de líderes no creativos y se analizan; se ofrecen lecturas de problemáticas reales de estrategia o de liderazgo. No se trabaja la cualidad humana en sí misma sino que aparece siempre ligada a la capacidad de ser mejores emprendedores, mejores 219 Teresa Guardans líderes. El hilo argumental de las sesiones es el problema de creatividad pero no se facilita una solución a este problema mediante el aprendizaje de trucos creativos, sino que se pone de relieve lo que aporta a la solucion un mayor conocimiento personal, mayor conocimiento de los propios moldes y mecanismos, el descubrimiento de las posibilidades que se abren más allá de éstos, y la utilidad de los recursos básicos del silencio, la distancia, la atención, la comprensión, etc. ¿En qué consisten los trabajos finales? Los trabajos finales, en un inicio, se plantearon como una elaboración de cada alumno para intentar descubrir intereses personales y motivaciones a través de un eventual proyecto. Paulatinamente se fue descubriendo la importancia de que ellos mismos valorasen lo que hacían, el proceso vivido a lo largo del curso, y por ello finalmente se les propone un trabajo dividido en tres partes. −− Una primera parte valorativa que se va haciendo a lo largo del curso; deben presentar, por un lado, una recopilación de las prácticas y de los ejercicios “prueba y error” (al término de cada sesión se les entrega un cuestionario a partir del cual realizan un proceso de metacognición: comprender lo que ha pasado respecto a las expectativas, las ideas trabajadas…), y, por otro lado una síntesis de valoración escrita. −− Una segunda parte en la que se les pide que expliquen la importancia de motivar a otros en desarrollar las capacidades de creatividad, de innovación. La elaboración de este discurso les permite construir la narrativa del curso (porqué es importante, porqué vale la pena, qué elementos son necesarios) creando el sentido de su curso de una manera motivacional para otros. −− Una tercera parte en que se les propone la realización de un vídeo (que comparten en clase) contestando a 3 preguntas de un total de 30. ¿Qué ayudas además del registro escrito son más fáciles para los estudiantes? Otros elementos materiales que se utilizan en las sesiones son: 220 La moneda de cobre. Sobre la motivación y el cultivo de la cualidad humana −− Cada día se presenta un caso o un personaje, a través de un video o un texto, que haya impulsado, gestionado algo, o reflexionado sobre qué les interesa, qué valoran. −− En cada sesión se facilita una frase clave, sacada de las lecturas del día, que deben anotar en la libreta-diario que les acompaña durante todo el curso; son frases que lanzan un reto. −− Para cada sesión se preparan 7 u 8 actividades en torno al tema del día; lo importante es que se impliquen en ellas de alguna manera. Como conclusión Queralt y Teresa destacan que llama la atención cómo al final del curso lo que más valoran los alumnos y alumnas son las prácticas de atención. Ver cómo les resulta un auténtico descubrimiento darse cuenta de que la atención se acrecienta, de que silenciándose y atendiendo perciben y comprenden mucho más. Y que pueden transformar sus estados de ánimo, sus reacciones, etc. Que viendo lo fácil que es que se impliquen de verdad en las prácticas, se llega a la conclusión de que, ciertamente, el silencio y la atención plena son connaturales a la especie humana. 221 Ciencias de la complejidad, pensamiento complejo y conocimiento transdisciplinar Re-pensando la Humana Coditio en un mundo tecnocientífico Sergio Néstor Osorio García I. Comprensión holística de la nueva racionalidad Hoy estamos asistiendo a un cambio en la manera de comprender lo que significa conocer. Y dicho cambio se puede apreciar si consideramos el conocimiento desde ideales tipo al estilo weberiano. Siguiendo este modelo podemos hablar de dos grandes paradigmas en el conocimiento científico. Por un lado, el conocimiento científico de la ciencia clásica, vigente desde el siglo XVI hasta comienzos del siglo XX y el paradigma emergente que se está gestando desde la crisis de aquel y que da origen al paradigma de la ciencia contemporánea. Para que podamos comprender en qué consiste este cambio paradigmático en el conocimiento humano y científico veamos algunas de las características más sobresalientes apoyándonos en la elaboración que hacen del mismo el físico teórico Frijof Capra y el místico cristiano David Steindl-Rast en su libro “Pertenecer al universo” (Capra & Staindl-Rast: 1994, pág., 15-20). Para estos pensadores cabe denominar, cartesiano, newtoniano o baconiano al antiguo paradigma científico, puesto que sus características principales fueron formuladas por Descartes, Newton y Bacón. Se puede llamar holístico, ecológico, sistémico o complejo al nuevo paradigma, pero ninguno de estos adjetivos lo caracteriza por completo. 223 Sergio Néstor Osorio García El pensamiento del nuevo paradigma en ciencia incluye por lo menos los cinco criterios siguientes: los dos primeros están referidos a nuestra concepción de la naturaleza, y los otros tres a la epistemología con la que la interpretamos. Según el antiguo paradigma, en cualquier sistema complejo podía entenderse la dinámica del conjunto a partir de las propiedades de las partes. En el nuevo paradigma se invierte la relación entre las partes y el conjunto. Las propiedades de estas sólo pueden ser entendidas a partir de la dinámica del conjunto. En definitiva, no hay en modo alguno partes. Lo que llamamos parte es simplemente un modelo en una red inseparable de relaciones. 1. Cambio de la parte al todo En el antiguo paradigma se creía que existían estructuras fundamentales, y que había unas fuerzas y unos mecanismos a través de los cuales interactuaban, suscitando así unos procesos. La creencia de que en la naturaleza hay un orden universal, objetivo e inmutable y que la tarea del investigador es tan sólo la de descubridor las leyes universales que rigen objetivamente el universo. En el nuevo paradigma se considera a cada estructura como la manifestación de un proceso subyacente. Toda la red de relaciones es intrínsecamente dinámica. 2. Cambio de la estructura al proceso En el antiguo paradigma se creía que las descripciones científicas eran objetivas, es decir, independientes del observador humano y del proceso del conocimiento. El conocimiento objetivo era proporcionado por los instrumentos destinados a la observación, al método y sobre todo por las leyes objetivas que se descubrían en la observación y era radicalmente opuesto al conocimiento valorativo. La ciencia era valorativamente neutra. En el nuevo paradigma se cree que hay que incluir explícitamente a la epistemología -el entendimiento del proceso del conocimiento y al 224 3. Cambio de la ciencia objetiva a la “ciencia epistemológica” Ciencias de la complejidad, pensamiento complejo y conocimiento transdisciplinar cognoscente mismo- en el conocimiento que hacemos de la realidad. Es más se diferencia entre por un lado lo real que será siempre indeterminado para nuestro cerebro humana y por otro lado, la realidad que es la captación y modelación humana que hacemos en cada caso de la real. La ciencia actual no conoce objetivamente lo real, simple y llanamente lo modela. Por ahora, no existe consenso acerca de la epistemología adecuada, pero hay cada vez mayor tendencia al consenso, de que una epistemología tendrá que ser parte integrante de todo conocimiento humano y del conocimiento científico de la realidad. El abandono de principios, axiomas, leyes universales, a partir de las cuales se comporta y conforma la realidad, esta haciendo surgir otras lógicas para la explicación de los fenómenos que sustentan el principio de indeterminación y de auto-organización. La metáfora del conocimiento como construcción -leyes y principios fundamentales, bloques básicos de construcción, etc- ha sido empleada durante miles de años en la ciencia y la filosofía occidental. Para el “paradigma tradicional” un cambio en estos aspectos, supone el desplome total de los cimientos del saber. En el nuevo paradigma, la metáfora de la construcción sobre principios sólidos y axiomas está siendo reemplazada por la metáfora de la red. Cuando percibimos la realidad como una red de relaciones, nuestras descripciones forman también una red interconectada que representa los fenómenos observados. No puede existir la separación estricta entre un objeto del conocimiento, cualquiera que éste sea y el sujeto que conoce. Además en semejante red no hay jerarquías, ni cimientos absolutos que guíen linealmente nuestro conocimiento. El cambio de la construcción a la red implica también el abandono de la física, sobre todo de corte newtoniano, como ideal para modelar y juzgar otras ciencias y como la fuente principal de metáforas para las descripciones científicas. 4. Cambio de la construcción a la red como metáfora del conocimiento 225 Sergio Néstor Osorio García El paradigma cartesiano se basaba en la creencia de que el conocimiento científico era capaz de lograr un conocimiento objetivo y absoluto de la realidad con independencia de quien conocía y desde una comprensión lineal y acumulativa del conocimiento. En el nuevo paradigma se reconoce que todos los conceptos, teorías y descubrimientos son limitados y aproximados. La ciencia jamás puede proporcionar un entendimiento completo y definitivo de la realidad. El conocimiento no es verdadero o falso, sino cierto o incierto. Los científicos no operan con la verdad en tanto correspondencia sin fisuras entre el concepto y la cosa, sino con la isomorfía que se puede establecer entre los diferentes niveles de realidad y los diferentes niveles de percepción de la realidad por parte de quien conoce. El conocimiento no es objetivo, sino paradigmático (Nicolescu: 1996). Otra manera de comprender esta transformación, es la que nos sugieren las ciencias de la complejidad y de manera particular el pensamiento complejo en boca Edgar Morin. Según este autor hoy podemos hablar de un paradigma de simplificación que opera mediante la reducción del todo a las partes y la disyunción entre el sujeto y el objeto y un paradigma de complejidad que opera religando y al mismo tiempo distinguiendo, sin tener que separar (Morin: 1984, pp. 318-369 y 1994). Estas formas de conocimiento paradigmático se pueden hacer más visibles se las comparamos teniendo en cuenta el criterio de la complejidad. Para el paradigma de simplificación la complejidad es lo que hay que abandonar para acercarse la verdad, mientras que para el paradigma de complejidad la complejidad es un reto y un desafío para el conocimiento. 5. Cambio de la verdad a las descripciones aproximadas II. Complejidad, complejo ciencias de la complejidad y pensamiento El primer significado que se le asigna al término complejidad viene del uso coloquial del término. Lo complejo es lo complicado y por tanto ma226 1. La complejidad en su acepción cotidiana: la imposibilidad de un conocimiento de la realidad. Ciencias de la complejidad, pensamiento complejo y conocimiento transdisciplinar nifiesta la incapacidad de las personas para conocer aquello que se quiere conocer. Lo complejo es, pues, lo no comprensible a primera instancia. De esta manera cuando nos referimos en el uso cotidiano al término complejidad es para hablar de aquello que no podemos comprender de manera lógica y racional; es para afirmar algo que es complicado. La realidad colombiana, por ejemplo, es muy compleja, complicadísima. Y con ello estamos afirmando que es incomprensible, que es desordenada, que es inanalizable; Los problemas de la Universidad en el siglo XXI son complejos, complicadísimos. Es decir, no son reductibles a una serie de variables desde las cuales se haga claro y distinto el objeto del que estamos hablando; las relaciones humanas, -este es otro de los ámbitos para hablar de la complejidad-, son complejísimas. Es decir, incomprensibles. En todos estos ejemplos con el término complejidad se está haciendo referencias a la dificultad o más radicalmente a la incapacidad lógica para comprender aquellas situaciones que no pueden reducirse a un número determinado de variables. La complejidad es entonces lo inanalizable, lo incomprensible, lo desordenado, lo irracional. Esta acepción del término complejidad, la más usada por todos con toda seguridad, no sólo nos relaciona con el sentido común, sino también, y esto de manera más sorprendente, con la acepción que se hizo del término en el paradigma de simplificación. Voy a llamar conocimiento clásico a aquel conocimiento que hizo su aparición histórica en el siglo XVI y XVII, que se consolido a partir del trabajo disciplinar en el XVIII y XIX, y que entro en crisis a mediados del siglo XX. Voy a llamar conocimiento no-clásico o complejo al conocimiento científico que hizo su aparición a raíz de la crisis del conocimiento científico clásico, que surgió en el contexto de las dos guerras mundiales, se inició con la física de la relatividad, la física cuántica, la termodinámica; continuó con las revoluciones de los años cuarenta: con la teoría de la información, la teoría general de sistemas y la teoría de la cibernética; 227 2. La complejidad en la acepción científica clásica: el desorden aparente de la realidad. Sergio Néstor Osorio García se profundizó con el fracaso del círculo de Viena y con la emergencia de las revoluciones epistemológicas de segundo orden; se afianzó con la aparición de nuevas lógicas, nuevas álgebras, nuevas geometrías y con la elaboración de las teorías de la organización en física, las teorías de la autoorganización en la biología y con las apuestas de un pensamiento complejo y de un conocimiento transdisciplinar, que tienen en común centrar la atención en una nueva manera de conocer el conocimiento. Para el paradigma de simplificación lo complejo es lo complicado y desordenado de la realidad que se da a nuestros sentidos y que debe ser ordenado bajo el imperio de la razón. Lo complejo es lo opuesto al orden, lo contrario a lo que es “claro y distinto” para la razón. Lo complejo, para el conocimiento de la ciencia clásica (paradigma de simplificación) se nos revela como realidad empírica que en su totalidad se nos presenta a los sentidos como lo complicado, lo indeterminado, lo azaroso, lo desordenado o caótico o simplemente como lo carente de explicación lógica. Para la ciencia clásica, la realidad se nos presenta como algo muy desordenado, pero ese desorden es tan sólo aparente, pues detrás de él, -y por obra del conocimiento humano, de la razón-, se puede hallar un orden que puede ser explicado a través de un número de determinado de invariancias y de leyes universales que gobiernan el universo tras la aparente complejidad empírica. En este sentido conocer es, para la ciencia clásica, legislar: encontrar el carácter legaliforme de lo real. Por ello, la ciencia clásica es capaz de encontrar el orden lógico que se encuentra detrás del desorden empírico que nos sale al encuentro de nuestros sentidos. Para la ciencia clásica sólo hay ciencia de lo general y no de lo particular. El conocimiento de la ciencia clásica muestra entonces, que detrás del desorden empírico o subjetivo, se encuentra un orden lógico y objetivo. La ciencia clásica es la ciencia del conocimiento objetivo de la realidad, es la ciencia que minimizando y extirpando el carácter desordenado y aparente de la realidad empírica llega a la verdad lógica que es cierta, ordenada, ordenadora, “clara y distinta”. El sujeto del conocimiento, operando de manera metódica, es capaz de re-presentar objetiva y mentalmente la realidad cuando ésta se le da sin que él se introduzca en lo conocido (epistemologías de primer orden). 228 Ciencias de la complejidad, pensamiento complejo y conocimiento transdisciplinar Esta forma de pensar, es desde luego simplificadora en tanto que reduce lo complejo, lo tejido en común, a lo elemental, a aquello que puede ser deducido o inducido del caos aparente y superficial. Y, como sabemos, la ciencia clásica encontró para esta actividad del pensamiento dos estrategias sumamente eficientes: la disyunción o división entre el orden objetivo de la realidad y el desorden subjetivo o sensible del conocedor; la disyunción entre el conocimiento científico y objetivo y el conocimiento reflexivo o filosófico y al mismo tiempo la reducción de la totalidad de lo real a la elementariedad lógico-legal de sus partes o de alguna de sus partes. Por tanto, para evitar la complejidad de lo real, es decir la multiplicidad caótica que se nos da a los sentidos, -que además siempre nos engañan-, se ha de seguir la máxima cartesiana que nos invita a conocer la realidad partiendo de ella en su mínima expresión o expresión más simple y cierta, para ir avanzando poco a poco y de manera cuidadosa hasta alcanzar la totalidad de lo conocido. La realidad pueda ser conocida si avanzando paso a paso descomponiendo la totalidad en sus partes y si al mismo tiempo somos capaces de comprender la totalidad como la suma de dichas partes. La verdad, desde esta perspectiva, será, pues, la adecuación lógico-lingüística entre la re-presentación de la cosa o concepto y la cosa empírica de la que ella es un reflejo. Desde aquí que la complejidad sea percibida como aquello que oscurece, interfiere, distrae y desorienta al pensamiento. La complejidad, en última instancia aparece en la ciencia clásica, -y también ya lo veíamos para el sentido común heredero de aquella-, como la presencia no grata de la complicación, el desorden, el enredo que hay que acabar cuanto antes si se quiere tener un conocimiento objetivo (verdadero de la realidad). Conocer para la ciencia clásica es poner al descubierto el orden profundo que se revela en la apariencia de lo real. Lo complejo es tan sólo una manifestación superficial y aparente de un orden profundo de lo real que puede ser comprendido desde las leyes universales. Sin embargo, y como veremos a continuación, la interpretación contemporánea del saber, nos invita a movernos desde otro horizonte de comprensión: no se trata de ir a lo simple dejando atrás lo complejo, sino de comprender lo complejo desde lo más profundo de lo complejo, desde aquel fondo para el cual quizás no tengamos ni las categorías, ni las lógicas necesarias. 229 Sergio Néstor Osorio García Para la ciencia contemporánea el conocimiento no es, entonces, una representación mental de una realidad exterior y objetiva a la que se accede metódicamente, sino una traducción y reconstrucción neurolingüística, socio-cultural e histórica de aquella dimensión última de lo real en la que nosotros mismos estamos implicados. Si el ideal del paradigma clásico o pensamiento simplificador orientó y sigue orientando gran parte de las elaboraciones científicas de la actualidad, en las elaboraciones contemporáneas del saber se avanza por otras sendas. Desde luego que el saber contemporáneo no elimina del conocimiento humano la simplificación de lo real, -pues esta es una de las estrategias del conocimiento humano-, pero sabe que es una simplificación y por tanto sabe que es una operación del conocimiento y no la finalidad del conocimiento científico. Al respeto el pensador francés Edgar Morin nos dirá que el pensamiento complejo que anda en la búsqueda de un paradigma de complejidad no desea arribar a un pensamiento de la totalidad en tanto completud, sino que busca un pensamiento capaz de religar, de juntar, de organizar, sin poder llegar nunca a la completud del conocimiento: 3. La complejidad en la acepción contemporánea del saber: el desafío al pensamiento. El pensamiento complejo no busca unificar todo lo separado en un pensamiento de completud, sino lanzar un desafío en pos de la religación y de la complejidad… no se trata de enfocar la complejidad como puro rechazo de lo simplificante, de la lógica aristotélica o del principio de separación; por el contrario, el pensamiento complejo implica la integración de la sobredicho en un principio relacional y rotativo continuo. (Morin: 1992, pág, 10). En suma, los problemas a los que hoy se orienta el pensamiento son ellos mismos complejos, es decir se encuentran relacionados por un sinnúmero de variables y componentes que necesitan para su comprensión de “una mirada poliocular”, de un acercamiento transdisciplinar, de un paradigma organizacional que a su vez implica una reforma del pensamiento como 230 Ciencias de la complejidad, pensamiento complejo y conocimiento transdisciplinar una reforma de la educación que reforma al pensamiento. Complejo -complexus- en este sentido, es lo que está tejido en común, lo imbricado, lo relacional, lo contextual. La realidad que no está separada del sujeto, tampoco puede ser reducida a la comprensión analítica o sintética de las partes, sino que debe ser comprendida con la ayuda y la diferenciación de la mediación del cognoscente. Como decíamos al comienzo, la complejidad a nivel superficial es lo tejido en común, lo conjunto, pero a nivel más profundo es la comprensión organizacional de eventos, interacciones, retroacciones, determinaciones, azares que constituyen el mundo fenoménico. Y esto no sólo en el ámbito de lo empírico, sino también en el ámbito de lo lógico. Dicho fenomenológicamente: el mundo empírico o fenoménico no se da sin nosotros, pero tampoco es pura construcción nuestra. La complejidad es la interretroacción entre el observador-conceptuador que percibe el mundo y el mundo fenoménico que aparece para nosotros en y a través de esa interretroacción. No hay mundo sin observador-conceptuador, pero tampoco hay observador-conceptuador sin mundo. No hay ciencia objetiva de la realidad allende del observador-conceptuador (sujeto), sino ciencia paradigmática. O como nos lo recuerda David Bohm el nivel de realidad manifestado o “explicado” en términos científicos, es una emergencia de un nivel no manifestado o “implicado” (Bohm: 1998). En la realidad no existen como tal “objetos” aislados independientes y separados. La realidad profunda u “orden implicado” es una manifestación vibracional de la cual emerge para nosotros una realidad “explicada”. La realidad, nos dice también Frijof Capra, se parece a un lienzo tejido en común a una trama de interacciones entre las que la vida humana en su conocimiento se nos presenta como un hilo de la trama (Capra: 1983). Lo que denominamos “objeto” a un nivel superficial, no tiene propiamente sustancia, esencia, sino que es una simple configuración temporal, un proceso, dentro de una trama inmensa e inseparable de interrelaciones e interretroacciones fluidas y cambiantes. De este modo, como nos dice Morin, el Universo entero influye en todos los acontecimientos que ocurren dentro de él. El todo, por lo tanto, determina el comportamiento de las “partes” (Morin: 1983). 231 Sergio Néstor Osorio García Desde esta perspectiva la realidad, es decir, las “entidades”, los “objetos”, los “eventos”, los “acontecimientos”, los sucesos, son flujos permanentes de energía que aparecen y desaparecen, que se ordenan y se desordenan, que se organizan o auto-organizan, que cambian, mutan, se transforman y no necesariamente por la intervención de quien la está conociendo. El cognoscente, es decir el observador-conceptuador es quien abstrae y construye las formas, el que traza las fronteras, el que separa y contempla los continuos como “objetos” para su conocimiento. Dicho de otra manera, la realidad es un enjambre de relaciones, interacciones, interretroacciones, azares fenomenológicos sometidos, además, a las limitaciones bioantropológicas, socioculturales y noológicas del conocimiento humano (Morin: 19882). Los humanos no podemos percibir la inmensidad de lo real en forma directa, sino a través de percepciones de lo real desde el molde que le señalan nuestras necesidades, miedos, temores y deseos; el hombre no conoce la realidad tal como ella es, sino que hace un modelamiento desde sus necesidades e intereses (Corbí: 1992, pág, 60-83). De este modo, el observador-conceptuador filtra, simplifica, constriñe, y también distorsiona la totalidad compleja, a fin de que pueda ser percibida convenientemente. Según este nuevo paradigma el cerebro humano es quien percibe la realidad implicada y la traduce y reconstruye lingüísticamente en un orden explicado. Por esta razón el orden explicado o modelado sólo percibe de acuerdo con la estructura del observador-conceptuador, es el hombre el que modela y da sentido al objeto percibido según sus propias características intrínsecas. En síntesis, es el ser humano desde su cerebro-espíritu y el uso del lenguaje el que divide y separa; el que disyunta y reduce para poder hacerse en el trato con la realidad que no puede ser más que fenoménica. Para la ciencia contemporánea el mundo objetivo que se halla fuera del sujeto sencillamente no existe. La realidad exterior o mejor aún el mundo no es algo que exista objetivamente ahí afuera y que luego el hombre lo represente mentalmente, sino que es, más bien, algo que se “emerge” en el proceso del conocimiento. La cognición humana denota hoy el hecho de “hacer emerger” la percepción y posterior concepción del significado que lo real tiene para nosotros a partir del trato que tenemos de manera permanente entre cerebro-espíritu y el entorno tanto físico como cultural 232 Ciencias de la complejidad, pensamiento complejo y conocimiento transdisciplinar en el que se conoce. El conocimiento depende, entonces, de las experiencias vividas que, a su vez, modifican las propias percepciones y creencias (Bateson: 1998; Varela: 1997). El entorno, es decir el medio en el que se mueve el observador-conceptuador, no existe como tal fijado y terminado frente al sujeto, sino que es el transfondo bio-socio-cultural que se modela a través de los actos cognoscitivos del observador-conceptuador y desde sus necesidades, intereses, deseos y temores (Corbí: 2008). Dicho de otra manera, los hombres no se adaptan al mundo exterior y autónomo, sino que lo construyen y habitan a partir de sus interacciones, interretroacciones. En consecuencia, el viviente cultural que somos, se encuentra en un estado de fluidez en donde el entorno y las interacciones se modifican continuamente entre sí generando a su paso el modo humano de habitar el mundo. La complejidad es entonces el entramado de interretroacciones fenoménicas a partir de las cuales el observador-conceptuador construye el mundo en el que pueda habitar y en el que desarrolla la actividad cognitiva como estrategia eficaz de sobrevivencia. La complejidad o las llamadas “ciencias de la complejidad” buscan comprender aquello que las ciencias normales y dogmáticas, según Kuhn, no pueden comprender: las dinámicas emergentes, disipativas, no-lineales de la realidad; la complejidad no es una respuesta, sino el desafío para el pensamiento. El término complejidad se trata en la literatura actual de manera indistinta y puede significar teorías de la complejidad, teorías del caos, pensamiento complejo, entre otras. Sin embargo, cuando los autores se refieren a la teoría de la complejidad o a veces de forma intercambiable o equivalente a una ciencia o teoría del caos, generalmente se están refiriendo a los hallazgos encontrados especialmente dentro de la física, la química, la biología, la matemática, la geometría, la cibernética que ponen su énfasis en fenómenos que no habían sido contemplados en sus propias teorías con anterioridad. Según la profesora Mayra Espina Prieto 233 4. Ciencias de la complejidad Sergio Néstor Osorio García Entre los hallazgos en estos saberes, podemos citar entre otros, a aquellos adscritos a las teorías de la información, en las que pendulan dinámicas de orden y desorden a partir de las cuales aparece algo nuevo: la información; las teorías de los sistemas en donde el todo es más que la suma de las partes y la organización del todo produce cualidades emergentes no encontrables en las partes y en donde la realidad es concebida como un enjambre de relaciones polidimensionales; las teorías cibernéticas con la introducción del concepto de retroalimentación y la idea de la retroacción, pero estás no sólo para explicar las dinámicas en las máquinas artificiales -cibernética de primer orden-, sino también las máquinas vivientes, que introducen el concepto de causalidad no lineal, en donde los efectos no son proporcionales a sus causas y se intercambian, y en donde la autoorganización determina la originalidad y configuración de los “seres vivos” -cibernética de segundo orden-; junto a estas teorías también tendríamos que nombrar las investigaciones sobre la no-linealidad de Lorenz, los objetos fractales de Maldelbrote, los atractores extraños de Reulle, la nueva termodinámica de Show, la autopoiesis de Maturana y Varela, el principio de generación del orden a partir del ruido de Von Foerster, la teoría del azar organizador de Atlan y la teoría de las estructuras disipativas de Illya Prigogine (Espina: 2004, pág, 10). Todo lo anterior se ha dicho en términos muy generales. En términos más puntuales, las ciencias de la complejidad se derivan de los desarrollos de la sistémica, de la cibernética y de la teoría de la información, que de manera natural se fusionaron. Sin embargo no se confunde con esos desarrollos, porque la complejidad apareció, como concepto, sólo hasta que esos desarrollos permitieron entender el papel constructivo, neguentrópico del desorden, de la incertidumbre, de lo aleatorio y del evento. Es decir, la complejidad se asocia especialmente con la segunda sistémica y la segunda cibernética, no con las primeras. La complejidad emergió cuando hicieron su aparición conceptos como el de autoorganización, complexificación, emergencia dialógica, causalidad recursiva, entre otros. Sólo hasta ese momento se dieron las condiciones para poder pensar con sentido y darles un papel explicativo a los aspectos mencionados. Algunas de las concepciones más sugerentes de las ciencias de la complejidad se basan en las teorías de la organización y la auto-organización a partir de los aportes de la cibernética de segundo orden y de la teo234 Ciencias de la complejidad, pensamiento complejo y conocimiento transdisciplinar ría de sistemas auto-organizadores. Sin embargo muchas de ellas lo siguen haciendo desde la sistémica y la cibernética de primer orden. La diferencia entre éstas la podemos encontrar en los dos tipos o formas de retroalimentación que se han descubierto: la negativa y la positiva. La primera conserva el estado del sistema y la segunda permite el cambio hacía nuevos estados del sistema o nuevos sistemas. La complejidad tiene que ver especialmente con la segunda, pues sólo desde la explicación de la metamorfosis del sistema, el orden y el desorden, el devenir se convierten en variables constructivas y explicativas. La complejidad tiene que ver especialmente no con el paradigma del orden, sino con la aparición del cambio, del devenir, hacía la constitución de nuevos órdenes por el desorden, y donde el mismo devenir se convierte en principio constitutivo y explicativo. Algo en común a estos modo de comprender la realidad, es que dicho acercamiento a lo real no se puede hacer de una forma mecanicista, es decir, descomponiéndolo en un número limitado de variables determinadas, que relacionadas, agotan la explicación o la hacen suficiente. En general, las teorías de la complejidad, tienen más el carácter de “comprensión”, soportada y justificada por algunas explicaciones de las ciencias naturales, pero que no se agota un la relación de unas pocas variables, sino que siempre supone “algo más”. Es una comprensión a la que no se llega, sino hacía la cual se orienta. El conocimiento de la complejidad es un conocimiento intencional, en el sentido de estar siempre orientado hacía un fin, el de complejizar las comprensiones simplificadoras y reduccionistas de la ciencia clásica. De esta forma, es inapropiado hablar de “teoría de complejidad” o de “pensamiento complejo” como si se tratare de una nueva “disciplina”, a no ser que se tenga en cuenta siempre su necesaria incompletud. Por su parte el pensamiento complejo, hace referencia directa al trabajo intelectual del pensador francés Edgar Morin, quien busca no sólo el reconocimiento del desafío de la complejidad, sino también -y esta es su novedad- plantear los principios de inteligibilidad que convienen a la hipercomplejidad humana que somos y nos constituye. 235 5. Pensamiento complejo Sergio Néstor Osorio García Morin propone una reforma del pensamiento que aspira a la superación de un pensamiento simplificador, de una lógica disyuntora-reductora de la explicación racional del mundo que se instaura en el pensamiento científico clásico e invita al desarrollo y articulación de un pensamiento complejo capaz de comprender al conceptuador de la complejidad: el hombre como homo-complexus (Osorio: 2012a; 2012b). Según esto la complejidad moriniana, no hace alusión a la complejidad tal y como la comprenden las hoy llamadas, “ciencias de la complejidad”, sino como “algo” que no cabe dentro de ellas: me refiero a la comprensión, desde un punto de vista racional: lógico y mitológico (complejo), del estado actual de la condición humana (Humana Conditio) a la que Morin metafóricamente le va a llamar la hipercomplejidad humana que somos y nos constituye, que en el momento histórico de autoconstitución humana, es caracterizado por Morin desde dos grandes metáforas de “La edad de hierro de la era planetaria” y “La prehistoria del espíritu humano”. Dicho de una manera más simple, la complejidad en Morin no se refiere a ninguno de los problemas actuales a partir de los cuales trabajan las “ciencias” de la complejidad, sino más bien, a una metáfora que nos lleva a complejizar el pensamiento de la complejidad para comprender la hipercomplejidad que nos constituye como humanos que vivimos en un planeta ubicado en un suburbio de una galaxia en medio de muchísimos galaxias en un momento histórico específico de su constitución como especie. La humanidad tiene según Morin entre sus manos, por primera vez en la historia de su constitución como especie, el destino de su propia realización o de su destrucción. Y esto, en un sentido planetario. Retornando a lo general y sin discriminar autores, corrientes y escuelas, lo complejo se explica a partir del propio término complejidad es sinónima de riqueza de pensamiento, en el sentido de asumir a la vez, elementos o situaciones antagónicas, concurrentes y complementarias. Y de asumir los conceptos de autoorganización, emergencia, complexificación, bifurcación etc. como herramientas heurísticas para comprender la realidad. No hay, no existe una realidad que sea simple, la realidad siempre es compleja: lo que sí existe es un pensamiento simplificador o un pensamiento complejo. 236 Ciencias de la complejidad, pensamiento complejo y conocimiento transdisciplinar En razón de lo anterior el carácter comprensivo de la complejidad se percibe mejor en aquellas enfoques de la complejidad que extienden lo complejo hacía lo humano y lo social. Pues, no todas las corrientes de complejidad llegan al fenómeno humano. Las que no lo hacen pueden ser consideradas como “ciencias” de la complejidad. En ellas podemos encontrar una tendencia hacia un nuevo reduccionismo que consiste en ver la complejidad, sólo y exclusivamente a través de una serie complejísima de variables apenas comprensibles con sistemas computacionales a su vez complejísimos, es decir, tienden a proceder desde un análisis puramente funcional o modélico de la realidad. Sin desconocer su gran aporte al conocimiento científico, Morin, llama estas formas de comprensión de lo real complejidad restringida (Morin: 2010). A su vez, la complejización de dichas formas de la complejidad para comprender el pensamiento de la complejidad y a quien la comprende posibilitan la emergencia del pensamiento complejo capaz de comprender la complejidad o hipercomplejidad específicamente humana. El pensamiento complejo del profesor Morin, no es una meta a la que se pueda llegar, después de superar el conocimiento simple o la comprensión compleja de la realidad, sino que es una metáfora para comprender “aquello” que no ha hecho parte constitutiva de las “ciencias” de la complejidad: el hombre en tanto componente constitutiva de esa realidad y a la vez como compresor de la misma. Aunque el personaje central de esta reforma del pensamiento es Edgar Morin, también se pueden ubicar en sintonía con él Mauro Ceruti, Bocchi, Le Moigne, Dupuy, Reeves y como veremos más adelante el físico teórico Basarab Nicolescu. Morin, por su parte, desarrolla su apuesta por un pensamiento complejo integrando las intuiciones de algunas corrientes, enfoques y escuelas de la comprensión compleja de la realidad integrándolas no desde una actividad funcional o modélica de la realidad mediante herramientas computacionales, sino desde unos principios u operadores del pensamiento (Morin: 1996) que posibilitarán lo que el de manera metafórica llama “conocimiento del conocimiento” (Morin: 19882). A modo de ilustración recordemos cuales son los operadores del pensamiento complejo: el principio del bucle recursivo, el principio de auto237 Sergio Néstor Osorio García eco-organización, el principio de emergencia, el principio hologramático, el principio dialógico o dialogización, el principio de reintroducción del cognoscente en todo conocimiento y el principio de borrosidad (Osorio: 2008: 100-114: 2012). Según Morin la inteligencia, el pensamiento, la conciencia y el lenguaje son interdependientes y cada una supone y comporta a las demás. Pero cada una puede ser comprendida por “separado”. Así, la inteligencia es el arte (estrategia) capaz de solucionar problemas, el pensamiento como es el arte (estrategia) dialógico capaz de producir la concepción de la realidad, la conciencia es el arte (estrategia) reflexivo capaz de dar cuenta de las actividades del espíritu humano (Mind), teniendo en cuenta que el pleno empleo de una estrategia necesita del pleno empleo de las otras y todas necesitan la mediación del lenguaje. La inteligencia, el pensamiento, la conciencia son actividades superiores del espíritu. en el nivel de estas actividades superiores, constituyen un problematizador/solucionador polivalente y polimorfo apto para planear y resolver problemas de todo tipo, particulares o generales, técnicos, económicos, políticos, científicos, filosóficos, y cuya actitud más relevante es la de plantear problemas que no puede resolver, es decir, interrogar lo incognoscible y lo inconcebible. la inteligencia, el pensamiento, la conciencia no solo son interdependientes: cada uno de estos términos necesita de los otros para ser concebido y definido. de este modo el pensamiento necesita arte y estrategia cognitiva, es decir inteligencia. La inteligencia necesita pensamiento, es decir dialógicas polimorfas del espíritu, y necesita la aptitud para concebir. la conciencia necesita ser controlada por la inteligencia, la cual necesita tomas de conciencia. El pensamiento necesita reflexión (conciencia) y la conciencia necesita pensamiento. Las actividades superiores del espíritu son una constelación de instancias que se producen unas a otras en un bucle recursivo (Morin, 1988, p. 216). En síntesis la complejidad en Morin, antes que ser una noción lógica, epistemológica y lingüística, es una metáfora que integra la hipercomplejidad humana en la compresión misma de la complejidad. No se rechaza la comprensión matemática de la realidad, pero se asume desde presupuestos epistemológicos distintos. Por ello, el pensamiento complejo capaz de comprender el pensamiento de la complejidad introduciendo en todo conocimiento al cognoscente hay que tomarlo como un discurso que vislumbra 238 Ciencias de la complejidad, pensamiento complejo y conocimiento transdisciplinar recorridos. Es equivocado buscar en el pensamiento complejo un pensamiento consolidado, terminado, acabado. Por esta razón hay una equivocación cuando se la intenta comprender como discurso terminado de la totalidad de la real o como la gran síntesis de nuestro tiempo (Morin: 2009)1. Edgar Morin, desde esta apuesta por un pensamiento complejo busca no sólo el reconocimiento del desafío que supone el conocimiento de la complejidad, sino también -y esta es su novedad- plantear los principios de inteligibilidad que nos permitan comprendernos desde esa misma complejidad constituida y constituyente. Morin nos propone una reforma del pensamiento que aspira a la superación de un pensamiento simplificador, de una lógica disyuntora-reductora, de la explicación racional del mundo que se instauró con el pensamiento científico-clásico e invita a la creación de una “nueva forma de pensar” que articulando las intuiciones de las corrientes, enfoques y escuelas que buscan la comprensión compleja de la real vaya hasta la hipercomplejidad humana que da formalización racional de dicha complejidad. De cara a una epistemología axiológico, es necesario precisar que en este nuevo espectro para el conocimiento de la realidad, según Morin el conocimiento racional de la realidad no puede sobrepasar lo que él con otros muchos llama la “banda media” de la realidad (Morin: 19882, pág, 220-249). El conocimiento racional no puede sobrepasar el nivel de lo microfísico y tampoco puede sobrepasar el nivel de lo macrofísico y en los dos casos el criterio de demarcación es matemático. Pero el conocimiento humano tiene la capacidad de dialogar con lo no-racionalizable, con aquello que no puede ser sometido a medida y si pretendo hacerlo caería sin remedio en dos de las tentaciones que acechan a la racionalidad humana: la racionalización: pensar que todo lo racional es real y la mitologización: pensar que la realidad es una simple construcción del cerebro-espíritu. El pensamiento complejo reconoce la a-racionalizable de la realidad: el misterio que nos habita y nos constituye. Pero Morin no ha dado ninguna muestra de acceder a él, por lo menos desde el punto de vista del principio de razón. 1 Osorio García, Sergio Néstor, Bioética global y pensamiento complejo. Hacia una emergente manera de ser, en Revista Latinoamericana de Bioética, Bogotá, UMNG, Volumen 8, No 2, Edición 16, julio-diciembre de 2008, pp106-113. 239 Sergio Néstor Osorio García Con ello y haciendo una lectura corbiniana de Morin, podríamos decir que Morin acota el espectro del conocimiento de la dimensión absoluta de la realidad, pero no acceda explícitamente a ella. Otra será la suerte de Nicolescu como veremos a continuación. Edgar Morin, quien lleva más de treinta años insistien­ do en la construcción de un paradigma de complejidad piensa que el conocimiento disciplinar tiende por su misma “naturaleza” a cerrarse en sí mismo y a quedar incomunicado con los demás conocimientos disciplinares. De esta manera los conocimientos son cada vez más fragmentados, sin que pueda concebirse su unidad y relacionalidad. Morin, cree que la interdisciplinariedad es un buen intento para salir del conocimiento carcelario de las disciplinas, pero que no logra su objetivo en tanto que integra los conocimiento de forma puramente externa, al estilo como la ONU busca la integración de las distintas naciones, pero en lugar de unir lo que hace es que cada uno no haga más que defender lo suyo ante los demás. Por tanto hay que ir más lejos y en esta lejanía nos vamos a encontrar con el enfoque de la transdisciplinariedad. La transdisciplinariedad, para Morin, al igual que la interdisciplinariedad busca la unidad de los conocimientos fragmentados en disciplinas, pero no por la vía pragmática o programática, sino por la vía paradigmática. En este sentido la hipótesis de trabajo de Morin, es que el desarrollo de la ciencia desde el siglo XVIII ha sido disciplinar y al mismo tiempo transdisciplinar. Lo que logró el desarrollo disciplinar fue lo que posibilitó el conocimiento no-disciplinar, pero al final se impuso como medio integrador del conocimiento, un carácter abstracto de racionalidad. Para Morin, los principios que han hecho emerger el conocimiento disciplinario, son los mismos principios que han posibilitado los conocimientos transdisciplinarios. Por tanto, el verdadero problema no hay que buscarlo en la construcción de conocimientos, sino en el criterio a través 6. Pensamiento complejo en tanto organización enciclopedante del saber 240 Ciencias de la complejidad, pensamiento complejo y conocimiento transdisciplinar del cual los conocimientos se pueden relacionar. Es necesario indagar en la dimensión epistemológica del conocimiento humano. Por tanto la pregunta pertinente en estos momentos históricos ha de ser: ¿Cómo podemos re-pensar el conocimiento? El asunto mismo de la transdisciplinariedad ha de estar en los principios que organizan, determinan y controlan los conocimientos, es decir, en los paradigmas2. El paradigma científico clásico es a un mismo tiempo simplificador, disyuntor y reductor. Simplifica la realidad, que es de suyo compleja, a principios de invariabilidad legaliformes; disocia la realidad que es siempre una interconexión de sistema de sistemas en múltiples partes sin poder considerar el vínculo entre ellas. Y cuando intenta pensar la unidad del conocimiento reduce el todo a la parte (simplifica) o comprende el todo desde la parte (reduce). De esta manera las tres grandes organizaciones del conocimiento, según Morin, la física, la biología, la antroposociología viven en una disyunción total o se unifican reduciendo lo biológico a lo físico y lo antropológico a lo biológico. No hay forma de pensar al hombre en su totalidad y en sus diferencias. En este escenario, para poder desarrollar un conocimiento complejo o transdisciplinario es necesario transformar el paradigma simplificador por un paradigma de complejidad. Por un paradigma, que distinga, separe, oponga, pero que al mismo tiempo integre, una, posibilite la comunicación de los saberes sin reducción o simplificación. El pa­ radigma que yo llamo de simplificación (reducción/dis­ yunción) es insuficiente y mutilante. Necesitamos un pa­ radigma de complejidad que oponga y asocie a la vez, que conciba los niveles de emergencia de la realidad sin reducirlos a las unidades elementales y a las leyes gene­ rales”3. Desde este nuevo paradigma epistemológico se podría lograr, según Morin, una integración enciclopedante entre los tres grandes dominios del conocimiento de la realidad: el físico, el biológico y el antroposocial. 2 Morin, Edgar, El Método IV: Las ideas. Su hábitat, su vida, sus costumbres, su organización, Cátedra, Madrid, 1992. 3 Morin, Edgar, El Método II: La vida de la vida, Cátedra, Madrid, 1983, pp. 314. 241 Sergio Néstor Osorio García Morin se propone entonces elaborar un círculo enciclopedante del conocimiento que ha quedado fragmentado en tres mega-disciplinas a través de un triple movimiento recursivo y enciclopendante, a saber: -El primer movimiento de integración se da cuando se integra la dimensión antroposocial en la dimensión biológica de la existencia, pues nosotros los humanos no hemos dejado de ser vivientes, animales sexuados, vertebrados, mamíferos. Y simultáneamente a hay que integrar la dimensión biológica en la dimensión física (physis). La organización viviente es una emergencia de la organización físico-química. La organización antropológica es una emergencia del la organización biológica que es a su vez una emergencia de la organización físico-química, pero por ser emergencias no se pueden comprender desde las organizaciones previas. De esta manera las dimensiones se integran y al mismo tiempo se explican sin tener que recurrir a un nivel de explicación abstracto. −− El segundo movimiento es inverso al primero, pues la ciencia física que sirve de piso del conocimiento no es sólo física. En este sentido el conocimiento no es como pensaba la física mecánica un puro reflejo del mundo fí­ sico, sino una construcción cultural, intelectual, noológica, cuyos desarrollos dependen de un tipo de organización social y de las técnicas de observación/experimentación produci­ das en un periodo histórico determinado. Tenemos que enraizar lo físico-químico en lo biológico y lo biológico en lo antroposocial, puesto que el conocimiento que tenemos de estos niveles de realidad depende a su vez de las condiciones, posibilidades y límites de nuestro conocimiento, que a su vez depende de las condiciones de nuestro espíritu/cerebro, que dependen a su vez de una forma de vida social, cultural e histórica. 242 Ciencias de la complejidad, pensamiento complejo y conocimiento transdisciplinar −− El tercer movimiento ha de dar razón del carácter enciclopedante de los movimientos anteriores. Se trata de pensar como una dinámica exterior implica, a su vez una dinámica interior que implica la dinámica exterior. El carácter enciclopedante requiere de unos nuevos principios de organización del conocimiento como de una teoría de la organización que posibilite pensar a un mismo tiempo la continuidad y la discontinuidad (emergencias) de los niveles de conocimiento físico, biológico, antroposocial. Para Morin son estos tres movimientos de un único círculo enciclopedante la puede dar origen a un paradigma de complejidad, a un pensamiento complejo que tienen por misión el posibilitar la emergencia de una nueva racionalidad. Esto es lo que ha tratado de hacer Morin en su monumental obra El Método. El Método en este sentido, no busca una teoría única de todos los conocimientos, cosa que no ha pasado por la cabeza de Morin, sino un poner en integración enciclopedante los conocimientos sobre la base de un pensamiento complejo. A diferencia de un Descartes, que partía de un principio simple de verdad, es decir, que identificaba la verdad de las ideas claras y distintas, y por ello, podía proponer un discurso del método de algu­ nas páginas, yo hago un discurso muy largo en busca de un método que no se revela por ninguna evidencia pri­ mera, y que debe elaborarse en el esfuerzo, el riesgo y la incertidumbre4. La misión de este Método no es dar esquemas pragmáticos, ni formulas programáticas, sino posibilitar una reforma paradigmática en la organización del conocimiento; busca prevenirnos contra la enfermedad degenerativa de la racionalidad en sus dos grandes expresiones: la racionalización en tanto reducción de la realidad a lo pensado de la misma (el error del conocimiento), y la mitologización, que cree encontrar la quintaesencia de la realidad en el espíritu humano (la ilusión del conocimiento)5. Y sin embargo, allí no para su propuesta. Morin piensa que lo más importante en esta nueva organización del conocimiento, no es la pluri, inter 4 Ibid, 316. 5 Morin, Edgar, La cabeza bien puesta. Repensar la reforma-reformar el pensamiento, Nueva Visión, Buenos Aires, 2001, pp. 21-36. 243 Sergio Néstor Osorio García o transdisciplinariedad, sino lo que él llama la “ecologización” del pensamiento6. Es decir, el tener en cuenta el para qué del conocimiento humano. Esto implica que el conocimiento humano, científico y no- científico se ha de ubicar en los espacios culturales y los tiempos históricos en los que se dan los procesos cognitivos. La ecologización del pensamiento piensa el conocimiento como una estrategia para la transformación social de la realidad y para la constitución de la condición humana. En este contexto la racionalidad es un trato pensante entre el hombre y la realidad en la que cual el hombre se encuentra y hace parte. La racionalidad, que es mucho más que el conocimiento científico, busca en el trato con la realidad un mejoramiento de las condiciones para la vida en el planeta y al mismo tiempo una determinación de la condición profunda de la condición humana. El pensamiento complejo al mismo tiempo que religan lo desarticulado, distinguen, sin separar. La apuesta por un pensamiento complejo se convierte así una muy buena herramienta para pensar los desafíos humanos en la era planetaria y se entronca con la pretensión de un epistemología axiológica en tanto que es con una nueva racionalidad ampliada que la humanidad puede tener una segunda oportunidad de habitar la tierra, pero transformando su modo histórico de ser. III Conocimiento transdisciplinar Para Nicolescu (1996) la disciplinariedad es la organización del conocimiento científico a partir de campos o áreas especializadas del saber. Las disciplinas operan el conocimiento de las partes de un todo que por su inmensidad se hace imposible de comprender como todo. Descartes con sus reglas para guiar el espíritu hacia un saber verdadero e indubitable, ha sido el mejor exponente de este tipo de mentalidad. Las universidades modernas, son la institucionalización necesaria para la transmisión y enseñanza de los conocimientos alcanzados de manera disciplinar o mejor aún, son las instituciones sociales que transmiten de manera pedagógica la adquisición de un saber organizado en disciplinas. 6 Morin, E. (1991) El pensamiento ecologizado En: Gazeta de Antropología, Nº 12. Disponible en: http://www.ugr.es/~pwlac/G12_01Edgar_Morin.html 244 Ciencias de la complejidad, pensamiento complejo y conocimiento transdisciplinar Para ello, administrativamente crean las unidades académicas llamadas escuelas, facultades, departamentos o institutos de saberes fragmentados unos de otros, que se desarrollan aisladamente mediante los métodos más adecuados para el conocimiento de unos “objetos” funcionales del conocimiento. Y esto si tenemos en cuenta que el “todo” es concebido como un gran mecano, como un reloj perfectísimo en donde cada pieza funciona de manera repetitiva y sin fisuras, la comprensión no podría ser de otra manera. Las ciencias clásicas, desde esta perspectiva, son la “herramienta” más eficaz y más expedita para el conocimiento de un todo que funciona al estilo mecánico. Pero, ¿Es esta nuestra manera de concebir la realidad? ¿Qué sucedería si el universo (la naturaleza en la ciencia clásica) ya no es considerado como un mecano, sino como un polisistema que se produce y auto-reproduce a partir de, desde y por medio de la interacción de sus subsistemas, que se conciben a su vez por las relaciones entre ellos y por las relaciones entre ellos con un todo emergente? Sencillamente que el conocimiento de la realidad como conocimiento de las partes y como suma de las mismas se torna profundamente inadecuado. Insistir en la comprensión de ese todo dividido en partes desde conocimientos disciplinares, hoy por hoy, además de inadecuado es ineficaz. ¿Cómo buscarle la cuadratura al círculo? Para Nicolescu las miradas profundas de las disciplinas son importantes y necesarias, pero al mismo tiempo insuficientes de cara la comprensión de la realidad que ha dejado de ser mecánica y que ya no puede ser comprendida de manera disciplinar. La multi-poli o pluridisciplinariedad, la interdisciplinariedad y la transdisciplinariedad tienen en común, para este autor, la búsqueda de un conocimiento que está más allá de las disciplinas. La multi-poli o pluridisciplinariedad, así como la interdisciplinariedad se distinguen de la transdisciplinariedad no sólo por la manera de articular el conocimiento, sino también, por lo que se busca con el mismo: La multi, poli o pluridisciplinariedad, así como interdisciplinariedad buscan ir más allá del conocimiento disciplinar, pero no logran salirse del marco de conocimiento disciplinar. La transdisciplinariedad, que hunde sus raíces en la multi, poli o pluridisciplinariedad y en la interdisciplinariedad, pero va más allá de ellas posibilitando una nueva articulación de los saberes, una nueva concepción del conocimiento y una nueva comprensión de la realidad. 245 Sergio Néstor Osorio García Para autores como Morin y Nicolescu, únicamente el enfoque transdisciplinar del conocimiento trasciende el paradigma disciplinar al superar no sólo el “objeto” de conocimiento, sino además la ontología que ha hecho posible el surgimiento del saber en campos especializados, comprendiendo la realidad y el hombre que hace parte de la misma de una manera totalmente diferente. La transdisciplinariedad, consiste como el prefijo ‘trans’ indica, a lo que está a la vez entre, a través y más allá de toda disciplina. Su objetivo o finalidad es la comprensión del mundo actual, donde uno de sus imperativos es la unidad del conocimiento (Nicolescu, 1996, 38). La transdisciplinariedad es la apuesta por comprender la realidad que somos y nos constituye, cuando han sido puestos en paréntesis las barreras demarcatorias de las disciplinas y cuando la realidad ya no es vista como un “objeto” que está al frente de un sujeto y que se puede conocer de manera determinista. Adicionalmente, desde el enfoque transdisciplinar, desde la perspectiva metodológica que ha desarrollado Nicolescu, el investigador puede desarrollar un acervo de capacidades policompetentes y es capaz de derivar hacia una nueva visión de la realidad. La segunda gran novedad del conocimiento transdisciplinar, según Nicolescu (1996), es la postulación de unos postulados o axiomas teóricos que determinan la metodología transdisciplinar. Sin esta metodología, nos dice Nicolescu, la transdisciplinariedad no pasaría de ser una charlatanería o una moda pasajera. Por ello vamos a detenernos, en lo que sigue, a presentar la novedad de esta metodología transdisciplinar. Nos dice Nicolescu: Después de muchos años de investigación, hemos llegado a los siguientes tres axiomas de la metodología de la transdisciplinariedad: • El axioma ontológico: Existen en la naturaleza y en nuestro conocimiento de la naturaleza, diferentes niveles de realidad y correspondientemente, diferentes niveles de percepción. 1. El estatuto metodológico de la transdisciplinariedad 246 Ciencias de la complejidad, pensamiento complejo y conocimiento transdisciplinar • El axioma lógico: El paso de un nivel de realidad a otro es asegurado por la lógica del tercero incluido. • El axioma epistemológico: La estructura de la totalidad de niveles de realidad y de percepción, es una estructura compleja: cada nivel es lo que es porque todos los niveles existen al mismo tiempo. Los dos primeros axiomas obtienen su evidencia experimental de la física cuántica, pero van bastante más allá de las ciencias exactas. El último, tiene su fuente no sólo en la física cuántica, sino además en una variedad de otras ciencias exactas y humanas. Los tres han estado, en acuerdo al pensamiento tradicional, presentes en la Tierra desde el inicio de los tiempos. (Nicolescu, 2006, 23)7 El término realidad, en perspectiva transdisciplinaria, tiene una connotación ontológica y una connotación pragmática. En términos pragmáticos, y dicho de manera negativa, la realidad es todo aquello que se resiste a nuestras experiencias, representaciones, descripciones, imágenes e incluso de nuestras formulaciones matemáticas, pero que se puede conocer. La realidad es lo accesible a nuestro conocimiento aunque haya un nivel de resistencia para ello. Lo real, es aquello que nos permanecerá para siempre velado a nuestro conocimiento humano, pero que paradójicamente hace parte constitutiva de lo que somos y podemos conocer aunque ya no de manera representacional. Esta concepción está muy cercana, y de hecho tiene sus similitudes con la concepción de realidad implicada de David Bohm (Bohm, 1988). Para Nicolescu (1996), un “nivel de realidad” es un conjunto de sistemas que son invariantes, pero sólo bajo ciertas leyes. Así, por ejemplo, las entidades cuánticas, son entidades cuánticas, en tanto que están subordinadas a las leyes cuánticas, que son leyes que aplican de manera específica para el mundo microfísico. Por tanto un nivel de realidad se decide acorde a leyes y cuando se pasa de un nivel de realidad a otro nivel de realidad 7 El carácter axiomático de la metodología de la transdisciplinariedad se construye a contrapelo de los tres axiomas de la ciencia clásica formulados por Galileo Galilei en diálogo sobre los grandes sistemas del mundo: (i) Existen leyes universales de carácter matemático; (ii) Estas leyes pueden ser descubiertas por experimentos científicos y (iii) Tales experimentos pueden ser perfectamente replicados. 1.1 Axioma ontológico 247 Sergio Néstor Osorio García se presenta una discontinuidad y por tanto hay un rompimiento con las leyes y los conceptos fundamentales aplicables a esos niveles de realidad. Esto es absolutamente novedoso en toda la historia del conocimiento occidental y es al mismo tiempo lo que hace posible la emergencia del conocimiento transdisciplinar. Cada nivel de realidad tiene su espacio-tiempo asociado, diferente de un nivel al otro. Por ejemplo, el realismo clásico está asociado con 4-dimensiones espacio-tiempo (tres dimensiones de espacio y una dimensión de tiempo), mientras que el realismo cuántico se asocia con el espacio-tiempo cuyo número de dimensiones es mayor que cuatro. La introducción de los niveles de realidad induce una estructura multidimensional y multirreferencial de la realidad. Un nuevo principio de la relatividad emerge de la coexistencia entre la pluralidad compleja y la unidad abierta, en nuestra perspectiva: ningún nivel de realidad constituye un lugar privilegiado desde el cual uno es capaz de comprender a todos los otros niveles de realidad. Un nivel de realidad es lo que es porque todos los demás niveles existen al mismo tiempo. Este principio de la relatividad es lo que origina una nueva perspectiva en la religión, la política, el arte, la educación y la vida social y es cuando nuestra perspectiva del mundo cambia (Nicolescu, 2006, 25). Dicho en términos lógicos, desde el conocimiento transdisciplinar el ‘objeto’ del conocimiento, no es propiamente hablando ningún ‘objeto’ que está al frente de un ‘sujeto’ y que se pueda conocer objetivamente. Lo que propiamente conocemos es la zona de interacción entre los niveles de realidad y los niveles de percepción que podemos tener los ‘sujetos’ en interacción dinámica con los diversos niveles de realidad. Por esta razón lo trans, es aquello que está entre los campos disciplinares, que se puede acceder a través de los campos disciplinares, pero que va más allá, de los conocimientos adscritos a los campos disciplinares. La estructura abierta de la unidad de los niveles de realidad consiste en que la topología entre un nivel de realidad y otro es finita, pero el conocimiento que se puede tener de cada nivel puede ser infinito. Dicho de otra manera, la distancia topológica finita, puede contener un número infinito de niveles de realidad. Por esta razón muchas disciplinas pueden estar 248 1.2 Axioma lógico Ciencias de la complejidad, pensamiento complejo y conocimiento transdisciplinar diciendo diferentes cosas acerca de un mismo nivel de realidad, al mismo tiempo que se puede tener conocimientos en diversos niveles de realidad. Nicolescu afirma que los diferentes niveles de realidad son accesibles al conocimiento humano gracias a los diferentes niveles de percepción que están potencialmente presentes en nuestro ser. En nuestra percepción, de hecho hay diferentes niveles de percepción, que al igual que los niveles de realidad estarán más o menos distantes de la zona de no-resistencia de la percepción de lo real y que se expresan a través de nuestro conocimiento lingüísticamente mediado de lo real. La zona de no-resistencia perceptiva es la zona que está “más allá” de nuestro nivel de articulación lingüística. Esta zona será la zona de lo irracionalizable, de lo indecible, de lo insondable, es decir del misterio que somos y nos constituye, que aunque no se puede nombrar, desde luego se puede conocer porque hace parte constitutiva de aquella realidad que somos y nos constituye (Corbí, 2007). La existencia de los diferentes niveles de realidad, como de los diferentes niveles de percepción había sido afirmado por diferentes tradiciones religiosas y espirituales de la humanidad en diferentes épocas y civilizaciones, pero sólo en relación a un nivel de realidad dada la concepción metafísica en la que se empotraban. Haciendo el análisis de aquellas realidades desde hoy, podríamos decir que la zona de no-racionalización, desde otro registro lingüístico, se corresponde con lo que aquella tradiciones llamaban lo sagrado: el “lugar” donde los dioses nos hacen señas; el “lugar” en donde se nos da el conocimiento de la dimensión mística de la existencia; donde podemos tener un conocimiento silencioso de la dimensión absoluta de la realidad. La unidad entre los niveles de realidad y su zona de no-resistencia complementaria, es lo que en el conocimiento transdisciplinar se llama: el objeto transdisciplinario. La unidad entre los niveles de percepción y su zona de no-resistencia complementaria, es lo que en el conocimiento transdisciplinar se llama: sujeto transdisciplinario. Los niveles de percepción son de hecho, niveles de realidad del sujeto, mientras que los niveles de realidad, son de hecho, niveles de realidad del objeto. Un flujo de consciencia que cruza diferentes niveles de percepción, debe corresponderse con el flujo de información que cruza a través de los diferentes niveles de realidad. 249 Sergio Néstor Osorio García Desde esta nueva comprensión, el conocimiento humano no es ni exclusivamente objetivo, entendiendo por tal el conocimiento de la realidad con exclusión del sujeto, ni exclusivamente subjetivo, entendiendo por tal el conocimiento de un sujeto con independencia de la realidad, sino que el conocimiento humano es a un mismo tiempo objetivo-objetivo: objetivamente subjetivo como subjetivamente objetivo. Esto para el conocimiento científico clásico es simplemente absurdo. Y sin embargo, para nosotros hoy, es lo que hay que pensar, para decirlo heideggerianamente. Las zonas de resistencia y de no-resistencia del objeto transdisciplinario, y las zonas de resistencias como las zonas de no-resistencia del sujeto transdisciplinario, deben ser idénticas para que se pueda dar una comunicación entre ellas. Esta identidad o correspondencia entre los niveles de realidad y los niveles de percepción, es lo que se llama en el conocimiento transdisciplinar isomorfismo conceptual. Y es al mismo tiempo, lo que posibilita el papel asignado en el enfoque transdisciplinario al tercero incluido entre el sujeto y el objeto transdisciplinario. Para ayudarnos a comprender este planteamiento, Nicolescu en muchos de sus escritos nos recuerda el planteamiento Aristotélico recogido por Galilei Galilei para dar origen epistemológico el conocimiento científico occidental. La lógica clásica –la lógica aristotélica- se fundamenta en tres axiomas: • El axioma de identidad: A es A. • El axioma de no-contradicción: A no es no-A. • El axioma del tercero excluido: No existe un tercer término T (T de tercero) que sea a la vez A y no-A. El conocimiento de la coexistencia del mundo cuántico y del mundo macrofísico y el desarrollo de la física cuántica, nos han llevado, -en el nivel de la teoría y el experimento científico-, a pares de contradictorios mutuamente excluyentes (A y no-A): onda y corpúsculo, continuidad y discontinuidad, separabilidad y no-separabilidad, causalidad local y causalidad global, simetría y rompimiento de simetría, reversibilidad e irreversibilidad del tiempo… El escándalo intelectual provocado por la mecánica cuántica consiste precisamente en el hecho de que los pares de contradictorios que ésta genera son en realidad mutuamente 250 Ciencias de la complejidad, pensamiento complejo y conocimiento transdisciplinar excluyentes cuando se analizan bajo los filtros interpretativos de la lógica clásica. No obstante, la solución es relativamente simple: uno debe abandonar el tercer axioma de la lógica clásica, por el axioma del tercero incluido (T) (Nicolescu, 2006, 15). En la lógica aristotélica, entre un ente “A” y un ente “B” no se da ningún tipo de relación. No hay ningún término o espacio intermedio que los una. Por ello, en la lógica aristotélica como en la ciencia occidental que se encabalga sobre aquella, en el conocimiento humano hay tres términos claramente diferenciados: A, no-A y un tercero excluido. Aristóteles fue el primero en formalizar un sistema lógico proposicional de tipo lineal y binario que se sostenía con el axioma del tercero excluido. A diferencia de Aristóteles, los físicos W. Heisenberg y Stéphane Lupasco desarrollan a mediados del siglo pasado una lógica formal, matematizable, no-contradictoria y multivalente de tres valores: A, no-A y T, que supera el principio aristotélico del “tercero excluido” al introducir el principio lógico del “tercero incluido” (Lupasco, 1951; Heisenberg, 1948; Finkenthal, 1998). El término T esta al mismo tiempo en A y no-A y es comprensible introduciendo la noción de niveles de realidad entre los cuales existen niveles no-resistentes, es decir, no-nombrables a través de palabras o categorías, que son las nociones utilizadas para referirnos a las cosas. Occidente con la invención de la escritura, dio carácter de verdad a la representación lingüística de la realidad, en un sólo nivel de realidad, aunque en la mayoría de los casos no se refería a un nivel, sino de un fragmento de un único nivel de realidad asumido como La realidad sin más. En este sentido el conocimiento filosófico aristotélico y el conocimiento científico clásico subvaloraron, cuando no desecharon, todo aquello que no fuera representable lingüísticamente. Con el conocimiento científico experimental -que se inicia en el siglo XVI pero que tiene su culminación en el siglo XIX- la comprensión lingüísticamente mediada de la realidad, se convierte en la comprensión matematizada de la realidad y con ello, el lenguaje matemático o mejor el lenguaje lógico-matemático se convirtió en el lenguaje más idóneo para hacer una representación racional y objetiva de la realidad, de ahí que el lenguaje de la ciencia clásica hasta nuestros días sea el lenguaje mate- 251 Sergio Néstor Osorio García mático. Conocer en sentido moderno el término, es hacer un proceso de matematización de la realidad. Nicolescu apropiándose de la lógica de Lupasco y las matemáticas de Gödel postulan la lógica del tercero incluido y mediante ésta pone en circulación los niveles de la realidad -no tenidos en cuenta por aquellos y los relaciona con los niveles de percepción sin tener que asumir por ello contradicciones lógicas. (Nicolescu, 2006). Desde entonces, el principio de no-contradicción (tercero excluido) es superado por el principio del tercero incluido para la comprensión lógica de la realidad. Esto también es absolutamente novedoso en toda la historia del conocimiento occidental y es al mismo tiempo lo que hace posible la emergencia del conocimiento transdisciplinar (Nicolescu, 1998a; 1998b; 2000). Con la introducción del tercero incluido, se pasa de la comprensión binaria sujeto/objeto del realismo clásico a una comprensión ternaria para el conocimiento en donde el sujeto transdisciplinario-tercero incluidoobjeto transdisciplinario son los constituyentes lógicos para una visión adecuada del conocimiento humano. El objeto transdisciplinario y sus niveles de realidad, el sujeto transdisciplinario y sus niveles de percepción y las zonas de no-resistencia complementarias, es decir, el tercero incluido entre el objeto transdisciplinario y el sujeto transdisciplinario, constituyen las características lógicas del nuevo enfoque transdisciplinario para el conocimiento de la realidad. 1.3 Axioma epistemológico o de complejidad Con este axioma volvemos al comienzo de nuestro artículo y al meollo mismo del conocimiento transdisciplinario. Recordemos que el conocimiento transdisciplinario se da entre, a través y más allá de las disciplinas. Pero, ¿Qué puede significar este “más allá” en este momento de la exposición? El más allá, nos relaciona con la finalidad última del conocimiento transdisciplinar: la comprensión del mundo y del hombre histórica y culturalmente situado, cuyo imperativo fundamental es la unidad del conocimiento. La unidad del conocimiento y la comprensión de sí mismo y del mundo no pasan a través de una teoría, sino una nueva racionalidad y visión del 252 Ciencias de la complejidad, pensamiento complejo y conocimiento transdisciplinar mundo que involucra los niveles de realidad, los niveles de percepción y las relaciones isomórficas entre ambas por medio del tercero incluido dentro de una epistemología compleja. De esta manera el conocimiento transdisciplinario nos permite ir más allá de las disciplinas para comprender el misterio que somos y nos constituye en las posibilidades lingüísticamente mediadas y en las posibilidades no-lingüísticamente mediadas. El modelo transdisciplinario nos permite definir tres tipos de significado: • Significado horizontal. Por ejemplo, interconexiones a un solo nivel de realidad. Esto es lo que la mayoría de las disciplinas académicas hacen. • Significado vertical. Por ejemplo, conexiones involucrando varios niveles de realidad. Esto es lo que la poesía, el arte o la física cuántica hacen, y • Significado del significado. Por ejemplo, interconexiones involucrando toda la realidad -el sujeto, el objeto y el tercero escondido- en términos no lingüísticos. Este es el objetivo último de la investigación transdisciplinar, cuyo eje fundamental es el diálogo entre ciencia y espiritualidad (Nicolescu, 2006, 124). Esto último puede parecer sumamente extraño: el diálogo entre ciencia y espiritualidad. Pero, no lo es, si tenemos en cuenta que la comprensión del mundo actual no sería posible si el conocimiento no va más allá de la eficacia por la eficacia, es decir, si no va más allá del modelo representacional de la racionalidad clásica que nos dejo encerrados en un concepto restringido de racionalidad y que dividió peligrosa y arbitrariamente nuestro modo humano de ser entre una cultura en científica separada de lo cultura humanística y una cultura humanística sin el conocimiento de la cultura humanística. La nueva racionalidad, es nueva no sólo por su alcance: la comprensión del mundo, sino también por la unidad del conocimiento científico y nocientífico. En este sentido, el conocimiento transdisciplinar al igual que la espiritualidad, involucran dentro del conocimiento humano los nive253 Sergio Néstor Osorio García les de realidad, los niveles de percepción y la zona de no-resistencia del tercero incluido. El paradigma complejo y transdisciplinar al cruzar los tres términos del conocimiento es un conocimiento que aspira no sólo al conocimiento de la realidad modelada, sino también al conocimiento de la Realidad carente de modelación. Bibliografía Atlan, Henry, (1990), Entre el cristal y el humo, Madrid: Editorial Debate. (1991), Con razón o sin ella. Intercrítica de la ciencia y el mito, Barcelona: Editorial Tusquets. Bateson, Gregory, (1998) Pasos hacia una ecología de la mente, Buenos Aires: Editorial Lohlé-Lumen. 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Illinois, Illinois University, 259 Sergio Néstor Osorio García Sesión de trabajo La discusión con Sergio Osorio en la que todos participaron con cierta vehemencia, resultó muy viva. Aquí vamos a recoger los puntos más significativos. Empieza Milena preguntando si la física llega a acercarse a lo que habían descubierto las tradiciones religiosas. Osorio cita un libro editado por Ken Wilberg Cuestiones cuánticas, en el que varios físicos W. Heisenberg, E. Schrödinger, M. Planck, A. Einstein, sir A. Eddington, W. Pauli  entre otros, expresan que para ellos la física y la espiritualidad no convergen porque son dos niveles de realidad, que no están separados pero no son lo mismo. Después continúa Marià quiere clarificar la relación entre sistema y proceso en la lengua en referencia a algo que se sugiere en el texto. Fue Saussure quien planteó que la relación entre ambos es de interacción: el sistema no genera el proceso ni a la inversa. La lengua es pues una relación de interdependencia y interacción entre sistema y proceso, no es pues correcto pensarlos como realidades separadas. Sobre la cuestión de incluir el sujeto en el acto de conocer postulado por el pensamiento complejo, Corbí estaría de acuerdo, pero disiente en que ello acarree siempre lo axiológico como sostiene el pensamiento complejo. Si bien el sujeto condicionaría el conocimiento, el producto resultante no siempre es axiológico. Toda teorización, todo conocimiento es conocimiento de un sujeto (en este caso: humano, al que se le va a denominar ‘bicho’ en toda la conversación), es decir, de un ‘bicho’ condicionado por su historia. Este ‘bicho’ habla, y resulta que la lengua permite una utilización de ella distanciada de las necesidades, deseos y temores del individuo. Es esa metalengua la que permite la generación de las ciencias, entre ellas la epistemología. Es gracias a ese peculiar uso de la lengua que el sujeto, en la generación de ciencia, puede operar desde la abstracción de sus con260 Ciencias de la complejidad, pensamiento complejo y conocimiento transdisciplinar dicionantes axiológicos. Afirmar que la epistemología axiológica, como toda ciencia, debe incluir al sujeto en el proceso no significa que cuando se hace ciencia intermedie lo axiológico. Por ello al hacer ciencia no tiene por qué aparecer lo axiológico. Continúa Corbí diciendo que lo mismo ocurre en la espiritualidad. Toda espiritualidad, incluso la más sublime, es de un animal. En ella se plantea a un sujeto condicionado la posibilidad y el proceso de obtener una visión, un sentir, una acción desde la desegocentración. Mediante herramientas metalingüísticas es posible conducir al distanciamiento del deseo, las necesidades, las visiones egocentradas. La mística, producto de un animal, es una sofisticación de la lengua. Vigil pondera que esa metalengua y todas las otras, seguirían condicionadas por el bicho. A lo que Corbí le da la razón, es decir la ciencia al ser un fruto de un sujeto axiológico no puede escapar absolutamente de trazos axiológicos. Diversos participantes exponen que les parece que la ciencia de la complejidad presentada por Edgar Morin, resulta poco operativa, pues no da herramientas para resolver la crisis axiológica. A Corbí le parecen ser más un conjunto de postulados importantes, con los que estaría de acuerdo, que una teoría operativa. Ello es un inconveniente, pues aunque Morin llega a constatar la complejidad del conocimiento, no da herramientas para operar en ella. Agustí lo corroboraría pues no ve cómo con las ciencias de la complejidad se puede orientar la deriva autodestructiva de las tecnociencias (TC), ni cómo les puede dar un proyecto. Osorio estaría de acuerdo pero precisando que lo que se ha preocupado esta ciencia no es cómo volverse operativa sino cómo integrar lo físico, lo biológico y lo antropológico; y que serán otros científicos los que asumiendo sus principios generaran diversas aplicaciones. En otro momento de la discusión, Osorio considera que la teorización de Greimas que se encuentra en la base de las reflexiones de otros ponentes del Encuentro, como Corbí, Granés, Cucarull y también en BasartAgustí, se halla bajo el paradigma estructuralista al querer estudiar “las formas que no varían”. Es decir, Greimas estaría operando con un modelo 261 Sergio Néstor Osorio García clásico de ciencia que intenta reducir la realidad de algo dinámico y complejo, a algo estático. Pero Corbí le aclara que Greimas aunque busque la existencia de alguna estructura nuclear permanente en los discursos a nivel de generación de lo axiológico, todo ello queda enmarcado en un cuadro teórico dinámico Más adelante Osorio puntualiza que lo axiológico no puede situarse fuera de la modelación ni de la egocentración. Corbí estaría de acuerdo, pero mientras la lengua natural es una herramienta del bicho y por lo tanto toda ella es axiológica, la metalengua permite hacer definiciones sobre la lengua natural que dejan de lado lo axiológico. Toda la viva contrastación que se da en el diálogo no convence a Osorio que continúa considerando que la ciencia no puede ser desaxiologizada. Corbí responde que hay niveles axiologizados-axiologizantes, son aquellos que están presentes y orientan en la vida cotidiana para la sobrevivencia; y hay otro nivel -el de la generación de la ciencia, arte, filosofía, espiritualidad…-, en el que resulta eficaz precisamente ladear la axiología destinada a la sobrevivencia. Ladear lo axiológico es pues una estrategia del bicho egocentrado pues sabe que ello generará beneficios, satisfacciones más adelante. Aunque todo tipo de lengua es de un animal necesitado, ella misma permite generar un nivel que se distancia de la necesidad, una metalengua que permite libertad respecto a los condicionamientos del sujeto hablante: ahí lo axiológico propio de un animal no está funcionando. La mística es también una función de un bicho y, como tal, está a su servicio proporcionándole algo: flexibilidad. Finalmente se genera un acuerdo entre todos: una ciencia totalmente aséptica es prácticamente imposible. Jaume Agustí pondera que la ciencia al ser muy abstracta nos ha abstractizado el mundo mediante la tecnociencia, generandonos una relación con el medio y con los humanos más abstracta. Pero Osorio considera que si en el humano todo es un paquete, todo está integrado, la dinámica abstractizadora de la ciencia no puede imponerse de manera unilateral. 262 Ciencias de la complejidad, pensamiento complejo y conocimiento transdisciplinar Así es que todo conocimiento va a ser axiológico, y por tanto también el científico. Categóricamente afirma: ‘no hace falta humanizar la ciencia’. Jaume considera que la tecnociencia genera un empobrecimiento axiológico en la manera de vivir humana y que es imprescindible afrontar ese hecho. Osorio cree que lo axiológico lo atraviesa todo en el humano y por tanto la ciencia no hay que mirarla como un problema. Además la abstracción no es ausencia de axiología. Corbí puntualiza que si aceptamos que se puede hacer silencio callando el deseo, se debe aceptar la posibilidad de desaxiologización en la generación de ciencia. Surge otra cuestión desde Vigil: si asumimos que todo en el humano es axiológico, también lo será la ciencia, entonces la crisis axiológica ¿podría plantearse como causada por un carácter axiológico negativo de la ciencia? Agustí responde que el problema negativo se concretaría en el uso de la ciencia pero no en ella misma. Para Osorio el cómo conseguir que la gente llegara al conocimiento silencioso sería el objeto de la epistemología axiológica. Para él epistemología axiológica es idéntica al conocimiento silencioso. Granés considera que la epistemología axiológica es una ciencia que pretendería sistematizar cómo se genera, se transmite, opera lo axiológico, mientras que el conocimiento silencioso es un conocimiento de otra cualidad, de otra naturaleza que no puede cruzarse ni tocarse con ninguna ciencia ni teorización. Aunque cabe decir que la epistemología axiológica deberá dar razón sobre este otro tipo de conocimiento que se da en los humanos. Osorio reacciona ante otro punto de acuerdo entre un grupo de los participantes: lo valorativo es cognitivo, y la ciencia siendo conocimiento abstracto está separada de lo valorativo. Y además que la ciencia deja de lado lo valorativo para ser más libre y con ello más eficaz. Osorio argumenta que la distinción entre valorativo y abstracto es propia de la epistemología clásica que transcurre del siglo XVI al XX, de la que precisamente van a ser fruto las tecnociencias. Las tecnociencias no han cambiado la epistemología, mantienen la clásica como lo muestra su capacidad de ex263 Sergio Néstor Osorio García plotación, de sojuzgar, de intervención. Agustí puntualiza que esas capacidades vienen de la axiología que hay detrás de su uso, no de la misma TC. Con otro sistema axiológico se las podría, pues, utilizar de manera no explotadora. Las TC no tienen una axiología propia, y si por el contrario tuvieran una, la que ha operado hasta ahora bajo la estructura capitalista que conduce a la explotación, estaríamos condenados a una dinámica de destrucción puesto que, a su parecer, no hay marcha atrás en el desarrollo y primacía de las TC. Finalmente Osorio plantea otro cambio en la epistemología de la ciencia a partir del nuevo axioma: hay diferentes niveles de realidad del objeto y correspondientemente hay diferentes niveles de percepción del sujeto; y que la realidad sería aquello que se resiste a quedar expresado en nuestras experiencias, representaciones, descripciones, imágenes y formulaciones matemáticas, pero que, resistiéndose se puede conocer. Si clásicamente se ha considerado que violar el principio de no contradicción en ciencia y filosofía impide el conocimiento correcto, con Heisenberg y Lopasco se inicia una lógica que admite el principio de contradicción sin que ello niegue el principio de racionalidad, siempre y cuando la contradicción se dé en niveles de acercamiento a la realidad diferentes. Una contradicción a niveles distintos mostraría un nivel más profundo que no es ninguno de los dos que están en liza. Este tema queda por discutir más ampliamente. Hemos agotado el tiempo pero da tiempo a Granés a formular que se le hace difícil poder conjuntar dos postulados que son contrarios como es el de ‘que la realidad se descubre –que es el que aquí se ha planteado- y el de que la realidad se construye – que está en el punto de partida. La cuestión queda planteada, se hace tarde y hay que terminar. 264 La función de los relatos para la creación y desarrollo del proyecto axiológico de las organizaciones Queralt Prat-i-Pubill El estudio de la función de los relatos en la construcción y desarrollo del proyecto axiológico de la organización es una investigación reciente, de finales de los años 90. En este escrito pretendemos mostrar un primer análisis de las diversas aportaciones desde las corrientes del “storytelling”, “narratives”, “rhetorics” al uso de los relatos en las organizaciones. El contexto para el surgimiento del interés por el uso de los relatos está en las preguntas que se hacen los empresarios, gestores y emprendedores: ¿Cómo persuades a los empleados para cambiar? ¿cómo consigues que trabajen juntos? ¿cómo compartes el conocimiento? ¿cómo controlas y tranquilizas la circulación de rumores? ¿cómo comunicas quién eres y lo que te importa? ¿cómo transmites valores? ¿cómo diriges a las personas hacia el futuro que tu visualizas? (Denning, 2004). La preocupación es clara, no sabemos cómo se hace todo esto, y estas preguntas son claves para poder organizar a un conjunto de individuos hacia un fin común. Sabemos que organizar, cohesionar y motivar a los seres humanos no se puede hacer mecánicamente ni siguiendo reglas ni técnicas. Así, si la organización de una empresa depende de la coordinación de las voluntades individuales, pero no sabemos hacer esto explícitamente, con un saber que se pueda comunicar y enseñar a todo aquél interesado en cohesionar y coordinar equipos, entonces, ¿qué se enseña en las escuelas de gestión y dirección de organizaciones?, ¿qué es el management? 265 1. Preliminar Queralt Prat-i-Pubill ¿pueden los relatos apuntar hacia nuevas posibilidades de comprensión y gestión? Mintzberg (2004), Drucker (1999), Bennis (2009) apuntan hacia una nueva comprensión de lo que significa ser gestor de una organización, para ellos significa ser capaz de desarrollar unas capacidades de flexibilidad, comprensión y actuación en el entorno más allá de los parámetros aprendidos. Una capacidad para gestionar el cambio y la ambigüedad sin la necesidad de “cerrar el sistema”, sino un aprendizaje continuo, por tanto, un sistema abierto de creación de estrategias, procesos, productos o servicios. Unas capacidades que no se podrían definir como un conocimiento técnico-teórico de la realidad, de cómo funcionan las cosas, sino como un conocimiento-práctico del funcionamiento de nuestros parámetros de comprensión, teorización y actuación en el mundo. Por tanto, un conocimiento totalmente contextualizado y en permanente cambio, en otras palabras, significa saber manejar en la práctica un conocimiento teórico conceptual del que se es libre. Por tanto, el manager toma las decisiones apoyado en su cualidad humana, es decir, en una capacidad discriminatoria para saber actuar más allá de las modelizaciones teóricas aprendidas. Lo específico de la situación competitiva actual que requiere el desarrollo de una comunicación plena en equipo, es que la cualidad humana no es suficiente, ni el conocimiento teórico-técnico, si no que el gestor tiene que desarrollar un conocimiento teórico-práctico de cómo incidir axiológicamente, entendiendo que el desarrollo de este proyecto no es una receta, sino que necesita ser un foco de empeño y atención continuo tal como necesita el proyecto técnico-empresarial. En este escrito pretendemos empezar a explorar la utilización de los relatos como elemento integrante de este proyecto axiológico. Así analizaremos diversas aportaciones en el mundo del management, sobre todo de América y Europa. Nuestra intención es destacar en los relatos, el elemento axiológico, valorativo, aunque destacamos ya de inicio que muchos autores obvian por diversas razones esta relación. 266 La función de los relatos para la creación y desarrollo del proyecto axiológico... 2. La situación: Sociedad del conocimiento exige una nueva concepción de la organización Las preocupaciones que exponemos a continuación no son uniformes, hay muchos tipos de organizaciones y contextos. Sin embargo veremos como el modelo de organización que se requiere en el siglo XXI ha cambiado. Los valores de control y dominación en las organizaciones ya no funcionan, porque estos valores son obstáculo, en situaciones de cambio, como la actual, sin embargo, paradójicamente aún continúan siendo dominantes. Muchas organizaciones al ser estructuras de funcionamiento burocráticas requieren un volumen elevado de negocio para sostener la organización, lo que las hace poco eficientes. Además, la complejidad creciente de la tecnología y la dificultad de la integración de actividades y personas, así como un cambio de la concepción de la persona en sociedades democráticas y participativas implica que la gestión prerrogativa del gestor con “el ordeno y mando” legitimado por un conocimiento del funcionamiento de las cosas ya no rige en economías de cambio continuo. Es decir, si bien la estructura burocrática en la economía industrial permitía conseguir ventajas competitivas ya no sucede lo mismo en la sociedad del conocimiento. Así los valores de explotación, control, dominación y opresión dominantes en las estructuras burocráticas pierden vigencia. La relación del individuo con la organización también varia. La capacidad más importante del gestor no reside únicamente en conocer los saberes necesarios para su actuación técnica, ni en el ordeno/mando sino que necesita ser capaz de cohesionar y motivar al equipo hacia objetivos comunes. Así, al gestor, empresario, emprendedor se le pide que sea líder, porque no va a poder “mandar”, pero ¿qué es ser líder? para Bennis (2009) consiste en ser capaz de crear sentido, ser capaz de conectar a los individuos a un esfuerzo colectivo para crear una comunión de voluntades. Pero, ¿cómo se hace esto?, ¿cómo se crea sentido?, ¿cómo se conecta individuos a un proyecto colectivo mediante la comunión de sus voluntades? 267 Queralt Prat-i-Pubill 3.1 El uso de los relatos como método de investigación El interés primigenio por la función de los relatos en las organizaciones surgió del cuestionamiento epistemológico y práctico de como se investigaban las organizaciones. La indagación, en su mayoría cuantitativa, con un enfoque filosófico positivista mostraba un funcionamiento organizativo que estaba alejado de la realidad, que ignoraba muchas facetas y que impedía actuar sobre la organización con nuevas propuestas (Czarniawska, 2004). Así se empezaron a fomentar los métodos de análisis interpretativos, y uno de los utilizados fue el análisis de las narrativas. Las narrativas que se analizaban interpretativamente eran aquellas que las organizaciones explicitaban en diversos medios escritos. Esta propuesta de análisis cualitativo usando las narrativas topó desde un inicio con diversos problemas, el más importante consistía en poder justificar y defender un enfoque interpretativo en la ciencia de la organización. Por un lado se defendieron las fuentes filosóficas y antropológicas que facilitaban una visión más global del funcionamiento humano en las organizaciones. Por otro lado, también se argumentó que aunque es imposible defender que las narrativas “son verdad”, al contrario de la ciencia que todavía se comprendía como “la verdad”, esto no impedía un análisis riguroso y científico de estas narrativas. Pero estas justificaciones topaban con las opiniones de quienes creían que la interpretación de los relatos estaba todavía abierta a la influencia política y social, y por tanto no científica. Sin embargo, la comprensión y progresiva expansión de la investigación del funcionamiento de la ciencia por Thomas Kuhn (1970) destacó que ni la misma “ciencia”, entendida como la ciencia natural, se encuentra libre de influencias políticas y sociales y que por tanto resultaba más correcto entender las aportaciones científicas no como “la verdad” sino como modelaciones de la realidad que los científicos sujetos a rigurosos procedimientos de estudio defienden ante otros investigadores y que son aceptadas momentáneamente hasta que no se muestre lo contrario (Popper, 1963). Aunque ambas aportaciones se han desarrollado a partir de posiciones epistemológicas diferentes, si es cierto que la aportación de Kuhn fomenta una comprensión de la ciencia que incluye la posibilidad de utilizar las narraciones como método de investigación. 268 3. Los relatos en las organizaciones La función de los relatos para la creación y desarrollo del proyecto axiológico... En las narrativas, la contraposición entre el significado de la narrativa y la verdad es evidente, y ante este conflicto se pedía y todavía se pide un punto de vista objetivo (Essers, Bohm, & Contu, 2009), es decir todavía está extendida la dicotomía entre los datos y el valor, el significado que los datos tienen para mí, es decir, domina el enfoque positivista. En el fondo todavía existe una crisis de representación, que muchos científicos todavía no se han planteado rigurosamente. Una crisis que se hace patente explícitamente en el uso de los métodos de análisis cualitativos, pero que realmente también existe en uso de los métodos de análisis cuantitativos. Una posible salida a esta crisis de representación consiste en entender los significados interpretativos como modelaciones de la realidad sujetas a examen riguroso, entendiendo que la ciencia que usa métodos cuantitativos es también modelación y por tanto también una interpretación, y por tanto estaría sujeta a la misma crisis de representación de la posición epistemológica positivista. Aunque algunos autores (Hawkins & Saleem, 2012), aún utilizando análisis cualitativos son capaces de afirmar que la manera de reflejar “la verdad” de la narrativa consiste en que el investigador se fije en el contexto, entienda las implicaciones y el rol que presenta la narrativa personal así como la importancia del tiempo en como se narra el relato. Claramente, incluso utilizando métodos interpretativos las bases epistemológicas de estos autores y otros que utilizan métodos cualitativos son positivistas, es decir, entienden que hay una realidad, una verdad, que la ciencia o bien con métodos cuantitativos o cualitativos, puede desentrañar. Por tanto, el uso de uno u otro método puede llegar a ser una mera elección práctica, sin ningún cuestionamiento epistemológico, estableciéndose en el dominante positivista, que sostiene bases antropológicas caducadas. En aportaciones divergentes de la comprensión positivista dominante se ha mostrado que en el ámbito de la teoría económica, no sólo se utilizan los datos y la lógica, es decir, la ciencia con métodos cuantitativos y epistemología positivista sino que esa misma “ciencia” requiere de argumentaciones retóricas, de relatos, para defender el discurso científico (McCloskey, 1998). Así, hemos visto como la propuesta del análisis de la narrativa en las organizaciones nace con un fundamento crítico. Con el fin de remediar una 269 Queralt Prat-i-Pubill visión sesgada de la organización y para traer a la luz funcionamientos organizacionales que no son explícitos (y por tanto difíciles de medir y cuantificar), y sin embargo tienen un impacto directo en el desarrollo y actuación de la organización. Pero también se es consciente que las narrativas se pueden utilizar ideológicamente (Basten, 2011) y la consciencia de este uso y del hecho que son reflexiones e interpretaciones y de su subjetividad inciden, todavía, negativamente en su consideración como método de investigación sujeto a unas reglas de validación rigurosas en el ámbito científico. A partir de este estudio crítico de las organizaciones, que rechaza una epistemología positivista, se avanza en el uso del relato como método de investigación. Así se inicia un análisis más integral de las narrativas en las organizaciones, abarcando no sólo aquellas narrativas escritas por las organizaciones en diversos medios, sino todas aquellas narrativas que existen en las organizaciones, explicadas por diversos participantes. Los investigadores se dedican a “dar voz” a aquellas narrativas que no son las dominantes apoyadas por la organización, sino que de alguna manera son subversivas, aquellas obviadas, desechadas, silenciadas y marginadas. Este tipo de estudio más integral trae consigo un aumento de las consideraciones sobre la subjetividad del análisis pero al mismo tiempo permiten crear nuevas propuestas y aproximaciones a problemas no resueltos. Así se fomenta el estudio de todas aquellas narrativas que aunque no son escritas, para algunos son las más importantes, son consideradas como las verdaderas narrativas, porque sí influencian a la empresa (Adorisio, 2008; Vickers, 2008). Muchas de estas narrativas son incompletas, se las denomina narrativas emergentes, estas narrativas puede ser que, entre otras cosas, no presenten una argumentación completa, o que los actores no estén totalmente definidos (Boje, 2001). Una de las narrativas dominantes en el mundo de las organizaciones empresariales, es la concepción del manager como capaz de conocer, controlar y dar respuestas correctas a la situación competitiva siguiendo los parámetros de eficiencia, maximización del beneficio, planificación y elección (Turriago Hoyos & Braun, 2010; Vickers, 2008). Así el relato dominante del manager es la de ejecutor, operador de entorno, procesos y personas. Como vemos una cosa es la “narrativa” predominante, que se podría definir como la opinión que se tiene sobre un determinado tema, 270 La función de los relatos para la creación y desarrollo del proyecto axiológico... en este caso sobre lo que es el manager y otra muy distinta cual debería ser la función del manager. Así, se ha afirmado todavía más la convicción que utilizar las narrativas o comprender las narrativas en el mundo de las organizaciones va más allá de proveer un marco de reflexión que representa una retrospectiva u opinión de un fenómeno sino que esta “comprensión narrativa” se realiza en un momento presente que está “relatado” y con una apuesta de una posible narrativa (ante-narrativa) definiendo el futuro (Boje & Baskin, 2011). Al definirse el momento presente con significado, se defiende que el lenguaje no puede ser un instrumento neutral, sino que impone una visión del mundo. Nuestro contacto con el mundo no es directo (Bruner, 1986). Pero no sólo esto es así debido a nuestro condicionamiento biológico y lingüístico al mundo, sino que nuestra cultura, nuestra vida social y comunitaria es una permanente creación y recreación, una re-negociación continua de significados (Berger & Luckmann, 1991). Esta creación de sentidos no es dependiente de una realidad externa, sino que siguiendo las tesis de Maturana y Varela, Gooseff (2010) afirma que la construcción de significado es intrínseca al sistema de la pareja estructural formada por el ser biológico y la realidad. Por tanto, según esta teoría, la realidad no está en el exterior, sino que todo ya está definido por el sistema que se forma entre la entidad y la realidad. En nuestro caso la lengua nos permite evolucionar a través de la cultura, “sin la cultura somos monstruosidades... animales incompletos, inacabados” (Geertz, 2000), Así, uno de los problemas de la psicología reside en estudiar a un hombre libre de su cultura, aséptico, cuando verdaderamente el hombre ante todo es cultura, es decir, construcción de sentido que lo determina y lo hace viable (Bruner, 1990; Corbí, 2007). Como vemos las investigaciones sobre las narrativas en las organizaciones evolucionan, no sólo se abarca más allá de las narrativas explícitas escritas también interesándose por aquellas que están marginadas o silenciadas o que no son propiamente narrativas (ante-narrativas), sino que se afirma que la realidad se nos presenta ya en el momento presente con significado y por tanto, la reflexión del individuo (la retrospectiva) ya no es la única clave para el análisis de los relatos, así entra en juego la psicología y la antropología en el campo del estudio de las narrativas. 271 Queralt Prat-i-Pubill Esta nueva visión de la importancia del lenguaje no sólo como medio de intercambio de información, sino como medio de la construcción de la realidad social y organizativa no se ha estudiado con detalle en las organizaciones. Sería interesante conocer cuáles son las estructuras discursivas de los relatos que facilitan, inhiben y configuran los procesos de cambio (Heracleous & Barrett, 2001). Trataremos este tema del uso axiológico de los relatos en la organización, en la próxima sección. Hemos visto como las aportaciones del estudio de los relatos facilita la comprensión de la ciencia, bien con métodos cuantitativos o cualitativos, como modelación de la realidad. Así, se entiende que la narración no tiene por objetivo transmitir una verdad, sino que sólo pretende crear un significado (Fineman & Gabriel, 1996) que sea útil a la comprensión del fenómeno, y por tanto aquí se explicita una base epistemológica constructivista pragmática. Así, el proceso de creación de sentido es tan fundamental en el hombre como la noción de la acción (Flyvbjerg, 2001). Una creación de sentido que abarca el pasado y el contexto, la comprensión de la realidad social en la que las organizaciones se desenvuelven (Corvellec & Hultman, 2012). Hasta aquí hemos presentado como se empezaron a utilizar los relatos como método de investigación en el management, ahora en las siguientes páginas presentaremos como se utilizan los relatos para promover el desarrollo del proyecto axiológico. 3.2 El uso axiológico de los relatos en la organización 3.2.1 Las aportaciones del campo de las narrativas y “storytelling” Estamos interesados en estudiar como se motiva y se cohesiona un grupo de individuales para la consecución de un fin organizacional. Queremos saber cómo los relatos pueden asistir en la creación del proyecto axiológico de la organización, un proyecto axiológico que cree sentido, por tanto orientación. El uso de los relatos en la organización es diverso. Así además de utilizar las narrativas para construir sentido bien individual o colectivo, para “encantar el mundo” (Boje & Baskin, 2011), también se utiliza para promocionar una emoción o sentimiento determinado en la audiencia (Carriger, 272 La función de los relatos para la creación y desarrollo del proyecto axiológico... 2010; Dawson, Farmer, & Thomson, 2011), para transmitir ideas complejas (Carriger, 2010) como transmisores de conocimiento (McDrury & Alterio, 2004) y por tanto relacionados con el aprendizaje. Algunos autores afirman que las narrativas son herramientas eficaces para transmitir valores (Carriger, 2010; Parada & Viladás, 2010), precisamente esto es lo que queremos investigar. También se utilizan para generar equipos excelentes, para neutralizar rumores dañinos y para describir como el futuro de la organización tendría que ser (Carriger, 2010). Así, un ejemplo práctico (Steuer & Wood, 2008) muestra como los ejecutivos de organizaciones sometidas a un proceso de absorción (compra) utilizan los relatos: para mostrar la visión de la organización y la consecución de los objetivos; responder a las contradicciones y ambigüedades entre el discurso oficial y la implementación; mitigar el sufrimiento debido a la pérdida y expresar la asimilación de valores que el proceso de absorción impone. No queda claro como los relatos y qué tipos de relatos inciden en qué manera para conseguir los efectos esperados. También, en muchos artículos de management se presenta que el líder tiene que saber vender su visión y para ello necesita conocerse a sí mismo (Yoeli & Berkovich, 2010). Aunque, sin duda este conocerse a sí mismo va más allá de saber crear una explicación coherente de sí mismo para poder crear una narrativa, es decir una explicación coherente que permita comunicarse con la audiencia (Lounsbury & Glynn, 2001). Se afirma que el líder tiene que saber explicar coherentemente, a través de un relato, lo que la organización hace y evidentemente que tenga relación con lo que la organización realmente hace (Iglesias & Bonet, 2012; O’Connor, 2002) No queda expuesto cómo se hace esto, es más, asumiendo que se conoce a sí mismo ¿cómo se crea una narrativa que persuada a la audiencia? ¿Es la preocupación que tienen los académicos por la narrativa sólo relativa a saber “vender” los productos o servicios de una manera argumentada, mediante un relato? ¿es sólo un buen ejercicio de reflexión y presentación de las ideas de la organización? Queremos investigar las aportaciones de los relatos en la construcción de orientaciones colectivas. La construcción de sentido no sólo es constitutivo de lo que significa ser humano, sino que además nos permite construirnos una identidad (McDrury & Alterio, 2004). En la psicología, 273 Queralt Prat-i-Pubill se utilizan las narrativas como herramienta de construcción de identidad (Heinen & Sommer, 2009; Kraus, 2005). Estas narrativas son dependientes del mundo social en el que se encuentra el individuo, y constituyen los enlaces sociales de relación. Esta auto-construcción, influida socialmente, de la narrativa personal no se considera nunca terminada y en la mayoría de las personas nunca es explícita (Kraus, 2005). En el mundo de las organizaciones esta aportación de la psicología se utiliza preferentemente en el desarrollo del management y del liderazgo y no en el desarrollo del proyecto axiológico de la empresa. Destacamos la visión crítica de Lapp y Carr (2008) ante la “sobre-venta” de la capacidad de los relatos para transformar la organización. Así, según Lapp y Carr muchos “coachs” y consultores utilizan el “storytelling” como un “storyselling” es decir, como una manera de introyectar valores en la audiencia sin que verdaderamente exista una alternativa a la que presenta la narrativa y a los valores que juegan en el argumento del relato. Así, se afirma que el cambio organizacional esperado no ocurre y si ocurre es por la razón equivocada, o el cambio esperado se transforma en negativo (Lapp & Carr, 2008). Sin embargo, aunque muchos investigadores son reticentes a aceptar que el uso de las narrativas pueda en sí realizar transformaciones axiológicas (Schein, 2000; Simpson, 2012), hay otro gran número de académicos que afirman lo contrario. Hasta ahora no hemos encontrado estudios concluyentes con los que se pueda defender esta tesis. Así por ejemplo para Parada y Viladás (2010) se pueden transmitir los valores por medio de los relatos así se estudian las narrativas como creadores de identidad y de sentido en los negocios familiares. El negocio no es simplemente un negocio pero la expresión de la identidad individual y colectiva del empresario y la organización, que según ellas se va transmitiendo de generación en generación y es a partir de ese relato como los valores se transmiten. Aunque los autores defienden esta relación de la narrativa con los valores, no se muestra ni se explicita teóricamente tal relación. Schein (2009) es uno de los investigadores que duda que se puedan cambiar los valores de los empleados por medio de los relatos, según él, la única manera que parece funcionar son las “intervenciones educativas”. Según Schein (2000) una de las posibles intervenciones educativas con274 La función de los relatos para la creación y desarrollo del proyecto axiológico... siste en dialogar, pensar colectivamente e imaginar futuros posibles y valores. Pero, según él, esta intervención educativa no funciona si no se entienden cuales son las hipótesis básicas del funcionamiento de la organización. Para Schein lo primordial es entender bajo los presupuestos que se trabaja en la organización y destapar los propios filtros de comprensión a través, de un análisis. Así, propone estudiar los “artefactos” de la organización, como por ejemplo los códigos en el vestir, el nivel de formalidad, las horas de trabajo, las reuniones, como se realizan las decisiones, cómo se realiza la comunicación, los eventos sociales, la jerga, los uniformes, los ritos, y los rituales, así como se gestionan los conflictos y desavenencias, el equilibrio entre el trabajo y la familia entre otros. No queda claro, y el autor tampoco justifica razonadamente como se pasa de destapar los propios filtros organizacionales a adscribirse y vivir con nuevos valores colectivo-individuales. Así, no presenta ninguna teoría respecto al funcionamiento axiológico. Destacamos aquí también las incongruencias de determinados planteamientos teóricos, así desde el management se habla del management del cambio, como si el manager fuera capaz de controlar y dirigir ese cambio, sin embargo esta es una hipótesis basada en el presupuesto que el manager con sus conocimientos es capaz de conocer y crear la orientación colectiva (Simpson, 2012). Pero si pensamos profundamente en la palabra cambio implica una incertidumbre, un no saber, por tanto ¿Cómo se realiza este cambio?. La intuición de Simpson apunta a la imposibilidad de dirigir sabiendo el qué, pero no se plantea que quizás investigando y actuando en los “comos” se pueda definir una dirección cambiante. La respuesta que Simpson (2012) ofrece ante esta problemática es que a partir de compartir problemas y de la conversación de un grupo de participantes que comparten su “no saber”, a través de los relatos, respecto al cambio, esto ya facilita el cambio deseado. Sin duda, no podemos ser más escépticos en las conclusiones de esta teoría. Aunque podamos compartir de alguna manera sus intuiciones que no es a través del control del manager que se va a poder “dominar” el cambio, como es la afirmación de alguna manera velada de la aproximación de “systems thinking”, sino que es a partir de la conversación que se pueden crear nuevos sentidos y nuevos aprendizajes. En este caso, las narrativas adquieren el rol central en cualquier transformación organizacional. Son las narrativas las que crean la 275 Queralt Prat-i-Pubill organización auto-emergente y no los individuos. Aunque también está claro que simplemente hablando y conversando, fácilmente lleva a “una conversación de café”; sería necesario desarrollar una teoría axiológica que se pudiera falsear. Así, parece que con niveles más modestos de eficacia, el relato puede funcionar como herramienta de desarrollo axiológico ya que favorece la comunicación y el diálogo. Es en la comunicación suscitada a partir del relato que se favorece la creación de sentidos nuevos y por tanto el relato se convierte en facilitador de los procesos de aprendizaje individual-colectivo, intra e inter organizacional. Scharmer (2001) destaca las diversas maneras en que se puede establecer un diálogo o conversación de grupo. La primera la podríamos denominar “cortés” en la que los interlocutores se dirigen unos a los otros sin afectar los modelos mentales, es una conversación superficial y amable. La segunda la podríamos llamar “bélica”, aquí los interlocutores se retan mutuamente, es un hablar duro, cada uno defiende su punto de vista, su manera de comprender y aproximarse a la realidad. La tercera la denominaríamos diálogo “reflexivo”, aquí se intenta comprender las hipótesis epistemológicas de comprensión y actuación de cada uno de los miembros de la conversación. La cuarta y última seria la “generativa” consistiría en imaginar conjuntamente futuros posibles de acción. Como vemos una conversación situada al nivel “cortés” difícilmente puede suscitar el cambio. No es suficiente decir que es fundamental conversar y dialogar a partir de los relatos, sino que se necesita proponer un cierto tipo de diálogo y conversación, es sólo a partir del diálogo generativo que los valores discutidos tienen suficiente fuerza para actuar a nivel organizacional. Sin embargo, al mismo tiempo, sin ninguna teoría axiológica que sustente este proceso, ¿cómo podemos asegurar que esta conversación puede llegar a algún objetivo definido?. ¿Si no existe una teoría axiológica debemos confiar que el proceso sea espontáneo?. Boje y Baskin (2011) ofrecen una aportación práctica desde el mundo de las organizaciones. Según ellos, el ser humano necesita construir significados para dar sentido, y “encantar” el mundo, si desde la organización por ejemplo se mecaniza el trabajo de tal manera que este pierde todo el sentido, entonces la organización está desencantando el mundo. Así, 276 La función de los relatos para la creación y desarrollo del proyecto axiológico... la estructura de ordeno y mando se entiende como “desencantadora del mundo”. Por esto, es bastante complicado, sino imposible, “imponer” una narrativa diseñada por el management o convertir esta narrativa diseñada en dominante. La única salida a esta dificultad podría consistir en replicar la experiencia de 3M que consiste en “imponer” una narrativa dominante en la organización que precisamente lo que hace es favorecer la creación de sentido individual y de grupo, es decir favorecer la narrativa emergente, y la ante-narrativa. Es una vuelta de tuerca a la significación de lo que es ser líder y manager, en definitiva, consiste en controlar que no se controle ni domine. Hasta aquí hemos presentado las aportaciones del “storytelling” y las narrativas en el mundo de las organizaciones. Otra corriente que promueve el uso de los relatos es la retórica. En el management se utiliza principalmente la aportación teórica proveniente de Aristóteles y de la retórica romana que tiene su base en la corriente griega de Isócrates y Protágoras. Según Conley (1990) ya en la antigua Grecia se desarrollaron las cuatro corrientes retóricas que de una manera u otra destacan en diferentes momentos de la historia europea. Así, la característica fundamental de la retórica romana consiste en la búsqueda del consenso social a través del debate y la elocuencia, mientras que la retórica de Aristóteles está basada en la opinión y en la probabilidad contextualizada por la situación de crear argumentos persuasivos. Así, Aristóteles presenta una legalidad para conseguir crear argumentos persuasivos: logos, pathos, ethos. Se destaca que para que la retórica sea efectiva, el orador, tiene que tener una formación humanista, porque tiene que ser capaz de conectar con la audiencia desde un ámbito ético, y se indican que debe destacar en las virtudes de humildad, coraje, sabiduría y abstinencia (Iglesias & Bonet, 2012). Las narrativas en este ámbito son vistas como capaces de transmitir valores, y ética, los expresados en la narrativa (Williams, 2006). Otra de las propuestas de la retórica consiste en utilizar la forma clásica de creación y defensa de una tesis (Czarniawska, 2004): Exordium (captar el interés de la audiencia) narración (explicar los datos), proposi277 3.2.2 La aportación de la retórica Queralt Prat-i-Pubill ción (o división) presenta los puntos defendidos y los disputados, prueba (presenta los argumentos que defienden el caso), refutación (rechaza los argumentos de los oponentes), conclusión resume los argumentos para mover a la audiencia. Así la retórica utilizando estructuras narrativas como las presentadas en el mundo del management se explicita a sí misma como el arte de argumentar. Se centra en conocer y utilizar de la manera más efectiva el uso argumentativo del lenguaje. No se plantea cuáles son los valores a transmitir, sino que de alguna manera, el sistema de valores ya está determinado. Así, no se presenta como una discusión ética, sino que el presupuesto básico valoral ya está determinado. El retórico es aquel capaz de utilizar las metáforas y las estructuras apropiadas para conseguir su objetivo de convencer a la audiencia dentro de un sistema determinado de valores. Esto es así porque la concepción del individuo es como ser racional, por tanto, los valores y éticas se suponen existentes y razonados, y por tanto no hay espacio para la interpretación axiológica de la retórica. Así, no existe teoría axiológica en la retórica, aunque se hable de valores dentro de la estructura del logos, ethos, pathos o se defiendan valores en las diversas partes de la estructura narrativa. Se asume que los individuos son seres racionales que utilizan una retórica para dar sentido a lo que existe, a partir de unos valores ya definidos y pre-existentes. Si no existe ningún planteamiento axiológico de las propuestas retóricas y estas se reducen a utilizar valores sin ningún argumento axiológico sino simplemente ideológico porque es “ético”, entonces el uso de la teoría retórica va en contra del cambio organizacional del siglo XXI. La retórica, en el management, se convierte en defensora de unos valores elegidos acríticamente, sin posibilidad de modelarlos desde una teoría axiológica. Se podría estudiar la manera de contextualizar las importantes aportaciones teóricas de la retórica, de más de 2000 años de historia, dentro del marco de desarrollo axiológico como una herramienta a considerar en el proceso comunicativo axiológico. 278 La función de los relatos para la creación y desarrollo del proyecto axiológico... Creemos que el estudio de los relatos en su variante de narrativas, storytelling o retórica es un ámbito muy interesante de investigación para el funcionamiento organizativo. Esto es así, porque en sociedades de cambio continuo donde se prima la creatividad y la innovación, las estructuras organizacionales burocráticas no pueden funcionar. Difícilmente se fomenta la creatividad y la innovación con estructuras que tienen como principal característica el control y la sumisión. Si no se pueden cohesionar las organizaciones y los equipos mediante el “ordeno-mando” entonces ¿cómo conseguimos crear equipos unidos hacia objetivos comunes?. Una posible vía es a través de la creación de sentido y orientación compartidos mediante el uso de los relatos. Después de este primer estudio de los relatos utilizados en el management explicitamos que existe en general una “sobre-venta” del uso de la narrativa, del storytelling o de la retórica en su capacidad para realizar transformaciones de las valoraciones de los individuos. En el caso de las narrativas y el storytelling no se explicita la relación entre la construcción y el desarrollo del relato y la implementación con éxito de los nuevos valores deseados. En la retórica la concepción antropológica del individuo esteriliza ya de entrada la posibilidad del tratamiento axiológico. Hemos visto como según la psicología la narrativa a nivel personal se entiende como constructora de sentido y de identidad personal. A nivel organizativo esta relación no se ha establecido. Así para el manager, emprendedor y gestor, las aportaciones científicas que se presentan en este ámbito no son apropiadas para su uso práctico. Así, sabemos que una simple explicación de un relato en una organización no entraña la adhesión a las propuestas axiológicas presentadas. Por tanto, destacamos que la teoría axiológica en el uso de los relatos en la organización es inexistente. Así, si bien la aportación de los relatos en la creación del proyecto axiológico de la organización es deficiente, consideramos que la aportación en el ámbito epistemológico de las ciencias del management es interesante. Se ha ido refinando la comprensión de lo que significa la narrativa, empezando con la concepción básica proveniente de la literatura como texto 279 4. Conclusiones Queralt Prat-i-Pubill que transmite un argumento de un fenómeno, para posteriormente abarcar todas aquellos relatos que no están en forma escrita y ni tan siquiera son narrativas completas, favoreciendo una comprensión más completa del fenómeno organizacional que no estaba siendo detectado por métodos de investigación cuantitativos. Paralelo a este proceso de extensión del concepto de narrativa se ha ido produciendo una transformación de la concepción epistemológica del evento narratológico. Se ha pasado de considerar la narración como la obra de un sujeto (dígase individuo, grupo de individuos o organización) independiente del contexto, como una interpretación de la realidad a la consideración de la narrativa como creativa de la significación y por tanto en ella misma definiendo y construyendo la realidad de los participantes. Finalmente queremos destacar la importancia del estudio de la función de los relatos en la construcción del proyecto axiológico organizacional y resaltar que las aportaciones científicas en este ámbito también pueden ser apropiadas para su uso a nivel político y social. Vaticinamos un interés creciente por el estudio de los relatos en el management al irse asumiendo paulatinamente las nuevas reglas de juego de la economía del conocimiento que favorecen la creatividad y el desarrollo integral humano, como base competitiva. Bibliografía Adorisio, A. L. M. 2008. Living among stories: everyday life at a South Western bank. 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Mientras la empresa esté moviéndose por ese mundo de intereses –dirá Osorio-, las políticas con los empleados siempre tendrán por objetivo mejorar el rendimiento, se vista como se vista. Si los empresarios muestran preocupación por la calidad, es en tanto que el crecimiento humano de los empleados ayuda a la empresa. Osorio trabajó varios años como coach y vivió estas situaciones muy directamente. Según Corbí, cuando la producción se basa en el conocimiento no se puede instrumentalizar a los individuos; si el que tiene un saber se siente instrumentalizado, se va a otro lugar con su saber; participará allá donde se sienta incentivado a hacerlo. Marta Granés sugiere dejar por un momento de enfocarlo en las empresas y mirar hacia otro tipo de organización: un departamento de universidad, por ejemplo. Se funciona sin comunicación, de forma individualista, sin compartir conocimientos, atrapados en la carrera de las publicaciones… etc. Esto hay que cambiarlo. El trabajo de Queralt va dirigido a saber qué es lo que se está haciendo en el ámbito de la narrativa axiológica, y se ha ido a mirar en el mundo empresarial sabiendo que es un terreno en el que hay interés por generar transformaciones axiológicas. Y de momento se concluye que lo que se está haciendo es todavía pobre. Marta dirá que el interés de las narrativas, como insistía Queralt, es para todo tipo de 284 La función de los relatos para la creación y desarrollo del proyecto axiológico... organización. Pero que para una parte de los presentes, el ámbito de la empresa está tan identificado con la explotación, que dejaría de ser un campo válido para el estudio de los proyectos axiológicos, por estar ya “enfermos”, contaminados, desde el principio. Juan Diego Ortiz le da la razón: en México es así, no hay otra –dice-. Y enumera toda una serie de ejemplos, a nivel de contratos, de externalización de servicios, etc. E insiste que si algo se hace será para mejorar la productividad, no la cualidad humana. Interviene Osorio desde una postura parecida comentando sobre el sistema educativo colombiano, diseñado según los criterios gringos de productividad. El profesor docente ya no cuenta, ahora interesa el profesor “investigador”, es decir, productor de conocimiento, lo que es lo mismo que lograr publicar artículos en revistas de primera línea. Ello ha llevado a todo tipo de mercadeo (tu me publicas, yo te publico…), así es que los buenos investigadores decidieron no publicar. Amando Robles reflexiona sobre las distintas vías para generar el cambio. América Latina opta más por la vía de superar el sistema, trabajando en instituciones que avancen por ahí, buscando modelos alternativos. Más que por la vía de dar cualidad a las estructuras de siempre. Vigil pregunta si Queralt podría precisar un poco más la noción de relato que suponen los autores estudiados. Ella se explica. En un principio se tomó como relato todo aquel material escrito que una organización hacía público. Se entendía por relato cualquier texto que tuviera una estructura narrativa. Esta primera definición se fue flexibilizando, ya que con esta definición tan estricta se fomentaba una visión sesgada de la organización, porque se favorecían aquellos relatos que provenían de la cúpula directiva. Con el fin de favorecer el estudio holístico de la organización se pasó a considerar digno de estudio cualquier narrativa, no necesariamente escrita y no necesariamente con una estructura narrativa. Es decir, incluso se proponen estudiar textos que no tienen estructuras argumentales claras, son las denominadas ante-narrativas que fomentó Boje.  Añade que en el mundo de la empresa destacan el uso de los relatos principalmente en dos vertientes. Una primera, más teórica que utiliza el estudio del relato como herramienta para la comprensión de la realidad organizacional. Así, a través de este estudio se pueden destapar realidades 285 Queralt Prat-i-Pubill que no son tan obvias o que se puedan medir. Por ejemplo, podría suceder que una organización se presentase como no discriminatoria en su política salarial y sin embargo circularan historias donde del valor de la mujer se desprestigia. En un principio se estudiaban solamente las narrativas escritas, pero esto favorecía el estudio desde la narrativa dominante, porque lo que estaba escrito era lo que decidía el management, poco a poco se fue ampliando al estudio de todas las historias y relatos que circulan en la organización. La segunda manera cómo se utiliza las narrativas es un poco más práctica. Más práctica en tanto que la primera manera es más dedicada al estudio teórico de la organización sin consecuencias prácticas para el funcionamiento de la organización. En esta segunda manera se intenta moldear a los empleados para que estén motivados y trabajen en equipo. Granés expone que se da cuenta que los académicos y las empresas se interesan mucho por la retórica y pregunta por los presupuestos del uso de la retórica por parte de los autores. Queralt responde que en el management hay diversas disciplinas que utilizan los relatos. Así tenemos, el storytelling, las narrativas, la narratología, la retórica y el análisis de discurso. Dice que es difícil sistematizar las aproximaciones porque algunos autores utilizan los mismos términos con diferente significado, pero resumiendo apunta a que el storytelling, las narrativas y la retórica tienen una vocación más aplicada y la narratología y el análisis de discurso una vocación más literaria. Aunque una buena parte de la investigación de las narrativas (atención, aquí ella lo utiliza como término específico, no como término general) es descriptiva, es decir se dedica a investigar la situación de la organización utilizando este método cualitativo de análisis, pero advierte que la parte de las narrativas más aplicada al cambio organizacional es muy pequeña. Granés continúa preguntando por aquellos en los que se inspira la retórica vista desde el management. Queralt Prat nos dice que principalmente en la corriente griega de Protágoras y la romana de Cicerón, Quintiliano y Tácito. La retórica no se plantea el contenido de lo que se pretende transmitir, es decir el qué, aunque si se preocupa de su estructura lógica y comunicativa, atiende más a la forma. Se entiende que cada uno de los “retóricos” ya sabe lo que quiere comunicar y lo importante radica en hacerlo apetecible para la audiencia. En este sentido el qué comunicar no 286 La función de los relatos para la creación y desarrollo del proyecto axiológico... es una preocupación de esta disciplina. La retórica se entiende como un medio, un instrumento. Por tanto, el planteamiento axiológico no existe porque se da como pre-existente, conocido y aceptado. Corbí se pregunta sobre la posible efectividad de esos relatos si no se dan cambios en los presupuestos epistemológicos y axiológicos. Queralt está de acuerdo con esta duda ya que verdaderamente los relatos dentro del management no cuestionan los presupuestos epistemológicos y axiológicos. Esto es, se entiende y acepta la base antropológica del ser humano como individuo racional interesado en sí mismo. Esta antropología afecta a los supuestos epistemológicos y axiológicos ya que la teoría del conocimiento está basada en una concepción de la razón y la conciencia que es transcendental y no anclada en la antropología como animal simbiótico. Queralt nos recuerda que esto lo teorizó Marx muy bien con su visión idealista y apologética de las ideologías y también Geertz con sus aportaciones antropológicas que, en su opinión, acabó transformando la visión de Marx de social, como unión de individuos, a simbiótico. Así la teorización de los valores es abstracta y se entienden en su vertiente individual y totalmente psicológica. Queralt Prat piensa que difícilmente puede funcionar porque la motivación de la organización no puede ser una aproximación voluntarista de los empleados que dependa de su disciplina personal, sino que el individuo se tiene que interpretar como un individuo simbiótico en un contexto concreto que impone una lógica que favorece o impide la motivación del empleado, por tanto la aproximación tiene que ser grupal y es desde aquí si que puede ser posible motivar al individuo. Añade que alguien podría defender que las narrativas se presentan a toda la empresa, se utilizan en grupo, y eso es cierto pero sin embargo estas narrativas son creadas y pensadas desde la hipótesis que somos seres racionales interesados en nosotros mismos, por tanto se puede entender que el tipo de narrativa que se creará si se comprende que somos animales simbióticos será totalmente diferente. Seguidamente cuestiona Cucarull ¿cuál puede ser la efectividad de los relatos y la retórica en las sociedades de innovación y cambio? Y sobre todo cuando proceden de una única fuente, la autoridad, y no de un acuer287 Queralt Prat-i-Pubill do colectivo. A Queralt le parece una pregunta muy interesante, y de alguna manera indica que con ella se ha destilado una de las hipótesis básicas no cuestionadas por el management, es decir la función de autoridad del management. ¿Verdaderamente ésta va a ser una de las funciones del management de la sociedad del conocimiento? Queralt se pregunta qué significa autoridad en la nueva organización. El management de la sociedad del conocimiento no será un management autoritario por dos razones principalmente, la primera porque la diversidad y especialización del conocimiento significa que tienen que delegar las decisiones técnicas; segundo porque en entornos donde reine la creatividad, funciona el diálogo, la discusión y la persuasión, de ninguna manera la autoridad. Así, las condiciones de funcionamiento de la sociedad de conocimiento favorecen el aumento del uso de los relatos y de la retórica. Sin embargo, se observa dos corrientes diferenciadas: la de los académicos que tratan el tema y que forman parte de grupos de investigación en esta materia; y la de los directivos, consultores o escritores sin filiación investigadora a estos grupos académicos de investigación en narrativas. Así, los académicos que tratan sobre las narrativas las utilizan como método cualitativo de estudio, es decir se utilizan como método de investigación para comprender mejor la realidad organizacional, tal como hemos dicho, para obtener una visión más amplia no sesgada por métodos cuantitativos de estudio que pueden dar una visión muy reduccionista de lo que es la organización. La gran mayoría de los autores que escriben sobre cómo utilizar las narrativas para promover el cambio organizacional son del segundo grupo, es decir, no son investigadores pertenecientes a esta disciplina académica, pero que por diversas razones tienen algún tipo de conocimiento que les permite convertir sus libros sobre cómo utilizar las narrativas en la empresa en Best-Sellers. Las aportaciones en este terreno son variopintas, desde la presentación de diversas historias específicas para diversos fines, hasta historias que pueden ser aplicadas, según los autores, a cualquier contexto y con éxito. Aunque también es verdad que hay algunos académicos que investigan cómo utilizar los relatos como herramienta de cambio organizacional. Pero existen serias dudas que la aproximación funcione, porque esta aplicación no está verdaderamente sistematizada ni investigada. Muchos académicos son escépticos respecto a que con unos 288 La función de los relatos para la creación y desarrollo del proyecto axiológico... relatos se consiga cambiar una organización, algunos como Schein dicen incluso que es imposible: el cambio requiere educación y esto no es posible explicando unas historietas.  Desde su punto de vista, hay también otra razón por la cual no puede funcionar: esta aproximación al uso de la narrativa por parte de la cúpula directiva como herramienta de cambio, puede estar totalmente sesgada y promover valores que van en contra del cambio que se requiere. Esto es, si el management no entiende cuáles son los requerimientos de la sociedad del conocimiento difícilmente podrá promover valores acorde con esas necesidades y, por tanto, el uso de las narrativas será contraproducente. Por ello, la pregunta que me haces, tiene, ya en sí, la respuesta: cuanto más involucrados estén todos los miembros de la organización más posibilidades hay que las narrativas que se construyan funcionen mejor y tengan más capacidad de ser una fuente de adhesión y motivación para todos los miembros de la organización. Y cuando más involucrados estén los miembros del equipo con los cambios que se quieren realizar, más dejará de ser un relato, para convertirse en un proceso donde hay relatos. Agustí le preguntó como entendía ella en concreto la aportación de la teoría axiológica a los relatos y a la retórica. La respuesta fue que la teoría axiológica abarca muchos más elementos que los tratados en los relatos y la retórica. Porque la teoría narrativa no entran ni sale en qué valores se transmiten y cómo se transmiten, sino que lo que trata es de analizar los relatos de manera crítica para entender los mensajes que se están transmitiendo en la organización. La retórica tampoco entra en los valores. Estos ya están definidos y explicitados, se presupone que son los del “retórico”. La retórica es una herramienta comunicativa. Así, si ambas disciplinas incluyeran una consideración de los valores en sus estudios ampliarían la profundidad de sus aportaciones. Sin embargo, desde mi punto de vista, lo más importante, y fundamental es que el estudio de la epistemología axiológica permite a estas dos disciplinas replantearse las bases antropológicas y epistemológicas sobre los que su teorización se edifica, y esta aportación es radical. Lamentablemente se tuvo que interrumpir la sesión porque ya no quedaba más tiempo. 289 ¿Una axiología urbana? Raúl García Este texto parte de la investigación que actualmente realizo para mi doctorado en Antropología Social y Cultural y que gira entorno a la relación que se da entre los fenómenos sociales de la ciudad y el urbanismo entendido este como su entorno diseñado y construido. Como mi trabajo está en proceso y mis hipótesis todavía se están gestando elijo el formato de comunicado como el más idóneo para exponer mis ideas. La ciencia urbanística fue inaugurada como disciplina en los escritos de Ildefons Cerdà a mitad del siglo XIX y su protagonismo ha ido en progresivo aumento en el posterior desarrollo de la metrópoli moderna. Después de considerar su historia de un siglo y medio se podría afirmar que no queda más opción que planteárnosla como una ciencia que ha fracasado en cuanto a sus objetivos de mejora social que a priori eran su razón de ser. El fracaso al que me refiero es el que podemos contemplar, tanto en nuestra vida cotidiana como por los medios de comunicación y que se extiende desde el inicio de la industrialización, en las ciudades (casi todas) gestionadas a través de los conceptos modernos de ordenamiento, planificación, proyecto y diseño. La evidencia del fracaso es la desigualdad, la injusticia y la ausencia de una existencia digna y provista de derechos que conforman la vida urbanita contemporánea, más todavía en la fase actual de un tardocapitalismo desbocado que ha conllevado la enésima crisis económica de las potencias occidentales. No hay que dar demasiadas pruebas 291 Raúl García de algo con lo que vivimos cotidianamente y que ahora (o quizá nunca como ahora) se presenta como un pico negativo de la gráfica. La anomia, la soledad y el desgaste emocional, por no hablar de las violencias, las injusticias e incluso las revueltas de que todos tenemos noticia son ejemplos más que suficientes de que la vida urbana es muy problemática. La sucesión de ideas, corrientes, teorías y escuelas del urbanismo como saber práctico durante todo este periodo, que coincide con lo que en historia se llama Edad Contemporánea, no ha conseguido en líneas generales ninguno de los objetivos utópicos que planteaban: la mejora de las condiciones de vida de los habitantes de la ciudad y por extensión de la sociedad en general. Desde las reformas de ciudades como la de París por el barón Haussmann o la de Barcelona por Cerdà, pasando por las teorías de la ciudad lineal de Arturo Soria, la ciudad-jardín de Howard, las propuestas del Movimiento Moderno en la Carta de Atenas (Benevolo, 2007) hasta llegar, por ejemplo, al actualmente autoproclamado “Modelo Barcelona” (Capel, 2005), la razón de ser del urbanismo ha sido el diseño de la ciudad higiénica, humanamente justa y pacífica. Otra cosa es lo que realmente ocurre: aumento de la segregación, de la marginalidad y de la pobreza, deshumanización, especulación, polución,... Partiendo de esa ausencia de resultados de que se ha cargado la ciencia urbanística respecto de las utopías sociales que propugnaba, quizá podamos vislumbrar que este instrumento tal y como se presenta no puede ser la clave de la solución a las problemáticas que los urbanistas habían planteado. En los términos en que en este encuentro se habla, se podría afirmar que se pretendió axiologizar a la sociedad que habitaba las ciudades a través y principalmente de la “forma urbana”, de su arquitectura, de su morfología,... o dicho de otro modo: transformando el espacio. Hoy, cuando la mitad de la población mundial vive en ciudades y su proporción se prevé en constante aumento para las próximas décadas, su planeamiento se convierte en un reto inevitable. Igual que las ideologías de la era industrial (capitalismo y comunismo) que a modo de pseudoreligiones han orientado a las sociedades modernas, las teorías urbanísticas que han buscado ordenar el supuesto caos citadino también se nos muestran -vistos sus resultados- como algo a replantear de arriba a abajo. Si se puede decir que el urbanismo de los siglos XIX y XX no ha evitado ni mí292 ¿Una axiología urbana? nimamente las injusticias y conflictos a que occidente se ha visto abocado quizá es que, igual que las ideologías coetáneas, este no ha conseguido la dotación de la dirección axiológica adecuada. Las religiones, en el periodo histórico en que las sociedades se gestionaron bajo una epistemología mítica, también condicionaron la producción urbana. Baste un texto de Joseph Rykwert para iluminarnos al respecto: ”Los autores modernos enfocan siempre la elección de un terreno para la fundación de una ciudad desde la perspectiva de la economía, la higiene, los problemas del tráfico y los servicios. El fundador de una ciudad antigua, cuando tenía que abordar estos mismos problemas, no podía hacerlo sin antes haberlos traducidos a términos míticos” (Rykwert, 1985: 16) Tras el largo periodo “mítico”, las ciudades han pasado a la era de la industrialización donde el urbanismo ha devenido científico y su paradigma dominante ha sido el denominado “funcionalista”; el cual atiende prioritariamente a exigencias de higienismo y comunicación y que se ha visto dominado por la especulación inmobiliaria y el sistema de producción capitalista que subyace en todos los cambios de la modernidad. En el momento actual, donde las ideologías del siglo XX entran en decadencia, podemos mirar atrás y elaborar un juicio sobre la ciudad que nos han legado los dos últimos siglos y cuyo resultado en términos sociales no es precisamente positivo. El urbanismo de la era del conocimiento y del cambio continuo ha de poder jugar su papel y contribuir a una la calidad de vida social sostenible. ¿Por dónde se empieza?. Mi hipótesis es pensar que, como afirma Gerard Horta (2010), el diseño urbano opera sobre los síntomas y no sobre las causas. Por ello, la programación urbana no consigue nunca sus objetivos paliativos sobre la sociedad. El hecho es que precisamente la observación etnográfica, por ejemplo a nivel del espacio público, muestra cómo las dinámicas de los usuarios de las calles y plazas en muchas ocasiones no obedecen a los programas propuestos por las instituciones político-económicas en sus ordenamientos. Más bien nos encontramos una sociedad que se apropia del espacio público de forma espontánea, como un líquido inasible, resultando una contradicción en cuanto al orden político preestablecido. Como dice Massimo Cacciari (2010) la ciudad es el experimento peren293 Raúl García ne para dar forma a la contradicción, al conflicto y querer superar tales contradicciones es una mala utopía. El autoritarismo de la forma urbana moderna que concibe, planea y ordena el espacio queda profundamente deslegitimado y se corresponde con la actual crisis axiológica que es una crisis cultural, de paradigma. Esta situación de incoherencia entre la ciudad concebida y la ciudad vivida -siguiendo la propuesta analítica del espacio de Henri Lefebvre (1974)- nos conduce a lo que Anthony Giddens (1990) denomina “desanclaje”, que despega a las personas de sus entornos de interacciones locales. Fenómeno que aparece en la idea abstracta de ciudad en que piensan los urbanistas y políticos que son los actores que constituyen los “sistemas expertos” de la planificación urbana de la modernidad. Mi propuesta metodológica pretende describir y comprender las distancia que se da entre la “ciudad abstracta” del urbanismo moderno y la “ciudad concreta” (Signorelli, 1999) que experimentan las personas cotidianamente, sirviéndome para ello de la observación etnográfica del llamado “espacio público”, de la calle. Diversas investigaciones antropológicas, como mi incipiente trabajo al respecto, muestran que los sujetos sociales hacen uso de las calles y espacios comunes de la ciudad de una forma inesperada por el ordenamiento oficial, un uso complejo y precario a la vez, en que se dan negociaciones de interacción con acuerdos y conflictos de forma continua. Estos usos suceden ajenos a las condiciones impuestas por la morfología urbanística, sobreponiéndose a ella de forma arbitraria. Tal fenómeno es imposible de controlar por la programación desde “arriba” y se plantea la duda de si una mayor libertad es más conveniente que el ordenamiento ordinario desde las instancias de poder. Si además sumamos la hiperconectividad y la socialización de la información que las nuevas tecnologías suponen desde hace muy pocos años, entonces habrá que pensar un espacio público (quintaesencia de la ciudad occidental) más abierto. Espacio que permita a la gente la creatividad que supone el reto de la autogestión y la participación. Si los usos del espacio público no se ajustan necesariamente a los fines monofuncionales a que han sido asignados por el ordenamiento urbano de los técnicos expertos sino que incluso los amplían y superan, podemos comprender la observación que Franco La Cecla aconseja a la filo294 ¿Una axiología urbana? sofía urbanística: “definición espacial mínima, utilización social máxima” (2010: 127). En esa línea Amos Rapoport, uno de los pocos antropólogos que se han especializado en la cultura constructiva humana (2003), concluye una de sus obras proponiendo a aquellos que diseñan los entornos contemporáneos una apuesta por el “diseño abierto” caracterizado por su holgura, flexibilidad y adaptabilidad a las situaciones de cambio que se dan en nuestra sociedad. Y por último me remito a una conversación entre el arquitecto Hans Kollhoff y el director de cine Wim Wenders: “No creo que nadie pueda hacer entender urbanísticamente a un ayuntamiento, que lo más bonito de su ciudad son precisamente los lugares donde nadie no ha hecho nada... Se han escapado de los urbanistas... Para mí la calidad de vida de una ciudad está en relación directa con la posibilidad que exista esta “falta de planificación”.” Palabras de un artista -Wim Wenders- que hacen patente lo problemático de la disciplina urbanística como saber científico. Aspecto sobre el que Jurgen Habermas (1984) alerta cuando plantea cómo la ciencia y la tecnología actúan como una ideología de la modernidad eliminando el interés práctico. Como afirmaba Chombart de Lauwe (1963) no se trata de que el hombre se adapte a la ciudad moderna sino de hacer ciudades que se adapten al hombre nuevo. La antigua unión mística del citadino con su ciudad, hoy tendrá que ser consciente y laica por lo cual no podrá apoyarse en un urbanismo de la industrialización que acaba por obedecer a las dinámicas del capital. El proyecto social en la metrópolis se ha de servir de la ciencia urbanística pero no se puede esperar de ella un sentido de utilidad -una axiología- porque es un saber abstracto. Los valores que generen los postulados axiológicos de la sociedad del cambio se podrán ver favorecidos por cierto diseño de la ciudad, pero la morfología urbana no generará por ella misma la cultura adecuada para que la sociedad sea viable a largo plazo. Me remito a las palabras finales del trabajo ya clásico La idea de ciudad de Joseph Rykwert (1985: 257), que en mi opinión resumen con sencillez la transformación del sentido de la ciudad en la historia humana: “... El romano que caminaba a lo largo del cardo sabía perfectamente que aquella vía era el eje en torno al cual giraba el sol, y si seguía el decumanus, tenía conciencia de seguir el curso del sol. En sus 295 Raúl García instituciones cívicas podía deletrear la totalidad del universo y su significado, de forma que se encontraba perfectamente situado en él. Nosotros hemos perdido todas las hermosas certezas acerca de la forma en que funciona el universo y ni siquiera sabemos si está en expansión o si se contrae, si fue producido por una catástrofe o si se renueva constantemente. Esto no nos exime de buscar algún fundamento para la certeza en nuestros esfuerzos por dar forma al entorno humano. No es ya verosímil que encontremos este fundamento en el mundo que los entendidos en cosmología están remodelando continuamente a nuestro alrededor. Esto nos obligará a buscarle sentido dentro de nosotros mismos, en la constitución y en la estructura de la persona humana.” (El subrayado es mío) Bibliografía Benevolo, Leonardo (2007): Historia de la arquitectura moderna. Barcelona: Gustavo Gili. Cacciari, Massimo (2010): La ciudad. Barcelona: Gustavo Gili. Capel, Horacio (2005): El Modelo Barcelona: un examen crítico. Barcelona: Ediciones del Serbal. Chombart De Lauwe, Paul-Henry (1963): Des hommes et des villes. Paris: Payot. Giddens, Anthony (1990): Consecuencias de la modernidad. Madrid: Alianza Editorial. Habermas, Jurgen (1984): Ciencia y técnica como “ideología”. Madrid: Tecnos. Horta, Gerard (2010): Rambla del Raval de Barcelona. De apropiaciones viandantes y procesos sociales. Ediciones de Intervención Cultural/El Viejo Topo. Lefebvre, Henri (1974): La production de l’espace. Paris: Anthropos. La Cecla, Franco (2010): Contre l’architecture. Paris: Arléa. Rapoport, Amos (2003): Cultura, arquitectura y diseño. Barcelona: Edicions UPC. Rykwert, Joseph (1985): La idea de ciudad. Antropología de la forma urbana en el Mundo Antiguo. Madrid: Hermann Blume. Signorelli, Amalia (1999): Antropología urbana. Barcelona: Anthropos y División de Ciencias Sociales y Humanidades. Universidad Autónoma Metropolitana, Iztapalapa, México. 296 ¿Una axiología urbana? Sesión de trabajo Raúl García Ferrer comienza puntualizando que su texto más que una ponencia es una comunicación que se enmarca dentro de su tesis doctoral. Se le pregunta por el modelo urbanístico llamado ‘Barcelona’ que presenta en su comunicación. Raúl aclara que es el urbanismo que se ha aplicado a Barcelona en los últimos 30 años que otras ciudades han tomado como hipótesis para hacer arreglos. Resumiendo mucho se basaría en ‘microcirugía’ dentro de las ciudades creando plazas, espacios verdes especialmente en los barrios periféricos o marginales, y todo ello con participación ciudadana. Es un modelo que hoy está en decadencia. Corbí pregunta si ve posible plantear la ciudad de forma que promueva la comunicación, entendida como más que la transmisión de información, en una arquitectura urbana apropiada a las sociedades de conocimiento. Raúl piensa sobre todo en lo que el urbanismo “no” debería ser. No debería ser un medio de control y en ciertos casos hasta de represión. Por tanto el urbanismo ha de eliminar aquello que influya en restringir una libertad que sirva a la creatividad, y pasar a facilitar las relaciones e incluso la unidad social. Hay que recordar el aspecto negativo que ha aportado la especialización funcional del espacio provocando una indeseable fragmentación urbana. Jaume Agustí expone una cuestión que le ha surgido si se puede hablar de efectividad y límites del urbanismo en el ámbito de los valores colectivos y en el fomento de la comunicación humana en las sociedades de conocimiento globalizadas. García Ferrer responde que ahondando en la respuesta anterior cree que quizá se trataría de que la ‘producción de la ciudad’ fuera un trabajo mucho más colectivo de lo que ha sido hasta ahora, ya que incluso muchos intentos de participación llevados a cabo recientemente, en realidad, han enmascarado políticas nada participativas donde lo que se buscaba era una legitimación popular. Precisamente las tecnologías de comunicación actuales podrían servir para proveer a las personas de la información adecuada para realizar los debates necesarios en lo que respecta a ‘pensar la ciudad’ de modo que 297 Raúl García esa imaginación formase parte del conjunto mayor que constituyen los valores colectivos. La ciudad planificada y ordenada desde el poder central único que hoy en día representan las políticas municipales de aire neoliberal y que desean construir la ‘ciudad-marca’ para ser vendida a la economía globalizada, está en las antípodas de promover una ciudadanía interesada en la calidad humana y la creatividad como fuente para la solución de los retos contemporáneos. Guardans le pregunta si se ha estudiado en el ámbito de la urbanística, la relación entre el entorno ciudadano y la calidad de vida en las nuevas sociedades, pues para ella éste debería ser un punto capital en todo proyecto urbanístico. Raúl aclara que el concepto de ‘calidad de vida’ se podría decir que es uno de los temas que pertenecen a la motivación ya histórica del urbanismo y por tanto, con resultados positivos o no, es algo que siempre se ha tenido en cuenta ya sea de forma central o periférica. En cuanto a la especificidad de la calidad para las nuevas sociedades no tiene noticia más que de los proyectos que relacionados con la ciudad sostenible y ecológica y que representaría sólo una porción del problema aunque no descarta que su revisión de la teoría urbanística en ese aspecto sea escasa todavía. En esa línea también ha surgido el concepto de “Smart Cities” pero ya ha recibido críticas que las coloca del lado de la sociedad de la información y no del conocimiento. Queralt Prat pregunta si tiene noticia sobre intentos de imaginar cómo será la ciudad de la innovación, a lo que Raúl responde que esto es un poco continuar con la respuesta anterior en que hablaba de las Smart Cities aunque se podría extender con la experiencia del 22@ de Barcelona que a su parecer simplemente continúa con una idea urbanística de monofuncionalidades que implica barrios especializados donde no se genera vida urbana en un sentido amplio. No ha recopilado información sobre la ciudad de la innovación en el mundo pero mucho se teme que como ha leído respecto a las Smart Cities los resultados acaban siendo nuevos sistemas para que las empresas y los ayuntamientos aumenten su penetración en la vida de los ciudadanos y para mejorar sus posiciones en el mercado a nivel global.  Con todo ello acabamos la sesión y también este Encuentro, 298 A modo de conclusión El Encuentro ha resultado muy dinámico y enriquecedor por la diversidad de enfoques que se han presentado al problema que ha sido objetivo de esta edición: “La crisis axiológica raíz de todas las crisis que sufre nuestro mundo. Cómo manejarnos con ella.” Resulta del todo imposible que en un primer abordaje del desmantelamiento axiológico que estamos sufriendo a nivel global, el equipo pueda llegar a conclusiones definitivas. Por ello vamos a presentar unas concentradas recensiones de cada ponencia para que el lector pueda hacerse una idea de las diversas aportaciones que se han presentado y discutido. - M. Corbí - Necesidad de una epistemología axiológica. Por primera vez la humanidad se encuentra sin un proyecto axiológico colectivo acreditado heteronómicamente y sin un saber adecuado para crearlo. El trabajo se propone hacer una aproximación a la solución de este grave problema intentando formular los principios básicos de un saber sobre el tratamiento y la creación de lo axiológico, es decir construir los fundamentos de una epistemología axiológica. Formalidad de lo axiológico como sensitivo, cualitativo y concreto - Marta GranésEl objetivo de este trabajo es abordar la formalidad de lo valioso-concreto, por tanto axiológico, para ver si es posible formular alguna estructura que pueda resultar una herramienta para afrontar la crisis axiológica que vivimos. Para ello vamos a indagar en la lingüística puesto que partimos de la hipótesis que los humanos somos animales constituidos por el habla y que es a través de ella que configuramos y transmitimos lo valioso. 301 Consideraciones entorno a la Carta de la Tierra desde la epistemología axiológica -Jaume Agustí, Josep M. BasartSe presenta un primer análisis de la Carta de la Tierra desde la perspectiva de la epistemología axiológica. En él se subrayan, utilizando dicho punto de vista, algunas deficiencias o incongruencias que incorpora dicha propuesta. Al mismo tiempo, se apuntan posibles alternativas a desarrollar, en un trabajo futuro, para poder corregirlas o eliminarlas. Voluntad de verdad como voluntad de creer. Abordaje desde una perspectiva nietzscheana. -Flavio Augusto Senra Ribeiro y Roberto Lúcio Diniz JúniorEl texto presenta la relación entre voluntad de verdad y voluntad de creer. Se toma la filosofía de Nietzsche para problematizar la valoración de lo efímero, la metafísica de la negación de la vida y el sentido de la voluntad de creer como voluntad de verdad. El texto se ocupa de investigar las razones que mantienen al hombre en la estructura de la creencia. Sobre la estructura de las revoluciones teológicas Soñando con una «revolución teológica», ¿en qué nos ilumina la epistemología? -José María VigilEn una primera parte, dedicada al VER, el autor presenta el clamoroso desfase existente entre la epistemología vigente en el cristianismo oficial -tanto en su teología como en su espiritualidad- y la epistemología de la sociedad y la ciencia actuales. En la segunda parte, JUZGAR, echa mano de lo que hoy sabemos sobre ‘la estructura de las revoluciones científicas’ (Thomas Kuhn) para preguntarse sobre las condiciones de posibilidad de lo que podría ser una «revolución teológica». La tercera parte gira en torno a lo que podemos ACTUAR para que tal revolución se actualice y se supere ese tan grave desfase de epistemologías en un futuro lo más cercano posible. 302 Crisis axiológica y cambio valoral en México. Perspectivas para la construcción de un sujeto social ético. -Juan Diego Ortiz AcostaEn este trabajo se analiza la crisis axiológica contemporánea a partir de tres problemas sociales de la sociedad mexicana (violencia, corrupción y pobreza), los cuáles revelan la imperiosa necesidad de prácticas educativas que vayan configurando la formación de un sujeto social ético que revierta las tendencias autodestructivas que descomponen el tejido social. Postulación de la dimensión absoluta o de la gratuidad a la luz del análisis estructural de la praxis de Antonio González -J. Amando RoblesA partir del postulado fundamental de la construcción científica de Marià Corbí: el ser humano en tanto animal viviente dotado de habla y doble acceso a la realidad, la ponencia de Amando Robles recoge el análisis estructural de la praxis hecho por el filósofo Antonio González y muestra la convergencia que en tres momentos del mismo se da con el postulado de Corbí. La estructura profunda de los procedimientos de iniciación espiritual a partir del estudio del Mahaprajnaparamitasastra Tratado de la Gran Virtud de la Sabiduría . -Montse CucarullEl trabajo aborda el Mahaprajnaparamitrasastra, texto de la tradición budista Mahayana, desde la epistemología axiológica como un modo de espiritualidad compatible con las nuevas sociedades. Dicho texto no opera con una terminología mítica sino conceptual y lógica, la propia de la tradición budista Mahayana. Es un ejemplo de la posibilidad de mostrar dentro de la crisis religiosa, otra dimensión de la realidad sin la mediación de mitos ni creencias. Le basta con hacer uso de la formalidad propia de la semiótica de lo axiológico, es decir, solo precisa presentar como confrontadas la vida centrada en el deseo y la vida desde el silenciamiento del deseo. En esta alternativa, negando el primer término se implica el segundo. 303 La moneda de cobre Sobre la motivación y el cultivo de la cualidad humana. Reflexiones - Teresa GuardansComo cualquier proceso de aprendizaje, el desarrollo de la calidad humana requiere de la implicación personal. Y para ello es imprescindible la motivación. ¿Cómo motivar para salir de sí mismo, para ir más allá de los propios intereses? La experiencia de unos cursos impartidos en Esade Business School, dan pie a la reflexión sobre algunos aspectos peculiares del aprendizaje y desarrollo de la calidad humana. Ciencias de la complejidad, pensamiento complejo y conocimiento transdisciplinar. Re-pensando la Humana Coditio en un mundo tecnocientífico. - Sergio Néstor Osorio GarcíaSe plantea la aportación del conocimiento complejo y de la ciencia que lo aborda como respuesta a la crisis del conocimiento científico clásico simplificador de la realidad. Se busca comprender la complejidad desde lo más profundo de ella misma, reconociendo que quizás no tengamos ni las categorías, ni las lógicas necesarias para ello. El conocimiento se entiende como una traducción y reconstrucción neurolingüística, socio-cultural e histórica de aquella dimensión última de lo real en la que nosotros mismos estamos implicados. La función de los relatos para la creación y desarrollo del proyecto axiológico de las organizaciones - Queralt Prat-i-PubillEl uso de las narrativas para el cambio organizacional es una necesidad en la sociedad del conocimiento. La persuasión y no el control y mando es una pieza fundamental de la gestión. La investigación de las narrativas para el cambio organizacional es todavía incipiente y limitada debido a la falta de cuestionamiento de las hipótesis de investigación. 304 ¿Una axiología urbana? - Raúl García FerrerLa problemática que viven nuestras ciudades muestra como no han sido alcanzados los objetivos sociales que la ciencia del urbanismo se ha autoimpuesto debido a que hasta hoy sus expertos han intentado producir una axiología a partir de la transformación material -arquitectónica- del espacio. El fracaso de tal estrategia coincide con la actual crisis axiológica en la medida en que no se adapta a una forma de vida basada en el conocimiento y el cambio continuo. La mirada antropológica sobre el espacio público puede contribuir a una aproximación sobre la situación en que nos encontramos para poder repensar una metrópolis adaptada a la nueva sociedad. 305