Komu Potrzebna Jest Przeszłość?Pod redakcją Danuty Minty-Tworzowskiej i Łukasza Olędzkiego Poznań 2006 Materiały z konferencji „Komu potrzebna jest przeszłość?” (Obrzycko 19-21 listopada 2003 roku) Organizatorzy: Agnieszka Dolatowska Katarzyna Jasiewicz Dagmara Kapitaniuk Grzegorz Kiarszys Arkadiusz Klimowicz Igor Kołoszuk Michał Krueger Ewa Loba Anna Musiał Łukasz Olędzki Przemysław Sakrajda Aleksandra Wilgocka Kinga Vorbrich Marta Ziółkowska Praca wydana przez Koło Naukowe Studentów Archeologii działające przy Instytucie Prahistorii Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu oraz Stowarzyszenie Archeologiczne „Przeszłość dla Przyszłości‖ z siedzibą w Poznaniu. Redakcja: Danuta Minta-Tworzowska Łukasz Olędzki Przygotowanie do druku: Łukasz Olędzki Recenzja wydawnicza: Dr hab. Henryk Mamzer Logo i projekt graficzny: Leshek Geremek Praca finansowana ze środków Dziekana Wydziału Historycznego Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu ISBN 83-916671-3-8 Zakład Poligraficzno – Wydawniczy Typo-Offset al. Wojska Polskiego 66, 64-920 Piła tel. 0 67 212 25 60 · fax 0 67 212 93 69 2 Spis treści: Danuta Minta-Tworzowska & Łukasz Olędzki Wstęp………………………………………………………………….5 Danuta Minta-Tworzowska Archeolog i inni „kulturolodzy‖ wobec pytania o potrzebę przeszłości……………………………………………………… .................26 Włodzimierz Rączkowski Bezużyteczna przeszłość…………………………………………….34 Ewa Bugaj W kwestii czynienia użytku z przeszłości w przeszłości i obecnie – uwag kilka o starożytnych Grekach i o współczesności………….…44 Adriana Ciesielska Rola dziedzictwa kulturowego i archeologii w tworzeniu się więzi etnicznych (narodowych i regionalnych). Wybrane przykłady z dziejów archeologii polskiej………………………………………..……60 Ewa Domańska O potrzebie przeszłości…………………………………………...…72 Arkadiusz Marciniak Ayodhya – przypadek archeologii dwóch przeszłości………………84 Michał Pawleta W otchłani niebytu. Marginalizacja problematyki dziecka / dzieciństwa w archeologii…………………………………………….........102 Jacek Wierzbicki Komu potrzebna jest przeszłość?......................................................130 Katarzyna Jasiewicz Podróże w przeszłość……………………………………………....146 Kinga Vorbrich Folklor i archeologia. Çatalhöyük, czyli przeszłość w życiu i świadomości mieszkańców Küçükköy…………………………….........…162 Michał Krueger, Łukasz Orylski Polityczna poprawność – nowy paradygmat czy zagrożenie dla archeologii?................................................................................................187 Mariusz Marszewski, Łukasz Olędzki Tożsamość a konstruowanie przeszłości………………………...…200 Wojciech Busiel Historyczne uwarunkowania rozwoju psychicznego człowieka...…219 3 Jacek Jeremicz, Karolina Szczepańska Kręgi kamienne – symbolika przeszłości i teraźniejszości……………..................................................................................236 Magdalena Karkowska Taniec w nie swoich ciałach czyli Japonia – kraj zjednoczonych kontrastów……………………………………………………………...256 Radosław Sajkiewicz Rośliny – świadkowie przeszłości……………………..…………...269 Szymon Zdziebłowski Przeszłość oczami idealisty…………………………………..…….280 4 Danuta Minta-Tworzowska & Łukasz Olędzki Instytut Prahistorii UAM Słowo wstępne, czyli komu potrzebna jest przeszłość Niniejsza publikacja ma charakter szczególny. Stanowi bowiem w części pokłosie V międzynarodowej sesji pod znamiennym tytułem; ―Komu potrzebna jest przeszłość?‖, zorganizowanej przez Koło Naukowe Studentów Archeologii z Uniwersytetu im. A. Mickiewicza w Poznaniu oraz Fundację „Dziedzictwo‖. Sesja miała miejsce w dniach 19-21 listopada 2003 roku, w Ośrodku Pracy Twórczej w Obrzycku. Stanowiła swoistą kontynuację międzynarodowych spotkań, idei wymyślonej i realizowanej przez środowisko poznańskich studentów archeologii od 1999 roku. Po ―etyce w archeologii‖, ―społecznym funkcjonowaniu archeologii‖, ―horyzontach archeologii‖, ―wierze, pamięci i archeologii‖ przyszła pora na fundamentalne pytanie ―Komu potrzebna jest przeszłość?‖. W trakcie tych sesji kształtowało się szerokie forum do dyskusji, ale po raz pierwszy na historycznym, V spotkaniu, wprowadzono nową formę owej dyskusji - warsztaty tematyczne. Ożywiło to znacznie obrady i wzbogaciło sposoby wypowiedzi oraz dyskursu. Opiekunem Koła Naukowego była dr Ewa Bugaj. Sesja odbywała się pod szczególnym patronatem: JM Rektora UAM, prof. dr hab. Stanisława Lorenca, Prezydenta miasta Poznania, Ryszarda Grobelnego oraz Marszałka Województwa Wielkopolskiego, Stefana Mikołajczaka. Patroni medialni to Radio Merkury oraz Głos Wielkopolski. Organizatorami sesji z ramienia studentów byli bardzo aktywni i utalentowani członkowie Koła Naukowego: Agnieszka Dolatowska, Katarzyna Jasiewicz, Dagmara Kapitaniak, Grzegorz Kiarszys, Arkadiusz Klimowicz, Igor Kołoszuk, Michał Kruger, Ewa Loba, Anna Musiał, Łukasz Olędzki, Przemysław Sakrajda, Aleksandra Wilgocka, Kinga Vorbrich, Marta Ziółkowska. Uznaliśmy cyfrę V jako pierwszy ważny jubileusz i z tego względu wydawnictwo ma również inny charakter. Zaprosiliśmy do udziału w nim osoby związane z działalnością Koła Naukowego, opiekunów koła, sympatyków inicjatyw Koła oraz nauczycieli akademickich, dla których praca ze studentami ma najwyższą wartość. 5 Dlatego spotykają się w nim teksty uczniów i nauczycieli. Podobnie redakcję pracy stanowi duet uczeń-nauczyciel. Czy można chcieć czegoś więcej, gdy tropem wcześniejszych myśli idzie młode pokolenie, świetnie wykształconych młodych ludzi, które choć w części mieni się czyimiś uczniami? Zmiana charakteru publikacji polega też na tym, że zyskuje ona charakter monografii skupionej wokół głównego, inspirującego zagadnienia, którym był temat sesji „Komu potrzebna jest przeszłość‖. Podobnie źródłem inspiracji zarówno autorów jak i redaktorów tomu było metaforyczne logo sesji, człowiek uwięziony w klepsydrze, które znajdzie się na okładce wydawnictwa. Wszystkie spotkania były swoistym fenomenem, opartym na otwartości, gorących umysłach studentów archeologii, wspieranych przez studentów innych kierunków, poszukujących nowych rozwiązań dla nauki, której adeptami się stali, zgłębiających jej istotę w przeszłości i współcześnie. Jednak bardzo istotna jest logiczna więź bardzo wyraźnie widoczna w cyklu publikacji powstałych jako pokłosie sesji Koła Naukowego Studentów Archeologii. Świadczy to nie tylko o wiedzy merytorycznej studentów, ale przede wszystkim o pewnej szkole i wiedzy metodologicznej, jaką odebrali na Uniwersytecie w Poznaniu, zwłaszcza w Instytucie Prahistorii. Takiego dynamizmu i wybuchu myśli intelektualnej w archeologii, reprezentowanej przez studentów ani się spodziewaliśmy, ani oczekiwaliśmy. Wyniki ich pracy wpisują się na trwałe w osiągnięcia poznańskiej i polskiej archeologii. Niektóre tematy podejmowane przez studentów antycypują pytania formułowane później przez badaczy akademickich. Wszyscy bezustannie podejmujemy trud namysłu nad przeszłością, by lepiej ją rozumieć, ale też by rozumieć teraźniejszość. A to, że studenci w swych staraniach otrzymywali wsparcie od opiekunów, nauczycieli, to przecież oczywiste, tak musiało być. Niniejszy tom zawiera 16 podrozdziałów. Mimo że praca nie jest podzielona na merytoryczne części, to rysują się one poprzez treść poszczególnych artykułów. Tak więc pierwsza część związana jest z kluczowym pytaniem, dotyczącym potrzeby przeszłości. Takie pytanie zadają zwłaszcza Autorzy: J. Wierzbicki, W. Rączkowski, E. Domańska, a także D. Minta-Tworzowska. Natomiast Jacek Wierzbicki najwyraźniej nawiązał do potrzeby przeszłości i formułuje je wprost 6 ―Komu potrzebna jest przeszłość?‖; pragnie rozwiązać je śmiało. Autor uważa, że powodem zainteresowania przeszłością jest teraźniejszość i mimo że przeszłość odeszła, to każde dzisiaj rozpoczęło się wczoraj. J. Wierzbicki uważa, że przeszłość potrzebna jest nam wszystkim jako przeszłość narodu, rodziny, nas samych. To w przeszłości poszukujemy wydarzeń ku pokrzepieniu serc. Jednak to cel badań, jaki formułujemy, ma znaczenie najważniejsze. Mimo że przeszłość, jeśli istnieje, to istnieje w teraźniejszości, poznawana jest tylko w niej. Zmienność świata i nas samych w nim sprawia, że nie istnieje obiektywna wizja przeszłości, dlatego w jej kreowaniu przez archeologów są pewne stałe elementy, ale większość zagadnień jest związana z aktualną modą. Historię pisze się, na dodatek z różnych punktów widzenia, jedni eksponują zmienność kultury, inni gospodarki, jeszcze inni kwestii społecznych. Najczęstsze pytanie zdaniem J. Wierzbickiego to „dlaczego„, czy „jak do tego doszło‖ w poszukiwaniu przyczyn zjawisk i procesów. Jednak winno to prowadzić do interpretacji, mimo że może być ich wiele. Następnie Autor przechodzi do nakreślenia doniosłości przełomu między gospodarką mezolityczną a neolityczną, gdzie „rajskie ogrody‖ łowców zostały zastąpione znojną pracą pierwszych rolników. Autor zadaje pytania, czy przyczyny tkwią w kontaktach kulturowych, w wymianie, budowaniu nowego świata i nowego prestiżu, powstaniu nowych rytuałów, a może było to dziełem przypadku, „szatańskiej‖ decyzji czarownika. Jednak archeolodzy deklarują zdaniem Autora, że wielość faktów, znalezisk zawęża pole hipotez wyjaśniających, czyli jesteśmy bliżej wyjaśnienia i poznania przeszłości. J. Wierzbicki bardzo odważnie zanalizował przypadek pewnej daty C 14, choć wydaje się, że zawahał się, by postawić ową kropkę nad „i‖. Jest to data z Sarnowa na Kujawach z grobowca megalitycznego (stan.8), wynosząca ok.. 4465 BC i ma ona znaczenie w oświetleniu procesu genezy pierwszej rodzimej kultury neolitycznej (kpl). Autor pokazał poglądy na temat genezy tej kultury w wydaniu dwóch „szkół„; T. Wiślańskiego, a drugiej- A. Kośko i L. Czerniaka. Pokazał, jak w wyniku zmiany poglądów A. Kośko, czy A. Kośko i L. Czerniaka, data ta zyskiwała odmienną wymowę, by zakończyć swą karierę poprzez wyparcie jej przez inną, zgoła odmienną. Autor konkluduje, że wszystkie konstrukty używane przez archeologów, historyków to narzędzia badawcze, służące komunikacji wewnątrz naszej dyscypliny, ale też interpretacji. Patrzenie w przeszłość kojarzy się J. 7 Wierzbickiemu z lotem samolotem, gdy z perspektywy tracimy coraz to więcej szczegółów; nie tylko źdźbło trawy, ale las i miasto. Tak dzieje się z perspektywa badań archeologa, więc może dlatego z taką swobodą wypowiada się on na temat kontaktów między nawet bardzo odległymi krajami na podstawie niekiedy jednego naczynia. Przeszłość nie tylko jest potrzebna archeologom, historykom, ale nam samym i taka jest zasadnicza konkluzja J. Wierzbickiego. Natomiast D. Minta-Tworzowska rozważa ten problem w postaci „Archeolog i inni „kulturolodzy‟ wobec pytania o potrzebę przeszłości‖. Oparła odpowiedź na odbiorze retorycznym lub fundamentalnym pytania, komu potrzebna jest przeszło i rozróżnieniu odpowiedzi, jakie są na nie udzielane. Autorka ukazała charakter odpowiedzi już poprzez zadawane pytania. A odpowiedzi są udzielane następująco: przeszłość potrzebna jest historykowi kultury i społeczeństwa, dla którego najważniejsza jest użyteczność wiedzy historycznej, a więc potrzebuje jej Człowiek Poważny. Przeszłości potrzebuje też polityk, który dla skomplikowanych problemów teraźniejszości poszukuje wyjaśnienia w „prostszej‖ przeszłości. Potrzebuje jej nauczyciel, który od historii chce się uczyć. Potrzebują jej grupy mniejszościowe, marginalne, w poszukiwaniu tożsamości. Przeszłość potrzebna jest narodom, historiom narodowym, w politycznym programie tożsamości i dyskursie pamięci. Przeszłość potrzebna jest historykom, prahistorykom, by mogli ją interpretować, lub czynić ją użyteczną. Przeszłości potrzebuje romantyk, w tym romantyczny hermeneutyk. Ale przeszłości potrzebuje też człowiek, który tęskni za „zaczarowanym‖ minionym światem. Przeszłość dla niektórych to trauma i w takiej roli jej potrzebują. A może przeszłość potrzebna jest po prostu, ponieważ chcemy ją poznać? Przeszłości potrzebuje współczesny dyskurs pamięci. D. Minta-Tworzowska stwierdza, że Człowiek Poważny, fundamentalista, boi się przygodności, zmienności, zamyka się w fortecy ―istoty rzeczy‖. To czego boi się fundamentalista, ogromnie raduje człowieka Retorycznego, który jest twórczy; między tymi światami istnieją stałe napięcia. Kolejny Autor, budujący swą wypowiedź wokół tematu potrzeby przeszłości Włodzimierz Rączkowski dość prowokująco zatytułował swoją wypowiedź, jako dotyczącą ―Bezużytecznej przeszłości‖. Buduje swoją narrację na stwierdzeniu, że przeszłość nie istnieje, a skoro wyobrażenie o niej jest konstruowane społecznie, to 8 zasadne jest pytanie, kto jej potrzebuje. Stąd śmiała teza o jej bezużyteczności została pokazana w określonej praktyce społecznej, dotyczącej ochrony krajobrazu kulturowego na Pomorzu Środkowym. Sam Autor przyznaje, że argumenty do jej uzasadnienia dobrał bardzo tendencyjnie, (tym bardziej że z Pomorzem łączą go więzi sentymentalne), jednak mają one pokazać rozmiar problemu w zglobalizowanym świecie, którego w coraz mniejszym stopniu obchodzi przeszłość. W. Rączkowski dochodzi do wniosku, że tylko politykom i tzw. specjalistom od przeszłości jest ona potrzebna. Politycy jego zdaniem traktują przeszłość bardzo instrumentalnie, jest ona formą ‗pokazania się‘ np. w związku z obchodami ważnych historycznych rocznic jak wybuch powstania warszawskiego, czy oswobodzenie obozu Auschwitz-Birkenau. Jednak na co dzień nie czynią prawie nic by skutecznie szerzyć wiedzę o przeszłości lub wspomagać tworzenie prawa, które będzie ją chroniło. Podobnie, zdaniem W. Rączkowskiego czynią media, dla których przeszłość jest atrakcyjna tylko poprzez spektakularne odkrycia np. odkopywanie grobowca egipskiego ‗na żywo‘. Autor zadaje pytanie, jakich nauczycieli historii mieli decydenci w mediach, zapewne takich, którzy z historii uczynili nudny przedmiot, polegający na wkuwaniu na pamięć dat, a nie dziedzinę poznawalną poprzez barwny korowód procesów, zjawisk. Tych, którzy poważnie angażują się w ochronę i promocje przeszłości Autor nazywa idealistami, uważając że nie ma ich zbyt wielu, choć można ich znaleźć we wszystkich grupach społecznych. W. Rączkowski kończy swoje wywody tezą, że powinniśmy zapytać, czy potrzebni są nam idealiści i jeśli ‗odpowiedź będzie pozytywna to i miejsce na przeszłość się znajdzie‘. Z dotychczasowych działań W. Rączkowskiego sądzić należy, że można go na pewno widzieć w owej grupie idealistów, który pokonuje każdą przeszkodę, więc odpowiedź na pytanie jakie zadał, chyba znamy. W duchu postmodernistycznym interpretuje pytanie tytułowe sesji Ewa Domańska pisząc ―O potrzebie przeszłości‖. Uważa ten dyskurs jako dyskurs zależności, twierdzi (za Gumbrechtem), że od przeszłości jesteśmy zależni i uzależnieni. Wokół tej metafory buduje swoją wypowiedź. Dochodzi do wniosku, że o potrzebie przeszłości można myśleć w kategoriach patologii. Wśród sposobów uzależnienia od przeszłości widzi: ontologiczny, epistemologiczny, etyczny, estetyczny, erotyczny, neurotyczny, a wreszcie zawodowo-finansowy. Wszystkie te sposoby często się przenikają. Potrzeba przeszłości ma 9 charakter wybiórczy, bowiem potrzebujemy jej fragmentu, a nie ―całości‖, a także nie można jej oddzielić od kwestii użyteczności historii. Stąd Autorka precyzuje pytanie w formie- ―jakiej przeszłości nam dzisiaj potrzeba―?. Kontynuując wywody w duchu sobie właściwym, uważa że uzależnienie epistemologiczne przeplata się z erotycznym - pasja poznania z umiłowaniem wiedzy. A owa przemoc epistemologiczna staje się źródłem przemocy politycznej i społecznej. W wyniku tej przemiany pozostałości po przeszłości stają się poręcznym instrumentem władzy i przedmiotem różnych przetargów. Przytacza znamienny przykład zaginionych ciał przeciwników reżimu w Argentynie, które stały się przedmiotem konkurujących z sobą dyskursów żałoby i sprawiedliwości. E. Domańska łączy ten problem z pytaniem o status szczątków ludzkich, pozostałych po przeszłości. By na nie odpowiedzieć odwraca po raz kolejny pytanie i teraz brzmi ono ― czy przeszłość kogoś potrzebuje?‖, czy zmarli i rzeczy potrzebują archeologów, czy maja prawo do milczenia. Kolejny wątek wypowiedzi E. Domańskiej oscyluje wokół modnej ostatnio problematyki ciała. Wplata w niego również archeologię, formułując zadanie dla niej w punkcie krzyżowania się ciała i historii i polegające na analizie genealogicznej (w nawiązaniu do M. Foucault). Pytanie jakie tu jest zadawane dotyczy tego, czym jest martwe ciało, kiedy staje się szczątkami, kto ma prawo nimi rozporządzać. Nie jest to jedynie problem archeologii, a wiąże się z zasadami etyki współczesnej. Autorka sięga po bardzo kontrowersyjne przykłady, czy budzące powszechnie odrażę lub niesmak, oburzenie, a dotyczące Świata ciał Gunthera von Hagensa. Cytuje tu myśl, że została stworzona przez owego skandalistę nowa wersja pornografii. E. Domańska idąc dalej pyta, czy mumie w muzeach, albo ―rekonstrukcje‖ grobów w postaci nagich kości, nie są także rodzajem pornografii? Autorka analizuje dalej artykuł z prasy codziennej, napisany beznamiętnie przez archeologa, ujmujący szczątki ludzkie przez pryzmat obrzędu pogrzebowego. Natomiast zwraca uwagę na publikowanie zdjęcia szczątków ludzkich, w ułożeniu, które Autorce przypomina akty z typowym ułożeniem ciała w postaci półleżącej. E. Domańska stara się przekonać czytelnika, że w świecie zmarłych żywi są intruzami, i kończy apelem, by archeolodzy zostawili zmarłych w spokoju, o co dodajmy, obecnie apeluje coraz więcej samych archeologów. 10 Grupa druga prac rozważa poszczególne problemy użyteczności przeszłości, pokazując swoje myśli w wybranych obszarach badań lub na wybranych przykładach. Należy do nich Ewa Bugaj, Adriana Ciesielska, M. Marszewski i Ł. Olędzki, M. Krueger i Ł. Orylski, A. Marciniak. Ewa Bugaj rozważa problem ―W kwestii czynienia użytku z przeszłości o obecnie- uwag kilka o starożytnych Grekach i o współczesności”. Tekst stanowi próbę odpowiedzi na pytanie, z jakich pobudek ludzie czynią użytek z przeszłości, zarówno ci z przeszłości jak i żyjący obecnie, co stanowi w ostatnim czasie przedmiot zainteresowań wielu dyscyplin naukowych w tym również archeologii. Temat jest bardzo interesujący i bardzo ciekawie przedstawiony. Autorka poprzez dostępne źródła archeologiczne, stara się odpowiedzieć na pytanie, jak w starożytnej Grecji podchodzono do przeszłości grupowej, społecznej. Postrzeganie przeszłości przez starożytnych Greków ujmuje jako kształtowane kulturowo i łączy z ujmowaniem przez nich czasu, kształtowaniem krajobrazu kulturowego, a przede wszystkim z pamięcią kulturową i pamiętaniem. Pamięć dla Ewy Bugaj jest najistotniejsza, bowiem przeszłość żyje tak długo, jak istotna jest pamięć o niej. W odniesieniu do starożytnej Grecji czy Rzymu istnieją dokumenty pisane, dotyczące ars memoriae (sztuki pamięci). Autorka przypomina etapy greckiej historii po to, by zarysować kontekst życia w tamtych czasach i logicznie, barwnie kreśli podejście do przeszłości, wskazując iż już z okresu archaicznego, a następnie klasycznego pochodzą źródła świadczące o nostalgii za czasami minionymi. Autorka dostrzega w tym charakterystyczny rys społeczeństw, które doświadczyły w swych dziejach przejścia z życia na wysokim poziomie do biedniejszego i prostszego. Dostrzega to zjawisko po upadku cywilizacji mykeńskiej. Te heroiczne dzieje wpierw sławili bardowie, a później, około VIII wieku, gdy pojawiło się pismo, w centralnej Grecji zaczęto tworzyć poezje sławiące przeszłość. Przypuszcza się nawet, że owi wędrujący poeci scalili lokalne mitologie w jedną wielką genealogię, jako podstawę dla panhellenskich pieśni. Nawet po zaadoptowaniu pisma, pieśni nadal były główną formą przekazywania historii. Dalej obraz heroicznej Grecji utrwaliły niezwykłej klasy eposy Homera, ale jak rzadko co przemawiające do wyobraźni ówczesnych Greków poprzez przedstawienia przed nimi odgrywane. Autorka zgrabnie i 11 przekonująco kreśli, jak stały się z czasem w jakimś stopniu narzędziem manipulacji politycznych, światopoglądowych. Pojawiła się również forma dramatu i pierwsze prace historyczne, choćby Herodota. Kolejne pokolenia wzrastają w atmosferze kultywowania pamięci o przeszłości, utrwalanej w dziełach literackich, w których dramat pełni rolę kluczową. Autorka przechodzi następnie do ikonografii, która epatowała wszystkimi wątkami związanymi z dumną przeszłością, zmitologizowaną, ale dostarczającą pozytywnych wzorców do naśladowania. Archeologiczne ślady świadczą o heroizowaniu grobowców; interpretuje się jako narodziny kultu herosów, a w okresie ok.. 750-700 przed Chr. zjawisko to ulega intensyfikacji. Tak więc przeszłość jest związana z konkretnymi miejscami pamięci- groby, świątynie, miejsca kultu. Autorka formułuje pewien model dalszych studiów nad tą problematyką, wskazując, iż należałoby zastanowić się nad wielością sposobów już wówczas interpretacji przeszłości, nad zainteresowaniami Rzymian kulturą grecką. Te znamienne przemiany widoczne są wyraźnie w ateńskiej agorze. Autorka stwierdza, że pytania jakie rodzą się w kontekście starożytnych Greków, zachowują aktualność również dziś. Tym większa więc konieczność odpowiedzialności archeologa w kształtowaniu obrazu przeszłości, a także wskazywaniu i podejściu do miejsc pamięci, promowaniu swej wiedzy w społeczeństwie. Autorka dostrzega też współczesne zagrożenia dla archeologów poprzez związanie ich z agendami rządowymi i samorządowymi i podatnością ich na realizację celów politycznych, narodowych, etnicznych. Jest to studium erudycyjne i wnikliwe oraz interesujące. Adriana Ciesielska skupiła swą uwagę na problematyce „Roli dziedzictwa kulturowego i archeologii w tworzeniu się więzi etnicznych (narodowych i regionalnych). Wybrane przykłady z dziejów archeologii polskiej‖. Na wstępie Autorka sytuuje pojęcie etniczności wśród często stosowanych, ale najbardziej dyskusyjnych pojęć w archeologii. Zmiany we współczesnej archeologii w podejściu do etniczności nastąpiły pod wpływem osiągnięć antropologii kulturowej, która etniczność przedefiniowała jako pewien typ więzi społecznych, które leżą u podstaw formowania się określonych grup ludzkich, obejmujących zarówno więź plemienną, regionalną, lokalną. Jest ona obecna tam, gdzie poszczególne grupy się porównują i postrzegają swoją odrębność, definiowaną poprzez odwoływanie się do swojego pochodzenia, terytorium, języka, cech kultury itp. Więź społeczna 12 staje się szczególnie silna w okresach zagrożenia, a ulega osłabieniu bądź zanikowi w okresach spokoju i stabilizacji. A. Ciesielska uważa takie podejście do etniczności jako najwięcej dające archeologii, co więcej jako pozwalające na analizę kontekstu społeczno-politycznego tworzenia wiedzy archeologicznej w różnych okresach historycznych. Tym samym odchodzi od rozważań nad etnicznością w stylu archeologii kulturowo-historycznej, tradycyjnej. Autorka przedstawiła dzieje Europy od końcu XIX wieku w aspekcie procesów etnizacji. Określiła te procesy jako przechodzenie od więzi nawykowej do więzi ideologicznej i pokazała je głównie na przykładzie Polski. Ukazała, jak poczucie więzi narodowej było kultywowane przez Polaków w czasach zaborów, i jak na jego kształtowanie wpływało zainteresowanie przeszłością własnego narodu. Kształtowały je dziewiętnastowieczne zbiory starożytności, które zaczęły funkcjonować jako symbole przeszłości narodowej, zwłaszcza arystokracji, a to rozbudziło zainteresowania zwykłych ludzi. Niekwestionowanym symbolicznym dzianiem było usypanie kopca Kościuszki pod Krakowem, a dwa inne kopce: Wandy i Kraka stały się symbolami minionej wielkości narodu. Autorka dostrzega ten sam mechanizm tworzenia symboli narodowych również po II wojnie światowej, choć jak słusznie zauważa, ocena działalności archeologów polskich w tym czasie budzi kontrowersje. Te paralele widoczne są w podobnych celach stawianych przez polityków naukom o przeszłości, zwłaszcza w celu zachowania polskości na ziemiach odzyskanych, jako dawnych ziemiach piastowskich. Autorka kreśli zawiłości traktatów pokojowych i ich konsekwencji dla Polski, a także działania ówczesnych władz. Autorka barwnie kreśli przygotowania do 1966 r., do Millenium Chrztu Polski władz kościelnych, oraz obchodów Tysiąclecia Państwa Polskiego, lansowanych przez władze świeckie, a działania te miały charakter wyraźnie konfrontacyjny, manifestowany w trakcie różnych zwyczajowych i nadzwyczajnych działań, uroczystości. Wszystko to posłużyło pokazaniu jak archeologia była użyteczna, a niekiedy wykorzystywana do budowy obrazu wspólnoty narodowej, etnicznej Polaków. Na koniec rozważyła przypadek Ziemi Kaliskiej, z którą ostatnio jest związana, który w wymowie jest dość zaskakujący. Mariusz Marszewski i Łukasz Olędzki napisali wnikliwy esej zatytułowany „Tożsamość a konstruowanie przeszłości”. Tożsamość to bardzo istotny temat, tworzona jest ona poprzez 13 uczestnictwo w doświadczeniu (przestrzeni), oraz w kulturze (czasie). Autorzy nawiązują do dwóch znaczeń historii, jako biegu zdarzeń, a z drugiej strony jako interpretacji tychże zdarzeń. Zdarzenia te ujmowane są w pewnym linearnym ciągu. Stąd wiele nauk o przeszłości usiłuje ja zawłaszczać, w tym archeologia. Archeologia poprzez skanseny, muzea tworzy „magię sympatyczną wizualnej reprezentacji‖. Są one swoista matrycą, dzięki której widz ma doświadczyć przeszłości. Tworzona jest określona aura przeszłości. Aura jest atrybutem miejsca/przedmiotu. Jednak przeszłość do nikogo nie należy. Także kultura materialna, na podstawie której tworzona jest wizja przeszłości, nie jest przeszłością jako taką, ale jej śladem, otwartym na wszelkie zbiegi. Każda kultura definiuje przeszłość na swój własny użytek, w oryginalny sposób. Przeszłość jest niezbędnym składnikiem procesów budowania tożsamości, bowiem jest jedną z najważniejszych wartości kulturowych. Po tym doniosłym stwierdzeniu Autorzy odnoszą swoje tezy do współczesnych konfliktów etnicznych, które są kluczem do konfliktów o własność przeszłości. Obecnie zdefiniowano czym jest dziedzictwo kulturowe i obowiązują w tym zakresie określone prawa międzynarodowe. Samo rozumienie dziedzictwa etnicznego nie jest jednoznaczne, jeśli ująć je dynamicznie, to jest raczej wynajdywaniem i kreowaniem, niż posiadaniem. Na tym tle Autorzy analizują najbardziej rozpowszechniony i żywotny mit etniczny, a mianowicie dotyczący narodu, którego wyznacznikiem ma być język, który ma zdolność generowania wspólnot wyobrażeniowych i budowania partykularnej solidarności. Proces konceptualizacji pojęcia narodu był ściśle związany z procesem konceptualizacji wyróżników konkretnych narodów, takich jak terytorium. Siłą napędową był patriotyzm, a to prowadziło do idei państwa narodowego. Nacjonalizm stwarza narody. Autorzy tego szkicu, zdając pytanie o tożsamość, pytają o wspólnotę wyobrażeniową, choć wprawdzie zaznaczają, że niektórzy badacze ujmują jako najważniejszy czynnik rodzenia się tożsamości w powstaniu społeczeństwa przemysłowego oraz inne poważne zmiany świadomości. Z kolei naród jako idea polityczna to jedna z form świadomości społecznej. Jednak współczesność mocno nadszarpnęła tą ideę, bowiem epoka państw narodowych, zwłaszcza w Europie, czy w Ameryce, zmierza ku końcowi. Autorzy uważają, że niezawisłość w sferze kulturalnej jest kluczowa w utrzymaniu i budowaniu tożsamości. Jednak kultura konsumencka, czy popularna, dość 14 powierzchownie nawiązuje do przeszłości; a jej rysem jest to, że wszystko jest możliwe: dziś jesteśmy Amerykanami, wczoraj byliśmy Słowianami, a jutro będziemy na Marsie. Jednak nawiązywanie do tradycji, przywiązanie do niej nadal jest ważne. Tożsamość więc odwołuje się do określonej wizji przeszłości, a owa przeszłość jest kreowana zazwyczaj na potrzeby określonej tożsamości. Na kształt naszej tożsamości wpływ mają rodzina i bliscy, ale też media i świat społeczny, tak więc enkulturacja i edukacja. Na kształt naszej tożsamości wpływ ma partykularna reprezentacja przeszłości. Michał Krueger i Łukasz Orylski są Autorami wypowiedzi „Polityczna poprawność - nowy paradygmat czy zagrożenie dla archeologii?” Autorzy budują ją wokół faktu, że przeszłość stanowiła narzędzie uprawomocniania działań elit politycznych. Oddają to idee panowania: tradycyjnego i charyzmatycznego (M. Webera). Z kolei wyparcie wiedzy o czasach przeszłych było istotnym składnikiem ideologii rewolucyjnych. Autorzy rozważają również problem „politycznej poprawności‖ sugerując, że jest to postawa środowisk liberalnych, głoszących poglądy o równouprawnieniu, czy wręcz uprzywilejowaniu wszelkich mniejszości. Nurt ten w naukach humanistycznych wprowadził nowe dyscypliny i nowe sposoby interpretacji, jednak zaczął wypierać stare. Uznano również tożsamość Autora za kluczową w interpretacji tekstów. Nurt ten ma początki w latach 60. XX wieku, powstały wówczas organizacje (gdyż same ruchy społeczne były wcześniejsze), pacyfistyczne, feministyczne, ekologiczne, antyglobalistyczne, które miały doniosłe skutki społeczne. Wywarły one również głęboki wpływ na uniwersytety, zwłaszcza feminizm, wyrosły głównie na glebie postmodernizmu. I tak np. w 1977 r. powstało w USA Stowarzyszenie Studiów Kobiecych. Pierwsza konferencja na temat gender, która odbyła się dopiero w 1986 r., sformułowała pewne cele badania przeszłości pradziejowej, z których rozwijany był zwłaszcza jeden- tworzenia nowej metodologii oraz języka nauki, zdekonstruowano wiele pojęć m.in. Termin man, który oznacza jednocześnie człowieka i mężczyznę, podobnie ‗his-tory‘ (jako ‗jego‘ historia), na ‗her-story‘ (‗jej‘ historia) itp., choć lingwistycznie takie eksperymenty brzmią niedorzecznie. Swoistą bronią przeciw feminizmowi jest właśnie poprawność polityczna, która z feminizmu czyniła twór uładzony, deklaratywny. W latach 90. XX wieku powstają głosy, by bronić się przed poprawnością polityczną, wobec mniejszości, płciowych 15 nierówności, marksizmu, antykolonializmu. Jednak studia nad płcią kulturową, zdaniem M. Kruegera i Ł. Orylskiego to nie tylko wynik poprawności politycznej, ale sprawa intelektualnej uczciwości. Polityczną poprawność odnoszą Autorzy do badań słynnej archeolożki- feministki, M. Gimbutas. Nawiązują też do współczesnych nurtów narodowych, które selektywnie traktują dorobek minionych pokoleń. Poruszają problem dyskusji nad powstaniem Centrum Wypędzonych, i w tym kontekście przedstawiają wypowiedź archeologa szczecińskiego, E. Wilgockiego na temat kontaktów rodzimych mieszkańców grodu i osady słowiańskiej we wczesnośredniowiecznym Szczecinie z niemieckimi kolonistami. Wilgocki podkreśla wyższe zaplecze techniczne u kolonizatorów, co sprawiło, że znaleźli się oni szybko w uprzywilejowanej sytuacji względem rodzimych mieszkańców. Wypowiedź ta nie należy do politycznie poprawnych, a jednak zasługuje na uwagę, bowiem kamuflowanie niektórych kwestii, czy ich pomijanie prowadzi do przełomów. Mają one na celu „stworzenie historii z bardziej ludzkim obliczem‖, i jeśli taki właśnie będzie przejaw „politycznej poprawności‖ na uniwersytetach, to będzie to bardzo pozytywne zjawisko. Z tą problematyką można powiązać artykuł, dotyczący wizji tej samej przeszłości, ale kreowanej z perspektywy zupełnie odmiennych kultur, a dokładniej religii. A. Marciniak przedstawił taki przykład ze współczesności: „Ayodhya - przypadek archeologii dwóch światów‖. Tekst jest napisany w formie suchych, zdystansowanych relacji, dotyczących konfliktów politycznospołecznych i religijnych, kolejnych prób ich rozwiązania i ich fiaska. W sposób prawie kronikarski, przypominający formą narrację z „Medalionów‖ Zofii Nałkowskiej, bez komentarza Autora. Rzecz dotyczy Ayodhya, które Hindusi uważają za miejsce narodzin Boga Ramy, i do którego do dziś odbywa się wiele pielgrzymek. Kolejny ważny kontekst, to najazdy muzułmanów od czasów Mahometa i niszczenie przez nich nie muzułmańskich miejsc kultu od Hiszpanii po Chiny. Fakty są następujące; w Ayodbya zostaje zbudowany meczet w XVI wieku, nazywany ‗meczetem miejsca narodzenia‘, nigdy niedokończony. Miał on powstać w miejscu wcześniejszej zburzonej świątyni narodzin boga Ramy. Od XIX wieku meczet staje się przedmiotem sporu pomiędzy Hindusami a muzułmanami, a istota sporu dotyczy, czy jest to miejsce w istocie związane z religią 16 hinduską i bogiem Ramą. Aktorami w tym spektaklu są hinduskie partie polityczne o silnym zabarwieniu nacjonalistycznym po demokratyczne, a wreszcie organizacje powstałe w celu obrony meczetu i reprezentowania interesów muzułmańskich w sporze czy meczet, czy świątynia. Historia sięga 1949 r., kiedy meczet na długo przed tą datą był miejscem kultu muzułmanów, ale wskutek incydentu zostaje zamknięty. Od tego czasu uznawany jest za świątynię hinduską, a otwarcie go następuje w 1986 r. Zaczynają się działania na rzecz wzniesienia tu świątyni boga Ramy. Następuje polaryzacja konfliktu hindusko-muzułmańskiego. Rok 1992 to czas, gdy oczekuje się od archeologów wyników prac w tej miejscowości. W trakcie rozmów odbywają się demonstracje aktywistów hinduskich, które prowadzą do zburzenia meczetu w grudniu 1992 r. Uznaje się te działania za nieprzypadkowe. Wybuchają zamieszki w dużej części Indii. A. Marciniak kreśli rolę archeologów w podsycaniu tego konfliktu, sprzecznych interpretacji materiałów archeologicznych, między którymi nie ma żadnego nawiązania. Autor przechodzi do wydarzenia, w którym brał bezpośrednio udział, w grudniu 1994 r. odbył się w New Dehli trzeci WAC, data symboliczna, związana z drugą rocznicą zburzenia meczetu. Komitet wykonawczy WAC zostaje zmuszony do nie podejmowania tego tematu, co pozostaje w sprzeczności z zasadami WAC. Jednak archeolodzy w końcowej części WAC podjęli temat okoliczności udziału archeologów w wydarzeniach prowadzących do zniszczenia meczetu. Spotkało się to z gwałtownym protestem Hindusów biorących udział w WAC. Jako post scriptum Autor oznajmia, że w 1998 r. na wyspie Rac w Chorwacji odbywa się kongres WAC, w dużej części poświęcony zniszczeniu meczetu w Ayodhya i udziału archeologów w tym wydarzeniu. Od 1997 roku do 2002 roku Hindusi żyją nadzieją budowy świątyni boga Ramy, kiedy Sąd Najwyższy 5 marca 2003 roku nakazuje przeprowadzenie badań archeologicznych. Prace się przeciągają, strony wnoszą kolejne protesty, badania mają stałą kontrolę zewnętrzną. Powstały podejrzenia o fabrykowanie dowodów przez archeologów. Określa się je w końcu jako ‗archeologię kryzysową‘. W 2004 roku zostaje powołana Komisja, która ma doprowadzić do jakiegoś rozwiązania. Czas pracy Komisji został przedłużony do 30 czerwca 2005 r. 17 Tekst ten jest wyjątkowy ze względu na tematykę, pokazanie roli archeologów w sercu konfliktu, co więcej tekst ten po prostu trzyma czytelnika w napięciu. Z kolei z serii problemów teoretycznych współczesnej archeologii i jej współpracy z innymi naukami można wymienić prace M. Pawlety, Sz. Zdziebłowskiego, M. Karkowskiej. M. Pawleta napisał artykuł zatytułowany „W otchłani niebytu Marginalizacja problematyki dziecka/dzieciństwa w archeologii” Jest to rozległe, wnikliwe i erudycyjne studium z zakresu archeologii dzieciństwa, która generalnie wyrasta z gender studies. Autor nie neguje faktu, że problematyka dziecka/dzieciństwa obecna jest w archeologii od jej zarania, to jednak dzieci są przedstawiane jako niemi uczestnicy, masa pozbawiona praw społecznych. Znajdują się na najniższym szczeblu hierarchicznej drabiny społecznej. Autor szczegółowo rozważa istotę archeologii jako nauki o świecie męskim, dającej niepełny obraz przeszłości, stąd przedmiotem jego studiów staje się marginalizacja pewnych grup społecznych. Jest to zgodne z nurtem feministycznym, który taki sposób widzenia pradziejów poddał ostrej krytyce. Epistemologia feministyczna zakwestionowała prawomocność sposobów zajmowania się nauką, wskazując na stronnicze pokazywanie przeszłości, i zakwestionowanie obiektywizmu nauki. Archeologia bowiem daje obraz męskiego świata, wyznaczanego rozwojem technologii i przyrostem jakości i ilości narzędzi, które miały być udziałem nie kobiecego świata. Jednak feminizm w archeologii nie jest tak powszechny jak w innych naukach o kulturze, społeczeństwie. M. Pawletę wpierw interesuje nieobecność kobiet w dyskursach archeologicznych, dostrzega paralele między traktowaniem kobiet, a ujmowaniem problematyki dziecka/dzieciństwa w archeologii. Wśród przyczyn, stanowiących podstawę marginalizacji dziecka w archeologii M. Pawleta wskazuje na ważne kwestie, takie jak brak wyraźnej ewidencji materialnej. Równie ważne są problemy epistemologiczne i poznawcze. Negacja ta ma głębokie źródło w relacjach, które można wyrazić w schemacie władza/wiedza/obecność. Czynniki te M. Pawleta uznał za odpowiedzialne za brak zainteresowania w problematyce dzieciństwa, a z drugiej strony jako prowadzące do sytuacji, że ich analiza odbywa się w terminologii dotyczącej osób dorosłych. Tak więc podstawowa opozycja, jaka powstała to dorosły-dziecko. Tak więc nie zważa się na odrębność dzieciństwa, ale definiuje się dziecko i dzieciństwo poprzez 18 brak cech, jakie posiada osoba dorosła. Dziecko naznaczone jest brakiem, stąd dziecko staje się niewidoczne w interpretacjach archeologów. Tak więc mówiąc coś o dzieciach mówi się o tym pobocznie, dziecko i dzieciństwo postrzega się pasywnie, bądź definiuje się je poprzez kryteria biologiczne, takie jak długość trwania dzieciństwa, co stanowi w dużym stopniu powielanie anachronizmów myślenia i postrzegania dziecka. Problematyka ta wpasowuje się schemat władzy/wiedzy. W ten sposób dzieci są spychane na margines, bowiem nie posiadają władzy/wiedzy. Poszukiwanie dziecka i dzieciństwa w przeszłości to nie tylko zdaniem M. Pawlety kwestia ewidencji materialnej, czy reprezentatywności tejże, lecz jest to głównie problem teoretyczny, czy inaczej - problem adekwatnych pytań dotyczących tego okresu w życiu ludzkim, jako specyficznego okresu. Stąd pytania powinny być tak kierowane, by uchwycić tą specyfikę. Tylko to pozwoli wydobyć dzieciństwo z niebytu i przyznać mu prawo do obecności na kartach pradziejów. M. Pawleta uważa dalej, że zrozumienie jakiegokolwiek społeczeństwa bez pokazania jego stosunku do dzieci, jest niepełne, a właściwie niemożliwe. Miejsce dziecka określa porządek kulturowy, tak więc np. brutalne traktowanie dzieci, zaniedbania, dzieciobójstwo, czy edukacja dzieci świadczą o porządku społeczno-kulturowym. Tak więc problematyka dziecka/dzieciństwa winna podlegać procesom emancypacji. Z tego cyklu jest też artykuł Szymona Zdziebłowskiego„Przeszłość oczami idealisty‖. Przy czym rozumie on idealistę jako kogoś, kto wierzy w poznanie bez granic, uprzedzeń, w pełne zrozumienie przeszłości. Autor sygnalizuje, że nasz pogląd na temat przodków ukształtował się niedawno, a uważamy go za niepodważalny, oczywisty. Dlatego zadajemy kolejne pytania, która z form proto- czy wczesnoludzkich miała zdolność posługiwania się symbolami, a kto miał świadomość przemijania? Stwierdza, że przeszłość to my; jesteśmy jej częścią i nieuniknionym dziełem. Przeszłość zdaniem Autora to również wspomnienia, którymi można żyć, co więcej uważać, że kiedyś było lepiej. Samego Autora przeszłość inspiruje do „odkrywania zagadek człowieka‖. W związku z czym, uważa, że najważniejsze to starć się zrozumieć przeszłość, a nie jest to łatwe, bo w jakim celu stawiano monumentalne megality, czy gigantyczne świątynie. Przeszłość to również przestrzeń dla wielu teorii, to też miejsce dla romantyków i osób poszukujących przygód. 19 Dla Autora, przeszłość to poszukiwanie siebie i swojego miejsca. Dlatego archeologia odpowiada na fundamentalne pytania. Magdalena Karkowska napisała „Taniec w nie swoich ciałach czyli Japonia - kraj zjednoczonych kontrastów”. Jest to opowieść, nawiązująca do modnego obecnie dyskursu, dotyczącego ludzkiego ciała oraz kultury, którą Europejczyk rozumie z trudem. Rzecz dotyczy historii Japonii, w której zdaniem Autorki, kulturowe poddanie ciała politycznym czynnikom takim jak tradycja, przemysł, oczekiwania społeczne i normy społeczne są bardzo wyraziste. Dużo spraw w kulturze japońskiej należy do wstydliwych, co doprowadziło do wygenerowania w sobie ogromnego dystansu względem własnej osoby i swojego ciała. Autorka określa to wywłaszczeniem z ciała, co jest widoczne we współczesnej Japonii. To że współczesny Japończyk ulega presji rodziny, firmy, w sprawach tak osobistych jak małżeństwo, czy orientacja seksualna, jest sprawą tradycji i etykiety powstałej w epoce Heian i Kamamura (XIII wiek). Autorka zawęziła temat do etykiety stosunków seksualnych, określając je jako wymuszone „spotkania‖. Wszystkie przypominają czyny ‗gwałtopodobne‘, lub wręcz gwałty. Z naszego punktu widzenia, te dworskie obyczaje budzą odrazę, a piękny i pełen cnót bohater Genji jest w istocie niemoralny i nieprzyzwoity. Jednak Autorka rozważa problem dystansu wobec swoich ciał; zarówno owego księcia, któremu nie przystoi samotnie spędzać nocy i niejako „musi‖ z tym coś począć, a także przypadkowo spotkanej dziewczyny, którą gwałci, a której przerażenie musi zmienić się w dystans względem swego ciała. Paradoksem jest fakt, że w Japonii mężczyzna zakochiwał się w kobiecie, której nigdy nie spotkał, a same kobiety oglądano przez zasłony i parawany. Wszystko to było podporządkowane pewnym zasadom, łączącym sprzeczności. Autorka określa to tańcem wśród konwenansów i uczuć prawdziwych, choć i te wydają się być konstruowane przez konwenanse. Prywatność miesza się z nieprywatnością i nie stanowią opozycji. Tak więc nie istnieje ciało indywidualnie konstruowane, ale jedynie ciało społeczne, zostawione normom i oczekiwaniom społecznym. Tak więc ludzkie ciało było „używane‖. Taniec płci w nie swoich ciałach, jak to określa Autorka, jest widoczny w ramach rodziny we współczesnej Japonii, w której najważniejszy jest potomek, a dla samej kobiety często czynnik ekonomiczny. Chodzi o dobre odegranie swoich ról społecznych. Tak 20 więc można zadać pytanie, czy była to wersja braku szacunku do Innego i nadal w jakimś stopniu jest aktualna? Kwestię współpracy archeologii z innymi naukami rozważyli: R. Sajkiewicz, W. Busiel. Radosław Sajkiewicz rozważył problem „Rośliny świadkowie przeszłości” . Artykuł dotyczy współpracy archeologii i botaniki w celu odtworzenia niegdyś panujących warunków środowiskowych. Autor omawia metody badawcze paleobotaniki w połączeniu z wiedzą na temat współczesnej flory, i uważa pozwalają one prześledzić zmienność szaty roślinnej na przestrzeni wieków. Jednak nie jest to jedyny aspekt tych badań, wnoszą one wiele do ukazania życia codziennego ludzi w pradziejach. Autor omawia po kolei poszczególne analizy paleobotaniki, jak analizę pyłkową, wskazując na stan zachowania ziaren pyłku i zarodników, zależność tego zachowania od warunków środowiska, w którym zalegały, pobierania prób, analiz laboratoryjnych i interpretacji ich wyników. Następnie podobnie omawia analizę makroszczątków, by przejść do współczesnej flory. Ukazuje to wyraźnie, jak kształtują się zbiorowiska roślinne w sytuacji wejścia działalności człowieka. Niektóra roślinność długo się jej opiera, inna ginie szybko. Artykuł ten jest ważny ze względu na systematyczny wykład dotyczący metod paleobotaniki, ale jeszcze bardziej istotny ze względu na wyraźny związek z tezami archeologów i próbę pokazania miejsca paleobotaniki w procesie badawczym archeologa. Wojciech Busiel – „Historyczne uwarunkowania rozwoju psychicznego człowieka‖ to artykuł, który nie traktuje o znaczeniu przeszłości, a jedynie rozważa problem, jak kontekst kulturowy wpływa na rozwój jednostki, ale również w wymiarze historycznym. Autor zaznacza, ze jest to jego osobista refleksja na ten temat. Za Brzezińską wydziela kilka poziomów rozwoju człowieka w sferze poznawczej, osobowości, umiejętności. Autora interesuje rozwój psychiczny człowieka, który wpływa na inne sfery rozwoju człowieka. Rozwój ten sytuuje między obszarem ciała ludzkiego a obszarem życia społecznego. Wpisuje się to w procesy socjalizacji człowieka. Na rozwój ten ma wpływ kontekst społeczny, kulturowy. I tu Autor widzi miejsce dla wydarzeń z przeszłości, które warunkują rozwój człowieka; dotyczą poziomu indywidualnego i społecznego, ważnych wydarzeń z przeszłości. Tylko takie wydarzenia ulegają zapamiętaniu 21 przez jednostki, czy grupy ludzi. Stąd istotna wg Autora, dla tego rozwoju jest pamięć autobiograficzna. Tak więc na rozwój psychiczny człowieka wpływa kontekst, a konteksty mają określone uwarunkowania historyczne. Rozwój ten przebiega na płaszczyźnie samopoznania oraz formowania tożsamości. Kolejna grupa artykułów wyraźnie idzie w kierunku, który można określić: inspiracje archeologii dla współczesności. Należą tu prace K. Jasiewicz, K. Vorbrich oraz w pewnym stopniu J. Jeremicza i K. Szczepańskiej. Katarzyna Jasiewicz podejmuje temat „Podróże w przeszłość”. Wpierw kreśli kontekst nauk humanistycznych współcześnie, jako procesy globalizacji i powstanie kultury konsumenckiej. Uważa, że dyskurs społeczny jest zdominowany przez kulturę przyjemności, a kultura popularna nawiązuje chętnie do przeszłości, bowiem nie łączy się z tą przeszłością dyskurs pamięci, wzniosłości, czy traumy. Tak więc nie ma już znaczenia z przeszłości. Autorka skupiła się na różnych nawiązaniach do przeszłości, w tym na turystyce, oraz na kiczu. Turystyka wiąże się z podróżą, źródłem niecodziennych przeżyć, inspirujących doświadczenie. Turystyka obecnie to bardzo dochodowa profesja, która przybrała formę gałęzi przemysłu. Autorka (za MacCanellem) uważa, że turystyka stała się formą zawłaszczania zabytków z przeszłości, dzieł sztuki, krajobrazów, ruin świątyń, miast. Jej efektem jest gromadzenie pamiątek, pocztówek i wrażeń; nie doświadcza się świata, lecz odwiedza się atrakcje. Podróże to tworzenie dla turystów rodzaju kulis, żywego muzeum. Tak więc turysta nie poznaje ani teraźniejszości, ani przeszłości, oferuje mu się inscenizacje. Przeszłość może też funkcjonować w performansach, jako tradycja kulturowa. Dlatego wzrasta popularność turystyki związanej z tzw. dziedzictwem kulturowym, ale jest to również pokaz, którym społeczności przedstawiają samych siebie takimi jakimi chcieliby być postrzegani. Jednak potrzeba autentyczności zwiedzania zabytków przeszłości jest bardzo silna. Szuka się jej w zdaniach specjalistów, ekspertów, w wartości pamiątek. Stąd rodzi się swoista moda na kicz, którym jest najczęściej mniej autentyczna pamiątka. W krainie kiczu panuje dyktatura serca. Kicz zadomowił się we współczesnej kulturze, jako wyraz przeciętności. Tak więc tzw. pamiątki z przeszłości są przemieszczone poza ich kontekst kulturowy, historyczny, co zdaje się 22 dla turysty nie ma znaczenia. Tak więc niekoniecznie ich główny atut to odnoszenie się do przeszłości dawnej; chodzi w nich o pamięć chwil przeżytych w czasie podróży. Jest w tym wymowa mityczna, polegająca na tym, że turyści chcą przeskoczyć do świata, w którym się to działo. Z kolei Kinga Vorbrich rozważa problem „Folklor i archeologia. Catalhoyuk, czyli przeszłość w życiu i świadomości mieszkańców Kucukkoy‖. Autorka podkreśla fakt, że przeszłość poznajemy w teraźniejszości, a archeologia i folklor są dwiema spośród wielu soczewek, poprzez które przeszłości nadawane są znaczenia. Autorka skłania się do rozumienia folkloru w sposób szeroki, jako baśni, rytuałów, ale też kultury materialnej, społecznych zwyczajów, czy działań artystycznych związanych z dana grupą ludzi. Folklor dla archeologii ma znaczenie, bowiem daje zupełnie nową perspektywę w podejściu do przeszłości, choć nie można mu przypisać dokładności przekazu. Ważne jest jego miejsce w konstruowaniu tożsamości zbiorowej grupy, rozumieniu krajobrazu kulturowego. Cechy te maja charakter integrujący grupę, a z drugiej – wyodrębniający ją. A spoiwem miedzy folklorem a archeologią są ludzkie doświadczenia. Stąd właściwe pytanie dotyczy tego „jak‖ zdarzenia były doświadczane przez uczestników, jak zapamiętywali je ich potomkowie oraz jak to wpływało na tworzenie, zachowywanie i niszczenie zabytków w krajobrazie. Folklor odbija część późniejszych interpretacji stanowisk archeologicznych oraz współczesne rozumienie zabytków. Dlatego Autorka analizuje folklor dwóch miejsc: stanowiska neolitycznego oraz współczesnej wioski leżącej nieopodal. Stanowisko archeologiczne w Catalhoyuk było badane już od lat 60. XX wieku i zyskało międzynarodową sławę. Do badań powrócono w 1993 r., a obecnie badane jest przez Iana Hoddera. Wioska Kucukkoy leży w odległości 2 km od stanowiska. Społeczność ją zamieszkująca reprezentuje tradycyjny typ kultury: patrylinearnej oraz patrylokalnej. Podział zajęć jest również tradycyjny. Przejawy folkloru rejestrowane są w czasie każdego sezonu wykopaliskowego. Symbole Catal są wykorzystywane m.in. w logo młodzieżowej radiostacji, nazwę Catal przejął klub sportowy, choć w świadomości mieszkańców wpływ Catal nie jest dostrzegany. Sami badacze dostrzegają jakiś wpływ ekonomiczny (robotnicy pracujący na stanowisku otrzymują wynagrodzenie, nabywają za nie domy, czy pola). Jednak ów wpływ jest dostrzegalny w skali szerszej, 23 mimo że relacja ta jest złożona. Wzgórza osadnicze w Catal pełnią rolę naturalnych granic pól, służą rozrywce (pikniki), oraz sferze duchowej (opowieści o duchach, diabłach, a współcześnie lokowane są tam cmentarze). Wiele jest zabytków pochodzących ze stanowiska w Catal, zaadoptowanych do celów praktycznych w wiosce. Na stanowisku tym występują nie tylko warstwy neolityczne, ale też zabytki rzymskie, a także pozostałości po ludziach bezpośrednio poprzedzających współczesnych mieszkańców wioski. Mieszkańcy ci są muzułmanami, uważającymi że ich korzenie są niezmiernie dawne. Ich wierzenia i opowieści nie zawsze są zgodne z ich religią (światełka na wzgórzu jako duchy przodków). Zwłaszcza kobiety chętnie odwiedzają groby świętych mężów, zajmują się uzdrawianiem, organizowaniem pikników w Catal, co stanowi formę ‗folklorystycznej‘ wersji islamu. Wydaje się jednak, co podkreślają niektórzy badacze, że Catal zniknie z romantyczny i folklorystycznych opowieści, a stanie się elementem zdystansowanej wiedzy, ujmującej je jako stanowisko archeologiczne. W odniesieniu do Catal dostrzega się wielogłosowość wyrażaną przez polityków, sponsorów, turystów. Nie kto inny, ale kobiety pracujące na stanowisku zorganizowały wystawę, do której same zrobiły zdjęcia, które uwidoczniły skutki opadania poziomu wód w okolicy. Rozważania K. Vorbrich zatoczyły swoiste koło - wróciła do sytuacji sprzed 100 lat, kiedy to archeologia stoczyła bój, by oddzielić się od studiów nad folklorem, a obecnie do nich wraca, wraz z postmodernistycznym podejściem do świata. Tak więc współczesność w formie folkloru może służyć poznaniu przeszłości. Jacek Jeremicz i Karolina Szczepańska są Autorami pracy „Kręgi kamienne - symbolika przeszłości i teraźniejszości.” Autorzy zajęli się kręgami kamiennymi, pochodzącymi z przeszłości, a fascynującymi ludzi do dziś. Opisują kromlechy, których najwięcej jest na Wyspach Brytyjskich, a najważniejszy krąg to Stonehenge. Autorzy bardzo uściślili dane dotyczące ich konstrukcji, surowców użytych w poszczególnych fazach rozbudowy, zwłaszcza Stonehenge. Nawiązują tu do analogii dotyczących budowy piramid egipskich. Kręgi były użytkowane w epoce brązu i żelaza; znane są szczątkowe przekazy pisane na ten temat, dotyczące ich funkcji religijnych, magicznych, leczniczych. Inne interpretacje Stonehenge to otwarte sanktuarium, swoiste centrum astronomiczne. Rozważają też problem folkloru, dotyczący kręgów kamiennych, a także obecne zwyczaje 24 dotyczące obrzędów druidycznych i pochodnych. Stonehenge jest pretekstem do przejścia do kręgów występujących również w Poslce, a mianowicie w Odrach, Węsiorach i Grzybnicy. Autorzy przedstawili szczegółową historię badań tychże; i tak np. Odry zaczęto eksplorować od 1874 roku. Przytaczają interpretacje kręgów jako miejsc rytualnych, świątynnych, czy astronomicznych (swoisty kalendarz). Niektórzy przypisują budowniczym kręgów znajomość Zodiaku. Także rodzaj skały, czy kolory kamieni są tłumaczone jako wybór intencjonalny i związany z emisją „dobrej‖ energii. Na koniec Autorzy stwierdzają, że kręgi kamienne pobudzają działania wielu ludzi, a interpretacja ich przeznaczenia jest bardzo różna i trudno jedną z nich uznać za tą właściwą. Oddajemy tą publikację do rąk czytelników, w nadziei, że również będzie pobudzała do refleksji i przemyśleń. 25 Danuta Minta-Tworzowska Instytut Prahistorii UAM Archeolog i inni „kulturolodzy” wobec pytania o potrzebę przeszłości Pytanie, komu potrzebna jest przeszłość można odebrać jako retoryczne, ale też jako fundamentalne. Jest to więc pytanie Człowieka Retorycznego, ale stawia je również Człowiek Poważny (wg terminologii Stanleya Fisha, za: K. Jenkins 2002, s. 264). Przeszłości potrzebuje historyk kultury i społeczeństwa, dla którego najważniejsza jest użyteczność wiedzy historycznej, a więc Człowiek Poważny. Potrzebuje jej polityk, który dla skomplikowanych problemów teraźniejszości poszukuje wyjaśnienia w „prostszej‖ przeszłości. Potrzebuje jej nauczyciel, który od historii chce się uczyć. Potrzebują jej grupy mniejszościowe, marginalne, w poszukiwaniu tożsamości. Przeszłość potrzebna jest narodom, historiom narodowym, w politycznym programie tożsamości i dyskursie pamięci. Przeszłość potrzebna jest historykom, prahistorykom, by mogli ją interpretować. Przeszłości potrzebuje romantyk w tym romantyczny hermeneutyk. Ale przeszłości potrzebuje też człowiek, który tęskni za „zaczarowanym‖ minionym światem. Przeszłość dla niektórych to trauma i w takiej roli jej potrzebują. A może przeszłość potrzebna jest po prostu, ponieważ chcemy ją poznać? Ludzie mają to do siebie, że formułują pytania, na które szukają odpowiedzi. Jest to tak, jak przebywając w dużym domu, otwieramy kolejne drzwi po prostu dlatego, że one istnieją. Podobnie „tropimy‖ rzeczywistość. Przeszłość zdarzyła się dokładnie tak, jak się zdarzyła. Jednak to my jesteśmy „źródłem‖ tego, co dla nas znaczy. Przeszłość, którą tworzą wciąż istniejące po niej ślady, jest przez nas przyswajana i rozumiana tekstualnie. Sama przeszłość nie ma w sobie z „natury‖ nic historycznego. Stąd wszystko, co mamy, to wersje świata. Nie ma oryginału, nie ma faktu, są tylko interpretacje. Bowiem „Historia to 26 szmer słów, który podąża za pochodem wojen i świąt, prac i dni, nigdy nie zakończonym...”(Descombes 1997, s. 216, 220; za: Jenkins 2002, s.259). Bowiem na to, jaka była przeszłość brakuje dowodów, dlatego gdy wszystkie zinstytucjonalizowane formy wykorzystania przeszłości zginą, to przetrwa pragnienie uobecniania przeszłości. Przeszłość jest potrzebna historykom, by mogli ją interpretować. Jednak gdyby interpretacja była powolnym wydobywaniem na jaw ukrytego w źródle znaczenia, to jedynie metafizyka mogłaby wyjaśniać powstawanie ludzkości. Interpretacja polega na zawładnięciu systemem zasad i nadaniu mu pewnego wymuszonego kierunku; wówczas dzieje ludzkości stają się serią interpretacji. Historyk podejmuje wówczas przede wszystkim odpowiedzialność za własne interpretacje. Historyk do niedawna był absolutną wyrocznią, ekspertem, któremu bez zastrzeżeń wierzono w to, co mówi na temat przeszłości. Obrazy przeszłości uważano za realność. W związku z tym utrwaliło się przekonanie, że jest on wyznaczony na jedynego strażnika przeszłości. Stąd historia podporządkowana była filozofii własnej misji na ziemi - uważano, że im więcej źródeł tym będziemy bliżej przeszłości. Przywykliśmy do tego, że obiektywizm jest możliwy i jedyna trudność to odpowiednie pokazanie przeszłości. Dzieje historii to kopalnia przykładów potwierdzająca, że wizja dziejów wynika z układów personalnych, czy nawet z antagonizmów między nimi, wynika też z potrzeb społecznych, politycznych; a niekiedy charakterologicznych. Przykładem może być spór G. Kossinna i J. Kostrzewski, dotyczący etnogenezy Słowian, który nosi wyraźne piętno czasów, w których obaj badacze żyli, co więcej nosi piętno polityki tamtych czasów. Współczesność coraz bardziej pozbawia historyka tej wyjątkowej roli, choć jego rolą staje się interpretacja i ocalanie od zapomnienia owej przeszłości. Wracając do Człowieka Poważnego i Retorycznego, to Człowiek Poważny jest fundamentalistą, przeszłość wykorzystywał i wykorzystuje do rekonstrukcji, do uczenia się od niej. W takim sensie przeszłość jest dla niego użyteczna. Człowiek Retoryczny natomiast pragnie przeszłość uobecniać, a nie wykorzystywać. Ma też poczucie zależności od przeszłości. Owa zależność kształtuje tożsamość indywidualną i zbiorową. Uobecnianiu przeszłości towarzyszy fascynacja. Najbogatszy repertuar uobecniania 27 zawarty jest w katolickiej teologii Eucharystii. Każda msza uobecnia tamto wydarzenie z przeszłości – ostatniej wieczerzy, przemianę chleba w ciało a wina w krew. Kształtowanie tożsamości, to rola przeszłości narodów czy grup mniejszościowych. Przeszłość potrzebna jest polityce i politykom. O tym pisano już dużo, zwłaszcza w odniesieniu do archeologii i historii, jednak nie sposób w tym miejscu od tego abstrahować. Fascynacja przeszłością dotąd prowadziła do wykorzystania historii do celów użytecznych moralnie i politycznie. Historia archeologii, w tym europejskiej, pokazuje jak bardzo archeologia była i jest powiązana z problemami i naciskami politycznymi. Wielu polityków, ba nawet polityka całych państw była wspierana przykładami z przeszłości. Przeszłość pradziejowa przeminęła, dlatego wydaje się być nie kontrowersyjna w interpretacjach, a archeolog postrzegany jako oderwany od niepokojów współczesności, wydaje się więc bardzo wiarygodny. Wielu, w tym sami archeolodzy, ulega złudzeniu, że przeszłość była o wiele prostsza od współczesności, dlatego łatwo się w niej poruszać, dokonywać ocen. Archeologia w dwudziestoleciu międzywojennym w Niemczech była oficjalnie nauką nacjonalną, służącą rozstrzyganiu kwestii etnicznych korzeni, sporów o terytoria zwaśnionych narodów, czy rozstrzyganiu o ich cywilizacyjnej „wyższości‖ lub „niższości‖. Podobnie duże zainteresowanie archeologią nastąpiło po II wojnie światowej i to w realiach odbudowującej się Polski. Trudno się dziwić polskim archeologom, bowiem Polska w pierwszej połowie XX wieku dwukrotnie wracała na mapę Europy. Po latach rozbiorów znów zaistniała; był to prawie cud i dlatego wysiłek wszystkich był skierowany na odbudowanie niepodległej Polski. Archeolodzy ze swej strony szukali w przeszłości dowodów na ciągłość zamieszkania naszych ziem przez Prasłowian od najdawniejszych pradziejów. W latach 50. i 60. XX w. przeznaczono ogromne, jak na ówczesną sytuację Polski, środki finansowe na programy badań archeologicznych, służących głównie umocnieniu ówczesnej władzy, eksponującej, za ważnym pośrednictwem archeologów, ciągłość tradycji co najmniej tysiącletniej, a także wspólnotę ludów słowiańskich. Służyło to uzasadnieniu lansowanej idei „przyjaźni‖ wszystkich narodów słowiańskich. Polscy archeolodzy, zajmujący się już od okresu międzywojennego Prasłowiańszczyzną, byli w czołówce tychże badań. W dwudziestoleciu walczyli z nacjonalistyczną archeologią niemiecką, która forso- 28 wała ideę stricte polityczną „Drang nach Osten‖, wspierając ją wykazywaniem germańskości naszych ziem zachodnich i północnych od pradziejów do schyłku starożytności. Natomiast archeolodzy polscy z Józefem Kostrzewskim na czele uzasadniali „odwieczną‖ słowiańskość naszych ziem. Natomiast po II wojnie archeologia Słowiańszczyzny stała się wręcz koniecznością – zajmowano się nią niejako przymusowo również w NRD, na Węgrzech, na Litwie, Łotwie i Estonii. Została powołana Międzynarodowa Unia Archeologii Słowiańskiej, a jej kongresy (od 1965 r.) przyciągały setki osób. Z drugiej strony, dopiero wówczas zaistniały warunki jej rozwoju. Kolejny fenomen jedności intencji archeologów i polityków skupionej w modelu Człowieka Poważnego, to badania milenijne, związane z wejściem Mieszka I (poprzez chrzest Polski) do grona cywilizowanych władców Europy. Programowy artykuł Witolda Hensla „Potrzeba przygotowania wielkiej rocznicy‖ został opublikowany w 1946 r. i dał początek największej kampanii wykopaliskowej w Europie. W 1949 r. powołano Kierownictwo Badań nad Początkami Państwa Polskiego. Zbadano wówczas wiele miast i pozostałości grodów o słowiańskiej metryce. Można powiedzieć, że dzięki archeologom, ale też historykom „zwrócony‖ został Polsce Gdańsk, Wrocław i Opole, Kołobrzeg i Słupsk. Był to również cel ówczesnych władz, pokazania sukcesu Polski w odzyskaniu ziem piastowych. Być może była to też forma rekompensaty wobec faktu utracenia ziem wschodnich Polski. Nie można zaprzeczyć, że wysiłki te były efektem autentycznej pasji i patriotyzmu wszystkich: archeologów, historyków, polityków, ale też większości społeczeństwa. Wszyscy wierzyli w słowiańskość ziem odzyskanych, w autentyczność powrotu do macierzy. Jednak owo zbliżenie archeologii i polityki dało wręcz fenomenalne, niespotykane nigdy wcześniej ani potem rezultaty, dało też możliwość rozwoju archeologii, który to fenomen już się nie powtórzył. Tak więc archeologia ówczesna była tą dziedziną, o którą ówczesne władze bardzo dbały, bowiem cele i dążenia jednych i drugich okazały się zbieżne, stąd archeolodzy mieli wiele szczęścia, czego nie można powiedzieć o innych humanistach tamtych czasów. Natomiast nie można oczekiwać, że duch czasu zupełnie nie wywarł na ówczesnych archeologach swego piętna. Archeologia miała dużo ułatwień, była nagradzana, gdyż była użyteczna dla dobra ogółu Polaków, ale też dla ówczesnych władz. Stało się to widoczne po obchodach mile- 29 nijnych, gdy „miłość‖ polityków do archeologii mocno przyszarzała i osłabła. Współcześnie zaistniał nieco inny dyskurs polityki i archeologii. Przeszłość potrzebna jest współczesnej polityce tożsamości. W tym przypadku przeszłość i teraźniejszość łączą się. A tożsamość krystalizuje się jako ahistoryczna opowieść o cierpieniu i wykluczeniu: „Tożsamość upolityczniona ...sama się wyraża, sama stawia sobie żądania poprzez obwarowywanie się, odnawianie, dramatyzowanie oraz wpisywanie swego cierpienia w politykę; nie widzi ona przyszłości, która mogłaby pokonać to cierpienie‖. (za: Scott 2002, s.228). Jednak dopiero „historyzacja‖ tożsamości pozwala znaleźć alternatywę dla uniwersalizacji odmienności. Archeologia w tym względzie włączyła się w genderowy dyskurs. Ale wydaje się, że zamiast dociekać, jak traktowano kobiety w czasach przeszłych, należy pytać o to jak i w jakich okolicznościach odmienność płciowa nabrała znaczenia w ich traktowaniu, to dopiero wówczas stworzymy podstawy do analizy „kobiet‖, a która to analiza nie stanie się ponownym odkryciem nas samych w przeszłości. Jeśli nie będziemy pytać, co to znaczy być Europejczykiem, Niemcem, Polakiem, ale jak i przez kogo w różnych okresach była definiowana europejskość, germańskość, słowiańskość, to dopiero wówczas stworzymy podstawy do wyjścia poza nasz świat i nas samych. Dyskurs pamięci ściśle łączy się z tożsamością. Obie są formą obowiązku, obowiązku współczesności wobec tego, co już minione. Tak jak przechodzimy do tożsamości społecznej, tak samo przechodzimy do pamięci zbiorowej. Bowiem zbiorowe dziedzictwo kulturowe określa nasze korzenie, ale głównie kreuje, za pośrednictwem historii, tożsamość narodową, legitymizuje współczesność. To dzięki niemu naród czuje się wielki, ma poczucie wspólnoty, tożsamości. W swoich „miejscach pamięci‖- parafrazując Pierre Nora, na całym świecie już od lat 80. przeżywamy nadejście „czasu pamięci‖. Dlatego ważne są miejsca pamięci (sites of memory), podstawy pamięci, pamiętania (ground of memembering). Współczesność to pochwała subiektywności. Bardziej bowiem istotne jest oddziaływanie wiedzy historycznej w społeczeństwie. Jako 30 historycy kultury musimy mieć tego świadomość. Należy wyraźnie raz jeszcze podkreślić, iż związek historii z pamięcią zmienia jej charakter - nie chodzi już o istnienie historii i historyków, ale o myślenie (Denken M. Heideggera) o przeszłości. Z horyzontu znika patrzenie w przeszłość w celu dotarcia do prawdy o niej, a pojawia się dążenie do jej zrozumienia, do myślenia o niej. Podsumowując: Człowiek Poważny, fundamentalista, boi się ataku przygodności, zmienności i nieprzewidywalności, charakteru lokalnego; zamyka się w fortecy istoty rzeczy. To czego boi się fundamentalista, ogromnie raduje Człowieka Retorycznego, który ma moc ulepszania, tworzenia i niestałości własnych tworów (Fish 1989, s. 478, za: Jenkins 2002, s. 264). Tak więc między ich światami istnieją stałe napięcia. Dziś przewagę ma zyskiwać człowiek retorycznyjednak czy odnosi się to do archeologii? Ma to miejsce tylko wówczas, gdy archeolog uznaje, że przeszłość jest zrozumiała jedynie w obrębie kontekstów, sytuacji lokalnych i lokalnych społeczności. Zapewne jesteśmy zgodni co do tego, że łatwiej fundamentalistę związać z programem politycznym i kulturowym, niż retoryka. Jednak czy romantyk tęskniący za utraconym lądem wiedzy prawdziwej, mimo że to człowiek ogromnie poważny, to jednak czy nie wzbudza sympatii? A Retoryk, który pyta, co po historii? I odpowiada: oczywiście inna historyczność! Jak dotąd stwierdziliśmy, że przeszłości potrzebuje zarówno Człowiek Poważny jak i Retoryk. Jednak czy w istocie teraźniejszość potrzebuje przeszłości? Michel Foucault (2000) uważa, że nie. Wg niego teraźniejszość jest rezultatem zerwania z przeszłością. Badania historyczne określają momenty takiego zerwania i opisują jako odstępstwa od ustalonych norm. Brak ciągłości oznacza zasadnicze pęknięcia i głębokie różnice między teraźniejszością a przeszłością. Te pęknięcia nie pozwalają na transmisję z przeszłości do teraźniejszości – ani tożsamości, ani przodków, jak i tego wszystkiego, co stanowi dziedzictwo ludzkie. W takim ujęciu przeszłość nie jest potrzebna teraźniejszości, bowiem kwestionuje ona pewność teraźniejszości. Jeśli więc ani uczucia, ani instynkty, ani ciała nie były tym za co je uważaliśmy, to nie można „poznać człowieka jako człowieka”. Z tego punktu widzenia przeszłość nie jest potrzebna teraźniejszości. Bowiem nie potrzebujemy jej by istnieć w teraźniejszości, czy planować przyszłość. Tym bardziej tak odległa, jak pradziejowa. 31 Już w starożytności zdawano sobie sprawę, że dzieje są opowieścią oraz że wpływ na to mają moralne i polityczne przekonania tego, kto daną historię przedstawia. Najwyraźniej dopiero pozytywizm zakładał możliwość dotarcia do wiedzy obiektywnej, stawiając sobie za cel pokazania wszystkiego z przeszłości ‗tak jak było‘. To dzięki niemu przywykliśmy do tego, że obiektywizm jest możliwy i jedyna trudność to odpowiednie pokazanie przeszłości. W historii modernistycznej, zakłada się, że to czas wyznacza różnicę między przeszłością a teraźniejszością, a także pomiędzy tym co jest, a co być powinno. Ale czy nie jest tak, że tylko ta przeszłość jest realna, w którą się wierzy. Stąd powstaje pytanie jakiej historii chcemy? Dla jednych czas wydaje się najważniejszy w historii. Sądzę, że mogę się odwołać do takiego wyobrażenia dziejów w teilhardowskim stożku czasu, a więc zacieśniającej się ewolucji ludzkiej dzięki działaniu ducha ludzkiego, aż do osiągnięcia noogenezy – sfery ducha, która ma być zbliżeniem się do Omegi, idei Boga (Teilhard de Chardin 1971, s. 393; por. też Minta-Tworzowska 1986). Jednak w owym stożku nie ma fizycznego człowieka; są wysublimowane wartości duchowe, umysłowe. Współczesna historia tak chętnie odwołuje się do człowieka. Z drobin piasku w klepsydrze czas usypał owego historycznego człowieka. Jednak człowiek ów jest bez twarzy, a jego ciało jest uwięzione. Czy to czas uczynił go „bez serc, bez ducha”, czy to my historycy kultury, trzymając się kategorii czasu, uczyniliśmy to z człowiekiem z przeszłości? Wydaje się, że historia jest zmęczona czasem, który ją stworzył, tak więc wydaje się, że czas historii scjentystycznej minął. O jaką historyczność pytamy współcześnie. Nawet jeśli nie będzie to już „onto-teo-archeo-teleologia” (w terminologii J. Derridy 1994, s.52), czy zbliżona do niej „archeontologia” (w terminologii E. Domańskiej, 2001, s.37 n.), to będzie to jakaś „inna historyczność‖ (Derrida). Tak więc po historii jest historia, choć „inna‖, niehistoryczna, która pociąga za sobą nowe pojęcie (rozumienie) choćby polityki. Ulegamy złudzeniu, że można uniknąć stronniczości politycznej i moralnej, a także własnych upodobań i własnych ograniczeń. Tak więc horyzonty historii wyznacza przeszłość, ale głównie teraźniejszość. Musimy więc zapytać, czym obecnie jest historia? W istocie pytamy o znaczenie przeszłości dla nas. Gniezno dla Polaków jest symbolem państwowości polskiej, natomiast dla turysty z innego kraju ma inne znaczenie i wzbudza inne uczucia. Ważny jest sposób 32 interpretacji przeszłości i jej prezentacja. Najogólniej, przeszłość jest miejscem, z którego pochodzimy. Dziedzictwo to nie ma charakteru jedynie duchowego, jest realne poprzez przedmioty z przeszłości, a nasz świat materialny ma z nim wyraźny związek. Wykaz cytowanej literatury: Derrida J. (1994), Specters of Marx, New Left Review, t.205. Descombes V. (1997), To samo i inne. Czterdzieści lat filozofii francuskiej (1933-1978), Warszawa: Spacja. Domańska E. (2001), Ku archeontologii martwego ciała, Er®go, nr 3, s.37-60. Foucault M. (2000), Filozofia, historia, polityka, Warszawa: PWN. Jenkins K. (2002), Żyć w czasie, lecz poza historią, w: Pamięć, etyka i historia, E. Domańska (red.), Poznań: Wydawnictwo Poznańskie, s.235-284. Minta-Tworzowska D. (1986), Elementy metodologii prahistorii w historiozofii P. Teilharda de Chardin, Poznań: Wydawnictwo Naukowe UAM. Scott J.W. (2002), Po historii?, w: Pamięć, etyka i historia, E. Domańska (red.), Poznań: Wydawnictwo Poznańskie, s.207-234. Teilhard de Chardin, P. (1971), Fossil Men, Oeuvre Scientifique, Freiburg t. 9, s. 3932. 33 Włodzimierz Rączkowski Instytut Prahistorii UAM Poznań Bezużyteczna przeszłość 1. Wprowadzenie Próbując odpowiedzieć na pytanie ‗komu potrzebna jest PRZESZŁOŚĆ?‘ w pierwszej kolejności warto zastanowić się co jest przedmiotem rozważań, czyli czym jest ‗przeszłość‘. Z pewnością można napisać dość długą rozprawę na ten temat (por. Mamzer 2004). Do wyboru też jest wiele rozmaitych sposobów myślenia o czasie, a tym samym o takich kategoriach jak przeszłość, teraźniejszość i przyszłość. Może być sporym zaskoczeniem, ale w kontekście postmodernistycznej refleksji nad czasem przydatne okazuje się być stwierdzenie św. Augustyna, pozwalające na zakwestionowanie przeszłości i przyszłości – jest tylko teraźniejszość (św. Augustyn 1999, s. 287). Wychodząc z takiego punktu, to co określamy jako przeszłość okazuje się być konstruowane społecznie w teraźniejszości (tu i teraz). Jakie są konsekwencje takiego stwierdzenia? Otóż jeżeli przeszłość nie istnieje, a wyobrażenie o niej jest konstruowane społecznie, to uzasadnione jest pytanie ‗KOMU potrzebna jest przeszłość?‘ Pytanie to sugeruje społeczne zróżnicowanie stosunku do przeszłości. Zatem nie ma czegoś takiego jak ‗zintersubiektywizowane‘, powszechnie akceptowane rozumienie przeszłości. Lecz jest ono również kształtowane i kulturowo reprodukowane. Pozwala to na taką kategoryzację, która obejmuje różne grupy społeczne reprezentujące ‗względnie ujednolicone‘ reguły kulturowe. Pytanie ‗komu POTRZEBNA jest przeszłość?‘ sugeruje dodatkowo utylitarne podejście do przeszłości. Zatem głównym kryterium kategoryzacji grup społecznych może stać się ‗użyteczność‘ przeszłości. Oczywiście nie będzie to kategoria ‗zobiektywizowna‘, a wręcz przeciwnie bardzo ‗zsubiektywizowana‘. Tytułową ‗bezużyteczność przeszłości‘ będę starał się pokazać w perspektywie określonej praktyki społecznej. Wykorzystam tu swoje doświadczenia związane z działalnością na rzecz ochrony krajobrazu kulturowego na Pomorzu Środkowym (np. Rączkowski, Sroka 2002b). Lecz moje uwagi odnosić się będą również szerzej – do poli- 34 tyki związanej z ochroną dziedzictwa kulturowego w Polsce. Z góry chciałbym przeprosić ewentualnego Czytelnika za to, że uwagi zawarte w poniższym tekście będą BARDZO subiektywne i niekoniecznie zgodne z potocznymi opiniami. 2. ‘Specjaliści od przeszłości’ Na początku chciałbym przyjrzeć się grupie społecznej, którą można określić (albo nawet przedstawiciele tej grupy sami się tak określają) jako ‗specjaliści od przeszłości‘. Jest to stosunkowo spora grupa ludzi obejmująca archeologów, historyków, historyków sztuki, architektury, konserwatorów, etnologów (etnografów) itp. Poprzez swoje wykształcenie uzyskane w ramach określonego systemu społecznego zajmują się badaniem przeszłości, jej waloryzowaniem. W obrębie swojej kultury mają status ‗eksperta‘. Taka pozycja w społeczeństwie rodzi wiele niebezpieczeństw wynikających z dominującego pozytywistycznego myślenia. Ekspert dysponuje bowiem jedyną uprawnioną wiedzą na temat przeszłości (bliższej lub dalszej, dotyczącej takiego lub innego aspektu przeszłości). Co więcej kształtują obraz tej przeszłości, definiują czym ona jest, określają jej wartość dla współczesnej kultury i społeczeństwa oraz znaczenie dla przyszłego rozwoju. Dysponując pewnym wyobrażeniem o niej wskazują na jej walory edukacyjne, budowania tożsamości narodowej lub grupowej. Coraz częściej podkreślają również wartość przeszłości dla rozwoju społeczno-ekonomicznego (np. przeszłość jako produkt turystyczny – por. Szalewska 1999; 2000). Dla uzasadnienia swojej ważnej i odpowiedzialnej roli społecznej starają się wskazać na rozmaite dziedziny życia społecznego, w których przeszłość staje się nieodzownym elementem. Oczywiście nie jest tak, że wszyscy zgodnie tę przeszłość widzą, oceniają, wykorzystują. Jest cała gama różnorodnych poglądów na to czym jest przeszłość i jak należy (można) ją badać (np. Trigger 1989; Topolski 1996). W obrębie grupy ‗specjalistów od przeszłości‘ toczą się spory merytoryczne, kompetencyjne, metodologiczne itp. Wynikają one z różnego usytuowania poszczególnych badaczy w kontekstach społecznych, historycznych. Z uwikłania w te konteksty rodzi się zależność pomiędzy naukami historycznymi (i nie tylko) a polityką. W archeologii doskonale znane są przykłady wykorzystywania ustaleń dotyczących przeszłości dla potrzeb różnych 35 orientacji politycznych. To samo dotyczy wszystkich nauk historycznych. Pozycja eksperta w społeczeństwie daje poczucie swego rodzaju władzy, możliwości rozstrzygania co jest ważne, a co mało istotne, jak należy postępować itp. Ekspert oczekuje, że pozostałe grupy społeczne będą liczyć się z jego/jej zdaniem, że głoszone poglądy będą uwzględniane przy podejmowaniu różnorodnych decyzji. 3. Samorząd terenowy – narzucona odpowiedzialność W całkowicie odmiennej sytuacji są samorządy terenowe. Chodzi mi tu o pewien aspekt przeszłości – obiekty zabytkowe, które można potraktować jako ślady przeszłości. Ustawa o ochronie zabytków i opiece nad zabytkami z lipca 2003 roku nakłada na samorządy terenowe odpowiedzialność za stan zabytków. Oczywiście wszelkie decyzje ustawodawca pozostawił w rękach służb konserwatorskich, ale to samorządy terenowe odpowiadają za ich stan. Tym samym na barki samorządów złożona została odpowiedzialność za przeszłość (właściwie za pewien jej aspekt) – za jej obecność w społeczeństwie, wykorzystanie, rewaloryzację itp. Można sobie zadać pytanie jak samorządy terenowe są przygotowane do wypełnienia ustawowych zadań. Od strony teoretycznej wszystkie informacje o zasobach dziedzictwa kulturowego znajdują się w Studium uwarunkowań i kierunków zagospodarowania przestrzennego. Każda gmina powinna dysponować takim Studium, które po uchwaleniu przez gminę staje się obowiązującym prawem na jej terenie (Kamiński 1998). Powinno ono zawierać nie tylko informacje na temat istniejących zabytków, lecz także obowiązujących aktualnie form ochrony, a także propozycje ochrony i zagospodarowania istniejących zasobów dziedzictwa kulturowego z uwzględnieniem nowych funkcji adekwatnych dla kierunków rozwoju społeczno-gospodarczego (Rączkowski, Szymczak 1998). Przy wykorzystaniu Studium poszczególne gminy przygotowują Strategię rozwoju (np. Idziak 2001–2002). Strategia budowana w oparciu o analizę istniejących zasobów i potencjału wskazuje kierunki preferowanego rozwoju oraz określa poszczególne programy operacyjne, które w perspektywie mają przyczynić się do dynamicznego rozwoju gminy, miasta, powiatu, województwa. 36 Oba dokumenty przygotowywane są przez zespoły osób na zlecenie samorządów terytorialnych. Wiadomo więc, że zróżnicowany bywa poziom merytoryczny tych materiałów. W przypadku zasobów dziedzictwa kulturowego dość częstym zjawiskiem jest umieszczanie w rejestrze obiektów od dawana już nieistniejących (szczególnie często dotyczy to zabytkowego budownictwa wiejskiego). Wynika to z korzystania z istniejących w oddziałach służb konserwatorskich rejestrów, które od wielu lat nie były weryfikowane. Jest niezwykłą rzadkością, by wykonawcy prowadzili własną inwentaryzację w terenie i wzbogacali ewidencję o obiekty, które z różnych powodów wcześniej przez służby konserwatorskie zostały zignorowane (bardzo często dotyczy to zabytkowych obiektów przemysłowych). Często można odnieść wrażenie, że wykonawcom bardziej zależy na ‗kasie‘ niż na porządnym wywiązaniu się z zadania. W konsekwencji okazuje się, że przeszłość w formie zasobów dziedzictwa kulturowego wcale nie jest istotna. Niezależnie od poziomu merytorycznego Studium i Strategii są to dokumenty, które wskazują na istniejące zasoby dziedzictwa kulturowego oraz możliwości ich wykorzystania. Można więc powiedzieć, że samorządy terytorialne dysponują podstawą prawną (niezależnie od Ustawy o ochronie zabytków i opiece nad zabytkami) i dyrektywami pozwalającymi im, a wręcz też i wymuszającymi określone działania na rzecz opieki nad zabytkami. Ta podstawa prawna oraz dyrektywy powinny znajdować odzwierciedlenie w corocznych budżetach jednostek samorządowych, a także w strukturze organizacyjnej (osoby odpowiedzialne za realizację poszczególnych zadań). Patrząc z tej perspektywy na praktykę samorządów lokalnych można odnieść wrażenie, że wydatki związane z przygotowaniem Studium i Strategii zostały całkowicie zmarnowane. Zwykle środki z budżetu samorządu przeznaczane na ochroną dziedzictwa kulturowego są znikome (por. Stefanowski 2002, s. 117). Aktualny stan planowanych w 2005 roku wydatków na ‗Kulturę i dziedzictwo kulturowe‘ (łącznie!) przedstawia Tabela 1. 37 Tabela 1. Planowane na rok 2005 wydatki na ‗Kulturę i dziedzictwo kulturowe‘ w gminach powiatu sławieńskiego Gmina Wydatki ogółem w zł 27 200 617,Kultura i dziedzictwo kulturowe w zł 576 456,% Darłowo (gmina miejska) Darłowo (gmina wiej17 116 809,449 448,ska) Malechowo 10 082 174,163 700,Postomino 18 404 859,376 000,Sławno (gmina miej23 225 258,857 510,ska) Sławno (gmina wiej14 948 774,70 000,ska) Źródło: Wybrzeże Środkowe Nr 2(6), luty 2005, s. 3 2,12 2,62 1,62 2,04 3,69 0,47 Nie trzeba być znawcą ekonomii by zorientować się, że po uwzględnieniu środków przeznaczonych na biblioteki gminne lub miejskie, domy kultury itp. na dziedzictwo kulturowe praktycznie nie są planowane żadne fundusze! Analizując budżety gmin łatwo dojść do wniosku, że przeszłość (w formie zasobów dziedzictwa kulturowego) dla władz samorządowych i radnych jest całkowicie niepotrzebna, nie jest warta ‗złamanego grosza‘. Rodzi się pytanie: jak to się dzieje, że z jednej strony mamy dokumenty (Studium i Strategię), które samorządowcy znają i świadomie (?) uchwalili, a z drugiej strony praktykę, która w żaden sposób nie odzwierciedla postulatów w nich zawartych? Wydaje się, że odpowiedź znajduje się w istniejącej przepaści pomiędzy myśleniem ‗specjalistów od przeszłości‘ a samorządowcami. Jak wspomniałem wcześniej Studium i Strategię zwyczajowo przygotowują grupy ‗ekspertów‘ na zlecenie samorządu terenowego. Wśród ‗ekspertów‘ znajdują się również ‗specjaliści od przeszłości‘. Nawet jeżeli traktują takie zlecenie jako niezłą ‗chałturę‘ i niespecjalnie się przykładają, to ich myślenie daleko odbiega od świadomości samorządowców. To są dwa zupełnie różne światy. Abstrahując od licznych patologii jakie się pojawiają w samorządach terytorialnych (nepotyzm, ignorancja, nie- 38 kompetencja, korupcja itp.) ludzie tam pracujący mają zupełnie inny sposób myślenia o przeszłości niż ‗specjaliści od przeszłości‘. Moim zdaniem w zdecydowanej większości przypadków (w dalszym ciągu naiwnie wierzę, że wyjątki są możliwe i istnieją gdzieś w Rzeczypospolitej), nie ma szans na znalezienie wspólnej płaszczyzny dyskusji. To są dwa zupełnie odrębne światy, które w żaden sposób do siebie nie przystają. ‗Specjaliści od przeszłości‘ żyją w swoim wytworzonym i z pietyzmem kształtowanym świecie i tracą kontakt z tzw. rzeczywistością. Próba przełożenia własnych idei na rzeczywistość samorządów terenowych kończy się głęboką frustracją. Jeżeli ‗specjaliści od przeszłości‘ chcą to zmienić to nie pozostaje nic innego jak wrócić do idei ‗pracy organicznej‘. 4. Przeszłość przeszkadzająca Wspomniana wyżej dychotomia nie wyjaśnia wszystkich problemów związanych ze świadomością potrzeby ochrony dziedzictwa kulturowego. Schemat ‗specjaliści od przeszłości‘ – samorządowcy, w którym ci pierwsi myślą o przeszłości, a ci drudzy nie, jest z pewnością uproszczony. Proponuję trochę zamieszać w tym schemacie. W grupie osób określanych jako ‗specjaliści od przeszłości‘ wymieniłem m.in. urzędników służb konserwatorskich. I teraz chciałbym bliżej przyjrzeć się ich stosunkowi do przeszłości oraz relacji z samorządowcami. Służby konserwatorskie powołane są by chronić i zarządzać dziedzictwem kulturowym (a więc i przeszłością). Oczywiście w środowisku służb konserwatorskich pojawiają się różne koncepcje ochrony dziedzictwa kulturowego (np. Kobyliński 2001). Konsekwencją są rozmaite decyzje, dyrektywy, często sprzeczne czy wręcz wykluczające się. Uwikłanie służb konserwatorskich w konteksty społeczne i polityczne prowadzi często do zagłady zabytków (niszczenia przeszłości). To służby konserwatorskie są odpowiedzialne za zniszczenie dziesiątek kościołów na Pomorzu po II wojnie światowej (Bastowska 2003). Można by oczekiwać, że po roku 1989, gdy presja określonej opcji politycznej się zakończyła, to i zabytki uzyskały większą szansę na przetrwanie. Nic podobnego! W dalszym ciągu przy udziale służb konserwatorskich dochodzi do całkowitej dewastacji zabytków i to w pełnej zgodności z przepisami prawa oraz z akceptacją służb konserwatorskich. Dość często pojawiają się informa- 39 cje, że rozebrano jakiś zabytek, bo.... urzędnicy służb konserwatorskich nie zdążyli go wpisać do rejestru. Bardzo często nawet kilkadziesiąt lat nie wystarcza by zabytek został wpisany do rejestru! Inercja służb konserwatorskich bywa czasem zatrważająca. Może zatem przeszłość przeszkadza służbom konserwatorskim? Oczywiście znajdą się tacy, którzy wezmą w obronę służby konserwatorskie argumentując, że budżet państwa przeznaczony na ochronę zabytków jest bardzo skromny, że brakuje etatów itp. (a zatem jednoznacznie wskazuje to, że władzom państwowym na przeszłości nie zależy). Można się z tym zgodzić, lecz nie tłumaczą one postaw wielu konserwatorów, ich stosunku do przeszłości. Ogromne zło jakie dotyka zabytków wynika z niekompetencji i arogancji konserwatorów (nie wątpię, że są pozytywne wyjątki). Służby konserwatorskie jak sama nazwa wskazuje powinny SŁUŻYĆ wszystkim, którzy w jakikolwiek sposób powiązani są z ochroną zabytków, a także samym zabytkom. Praktyka pokazuje jednak, że służby konserwatorskie RZĄDZĄ. Wielu konserwatorów sfrustrowanych swoją pozycją społeczną i zarobkami zapomina o najważniejszej rzeczy, czyli o zabytkach, i ogranicza się do biurokratycznych decyzji, zupełnie nie przejmując się przeszłością. Jaki to daje efekt w kontaktach z właścicielami, użytkownikami lub osobami i instytucjami (np. samorządy lokalne) odpowiedzialnymi za stan zabytków? Dla nich wszystkich każda wizyta przedstawiciela służb konserwatorskich lub pismo z urzędu konserwatorskiego to jedna z największych plag, które mogą ich spotkać. Trzeba mieć ‗strasznego pecha‘ by ‗wpaść w oko‘ służbom konserwatorskim. Decyzja o wpisie do rejestru lub nawet ewidencji zabytków to początek niekończącego się pasma nieszczęść. Co chwilę otrzymuje się pisma nakazujące coś lub zakazujące czegoś, ‗uprawomocnione‘ zupełnie niezrozumiałymi paragrafami z różnych ustaw i rozporządzeń. Co więcej, niedostosowanie się do poleceń grozi natychmiastowymi sankcjami karnymi (grzywna, więzienie). I ani słowa na temat oferowanej pomocy merytorycznej, organizacyjnej, konsultacyjnej. Nic więc dziwnego, że służby konserwatorskie to największy wróg osób i instytucji zajmujących się zabytkami (Rączkowski, Sroka 2002a, s. 16). Chciałbym postawić tezę, że gdyby służbom konserwatorskim naprawdę zależało na przeszłości to podejmowałby działania na rzecz poprawy swego wizerunku, prowadziłby bardziej rozwiniętą działalność edukacyjną i promocyjną (co ustawowo znajduje się w ich obowiąz- 40 kach!). Można również zmienić pracowników, którzy niekompetentnie wykonują swą pracę. Decyzje konserwatorskie, które oczywiście muszą być podejmowane zgodnie z prawem, mogą być chyba tak prezentowane, by od razu nie straszyć właściciela. Czy bardziej ‗po przyjacielsku‘ formułowane decyzje nie zmieniłyby, choć trochę tej negatywnej opinii o służbach konserwatorskich? (por. Kobyliński 1997: 22). Czy urzędy konserwatorskie formułują pozytywne programy, projekty adresowane w stronę użytkowników obiektów zabytkowych? Czy są otwarte na inicjatywy lokalne, społeczne? Nie, zasadniczo tak się nie dzieje, a zatem upieram się, że przeszłość tylko przeszkadza służbom konserwatorskim ‗w spokojnym życiu‘. A dla polityków nie tylko sama przeszłość jest przedmiotem manipulacji, ale również etaty w obrębie służb konserwatorskich pozwalają na ‗doświadczanie władzy‘ (por. ostatnie zmiany w Olsztynie). 5. Wniosek – bezużyteczna przeszłość i idealiści Teza o ‗bezużyteczności przeszłości‘ jest z pewnością prowokacyjna. Z drugiej strony argumenty dla jej uzasadnienia dobrałem bardzo tendencyjnie. Ale moim zdaniem problem jest znacznie szerszy. Odnieść można wrażenie, że w dzisiejszym zglobalizowanym świecie aspekty odnoszące się do przeszłości są coraz bardziej sporadyczne. Tylko politykom czy ‗specjalistom od przeszłości‘ jest ona potrzebna. Politycy traktują przeszłość bardzo instrumentalnie – odwołują się do niej, gdy jest okazja ‗pokazania się‘ (vide ostatnie obchody związane z rocznicą oswobodzenia obozu koncentracyjnego Auschwitz-Birkenau czy wcześniejsze obchody rocznicy wybuchu powstania warszawskiego). A z drugiej strony ci sami politycy nie robią nic by skutecznie szerzyć wiedzę o przeszłości, by zwiększać nakłady na instytucje zajmujące się przeszłością lub wspomagać je od strony organizacyjnej poprzez tworzenie odpowiedniego prawa. Podobnie jest z mediami, które mają ogromny wpływ na poglądy szerokich grup społecznych. Przeszłość staje się atrakcyjna wówczas, gdy można zaproponować coś spektakularnego, super atrakcyjnego (np. niedawna reklama odkopywania grobowca egipskiego ‗na żywo‘). Codzienność przeszłości nie jest wystarczająco atrakcyjna by inwestować w nią czas i pieniądze. Można odnieść wrażenie, że decydenci w mediach mieli bardzo złych nauczycieli historii, którzy nie potrafili zbudować atrakcyjnego obrazu przeszłości w opar- 41 ciu o ‗mało atrakcyjne‘ wydarzenia. Tym samym cała przeszłość (historia) kojarzy się z nudą wkuwania na pamięć dat z podręcznika. Z mojej perspektywy niewielu jest idealistów, którzy chcieliby się poważniej angażować w ochronę i promocję przeszłości. Można ich znaleźć w różnych grupach społecznych, lecz ich zaangażowanie wynika z efektywnej ‗pracy organicznej‘ nauczycieli, historyków itp. Nie jest to efekt dobrze funkcjonującego systemu. Może zatem zamiast zadawać pytanie ‗komu potrzebna jest przeszłość?‘ powinniśmy sobie zadać pytanie ‗czy potrzebni są nam idealiści?‘ Jeżeli odpowiedź będzie pozytywna to i miejsce na przeszłość się znajdzie. Wykaz cytowanej literatury: Augustyn św. (1999), Wyznania, Warszawa: Świat Książki. Bastowska K. (2003), Z dziejów zabytkowych świątyń dawnego województwa koszalińskiego w latach 1945–1989, W: Historia i kultura Ziemi Sławieńskiej, t. II, W. Rączkowski, J. Sroka (red.), Sławno: Fundacja „Dziedzictwo‖, s. 197–242. [Idziak W.] (red.) (2001–2002), Strategia Rozwoju Powiatu Sławieńskiego do roku 2015, [Starostwo Powiatowe], [Sławno]. Kamiński Z. (1998) Charakter prawny Studium, W: Studium uwarunkowań i kierunków zagospodarowania przestrzennego gminy Widuchowa (woj. szczecińskie) – wybrane problemy, S. Żynda (red.), Poznań: Bogucki – Wydawnictwo Naukowe, s. 5– 6. Kobyliński Z. (1997), Aktualne zagrożenia dziedzictwa archeologicznego w Polsce, W: Aktualne zagrożenia dziedzictwa archeologicznego. Materiały z konferencji ogólnopolskiej, Poznań, 17 kwietnia 1997 r., A. Prinke (red.), Poznań: Muzeum Archeologiczne w Poznaniu, s. 7–25. Kobyliński Z. (2001), Teoretyczne podstawy konserwacji dziedzictwa archeologicznego, Warszawa: Fundacja Res Publica Multiethnica, Instytut Archeologii i Etnologii PAN. Mamzer H. (2004), Archeologia i dyskurs. Rozważania metaarcheologiczne, Poznań: IAiE PAN. Rączkowski W., Sroka J. (2002a), Cudze chwalicie, swego nie znacie: o różnym postrzeganiu krajobrazu kulturowego, W: De rebus 42 futuris memento: przyszłość przeszłego krajobrazu kulturowego Ziemi Sławieńskiej, W. Rączkowski, J. Sroka (red.), Sławno: Sławieński Dom Kultury, s. 7–22. Rączkowski W., Sroka J. (red.) (2002b), De rebus futuris memento: przyszłość przeszłego krajobrazu kulturowego Ziemi Sławieńskiej, Fundacja „Dziedzictwo‖, Sławno: Sławieński Dom Kultury. Rączkowski W., Szymczak A. (1998), Kierunki ochrony i zagospodarowania komponentów środowiska kulturowego, W: Studium uwarunkowań i kierunków zagospodarowania przestrzennego gminy Widuchowa (woj. szczecińskie) – wybrane problemy, S. Żynda (red.), Poznań: Bogucki – Wydawnictwo Naukowe, s. 53–57. Stefanowski W. (2002), Zasoby środowiska kulturowego w polityce gminy Sławno, W: De rebus futuris memento: przyszłość przeszłego krajobrazu kulturowego Ziemi Sławieńskiej, W. Rączkowski, J. Sroka (red.), Sławno: Sławieński Dom Kultury, s. 115–122. Szalewska E. (1999), Kultura i kultura ludowa „Krainy w kratę‖ jako zintegrowany produkt turystyczny, W: Wieś letniskowa i agroturystyka, W. Misiak, D. Karolczuk (red.), Warszawa, Wrocław: Wydawnictwo Silesia DTIK, s. 56–63. Szalewska E. (2000), Koncepcja zagospodarowania turystycznego produktu markowego obszaru „Kraina w kratę‖, Słupskie Prace Matematyczno-Przyrodnicze, t. 13c, s. 277–308. Topolski J. (1996), Jak się pisze i rozumie historię. Tajemnice narracji historycznej, Warszawa: Rytm. Trigger B. (1989), A History of Archaeological Thought, Cambridge: Cambridge University Press. 43 Ewa Bugaj Instytut Prahistorii UAM Poznań W kwestii czynienia użytku z przeszłości w przeszłości i obecnie – uwag kilka o starożytnych Grekach i o współczesności All action is timed action, which uses the imprint of the past to create an anticipation of the future. Together the body and material things from the flow of the past into the future. Human time flows on a number of levels. Each level represents a different aspect of the framework of reference. Longterm frames of reference are those within which we are socialised, made up of the particular shape of the landscape, historically special sets of relations between people and definite forms of interaction between people and the world. (Wszelkie działania zachodzą w czasie i wykorzystują ślady przeszłości aby tworzyć i antycypować przyszłość. Wszystko razem, ludzie i rzeczy materialne toczą się z przeszłości w kierunku przyszłości. Czas ludzki przepływa jednak na licznych poziomach. Każdy poziom odpowiada innym aspektom w obrębie jakiegoś kontekstu. Długotrwałe konteksty czasowe to takie, w których ludzie się socjalizują, przysposabiają do życia w określonym środowisku, tworzą konkretne historyczne relacje między sobą oraz ustanawiają określone formy interakcji pomiędzy sobą a światem zewnętrznym)1. (Gosden 1994, s. 17-18) Komu potrzebna jest przeszłość? to pytanie zadawali sobie jesienią 2003 roku studenci rozmaitych dyscyplin nauk humanistycznych podczas sesji zorganizowanej już po raz piąty przez skupionych w Kole Naukowym adeptów poznańskiej archeologii. Z takim pytaniem zwrócili się również do swoich nauczycieli, którzy w ramach wykonywanych profesji podejmują bezustannie trud namysłu nad przeszłością w jej wielorakich aspektach oraz starają się ją zgłębiać, odczytywać, opisywać i przybliżać, a nierzadko też i kreować. Biorąc udział w tej dyskusji pragnę na początku być może banalnie stwierdzić, że człowiek jest istotą świadomą swej egzystencji, która toczy się w czasie i jest w nim ograniczona, zatem ma też świadomość przemijania i przeszłości, świadomość teraźniejszości oraz 1 Swobodny przekład – autorka niniejszego artykułu. 44 umiejętność projekcji przyszłości. Świadomość przeszłości jest po prostu człowiekowi dana, pozwala nam się w świecie zakorzenić, określić swe miejsce oraz swą tożsamość. Natomiast na ile ludzie rozwijają świadomość przeszłości i z niej korzystają oraz na ile w ogóle rozwijają potrzebę odnoszenia się do niej i z jakich pobudek to czynią obecnie i czynili w czasach minionych, pozostaje godne zastanowienia. Jest to też przedmiotem bardzo rozwiniętych w ostatnich latach studiów, które podejmowane są w ramach wielu dyscyplin społecznych i historycznych, od psychologii i socjologii poczynając, poprzez etnologię, antropologię kulturową na historii kończąc. Badania owe, szczególnie te z zakresu antropologii społecznej, ukierunkowane na poznanie stosunku do bardziej lub mniej zmitologizowanej przeszłości różnorodnych grup społecznych i etnicznych, funkcjonujących w najrozmaitszych kontekstach środowiskowych i politycznych, pokazują, jak dociekanie przeszłości i jej teraźniejsze interpretacje bywają różnorodne i często dalekie od dominującej europejskiej perspektywy studiów oraz stają się coraz bardziej owocne również dla archeologii. W ostatnim czasie na fali tych zainteresowań pojawiły się liczne publikacje, rozważające problem zarówno w na poziomie teoretycznym, jak i poparte mnogimi przykładami, wskazujące na potencjalne kierunki i możliwości badań oraz ewentualne ich negatywne uwikłania (Layton 1989; Gathercole, Lowenthal 1990; Bond, Gilliam 1994). Co więcej, oprócz tych rozważań ogólniejszej natury, wynikających z dyskusji w obrębie szeroko rozumianej antropologii społecznej, pojawiły się ostatnio prace podejmujące próbę interpretacji stosunku do przeszłości poprzez źródła archeologiczne, i to stosunku do przeszłości zarówno wybranych pradziejowych społeczności w Europie, jak i społeczności już historycznych, starożytnych (Alcock 2002; Bradley 2002), że wspomnę tutaj jedynie dwie świeżej daty książki. Udowadniają one, że archeolodzy również mogą i powinni rozważać poprzez dostępne im źródła jak minione społeczności podchodziły do przeszłości, biorąc pod uwagę na przykład odczuwaną i kultywowaną przez nie więź z odziedziczonymi po przodkach artefaktami, miejscem i całym szeroko rozumianym krajobrazem. Ramy tego szkicu nie pozwolą mi na szersze zajęcie się tą kwestią, nie zamierzam także obszerniej komentować wspomnianych powyżej publikacji. Wykorzystując natomiast pewne ustalenia tam i gdzie indziej zawarte, pragnę podzielić się kilkoma uwagami dotyczą- 45 cymi podchodzenia do przeszłości w starożytnej Grecji, a także wybranymi spostrzeżeniami na temat stosunku społeczeństw współczesnych do przeszłości. Wymaga to jednakże poczynienia jeszcze kilku uwag o bardziej ogólnym charakterze. Chodzić mi tutaj będzie oczywiście nie przeszłość indywidualną, którą rzadko mamy okazję rozpoznawać, w przypadku badania odległych w czasie społeczności, ale o przeszłość grupową i społeczną. Ludzie od pradziejów egzystowali w jakiś grupach, tworzyli i tworzą społeczności, które trwają i działają w czasie, zatem dla tych wszystkich społeczności rozpoznanie swej przeszłości, która określa i legitymizuje teraźniejszość oraz jest w niej w jakiś sposób skumulowana, powinno być rzeczą zasadniczą. Nie potrafimy, pomimo wspomnianych powyżej prób, bliżej bezpośrednio określić stosunku do przeszłości w pradziejach, trochę więcej możemy w tym względzie powiedzieć o starożytnych Grekach, natomiast niewątpliwie materialne ślady zwracania się ku przeszłości oraz chęć podkreślania jakiś jej wybranych, kluczowych momentów możemy zaobserwować wszędzie. Przy podejmowaniu rozważań, dotyczących szeroko rozumianego stosunku do przeszłości odległych, minionych społeczności, nieuchronnie jednak nasuwa się kilka podstawowych problemów. Pierwszym, zasadniczym, będzie problem odczuwania i postrzegania samego czasu przez owe społeczności. Następną istotną kwestią, którą w przypadku takich rozważań należy wziąć pod uwagę, będzie kwestia pamięci i pamiętania – szczególnie tej tak zwanej pamięci społecznej bądź też kulturowej, jak się ją nieraz próbuje określać (Assmann 2002, s. 29-160). Na koniec kluczową sprawą jest kwestia materialnych pozostałości przeszłości, tych tak istotnych dla archeologa świadectw, bo często jedynych jakie są mu dostępne oraz miejsca lub szerzej rzecz ujmując – krajobrazu, gdzie się to wszystko rozgrywało. Jeśli chodzi o kwestię czasu, to bardzo rzecz całą upraszczając, należy mieć na uwadze, iż jego odczuwanie oraz postrzeganie jest społecznie konstruowane, wiadomo, że nie zawsze i wszędzie czas mierzono jedną skalą jaką mamy współcześnie, a ponadto nie postrzegano go jedynie linearnie. Mógł być przecież odmierzany zgodnie z naturalnymi cyklami przyrody, generacjami w danej społeczności lub nawet wedle etapów życia konkretnej osoby i na wiele innych jeszcze 46 sposobów, związanych często z podstawami egzystowania danej grupy ludzkiej (Layton 1989, s. 5-10; Bradley 2002, s. 5-8). W perspektywie rozważań, które poniżej chcę przedstawić, i które najczęściej podnoszą archeolodzy próbujący interpretacji dotyczących stosunku do przeszłości społeczności pradziejowych i starożytnych, najistotniejsza wydaje się jednakże kwestia pamięci i pamiętania – pamiętania, które jest zachodzącym nieustannie procesem, pozostawiającym po sobie materialne ślady. Przeszłość sama bowiem bezpośrednio łączy się najbardziej z pamięcią, a nawet sami historycy niejednokrotnie ostatnio mocno włączają kwestię pamięci w obręb swoich dociekań (Klein 2000, s. 127-150). Jeśli zdamy sobie sprawę, że z perspektywy archeologicznej rzecz ujmując, najczęściej mamy do czynienia ze społecznościami niepiśmiennymi lub takimi, w których znajomość pisma ograniczona była do bardzo wąskiej grupy ludzi, rola pamięci i wszelkie formy jej przejawiania się pozostaną zasadniczym elementem badań. Najczęściej mówi się w tym przypadku o tzw. pamięci społecznej lub kolektywnej, w ujęciu sformułowanym przez francuskiego socjologa Maurice Halbwachsa w pracach opublikowanych w pierwszej połowie XX wieku2. Archeolog Egiptu, Jan Assmann, biorąc pod uwagę ustalenia Halbwachsa oraz wielu innych myślicieli i dane pochodzące ze starożytnych kultur egzystujących w basenie Morza Śródziemnego, rozwija nawet koncepcję tzw. pamięci kulturowej, która byłaby sumą wszystkich sposobów pamiętania potrzebnych danej społeczności aby emulować swą przeszłość, i na podstawie której uzyskuje ona swą tożsamość. Na ową pamięć kulturową miałyby się składać, wedle Assmanna, różne rodzaje pamięci, takie jak pamięć mimetyczna, pamięć materialna (rzeczy) oraz pamięć komunikacyjna (Assmann 2002, s. 20-21). Nie zagłębiając się bardziej w te studia, a przechodząc do deklarowanych w niniejszym artykule rozważań związanych ze starożytną Grecją, pragnę wspomnieć, że w tym wypadku mamy przekazy dotyczące pa2 Na owe dzieła powołuję się za książkami J. Assmanna (2002), s. 34-48 oraz S. E. Alcock (2002), s. 1-2, 23-28, którzy oprócz publikacji oryginalnych Halbwachsa (Les cardes sociaux de la mémoire, Paris 1925; La mémoire collective, Paris 1950), przytaczają też niemiecko- i anglojęzyczne przekłady: Das Gedächtnis und seine sozialen Bedingungen, Frankfurt 1985; Das kollektive Gedächtnis, Frankfurt 1985 oraz On Collective Memory, Chicago 1992. 47 mięci pochodzące już od samych starożytnych, a badacze uważają, że możemy to cofać nawet do późnoarchaicznego poety greckiego Simonidesa (Alcock 2002, s. 21), chociaż najlepiej rzecz całą opisali dopiero Rzymianie. Zalecali oni, tak jak na przykład Cyceron3, rozwijanie tzw. sztuki pamięci – ars memoriae oraz oddawanie się rozmaitym praktykom mnemotechnicznym i kommemoratywnym. W przypadku starożytności klasycznej rzecz wydaje się o tyle łatwiejsza, niż w przypadku pradziejów, że w zasadzie począwszy od Arystotelesa aż po św. Augustyna możemy odnajdywać wzmianki i śledzić rozwój różnorodnych koncepcji na temat działania pamięci i jej znaczenia, a ponadto wiemy, że umiejętność posługiwania się mnemotechniką, szczególnie w starożytnym Rzymie, należała do stałych elementów wykorzystywanych przez elity, a szczególnie oratorów (Alcock 2002, s. 19-23). Wreszcie ostatnia z podnoszonych powyżej zasadniczych kwestii związanych z przeszłością – kwestia miejsca, a nawet szerzej krajobrazu. Ponownie w przypadku starożytności klasycznej z pomocą przychodzą sami starożytni, dla których pamięć zawsze powiązana była z konkretnymi miejscami, poprzez które przy pomocy wyobraźni przywoływała obrazy z przeszłości. Pisał dla przykładu Kwintylian, że miejsca i wyobrażenia z reguły są ze sobą tak ściśle powiązane jak ręce tancerzy4. Zatem pomiędzy rozmaitymi obiektami, miejscami oraz pamięcią, która daje nam wyobrażenia o przeszłości, zachodzi stały związek, który dostrzegali już starożytni Rzymianie postulując uprawianie ars memoriae poprzez odnoszenie się do loci i wykorzystywanie imagines. Ich uwagi, jak mi się wydaje, odnieść możemy także do Greków. Dane historyczne, od których rozpocznę, dotyczące stosunku starożytnych Greków do swej przeszłości są różnej ilości i jakości – czas zniszczył wiele przekazów, nie znane są jakieś starożytne dzieła pisane poświęcone specjalnie temu tematowi, a podstawą badań pozostają przede wszystkim utwory literackie. Zanim przejdę do tych rozważań, dla porządku przypomnę jedynie pewne generalne etapy greckiej historii. W końcu epoki brązu kwitło na terenie Grecji wysoko zorganizowane społeczeństwo mykeńskie, będące elementem cywilizacji egejskiej, skupione wokół 3 4 Cytuję za Alcock 2002, s. 21. Kwintylian Institutio Oratoria 11.2.21 – cytuję za Alcock 2002, s. 22. 48 znaczących ośrodków władzy w takich pałacach jak Mykeny, Pylos czy Teby, w których dla celów administracyjnych posługiwano się już formą pisma sylabicznego (pismo Linearne B). Około roku 1100 przed Chr.5 następuje upadek tej cywilizacji i sposobu jej egzystowania – ma miejsce zniszczenie pałaców oraz opuszczanie zasiedlanych przez generacje osad w głębi lądu greckiego i przemieszczanie się ludności do nowych, zakładanych między innymi na wybrzeżach Azji Mniejszej siedlisk. Następują w Grecji tak zwane wieki ciemne. Od około VIII wieku można zaobserwować ponowne ożywienie, które doprowadzi z czasem do rozwoju inaczej zorganizowanej społeczności opartej na systemie małych, niezależnych miast-państw, będących podstawą cywilizacji greckiej w okresie klasycznym. Na nowo ustanawiane są szersze kontakty ze światem zewnętrznym oraz pojawia się literatura. Dla jasności dalszych rozważań przytoczę jeszcze w formie schematu ramy chronologiczne poszczególnych okresów oraz niektóre postaci i wydarzenia, wspominane na łamach niniejszego artykułu6: późna epoka brązu/okres mykeński - ok. 1600-1200 okres późno helladzki III C - ok. 1200-1075 wczesna epoka żelaza/wieki ciemne - ok. 1075-700 okres archaiczny - ok. 700-480 okres klasyczny - 480-323 okres hellenistyczny - 323-31 od panowania Oktawiana Augusta aż do czasów bizantyńskich Grecja jest prowincją imperium rzymskiego wojna trojańska/ pismo linearne B - ok. 1250 upadek mykeńskich ośrodków władzy - ok. 1100 alfabet i początki greckiej literatury - od ok. 800 rozwój epiki/Homer rozwój liryki wojny perskie - 490-479 5 Znakomita większość dat dotyczących starożytnej Grecji, a przytaczanych w tym artykule, odnosi się do czasów przed narodzeniem Chrystusa, zatem w dalszej części tekstu pomijać będę to określenie. 6 Schemat podaję na podstawie zestawień znajdujących się m. in. w pracach B. Sparkesa (1989, s. 120, tabl. 10.1) oraz I. Morrisa (2000, s. 7, tabl. 1.1). 49 rozwój dramatu w Atenach Herodot (484-425) wojny peloponeskie - 431-421, 415-404 Tukidydes (ok. 460-400) Znamienne jest, że w greckich świadectwach pochodzących już z okresu archaicznego, a następnie klasycznego, daje się zaobserwować zjawisko, które wielokrotnie i w historii innych społeczeństw zachodziło – a w każdym razie tych, które doświadczyły w swych dziejach etapu przejścia z życia na wysokim poziomie do egzystencji o wiele biedniejszej i prostszej. Pojawiała się w nich nostalgia za czasami świetności, w których żyło się lepiej, a ludzie byli bardziej odważni i pełni cnót oraz skłonni do wyjątkowych wysiłków i działań. Heroizowanie przeszłości w Grecji zakorzeniło się bardzo mocno i w zasadzie Grecy nigdy się już od niego nie uwolnili. Podejście to musiało krystalizować się właśnie po upadku cywilizacji mykeńskiej, w tak zwanych wiekach ciemnych, kiedy przeszłość przywoływali, zapewne w jakimś stopniu wciąż ją na nowo kreując, przemieszczający się po greckim świecie bardowie i nie funkcjonowała ona jeszcze w formie pisanej. Około VIII wieku, kiedy pojawia się pismo, w centralnej Grecji zaczęto tworzyć poezję dotyczącą głównie wątków heroicznych, teogonicznych i genealogicznych, co musiało zrewolucjonizować związek Greków ze swą przeszłością, a niektórzy badacze sugerują nawet, że owi wędrujący poeci scalili wówczas lokalne mitologie w jedną wielką genealogię, która stała się kanwą dla panhelleńskich pieśni (Morris 2000, s. 261-262). Z drugiej strony nawet po zaadoptowaniu pisma, opowieści pozostawały główną formą przekazywania historii, gdyż znaczna część ludności nie posiadała umiejętności posługiwania się nim (Sparkes 1989, s. 119-121). Dalej ów obraz heroicznej przeszłości utrwaliły przede wszystkim eposy Homerowe, które musiały także z tych opowieści bardów wyrosnąć, a będąc dziełami wysokiej klasy, wyjątkowo przemawiającymi do wyobraźni Greków, co więcej odgrywanymi przez wieki w formie przedstawień przed tłumami publiczności, wywierały olbrzymie piętno i były mocno przekonujące (Sparkes 1989, s. 122-123). Przedstawienia takie stawały się z czasem zapewne w jakimś stopniu politycznym narzędziem sprawowania władzy i wpływania na świadomość mieszkańców uformowanych już miast-państw, dając im poczucie, jak się to czasami w literaturze za samym Ajschylosem określa, 50 dostępu do ‗okruchów, które spadały ze wspaniałych Homerowych bankietów‘, czyli poczucie udziału w tej przeszłości (Layton 1989, s. 8; Sparkes 1989, s. 123). Wizerunki heroicznej przeszłości utrwalał też rozwój dramatu, a działo się to pomimo pojawienia się przecież w Grecji w pewnym momencie pierwszych prac historycznych - Herodota, a następnie Tukitydesa, które różnie współcześnie bywają oceniane jeśli chodzi o wiarygodność przedstawianych w nich zdarzeń, jednak zwiemy je już dziełami historycznymi ze względu na postulowaną w nich chęć dociekania faktów na podstawie świadectw oraz porządkowania zdarzeń z przeszłości (Arnold 2001, s. 27-30, 43-45). I chociaż interpretacje przeszłości od czasu pojawienia się pierwszych greckich historyków zaczynają się zmieniać, Homer oraz inne dzieła literackie, w tym dramat, pozostają kluczowe w kwestii przekazywania i utrwalania wybranych obrazów przeszłości - przeszłości takiej, która być może nigdy nie zaszła, ale była pożądana i zapamiętywana, a ponadto w powszechnym odczuciu sankcjonowała sposób życia i myślenia kolejnych generacji greckiej społeczności (Sparkes 1989, s. 129). Nie tylko eposy odgrywały tutaj znaczącą rolę. Ikonografia grecka epatowała powtarzanymi ciągle przedstawieniami mitycznymi – przeważnie tematami zaczerpniętymi z wojny trojańskiej, tematami walk Lapitów z Centaurami czy też Greków z Amazonkami. Kwestią od dawna dyskutowaną w literaturze jest co prawda problem, na ile owe przedstawienia czy to literackie czy plastyczne były perswazyjne, i na ile przyjmowano je za prawdziwe obrazy przeszłości. Nie znajdziemy tutaj jednoznacznej odpowiedzi, ale znaczna część badaczy uważa, że dla większości greckiej społeczności były one przekonujące, ze wszech miar poważane i ludzie dawali im wiarę (Sparkes 1989, s. 121). Zatem przedstawiane i nieustannie przywoływane heroiczne działania z bardziej lub mniej zmitologizowanej przeszłości, dostarczały w Grecji stale modelu zachowań pożądanych i pozytywnie ocenianych, a dawni herosi pozostawali prototypami dla później żyjących generacji greckich mężczyzn. Co więcej, prawdopodobnie w okresie wieków ciemnych, kiedy, jak powyżej wspominałam, wyobrażenia o tej heroicznej przeszłości musiały się krystalizować, same materialne ślady w Grecji w postaci ruin mykeńskich pałaców, lokowanych z reguły w miejscach naturalnie obronnych i wyniesionych, dostarczały 51 widocznego kontekstu dla tych podań z przeszłości (Sparkes 1989, s. 126). Przechodząc dalej w kierunku innych jeszcze archeologicznych śladów dających podstawę dla rozważań nad stosunkiem starożytnych Greków do swej przeszłości, należy wspomnieć, że oprócz ruin pałaców i całych towarzyszących im założeń obronnych, które, co warto tutaj szczególnie podkreślić, zgodnie też z tą grecką tradycją heroizowania zwane były murami Cyklopimi, centralna Grecja usłana jest rozmaitymi mykeńskimi pochówkami. Ewidencje archeologiczne pozwalają wnioskować, iż w okresie przypadającym na czasy około 750-700 przed Chr. groby te zaczynają wzbudzać wyjątkowe zainteresowanie, objawiające się m. in. częstym ponownym ich wykorzystaniem, otaczaniem czcią i deponowaniem tam materiałów, których wiemy, że pochodzą już z epoki żelaza, a datowane są na podstawie ceramiki głównie na okres późno-geometryczny7 oraz na wiek VII. Interpretowane jest to z reguły jako narodziny tradycji kultu herosów, która następnie rozwijać się będzie w całym okresie archaicznym. Badacze przy tym nie negują, iż heroizowanie grobowców z pochowanymi tam osobami i generalnie miejsc grzebalnych zachodziło zapewne także i wcześniej, ale na podstawie szczegółowych analiz cmentarzysk można wydzielić horyzont, datowany około 750-700 przed Chr., w którym zjawiska te się wyjątkowo intensyfikują. I. Morris określa ten etap chronologiczny rozwoju Grecji nawet jako „horyzont heroizacji‖, czasy kiedy ludzie zaczęli osiągać prawdopodobnie jakąś nową świadomość swej przeszłości, w oparciu o którą budowali teraźniejszość, a namacalne fizyczne monumenty z dawnych epok przynosiły im niejako przeszłość do teraźniejszości (Morris 2000, s. 267-273). Przemyślenie swej przeszłości było zatem nieodłącznie związane z przemyśleniem miejsca, w którym się egzystowało, a jeśli połączymy fakt rozwoju rozmaitych nowych sanktuariów i w ogóle „porządkowania‖ miejsc kultu w tym czasie, 7 Na podstawie rozwoju ceramiki i wyróżnianych w jej obrębie stylów wczesna epoka żelaza podzielona jest w Grecji na mniejsze odcinki – fazy. Fazy te lokalnie mogą być trochę odmiennie datowane, ale dla Aten wyglądają one następująco: okres submykeński – ok. 1075-1025, protogeometryczny – ok. 1025-900, wczesnogeometryczny – ok. 900-850, środkowogeometryczny – ok. 850-760 i późnogeometryczny – ok. 760-700 – oczywiście wszystkie daty przed Chr. (za Morris 2000, s. 7). 52 wspominany powyżej fakt spożytkowania na nowo pochówków z dawnych epok oraz w ogóle fakt wzmożonego zainteresowania nimi, a wreszcie fakt spisywania tradycji ustnej na temat swych początków oraz przeszłości, to rzeczywiście ten etap transformacji, przechodzenia z wieków ciemnych do okresu archaicznego można określać jako czasy heroizowania przeszłości, która nadawała ramy nowym zasadom funkcjonowania greckiej społeczności (Morris 2000, s. 305306). Znaczenie owego okresu przejściowego oraz samych czasów archaicznych, w których w Grecji miały miejsce wielorakie zmiany społeczne, podkreślali rzecz jasna już badacze wcześniej, również artykułując owo specyficzne nastawienie Greków do swej przeszłości i jej heroizowanie (Snodgrass 1980, s. 77), a znamiennym jest fakt, iż tego typu zjawiska zachodzą najczęściej w okresach transformacji i różnorodnych zmian, kiedy teraźniejszość wymaga nowej interpretacji przeszłości, a przeszłość staje się wyjątkową pożywką dla pamięci. Wreszcie, na koniec tych bardzo ogólnych uwag na temat podchodzenia do przeszłości w starożytnej Grecji w kontekście szerszych rozważań dotyczących w ogóle potrzeby odnoszenia się do przeszłości w kulturze, chciałabym przytoczyć jeszcze jeden przykład ze świata greckiego. Związany jest on ponownie z okresem różnorodnych zmian i transformacji, którym poddana była grecka społeczność, ale pod rządami Rzymian. S. Alcock we wspominanej już w niniejszym artykule książce przywołuje bardzo wiele danych, zarówno historycznych, jak i archeologicznych, dotyczących preferowanych ówcześnie interpretacji przeszłości, narracji tworzonych poprzez wyjątkowo nacechowane znaczeniami miejsca pamięci i rozmaitych kommemoratywnych akcji, które wtedy podejmowano (Alcock 2002, s. 19-23). Uderzające jest obserwowalne poprzez owe źródła ciągłe przywoływanie przez Greków jedynie epoki klasycznej i bezustanne odwoływanie się do niej, tak jakby czasy między Aleksandrem Wielkim a rzymskim podbojem nic szczególnego, co zasługiwałoby na pamięć nie wniosły. Wspominane są przede wszystkim znaczące wydarzenia świetności greckich miast-państw, a głównie zwycięskie bitwy w wojnie z Persami itp. Co prawda problem zainteresowania epoką klasyczną i odwoływania się do powstałych wtedy wzorców jest o wiele bardziej złożony, niż go tutaj w uproszczeniu komunikuję, gdyż należałoby wziąć pod uwagę samo zainteresowanie Rzymian kulturą grecką i jej osiągnięciami, szczególnie w zakresie sztuk plastycznych, wykorzystywanie tego dla imperialnej propagandy, a 53 także narodziny tzw. drugiej sofistyki. Nie zamierzam jednak rozpatrywać w tym miejscu tych obrosłych ogromną literaturą zjawisk, natomiast myślę, że warto dodać, iż poza niekwestionowanym admirowaniem wielu osiągnięć greckich przez Rzymian, należy mieć na uwadze jednak fakt ich dominacji, nieraz nawet brutalnej, nad podbitymi regionami (Alcock 2002, s. 36-51). Z kolei zwracając uwagę na archeologiczne ślady dokumentujące ówczesny stosunek zarówno Greków jak i Rzymian do tych minionych czasów klasycznych, sądzę, że warto przywołać tutaj choćby jedno z miejsc, które szczególnie dla Greków związane było i nacechowane znaczeniem, a które Alcock poddaje interpretacji, a mianowicie ateńską agorę (Alcock 2002, s. 51-74). Samo przestudiowanie planów agory z okresu klasycznego, a następnie z czasów rzymskich, wskazuje na zasadnicze zmiany jakie zaszły w jej obrębie i można powiedzieć, że z przestrzeni otwartej i „niezależnej‖ stała się z czasem przestrzenią zapełnioną wieloma budowlami i pomnikami, promującymi rozmaite narracje na temat przeszłości. Alcock uważa nawet (jej rozbudowane wywody tutaj upraszczam), że agora ateńska w czasach rzymskich może być uznana za architektoniczny ekwiwalent tendencji antykwarycznych okresu drugiej sofistyki - staje się jakby „muzeum‖, do którego zaczynają być przenoszone budowle lub ich zawartość z innych miejsc. Są one często wyrywane z pierwotnego kontekstu i uzyskują nowe znaczenia, tak jak na przykład lokowane tam na początku epoki imperialnej klasyczne świątynie, w których oprócz bogów greckich czczono wizerunki cesarskie. Poza świątyniami i pomnikami klasycznymi pojawiającymi się jako „nowe‖ w czasach rzymskich na agorze, poddawane były renowacji także te, które tam już funkcjonowały, a ponadto wznoszone naprawdę zupełnie nowe założenia, jak choćby zbudowany opodal rynek Cezara i Augusta oraz odeon Agrypy. Generalnie agora ateńska musiała stracić swe pierwotne funkcje i zapewne nie mogła być dłużej rozpoznawana jako symbol klasycznej demokracji i niezależności. Być może służyła funkcjom reprezentacyjnym, a z pewnością uzyskała status miejsca związanego głównie z aktywnościami handlowymi. Wiemy też ze źródeł historycznych, że ateńscy notable aktywnie uczestniczyli w ceremoniach publicznych i w sprawowaniu imperialnego kultu. Zatem można konkludując powiedzieć, że to szczególne ateńskie miejsce pamięci miało służyć integracji czasów klasycznych z rzymską teraźniejszością, miało pozostać świadectwem pożądanego przez wszyst- 54 kich ateńskiego dziedzictwa klasycznego, ale zarazem dawać podstawy do akceptacji nowego porządku i przywoływać te obrazy z przeszłości, które narzucali rządzący. Podobne zmiany można prześledzić w obrębie wielu innych jeszcze miejskich przestrzeni publicznych w Grecji pod rządami Rzymu (Alcock 2002, s. 68-74). Uważam, że nawet to powyższe pobieżne przedstawienie problematyki stosunku do przeszłości na podstawie wybranych świadectw pochodzących ze starożytnej Grecji rodzi kilka generalnych pytań, które nasuwają się przy podejmowaniu tego typu rozważań. Co więcej pytania te pozostają aktualne dla rozmaitych kontekstów społeczno-kulturowych, wraz z naszymi współczesnymi włącznie i zadając je powinniśmy próbować znajdować na nie odpowiedzi. Myślę, że na początku ważne jest ustalenie co ludzie wybierają do zapamiętania ze swej przeszłości, co zapominają lub pomijają, kto w danym społeczeństwie formułuje i promuje dominujące narracje na temat przeszłości i na ile inne jej wizje lub wersje są uprawnione, mogą się przebić, bądź też są alternatywne lub konkurencyjne? Jaki wpływ wywiera to wszystko na życie społeczne i jakie pozostawia ślady? W kontekście powyższych pytań, na koniec chciałabym przedstawić kilka wybranych refleksji na temat obserwowalnego stosunku do przeszłości w czasach nam współczesnych i krótko zastanowić się jaki wpływ na funkcjonowanie konkretnych obrazów tej przeszłości mają archeolodzy, na ile rozważają w ogóle ten problem i czy biorą odpowiedzialność za kształt pamięci, który tworzą? Osobiście uważam, że archeolodzy wciąż w niewystarczający sposób dociekają, dlaczego poszczególne ich interpretacje przeszłości są wybierane i znajdują posłuch w konkretnym kontekście społeczno-kulturowym poza dyskursem toczonym w obrębie dyscypliny, a inne nie. Oczywistym przecież i wielokrotnie opisywanym zjawiskiem jest fakt, że wiedza o przeszłości jest istotnym narzędziem politycznym, a wizualne jej pozostałości, z którymi najczęściej archeolodzy mają do czynienia, są w centrum uwagi, gdyż pozostają namacalnym jej śladem. Można zatem stwierdzić, że kto ma wiedzę o nich, ma też w jakiś sposób nad nimi władzę, a snując dalej ten wątek należałoby stwierdzić, że ten promuje związane z nimi narracje dotyczące przeszłości, czyli w tym zakresie ma i władzę nad daną społecznością. Są to wielokrotnie w ostatnich czasach podnoszone kwestie, a wciąż wydaje się, że archeolodzy w niewystarczającym stopniu zdają sobie sprawę z siły i możliwości oddziaływania swych interpretacji, a poza tym nie 55 chcą rozpoznawać swej odpowiedzialności za owe ustalenia i sposób ich wykorzystywania czy to polityczny, czy też komercyjny (Ucko 1989, s. XIV-XV; Kristiansen 1993, s. 3). Staje się to szczególnie istotne w ostatnich latach, w których, jak wielu badaczy konstatuje, wraz ze zmianą konfiguracji etnicznych i politycznych w Europie oraz na świecie, odbywających się niejednokrotnie w bardzo bolesny sposób, że wystarczy wspomnieć tutaj chociażby wojnę na Bałkanach, przeszłość i miejsca pamięci stają się wyjątkowym obiektem zainteresowania i uzyskują nowe polityczne zadania oraz nowy kontekst funkcjonowania w teraźniejszości (Kristiansen 1993, s. 13-19). Ponadto, w społecznościach nie przechodzących jakiś zasadniczych i często dramatycznych transformacji, też obserwujemy chęć identyfikacji z jakąś formą przeszłości i jej śladami. Wystarczy chociażby wspomnieć jedno z najbardziej spektakularnych zjawisk z ostatnich lat – zainteresowanie Stonehage i całą dyskusję, która wokół niego się toczy. Przecież zupełnie inną rolę tego miejsca dla siebie widzą współcześni ‗druidzi‘ i wyznawcy rozmaitych sekt, inną organizatorzy specjalnych spotkań i festiwali, inną brytyjskie organy rządowe czy samorządowe związane z ochroną i zarządzaniem dziedzictwem kulturowym, inną archeolodzy, inną jeszcze być może współcześni lokalni mieszkańcy okolic Stonehage i jak te wizje pogodzić? (Stone 1989, s. 196). Co powinni robić archeolodzy w takich czasach – poza dalszym prowadzeniem badań - powinni przede wszystkim rozwijać krytyczną świadomość podchodzenia do przeszłości. Co więcej, nie osądzając, które podejście do przeszłości jest słuszniejsze, powinni w bardziej perswazyjny sposób prezentować wyniki swych badań, a działalność edukacyjną ukierunkowaną na uświadamianie roli przeszłości oraz na poszanowanie rozmaitych, a nie tylko wybranych jej śladów, rozpocząć już od najmłodszych członków społeczności. Aby wypromować takie krytyczne myślenie o przeszłości dzisiejsza archeologia powinna włożyć wielki wysiłek nie tylko w refleksję nad swymi metodami badawczymi, co czyni, ale też na bieżąco analizować przede wszystkim sposoby rozpowszechniania wiedzy o przeszłości, w tym tak istotną w ostatnich latach kwestię wizualizacji. Owo krytyczne spojrzenie na przeszłość musi mieć miejsce nie tylko w ramach dyskursu naukowego, ale musi znacznie intensywniej zacząć ogniskować się na podstawowych współczesnych środkach przekazu, poprzez które z reguły opinia publiczna i szeroko rozumiani 56 odbiorcy dowiadują się czegoś na temat przeszłości, i poprzez które powinni uczyć się też krytycznego podejścia do niej (Schadla-Hall 1999, s. 147-158; Conrad 2001, s. 113). Ponadto symptomem ostatnich czasów jest także to, iż archeolodzy w różnych krajach przechodzą swoistą transformację i rozwijają się z względnie niezależnej grupy badaczy o aktywności w małej skali, opartej na placówkach akademickich, muzealnych i uniwersyteckich, w aktywną i dużą grupę ludzi działających w ramach licznych agend rządowych lub samorządowych, zajmujących się ochroną i zarządzaniem dziedzictwem kulturowym. Powiązani stają się coraz bardziej tym samym z rozmaitymi politycznymi, narodowymi bądź etnicznymi domenami, co powoduje w wielu miejscach drastyczną nieraz zmianę profilu archeologii, a konsekwencje tego jest trudno, jak mi się wydaje, jeszcze obecnie ocenić (Kobyliński 2001, s. 17-20). Warto ponadto zauważyć, że swoisty kult przeszłości i ochrona dziedzictwa kulturowego stają się współcześnie jednym z dominujących nurtów, w których ponownie ujawnia się ta społeczna funkcja przeszłości, którą prezentowałam poprzez wybrane przykłady na łamach tego tekstu, a mianowicie kreowanie jakiejś pożądanej w określonym czasie tożsamości i jedności. Przecież badanie historycznego rozwoju każdej, najmniejszej nawet lokalnej społeczności lub miejsca, o ile to możliwe w perspektywie od pradziejów do współczesności, jest obecnie europejską codziennością. Co więcej, zjawisko to zaczyna być także powszechnie obserwowane w krajach post-kolonialnych, a dochodzi do tego wybór odpowiednich symboli i mitów przeszłości, do których badacze się odwołują (Gathercole, Lowenthal 1990). Zatem konkludując należy stwierdzić, że przeszłość stale człowiekowi towarzyszyła i towarzyszy, chociaż rozmaicie była i jest uobecniana. Aby uniknąć jej zupełnego ideologicznego, politycznego lub komercyjnego sfunkcjonalizowania należy promować krytyczną postawę podchodzenia do niej, a organizowane przez środowisko poznańskich studentów archeologii spotkania, wraz z tym ostatnim z 2003 roku na temat Komu potrzebna jest przeszłość są dowodem chęci budowania tej postawy, czego im serdecznie gratuluję. 57 Wykaz cytowanej literatury Alcock S. E. (2002), Archaeologies of the Greek past. Landscape, monuments, and memories, Cambridge: Cambridge University Press. Arnold J. H. (2001), Historia (seria: bardzo krótkie wprowadzenie), Warszawa: Prószyński i S-ka. Assmann J. (2002) Das kulturelle Gedächtnis. Schrift, Erinnerung und politische Identität in frühen Hochkulturen, München: Verlag C.H. Beck, (4 edycja, 1 wyd. 1992). Bond G. C., Gilliam A. (red.) (1994), Social construction of the past. Representation as power, London and New York: Routledge. Bradley R. (2002), The past in prehistoric societies, Routledge, London and New York. Conrad N. J. (2001), The future of archaeology, W: Quo vadis archaeologia?, Z. Kobyliński (red.), Warszawa: IAE PAN, Fundacja "Res Publica Multiethnica", s. 106-117. Gathercole P., Lowenthal D. (red.) (1990), The politics of the past, London: Unwin Hyman Ltd. Gosden C. (1994), Social being and time, Oxford: Blackwell. Klein K. L. (2000), On the emergence of „memory― in historical discourse, Representations 69, 127-150. Kobyliński Z. (2001), Quo vadis archaeologia? Introductory remarks, W: Quo vadis archaeologia?, Z. Kobyliński (red.), Warszawa: IAE PAN, Fundacja "Res Publica Multiethnica" , s. 17-20. Kobyliński Z. (red.) (2001), Quo vadis archaeologia?, Warszawa: IAE PAN, Fundacja "Res Publica Multiethnica". Kristiansen K. (1993), ―The strength of the past and its great might‖: an essay on the use of the past, Journal of European Archaeology 1, s. 3-32. Layton R. (1998), Introduction: Who needs the past?, W: R. Layton (red.), Who needs the past? Indigenous values and archaeology, London: Unwin Hyman Ltd, s. 1-20. Layton R. (red.) (1989), Who needs the past? Indigenous values and archaeology, London: Unwin Hyman Ltd. Morris I. (2000), Archaeology as Cultural History. Words and things in Iron Age Greece, Malden and Oxford: Blackwell. 58 Snodgrass A. M. (1980), Archaic Greece: the age of experiment, London: Dent. Sparkes B. (1989), Classical Greek attitudes to the past, W: R. Layton (red.), Who needs the past? Indigenous values and archaeology, London: Unwin Hyman Ltd, s. 119-130. Stone P. G. (1989), Interpretations and uses of the past in modern Britain and Europe. Why are people interested in the past? Do the experts know or care? A plea for further study, W: R. Layton (red.), Who needs the past? Indigenous values and archaeology, London: Unwin Hyman Ltd, s. 195-206. Ucko P. J. (1989), Foreword, W: R. Layton (red.), Who needs the past? Indigenous values and archaeology, London: Unwin Hyman Ltd, s. IX-XV. Schadla-Hall T. (1999), Public archaeology, European Journal of Archaeology, vol. 2, no. 2, s. 147-158. 59 Adriana Ciesielska Wydział Pedagogiczno-Artystyczny UAM Kalisz Rola dziedzictwa kulturowego i archeologii w tworzeniu się więzi etnicznych (narodowych i regionalnych). Wybrane przykłady z dziejów archeologii polskiej Pojęcie etniczności było i jest nadal jednym z najbardziej kontrowersyjnych pojęć stosowanych w archeologii. W archeologii polskiej bardzo długo postrzegano je w kategoriach historycznych. Zamiast o etniczności pisano o etnosie, ujmując etnos w sposób genetyczny, jako jedną z form rozwojowych narodu. Zmiany w postrzeganiu etniczności przez archeologów nastąpiły pod wpływem osiągnięć antropologii kulturowej. Położenie nacisku na dynamiczną i sytuacyjną naturę identyfikacji etnicznej pozwoliło antropologom kulturowym zdefiniować etniczność bardzo szeroko. Etniczność zaczęła być traktowana jako pewien typ więzi społecznych, leżących u podstaw formowania się określonych grup ludzkich, obejmujących zarówno więź plemienną, regionalną i narodową. Ten typ więzi społecznej występuje w różnych pod względem liczebności grupach ludzkich. Jest obecny wszędzie tam, gdzie poszczególne grupy ludzkie porównują się wzajemnie i postrzegają swoją odrębność definiowaną poprzez odwołanie się do swojego pochodzenia (historii), cech kultury, terytorium, języka etc. Więź społeczna staje się szczególnie silna i bardziej uświadamiana w momencie zewnętrznego zagrożenia, natomiast może ulec osłabieniu, ale nie zanika, w okresach stabilizacji i spokoju (Jones 1997; Nowicka-Rusek 2003; Gellner 1991). Ten sposób definiowania etniczności pozwala na jednej płaszczyźnie wyjaśniać zjawiska dotyczące rozwoju grup etnicznych sensu stricto, grup regionalnych i narodów. Pozwala także analizować zagadnienia zarówno z bardzo odległej, jak i bardzo bliskiej przeszłości. Nowy sposób definiowania etniczności stał się również doskonałym punktem wyjścia dla analizy polityczno-społecznego kontekstu tworzenia i funkcjonowania wiedzy archeologicznej. Na polityczno – społeczną rolę archeologii, po raz pierwszy otwarcie i na szeroką skalę, wskazano na pierwszym Światowym Kongresie Arche- 60 ologicznym (World Archaeological Congress) mającym miejsce w Southampton w Wielkiej Brytanii w 1986 roku. Wiele referatów opublikowanych w materiałach pokonferencyjnych prezentowało nadal tradycyjny, tzn. kulturowohistoryczny punkt widzenia i z tej tylko perspektywy podejmowało krytykę wikłania archeologii w politykę, jednocześnie nie porzucając założenia o możliwości obiektywnego rekonstruowania przeszłości. Wspólną cechą większości referatów oraz nowych prac opublikowanych u schyłku XX wieku na podobny temat, jest próba ukazania roli archeologii w momentach przełomów historycznych. Z tego względu najpowszechniej analizowanym zagadnieniem staje się uwikłanie archeologii w rozwój ideologii narodowego socjalizmu w nazistowskich Niemczech. Kolejnym równie popularnym zagadnieniem staje się wykorzystanie dziedzictwa kulturowego (w tym kultury materialnej), w tworzeniu i destabilizacji różnych form kolonializmu w Ameryce, Azji i Afryce. Taka koncentracja zainteresowań badawczych niechcący spowodowała wrażenie, iż o roli polityczno-społecznej archeologii można mówić tylko w odniesieniu do czasów napięć politycznych. Z tego rodzaju postrzeganiem omawianego problemu nie do końca można się zgodzić, albowiem nawiązywanie do osiągnięć archeologii jest zjawiskiem często występującym w życiu politycznym i społecznym. Aby ukazać jego powszechność, w dalszej części artykułu skoncentruję się na trzech wybranych przykładach z dziejów archeologii polskiej. W celu lepszego zobrazowania zagadnienia, przykłady celowo dzieli duża rozpiętość chronologiczna. 1.Narodziny archeologii polskiej. Początki systematycznych studiów archeologicznych przypadają na XIX wiek i są ściśle związane z modnym wówczas kierunkiem preromantycznym i romantycznym. XIX wiek jest epoką obfitującą w wydarzenia, które dzisiaj można również postrzegać przez pryzmat pojęć stosowanych przez antropologów kulturowych. XIX wiek popularnie nazywany jest wiekiem nacjonalizmów. Europa tego okresu nie jest jednolita, charakteryzuje się dominacją trzech mocarstw: Rosji, Austrii i Prus oraz ostrymi podziałami regionalnymi, związanymi z rozwijająca się świadomością narodową. 61 Posługując się pojęciami antropologicznymi w zjawiskach społeczno-politycznych zachodzących w tym czasie możemy dopatrywać się przechodzenia od więzi nawykowej łączącej grupy ludzkie do więzi ideologicznej. Więź nawykowa przejawia się, najogólniej mówiąc, w poczuciu tubylczości, przynależności do określonego terytorium. Więź ideologiczna jest to więź świadomie ukonstytuowana, w której formowaniu się biorą udział procesy instytucjonalizacji i legitymizacji. W różnych regionach Europy proces przechodzenia od więzi nawykowej do więzi ideologicznej był wówczas w rożnym stopniu zaawansowany. Polska, nieobecna w XIX wieku na mapie Europy, jest przypadkiem szczególnym. Polacy są narodem, który stosunkowo niedawno (w 1772, 1793 i 1795 roku) stracił własne państwo, ale świadomość wspólnoty państwowej istniała nadal, była pielęgnowana i przekazywana z pokolenia na pokolenie. To właśnie różniło Polaków od pozostałych narodów, z których niektóre, na przykład Niemcy, pomimo świadomości przynależności do tego samego narodu, rozbite były na wiele organizmów państwowych; inne narody, na przykład Czechy, bardzo dawno straciły własne państwo i nie istniała wśród nich silnie rozwinięta świadomość wspólnoty państwowej; pozostałe, na przykład Ukraina czy Białoruś, nigdy wcześniej nie posiadały własnego państwa. Upadek państwowości polskiej był czynnikiem wpływającym na wzrost zainteresowania przeszłością własnego narodu. Świadomość narodowa nie jest rozwinięta w takim samym stopniu wśród wszystkich warstw społecznych. Najbardziej świadome są najlepiej wykształcone warstwy społeczeństwa, które Florian Znaniecki (1990) nazywa przodownikami. Te warstwy właśnie odgrywają najważniejszą rolę w procesie kształtowania i obrony ideologicznej więzi narodowej. Ich działalność staje się następnie wzorem oddziałującym na pozostałe warstwy społeczne. W ten sposób właśnie rozumieć można działalność arystokracji polskiej. Prekursorką zainteresowań starożytnością narodu polskiego była niewątpliwie Izabella z Flemingów Czartoryska, fundatorka Świątyni Sybilli i Domku Gotyckiego w Puławach. Dla jej zbiorów starożytniczych zabytki zbierali między innymi Stanisław Staszic, Julian Ursyn Niemcewicz i Zorian Dołęga Chodakowski (Abramowicz 1967, s. 9). 62 Dzisiaj nie ulega wątpliwości, że dziewiętnastowieczne zbiory starożytności obejmowały, oprócz zabytków archeologicznych, także zabytki etnograficzne i historyczne oraz dzieła sztuki (Abramowicz 1967, s. 51). Kolekcjonowanie zabytków związanych z przeszłością własnego narodu było zjawiskiem wielowymiarowym. Z jednej strony, którą za Janem Żakiem (1974) nazwać można stroną formalną, było to kolekcjonerstwo mające na celu ratowanie i ochronę spuścizny narodowej. Kolekcjonerstwo to miało także wymiar ideologiczny: zebrane zabytki zaczęły funkcjonować w społecznej wyobraźni jako symbole przeszłości narodowej, stały się elementami pobudzającymi dumę narodową związaną z dokonaniami przodków, wreszcie zabytki te stały się także dowodem na polskość terytorium będącego w XIX wieku pod obcym panowaniem. Działania arystokracji rozbudziły zainteresowanie mas. Uwidoczniło się to, z jednej strony w dużej liczbie nowo zakładanych zbiorów starożytności przy różnych instytucjach szkolnych i państwowych, z drugiej strony, w dużej liczbie zabytków przekazywanych przez społeczeństwo do tworzonych kolekcji. Miarą oddziaływania starożytności narodowych na wyobraźnię społeczeństwa była akcja sypania Kopca Kościuszki w Krakowie. W akcji tej niekwestionowanymi symbolami minionej wielkości narodu stały się dwa kopce legendarnych władców polskich Kraka i Wandy, co zostało dokładnie wyrażone w odezwie do społeczeństwa w następujący sposób: „dnia 19 lipca 1820 roku Senat Rządzący Wolnego Miasta Krakowa postanowił oddać Kościuszce hołd taki, który sięgając wspaniałej prostoty pierwiastkowych wieków naszej Ojczyzny, zaświadczyć ma potomnym o całym ogromie żalu i uwielbienia naszego. Oto w bliskości tego Starożytnego Grodu uderzają Krajowca i przechodnia proste, a okazałe Wandy i Krakusa Mogiły. Czterdzieści pokoleń pochłonęły grobowce, znikły obok nich z powierzchni ziemi wspaniałe gmachy, zamki warowne, zatarły się wzniesione ręką nieudolnej sztuki tylu znakomitych Mężów pomniki, a te starożytne Mogiły, usypane rękami Naddziadów naszych, urągają się z zawiści czasów i długo jeszcze urągać się nie przestaną. Niech więc ten, który tak świetnie dzieje dawnej Polski zakończył, używa równej czci pierwszym założycielom naszej wielkości; niech dzień Jego zgonu będzie dniem narodowej żałoby; niech Polska obok osławionych imion Krakusa i Wandy, imię 63 nieśmiertelnie cnotliwego Kościuszki wspomni.‖ (Abramowicz 1967, s. 21). Działalność kolekcjonerska arystokracji oraz ogólna sytuacja społeczno – polityczna na ziemiach polskich przyczyniła się także do uwzględnienia poznania przeszłości Polski w rozwijających się wówczas pierwszych naukowych opracowaniach archeologicznych i historycznych. Między innymi już w 1818 roku Z. Dołęga Chodakowski ogłosił drukiem pierwszy systematyczny program badań terenowych na ziemiach polskich (Kostrzewski J. 1949). Zainteresowanie przeszłością własnego narodu obecne jest w podobnej kolekcjonerskiej formie w całym XIX wieku na ziemiach wszystkich trzech zaborów. Oddziaływanie starożytności narodowych na masową wyobraźnię podbitego społeczeństwa dostrzegalne było także dla zaborcy. Miedzy innymi represje po powstaniu listopadowym objęły także zamknięcie towarzystw i zbiorów związanych z działalnością starożytniczą (Abramowicz 1967, s. 66). Do tych samych mechanizmów wytwarzania symboli narodowych odwołały się władze PRL ponad pół wieku później, w latach 50. i 60. XX wieku. 2. Archeologia polska po II wojnie światowej. Ocena działalności archeologów polskich w okresie istnienia PRL nadal wywołuje wielkie kontrowersje, czego dowodem jest brak opracowań syntetycznych poświęconych rozwojowi archeologii polskiej w tym czasie. W próbach oceny dokonań archeologicznych trudno doszukiwać się dystansu wobec zjawisk i procesów wówczas zachodzących, czasami trudno nawet mówić o trzeźwości myślenia. Ocenę dokonań utrudniają najprawdopodobniej jednostkowe przeżycia, pełnione kiedyś role społeczne, a także, być może, zawiedzione nadzieje i nabyte w młodości przekonania. Ze względu na datę swego urodzenia należę jeszcze do pokolenia, które zachowało, dziecinne wprawdzie ale zawsze, wspomnienia schyłkowych lat PRL, a którego dorastanie przypadło już na czasy III RP. Nie sądzę, aby stawiało mnie to w uprzywilejowanej pozycji, ale pozwala mi to jednakże na pewien dystans. Sądzę też, że 64 łatwiej jest mi również porównywać dokonania z tego okresu z czasami poprzedzającymi PRL i następującymi po nim. W okresie po I wojnie światowej, podobnie jak w XIX wieku, postawiono przed naukami zajmującymi się przeszłością pewne cele propagandowe. W XIX wieku najważniejszym okazało się zachowanie polskości. W połowie XX wieku sytuacja okazała się bardziej skomplikowana. W propagandzie politycznej najpierw szczególną rolę odgrywało przesunięcie terytorium państwa polskiego ze wschodu na zachód, a następnie Millenium Chrztu Polski. Przesunięcie terytorium Polski na zachód z jednoczesnymi stratami na wschodzie ogłoszone zostało w formie projektu Stalina najpierw podczas wizyty B.Bieruta i S.Osóbki-Morawskiego na Kremlu 22 stycznia 1945 roku, a następnie podczas konferencji Wielkiej Trójki w Jałcie w lutym 1945 roku. Wschodnią granicę Polski oparto na linii Curzona z niewielkimi odchyleniami, granica zachodnia zaś została poprowadzona od Szczecina wzdłuż Odry i Nysy Łużyckiej. Jednym z ustaleń konferencji jałtańskiej była także decyzja o masowym przesiedlaniu mniejszości narodowych, która objęła, z jednej strony wysiedlenia ludności niemieckiej z ziem przyznanych Polsce, z drugiej strony, wysiedlenia ludności polskiej z obszarów położonych teraz na wschód od nowej polskiej granicy na Bugu. Rozstrzygnięcia konferencji jałtańskiej w sprawie granic, narzucone Polsce, długo jeszcze napotykały znaczny opór ze strony polskiego społeczeństwa. Ówczesne władze polityczne, z którymi większość społeczeństwa polskiego nie identyfikowała się jeszcze, stanęły przed niezwykle trudnym zadaniem. Za pomocą dostępnych im środków, w tym propagandy, musiały zmusić społeczeństwo do zaakceptowania nowych granic. W tym kontekście polityczno-społecznym zrodziło się propagandowe hasło „odzyskania starych piastowskich ziem‖ oraz, związane z tym, bardzo popularne określanie ziem Polski Zachodniej mianem „Ziem Odzyskanych‖. Ponad dekadę później władze PRL postawione są przed kolejnym wyzwaniem. Zbliżał się rok 1966, Millenium Chrztu Polski. W społeczeństwie PRL Kościół katolicki zajmował szczególną pozycję, przede wszystkim jako instytucja, wokół której skupiona była ówczesna opozycja. Ogólną sytuację polityczno – społeczną zaostrzyły dodatkowo wypadki roku 1965, a zwłaszcza List biskupów polskich do biskupów niemieckich, z głośnym zwrotem „udzielamy wybaczenia i 65 prosimy o nie‖. Władze PRL zdecydowały się także w swej propagandzie państwowej wykorzystać rok 1966, zaostrzając jednocześnie partyjno – rządową kampanię nienawiści do polskiej hierarchii kościelnej. Przygotowywanym przez Kościół obchodom Millenium Chrztu Polski przeciwstawiono propagandowe, świeckie, obchody Tysiąclecia Państwa Polskiego. Sądzę, że na wymienione wyżej wydarzenia polityczno – społeczne można również spojrzeć przez pryzmat pojęć antropologicznych odnoszących się do tworzenia więzi społecznych. W rezultacie wysiedleń, które nastąpiły po II wojnie światowej, PRL stanowił państwo jednolite narodowo, czyli złożone tylko i wyłącznie z ludności mówiącej wspólnym językiem i charakteryzującej się tymi samymi zwyczajami kulturowymi. Co więcej, społeczeństwo to posiadało tę samą historię. Władze PRL, chcąc narzucić społeczeństwu określone przekonania polityczne, odwołały się do znanych nam już mechanizmów wzmacniających więzi społeczne. Z olbrzymiego zasobu symboli z polskiej przeszłości wybrano wydarzenia, które podniesiono do rangi symboli narodowych, a następnie odwołując się do nich uzasadniano zaistniałe fakty polityczne, tworząc w ten sposób obowiązującą, państwową wykładnię dziejów. W ten sposób przesunięcie polskich granic na zachód uznano za „powrót na ziemie piastowskie‖, a 1966 rok chciano łączyć tylko i wyłącznie z początkiem państwowości polskiej. Społeczeństwo, reagując obronnie, z tego samego zasobu polskich symboli narodowych, wybierało inne wydarzenia, o których pamięć przekazywano kolejnym pokoleniom, pielęgnując i zachowując w ten sposób odmienny od obowiązującej ideologii system wartości. W tej perspektywie rok 1966 uznawano przede wszystkim za tysięczną rocznicę przyjęcia chrztu przez Mieszka I. Jeżeli w tym kontekście osadzimy polskie badania archeologiczne z lat 50. i 60. XX wieku, oczywistym staną się powody skoncentrowania zainteresowań archeologicznych nad przeszłością „najstarszych piastowskich grodów‖, takich jak Szczecin, Wrocław, a nawet Gdańsk. Bardziej szczegółowego przytoczenia faktów stanowiących kontekst polityczno – społeczny wymaga powstanie i realizacja programu Badań nad Początkami Państwa Polskiego (znacznie później dopiero nazywanego Badaniami Milenijnymi). 66 W momencie, gdy Kościół rozpoczął przygotowania do obchodów Millenium Chrztu Polski, władze PRL z wielkim rozmachem propagandowym charakterystycznym dla tej epoki zaczęły poświęcać świeckim obchodom Tysiąclecia Państwa Polskiego wszystkie organizowane zwyczajowe i nadzwyczajne imprezy. Do imprez zwyczajowych należały na przykład dożynki centralne, natomiast projektami nadzwyczajnymi był: Kongres Kultury odbyty w październiku 1966 roku, sesja naukowa PAN i UJ na Wawelu w dniach 23-24 listopada 1966 roku, podczas której przedstawiono obowiązującą wówczas wizję historii Polski. Projektami rozpoczętymi wcześniej, ale którymi również nadawano „Tysiącletnią‖ etykietkę był między innymi, program budowy szkół pod znanym powszechnie hasłem „Tysiąc szkół na Tysiąclecie‖ rozpoczęty już, z powodu gospodarki planowej, na przełomie 1959 i 1960 roku oraz, zapewne, część prac wykopaliskowych wchodzących w skład programu Badań nad Początkami Państwa Polskiego (Fik 1991). Bezpośrednie starcie idei świeckich obchodów Tysiąclecia Państwa Polskiego z kościelnymi obchodami Millenium Chrztu Polski nastąpiło dopiero w okresie od kwietnia do lipca 1966 roku. Wydaje mi się, że przytoczenie przebiegu tych wydarzeń pozwoli lepiej nam zrozumieć kontekst polityczno – społeczny. Obchody Millenium chrztu Polski zapoczątkował Kościół w dniu 14 kwietnia 1966 roku w Gnieźnie. We wszystkich kościołach o godzinie 18 00 odśpiewano Te Deum. Na gnieźnieńskim Wzgórzu Lecha mszę Świętą celebrował prymas Wyszyński w obecności arcybiskupów: Karola Wojtyły, Antoniego Baraniaka, Bolesława Kominka, 60 biskupów i tłumu wiernych. Następnego dnia odbyły się uroczystości religijne w intencji Polonii światowej, sesja naukowa oraz specjalna konferencja Episkopatu. Noc z 16 na 17 kwietnia upłynęła w poznańskiej farze na adoracji obrazu Matki Boskiej Częstochowskiej. O północy Mszę Świętą pontyfikalną odprawił abp Wojtyła, zaś kazanie wygłosił abp Kominek. 17 kwietnia mszę przed katedrą celebrował abp Baraniak, a przemówienie na temat Tysiąclecia Chrztu i potrzebie miłości bliźniego wygłosił prymas Wyszyński. Po sesji plenarnej Episkopat polski złożył następnie wyznanie wiary przy sarkofagach Mieszka I i Bolesława Chrobrego (Albert 1989, s. 856). W tym samym czasie władze świeckie 16 kwietnia zorganizowały manifestację w 21 rocznicę forsowania Odry i Nysy przez I i II 67 Armię WP, podczas której odczytano akt fundacyjny pomnika Mieszka I i Bolesława Chrobrego(Albert 1989, s. 856). Centralne uroczystości religijne Millenium odbyły się na Jasnej Górze 3 maja 1966 roku. W trakcie uroczystości ukoronowano obraz „Czarnej Madonny‖ częstochowskiej Koroną Tysiąclecia (Albert 1989, s. 857). Władze świeckie konkurencyjną imprezę zorganizowały 3 maja w Katowicach. Była to manifestacja z okazji 45-tej rocznicy trzeciego Powstania Śląskiego, podczas której wmurowano kamień węgielny i akt elekcyjny pod pomnik Powstańców Śląskich (Albert 1989, s. 857). 8 maja 1966 roku w Krakowie odbyła się procesja z Wawelu na Skałkę, gdzie prymas Wyszyński przypomniał dzieje św. Wojciecha i św. Stanisława. Po mszy procesja wróciła na Wawel, a przez godzinę bił dzwon „Zygmunt‖ (Albert 1989, s. 857). Kulminacyjnym punktem obchodów państwowych była nadzwyczajna sesja sejmu PRL w dniu 21 lipca 1966 roku, podczas której „prawdziwą‖, czyli wówczas „jedynie słuszną‖ wizję historii Polski przedstawił w swym przemówieniu Władysław Gomułka (Albert 1989, s. 858).. Z powyższego przeglądu wydarzeń wynika, że polskie badania archeologiczne stały się dziedziną, z której rezultatów chętnie korzystano w celach propagandowych. Polityczno – społecznemu aspektowi Badań Milenijnych poświęcono do tej pory bardzo mało uwagi, a niewątpliwie jest to zagadnienie, które zasługuje na dalsze szczegółowe badania. Na zakończenie artykułu chciałabym ukazać działanie mechanizmów umacniania więzi społecznych również w czasach nam współczesnych. 3. Archeologia regionalna – przypadek Ziemi Kaliskiej. Wielkopolska jest regionem niejednolitym. W skład tzw. rdzennej Wielkopolski wchodzą dwie Ziemie: Ziemia Poznańska i Kaliska. Często również jako Wielkopolskę określa się obszar, w skład którego, obok Ziem Poznańskiej i Kaliskiej, wchodzą także Ziemie: Sieradzka, Łęczycka, Inowrocławska i Brzesko-Kujawska. Ze wszystkich Wielkopolan mieszkańcy Ziemi Kaliskiej charakteryzują się najbardziej rozwiniętym poczuciem odrębności regio- 68 nalnej. Świadomość odrębności uległa jeszcze pogłębieniu po roku 1999, kiedy to w rezultacie reformy administracyjnej Polski zlikwidowano stworzone w 1975 roku województwo kaliskie, a Ziemię Kaliską włączono do województwa wielkopolskiego. Studenci historii dojeżdżający do Kalisza na studia z mniejszych miejscowości położonych w różnych częściach Ziemi Kaliskiej zapytani o to, jakie symbole lub wydarzenia łączą najchętniej z odrębnością swego regionu, najczęściej przywoływali trzy wydarzenia w następującej kolejności: „Calisię‖ Ptolemeusza, rozbiory Polski oraz rozbicie dzielnicowe. Zdaniem historyków genezy izolacji Ziemi Kaliskiej można doszukiwać się w postanowieniach rozbiorowych i decyzjach Kongresu Wiedeńskiego podjętych na przełomie XIX i XX wieku. Po trzecim rozbiorze Polski w 1795 roku całość Wielkopolski znalazła się w rękach pruskich. Prusy oparły wówczas swą granice na Niemnie. Kalisz stał się stolicą jednego z pięciu departamentów wchodzących w skład prowincji Prusy Południowe. Sytuację granic całkowicie zmieniły postanowienia Kongresu Wiedeńskiego. W 1815 roku wschodnie okręgi Wielkopolski: z Kaliszem, Słupcą, Koninem, Kołem i Turkiem weszły w skład zaboru rosyjskiego. Kalisz, trzecie co do wielkości i liczebności mieszkańców miasto w królestwie Polskim, stał się stolicą guberni. W roku 1815 rozeszły się zatem drogi rozwojowe Ziemi Kaliskiej i reszty Wielkopolski. Różnice, przede wszystkim w sferze gospodarczej pomiędzy pruską a rosyjską częścią Wielkopolski są dostrzegalne jeszcze dzisiaj. Zastanawiające jest jednak to, że Kongres Wiedeński oraz ogólnie cały okres rozbiorów są rzadziej wymieniane jako symbol odrębności Ziemi Kaliskiej niż wydarzenie tak odległe, jakim jest istnienie w tym miejscu osady handlowej zaznaczonej na mapie Ptolemeusza jako „Calisia‖. Pozycję „Calisi‖ Ptolemeusza jako symbolu odrębności regionalnej wzmocniły prawdopodobnie celowe działania władz lokalnych promujących miasto i region jako „najstarsze w kraju‖. Codziennie widywany jest plakat znajdujący się na budynku w centrum miasta Kalisza, przedstawiający mapę miasta z napisem „Kalisz – najstarsze miasto w Polsce‖, czy też podtytuł lokalnej gazety „Ziemia Kaliska – najstarszy region w kraju‖. Znaczenie mają również badania archeologiczne założonej tu w 1954 roku Kaliskiej Stacji Archeologicznej IHKM PAN, koncentrującej się w pierwszym okresie swego istnienia prawie wyłącznie na badaniach nad okresem wpły- 69 wów rzymskich, które potwierdziły, zdaniem mieszkańców, identyczność „Calisii‖ Ptolemeusza z osadą handlową odkrytą w kaliskiej dzielnicy Piwonice. W opisanym powyżej przypadku jesteśmy zatem świadkami niecodziennego zjawiska, a mianowicie: społeczność regionu o bardzo rozwiniętej świadomości własnej odrębności czyni symbolami tej odrębności wydarzenie nie mające nic wspólnego z zaistnieniem tej odrębności. Przytoczona na wstępie bardzo szeroka definicja etniczności, traktująca etniczność jako pewien typ więzi społecznych, leżących u podstaw formowania się i istnienia określonych grup ludzkich, okazała się także dobrym punktem wyjścia dla analizy roli dziedzictwa kulturowego, jak i archeologii jako dyscypliny wiedzy, w tworzeniu i pielęgnowaniu tych więzi społecznych. Z przytoczonych powyżej trzech przykładów zaczerpniętych tylko i wyłącznie z dziejów archeologii polskiej wynika, iż przeszłość, a zarazem rezultaty badań archeologicznych, stanowią źródło symboli niezbędnych dla normalnego funkcjonowania różnych grup społecznych: narodów, państw, czy choćby tylko regionów. Przeszłość była i nadal jest środkiem, za pomocą którego poszczególne grupy społeczne definiują swoją odrębność, a także starają się narzucać tworzoną przez siebie ideologię. Takie wykorzystanie przeszłości, w tym rezultatów badań archeologicznych, jest zjawiskiem bardzo rozpowszechnionym, którego w pracy archeologicznej czy historycznej nie można ignorować, ani nie można negować. Jest to zjawisko, którego po prostu trzeba być świadomym. Wykaz cytowanej literatury Abramowicz A. (1967) Wiek archeologii. Problemy polskiej archeologii dziewiętnastowiecznej, Warszawa: PWN. Albert A. (1989) Najnowsza historia Polski 1918-1980, Warszawa. Barth F. (red.) (1969) Ethnic Groups and Boundaries, Boston. Bond G.C., Gilliam A. (1997) Social Construction of the Past. Representation as power, London and New York. Chwalba A. (2001) Historia Polski 1795-1918, Kraków. Fik M. (1991) Kultura polska po Jałcie, T. 1, Warszawa. 70 Gathercole p., Lowenthal D. (1994) The Politics of the Past, London and New York. Gellner E. (1991) Narody i nacjonalizm, Warszawa. Jones S. (1997) The archeology of ethnicity. Constructing identities in the past and present, London and New York. Kostrzewski J. (1949) Dzieje polskich badań prehistorycznych, Kraków. Kurnatowska Z. (2000) Badania nad początkami i rozwojem społeczeństwa wczesnopolskiego; (w:) Archeologia i prahistoria polska w ostatnim półwieczu, Poznań, s. 381-412. Nowicka-Rusek E. (2003) Etniczność w świecie współczesnym – antropolog w działaniu; LUD t. 87, s. 193-205. Pajewski J. (2001) Historia powszechna 1871-1918, Warszawa. Pomian K. (2004) Europa i jej narody, Warszawa. Shennan S. (red.) (1994) Archaeological Approaches to Cultural Identity, London – New York. Topolski J. (1999) Wielkopolska poprzez wieki, Poznań. Trawkowski S. (1962) Geneza regionu kaliskiego; (w: ) Osiemnaście wieków Kalisza, T. III, s. 7-51. Znaniecki F. (1990) Współczesne narody, Warszawa. Żak J. (1974) Słowianie i Germanie w historiografii polskiej i niemieckiej; (w: ) Stosunki polsko – niemieckie w historiografii, T. I. , s. 21-149. Żywczyński M. (1990) Historia powszechna 1789-1870, Warszawa. 71 Ewa Domańska Instytut Historii UAM Poznań O potrzebie przeszłości Wszystko, co żyje, powstaje z tego, co nie żyje. Platon, Fedon Pytanie: „Komu potrzebna jest przeszłość?‖, które stało się tematem tej sesji, jest fundamentalne. Zastanawiające jest jednak, że sama „potrzeba przeszłości‖ potraktowana została tutaj jako fakt niedomagający się uzasadnienia. Najpierw należałoby więc zapytać, czy przeszłość w ogóle jest potrzebna i co owa potrzeba w zasadzie oznacza? Problem jest ważny, bowiem przyszłość naszych dyscyplin (historii i archeologii) określą rozważania dotyczące nie tego, jak badać i przedstawiać przeszłość, ale właśnie po co (i komu) w ogóle przeszłość jest potrzebna?1 Dyskurs potrzeby przeszłości jest dyskursem zależności i uzależnienia i można powiedzieć, że potrzebujemy przeszłości bowiem jesteśmy od niej zależni i uzależnieni.2 Nasz stosunek do przeszłości jest rodzajem toksycznego związku, którego historię można widzieć jako proces przeradzania się zależności w uzależnienie. I tak, w pewnym momencie zdajemy sobie sprawę, że przeszłość jest fundamentem naszego istnienia; że jest nam niezbędna dla życia i że cierpimy, co zauważył Fryderyk Nietzsche, na chorobę historii – nazwijmy ją „historiofilią‖. Sposób reakcji na ową zależność przybiera różne formy: nadmiar przeszłości stanowi brzemię i uniemożliwia otwarcie się na propozycję przyszłości; niedomiar podcina korzenie indywidualnej i zbiorowej tożsamości, a strata uruchamia mechanizmy obronne (żałobę, melancholię, agresję). Podobnie zatem do alkoholików i pra1 Zakładam, że zamysłem organizatorów sesji było rozważenie problemu utylitarności historii, a nie refleksja na temat potrzeby przeszłości rozumianej w sensie ontologicznym, zatem pojęć: przeszłość i historia w tekście tym będę używała wymiennie w rozumieniu różnych sposobów przedstawiania przeszłości. 2 Tak właśnie twierdzi Hans Ulrich Gumbrecht, który zaproponował zastąpienie sformułowania „użyteczność historii‖ określeniem „sposoby uzależnienia od przeszłości‖ (zob. Gumbrecht 2002, s. .). 72 coholików, istnieją ludzie i zbiorowości uzależnione od przeszłości, co powoduje, że o „potrzebie przeszłości‖ możemy myśleć w kategoriach patologii (pamiętając oczywiście, że granica między tym, co normalne i patologiczne jest kwestią konwencji). Sposoby uzależnienia od przeszłości ze względu na stosunek do jej pozostałości mogą przybierać różny charakter: ontologiczny (zależność od wszelkich szczątków, które stają się fetyszami pozwalającymi ją przywołać); epistemologiczny (wytwory traktowane jako obszar badań zaspokajających popęd do wiedzy); estetyczny (ślady przeszłości traktowane są jako obiekty doznań estetycznych, często są źródłami doświadczenia wzniosłości); erotyczny (przeszłość i to, co stare, staje się obiektem fascynacji, a ich poznanie źródłem przyjemności i spełnienia); etyczny (poczucie obowiązku wobec przyszłych pokoleń zachowania i zabezpieczenia śladów przeszłości rozumianych jako wspólne dziedzictwa); neurotyczny (badanie śladów przeszłości staje się pasją ludzi, którymi kieruje reparacyjny impuls postawy depresyjnej, ujawniający się w pragnieniu odzyskania, odtworzenia i naprawienia dokonanych w przeszłości czynów3), w końcu – zawodowo-finansowy (badanie, przedstawianie i różnego rodzaju „konsumpcja‖ pozostałości po przeszłości stanowi źródło dochodu i przedmiot wymiany handlowej dla połowy populacji ziemskiej, która żyje z przeszłości zajmując się nauką, prawem, turystyką sztuką, reklamą itd.). Rzecz jasna te różne sposoby uzależnienia od przeszłości nie występują w formie czystej, ale przenikają się wzajemnie. Ważną cechą „potrzeby przeszłości‖ jest fakt, że ma ona charakter wybiórczy. Nigdy nie jest tak, że potrzebujemy „całej‖ przeszłości, lecz tylko te jej fragmenty, które w danym momencie są dla nas użyteczne. Zatem zamiast zastanawiać się komu potrzebna jest przeszłość, można by - jak słusznie zauważył kiedyś Gwidon Zalejko, zapytać – jakiej przeszłości nam dzisiaj trzeba? (Zalejko 1994, s. 138) i kto jakiej przeszłości potrzebuje. Wynika z tego, że zagadnienia potrzeby przeszłości nie można oddzielić od kwestii użyteczności historii i sposobów jej wykorzystywania. Od początków swego istnienia różne aspekty społeczno-politycznej funkcji historii były problemem, z którym każde pokolenie zmagało się od nowa. Odpowiedź na postawione na początku pytanie jest więc historycznie zmienne i nie można spodziewać się tutaj jed3 W tym miejscu idę tropem Melanie Klein (por. Segal 2003, s. 138). 73 noznacznych i uniwersalnych stwierdzeń. Ponadto bardziej świadczy o tych, którzy je zadają, niż o tych, których zdaje się dotyczyć. Postawienie tego pytania świadczy o intuicji pytających, którzy słusznie przewidują, że postawienie tego problemu świadczy o procesie „hamletyzacji historii‖ rozumianej jako specyficzne (europejskie) podejście do przeszłości, bowiem dotyczy jej „być albo nie być‖. Wszystko zależy bowiem od tego, czy jesteśmy w stanie nadać nowe sensy jej istnieniu w świecie, w którym często nie wierzymy już w tradycyjnie przypisywaną historii rolę gwaranta tożsamości oraz w możliwości korzystania z lekcji, jakich nam udziela. Dotychczas utożsamiłam potrzebę przeszłości z kwestią uzależnienia się od niej, a wśród wielorakich form tego uzależnienia wyróżniłam dominujące nad innymi formami, sterowane pasją poznania uzależnienie epistemologiczne, które przeplata się z erotycznym. W takiej opcji samo miłowanie wiedzy (pasja poznawcza) jest poznaniem, a pęd ku poznaniu rodzajem namiętności. Związek badacza przeszłości ze śladami (także szczątkami ludzkimi) jest zatem relacją poznawczo-erotyczną, w której immanentnie zakodowana jest przemoc. Zamienia ona subiektywny byt w obiekt poznania uprzedmiatawiając go jednocześnie i czyniąc z niego „obiekt pożądania‖ i fetysz. 4 Ta przemoc epistemologiczna z kolei, staje się źródłem przemocy politycznej i społecznej. W wyniku tej przemiany (od subiektywnego bytu do przedmiotu badań i fascynującego fetysza), pozostałości po przeszłości stają się poręcznym instrumentem władzy i przedmiotem różnego rodzaju przetargów. Kwestie te analizowałam w innym miejscu, rozpatrując przypadek desaparecidos w Argentynie (zaginionych ciał przeciwników reżimu, uprowadzonych przez juntę wojskową w czasie „brudnej wojny‖), których szczątki stały się przedmiotem konkurujących ze sobą dyskursów żałoby (ciało potrzebne dla dokonania właściwego pochówku) i sprawiedliwości (ciało jako świadectwo zbrodni) (zob. Domańska 2001, s. 37-60). W tekście tym postawiłam też tezę, że kluczowe dla rekonceptualizacji badań nad przeszłością jest ponowne postawienie pytania o status materialnych pozostałości po minionych czasach, a zwłaszcza o status ludzkich szczątków, które – jak sądzę – są ostatecznymi punktem odniesienia dla wszelkich ba4 O erotyzmie i fetyszyzmie archeologii, zob. niedoścignioną w swym bogactwie pomysłów interpretacyjnych pracę Michaela Shanksa (1992), Experiencing the Past. On the Character of Archaeology. 74 dań nad przeszłością. W tym kontekście bardziej interesujący dla prowadzonych tutaj rozważań, może okazać się przewrotny zabieg odwrócenia pytania, które stało się tematem tej sesji i sformułowanie go w następujący sposób: „czy przeszłość kogoś potrzebuje?‖ W przypadku archeologów można by je zawęzić i ująć następująco: czy przeszłość potrzebuje archeologów?, a dokładniej, czy rzeczy i martwi ich potrzebują? Czy ci, którzy odeszli mają prawo do milczenia i czy nasz nienasycony popęd do wiedzy i fascynacja ich innością, może tłumaczyć ciągłe uchylanie tego prawa? Postępowanie ze szczątkami jest bowiem przede wszystkim zagadnieniem etycznym, a nie epistemologicznym. Relacja z innymi (żywym czy martwym) staje się o tyle ważna, o ile ustanawiamy ją nie w relacji do teraźniejszości, ale do wieczności. Jeżeli mówimy o zmiennym stosunku do przeszłości, to zapytajmy się, czy w owym stosunku jest coś stałego? Czy na przykład etyczna relacja z innym (także z jego szczątkami) nie może stanowić jakiegoś stałego punktu odniesienia, które swoje miejsce znajduje w wieczności, a nie w teraźniejszości rządzonej ekonomią wymiany i dyskursem użyteczności. * W jednym z najważniejszych dla badaczy przeszłości tekstów: „Nietzsche, genealogia historia‖, Michel Foucault (2000, s. 120, 123) pisze o ciele, które napiętnowane jest historią i przez nią rujnowane. Ciało jest dla niego powierzchnią zapisu zdarzeń, miejscem na którym zostawiają ślady relacje dominacji, przedmiotem służącym zaspokajaniu przemocy. Uwagi Foucault odnieść można nie tylko do ciała żywego, lecz także martwego. Mimo, że archeologia dyskryminuje szczątki zmarłych redukując je do przedmiotów użytkowych - obiektów naukowych badań, to jednak właśnie archeolog jest jednym z tych badaczy, którzy są najbardziej predestynowani, by wprowadzić w życie analizę genealogiczną, która z miejsca gdzie krzyżuje się ciało i historia czyni swój główny punkt zainteresowań. Analiza genealogiczna traktowałaby martwe ciało (szczątki) jako instrument władzy, zaś zadaniem archeologa byłoby śledzenie systemów ujarzmiania ciała; badanie systemów przemocy, które w imię osiągania wiedzy lub dochodzenia sprawiedliwości zadają szczątkom gwałt. Przyjmując taki cel badań, archeologia mogłaby obejść się bez prac wykopalisko- 75 wych a skupić się na badaniu tego, co zostało już odkopane.5 W projekcie takim należałoby odpowiedzieć na następujące pytania: czym jest w istocie martwe ciało?6 Kiedy staje się ono szczątkami? Jaki jest jego status? Do kogo należą szczątki i kto ma prawo nimi rozporządzać? Jaka się ma materialna forma szczątków (mumie, kości, prochy) wobec ich statusu epistemologicznego, prawnego, etycznego? Czy można mówić o nadrzędnej wartości (naukowej, czy innej) szczątków wobec innych materialnych pozostałości po przeszłości (narzędzi, ozdób, itd.)? Kto ma prawo „wystawiania‖ szczątków? W jakim celu i dla jakiej publiczności? Powyższe pytania mieszczące się w obszarze zainteresowań wielu dziedzin m.in. prawa, historii, archeologii, antropologii, muzealnictwa, związane są z problemami ekshumacji, eksponowania szczątków oraz powtórnego pochówku, które należą do jednych z najtrudniejszych zagadnień współczesności. Z jednej strony istnieją opinie mówiące o bezwzględnym poszanowaniu nietykalności i integralności szczątków ludzkich, z drugiej zaś o ich nieocenionej pomocy w rozwoju wiedzy medycznej i historycznej. W 1989 roku na Światowym Kongresie Archeologicznym powzięto uzgodnienia dotyczące etyki postępowania archeologów z ludzkimi szczątkami (chodziło zwłaszcza o ochronę praw ludności tubylczej), podkreślając zarówno szacunek dla nich, jak i wartość naukową.7 Ciągle jednak 5 Pomijam tutaj trudny problem archeologii kryminologicznej (forensic archaeology). Christopher Tilley znany jest m.in. z kontrowersyjnego stwierdzenia: „kopanie jest patologią archeologii‖. Jego zdaniem na archeologii ciągle ciąży przeświadczenie, że jej celem jest prowadzenie wykopalisk. Ponadto – jego zdaniem – dysponujemy już wystarczającym materiałem reprezentatywnym, by móc wysuwać wnioski, a wiele odkopanych stanowisk i znalezionych obiektów nie doczekało się jeszcze analiz (Tilley 1989, s. ). 6 Klasyczną pracą na ten temat jest książka Louisa-Vincenta Thomsa (1991), Trup. Od biologii do antropologii. 7 Tekst uchwalonego wtedy kodeksu etycznego można znaleźć na stronie internetowej pod adresem: http://www.wac.uct.ac.za/archive/content/ethics.html. Różne konwencje deklaracje i akty, a także tytuły książek dotyczących odzyskania szczątków oraz ich ochrony dostępne są pod adresem: 76 istnieje kwestia eksponowania szczątków, która w wielu przypadkach trąci „pornografią śmierci‖, którą wolałabym określić „pornografią szczątków‖. Rozważmy konkretny przykład: od lat kontrowersje wzbudza podróżująca od 1996 roku po świecie wystawa plastynatów Gunthera von Hagensa pod tytułem Korperwelten (Światy ciała), którą widziało prawie dziesięć milionów ludzi. Von Hagens konserwuje ciała przez zastępowanie wody znajdującej się w komórkach ciekłym materiałem plastycznym. W ten sposób powstają niezwykłe rzeźby ciał odartych ze skóry ukazujące wnętrze człowieka, które przedstawiane są w różnych pozach; i tak na wystawie można zobaczyć grającego w szachy, jeźdźca na koniu, kobietę w półleżącej pozie. Celem wystawy – jak twierdzi autor - jest lepsze zrozumienie ciała i jego funkcji oraz ukazanie indywidualnego piękna jego wnętrza. Nie wchodząc w szczegóły dyskusji toczących się wokół wystawy i samego von Hagensa, zacytuję jedną z opinii autorstwa Piotra Semka (2004, s. 21): „Niemiecki skandalista wymyślił po prostu nowy rodzaj pornografii‖. Myśl ta prowokuje zadanie następującego pytania: czy eksponowanie ludzkich szczątków w muzeach, zwłaszcza mumii, też nie jest pornografią? Dlaczego nie widzimy nic kontrowersyjnego i niezwykłego oglądając dziesiątki mumii wystawionych na przykład w British Museum w Londynie? Dlaczego nie dziwią nas rekonstrukcje grobów szkieletowych, w których eksponowane są nagie i bezbronne kości, które znaleźć można w każdym muzeum archeologicznym? 9 Dlaczego nie odwracamy wzroku od obrazów szczątków, którymi epatują nas codzienne gazety? W Rzeczpospolitej z dnia 26-28 lutego 2000 roku ukazał się artykuł Krzysztofa Kowalskiego „Łopaty przed spychaczami‖, który mówi o prowadzeniu badań archeologicznych na trasach przyszłych autostrad. Dowiadujemy się z niego o wspaniałych znaleziskach: http://www.ausanthrop.net/research/repatriation.php. Zob. także co mówi na temat ekspozycji szczątków ludzkich kodeks etyczny The International Council of Museums (ICOM): http://icom.museum/code-restruct_eng.html. 9 Nikt nie opisał w Polsce ambiwalentności eksponowania szczątków ludzkich (oraz postępowania z nimi) lepiej od Anny Wieczorkiewicz (2000), autorki doskonałej książki Muzeum ludzkich ciał. 77 Na Pomorzu Gdańskim po raz pierwszy zbadano na tak dużą skalę osady i cmentarzyska z okresu rzymskiego. Na przykład w Ulkowach, na cmentarzysku z III wieku n.e. odkopano groby zawierające ozdoby z metali szlachetnych. ... [Na terenie Wielkopolski – dop. E.D.] wśród odkopanych obiektów znajdują się groby ciałopalne i szkieletowe, niejednokrotnie o skomplikowanym rytuale – np. czaszka w całości, reszta spopielona, prostokątne domy o konstrukcji słupowej, piece wapienne i garncarskie. ... Na odcinku Wrocław – Opole bogactwo materiału jest ogromne: obiekty z epoki kamienia, brązu, żelaza. Budowle mieszkalne i gospodarcze, groby ludzkie i zwierzęce, pojedyncze i zbiorowe. ...W Wojkowicach odkopano urządzenia do wytopu rudy darniowej, podobnie w Skrzypniku, gdzie ponadto zachowały się szczątki kuźni (Kowalski 2000, s.8). Zwróćmy uwagę, jak w tym typowym dla archeologów stylu, mówi się o szczątkach ludzkich – są one o tyle istotne, o ile mówią na przykład o rytuale pogrzebowym. Czasami wręcz można odnieść wrażenie, że nie są one ważne, ważny jest natomiast grób i jego wyposażenie (szczątki są taką samą zawartością grobu, jak jego akcesoria). Szczątki ludzkie wymieniane są jednym tchem pośród innych znalezisk jak domy, piece, ozdoby. Szlachetne słowo „szczątki‖ nie jest zarezerwowane dla człowieka, bowiem autor pisze także o „szczątkach kuźni‖. Co jest zatem unikalnego w szczątkach ludzkich? Otóż – jak może okazać się przy czytaniu tego tekstu zamieszczonego w gazecie codziennej i przeznaczonego dla przeciętnego odbiorcy – nic. Są one takim samym materiałem badawczym i nośnikiem informacji, jak innego rodzaju „pozostałości po przeszłości‖. Nie tekst jest jednak tutaj sprawą najciekawszą. Interesujące wydaje się bowiem, że artykuł ilustruje zajmujące 1/3 powierzchni artykułu zdjęcie przedstawiające szkielet z archeologicznymi markerami (strzałka wskazująca kierunek ułożenia szczątków, linijka określająca ich wielkość, numer znaleziska – 254 i tabliczka z opisem: „wykop III. Wojkowice 15‖). Jest to zatem zdjęcie dokumentacyjne, w kontekście którego pojawia się pytanie: dlaczego artykułu nie ilustruje zdjęcie ozdób, odkopanych fragmentów budowli, „szczątków kuźni‖ tylko właśnie wizerunek kompletnie – jak pokazuje zdjęcie – zachowanego szkieletu? Zrelaksowana pozycja zmarłego oraz „mimika‖ czaszki przypominająca uśmiech, nadaje całości dość groteskowy wyraz. Przypomina kobiece akty z typowym ułożeniem ciała w pozycji półleżącej. Czy patrząc na zdjęcie szkieletu nie można mieć bowiem skojarzeń na przykład ze słynną Olimpią Edouarda Maneta, która patrzy oglądającemu prosto w twarz – „bez- 78 wstydnie‖ dumna ze swojej nagości? Przy pewnej wyobraźni można mieć wrażenie, że zdjęcie szkieletu to fotografia rentgenowska Olimpii. Uwagę zwraca estetyka zdjęcia wkomponowująca się w sztukę śmierci. Szczątki otacza aura tajemniczości; stają się podobne do „martwej natury‖; wydają się suche, bezwonne, „czyste‖ i bardziej wywołują w nas ciekawość i voyerystyczną przyjemność, niż odrazę. Zdjęcie ilustrujące artykuł Kowalskiego – zapewne dodane przez redakcję gazety, a nie przez autora - podpisane jest w następujący sposób: „Ten człowiek został pochowany (Wojkowice) w III tysiącleciu p.n.e.”. Jest to jedyny wskaźnik identyfikacyjny zmarłego, który określa go: „ten człowiek‖. „Ten‖ – znaczy jeden z wielu, który prawdopodobnie został odkopany. „Ten‖ – bliski nam, bo przedstawiony na zdjęciu – „inny‖ z przeszłości. Nie wiemy czy była to kobieta, czy mężczyzna; ile miał/a lat, na co zmarł/a. Jedyną informacją, która została uznana za ważną, jest czas pochówku – III tys p.n.e. Kusi, by dodać, że „ten człowiek został pochowany w III tys p.n.e.‖ a „odchowany w II tys n.e.‖, a tym samym to, co było ukryte, zawierzone ziemi, zostało ujawnione i powierzone kulturze. * Do zmarłych, podobnie jak do wszelkiej inności, można podchodzić w dwojaki sposób: albo traktować ich inność jak patologię i starać się ich normalizować tj. czynić podobnych do żyjących, lub też traktować ich jako pewien rodzaj „kultury‖ (czy kultur). Zazwyczaj stosuje się pierwszą taktykę. O zmarłych mówi się podobnie jak o żywych: stanowią oni rodzinę, należy dbać o ich obecność w pamięci. Ma się wrażenie, że zmarli są infantylizowani; wymagają bowiem 79 takiej opieki, jak dzieci. Przypomnijmy być może banalny fakt, że kwestia opieki zakłada pewną hierarchię: osoba, którą się opiekujemy uznawana jest za słabszą; opiekun jest tym, który rości sobie pretensje do opieki, a zatem kontroli. W istocie bowiem, opieka oznacza kontrolę. Tak też dzieje się ze zmarłymi. Większość badaczy, którzy zajmują się różnymi aspektami i formami istnienia zmarłych, patrzy na nich z pragmatycznego punktu widzenia; zmarły (jego ciało) jest ważny o tyle, o ile służy żyjącym i o ile może być przez nich wykorzystany czy to jako źródło natchnienia (Laura w sonetach Petrarki), czy to jako przedmiot badawczy pozwalający na poszerzanie naszej wiedzy medycznej lub historycznej, czy to jako corpus delicti (procesy sądowe dotyczące ludobójstwa), czy to jako obiekt pracy żałoby (desperacja rodzin, których ciała bliskich nie zostały odnalezione), czy też jako obiekt seksualnych perwersji (nekrofilia). Książka Roberta Harrisona (2003) The Dominion of the Dead, jest swojego rodzaju manifestem, który przenika hasło-przykazanie: dbaj o szczątki i pamięć swych poprzedników, bo od nich zależy los Twój i tych jeszcze nienarodzonych. Autor jest zwolennikiem idei nekrokracji - dosłownie „rządów zmarłych‖, która stanowi, że żywi są spadkobiercami i dłużnikami zmarłych. Ponieważ zmarli legitymizują nasze istnienie, to przetrwanie ludzkości zależy od ochrony tych, którzy odeszli zarówno w sensie opieki nad ich szczątkami, jak i nad pamięcią o nich. Z jego rozważań wynika, że nie tyle jesteśmy uzależnieni i zależni od przeszłości, ile od zmarłych, bez których jesteśmy – jak pisze - tylko bastardami. Zależność ta nie jest jednak jednostronna, bowiem tak samo jak my zmarłych, tak też i zmarli potrzebują nas. Martwi stanowią „historyczny nawóz‖, dostarczają żywym legacji, legitymizują władzę i budują więzi społeczne. Żywi zaś są potrzebni zmarłym, by dbając o ich szczątki i pamięć przedłużać ich istnienie. 10 Relacja te nie jest jednak symetryczna, bowiem naszym stosunkiem do „świata zmarłych‖ steruje strategia „kolonizacji‖ i podbijania nieznanych i egzotycznych terytoriów w celu ich ujarzmiania, kontrolowania i wykorzystywania dla „świata żywych‖ (Harrison 2003, s. 34 i n; Domańska 2004, s. ). 10 Robert P. Harrison, The Dominion of the Dead. Chicago and London: Chicago University Press, 2003, s. 34 i x. Zob. także: Ewa Domańska, „Nekrokracja‖. Konteksty. Polska Sztuka Ludowa, nr 1-2, 2004. 80 W świecie zmarłych żywi są intruzami, a nie gośćmi. To, co jest w grobie, należy do grobu i nie po to zmarłego „ukrywa‖ się w trumnie czy urnie, by po czasie, kiedy już nikt nie może obronić jego spokoju, wystawiać go na światło dzienne (i różnego rodzaju użytek).11 Istotą grobu jest jego niedostępność, która zapewnić ma spokój zmarłego. Odkopując grób zachowujemy się zatem jak kolonizatorzy, którzy w imię misji szerzenia wiedzy, podbijają podziemne światy. A przecież dokonanie pochówku to nie tylko złożenie do grobu, odseparowanie zmarłego od żywych, lecz także zabezpieczenie szczątków i pozwolenie na ich naturalną dematerializację. Podajmy konkretny przykład: dla wielu kultur, które cechuje wiara w życie pośmiertne (czy wiara w zmartwychwstanie), cmentarz i grób jest szczególnym miejscem kultu. Żydzi na przykład nazywają cmentarz „wiecznym domem‖, „świętym miejscem‖, „domem grobów‖. Kultura ta nakazuje przestrzegać nienaruszalności zwłok, a obrządek pogrzebowy, postępowanie ze szczątkami oraz zachowywanie się w ich pobliżu określają bardzo szczegółowe przepisy prawne i religijne. Cmentarze zakładane są na wieczność i mają być gwarancją bezpiecznego spoczynku kości aż do dnia zmartwychwstania. Grobu nie wolno otwierać i obowiązuje wobec niego zasada nietykalności. Tradycja żydowska nakazuje, by zwłoki spoczywały w ziemi, na powierzchni zaś pamięć o zmarłym chroni i symbolizuje nagrobek. Można zatem powiedzieć, że to, co w grobie należy do nienaruszalnego świata zmarłych, a to, co na powierzchni – do świata żywych, którzy zobowiązani się zapewnić szczątkom spokój.12 Zakończmy zatem te rozważania stwierdzeniem, że w przeszłości nie będziemy czuć się swobodnie, bowiem tylko martwi mogą tam być sobą. Przeszłość potrzebna jest zmarłym, bo jest ona ich światem. Nam zaś potrzebna jest wiedza o przeszłości, byśmy wiedzieli skąd przychodzimy i dokąd zmierzamy. Spoczywa też na nas obowiązek wobec martwego ciała – dbałość o nagrobną powierzchnię i pamięć, zatem archeolodzy – zostawcie zmarłych w spokoju. 11 Tematy te porusza w swojej doskonałej książce Stanisław Rosiek (1997) Zwłoki Mickiewicza. Próba nekrografii poety. 12 Informacje te zaczerpnęłam z tekstu Leszka Hońdo (2002, s. ), „Przestrzeń żydowskiego cmentarza‖. 81 Wykaz cytowanej literatury Chamberlain A. T. and Parker Pearson M. (2001) Earthly Remains. The History and Science of Preserved Human Bodies. London: The British Museum Press. Domańska E. (2001) Archeontologia martwego ciała, Er(r)go, nr 3, s. 37-60. Domańska E. (2004) Nekrokracja, Konteksty. Polska Sztuka Ludowa, nr 1-2, s. . Foucault M. (2000) Nietzsche, genealogia, historia, (w:) M. Foucault, Filozofia, historia, polityka. Wybór pism, przeł. Damian Leszczyński, Lotar Rosiński. Warszawa-Wrocław: PWN, s. . Gumbrecht H. G. (2002) Użyteczność historii: uobecnienie i odkupienie, przeł. Ewa Domańska, (w:) Pamięć, etyka i historia. Angloamerykańska teoria historiografii lat dziewięćdziesiątych, Ewy Domańska (red.), Poznań: Wydawnictwo Poznańskie. Harrison R.P. (2003) The Dominion of the Dead. Chicago and London: Chicago University Press. Hońdo L. (2002) Przestrzeń żydowskiego cmentarza, (w:) Śmierć, przestrzeń, czas, tożsamość w Europie Środkowej około 1900, K. Grodzicka i J. Purchla (red.), Kraków: Międzynarodowe Centrum Kultury w Krakowie, s. . Kowalski K. (2000) Łopaty przed spychaczami‖. Rzeczpospolita, 2628.02.2000, s. 8. Parker Pearson M. (1999) The Archeaology of Death and Burial. College Station: Texas A&M University Press. Rosiek S. (1997) Zwłoki Mickiewicza. Próba nekrografii poety. Gdańsk: słowo/obraz terytoria. Segal H. (2003) Sztuka i pozycja depresyjna, (w:) H. Segal (red.) , Marzenia senne, wyobraźnia i sztuka, przeł. Paweł Dybel. Kraków: Universitas, s. 138. Semka P. (2004) Doktor śmierć, Życie, 31 stycznia-1 lutego 2004, s. 21. Shanks M. (1992) Experiencing the Past. On the Character of Archaeology. London and New York: Routledge. Thomas L-V. (1991) Trup. Od biologii do antropologii, przeł. Krzysztof Kocjan. Łódź: Wydawnictwo Łódzkie. Tilley Ch. (1989), Excavation as theatre, Antiquity, vol. 63, s. . (zob. również „Wykopaliska jako teatr‖, przeł. Lidia Żuk – w druku). 82 Wieczorkiewicz A. (2000) Muzeum ludzkich ciał. Gdańsk: słowo/obraz terytoria. Zalejko G. (1994) Stereotypy w myśleniu historyków, (w:) Podręcznik historii – perspektywy modernizacji, M. Kujawska (red.), Poznań: UAM, 1994, s. 38. 83 Arkadiusz Marciniak Instytut Prahistorii UAM Poznań Ayodhya – przypadek archeologii dwóch przeszłości Miejsce Rama-Janmabhoomi/Babri Masijd – Ayodhya, Uttar Pradesh, Indie Hindusi są przekonani, że jest to miejsce narodzin boga Rama. Na pamiątkę tego wydarzenia wzniesiona zostaje ciesząca się kultem świątynia. Tradycja puranicka zawiera przekazy o tym, że dynastia Suryavamsa, do której należał Rama, rządziła w tym miejscu. Ayodhya znana była jak miejsce pielgrzymkowe Hindusów. Z czasów życia boga Ramy nie istnieją żadne przekazy pisane. Rama Janmabhoomi oznacza dosłownie ‗miejsce urodzenia Ramy‘. Kult boga Ramy jest szeroko znany i praktykowany w nieomal wszystkich częściach Indii, jak również w Azji Południowo-Wschodniej i Środkowej począwszy od I wieku n.e. do XII wieku n.e. Wg Methukumalli Venkata Narasimha Krishna Rao, cenionego archeologa starszego pokolenia, miejscem narodzenia boga Ramy jest Banawali w rejonie Hisar w Karyana. Hipoteza opiera się na przedsanskryckich napisach na pieczęciach. Rao uważa, że odkryte w Ayodhya fragmenty świątyni należą do króla Gahadwala i pochodzą z XI w n.e. podczas gdy miejsca wiązane z kultem boga Ramy są datowane na c. 1000 p.n.e. Od czasów proroka Mahometa najeźdźcy muzułmańscy wsławili się niszczeniem nie muzułmańskich miejsc kultu od Hiszpanii po Chiny. Meczet Babri Masjid w Ayodhya zostaje zbudowany przez muzułmańskiego władcę Babara w 1528 r. 84 Meczet jest powszechnie nazywany Masjid-i-Janamsthan, co oznacza ‗meczet miejsca narodzenia‘. Prof. Sinha uważa, że Hindusi nigdy nie pogodzili się z utratą swej świątyni, o czym na świadczyć fakt, że meczet nie był dokończony, brakowało w nim minaretów i wazu (basenu przeznaczonego do ablucji). Począwszy od XIX wieku meczet staje się przedmiotem sporu pomiędzy Hindusami a muzułmanami. Jego istotą jest określenie czy meczet został zbudowany na miejscu zburzonej świątyni boga Ramy (e.g. Shaw 2000). Aktorzy RSS – Rashtriya Swayamsevak Sangh (National Volunteer Organisation); partia polityczna o wyraźnym zabarwieniu nacjonalistycznym powstała w 1925 r. Jej twórcą jest Keshav Baliram Hedgewar, który z czasem staje się coraz bardziej rozczarowany przywództwem Mahatmy Gandhiego. Początkowo organizacja nie ma celów politycznych. Jeden z członków RSS Nathuram Godse morduje Gandhiego w 1948 r. VHP – Vishva Hindu Parishad, odłam RSS, partia założona w 1966 r. Jej celem jest zbudowanie globalnego braterstwa wszystkich Hidusów szerząc wartości hinduskie w życiu społecznym i duchowym. BJP – Bharatiya Janata Party – partia nacjonalistyczna, która powstaje w 1980 r. jako odłam RSS. Jej twórcą i pierwszym przywódcą jest Atal Behari Vajpayee. Przeciwstawia się nadaniu specjalnego statusu mniejszościom, w szczególności muzułmanom. Prowadzi kampanię nawracania na hinduizm przedstawicieli niższych kast, którzy wcześniej przeszli na islam. W swej działalności odwołuje się do symboliki religijnej. BMMCC (Babri Masjid Movement Co-ordination Committee) – organizacja muzułmańska powołana w celu ochrony meczetu w Ayodyha. 85 BMAC (Babri Masjid Action Committee) – organizacja utworzona w celu reprezentowania interesów muzułmańskich w sporze o meczet i świątynię w Ayodhya. Sunni Central Waqf Board – autonomiczna organizacja sunnitów finansowana z funduszy państwowych. Archeolodzy- zwolennicy teorii o istnieniu świątyni hinduskiej w Ayodhya: prof. Harsh Narain, prof. B.P. Sinha, dr S.P. Gupta, prof. B.B. Lal, dr B.R. Grover, A.K. Chatterji (oficjalnie z VHP związany jest tylko B.P. Gupta) (Elst 2002) Archeolodzy/historycy – zwolennicy tezy o braku świątyni hinduskiej w Ayodhya: prof. Ifran Habib, prof. R.S. Sharma, dr Romila Thapar, dr S. Gopal (przez swoich oponentów określani mianem marksistów i oskarżani o współpracę z fundamentalistami islamskimi) (Elst 2002). ASI (Archaeological Survey of India) – rządowa instytucja archeologiczna odpowiedzialna za prowadzanie badań archeologicznych oraz ochronę i zarządzanie obiektami i stanowiskami o narodowym i międzynarodowym znaczeniu. Prolog I – kronika wydarzeń religijnych i politycznych Przed 1949 Meczet w Ayodhya jest miejscem kultu muzułmanów. 1949 Hinduscy aktywiści wdzierają się do meczetu umieszczając tam posąg Ramy. W rezultacie tego czynu rząd indyjski zamyka meczet. Meczet jest od tego momentu uznawany za świątynię hinduską. 1986 Na wniosek VHP sąd podejmuje decyzję o otwarciu meczetu i pozwala Hindusom na wykorzystywanie go jako miejsca kultu. 1990 86 Lal Krishna Advani, wysoki przedstawiciel BJP, rozpoczyna kampanię zwaną rathayatra mającą na celu zdobycie społecznego poparcia dla postawienia świątyni Ramy na miejscu meczetu. Decyzja ta polaryzuje konflikt pomiędzy stroną hinduską i muzułmańską. Na przełomie 1990 i 1991 roku rząd indyjski inicjuje debatę pomiędzy stronami konfliktu. Biorą w niej udział historycy i archeolodzy reprezentujący BMAC oraz VHP. Strona VHP uważa, ze przeciwnicy nie wnieśli żadnych nowych dowodów empirycznych, które uzasadniałyby powrót do dyskusji na temat meczetu w Ayodhya. Pierwsza tura rozmów zostaje przerwana w styczniu 1991 r. Kolejna runda rozmów, zorganizowana z inicjatywy ówczesnego premiera Indii PV Narasimha Rao z Partii Kongresowej, zostaje przeprowadzona jesienią 1992 roku. Dotyczy w głównej mierze interpretacji znalezisk archeologicznych pozyskanych w trakcie badań w czerwcu tego roku, głównie hinduskich rzeźb i innych elementów architektonicznych znalezionych na obszarze przed meczetem oraz ich pozycji stratygraficznej. W trakcie rozmów VHP zapowiada demonstracje w Ayodhya na 6 grudnia 1992 r., co w rezultacie doprowadza do zburzenia meczetu. Z tego powodu BMAC wycofuje się z rozmów. Prolog II - kronika wypadków archeologicznych 1862-63 Pierwsze badania archeologiczne w Ayodhya prowadzone przez A.E. Cunninghama 1889-91 Kolejna kampania wykopaliskowa pod kierunkiem A. Fuhrera. 1969-70 Badania archeologiczne prowadzone przez A.K. Naraina. 1975-1980 Badania wykopaliskowe prowadzi B.B. Lal - były dyrektor generalny ASI - w ramach projektu Archaeology of the Ramanaya Sites. Szczegółowe wyniki tych badań nie zostają opublikowane. Raport wykopaliskowy B.B. Lala po sezonach badawczych 1976-77 oraz 1979-80 nie wspomina o żadnych podstawach kolumn w tym miejscu, mówi jedy- 87 nie o ‘pojedynczych poźnośredniowiecznych cegłach i fragmentach wapiennych podłóg’ podkreślając, że ‘w całym tym późnym okresie nie ma nic interesującego’. 1990 B.B. Lal ogłasza odkrycie baz kolumn podczas badań wykopaliskowych prowadzonych w latach 1975-1980. Twierdzi, że zdają się one wskazywać na istnienie struktury przypominającej świątynię w południowej części Babri Masjid (Engineer 2003; Shrimali 2003). Zwolennicy hipotezy o zniszczeniu świątyni Ramy przez muzułmanów, znalezione wówczas kolumny z cegły datowane na XI wiek, interpretują jako dowód istnienia budowli kolumnowej w takim samym układzie jak meczet (Erst 2002). Lato 1992 Badania wykopaliskowe pod auspicjami ASI kierowane przez K.M. Srivastavę i Y.D. Sharmę. Ogłoszone wyniki badań: 68 posągów w tym boga Wisznu (którego Rama jest reinkarnacją). Jedna ściana meczetu jest posadowiona na wcześniejszej strukturze, która może należeć do wcześniejszej świątyni. Nie potwierdzone zostają dowody zniszczenia tej budowli. Metryka tych pozostałości nie zostaje ustalona. Postuluje się dalsze badania (Mandal 1993; Jain 2003). Scena I – zniszczenie meczetu: 6 grudnia 1992 Pod koniec listopada 1992 r do Ayodhyi przybywa około 20,000 hinduskich aktywistów karsevaks. Zdają się być dobrze przygotowani do zniszczenia meczetu. Według szacunków liczba uczestników zaplanowanego na ten dzień kar seva wynosi ok. 200,000 przybyłych z całych Indii. Inne źródła oceniają wielkość tłumu na ok. milion ludzi. Wydarzenia tego dnia nie są żywiołowe ale dobrze przygotowane i ściśle kontrolowane przez RSS. Kar seva nie była spontaniczną uroczystością religijną. Przedstawiciele BJP mobilizują przybyłych potwierdzając, że celem jest odbudowa świątyni na miejscu meczetu. Meczet zostaje fizycznie zburzony przez uczestników kar seva. 88 W ruinach zniszczonej budowli znalezione zostają figurki hinduskie, fragmenty zniszczonej budowli oraz inskrypcje datowane na XII wiek n.e. (Jain 2003). Zniszczeniu meczetu towarzyszą napady i grabieże domów i sklepów należących do muzułmanów. Wg BBC w zamieszkach w mieście ginie 13 osób, w tym kilkoro dzieci. Wszystkie pozostałe świątynie muzułmańskie w mieście zostają zniszczone lub poważnie uszkodzone. Miasto opuszcza większość zamieszkujących je muzułmanów. Jednocześnie na wieść o zburzeniu meczetu ściągają do Ayodhya duże grupy muzułmanów z innych obszarów. Zburzenie meczetu wywołuje poważne zamieszki w dużej część Indii, które przynoszą ofiary śmiertelne w liczbie ok. 2,000 osób. Szczególnie gwałtowny przebieg mają one w Mumbai (w dawnym Bombaju) oraz w Bangladeszu. Sytuacja staje się coraz bardziej napięta i w niektórych miejscach wymyka się spod kontroli władz. II połowa grudnia 1992 Rząd P.V. Narasimha Rao z Partii Kongresowej jest oskarżany o brak działań mogących zapobiec zniszczeniu świątyni posiadając stosowne informacji ze służb specjalnych. 16 grudnia 1992 r. Rząd powołuje specjalną komisję mającą na celu zbadanie okoliczności zniszczenia meczetu w Ayodhya. Komisji przewodniczy sędzia M.S. Liberhan i stąd zwana jest ona Komisją Liberhana. Zostaje zobowiązana do przedstawienia ostatecznego raportu w okresie trzech miesięcy. Mandat Komisji Liberhana jest w następnych latach wielokrotnie przedłużany. Odbywa ok. 400 posiedzeń i przesłuchuje ona ok. 100 świadków m.in. wicepremiera L.K. Advani, byłych premierów P.V. Narashimha Rao oraz V.P. Singha, byłego premiera Uttar Pradesh Kalyana Singha oraz liderów BJP Murli Manohara i Uma Bharati. Scena II – polityczny kongres Grudzień 1994 – Trzeci World Archaeological Congress w New Delhi 89 Kongres WAC odbywa się w dniach, w których przypada druga rocznica zniszczenia meczetu w Ayodhya. W skład lokalnego komitetu organizacyjnego WAC 3 w New Delhi wchodzą sympatycy i aktywiści VHP, RSS i BJP. W rezultacie bezpośrednich nacisków na rząd Indii w dniu poprzedzającym rozpoczęcie kongresu Komitet Wykonawczy WAC zostaje zmuszony do wprowadzenia zakazu wszelkiej dyskusji na temat okoliczności zniszczenia meczetu w Ayodhya podczas konferencji i nie podejmowania żadnych oficjalnych rezolucji w tej sprawie. Decyzja ta pozostaje w sprzeczności do deklarowanych celów WAC, do których należy nieskrępowane wyrażanie opinii na temat ‘historycznej i społecznej roli oraz kontekstu politycznego poznania w archeologii, organizacji archeologicznych i interpretacji archeologicznych’. Wobec zaistniałej sytuacji Komitet Wykonawczy WAC wydaje oświadczenie tłumacząc, że potencjalne konsekwencje odrzucenia żądania rządu Indii znajdą się poza jego kontrolą. Próby rozpoczęcia dyskusji na temat okoliczności udziału archeologów w wydarzeniach prowadzących do zniszczenia meczetu w Ayodhya podczas końcowej sesji plenarnej WAC 3 zostają uniemożliwione przez gwałtowne protesty hinduskich delegatów o nastawieniu nacjonalistycznym. Prowadzący zabranie B.B. Lal, ten sam który prowadził badania w Ayodhya w latach 70., przerywa je wobec wielkiego zamieszania i wrzawy. Sesja plenarna WAC 3 zostaje później nazwana hańbą dla Indii i archeologii indyjskiej (Shrimali 2003). Post scriptum 1998 Na chorwackiej wyspie Brač odbywa się Inter-congress WAC na temat ‘Destruction and Conservation of Cultural Property’, w dużej części poświęcony okolicznościom zniszczenia meczetu w Aypodhya oraz udziału archeologów w tych wydarzeniu. 90 Prezydent India Union Muslim League G M Banatwalla apeluje do premiera Vajpayee o interwencję zapobiegającej ‗drażliwej i kontrowersyjnej dyskusji dotyczącej Babri Masjid‘ podczas kongresu w Chorwacji. Określa ją jako niedopuszczalną biorąc pod uwagę brak decyzji indyjskiego sądu w tej sprawie. Scena II – polityczne spory 1997 Nowo zaprzysiężony premier Uttar Pradesh Kalyan Singh ogłasza w swym programowym wystąpieniu, że ‗wspaniała świątynia boga Ramy powinna zostać zbudowana w Ayodhya‘ potwierdzając, że sprawa pozostaje w orbicie zainteresowań BJP. Sąd stanowy w Allahabadzie, oddział w Lucknow, zostaje zobowiązany do zbadania wszystkich okoliczności prowadzących do zniszczenia meczetu w Ayodhya. Na 21 listopada wyzywa 49 oskarżonych w sprawie, w tym przewodniczących BJP oraz VHP oraz premiera Uttar Pradesh Kalyana Singha. Przesłuchaniom towarzyszą zaostrzone środki ostrożności. 1998 1. Przewodniczący Partii Kongresowej Sitaram Kesri obarcza ówczesnego premiera (w roku 1992) P V Narashima Rao moralną odpowiedzialnością za zniszczenie meczetu. 2. Przewodniczący BJP ogłasza, że jego partia nie przeprosi za zniszczenie Babri Masjid. 3. Rządząca partia BJP, z premierem Atal Bihari Vajpayee, potwierdza, że dążyć będzie do odbudowy świątyni boga Ramy nawet kosztem utraty poparcia partii centrowych, potwierdzając tym samym swoje obietnice złożone w trakcie kampanii wyborczej. VHP poparło BJP w tych wyborach pod warunkiem zgody na budowę świątyni w Ayodhya. Jednocześnie oświadczenie podkreśla konieczność znalezienia konsensusu w tej sprawie. 4. VHP wyraża rosnące zniecierpliwienie niezdecydowanym stanowiskiem BJP, wynikającym z ograniczeń jakie wiążą się z pozostawaniem u władzy, podkreślając, że bez względu na okoliczności będzie dążyć do budowy świątyni Ramy. Jeden z wysokich rangą przedstawicieli VHP ogłasza, że „nasze długo pod- 91 5. 6. 7. 8. 9. 10. 11. trzymywane marzenie o wspaniałej świątyni Ramy w Ayodhya stanie się rzeczywistością‖. Partia Kongresowa oskarża BJP o złamanie decyzji sądu zarządzającej zachowanie status quo w kwestii Ayodhya i potajemne rozpoczęcie przygotowania do budowy świątyni w Ayodhya. Rząd BJP potwierdza, że będzie respektował werdykt sądu w sprawie zachowania status quo w Ayodhya. Czeka też na dalszą decyzję sądu w tej sprawie. Sekretarz generalny VHP Giriraj Kishore ogłasza, że ‗żadna siła na tym świecie nie powstrzyma nas od zbudowania świątynni Ramy w Ayodha, nawet wyrok Sądu Najwyższego‘. W prasie pojawiają się liczne doniesienia mówiące o rozpoczęciu budowy elementów świątyni z inicjatywy i pod kierunkiem VHP. Prace ulegają przyśpieszeniu pod dojściu do władzy BJP w Uttar Pradesh. VHP ogłasza początek budowy świątyni Ramy na 2001 r. Sekretarz partii wyraża nadzieję, że Sąd Najwyższy wyda do tego okresu wyrok po myśli VHP. Przewodniczący RSS Rajendra Singh apeluje do muzułmanów o zrzeczenie się roszczeń do Babri Masjid – Ram Janambhoomi w Ayodhya. Wobec 7500 osób zastosowano areszt tymczasowy w przededniu 6 rocznicy zniszczenia meczetu. Zmobilizowano siły policyjne i wojskowe szacowane na 100,000 ludzi. 1999 World Buddhist Council – nowy uczestnik na scenie konfliktu – żąda przeprowadzania badań archeologicznych na szeroką skalę twierdząc, ze Ayodhya była miastem buddyjskim. 2000 W ósmą rocznicę zniszczenia meczetu VHP ogłasza, że duża ilość kamiennych elementów przyszłej świątyni Ramy została przewieziona z warsztatów w Radżastanie. Ogłasza również, że wszystkie elementy świątyni będą gotowe przed marcem 2001 r. 2001 92 Replika świątyni, która powstaje w Jaipur zostaje przeniesiona do Allahabadu i pokazana publicznie. 2002 VHP grozi ‗gwałtowną reakcją hinduską‘ jeżeli trwał będzie opór przeciwko budowie świątyni Ramy. Ostrzega, że około milion zwolenników przebędzie do Ayodhya przed 15 marca, na który to dzień wyznaczono rozpoczęcie wznoszenia świątyni. Sekretarz generalny partii Pravin Togadia ogłasza, że ‗nie możemy czekać bez końca zanim rząd znajdzie rozwiązanie (tego problemu)‘. Oznajmia, że świątynia boga Ramy powstanie do połowy 2004 r. Scena III – sądowe wykopaliska 2003 5 marca 2003 r. Sąd w Allahabadzie, oddział w Lucknow nakazuje ASI przeprowadzanie badań wykopaliskowych w obrębie dziedzińca, na którym stał meczet i pozostałości meczetu w Ayodhya w celu stwierdzenia czy w miejscu na którym znajdował się zniszczony 6 grudnia 1992 r. Babri Masijd istniała wcześniejsza świątynia. Badania mają się zakończyć w ciągu 30 dni. Materiał z badań ma zostać zapieczętowany i przedstawiony sądowi (e.g. Jain 2003). Badania prowadzone są pod nadzorem sądu. Decyzja sądu jest uzasadniana m.in. wynikami archeologicznych badań nieinwazyjnych za pomocą radaru (GPR – ground penetrating radar) zleconych przez sąd i przeprowadzonych w lutym 2003 r. przez prywatną firmę Tojo India Vikas International Pvt Ltd. Otrzymane wyniki potwierdzają istnienie starszej konstrukcji ok. 0,5 do 5 metrów pod powierzchnią ziemi (e.g. Jain 2003). Teren badań zostaje zamknięty dla postronnych osób a archeolodzy oraz robotnicy są zobowiązani do noszenia kart identyfikacyjnych (Chakrabarti 2003). VHP oraz BMAC dostają sądową zgodę na monitorowanie prac wykopaliskowych. Obydwie strony konfliktu wiążą ogromne nadzieje z wynikami prac archeologicznych wierząc, że zakończy on toczący się od setek lat 93 spór o miejsce urodzenie boga Ramy oraz wyrażają przekonanie, że w wyniki badań będą zgodne z ich oczekiwaniami. BMAC wystosowuje oficjalny protest podkreślając, że ta decyzja sądu nie leży w jego gestii. BMAC znajduje się w posiadaniu wyników badań radarowych, których wyniki nie są zgodne z ich oczekiwaniem. Uzasadnienie sądu zostaje skrytykowane przez znanych indyjskich historyków K.M. Shimaldi, Ifran Hababa oraz archeologa Suraj Bahna wskazując, że Tojo-Vikas nie posiada żadnych wcześniejszych doświadczeń w badaniu pozostałości archeologicznych. Zarzuca się jej także nie przeprowadzenie pomiarów magnetyzmu poprzestając jedynie na zbadaniu oporności gruntu. 12 marca 2003 r. Początek badań wykopaliskowych. Pracami kierują R. S. Bisht oraz M. R. Mani. Początkowi prac towarzyszą zaostrzone środki ostrożności. BMAC oraz Sunni Central Waqf Board domagają się ścisłego nadzoru w związku z podejrzeniami o możliwość manipulacji wynikami ze strony ASI. 13 marca 2003 r. Ekipa ASI rozpoczyna prace usuwając szczątki zniszczonego meczetu w celu dotarcia do starszych warstw. 15 marca 2003 r. Przedstawiciele BMAC oraz Sunni Central Waqf Board zgłaszają protest w związku z brakiem robotników muzułmańskich w ekipie archeologicznej i domagają się zatrudnienia równej liczby robotników muzułmańskich i hinduskich podczas prac wykopaliskowych. 25 marca 2003 r. ASI prosi sąd w Allahabadzie, oddział w Lucknow o dodatkowy czas na dokończenie prac wykopaliskowych z racji na ich dużą czasochłonność. 94 Grupa miejscowych muzułmanów apeluje do sądu o wstrzymanie badań wykopaliskowych, które ich zdaniem nie przyczynią się do zakończenia sporu. Jednocześnie składa wniosek do sądu przeciwko przewodniczącemu VHP Ashok Singhal za sprzeniewierzenie się procedurom przez twierdzenie, że wyniki badań GPR są wystarczającym dowodem na istnienie świątyni pod zniszczonym meczetem. 26 marca 2003 r. Sąd w Lucknow odrzuca prośbę ASI uznając ją za przedwczesną biorąc pod uwagę, że nie upłynął jeszcze miesiąc od rozpoczęcia prac. Apeluje do ASI o złożenie ponownego wniosku 7 kwietnia. Jednocześnie odrzuca wniosek o zgodę na równą ilość robotników hinduskich i muzułmańskich podczas badań wykopaliskowych. Nakazuje archeologom rejestrowanie wszystkich materiałów, w tym w szczególności ceramiki muzułmańskiej i kości zwierzęcych. Sąd przychyla się jednocześnie do wniosku Sunni Central Waqf Board nakazując kontrolę wyników badań po każdym dniu poprzez wgląd do dokumentacji wykopaliskowej i wydobytych materiałów. Przedstawiciele politycznych stron konfliktu są zobowiązani do parafowania podsumowania każdego dnia prac wykopaliskowych. Zdaniem Sunni Central Waqf Board ma to na celu ‗zminimalizowanie szans manipulacji podczas badań wykopaliskowych‘. 7 kwietnia 2003 r. ASI ponawia prośbę do sądu o zgodę na przedłużenie terminu prowadzenia badań archeologicznych. Sąd przychyla się do wniosku. 12 kwietnia 2003 r. Aligarh Historical Society zwraca uwagę, że wśród 14 osobowej grupy archeologów wyznaczonych przez ASI do przeprowadzenia badań wykopaliskowych znalazł się tylko jeden muzułmanin. Za zorganizowanie siły roboczej wyznaczony został przez ASI kontraktor należący do VHP. Wszyscy robotnicy są Hindusami, wielu wyraźnie sympatyzuje z VHP. Sąd w Lucknow poinformowany o tych okolicznościach nie podejmuje żadnych kroków, aby temu zapobiec. 95 Aligarh Historians Society uważa, że głównym celem zespołu powołanego przez ASI było ‗poszukiwanie jakichkolwiek śladów świątyni ignorując wszystkie rodzaje negatywnych dowodów‘. W szczególności nie rejestrowana była glazurowana ceramika - cecha osadnictwa muzułmańskiego. 2 maja 2003 r. Sąd w Lucknow wyraża zgodę na kolejne przedłużenie badań wykopaliskowych i ich zakończenie w nie przekraczającym terminie 15 czerwca. Sędziowie wyrażają zadowolenie z postępu prac wykopaliskowych. 26 maja 2003 r. Hari Majhi zastępuje B.R. Mani w roli prowadzącego badania na polecenie sądu w Allahabadzie. Następuje to w rezultacie wniosku przedstawionego przez Sunni Central Waqf Board oskarżającego go o nieprzestrzeganie zasad prowadzenia badań wykopaliskowych. 9 czerwca 2003 r. Sunni Central Waqf Board oskarża zespól archeologów o ‗fabrykowanie‘ dowodów na podstawie ekspertyz formułowanych przez powołanych przez siebie ekspertów archeologów. 10 czerwca 2003 r. ASI przedstawia wstępny raport do sądu w Allahabadzie. Mówi on o braku dowodów na istnienie jakiekolwiek struktury w badanym miejscu. Raport kwestionuje też wyniki prospekcji GPR przeprowadzonej przez Tojo India Vikas International Pvt Ltd. Zawarte konkluzje oznaczają w praktyce odrzucenie twierdzeń VHP o istnieniu w spornym miejscu świątyni Ramy. Termin dostarczenia ostatecznego raportu określono na 15 czerwca. 11 czerwca 2003 r. VHP ogłasza, że bez względu na wnioski przedstawione przez ASI świątynia Ramy zostanie wzniesiona w spornym miejscu. Wyrok sądu nie ma mocy wyrokowania w sprawie wiary Hindusów. 12 czerwca 2003 r. 96 BJP wydaje oświadczenie mówiące, że nie można wyciągnąć ‗ostatecznych wniosków‘ z raportu przygotowanego przez ASI. 15 czerwca 2003 r. Hari Majhi prowadzący badania występuje do sądu o pozwolenie na kontynuację badań o kolejnych 15 dni. 1 lipca 2003 r ASI prosi o zgodę na przedłużenie prowadzenie badań wykopaliskowych o kolejne dwa miesiące i o dodatkowy miesiąc na przygotowanie końcowego sprawozdania. 2 lipca 2003 r. Sąd w Lucknow wykazuje zniecierpliwienie prośbą ASI o kolejne przedłużenie prowadzenia badań, nakazując kontynuację prac aż momentu kolejnej decyzji w tej sprawie. Sunni Central Waqf Board oskarża ASI, że kolejne prośby o przedłużenie badań mają podłoże polityczne i są spowodowane naciskiem rządu federalnego (BJP). 3 lipca 2003 r. Sąd w Lucknow wyraża zgodę na przedłużenie badań o 5 tygodni i określa termin przedstawienia końcowego sprawozdania na 22 sierpnia. 11 lipca 2003 r. Ifran Habib (2003) określa badania w Ayodhya mianem ‗archeologii kryzysowej‘. Podkreśla, że głównymi celami ekipy ASI było poszukiwanie pozostałości świadczących o obecności świątyni takich jak elementy konstrukcyjne, a nie systematyczne wykopaliska. Niektóre rodzaje materiałów takich jak szczątki kostne i roślinne czy ceramika glazurowana, uważana za muzułmańską, nie były systematycznie rejestrowane, pomimo jasnego nakazu sądu z 26 marca. Można przypuszczać, że spowodowane to było obawą o to, że mogą one zaprzeczyć istnieniu świątyni w tym miejscu. Wcześniejsza podłoga znajdująca się poniżej Babri Mojisd wskazuje na istnienie w tym miejscu starszego meczetu. Kwestionuje, że znalezione pozostałości można nazwać podstawami kolumn. 97 7 sierpnia 2003 r. ASI kończy prace wykopaliskowe w Ayodhya. 22 sierpnia 2003 r. ASI przedstawia końcowy raport z prac w Ayodhya do sądu w Allahabadzie. Zapieczętowany raport znajdujący się w dwóch kartonach przywozi do sądu prowadzący wykopaliska Hari Majhi w towarzystwie prawników reprezentujących zwaśnione strony. Pierwszy karton zwiera część opisową, drugi zaś mapy i dokumentację rysunkową. 25 sierpnia 2003 r. Sprawozdanie z badań wykopaliskowych zostaje oficjalnie odpieczętowane i otwarte przed sądem w Lucknow. 574-stronicowy raport ASI potwierdza obecność pozostałości masywnej świątyni z X wieku poniżej Babri Masjid, która była używana nieprzerwanie aż do powstania meczetu. Głównym dowodem jest obecność podstaw kolumn pozwalającej na określenie wielkości budowli na minimum 50 x 30 m znajdującej się dokładnie poniżej meczetu, przebudowywana przynajmniej trzy razy. Raport określa ją mianem ‗masywnej struktury‘ składającej się z ‗siedemnastu rzędów baz kolumn na osi północ – południe, w każdym z nich znajdowało się po 5 baz kolumn‘. Odkryte też zostają ślady wcześniejszego osadnictwa. Raport w oczach polityków oraz archeologów Zafaryab Jilani – prawnik reprezentujący stronę muzułmańską twierdzi, że ‚zespół badawczy niepoprawnie zinterpretował znaleziska‗. Sunni Central Waqf Board: określa raport jako ‗nieprecyzyjny i zaprzeczający sobie‘. Sitaram Rai – archeolog z Patna kwestionuje wnioski z raportu ASI, w szczególności fakt zniszczenia budowli przez budowniczych meczetu. Twierdzi, że raport został przygotowany na zamówienie polityczne. Wskazuje na dużą muzułmań- 98 skiego materiału archeologicznego datowanego na XIII w n.e. co świadczy jego zdaniem o intensywnym osadnictwie muzułmańskim na tym miejscu na długo przed powstaniem Babri Masijd. Shrimali (2003) Bardzo krytycznie ocenia jakość raportu. Uważa, że wyniki GPR zostały podważone z powodów technicznych. Wyniki te wprowadziły sąd w błąd. Błąd popełniła też ASI od początku kierując się tymi rezultatami planując prace wykopaliskowe. Shrimaldi uważa dalej, że badania nie były prowadzone metodycznie, przede wszystkim pod kątem stratygrafii. Dokumentacja rysunkowa dołączona do raportu była bardzo skromna biorąc pod uwagę 90 zbadanych wykopów. W szczególności nie dokonany został zrys baz kolumn aby potwierdzić istnienie świątyni. Shrimali podejrzewa, że stratygrafia w Ayodhya została w celowy sposób zagmatwana. Uważa też, że nie można etykietować etnicznie materiału ruchomego, szczególnie gdy jest on znaleziony na złożu wtórnym. 27 sierpnia 2003 r. Sąd wzywa znanych indyjskich archeologów jako ekspertów w rozpatrywanej sprawie. Są to: Suraj Bhan z Uniwersytetu w Kurukshetra, D. Mandal z Uniwersytetu w Allahabadzie oraz Shireen Ratnakar z Uniwersytetu Jawaharlala Nehru z New Delhi. Początek września 2003 r. Jeden z członków zespołu archeologów prowadzącego badania w Ayodhya twierdzi anonimowo, że wyniki badań archeologicznych wskazują na ‗brak dowodów na istnienie świątyni‘. Dodaje następnie, że ‗w istocie schodząc na niższe poziomy napotykaliśmy na coraz więcej dowodów na wpływy islamskie‘ (Engineer 2003). 10 września 2003 r. Wicepremier rządu indyjskiego Lal Kishenchand Advani, ten sam, który zainicjował akcję na rzecz budowy świątyni w 1990 r., bez czekania na werdykt sądu podkreśla, że raport ASI potwierdza stanowisko BJP o obecności świątyni Ramy w Ayodhya. 12 września 2003 r. 99 Historyk Ifran Habib określa raport ASI mianem jednostronnego, a decyzję sądu nakazującą przeprowadzanie badań wykopaliskowych określa mianem niezwykle niefortunnej. 10 października 2003 r. ASI składa wniosek do sądu w Lucknow z prośbą o możliwość dokonania niewielkich zmian w swoim raporcie z 22 sierpnia. Listopad 2003 r. Sąd skierowuje oskarżenia przeciwko 6 politykom BJP i VHP w związku ze zniszczeniem meczetu w Ayodhya. Bez epilogu Maj 2004 Po zwycięstwie wyborczym Partii Kongresowej premierem rządu Indii zostaje Manmohan Singh. Październik 2004 Sprawa meczetu jest w toku i czeka na rozstrzygnięcie, kolejne osoby są przesłuchiwane. Istnieje wiele dowodów aby skazać Advaniego. Część zwaśnionych stron próbuje załatwić sprawę drogą negocjacji. BJP i VHP podejmują kolejną turę rozmów mającą na celu rozwiązanie tego problemu. VHP krytykuje BJP za ‗zdradę‘ hinduizmu. 24 marca 2005 r. Termin działania Komisji Liberthana zostaje przedłużony do 30 czerwca 2005 r. Wykaz cytowanej literatury Chakrabarti, Dilip K. (2003) Archaeology under the judiciary. Ayodhya 2003, Antiquity 77, s. 579-580. Elst, Koenraad (2002) Ayodhya. The case against the temple. New Delhi: Voice of India. 100 Engineer, Asghar Ali (2003) Archaeological excavations and temple. Countercurrents.org. Habib, Ifran (2003) Crisis of archaeology. The Hindustan Times, 11 July 2003. Jain, Sandhya (2003) Ayodhya. Over to archaeology. The Pioneer (www.hvk.org/articles/0303/107.html). Mandal D. (2003) Ayodhya. Archaeology after demolition. A critique of the „new‟ and „fresh‟ discoveries. New Delhi: Orient Longman. Shaw J. (2000) Ayodhya‘s sacred landscape. Ritual memory, politics and archaeological ‗fact‘, Antiquity 74, s. 693-700. Uwaga: Część faktograficzna pracy oparta jest na kilkadziesięciu doniesieniach i artykułów prasowych dostępnych w serwisie Rediff On The Net. Ich autorami są Shahid K. Abbas, Praful Bidwai, Josy Joseph, Anand Mohan Sahay, Sharat Pradhan, Tara Shankar Sahay, M.S. Shanker i K.G. Suresh. Niektóre teksty nie są podpisane. 101 Michał Pawleta Instytut Prahistorii UAM Poznań W otchłani niebytu. Marginalizacja problematyki dziecka / dzieciństwa w archeologii1. „Historycznie rzecz ujmując, dyskurs nieobecności należy do Kobiety: Kobieta jest osiadła, Mężczyzna jest myśliwym, podróżnikiem; Kobieta jest wierna (czeka), Mężczyzna się ugania (żegluje od do, podrywa). To kobieta nadaje nieobecności formę...‖ – pisał Roland Barthes we Fragmentach dyskursu miłosnego (Barthes 1999, s. 54). Autor ów w swej książce analizuje dyskurs kochanka nie tylko poprzez pryzmat wyłączania i nieobecności, lecz również poprzez wysiłki osoby zakochanej, zmierzające do zaistnienia w porządku symbolicznym Innego. Dyskurs nieobecności w społeczeństwach zachodnich i nauce, co uwypuklił i czemu następnie przeciwstawił się feminizm, należy przede wszystkim do kobiety. Ja zaś starał się będę pokazać, że dyskurs nieobecności w archeologii należy również i – a może przede wszystkim – do dziecka. Archeologia dzieciństwa, jeśli terminem takim mogę się posłużyć, jest dziedziną stosunkowo niedawno wyrosłą na gruncie archeologii, a ściślej powstałą w łonie studiów nad kategorią płci kulturowej (ang. gender), których to bujny rozkwit znamionował schyłkową dekadę ubiegłego stulecia. W studiach nad kategorią gender 1 Przyjmując, iż archeologia jest projektem zakotwiczonym w świecie współczesnym, że nie istnieje w próżni, lecz jest zawsze i bezpośrednio związana ze światem „realnym‖, z „tu i teraz‖ (Johnson 1999, s. 107; szerzej na temat tejże relacji patrz też Mamzer 2004), posiada aspiracje polityczne i pretenduje do odpowiadania na zmiany zachodzące w świecie, dziwnym może wydać się – wobec współczesnej obsesji dzieckiem i jego potrzebami (Scott 1992, 1999, s. 13n) – brak zainteresowania dzieckiem, albo stosunkowo późne zainteresowanie się nim w archeologii. We współczesnym świecie zaobserwować można wyraźne wydzielenie kategorii dzieciństwa przy pomocy zarówno kontroli nad przestrzenią (James, Jenks, Prout 1998, s. 39n), jak i specyficznej kultury materialnej dziecku przynależnej (Buchli, Lucas 2000). Dziecko posiada więc w nim swe własne i jasno określone miejsce, jednak pomimo tego faktu nie posiada takowego tak w archeologii, jak i naukach społecznych. 102 skupiono się jednakże głównie na dorosłych kobietach, natomiast dziecku jako nie-dorosłemu nie poświęcano jak dotąd zbyt wiele uwagi w dyskursie archeologicznym. Podczas gdy studia nad kategorią płci / rodzaju w archeologii doczekały się wielu praktycznych aplikacji i zmieniły obraz pradziejów, jak i praktykę archeologiczną, potencjał heurystyczny studiów nad dzieciństwem nie został jak dotąd przedstawiony w kontekście poznawczym archeologii. I jakkolwiek sama problematyka dziecka / dzieciństwa obecna jest w archeologii – zdawać by się mogło – od jej zarania, tym niemniej dzieci pojawiają się na kartach pradziejów jako li tylko niemi uczestnicy, kolektywny podmiot, masa pozbawiona praw społecznych. Znajdują się one na najniższym szczeblu hierarchicznej drabiny społecznej, nie odznaczają żadną przydatnością gospodarczą, logicznie nie wnoszą nic do rozwoju przeszłych społeczeństw. Takie postrzeganie dziecka predestynuje je niejako do nie uwzględniania w analizach i interpretacjach2. Marginalizacja problematyki dzieciństwa, jak też niedostrzeganie jej ważności, wynika z wielu czynników, które stanowić będą oś, wokół której oscylowały będą me rozważania. Kwestia dzieciństwa bowiem, tak sposobów jego stanowienia, definiowania, czy wreszcie i samego podejścia do dzieci – wydaje się, iż stanowi problem centralny dla każdej kultury, jak i szeroko pojętej (re)produkcji społecznej. Tym bardziej wymowna staje się indyferencja archeologiczna wobec tych jakże kluczowych zagadnień. Archeologia jest – czy raczej do niedawna była – o świecie męskim. W centrum jej zainteresowań znalazł się mężczyzna, archeologia faworyzowała zaś wyłącznie aspekty jego działalności w pradziejach (szerzej Pawleta 2002). Archeologie feministyczne zakwestionowały i zmieniły androcentryczny obraz pradziejów, uzupełniając przeszłość o domeny kobiecego doświadczenia (Gero, Conkey 1991; Conkey, Gero 1997; Moore, Scott 1997; Nelson 1997; Gilchrist 1994, 1999; Sørensen 2000; Arnold, Wicker 2001; Nelson, Rosen-Ayalon 2 Dużo wspólnego z dzieciństwem posiada pod tym względem niepełnosprawność fizyczna, gdyż w jednym i drugim przypadku dotykamy kwestii społecznej zależności, braku funkcjonalnej wartości w społeczeństwie, niewydajności w sensie ekonomicznym, konieczności opieki, etc. Kategorie, określające osoby niepełnosprawne, podobne są do tych, jakimi określa się dzieci. Osoby niepełnosprawne są również jedną z grup wykluczonych, którym odmawia się prawa do obecności w pradziejach. 103 2002). W swych studiach skupiły się jednak głównie na osobach dorosłych (Gilchrist 1999, s. 89), choć w ich wydaniu były to kobiety. Dzieci pozostały na uboczu, nie będąc przedstawiane jako aktywni uczestnicy przeszłych procesów społecznych czy kulturowych. Pomimo, iż gender archaeology ujmowała w swych studiach kategorie zarówno płci kulturowej, jak i pośrednio wieku (pokazując, w jaki sposób wiek osoby określa i wpływa na zmiany tożsamości osoby), tym niemniej kategorie te były rozpatrywane jako dwa oddzielne zagadnienia (Sofaer Derevenski 1997, s. 486). Skupienie się wyłącznie na osobach dorosłych i marginalizowanie osób z pozostałych grup wiekowych zaowocowało w rezultacie niepełnymi obrazami przeszłości (Sofaer Derevenski 1997, s. 487). Marginalizacja kobiet Trajektoria rozwoju studiów nad gender w archeologii i studiów nad dzieciństwem – a ściślej przyczyn znajdujących się u powodów negacji tych zagadnień, jak i marginalizacji w dominującym, męskocentrycznym nurcie archeologii – jest zbliżona (Sofaer Derevenski 1997, s. 487). Zatrzymam się przez chwilę więc przy powodach, które skutecznie blokowały zaistnienie studiów nad kategorią płci / rodzaju w archeologii, by następnie przejść do problematyki dziecka i dzieciństwa. Kwestia nieobecności kobiet w dyskursach archeologicznych została podniesiona pod wpływem krytyki feministycznej. Epistemologia feministyczna zakwestionowała prawomocność obowiązujących sposobów zajmowania się nauką, spełniając niejako dwie role. Z jednej strony stanowiła podstawę krytyki tradycyjnej nauki, z drugiej zaś była alternatywą wobec dotychczasowych ujęć, obciążonych męską stronniczością (Gilchrist 1991; Cierniak-Szóstak 1997, s. 289). Przedmiot odniesień krytyki feministycznej stanowił wpływ systemu patriarchalnego na naukę, który można dostrzec zarówno w wykluczaniu kobiet z dyskursu naukowego, jak również i w samym doborze treści nauk. Następstwem takiej sytuacji były kategorie, którymi definiuje się wiedzę naukową, a które rozwinęły się na gruncie męskich sposobów percepcji świata. Naruszona została tym samym zasada obiektywizmu nauki (feminizm obala zresztą mit nauki obiektywnej), co miało i wciąż posiada wpływ tak na kształt samej nauki, jak również na sposoby jej uprawiania (Bator 2001). 104 Z tych to właśnie powodów wskazywano, iż kobiety są niewidoczne na kartach pradziejów nie dlatego, iż na zidentyfikowanie ich obecności i aktywności w przeszłości posiadamy relatywnie mniej dowodów materialnych, lecz przede wszystkim z powodu teorii faworyzujących męskie sfery aktywności, czyli androcentryzmu (Roberts 1993, s. 19). Archeologia faworyzuje bowiem domeny związane z męskością, przedstawiając kluczowe innowacje i zmiany, zachodzące na przestrzeni dziejów, jako rezultat działania wyłącznie mężczyzn (po liczne przykłady patrz Nelson 1997). Wobec takiego stanu rzeczy, pod wpływem krytyki feministycznej wiele założeń o „męskiej‖ przeszłości zostało zakwestionowanych i zredefiniowanych, przez skupienie uwagi na kobiecych sferach i zajęciach (Conkey 1991, s. 27). Przyczyny samego braku, jak również opóźnienia w zaistnieniu tychże studiów w archeologii w porównaniu z dziedzinami jej pokrewnymi, upatruje się też w archeologii procesualnej, a ściślej w jej pozytywistycznej metodologii, postrzegającej kategorię rodzaju jako niedostępną z powodu niemożności dotarcia do odpowiednich danych (Wylie 1991, s. 34-38, 1998, s. 85). Paradygmaty funkcjonalistyczny czy ekologiczny skupiały swą uwagę na procesach mających miejsce w szerszej skali (large-scale analysis), zmiany zaś odnoszono do całych populacji, skutkiem czego takie kategorie jak gender (aspekt jednostkowy) były niewidoczne. Logiczną konsekwencją faktu, iż płeć kulturowa nie była empirycznie „namacalna‖, byłó więc pomijanie jej przez archeologów w analizach. Archeologia procesualna odrzucała też zastosowanie symbolicznych czy idealizacyjnych komponentów jako czynników eksplanacyjnych. Wiele aspektów archeologii procesualnej skupiało się na teoriach i metodologiach „przysłaniających‖ człowieka, jak i naturalizujących płeć kulturową, traktując ją jako pochodną binarnego podziału ludzi ze względu na płeć (żeńska, męska). Płeć kulturową określano bowiem na podstawie oznaczonych pod względem płci szkieletów i redukowano do wymiaru anatomicznych różnic pomiędzy kobietami i mężczyznami (Gilchrist 1994, s. 6), nadając tymże różnicom wydźwięk społeczny. Aktywności kobiece definiowano na podstawie ich biologicznie określonych właściwości (opieka nad dziećmi, macierzyństwo, zajęcia związane ze sferą domową), szeroko posiłkując się obserwacjami zaczerpniętymi z etnografii, przy czym zazwyczaj traktowano je jako odstępstwo od „męskiego‖ wzorca i przydawano mniejszą wagę. Podejścia takowe spotkały się z ostrą krytyką ze strony feministek wska- 105 zujących, iż różnice rodzajowe nie są naturalnym czy nieodwracalnym wynikiem różnic biologicznych pomiędzy kobietami i mężczyznami (Gilchrist 1999, s. 32n), ale że przede wszystkim należy wziąć pod uwagę wartościujący wpływ kultury na definiowanie różnic biologicznych. Wskazywano ponadto, iż gender nie jest materialnym korelatem, możliwym do odkopania przez archeologów, lecz raczej zasadą strukturyzującą społeczeństwa i wzajemne relacje między płciami. Z tego powodu wymagane jest przede wszystkim rozpoznanie i teoretyczne ujęcie sposobów, w których gender mógł wpływać na tworzenie określonych wzorców, obserwowanych przez nas głównie za pośrednictwem kultury materialnej (Conkey, Gero 1991, s. 7; Gilchrist 1994, s. 4). Wreszcie wskazano na wagę odpowiednich teorii i adekwatnych pytań, skierowanych na interesujące nas tu aspekty, których uwzględnienie pozwala na spojrzenie w całkiem nowym świetle na wiele zagadnień i wydaje się stanowić podstawową kwestię w podejmowaniu studiów nad problematyką płci / rodzaju w archeologii. Dziecko / dzieciństwo w archeologii Gender, jak zaznaczyłem wyżej, może być środkiem, pozwalającym nam wniknąć w skomplikowaną siatkę znaczeń podczas nadawania sensu zdarzeniom z przeszłości, jednak nie stanowi czegoś, co archeologowie odkopują w trakcie wykopalisk. Podobnie należy porzucić złudzenia o możliwości „odkopania‖ dzieciństwa i stwierdzenia, jak było ono doświadczane i jaki kształt posiadało w przeszłości. Kwestia ta bowiem jest o wiele bardziej złożona i wymaga raczej skupienia uwagi na przyjmowanej perspektywie nadawania znaczeń przeszłości. Na brak, jak też na stosunkowo późne zainteresowanie się problematyką dziecka / dzieciństwa w archeologii, złożyło się wiele przyczyn. W wielu opracowaniach pradziejów pojawia się co prawda problematyka dzieci i dzieciństwa, jednak dzieci postrzegane są jako pasywne, nie zaś jako aktywne podmioty. Mamy tutaj do czynienia z podejściem, któremu można by nadać miano przedmiotowego. Tradycja ta stoi w opozycji do podejścia akcentującego podmiotowość dziecka, która przyznaje dziecku prawo aktywnego uczestnictwa w świecie społecznym, odrzucając tym samym pasywną koncepcję dzieciństwa. Postrzegając dziecko jako obiekt, widzimy je jako niewinne, 106 bezbronne i zależne, poprzez pryzmat zabaw czy organicznie związanych z nimi zabawek (Lillehammer 1989, s. 90). Co również znamienne, tematyka ta pojawia(-ła) się zawsze pobocznie, na marginesie podejmowanych kwestii. Przedmiotowe ujmowanie dziecka i dzieciństwa powoduje sytuację, w której dzieci z założenia tylko „są‖, natomiast aktywnie nie uczestniczą. Szeroko podkreślano w literaturze (np. Wiślański 1969, Czarnecka 1990), że dzieci w przeszłości pozbawione były statusu społecznego, zajmując najniższy szczebel w hierarchii społecznej. „U ludów prymitywnych dziecko takiego znaczenia (społecznego – dop. M.P.) nie posiada, ze względu na brak jakiejkolwiek przydatności gospodarczej‖ (Gabałówna 1958, s. 293). Do wniosków takich dochodzono najczęściej na podstawie braku, bądź też ubogiego wyposażenia grobowego pochówków dzieci, analogii etnograficznych, jak również i wiedzy potocznej. W literaturze zwracano uwagę jedynie na nieliczne pochówki dzieci, których wyposażenie odbiegało „bogactwem‖ i różnorodnością od ubogo wyposażonych (np. neolityczne pochówki „księżniczek‖ z Kruszy Zamkowej, st. 3). Powstaje nieodparte wrażenie, iż sam fakt istnienia dzieci w przeszłości nie posiadał dla tamtych ludzi innego znaczenia poza konieczną z biologicznego punktu widzenia potrzebą zachowania ciągłości gatunku ludzkiego i zapewnienia grupie przetrwania. Dziecku w archeologii można więc przydać miano absent presence – „nieobecnej obecności‖ – a więc jego istnienie, jak i niski status, są zakładane, opierane na wiedzy apriorycznej, aniżeli krytycznie konceptualizowane (Sofaer Derevenski, 2000a, s. 3n). Poszukajmy odpowiedzi na pytanie o taki stan rzeczy, jak i przyczyny dotychczasowej negacji problematyki dziecka i dzieciństwa w archeologii. Ograniczenia ewidencji materialnej Powodów, które znajdują się u przyczyn negacji problematyki dotyczącej dziecka i dzieciństwa w archeologii, wyszczególnić można wiele. Szeroko podkreślana w literaturze jest kwestia braku odpowiednich danych do podjęcia studiów nad tym zagadnieniem, jak również brak zgody do tego, co i w jaki sposób należy badać (Sofaer Derevenski 1994a, s. 8n). Identyfikowanie śladów dzieci z przeszłości ma miejsce na podstawie dwóch głównych kategorii źródeł, a mianowicie szkieletów dzieci, jak również artefaktów grobowych, stanowią- 107 cych wyposażenie ich pochówków. Generalnie jednak dzieci w złych warunkach glebowych zachowują się jednak gorzej, aniżeli szczątki osób dorosłych z powodu ich słabszej mineralizacji. Relatywnie wysoki jednak stopień kolagenu w kościach, stanowić może kompensatę braku mineralizacji, i z tego powodu kości płodów i noworodków powinny zachowywać się lepiej, aniżeli kości starszych dzieci (Scott 1999, s. 109; Lucy 1994, s. 26). Kości dzieci są mniejsze od kości osób dorosłych i często bardziej rozdrobnione, mogły więc się nie zachować lub zostać niezauważone, zwłaszcza podczas starszych badań (Henneberg 1977). Dodatkowo groby dzieci często zalegają płytko w ziemi, część z nich mogła więc ulec zniszczeniu na skutek działania procesów podepozycyjnych (Scott 1999, s. 109). Przywołuje się też szereg innych kwestii, mianowicie brak fachowej eksploracji podczas badań, brak odpowiednich metod zabezpieczenia szkieletów dzieci w czasie i po badaniach, czy też stosowanie tych samych procedur w eksploracji pochówków dzieci jak w przypadku pochówków osób dorosłych (Kozłowski 2004, s. 79). Dodajmy do tego również mniejsze zainteresowanie archeologów pochówkami dzieci ze względu na ubogie ich wyposażenie, jak i nieprzydatność materiału kostnego z punktu widzenia analiz typologicznych (Kozłowski 2004, s. 79). Negacja na płaszczyźnie poznawczej Wymienione wyżej ograniczenia (i ich przyczyny) wynikające z charakteru ewidencji materialnej – tak stanu jej zachowania, fragmentaryczności, jak również metod eksploracji – na podstawie, której badać można świat dziecka w przeszłości, poważnie utrudniają podjęcie studiów nad dzieciństwem3. Niemniej wydaje się, iż u przyczyn 3 Podczas gdy w archeologii anglosaskiej i skandynawskiej do zainteresowania się problematyką dziecka / dzieciństwa doszło stosunkowo niedawno, w archeologii polskiej zauważa się brak takowych studiów, choć sytuacja i tutaj wydaje się z wolna zmieniać. Za duży krok naprzód należy uznać konferencję zorganizowaną w 2003 r. na Ostrowie Lednickim, pt. Dusza maluczka a strata ogromna, z której materiały ukazały się niedawno drukiem (Dzieduszycki, Wrzesiński 2004). Stwierdzenie, będące jednym z powodów podjęcia badań nad problematyką dzieciństwa w archeologii, mianowicie, iż w studiach archeologicznych zauważalny jest rażący brak takowej, wydaje się być po części niezasadne. Przyglądając się nawet 108 takiego stanu rzeczy znajdują się kwestie o wiele bardziej złożone i zgoła odmiennej natury. Jedną z podstawowych stanowi androcentryczny (wciąż!) charakter archeologii, co poddane zostało ostrej krytyce na gruncie archeologii feministycznych (np. Engelstad 1991; Gilchrist 1991, 1999; Scott 1999). Wskazuje się, że dziecko nie posiada swego właściwego i odpowiedniego miejsca w archeologii, bowiem nie przydaje się mu żadnej epistemologicznej i ontologicznej wartości (Scott 1999, s. 11), innymi słowy nie posiada ono z punktu widzenia dyscypliny – jej nadrzędnych celów i priorytetów – znaczenia, dlatego jest pomijane (Lillehammer 2000, s. 19). Funkcjonalistyczny paradygmat w podejściu do badania przeszłości, dominacja perspektywy gospodarczej i teorii zorientowanych na męskie sfery działalności faworyzowały dostrzeganie wytwórcy, myśliwego, rzemieślnika, skutkiem czego wszelkie zmiany kulturowe, mające miejsce na przestrzeni dziejów, ujmowane były jako rezultat działań dorosłych mężczyzn (Nelson 1997, s. 131n). Dzieci postrzegane zaś są jako niewydajne w sensie ekonomicznym4, przy założeniu zaś, że pobieżnie historii archeologii, zauważyć można kilka generalnych podejść do tejże problematyki. Na początku ubiegłego stulecia, jak podaje Lillehammer (1989, s. 97) do „świata dziecka‖ starano się docierać głównie na podstawie pochówków dzieci i przedmiotów o miniaturowych rozmiarach, uznawanych za zabawki. Od lat siedemdziesiątych ubiegłego wieku zauważa się rozwój bardziej złożonych podejść, w związku z szerokim wykorzystaniem analiz osteologicznych, demograficznych czy paleopatologicznych. W celu dokładniejszego zrozumienia problematyki dzieciństwa nastąpiło też umiejscowienie koncepcji dziecka i rozumienia dzieciństwa w perspektywie historycznej, co pozwoliło ujawnić dyskursywny charakter tychże kategorii. Olbrzymi wpływ na zmianę spojrzenia miała krytyka feministyczna, której osiągnięciem było zakwestionowanie kanonicznej wiedzy i przesunięcie uwagi na marginesy. Istotne są tutaj też zwłaszcza ustalenia poczynione w ramach tzw. „nowej socjologii dzieciństwa‖ (James, Prout 1990; Jenks 1996; James, Jenks, Prout 1998; Prout 2000) , które to podejście postawiło w całkiem odmiennym świetle kategorię dzieciństwa. Zmiany te doprowadziły w konsekwencji do zainteresowania się dzieciństwem nie pobocznie, ale stawiając je w centrum uwagi i przydając tym studiom status tak samo ważnych, jak podejmowanie innych kwestii, poszukiwań naukowych. 4 Dzieci cechuje nieprzydatnością w sensie ekonomicznym, podobnie jak starsze kobiety (McMullin 1995, s. 31) , dlatego pomijane są analizach. Przy czym zaznacza się, iż negacja ludzi w podeszłym wieku swe przyczyny posiadać może w gerontofobii (Gilchrist 1999, s. 105), a więc obawie przed 109 archeologia jest o zjawiskach zmiany, nie wnosiły one niczego do rozwoju przeszłych społeczności (Lillehammer 2000, s. 18). W związku z czym przydaje się im pozycję o niższym statusie i pomija w interpretacjach, marginalizuje, bądź pozornie tylko włącza w analizy5. Do spotęgowania takiego stanu rzeczy przyczynia się sam fakt restrykcyjnego dzielenia sfer aktywności na zajęcia męskie i kobiece, gdzie zajęciom wykonywanym przez kobiety przypisuje się o wiele mniejsze znaczenie, niż zajęciom wykonywanym przez mężczyzn. Samemu zresztą studiowaniu zagadnień dzieciństwa przydaje się często niższy status, aniżeli podejmowaniu innej problematyki (James, Jenks, Prout 1998, s. 127). Dewaluacja ta znajduje swe podłoże w relacji publiczne / prywatne, kultura / natura, gdzie pierwsza ze sfer jest zawsze waloryzowana kosztem drugiej 6. W tej sytuacji, skoro kobiece sfery życia i aktywności były (i nadal są!) dewaluowane, zrozumiałym staje się negacja problematyki dzieciństwa, uważanej głównie za domenę kobiet (Moore 1997, s. 252; Scott 1999, s. 5). Z drugiej strony natomiast wskazuje się na ciekawą kwestię, mianowicie, iż nie podejmowanie problematyki dzieciństwa stanowiło po części sprzeciw ze strony kobiet wobec powszechnego faktu łączenia podporządkowania kobiet wyraźnie uniwersalnej ich roli jako matek i wychowawczyń dzieci (Moore 2003, s. 322). Podejście takie stanowić mogło własną śmiertelnością, co widoczne jest w społeczeństwach zachodnich, kultywujących życie i młodość, dążących do nieśmiertelności, i jednocześnie skrupulatnie usuwających starość i śmierć z wizerunku publicznego (Bauman 1998). 5 Scott (1997, s. 2-3) wymienia trzy główne strategie, leżące u przyczyn „niewidoczności‖ w analizach osób z określonych grup społecznych. Są to mianowicie: w y k l u c z a n i e (nie włączanie w analizy, fakt istnienia nie jest brany pod uwagę); p s e u d o - w ł ą c z a n i e (włącznie w analizy a następnie marginalizowanie, postrzeganie jako stereotypowego zestawu cech) i a l i e n a c j a (wyobcowanie), czyli włączanie w analizy, lecz tylko w terminach interesujących badaczy, bez zdawania sobie sprawy z odmienności, jakie sobą reprezentują. 6 Przypisanie kobiet do sfery domowej i jednoczesne określenie tejże sfery (prywatnej) jako mniej ważnej od sfery publicznej, zarezerwowanej dla mężczyzn. Ponadto jednostka analityczna matka – dziecko przedstawiana jest jako uniwersalna, z tego powodu więc dziecko przypisane zostało również do sfery prywatnej (na ten temat patrz Moore 2003), co jednak wydaje się być pochodną i spuścizną nierozwiązanej wciąż dyskusji na temat pochodzenia, jak i form rodziny, jaką odziedziczyliśmy. 110 więc po części strategię oporu i odrzucenie naturalności, jak i samej konieczności związku kobiety i dziecka (Andersson 2002, s. 122). Wśród przyczyn negacji problematyki dziecka / dzieciństwa w archeologii wskazuje się również na absencję teoretycznego podejścia do rozumienia wieku jako kategorii konstruowanej społecznie, jak też na brak rozróżnienia pomiędzy wiekiem fizycznym, a wiekiem społecznym (Ginn, Arber 1995, Sofaer Derevenski 1997, s. 486), co poważnie zawęża pole obserwacji. Rozumienie wieku jako kategorii statycznej, opisującej określony etap w życiu człowieka, będącej wynikiem linearnych i progresywnych zmian w trakcie procesu dojrzewania organizmu i mogącej być obiektywnie i z dużą precyzją określonej podług kryteriów biologicznych, nie zaś jako konstruowanej kulturowo, prowadzi bowiem do błędnego utożsamienia wieku fizycznego z jego kulturowymi definicjami. W rezultacie czego otrzymujemy uniwersalnie zakładaną kategoryzację ludzi ze względu na wiek, podług jednego, określonego i spójnego schematu. Kolejnym z czynników, stojących na przeszkodzie w podjęciu tematyki dziecka i dzieciństwa tak w naukach społecznych, jak, co nas bardziej interesuje, na gruncie archeologii, są wreszcie nasze dominujące koncepcje dziecka i dzieciństwa i rozumienie tego, co składa się na bycie dzieckiem (Prout, James 1990, s. 10n). Ogromną rolę w upowszechnieniu tychże wyobrażeń odegrały ustalenia psychologii rozwojowej dziecka i teorii socjalizacyjnych, utrwalone następnie na przestrzeni dziejów poprzez różne i perswazyjne w wymowie dyskursy pediatryczne, edukacyjne, psychologiczne bądź psychoanalityczne (Prout, James 1990, s. 11-14). To one właśnie nadały kształt wiedzy zdroworozsądkowej i potocznemu wyobrażeniu dzieciństwa, podkreślając uniwersalizm i naturalizm tegoż. Stopiły się w nienaruszalny, zdawać by się mogło, monolit7, co poważnie uniemożliwia wyzwolenie się z tych ustaleń i dostrzeżenie zróżnicowania kulturowego, mianowicie różnych treści i form, jakie kryć mogą się pod kon7 Nasze współczesne, idealistyczne komponenty na dzieciństwo się składające, co jakiś czas brutalnie poddawane są jednak w wątpliwość. Nie dziwi więc zszokowanie opinii publicznej przypadkami porzucania noworodków na śmietnikach, zabójstw dzieci, wykorzystywania seksualnego nieletnich, jak i z drugiej strony przypadki dzieci – morderców, które w wyraźny sposób przeczą owej idealnej wizji dzieciństwa, powodując chwianie się stabilnego dotychczas, zdawać by się mogło, fundamentu. 111 strukcją dzieciństwa (szerzej na ten temat Pawleta 2004). Archeologia nie ustrzega się błędu ujmowania dzieciństwa jako fenomenu uniwersalnego, definiowanego tylko według kryteriów biologicznych, właściwych temu okresowi życia człowieka (co wyraźnie obrazują kategorie wieku, określane podług zmian fizycznych). Brakuje tutaj szerszego rozpoznania, iż dzieciństwo stanowi głównie konstrukcję społeczną (Prout, James 1990, s. 8; Jenks 1996), posiadającą co prawda odniesienia do biologii, jednak stanowiącą przede wszystkim kategorię kulturowo modyfikowaną i różnie definiowaną, zmienną w czasie i przestrzeni. To zaś, co współcześnie kryje się pod pojęciem dzieciństwa różnić się może od tego, co za nim stało dawniej. Nie powinniśmy w związku z tym oczekiwać bądź też zakładać, iż w przeszłości występowały identyczne z naszymi własnymi postawy wobec dzieci bądź zbieżne z naszymi kategorie wiekowe (Jenks 1996, s. 63). Natomiast brak pewnych, koniecznych naszym zdaniem, postaw wobec dziecka (np. afektywnego stosunku do dziecka), bądź też nieobecność pewnych kategorii przedmiotów przynależnych światu dziecka, informować nas może nie tyle o braku dzieciństwa jako takiego, lecz tylko o braku naszej własnej jego koncepcji (James, Jenks, Prout 1998, s. 5). Ryc. 1. Znaczenie męskości (za Baker 1997, s. 185, ryc. 13.1). Dziecko w relacji władza / wiedza Restrykcyjne dzielenie i przydawanie ważności jednej ze sfer kosztem drugiej wymaga szerszego spojrzenia przez pryzmat tego, jakie pojęcia zdominowały naukę. Do wykluczania dochodzi bowiem często już w samym doborze treści nauki, jak i poprzez stosowanie terminów czy schematów interpretacyjnych, podług których nauka 112 funkcjonuje. Zależność tą można zilustrować przy pomocy powyższego schematu (ryc. 1). Powyższy schemat (ryc. 1) obrazuje określoną zależność. Punktem odniesienia jest tutaj męskość – a ściślej jej abstrakcyjna koncepcja8, innymi słowy fallogocentryczne9, heteronormatywne normy, definiujące i określające kształt wiedzy naukowej. Wyraźna opozycja, jaka się tutaj rysuje, mianowicie pomiędzy męskością a jej brakiem, opiera się na binarnych opozycjach i wzajemnym wykluczaniu, w wyniku czego otrzymujemy szereg zależności, jak: Mężczyzna Kobieta Dorosły Dziecko Widoczne Niewidoczne Publiczne Prywatne Kultura Natura Aktywne Pasywne 8 Nancy Hartsock w książce Money, Sex and Powe (1981) twierdzi, że abstrakcyjna koncepcja męskości (ang. masculinity) jest konstrukcją pojęciową, która akcentuje system opozycyjnych cech i ról przypisywanych przez kulturę kobietom i mężczyznom. Odnosi się to z kolei do hierarchicznych podziałów w strukturze społecznej, stanowiących podstawę męskiej dominacji. Jak wskazuje dalej, pojęcie to nie opiera się na rzeczywistej tożsamości mężczyzn, lecz na idealnym wzorcu różnicy płci, konstytuowanym i tworzonym w trakcie kulturowego procesu zdobywania tożsamości przez Mężczyznę – Człowieka. Procesu, który – jak pokazała psychoanaliza – opiera się w swych podstawach na negacji, określaniu się mężczyzny w opozycji do Innego. Wykluczanie ma miejsce w dalszym życiu i we wszystkich jego fundamentalnych sferach, nie wyłączając z nich nauki i sposobów jej uprawiania. Tradycyjne ujęcie nauki, podkreślające takie jej składowe jak racjonalność, prawda, dystans, autonomia, separacja, obiektywność, a więc cechy łączone z męskością sprawia, iż w samym systemie naukowym męskość znajduje poczesne miejsce nie tylko w obrębie samych definicji naukowych, lecz również w sposobach wykluczania wszystkiego, co do ideału tego nie przystaje (Pawleta 2002). 9 Fallogocentryzm to – przyjmuję tutaj rozumienie, jakie terminowi temu nadała Elizabeth Grosz (za Bator 2001, s. 47-48) „seria dyskursywnych procedur, strategia wtłaczająca reprezentację każdej z płci w jeden model nazywany modelem ‗człowieczym‘ czy ‗ludzkim‘, który w istocie odpowiada temu, co męskie [...] to ukryta u podstaw kultury uniwersalizacja tego, co męskie, stłumienie kobiecego głosu, reprezentacji, istnienia [...]. Stanowi [...] nieodłączną cechę nowożytnego paradygmatu ‗męskiej‘ filozofii‖. 113 Ujmowane w opozycyjnych terminach, przy jednoczesnym założeniu, że to męskość jest waloryzowana, powoduje, że to, co nie przystaje do jej idealnego wzorca (co jest jego opozycją), jest dewaluowane i przydaje się mu mniejszą wartość. Niewidoczność w tymże schemacie stanowi więc wynik opozycyjnego wartościowania, to rezultat posługiwania się fallogocentrycznym szkieletem interpretacyjnym (Baker 1997, s. 184). W miejscu zdefiniowanym jako „brak męskości‖ umieścić możemy wszystkie grupy społeczne, które nie przystają do norm męskości, do znaczącego Fallusa. Takie ujęcie powoduje zaś, że tylko męskość (i dorosłość) stają się widoczne na poziomie konceptualnym, reszta natomiast konsekwentnie pozostaje niewidoczna, przy czym niewidoczność – powtórzę raz jeszcze – nie ma tutaj odniesienia w rzeczywistości, lecz swą przyczynę posiada w stosowaniu „męskocentrycznej‖ ideologii. Dziecko w ramach tejże zaś definiowane jest głównie przez brak, przez to czego nie posiada. Dziecko jest więc Innym, nie-mężczyzną, nie-dorosłym (Baker 1997, s. 187). Co również istotne, abstrahując od samego faktu wykluczania i konsekwencją czego jest niewidoczność, stwierdzić można, iż tak kobiecość, jak i dzieciństwo, ujmowane są tylko w relacji do męskości, stanowiąc jej opozycję i uzyskując znacznie tylko wówczas, gdy wchodzą w kontakt z męskością (Baker 1997, s. 185). Pojawić się więc mogą jedynie wówczas, gdy wchodzą w relację z męskością, stanowiąc niejako „produkt uboczny‖ przy analizie zagadnień związanych z męskością. Myślenie za pomocą binarnych, wzajemnie wykluczających się pojęć, swymi korzeniami tkwi już w humanizmie oświeceniowym (Bator 2001, s. 29n; Thomas 2000, 2002, s. 29n). W tym to okresie historii społeczeństwa zachodniego doszło bowiem do wyraźnego określenia, co znaczy człowiek, kolejne zaś dyskursy na przestrzeni dziejów, jak i różnych nauk, doprowadziły do legitymizacji określonej jego wizji. Humanizm, jak pamiętamy, w centrum postawił człowieka, autonomiczną jednostkę ludzką, obdarzoną wolną wolą. W centrum ulokował też Rozum, gloryfikując jego moc sprawczą, jak i określił podstawowe cechy, które czynią człowieka człowiekiem10. Proces 10 Wiemy zaś nie od dziś, że wiara w rozum i racjonalny postęp doprowadziła do Holocaustu, że podział ludzkie – nieludzkie stanowił usprawiedliwienie popełnianych zbrodni i eksterminację chorych psychicznie, homoseksualistów, Żydów, komunistów. Podobnie oskarżenia o 114 określania i nadawania znaczeń (ujemnych bądź dodatnich) zachodził poprzez wpisanie w kartezjańską siatkę wzajemnie wykluczających się opozycji (Grosz 1994, s. 6n; Meskell 1998, s. 143n). Humanizm w swych założeniach opiera się więc na binarnych opozycjach, hierarchizuje i wyłącza wszystko to, co nie przystaje do jego logiki. Taka wizja świata, opartego na dychotomicznych opozycjach, została jednak poddana krytyce z tego względu, iż realizuje partykularną wizję świata społeczeństwa zachodniego, które niekoniecznie przystaje do obrazu świata społeczeństw nie-zachodnich. Poza tym feministki wskazały, iż humanistyczny człowiek i rozum jest rodzaju męskiego, iż punkt odniesienia i wszelkich definicji stanowi zawsze biały, heteroseksualny mężczyzna (Bator 2001, s. 51), co wydaje się być trudne do utrzymania. Idealistyczna więc w swych założeniach wizja, jaką pozostawił po sobie Humanizm, powoduje wykluczanie pozostałych, którzy w zderzeniu z idealnym wzorcem Człowieka-Mężczyzny nie liczą się, jak kobiet, dzieci, „dewiantów‖ seksualnych, chorych psychicznie, osób w podeszłym wieku czy osób niepełnosprawnych. Relację pomiędzy męskością a jej brakiem sprowadzić można do zależności dorosły – dziecko. Przyjrzyjmy się w tym miejscu temu, co ukrywa się pod pojęciem dziecko. Sam termin „dziecko‖ stanowi produkt nowożytnego, zachodniego sposobu myślenia i związany jest ze specyficznym jego rozumieniem (Jenks 1996, s. 122; Sofaer Derevenski 1997a, s. 193). Dziecko jest bezbronne, niewinne, zależne, nie posiada siły, niezdolne jest więc do funkcjonowania bez opieki dorosłych. Sam zresztą termin infans, wywodzący się z łacińskiego słowa infantia, oznacza dosłownie tyle co „niezdolny do mówienia‖ (Scott 1999, s. 1), co wyraźnie wskazuje na negatywną jego wymowę. Dziecko więc, podobnie jak do niedawna jeszcze kobiety (lacanowska kobieta jako „brak‖), którym jednak w wyniku procesów emancypacyjnych udało się wydostać z przestrzeni niebytu, definiowane jest więc przez brak – w odniesieniu do dorosłego (mężczyzny) – a więc nie przez to, co posiada, ale przez to, czego mu brakuje, co musi nabyć w procesie stawania się człowiekiem, stanowiąc tylko niekompletne odbicie osoby dorosłej (Scott 1999, s. 126; Pawleta 2004). Dzieciństwo natomiast postrzegane jest li tylko jako przejście do dopraktykowanie kanibalizmu, kierowane przez konkwistadorów i imperia kolonialne pod adresem wielu plemion (wskazywanie na „nie-ludzką‖ wymowę takich praktyk) legitymizowały w rzeczywistości podbój ich ziem. 115 rosłości. Można w tym miejscu pokusić się o stwierdzenie, że to właśnie w tradycji humanistycznej znajdują się ukryte powody negacji dziecka w archeologii, skoro ujmowane jest ono jako istota irracjonalna, zależna, pasywna, aspołeczna, a więc będąca zaprzeczeniem tych wszystkich atrybutów człowieczeństwa (męskości), które humanizm wyniósł na piedestał. Dziecko / dzieciństwo stanowi więc wyraźną opozycję tego, czemu przydaje się ważność, stanowi rewers – jak ujęłaby to N. Hartsock – „abstrakcyjnej męskości‖. Zaobserwować można, o czym wspominałem już wyżej, podobieństwo czynników, które znalazły się u przyczyn wykluczania z dyskursu naukowego kobiet i dzieci (Sofaer Derevenski 1997, s. 487), które podług oszacowań demograficznych stanowić mogły w przeszłości jedną trzecią populacji (Acsádi, Neméskeri 1970). Kobietom przydaje się często status grupy mniejszościowej, a więc grupy dyskryminowanej w społeczeństwie z wielu powodów (Mayer-Hacker 1982), taki sam zabieg zastosować można w stosunku do dzieci. Pojęcie mniejszość odnosi się tu nie tyle więc do ustaleń demograficznych, lecz raczej do braku znaczenia społecznego, upośledzania pewnych grup społecznych, będącego wynikiem asymetrii władzy w społeczeństwie (James, Jenks, Prout 1998, s. 31). W takim ujęciu grupa mniejszościowa to taka, której odmawia się przynależnych jej praw. Przypisując dziecku status grupy mniejszościowej11 dąży się bardziej do zmiany, aniżeli do potwierdzania istniejących nierówności (władzy) pomiędzy dorosłymi a dziećmi (James, Jenks, Prout 1998, s. 30n). Pomijając dyskryminowanie w sensie praw i przywilejów w sferze społeczno-politycznej, interesuje mnie raczej prawo do obecności / 11 Istnieją tutaj pewne niebezpieczeństwa. Po pierwsze, przydawanie dzieciom statusu grupy mniejszościowej prowadzić może do przyjęcia postawy emancypacyjnej, i dążenie do przyznania tej grupie praw, których nie posiada. Podejście emancypacyjne nie bierze jednak pod uwagę zróżnicowania członków grupy ze względu na rodzaj, rasę, wyznanie, etc. a raczej ujmuje dzieci jako kategorię uniwersalną, (James, Jenks, Prout 1998, s. 210n), jako grupę wykorzystywaną i marginalizowaną. Podobny zarzut wysunięto w ramach studiów postkolonialnych, gdzie feministki (białe intelektualistki) oskarżano o sprowadzenie różnorodności kobiet z krajów rozwijających się do zunifikowanej kategorii „kobiet trzeciego świata‖ (szerzej Gandhi 1998, s. 81n). Lillehammer (2000, s. 18) wskazuje jednakże, że studia nad dzieciństwem mogą być po części rozumiane jako jedna ze strategii emancypacyjnych nowoczesności. 116 widzialności, co odnieść można z kolei do obecności na kartach pradziejów jednych (dorosłych), nieobecności zaś drugich (dzieci). Relacja, jaka zachodzi pomiędzy dorosłym a dzieckiem, doskonale wpasowuje się w schemat władzy / wiedzy, pojęcie ukute przez M. Foucault. Francuski filozof w szeregu swych prac pokazał wzajemne powiązanie władzy / wiedzy i konsekwencji wynikających z umiejscowienia w tejże relacji. W wyniku nierównomiernego dostępu do władzy / wiedzy przez jednostki bądź grupy społeczne, dochodzi do uprawomocnienia określonej wiedzy, jak również sterowania sposobami wypowiadania się o świecie (Zybertowicz 1995, s. 176n). W wielu przypadkach władza wynika bezpośrednio z wiedzy. Przy pomocy różnych dyskursów – medycznych, psychiatrycznych, penitencjarnych, etc. – dochodzi do określenia, kto znajduje się w centrum, kto zaś zepchnięty zostaje na margines (Foucault 1998, 1999, 2000). To z kolei prowadzi do wyciszania i dyscyplinowania tych, którzy dostępu do władzy / wiedzy nie posiadają. Co istotne z perspektywy moich rozważań, władzy / wiedzy nie posiadają dzieci i to właśnie z powodu ich miejsca w tejże relacji nie są zauważane i słyszane. Wiedza o przeszłości, jaka tworzona jest przez archeologów, stanowi pochodną relacji władzy funkcjonujących w partykularnym społeczeństwie. Z nią też organicznie powiązana będzie kreowana „prawda‖ o przeszłości, legitymizacja określonych konceptualizacji pradziejów, jak i samo prawo obecności na kartach pradziejów. W takim ujęciu zbliżenie się do dziecka na płaszczyźnie epistemologicznej i uwidocznienie tejże kategorii nastąpić musi poprzez umiejscowienie jej w relacji do władzy / wiedzy, jak i będących pochodną tejże zależności praktyk dyskryminacyjnych (James, Jenks, Prout 1998, s. 30). I podobnie jak Foucault w swych pracach, decentralizując władzę i przenosząc uwagę z centrum na peryferia, zajął się grupami marginalizowanymi (chorymi psychicznie, więźniami, „dewiantami‖ seksualnymi), tak Philippe Ariès w swej przełomowej pracy Centuries of Childhood (1995) pokazał, jak w określonym momencie w dziejach nic nie znaczące do tej pory dziecko znalazło się w centrum zainteresowań rodziny i społeczeństwa (Cox 1996, s. 6). Przesuwanie uwagi z centrum na marginesy, jak i odrzucenie restrykcyjnych, hierarchicznych podziałów, zbiega się z nurtami, którym przydaje się często miano anty-humanistycznych (Thomas 2000, 2002). Anty-humanizm, określany często też mianem nowa humanistyka, opierając się na ta- 117 kich filarach filozofii jak F. Nietzsche, M. Heidegger, J. Derrida czy M. Foucault, wystąpił z krytyką modernizmu, odrzucając kartezjańską spuściznę i hierarchiczny w swej wymowie, dualistyczny sposób myślenia o świecie (dusza / ciało, kultura / natura, język / materialność, etc.). Wskazywał, m.in. że nie istnieją ukryte, naturalne atrybuty człowieczeństwa, dodawane do naturalnego ciała, że nie istnieją byty przedlingwistyczne, wszystko zaś wpisane jest w porządek symboliczny i dyskursywnie są tworzone, posiadają relacyjny charakter. Zakwestionowanie wiedzy „kanonicznej‖ widoczne jest w szeregu nurtów, jak choćby postfeminizm (Brooks 1997), studia postkolonialne (Gandhi 1998), queer theory (Butler 1990, 1993; Dowson 2000), podejścia fenomenologiczne (Thomas 1996), czy też odrzucające bagaż antropocentryzmu (Karlsson 1998). Dochodzi w nich do zwrócenia uwagi na te wszystkie kategorie, które dotychczas ujmowane były jako naturalne (rasa, płeć, wiek, seksualność, niepełnosprawność fizyczna czy umysłowa), przez pokazanie ich znaczenia, uwidocznienie praktyk wykluczania i dążenie do zniesienia istniejących form stratyfikacji społecznej, jak i pomijania ich na płaszczyźnie epistemologicznej (James, Jenks, Prout 1998, s. 31). Odejście więc od jednego, prawomocnego sposobu definiowania i opisywania świata, za którym częstokroć kryją się polityczne wybory – co na gruncie archeologii można ulokować w nurcie postprocesualnym12 – utorowało drogę do wielu alternatywnych wizji przeszłości, przyznając prawo do obecności grupom społecznym dotychczas stłumionym, w tym również i dzieciom (Lillehammer 2000, s. 18). 12 Wiele podejść w ramach szeroko pojętego nurtu postprocesualnego wciąż jednak zasadza się na tradycji humanistycznej i opiera na zrębach filozofii oświeceniowej (Thomas 2002, s. 35-38). Na temat zaś krytyki postprocesualizmu z feministycznego punktu widzenia patrz Engelstad (1991). Autorka podkreśla androcentryczny charakter postprocesualizmu. Wskazuje, iż pomimo głoszonego pluralizmu nurt ten stanowi kolejną ortodoksję, zdominowaną przez męskich intelektualistów, realizującą tradycyjne, męskie pryncypia, jak również redukującą znaczenie feminizmu, negującą jego osiągnięcia i zmniejszającą impet feminizmu poprzez postulowane programowo dopuszczenie go do głosu w ramach polifoniczności podejść. 118 Gdzie są więc dzieci? Jako archeologowie, nie zawsze oczekiwać możemy tak bezpośrednich, wymownych i namacalnych śladów obecności dzieci w przeszłości, jak choćby znanych z okresu paleolitu odcisków ich stóp w glinie, jak to miało miejsce na stanowisku Le Tuc d‘Audoubert, czy odcisków ich dłoni z grot w Altamirze, Cola de Caballo czy choćby Gargas. W swych studiach bazujemy głównie na szkieletach dzieci (ich fizycznych pozostałościach) i informacjach z nich uzyskiwanych, wyposażeniu grobów dzieci, czy wreszcie miniaturowych przedmiotach, którym często przydawać chcielibyśmy miano zabawek. Fakt niewielkiej ilości reprezentatywnych źródeł, możliwych do wykorzystania przy analizowaniu zagadnień związanych z dzieckiem i dzieciństwem, przywoływano często w literaturze na wytłumaczenie faktu nie uwzględniania dzieci w interpretacjach archeologicznych. Wielokrotnie podnoszono zwłaszcza kwestię niedoreprezentowania szczątków dzieci na cmentarzyskach pradziejowych (np. Wiślański 1969; Marciniak 1993), co widoczne jest zwłaszcza w okresie neolitu. Profile demograficzne dotyczące pradziejów wskazują bowiem na wysoką śmiertelność dzieci w przeszłości (ok. 30%), przy czym oczekiwać należy wyższej umieralności w populacjach bardziej zagęszczonych. Dzieci stanowić powinny według tych obliczeń blisko jedną trzecią żyjących populacji pradziejowych (Acsádi, Neméskeri 1970; Dąbrowski 1973; Chamberlain 1997; 2000). Gdzie są więc dzieci? Nie będą dziwić więc tytuły artykułów, jak choćby Where are the children? (Sofaer Derevenski 1994), Where have all the children gone? (Kamp 2001). Zdanie sobie sprawy z faktu, że blisko połowę populacji pradziejowych stanowiły dzieci zmusza do przyjęcia, iż dzieci uczestniczyły w przeszłych procesach społecznych bez względu na to, czy dysponujemy na to odpowiednio licznymi i reprezentatywnymi świadectwami. 119 Ryc. 2. Dzieci. Łukasz, lat 6. Zapytany o to, jak mogła wyglądać przeszłość i jak ją sobie wyobraża, sześcioletni Łukasz narysował kilka domów, pomiędzy nimi zaś dzieci (ryc. 2). Było dla niego czymś naturalnym, iż przeszłość to nie tyle materialne relikty, a przede wszystkim ludzie. Jakże odmienny to obraz od tego, jaki przedstawia nam archeologia, gdzie ludzie, a zwłaszcza dzieci, dodawane są (o ile w ogóle!) do całościowego obrazu na samym końcu. Rysunek ów, zrodzony w dziecięcej wyobraźni, utwierdził mnie jeszcze bardziej w przekonaniu, iż kategoria niewidoczności dziecka w materiale dostępnym archeologom nie może być mylnie utożsamiana z ich nieobecnością w przeszłości, przyczyn zaś absencji dzieci w archeologii należy upatrywać gdzie indziej. Dość użyteczne wydaje mi się w tym miejscu wprowadzenie rozróżnienia – zaproponowanego przez M. Sørensen na potrzeby studiów nad kategorią płci / rodzaju w przeszłości – na w i d o c z n o ś ć (visibility) i o b e c n o ś ć (presence). Pierwsza z przywołanych kategorii odnosi się do podejścia, w którym kobiety (czy jakakolwiek inna grupa, w naszym przypadku dzieci) ukazywane są jako kategoria centralna, nieistotne, czy zajmowały takowe miejsce w społeczeństwie, czy nie. Druga natomiast, dążąca do podkreślania obecności, opiera się na zgoła odmiennych przesłankach i zmierza ku takiej przeszłości, w której dana grupa osób z założenia uczestniczy, nie mając jednak zagwarantowanego dostępu do wszystkich sfer aktywności (Sørensen 2000, s. 39). Rozdzielenie takowe pozwala na uniknięcie przesuwania biegunów z przeszłości „męskiej‖ na „kobiecą‖ lub „dziecięcą‖, które nie wydaje się być odpowiednie i płodne poznawczo, ale raczej ujmowanie jej aspekcie wielowymiarowym. 120 W studiach nad dzieciństwem wskazuje się więc, że to nie tyle kwestia braku odpowiednich źródeł, możliwych do uwzględnienia w rozważaniach nad tą problematyką i związana z tym „niewidoczność‖ dzieci, lecz głównie konieczność identyfikacji śladów obecności i aktywności dzieci w materiale, który dostępny jest archeologom. Dzieci, podobnie jak dorośli, żyły w przeszłości, wydaje się więc, iż to nasze sposoby docierania do nich nie zawsze są odpowiednie i skuteczne. Wiedza zaś o ich świecie w przeszłości w dużej mierze zależy od wiedzy o świecie dorosłych, jednak musi być rozpatrywana pod kątem skupienia się właśnie na dzieciach. W ramach nurtu postprocesualnego (np. Tilley 1993; Barrett 1994; Hodder 1995; Holtorf 1997) podkreślono, że dany sposób interpretacji zależy przede wszystkim od stanowiska badającego. Różne podejścia badawcze i interpretacyjne do przeszłości są wynikiem przyjęcia różnych koncepcji, założeń metodycznych (metodologicznych), sposobów podejścia do problemu, analizy oraz jakości uwzględnionych informacji źródłowych, co owocuje zaś w znajdowaniu odmiennych częstokroć rozwiązań. Wobec wytycznych takiego podejścia wydaje się być czymś oczywistym, że podjęcie studiów nad problematyką dzieciństwa w archeologii jest w dużej mierze kwestią podejścia badającego, jego wyborów, pośrednio i jego / jej „doświadczenia‖ dzieciństwa, wyobrażeń i kształtującej je wiedzy potocznej, kwestią odpowiednich pytań i definicji zorientowanych właśnie na ten okres życia ludzkiego. Negacja problematyki dziecka / dzieciństwa w archeologii w takim wymiarze posiadać więc będzie swe przyczyny głównie w sferze poznawczej. Wnioski Wśród przyczyn, znajdujących się u podstaw marginalizowania problematyki dziecka i dzieciństwa w archeologii wskazać należy nie tylko kwestie braku adekwatnej ewidencji materialnej, lecz również na tak samo istotne kwestie epistemologiczne i poznawcze. Negacja problematyki dzieciństwa, co starałem się wykazać, posiada przyczyny głębszej i daleko bardziej złożonej natury niż tylko niedostatek danych, co pokazane zostało poprzez umiejscowienie tejże kategorii w schemacie władza / wiedza / obecność. Wyżej wymienione czynniki odpowiedzialne są z jednej strony za brak zainteresowania w problematyce dzieciństwa, z drugiej zaś prowadzą do sytuacji, iż we 121 wszelkich próbach analizowania tychże kwestii ucieka się do terminów definiujących świat i społeczeństwo osób dorosłych, wyrażających założenia, oczekiwania i zapatrywania tegoż świata, nie zważając na specyfikę i odmienność świata dziecka. Brak, jakim naznaczone jest dziecko, w dominujących schematach interpretacyjnych nie może zostać wyrażony, dziecko zaś konsekwentnie pozostaje nieuwzględniane i niewidoczne w interpretacjach archeologicznych. Oczekiwać można zarzutu, iż postulowana przeze mnie absencja jest w rzeczywistości wymysłem, bowiem przyglądając się literaturze dotyczącej poszczególnych okresów pradziejów „coś‖ o dziecku się mówi, jak i uwzględnia tą problematykę w analizach. Jak jednak stwierdziłem, zajmowanie się tą problematyką pobocznie, jak też postrzeganie dziecka / dzieciństwa pasywnie, bądź definiowanie wyłącznie poprzez kryteria biologiczne, definiujące tak długość trwania tego okresu, jak i zasób kompetencji i społecznego znaczenia dziecka, bez zwracania uwagi na czynniki kulturowe, jest nieodpowiednie. Skupienie się na dzieciach, bądź też podejście do dziecka / dzieciństwa czy wieku jako kolejnych tylko kategorii analitycznych, kończy się bowiem powielaniem określonych i apriorycznych sądów, założeń i anachronizmów13. Poszukiwanie światów dziecka w przeszłości, podobnie jak kiedyś świata kobiet, nie jest uwarunkowane li tylko kwestią reprezentatywności źródeł, lecz stanowi głównie problem teoretyczny, innymi słowy problem adekwatnych pytań skierowanych na ten okres życia ludzkiego, pozwalających uchwycić jego niuanse (Sofaer Derevenski 1997, s. 496) i oddać specyficzność tak okresu dzieciństwa, jak i dziecka archeologicznego. Podjęcie wysiłków wydobycia dzieciństwa z otchłani niebytu i przyznania dzieciom prawa do obecności na kartach pradziejów, nie wynika z roszczeń emancypacyjnych, lecz z innej, istotnej przesłanki. Zrozumienie jakiegokolwiek społeczeństwa, jak i zasad je organizujących, bez zrozumienia stosunku jego 13 Z sytuacją podobną mieliśmy już do czynienia w przypadku studiów nad gender, w których dodawano płeć kulturową jako kolejną tylko kategorię analityczną, co nie powodowało wszakże zmiany istniejących schematów interpretacyjnych i pokutujących uprzedzeń, krytykowanych na gruncie gender archaeology (Conkey 1991, s. 27). Podejście takie może więc być uznane częściowo za wyraz poprawności politycznej (Baker 2000; Krueger, Orylski 2004). 122 członków do dzieci jest zarówno niepełne, jak również niemożliwe. Zasady, na jakich opiera się społeczeństwo, określają bowiem jego porządek kulturowy. W takim świetle afektywny stosunek do dziecka, brutalne jego traktowanie, zaniedbania, dzieciobójstwo, brak opieki czy wysiłki edukacyjne są li tylko wytyczną czy efektem ogólniejszych założeń co do zasad, według jakich społeczeństwo jest zorganizowane. Są to zaś kwestie nie tylko istotne dla samych studiów nad dzieciństwem, ale wydaje się, iż dla całej archeologii. Podziękowania: Chciałbym w tym miejscu podziękować dzieciom mego życia, Łukaszowi, Oldze i Wiktorii, których obecność stanowi dla mnie ciągłą inspirację i w różnych barwach pozwala spojrzeć na teraźniejszość, przeszłość i przyszłość. Dziękuję zwłaszcza Łukaszowi, który zobrazował mi graficznie swoją wizję przeszłości. Wykaz cytowanej literatury Acsádi G., Neméskeri J. (1970), History of Human Life Span and Mortality, Budapest: Akadémiai Kiadó. Andersson A.-C. (2002) (rec.) Children and Material Culture, Sofaer Derevenski J. [red.], London, New York: Routledge, Derevenski J. 2000, Norwegian Archaeological Review, t. 35, z. 2, s. 119-122. Ariés P. (1995), Historia dzieciństwa, Gdańsk: Wydawnictwo Marabut. Arnold B., Wicker N. (2001), Gender and the Archaeology of Death, Walnut Creek, Lanham, New York, Oxford: Altamira Press. Baker M. (1997), Visibility as a symptom of gender categories in archaeology, W: Invisible People and Processes. Writing Gender and Childhood into European Archaeology, J. Moore, E. Scott (red.), London, New York: Leicester University Press, s. 183191. Baker M. (2000), Gender: enabling perspective or politically correct term? An analysis of how gender and material culture are viewed by 1990s Academia, W: Gender and Material Culture in Archaeological Perspective, M. Donald, L. Hurcombe (red.), London: Macmillan Press Ltd., s. 57-68. 123 Barrett J. (1994), Fragments from Antiquity. An Archaeology of Social Life in Britain, 2900-1200 BC, Oxford, Cambridge: Blackwell. Barthes R. (1999), Fragmenty dyskursu miłosnego, Warszawa: Wydawnictwo KR. Bator J. (2000), Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza. Filozoficzne dylematy feministek ,,drugiej fali”, Gdańsk: słowo/obraz terytoria. Bauman Z. (1997), Śmierć i nieśmiertelność. O wielości strategii życia, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN. Brooks A. (1997), Postfeminism. Feminism, Cultural Theory and Cultural Forms, London, New York: Routledge. Buchli V., Lucas G. (2000), Children, gender and the material culture of domestic abandonment in the late twentieth century, W: Children and Material Culture, J. Sofaer Derevenski (red.), London, New York: Routledge, s. 131-138. Butler J. (1990), Gender Trouble: Feminism and the Subversion of Identity, New York, London: Routledge. Butler J. (1993), Bodies that Matter. On the Discursive Limits of „Sex‟, New York, London: Routledge. Butler J. (2000), Minor concerns: a demographic perspective on children in past societies, W: Children and Material Culture, J. Sofaer Derevenski (red.), London, New York: Routledge, s. 206212. Chamberlain A. T. (1997), Commentary: missing stages of life – towards the perception of children in archaeology, W: Invisible People and Processes. Writing Gender and Childhood into European Archaeology, J. Moore, E. Scott (red.), London, New York: Leicester University Press, s. 248-250. Cierniak-Szóstak E. (1997), Epistemologia feministyczna, W: Oglądy i obrazy świata społecznego, J. Goćkowski, P. Kisiel (red.), Poznań: IF UAM, s. 289-304. Conkey M. W. (1991), Does it make difference? Feminist thinking and archaeologies of gender, W: The Archeology of Gender. Proceedings of the Twenty-Second Annual Conference of the Archaeological Association of the University of Calgary, D. Walde, N.D. Willows (red.), Archaeological Association, Calgary: The University of Calgary, s. 24-33. Conkey M. W., Gero J. M. (1991), Tensions, pluralities, and engendering archaeology: an introduction to Women and Prehistory, 124 W: Engendering Archaeology. Women and Prehistory, J.M. Gero, M.W. Conkey (red.), Oxford: Blackwell, s. 3-30. Conkey M. W., Gero J. M. (1997), Programme to practice: gender and feminism in archaeology, Annual Review of Anthropology, t. 26, s. 411-437. Cox R. (1996), Shaping Childhood. Themes of Uncertainty in the History of Adult-child Relationship, London, New York: Routledge. Czarnecka K. (1990), Struktura społeczna ludności kultury przeworskiej, Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Rolnicze i Leśne. Dąbrowski J. (1973), Z problematyki stosunków społecznych ludności kultury łużyckiej, Archeologia Polski, t. 17, z. 2, s. 337-353. Dowson T. (2000), (red.) Queer Archaeologies, World Archaeology, t. 32, z. 2. Dzieduszycki W., Wrzesiński J. (2004), (red.) Dusza maluczka, a strata ogromna. Funeralia Lednickie, Spotkanie 6, Poznań: Stowarzyszenie Naukowe Archeologów Polskich, Oddział w Poznaniu. Engelstad E. (1991), Images of power and contradiction: feminist theory and post-processual archaeology, Antiquity, t. 61, s. 502514. Foucault M. (1998), Nadzorować i karać. Narodziny więzienia, Warszawa: Fundacja Aletheia. Foucault M. (1999), Narodziny kliniki, Warszawa: Wydawnictwo KR. Foucault M. (2000), Historia seksualności, Warszawa: Czytelnik. Gabałówna L. (1958), Pochówki bydląt z młodszej epoki kamienia, Z Otchłani Wieków, t. 24, s. 289-297. Gandhi L. (1998), Postcolonial Theory. A Critical Introduction, New York: Columbia University Press. Gero J. M., Conkey M. W. (1991), (red.) Engendering Archaeology. Women and Prehistory, Oxford: Blackwell. Gilchrist R. (1991), Women‘s archaeology? Political feminism, gender theory and historical revision, Antiquity, t. 65, s. 495-501. Gilchrist R. (1994), Gender and Material Culture. The Archaeology of Religious Women, London, New York: Routledge. Gilchrist R. (1999), Gender and Archaeology. Contesting the Past, London, New York: Routledge. Ginn J., Aber S. (1995), „Only connect‖: gender relations and ageing, W: Connecting Gender and Ageing. A Sociological Approach, 125 S. Arber, J. Ginn (red.), Buckingham, Philadelphia: Open University Press, s. 1-14. Grosz E. (1994), Volatile Bodies. Toward a Corporeal Feminism, St. Leonards: Allen and Unwin. Hartsock N. (1981), Money, Sex and Power: An Essay on Domination and Community Sex, New York: Longman. Henneberg M. (1977), Proportion of dying children in paleodemographical studies: estimation by guess or by methodological approach, Przegląd Antropologiczny, t. 43, z. 1, s. 104-114. Hodder I. (1995), Czytanie przeszłości, Poznań: Obserwator. Holtorf C. (1997), Knowing without metaphysics and pretensiousness. A radical constructivist proposal, http://www.univie.ac.at/constructivism/papers/holtorf/97knowing.htm James A., Prout A. (1990), (red.) Constructing and Reconstructing Childhood. Contemporary Issues in theSociological Study of Childhood, London, Washington D. C.: Falmer Press. James A., Jenks C., Prout A. (1998), Theorizing Childhood, Cambridge: Polity Press. Jenks C. (1996), Childhood, London, New York: Routledge. Johnson M. (1999), Archaeological Theory: an Introduction, Oxford: Blackwell. Kamp K. A. (2001), Where have all the children gone?: the archaeology of childhood, Journal of Archaeological Method and Theory, t. 8, z. 1, s. 1-34. Karlsson H. (1998), Re-thinking Archaeology, Göteborg: Göteborg University, Department of Archaeology. Kozłowski T. (2004), Szczątki dziecięce w antropologii historycznej, W: Dusza maluczka a strata ogromna. Funeralia Lednickie, Spotkanie 6, W. Dzieduszycki, J. Wrzesiński (red.), Poznań: SNAP, Oddział w Poznaniu, s. 79-85. Krueger M., Orylski Ł. (2004), Polityczna poprawność – nowy paradygmat czy zagrożenie dla archeologii? W tym tomie. Lillehammer G. (1989), A child is born. The child's world in an archaeological perspective, Norwegian Archaeological Review, t. 22, z. 2, s. 89-105. Lillehammer G. (2000), The world of children, W: Children and Material Culture, J. Sofaer Derevenski (red.), London, New York: Routledge, s. 17-26. 126 Lucy S. (1994), Children in early Medieval cemeteries, Archaeological Review from Cambridge, t. 13, z. 2, s. 21-34. Mamzer H. (2004), Archeologia i dyskurs. Rozważania metaarcheologiczne, Poznań: Instytut Archeologii i Etnologii Polskiej Akademii Nauk. Marciniak A. (1993), Cultural adaptive strategies in the Neolithic in Central Europe within the context of paleodemographic studies, Journal of European Archaeology, t. 1, s. 141-151. Mayer–Hacker H. (1982), Kobiety jako grupa mniejszościowa, W: Nikt nie rodzi się kobietą, T. Hołówka (red.), Warszawa: Czytelnik, s. 37-57. McMullin J. (1995), Theorizing age and gender relations, W: Connecting Gender and Ageing. A Sociological Approach, S. Arber, J. Ginn (red.), Buckingham, Philadelphia: Open University Press, s. 30-41. Meskell L. (1998), The irresistible body and the seduction of archaeology, W: Changing Bodies, Changing Meanings: Studies on the Human Body in Antiquity, D. Montserrat (red.), London: Routledge, s. 139-161. Moore H. L. (2003), Płeć kulturowa i status – wyjaśnienie sytuacji kobiet, W: Badanie kultury. Elementy teorii antropologicznej, M. Kempny, E. Nowicka (red.), Warszawa: Wydawnictwa Naukowe PWN, s. 309-339. Moore J. (1997), Conclusion: the visibility of invisible, W: Invisible People and Processes. Writing Gender and Childhood into European Archaeology, J. Moore, E. Scott (red.), London, New York: Leicester University Press, s. 251-257. Moore J., Scott E. (1997), (red.) Invisible People and Processes. Writing Gender and Childhood into European Archaeology, London, New York: Leicester University Press. Nelson S. M. (1997), Gender in Archaeology. Analyzing Power and Prestige, London: Altamira Press. Nelson S. M., Rosen-Ayalon M. (2002), (red.) In Pursuit of Gender. Worldwide Archaeological Approaches, Walnut Creek, Lanham, New York, Oxford: Altamira Press. Pawleta M. (2002), Mężczyzna i męskość w narracjach archeologicznych, Czas Kultury, t. 3, s. 51-58. Pawleta M. (2004), Re-konstruowanie dzieciństwa w archeologii, W: Dusza maluczka, a strata ogromna. Funeralia Lednickie, Spo- 127 tkanie 6, W. Dzieduszycki, J. Wrzesiński (red.), Poznań: SNAP, Oddział w Poznaniu, s. 87-97. Prout A. (2000), (red.) The Body, Childhood and Society, London: Macmillan Press Ltd.. Prout A., James A. (1990), A new paradigm for the sociology of childhood? Provenance, promise and problems, W: Constructing and Reconstructing Childhood: Contemporary Issues in the Sociological Study of Childhood, A. James, A. Prout (red.), London, New York, Philadelphia: The Falmer Press, s. 7-33. Roberts C. (1993), A critical approach to gender as a category of analysis in archaeology, W: Women in Archaeology. A Feminist Critique, H. du Cros, L. Smith (red.), Canberra: The Australian National University, s. 16-21. Scott E. (1992), Images and contexts of infants and infant burials: some thoughts on some cross-cultural evidence, Archaeological Review From Cambridge, t. 11, z. 1, s. 77-92. Scott E. (1997), Introduction: on the incompleteness of archaeological narratives, W: Invisible People and Processes. Writing Gender and Childhood into European Archaeology, J. Moore, E. Scott (red.), London, New York: Leicester University Press, s. 1-14. Scott E. (1999), The Archaeology of Infancy and Infant Death, Oxford: BAR International Series 819. Sofaer Derevenski J. (1994), (red.) Perspectives on Children and Childhood, Archaeological Review from Cambridge, t. 13, z. 2. Sofaer Derevenski J. (1994a), Where are the children? Accessing children in the past, Archaeological Review from Cambridge, t. 13, z. 2, s. 7-20. Sofaer Derevenski J. (1997), Linking age and gender as social variables, Ethnographisch-Archäologische Zeitschrift, t. 38, z. 3-4, s. 485-493. Sofaer Derevenski J. (1997a), Engendering children, engendering people, W: Invisible People and Processes. Writing Gender and Childhood into European Archaeology, J. Moore, E. Scott (red.), London, New York: Leicester University Press, s. 192202. Sofaer Derevenski J. (2000) (red.), Children and Material Culture, London, New York: Routledge. Sofaer Derevenski J. (2000a), Material culture shock. Confronting expectations in the material culture of children, W: Children 128 and Material Culture, J. Sofaer Derevenski (red.), London, New York: Routledge, s. 3-16. Sørensen M. L. S. (2000), Gender Archaeology, Cambridge: Polity Press. Thomas J. (1996), Time, Culture and Identity, London, New York: Routledge. Thomas J. (2000), Reconfiguring the social, reconfiguring the material, W: Social Theory in Archaeology, M.B. Schiffer (red.), Salt Lake City: The University of Utah Press, s. 143-155. Thomas J. (2002), Archaeology‘s humanism and the materiality of the body, W: Thinking Through the Body. Archaeologies of Corporeality, Y. Hamilakis, M. Pluciennik, S. Tarlow (red.), New York, Boston, Dordrecht, London, Moscow: Kluwer Academic / Plenum Publishers, s. 29-45. Tilley C. (1993), (red.), Interpretative Archaeology, Providence, Oxford: Berg. Wiślański T. (1969), Podstawy gospodarcze plemion neolitycznych w Polsce północno-zachodniej, Wrocław, Warszawa, Kraków: Zakład Narodowy Imienia Ossolińskich, Wydawnictwo PAN. Wylie A. (1991), Gender theory and the archaeological record: why there is no archaeology of gender, W: Engendering Archaeology. Women and Prehistory, J.M. Gero, M.W. Conkey (red.), Oxford: Blackwell, s. 31-54. Wylie A. (1998), The engendering of archaeology, Osiris, t. 12, s. 80-99. 129 Jacek Wierzbicki Instytut Prahistorii UAM Poznań Komu potrzebna jest przeszłość? „Pytanie to, w tytule postawione tak śmiało, choćby z największym bólem rozwiązać by należało”, napisał mistrz K. I. Gałczyński, a ja, idąc za jego przykładem, chciałbym też spróbować odpowiedzieć na to pytanie na swój sposób, a więc traktując je prawie dosłownie. Przy okazji warto by też było znaleźć rozwiązanie innej kwestii – jakim potrzebom ma służyć badanie przeszłości? Czy chcemy dokonać jej afirmacji, czy odrzucić stereotypy i wyzwolić się ze złudzeń? Przeszłość bezpowrotnie i nieodwołalnie minęła. Niezależnie od tego co zrobimy, czy też czego nie zrobimy, nie będzie to miało na nią żadnego wpływu. Nie zmienią jej żadne nasze czyny, myśli, spekulacje lub akademickie dyskusje. Przeszłość odeszła w niebyt, choć jej konsekwencje nadal realnie i bardzo istotnie wpływają na teraźniejszość – przecież każde dzisiaj rozpoczęło się wczoraj – choć rzadko na co dzień uświadamiamy sobie istnienie tej oczywistej zależności. Prawdziwym powodem zainteresowania przeszłością jest współczesność, gdyż to ona skłania nas do zadawania pytań prowadzących wstecz, do początku, którego jest rezultatem. Tak naprawdę dostrzegalne są dla nas tylko materialne ślady minionego czasu – przedmioty, z którymi ma do czynienia badacz przeszłości, archeolog lub historyk, które potrafi zamienić w źródła naukowe. Niestety, nie potrafią one własnym głosem świadczyć o przeszłych wydarzeniach, ale też ich milczenie nie jest zupełnie absolutne, gdyż zawierają warstwę informacji o sobie samych. Już samo istnienie tych przedmiotów wymaga od nas szukania wyjaśnienia (Appleby i in. 2000, s. 266, 270–271, 274). Tak przecież narodziła się archeologia, która powstała jako konsekwencja rozwoju kolekcjonerstwa starożytności, gdy przestało wystarczać proste gromadzenie coraz większych ilości rozmaitych urn, kamieni piorunowych, kości przedpotopowych zwierząt, czy monet. Przeszłość potrzebna jest nam wszystkim, choć większość z ludzi rzadko się nad tym zastanawia i potrzeby tej z pewnością nie umieściłoby na poczesnym miejscu w swojej skali wartości. Mimo to 130 tak naprawdę żyjemy w czasie teraźniejszym1, myśląc o przyszłości ze strachem lub nadzieją kategoriami opartymi na doświadczeniach przeszłości, przeszłości naszej własnej, rodziny, kraju, narodu i tej części ludzkości, z którą się utożsamiamy i której spadkobiercami się czujemy. Niestety, często bywa ona, a raczej dowolnie wyrwane z jej kontekstu niewielkie epizody, instrumentalnie wykorzystywana dla doraźnych korzyści przez różnych „inżynierów‖ zbiorowej pamięci, kreujących pod dyktando aktualnie panujących coraz to nowe wersje dawnych dziejów. Każdą aneksję terytorialną, każdą zmianę przebiegu granic państwowych, można uzasadnić i oprzeć na jakiś wydarzeniach historycznych, nawet jeśli trzeba by w tym celu cofnąć się w dość odległe czasy, lub dokonać lekkiego retuszu niektórych faktów. Gdy w ciężkich chwilach szukamy czegoś dla pokrzepienia serc, to bardzo łatwo jest nam wyszukać kilka przykładów bohaterskich zrywów, heroicznej odwagi i poświęcenia dla ojczyzny, z niedługiej i znanej prawie każdemu na pamięć dyżurnej listy bohaterów i ich patriotycznych czynów. Wszystko co się na tej podstawie buduje jest jednak w większości przypadków tylko fikcją historyczną i zwykłą propagandą, w której fakty historyczne pełnią wyłącznie rolę ozdobników. Związek między aktualną sytuacją społeczno-polityczną a zapotrzebowaniem na wiedzę o przeszłości jest już jednak wyraźny. „Dla pokrzepienia serc‖ tworzyli przecież po upadku powstania styczniowego H. Sienkiewicz (od Ogniem i mieczem – w latach 1883– 1884, aż po Krzyżaków – 1900 r.) i J. Matejko (np. Bitwa pod Grunwaldem – 1878 r., Hołd pruski – 1882 r., Kościuszko pod Racławicami – 1888 r.), a zwolnieni z tego obowiązku czuli się już artyści po odzyskaniu niepodległości, kiedy to np. wprowadzono do polskiej sztuki abstrakcję. Cel badań, a więc pytania jakie stawiamy przeszłości, ma tu najistotniejsze znaczenie. Jeśli można to tak ująć, to przeszłość, jeśli w ogóle istnieje, to istnieje w teraźniejszości (Appleby i in. 2000, s. 264). Skoro zmienia się teraźniejszość, zmienia się i to, co o przeszło1 Teraźniejszość rozumiem nie jako punkt na osi czasu, ale jako pewien jej odcinek, obejmujący to co wydarzyło się przed chwilą, ale i to, co ma za moment się stać. Im bardziej powszednie i błahe zdarzenie, tym szybciej odchodzi w przeszłość i znika w niepamięci. Istotniejsze pozostają z nami na długo, a inne żyją w naszych myślach i planach, są naszymi nadziejami i lękami o wiele wcześniej, nim zaistnieją naprawdę. 131 ści sądzimy, czego chcielibyśmy się o niej dowiedzieć. Każdy człowiek, także archeolog i historyk, żyje w swojej epoce i przywiązany jest do niej poprzez całą swoją ludzką egzystencję. Każdy urodził się w konkretnym społeczeństwie i określonym czasie. Choć pisze o przeszłości, to należy do teraźniejszości. Ponieważ wybór problematyki poruszanej przez archeologa i dobór stawianych przez niego pytań dokonuje się obecnie, wszystkie uzyskane odpowiedzi wyjaśniają sens minionych zdarzeń głównie w kategoriach istotnych dla dzisiejszego człowieka, z których tylko niewielka część, lub być może nawet żadna, nie były istotne dla ówcześnie żyjących ludzi. Zainteresowanie przeszłością jest nierozerwalnie związane z problemami dnia dzisiejszego, a kolejne pokolenia odczytują ją i będą odczytywać, rozmaicie. Tak silne akcentowanie roli badacza w odtwarzaniu przeszłości może prowadzić do logicznej konkluzji, że obiektywna historia dziejów nie istnieje – jest jedynie tym, co stworzy historyk (Carr 1999, s. 36-37, 103). Oczywiście nikt rozsądny nie neguje istnienia czegoś takiego jak, jak subiektywność każdego autora. Wszelka twórczość znajduje swój początek w ciekawości człowieka i nabiera kształtu dzięki jego osobistemu i kulturowemu wyposażeniu2. Z tego też względu można wskazać wiele tematów budzących szczególne zaciekawienie naukowców, wielokrotnie poruszanych w publikacjach, gruntownie i wyczerpująco omówionych oraz takie zagadnienia, które nadal czekają na swe odkrycie. Nietrudno zauważyć, że oprócz pewnej stałej puli zagadnień podnoszonych regularnie przez prawie wszystkich archeologów (podziały chronologiczno-kulturowe, kontakty interkulturowe/interregionalne3), inne tematy cieszą się tylko okresowym zainteresowaniem, zgodnie z regułą pojawiania się i zaniku mody na określone tematy, czy sposoby ujęcia. Aktualne wydarzenia, w których badacz bierze aktywny udział (lub jest tylko ich 2 Ciekawe, czym ja sam zajmowałbym się obecnie, gdybym po dwóch pierwszych tygodniach zajęć na I roku studiów, nie pojechał na badania powierzchniowe do Łupawy? To tam po raz pierwszy usłyszałem terminy „kultura pucharów lejkowatych‖ oraz „megality‖ i stało się — teraz jestem gotów upierać się, że nie ma w archeologii nic ciekawszego nad neolit, a przecież to właściwie przypadek zdecydował o tym wyborze za mnie! 3 Na swój prywatny użytek nazywam to głównym nurtem archeologii, gdyż znacznie przeważa on ilościowo nad innymi (nie licząc setek opracowań zatytułowanych zgodnie ze schematem „Stanowisko ludności kultury .... w miejscowości ..., gm. ..., woj. ....). 132 biernym obserwatorem), prowokują do zadawania nowych pytań, z których rozwijają się nowe wątki badawcze, natomiast znużenie, wyczerpanie tematu i argumentów zamykają stare dyskusje, często bez doprowadzenia do definitywnych rozstrzygnięć. Żadne badanie naukowe nie może być całkowicie neutralne, gdyż zawsze uwikłane jest w walkę z innymi grupami badaczy. Kto z nas nie potrafi przytoczyć przykładów sytuacji, w których z osobistych uprzedzeń wyrastały pseudonaukowe spory, znajdujące swoje odbicie w licznych recenzjach, replikach i głosach w dyskusji, publikowanych często na łamach czasopism naukowych, albo wręcz przeciwnie, kiedy to odstępowano od uzasadnionej krytyki tylko dlatego, aby nie wchodzić w konflikt z osobą znaną i lubianą lub też nie narażać się komuś wysoko postawionemu, kto mógłby skontrować nas np. przy recenzji pisanej na stopień pracy. Wszystkie te zastrzeżenia nie podważają jednak żadnych konkretnych fragmentów wiedzy o pradziejach, która daje się konstruować i sprawdzać, ale wymagają nowego rozumienia obiektywności, odmiennego od nazbyt idealistyczne i restryktywnie sformułowanego w czasach rozkwitu pozytywizmu (Appleby i in. 2000, s. 264–265, 271). Jednak podobnie wzniośle – choć współcześnie sformułowane – brzmi stwierdzenie, że każdy archeolog, czy też historyk, jest członkiem akademickiej społeczności mającej za swe główne zadanie rekonstruowanie, interpretowanie i przechowywanie artefaktów przeszłości, która narzuca skomplikowany system reguł ograniczających dowolność postępowania historyka/archeologa (Appleby i in. 2000, s. 266). Sądzę, że gdyby był ktoś, kto w taki właśnie sposób zdefiniowałby sens swojej pracy, to gdyby miał trochę szczęścia zostałby poczytany za skrajnego idealistę, a w przeciwnym razie dorobiłby się etykietki zwykłego bufona. Nikogo nie dziwi, kiedy pytani o to, co teraz robimy, odpowiadamy, że piszemy właśnie artykuł na tę lub inną sesję, pracę doktorską, habilitacyjną lub recenzję, a może nawet wniosek o grant. Uczestnictwo w życiu akademickim narzuca nie tylko określone zasady postępowania naukowego, ale także reguły gry w robienie kariery naukowej i awansu zawodowego. Są to nieuniknione koszta tego, że wszelkie badania naukowe rozgrywają się w określonym środowisku, a więc mają charakter społeczny. Wadą tego systemu jest to, że dzięki dużemu bezwładowi, jakim się cechuje, wszelkie zmiany w nim zachodzące są z natury bardzo powolne. Z drugiej strony nie znające granic państwowych ani cenzury reguły opiniowa- 133 nia, recenzowania, publicznych dyskusji i publikowania ciągle weryfikowanych wyników badań naukowych, stwarzają szanse uzyskania wiedzy obiektywnej, a więc wolnej od indywidualnych uprzedzeń, błędów i celowych zniekształceń (Appelby i in. 2000, s. 292). Historię pisze się z najróżniejszych punktów widzenia i z różnych pozycji metodycznych. W dodatku nigdy nie jest możliwe wypowiadanie sądów o minionej rzeczywistości w całej jej złożoności (tak samo jak nie jest to możliwe w odniesieniu do teraźniejszości). Podczas gdy jeden z badaczy skupia się na kwestiach społecznych, inny podnosi znaczenie podstaw gospodarczych lub uwarunkowań środowiskowych, a jeszcze inny koncentruje się na sprawach ściśle technologicznych jednej wybranej dziedziny wytwórczości. Każdy z nich kreśli zupełnie odmienny obraz przeszłości, ale nie można powiedzieć, że są one ze sobą sprzeczne, czy też, że nie mogą one opisywać tej samej minionej rzeczywistości. Podobnie jak z faktu, że góra oglądana z różnych stron i pod odmiennymi kątami ma inny kształt nie wynika, że poszczególne widoki wykluczają się wzajemnie, obiektywnie nie ma ona żadnego kształtu albo ma ich nieskończoną liczbę (Carr 1999, s. 38). Archeolog, tak jak prawie każdy naukowiec, zadaje ciągle pytanie „Dlaczego?‖. Poszukuje przyczyn zjawisk i wydarzeń, które rozegrały się w przeszłości, choć obecnie częściej zastępuje się słowo „przyczyna‖ terminami „wyjaśnianie‖ lub „interpretacja‖ (Carr 1999, s. 112). Osobiście jednak uważam, że archeologia jest jedną z najmniej uprawnionych nauk do takiego formułowania pytań, a raczej do prób poszukiwania tego typu odpowiedzi. Z tego też powodu przyczynowe „Dlaczego?‖ wolę zastępować funkcjonalnym „Jak do tego doszło?‖. Ale nie jest to jeszcze na tyle poważne uproszczenie problemu, aby nie powstawały wątpliwości przy próbie uzyskania na odpowiedzi na tak sformułowane pytanie. Np. po naniesieniu na mapę punktów występowania makrolitycznych narzędzi gładzonych, wytwarzanych przez ludność kultur „wstęgowych‖ (czyli charakterystycznych radlic i kopyt szewskich oraz siekier asymetrycznych i walcowatych) stwierdzimy z pewnością, że ich dyspersja znacznie wykracza na północ (nawet do kilkuset kilometrów) poza zasięg osadnictwa tych społeczności, wyznaczony lokalizacją ich osad i cmentarzysk. Jak ten fakt właściwie zinterpretować? Zagęszczenia znalezisk wzdłuż cieków wodnych oraz koncentracje w niektórych rejonach pozwalają z grubsza prześledzić szlaki, jakimi następowało przemieszczanie tych 134 narzędzi. Ale jaki był tego cel? Może zapotrzebowanie na dobrej jakości narzędzia rąbiące, jakimi nie dysponowała zamieszkująca te tereny ludność mezolityczna, a zapewne bardzo przydatne w środowisku leśnym, czy też dążność do posiadania przedmiotów elitarnych, niedostępnych przeciętnym członkom danej społeczności lokalnej? A może są to tylko ślady dalekosiężnych penetracji ludności „wstęgowej‖, poszukującej nowych ziem przydatnych do uprawy, w rodzaju choćby czarnoziemnych wysp takich jak ziemia pyrzycka? Kim byli ludzie, którzy w swoich rękach transportowali te narzędzia? Wiemy więc mniej więcej jak, domyślamy się po co, ale nie wiemy kto i dlaczego. Musimy pogodzić się z faktem, że możliwych „wyjaśnień‖ każdego zjawiska jest wiele, a w dodatku nie sposób wybrać te najwłaściwsze, skoro wynikają one z przyjęcia odmiennych założeń. Dla nikogo nie ulega chyba wątpliwości, że przejście między gospodarką typu mezolitycznego a neolityczną przyniosło wiele zasadniczych zmian w sposobie bytowania ówczesnych ludzi. Z jednej strony podkreśla się wyjątkowo korzystne warunki do życia łowcówzbieraczy panujące w północnoeuropejskich lasach podczas optimum klimatycznego holocenu (koncepcja „rajskich ogrodów‖), z drugiej przeciwstawiano temu ogrom pracy fizycznej i inne wyrzeczenia, jakie musieli ponosić pierwsi rolnicy próbujący wyprodukować na terenie Europy Środkowej wystarczającą ilość pożywienia. Jeśli tak, to dlaczego wszędzie łowcy w końcu jednak całkowicie ulegli kulturze neolitycznej? Czy było to oczywistą konsekwencją samego faktu zaistnienia kontaktów (wyższości kultury rolniczej) między tymi grupami ludzi?, a może motorem napędowym była wymiana, dzięki której biorący w niej udział łowcy uzyskiwali rolnicze produkty (zwierzęta domowe, ziarno zbóż, topory kamienne, naczynia ceramiczne), które stawały się podstawą budowania ich wyższej pozycji społecznej (prestiżu) w lokalnych grupach ludzkich? Albo głównym bodźcem, a zarazem istotą przejmowania kultury rolników, byłaby rolnicza symbolika i złożone życie ceremonialne (sfera duchowa)? Każda z tych prób wyjaśnienia, wychodząc z odmiennych założeń teoretycznych, odwołuje się do innych potrzeb ludzkich (zdobycie pożywienia, prestiżu, pozycji społecznej, uczestnictwa w atrakcyjnych ceremoniach, zdobycia przychylności sił nadprzyrodzonych), których potrzeba zaspokojenia (nawet częściowo nieuświadamiana), miała doprowadzić do przyjęcia kultury neolitycznej. Większość z nich można podeprzeć odpowiednio zinterpretowanymi wynikami analiz przyrodniczych 135 (palinologicznych, archeozoologicznych, itp.), przez co nabierają prawdziwie „naukowego‖ charakteru. W istocie rzeczy są one jednak równo uprawnione, tj. nie jest możliwym wykazanie przewagi jednej z nich nad dowolną inną. Można także dopuścić taką możliwość, że w każdej konkretnej sytuacji, w przypadku każdej rodziny, wspólnoty wioskowej lub plemiennej, w grę wchodziły inne czynniki lub wypadkowa kilku z nich. Podobnie nie jesteśmy w stanie wykluczyć i takiej możliwości, że o wszystkim przesądził podczas święta związanego z przesileniem zimowym pewien cieszący się powszechnym szacunkiem szaman, który w czasie transu spowodowanego kilkudniowym postem i spożyciem specjalnie sporządzonego wyciągu z halucynogennych grzybów wszedł w kontakt z duchami przodków, które zasugerowały mu taką decyzję. Dowodów na to co prawda brak — podobnie jak na to, że istnienie monumentów w postaci „wstęgowych‖ długich domów lub „pucharowych‖ grobowców megalitycznych było niezbędne, jako podstawy symbolicznej konstrukcji społeczeństwa (Czerniak 1994, s. 133–134) — ale czyż można odkopać trans i wizję? Ważność każdej z tych rekonstrukcji przyczyn zwycięstwa modelu neolitycznego rolnictwa nad mezolitycznym łowiectwem zależeć będzie przede wszystkim od dokładności i wszechstronności obserwacji, od tego, która z nich lepiej wyjaśni możliwie wiele faktów jakimi dysponujemy, nadając im wszystkim odpowiedni sens (Appleby i in. 2000, s. 267–268), a ponadto będzie w stanie przewidzieć jakich jeszcze faktów można poszukiwać — inspirując tym samym przyszłe badania. Im większą pulą faktów będziemy dysponować, tym bardziej zawęzimy zbiór wszelkich możliwych do skonstruowania hipotez je wyjaśniających – jeśli przez dowolny punkt przestrzeni można poprowadzić nieskończoną liczbę prostych, to przez dwa punkty już tylko jedną. Rzecz jasna rzeczywistość nasza nie jest tak prosta. Z kilku świadków wypadku samochodowego każdy inaczej będzie opisywał całe zdarzenie, bo oglądał je z innego punktu widzenia, w innym czasie włączył się w jego obserwację, posiada inną spostrzegawczość, mniej lub bardziej odporną na sytuację stresową, wreszcie dysponuje odmiennymi doświadczeniami z przeszłości, które pozwalają mu (a może raczej zmuszają go) na utożsamienie się z osobą kierowcy lub pieszego. W rezultacie każda z osób biorąca udział w wypadku, lub tylko biernie mu się przyglądająca, może przedstawić swoją wersję jego przyczyn. Jednak całe to zdarzenie 136 absolutnie nie może równać się co do stopnia złożoności społecznej, czasu trwania i wielkości przestrzeni na jakiej się rozgrywało z procesem neolityzacji. O ile w przypadku samochodowego karambolu wierzymy, że prawdy można dojść przed sądem, który po wysłuchaniu świadków wyda sprawiedliwy wyrok, to dla rozstrzygania przyczyn zwycięstwa rolniczego trybu życia trybunałem takim byłby ogół uczonych parających się tym zagadnieniem, którzy w toku naukowego dyskursu i ustawicznego ścierania się stanowisk powinni wypracowywać określony konsensus. To właśnie cała społeczność naukowców, kolegów po fachu, pełni w stosunku do archeologa rolę arbitra wyznaczającego granicę tego, co można w danej sytuacji powiedzieć. Historyk bez faktów jest bezpłodny, a same fakty bez historyka są martwe, pozbawione znaczenia (Carr 1999, s. 41-42; Appleby i in. 2000, s. 272). Skorupa leżąca na polu przez tysiąclecia nie opowiada nic o swej przeszłości i pod tym względem niczym nie różni się zwykłego kamienia. Dopiero podniesiona przez archeologa i przetworzona przez aparat badawczy, jakim on dysponuje stanie się źródłem archeologicznym. Oczywiście od jakości tego aparatu zależało będzie znaczenie, jakie zostanie przypisane temu znalezisku, podobnie jak w zależności od zastosowanej w jego interpretacji ogólniejszej wizji pradziejów to samo źródło może stać się punktem wyjścia dla całkiem odmiennych prób interpretacji – punkt widzenia zawsze będzie warunkował wyniki. Nie da się wykluczyć, że zawsze będziemy mieli do czynienia z więcej niż jedną wersją zdarzeń, z których wszystkie, w oparciu o posiadany zasób wiedzy, będziemy musieli uznać za prawdziwe. Dobrym tego przykładem może być znana data radiowęglowa pozyskana dla węgli drzewnych znalezionych w jamie osadowej, przeciętej grobem centralnym grobowca megalitycznego w Sarnowie na Kujawach nr 8 na stan. 1, wynosząca – GrN-5035: 557060 BP4, tj. ok. 4465 BC (Bakker, Vogel, Wiślański 1969, s. 7; Gabałówna 1970). Dwa przedstawione tutaj poglądy na temat umiejscowienia jej w procesie genezy kultury pucharów lejkowatych najlepiej obrazują relacje między faktami, a ich interpretacją w archeologii. W obu przypadkach wartość uzyskana w laboratorium fizycznym podporządkowywana 4 Wszystkie wymienione daty radiowęglowe BP podane są tu w postaci niekalibrowanej. 137 jest zaakceptowanym uprzednio poglądom na temat powstania tego ugrupowania kulturowego. Jeden z czołowych badaczy neolitu, którego poglądy na wiele lat zdominowały sposób postrzegania tego okresu na terenie ziem polskich – T. Wiślański – uważał, że kultura pucharów lejkowatych powstała na szeroko pojętym styku ludów mezolitycznych ze starorolniczymi wskutek akulturacji ludności myśliwsko-zbierackiej pod wpływem długiego sąsiadowania z ludami neolitycznymi, reprezentowanymi przez ugrupowania lendzielsko-polgarskie. Według niego choć całość tego procesu mogła trwać kilka wieków, to pojawienie się wyraźnie wykrystalizowanej nowej jednostki kulturowej (pucharów lejkowatych) miało nastąpić na znacznych obszarach (od południowej Skandynawii poprzez dolną Łabę po Kujawy) w mniej więcej tym samym czasie. Dlatego też data z Sarnowa została przez T. Wiślańskiego uznana za zbyt wczesną i początki najstarszej fazy (sarnowskiej) kultury pucharów lejkowatych datował na 5250–5150 BP, tj. ok. 4095–3990 BC, a więc zgodnie z wiekiem innych najstarszych zespołów z obszaru Europy Środkowej (Wiślański 1979, s. 173–177, ryc. 106). Natomiast A. Kośko (1981, s. 14–16, 61, 63, ryc. 9, 14; a także Czerniak 1988) za punkt wyjścia do datowania pierwszej fazy kultury pucharów lejkowatych na Kujawach w ramach lat 5850– 5550 BP wziął nową konceptualizację problematyki genetycznej. Dużą rolę odegrało w niej podejście mezoregionalne, podkreślające centralną pozycję kulturotwórczą Kujaw w strefie wielkodolinnej Niżu Polski oraz hipoteza o wstęgowej akulturacji, inspirowana poglądami V.G. Childe'a (1949) i Wiślańskiego (1969). Kośko połączył zjawisko krystalizacji pucharów lejkowatych z bezpośrednim kontaktem rolniczych społeczeństw kultury ceramiki wstęgowej rytej i kręgu kultur postmaglemoskich. W jego ujęciu kultura pucharów lejkowatych stanowi swoistą kontynuację rozwoju kultury ceramiki wstęgowej rytej (za czym przemawia m.in. szamotowa technologia ceramiki), określoną jaka model parawstęgowy. Skoro końca starszej ceramiki wstęgowej nie da się w żadnym przypadku datować później niż na ok. 5850 BP, musiał Kośko przesunąć początek tworzenia się pucharów lejkowatych wstecz aż do tego czasu, a w celu wypełnienia przynajmniej 300-letniej luki między tymi dwoma ugrupowaniami powołał do istnienia hipotetyczną fazę I kultury pucharów lejkowatych, a nawet przewidywał, że jeśli kiedyś zostanie odkryta ceramika z tego okresu, 138 to będzie ona pozbawiona pucharów, a przewodnią rolę odgrywać będą wazy lub misy (Kośko 1981, s. 15). Według tej propozycji data z Sarnowa wyznaczać miała koniec etapu formowania się (inicjacji) najstarszej kultury pucharów lejkowatych. Później L. Czerniak i A. Kośko (1993, s. 115–118) przedstawili zmodyfikowaną wersję genezy kultury pucharów lejkowatych, wracając do prób środkowoeuropejskiego uprawomocnienia dwóch obecnie znanych kujawskich dat 14C dla fazy sarnowskiej (obok Sarnowa jest to data z Łącka) oraz poszukiwania poza Kujawami (w południowo-wschodniej Polsce) czynników kulturowych, które nadały formę zespołom tej fazy. W efekcie tego wyniki analizy 14C z Sarnowa zostały uznane za potwierdzające datowanie początków kultury pucharów lejkowatych na ok. 5650/5550 BP. Także wspomniane przed chwilą stan. 6A z Łącka (Domańska 1995) jest świetnym przykładem procesu selekcji wyników analiz 14C przez archeologów, zgodnie z aktualnie akceptowanym przez nich poglądem na temat wieku datowanych obiektów. Z tego stanowiska uzyskano ogółem 5 dat radiowęglowych: jedną z dziegciu przylepionego do glinianej łyżki – GifA-95488: 501070 BP, a pozostałe z czterech dołków posłupowych – Gd-6019: 5570110 BP oraz 5970120 BP, 6870110 BP, 7220100 BP (Domańska 1995, s. 10). Pomijając odosobnione znalezisko łyżki z przywartym do niej dziegciem, odkryte w warstwie poza obiektami, cztery daty dla jam posłupowych układają się w ciąg, w którym kolejne wartości dzieli od siebie odpowiednio 400, 900 i 350 lat, a najmłodsza od najstarszej różni się aż o 1650 lat radiowęglowych. Z tych czterech oznaczeń „karierę‖ w literaturze archeologicznej (np. Czerniak i in. 1991, s. 71, fig. 2, Czerniak, Kośko 1993, ryc. 71) zrobiła tylko jedna data (5570110 BP), gdyż jest prawie całkowicie zgodna (różni się tylko odchyleniem standardowym) ze wspomnianym już datowaniem 14C otrzymanym dla Sarnowa i jest to jedyny argument za jej poprawnością i przydatnością dla określenia bezwzględnego wieku początków kultury pucharów lejkowatych. Pozostałe, o wiele wcześniejsze daty, zostały uznane za świadectwo penetracji tego obszaru przez grupy późnomezolityczne, choć wszystkie zarejestrowane tam materiały 139 łączone są wyłącznie z fazą I kultury pucharów lejkowatych, a znalezisk z okresu mezolitu nie stwierdzono (Domańska 1995, s. 10)5. Chociaż fakty (dotyczy to także dat radiowęglowych) bez aktywnego udziału człowieka są martwe, ale są obiektywne. Istnieją, a ich obiektywność wynika z tego, że są niepodatne na każdą dowolną interpretację. Z tego też wynikają spory pomiędzy różnymi badaczami (Appleby i in. 2000, s. 270), którzy usiłują innym narzucić swoją ich interpretację, siłą rzeczy mniej lub bardziej subiektywną. Odkrywane wytwory materialne inspirują interpretacje, podsuwają ukryty w nich sens, który intuicyjnie odczytujemy w oparciu o swoje własne wzorce kulturowe, bo przecież celem ich twórcy nie było przekazanie nam żadnego przesłania (Buchowski 1997, s. 59). Przedmioty te są jedynie śladami działalności kogoś, kto pozostawił je w sposób nieświadomy, a to że przetrwały do naszych czasów zawdzięczamy przypadkowi, w większej mierze uzależnionemu od miejscowych warunków przyrodniczych, niż od woli człowieka. Wyróżnianie kultur archeologicznych, podział pradziejów na epoki, okresy i fazy, nie jest faktem historycznym czy archeologicznym, a tylko wygodnym narzędziem umożliwiającym nie tylko sprawne komunikowanie się i wymianę poglądów, ale także mogącym służyć do wyjaśniania niektórych zjawisk, którego prawomocność zależna jest od interpretacji (Carr 1999, s. 78). Pomimo to ulubionym zajęciem wielu krytykantów jest imputowanie archeologom, że własne konstrukcje myślowe biorą za odbicie rzeczywistości i traktują, np. kulturę łużycką, jako realnie istniejące byty (Ostoja-Zagórski 1997, s. 11-12; Topolski 1997, s. 133-134, 140). Fazy i kultury, choć nie istniały w pradziejowej rzeczywistości (ani obiektywnie, ani w świadomości poszczególnych ludzi), nie są tylko i wyłącznie sztucznymi konstruktami. Nikt nie twierdzi, że kiedykolwiek istniała jakaś wspólnota ludności np. kultury pucharów lejkowatych, a jej przedstawiciele czuli własną odrębność w stosunku do innych ludów, ale nie można też zaprzeczyć istnienia podobieństwa stylu ceramicznego, określanego mianem kultury pucharów lejkowatych, na szerokich połaciach Europy Środkowej. Pozostaje do rozważenia problem w jaki sposób 5 Bywa jednak niekiedy i gorzej, kiedy to „niepasujące‖ daty radiowęglowe są po prostu przemilczane, a poczesne miejsce w publikacji znajdują tylko te, które potwierdzają wyniki typowo archeologicznej analizy stylistycznej zdobnictwa. 140 doszło do tego, że społeczności zamieszkujące ten teren wytwarzały naczynia tak do siebie podobne, że nie można przypisać tego przypadkowemu zbiegowi okoliczności, że ornamentowano je w podobny sposób i że w zbliżonym czasie zdobnictwo to ulegało określonym kierunkowym zbieżnym przemianom. Powstaje więc pytanie o przyczyny, sposoby i mechanizmy kontaktów/wymiany grup ludzkich/pojedynczych osobników, bo przecież przepływ czystej niematerialnej informacji można chyba wykluczyć? Gdy wzbijamy się w samolocie w powietrze przestajemy dostrzegać najpierw źdźbła traw rosnące tuż obok pasa startowego, potem także pojedyncze drzewa, ale za to w pełnej okazałości ukazuje się nam całe lotnisko, las, miasto. Podobnie patrzymy na przeszłość z dystansu wieków lub nawet tysiącleci. Ta perspektywa zaciera szczegóły, drobne niuanse, niewielkie odmienności przemian kulturowych, ale pozwala za to łatwiej dostrzec tendencje natury ogólniejszej. Przeciętny archeolog ze swobodą wypowiada się na temat kontaktów interkulturowych i interregionalnych między Bałtykiem a Morzem Czarnym, Skandynawią a Morzem Śródziemnym, ale najczęściej bezradnie staje wobec najprostszych pytań wymagających do sformułowania odpowiedzi odwołania się do pojedynczego człowieka, konkretnej kobiety lub konkretnego mężczyzny. Można długo rozprawiać na temat rewolucji neolitycznej, gwałtownych przemian (w stosunkach demograficznych i gospodarczych, środowisku naturalnym i kulturowym) jakie zachodziły w tamtym czasie sprowokowane napływem nowej ludności zza Karpat, bogato przy tym ilustrując swój wywód odpowiednimi materiałami, ale niestety pytanie „Co wydarzyło się w roku 5263 p.n.e.?‖ musi pozostać bez odpowiedzi, podobnie jak każde inne tego typu zawierające konkretne koordynaty czasoprzestrzenne. Generalizacja wynika z samego faktu używania języka. Jednym i tym samym słowem nazywa się różne przedmioty, wydarzenia lub zjawiska. Archeologa o wiele bardziej zajmują takie pojedyncze fakty, poprzez które może spojrzeć na pewne szersze procesy zachodzące w przeszłości, a celem badań jest nie tyle ustalenie co robiła w danym dniu żona naczelnika pewnej wioski rybaków położonej na rzeczką, która dziś nosi nazwę np. Bystra, ale dlaczego prawie wszystkie osady tych rybaków lokowane były na krawędzi doliny, podczas gdy wcześniej czyniono to w bezpośrednim sąsiedztwie rzeki. 141 Jeżeli jednak dogłębne studia nad tym zagadnieniem mogą przynieść bardzo prawdopodobne wyjaśnienie przyczyny powodującej dlaczego 95 % osad powstało na krawędzi doliny, to bezradni staniemy wobec problemu pozostałych 5 %. Nie można wyjaśnić konkretnych wydarzeń, ponieważ interweniuje tu element przypadku (Carr 1999, s. 87– 89), tak jak o ile w miarę pewnie można oszacować liczbę osób, które zginą w wypadkach samochodowych w przyszłym tygodniu, to już absolutnie niemożliwe jest wskazanie tych ludzi z imienia i nazwiska. Jednak każdy taki wypadek, choć wydaje się że zupełnie losowy, będzie miał swoje jednoznacznie określone przyczyny6, gdyż ludzkie zachowania są uzależnione od przyczyn, które prawie zawsze można zrozumieć. To samo dotyczy tych wspomnianych przed chwilą 5 % osad. Niestety, badacz przeszłości nigdy nie jest w stanie uchwycić wszystkich czynników, od których zależy zajście (lub nie) pojedynczego zdarzenia i które nadają mu pozornie przypadkowy charakter. Ludzie żyją w sieci wzajemnie oddziaływujących na siebie rozmaitych powiązań, nie ograniczających się tylko do sfery społecznopolitycznej, ale obejmującej również stosunki gospodarcze i zależności między społeczeństwem a warunkami środowiska naturalnego. Pełne wyjaśnienie zdarzenia musiałoby uwzględniać wszystkie te uwarunkowania. To oczywiście niemożliwe. Jednak jesteśmy w stanie uznać za prawdziwe wyjaśnienie polegające na wyodrębnieniu tych przyczyn, które wydają się istotne ze względu na cel podejmowanych badań, o ile będą się one powtarzać przy zachodzeniu wielu podobnych wydarzeń. I tak czas zakończyć rozważania na temat przeszłości, prób jej zrekonstruowania, wyjaśnienia i zrozumienia oraz wykorzystania w świecie współczesnym. Przyszedł czas na małe podsumowanie. Przewrotnie mógłbym powiedzieć, że przeszłość potrzebna jest przede wszystkim archeologom i historykom, bo zajmując się nią zawodowo, pracując na etatach w poważnych instytucjach naukowych, czerpią z 6 Niedościgłym wzorcem opowieści, w której każde, nawet drugoplanowe wydarzenie ma swoje głęboko uzasadnione przyczyny jest „Iliada‖. „Wszystko, co dzieje się w jej ramach, jest spójne, czymś uwarunkowane, przyczynowo uzasadnione. Poeta wyzyskuje różne sposoby, aby określić dokładnie, dlaczego sprawy potoczyły się właśnie tak, a nie inaczej. Można by nawet rzec, że wprost lubuje się w ukazywaniu motywacji wydarzeń, ma natomiast zdecydowaną awersję do faktów, których pojawienia się nie potrafiłby wyjaśnić‖ (Krawczuk 1987, s. 128-129). 142 tego środki do życia oraz zawdzięczają dość prestiżową pozycję społeczną. Ale tak naprawdę w przeszłości wszyscy szukaliśmy, szukamy i będziemy poszukiwać czegoś dla siebie – choćby godnych wzorów postępowania, uzasadnienia naszego miejsca w świecie, naszego tu i teraz, a nawet nadziei na przyszłość, w zależności od bieżących wydarzeń i potrzeb. Najkrótsza odpowiedź na tytułowe pytanie brzmiałaby więc tak, że przeszłość potrzebna jest nam wszystkim, bo wszyscy czerpiemy z tego korzyści – zgodnie ze starą rzymską zasadą prawniczą, że is fecit, cui prodest7. Wykaz cytowanej literatury Appleby J., Hunt L., Jacob M. (2000), Powiedzieć prawdę o historii, Poznań: Zysk i S-ka. Bakker J. A., Vogel J. C., Wiślański T. (1969), TRB and other C14 dates from Poland (c. 4300–1350 BC and 800–900 AD), Helinium, vol. 9, s. 3–27 i 209–238. Buchowski M. (1997), Wspólnota interpretacyjna: czy archeologia jest potrzebna antropologii?, W: Jakiej archeologii potrzebuje współczesna humanistyka?, J. Ostoja-Zagórski (red.), Poznań: Instytut Historii UAM, s. 51–64. Carr H. Edward (1999), Historia. Czym jest, Poznań: Zysk i S-ka. 7 Piszę te słowa w dniu (7 lipca 2004 r.), kiedy na ekrany amerykańskich kin wchodzi film „Król Artur‖ reż. Antoine'a Fuquy, a którego polska premiera odbędzie się dwa tygodnie później. Jeszcze na ten rok zapowiedziano dwie inne ekranizacje legendy o królu Arturze – serial kręcony przez S. Spielberga oraz film „Tristan i Izolda‖ w reżyserii K. Reynoldsa (Toczyński 2004), a przecież jeszcze nie zeszła z ekranów wielka epopeja „Troja‖ W. Petersena (polska premiera 14 maja 2004 r.), powstała na kanwie „Iliady‖ Homera. Rzeczą oczywistą jest, że twórcy tych filmów nie robią tego z bezinteresownej miłości do historii, ale chcą na swojej produkcji nieźle zarobić, co jednak po sukcesie kasowym „Gladiatora‖ R. Scotta (polska premiera 15 lipca 2000 r.) wydaje się niemal pewne. Ich przewidywania okażą się słuszne, jeśli ludzie nie stracą dotychczasowego zainteresowania historią, choćby nawet trochę baśniowo doprawioną, na co na razie się nie zanosi. Wydaje się, że jednym z charakterystycznych rysów naszej zachodniej cywilizacji są właśnie te ciągłe powroty do źródeł, do wspólnych korzeni, z których wszyscy wyrośliśmy. 143 Childe V.G. (1949), The Origin of Neolithic Culture in Northern Europe, Antiquity, vol. XXIII, s. 129–135. Czerniak L. (1988), Czynniki zewnętrzne w rozwoju kulturowym społeczeństw Kujaw w okresach wczesnego i środkowego neolitu, W: Kontakty pradziejowych społeczeństw Kujaw z innymi ludami Europy, A. Cofta-Broniewska (red.), Poznań: Instytut Prahistorii UAM. Czerniak L. (1994), Wczesny i środkowy okres neolitu na Kujawach. 5400–3650 p.n.e., Poznań : PSO. Czerniak L. Domańska L., Kośko A., Prinke D. (1991), The Funnel Beaker Culture in Kujavia, W: Die Trichterbecherkultur. Neue Forschungen und Hypothesen. Material des Internationalen Symposiums Dymaczewo, 20–24 September 1988, Teil II, D. Jankowska (red.), Poznań: Instytut Prahistorii UAM, Zakład Archeologii Wielkopolski IHKM PAN, s, 67–75. Czerniak L., Kośko A. (1993), Z badań nad genezą rozwoju i systematyką kultury pucharów lejkowatych na Kujawach, Poznań: Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. Domańska L. (1995), Geneza krzemieniarstwa kultury pucharów lejkowatych na Kujawach, Łodź: Katedra Archeologii Uniwersytetu Łódzkiego. Gabałówna L. (1970), Wyniki analizy C-14 węgli drzewnych z cmentarzyska kultury pucharów lejkowatych na stanowisku 1 w Sarnowie — z grobowca 8 i niektóre problemy z nimi związane (Informacja wstępna), Prace i Materiały Muzeum Archeologicznego i Etnograficznego w Łodzi. Seria Archeologiczna, nr 17, s. 77–91. Kośko A. (1981), Udział południowo-wschodnioeuropejskich wzorców kulturowych w rozwoju niżowych społeczeństw kultury pucharów lejkowatych. Grupa mątewska, Poznań: Wydawnictwo UAM. Krawczuk A. (1987), Starożytność odległa i bliska, Poznań: Wydawnictwo Poznańskie. Ostoja-Zagórski J. (1997), Wstęp, W: Jakiej archeologii potrzebuje współczesna humanistyka?, J. Ostoja-Zagórski (red.), Poznań: Instytut Historii UAM, s. 7–12. Toczyński P. (2004), Król Artur znów rządzi, Gazeta Wyborcza, nr 157.4671 (z 7 lipca 2004), s. 10. 144 Topolski J. (1997), Historia i archeologia wobec nowych wyzwań filozoficznych, W: Jakiej archeologii potrzebuje współczesna humanistyka?, J. Ostoja-Zagórski (red.), Poznań: Instytut Historii UAM, s. 132–140. Wiślański T. (1969), Podstawygospodarcze plemion neolitycznych w Polsce północno-zachodniej, Wrocław-Warszawa-Kraków: Ossolineum. Wiślański T. (1979), Kształtowanie się miejscowych kultur rolniczohodowlanych. Plemiona kultury pucharów lejkowatych, W: Prahistoria ziem polskich, t. II, Neolit, W. Hensel, T. Wiślański (red.), Wrocław-Warszawa-Kraków-Gdańsk: Ossolineum, s. 165–260. 145 Katarzyna Jasiewicz Instytut Prahistorii UAM Poznań Podróże w przeszłość Próba postawienia sobie pytania „Komu potrzebna jest przeszłość‖ w czasach, kiedy słowo – klucz do większości drzwi skrywających pokoje tradycyjnie rozumianych dziedzin nauk humanistycznych, brzmi GLOBALIZACJA, uznać można za pomysł dość karkołomny. Tym bardziej, że chyba każdy, niezależnie od tego, w którym z pokoi rezyduje, ma lub miewa nieprzyjemne poczucie „rzeczy wymykających się z rąk‖ oraz „nowego nieporządku świata‖ jak to metaforycznie określił Bauman (2000, s. 71). Już od stosunkowo długiego czasu (bo za okres niezwykłego przyspieszenia zgodnie przyjmuje się II połowę XX wieku), jak informują a może raczej alarmują naukowcy przyjmujący dość niewdzięczną rolę analityków swoich czasów (bo i o autorytety dziś coraz trudniej), obserwować można procesy, które bardzo mocno zmieniają kondycję społeczeństwa. Chodzi tu zarówno o pogłębiające się dążenie do indywidualizacji w przeżywaniu świata, relatywizm moralno-duchowy, o coraz bardziej „kapryśny i autonomiczny charakter świata i jego spraw, brak centrum, brak pulpitu operatora, zespołu dyrektorów, biura zarządu‖ (Bauman 2000, s. 71), ale także całego spektrum problemów łączących się z rewolucją konsumencką. Skomplikowana współczesność coraz bardziej domaga się od nauki (szczególnie humanistyki) uprawomocnienia swojego funkcjonowania w świecie na wskroś konsumenckiej kultury popularnej. Kiedy więc w dyskursie społecznym, zdominowanym przez kulturę przyjemności, pojawia się pytanie o potrzebę przeszłości (jak chociażby w tytule niniejszej publikacji), coraz trudniej jest na nie jednoznacznie odpowiedzieć. Wiadomo bowiem nie od dziś, iż wpływ kultury popularnej na recepcję przeszłości jest bardzo duży, a sama przeszłość stwarza przecież ogromne możliwości i jest niewyczerpaną skarbnicą pomysłów dla kultury audiowizualnej. Oprócz zacisza naukowego gabinetu, obecne wizje przeszłości są w dużej mierze formułowane w ramach kultury popularnej, i nawet jeżeli proces „oswajania jakiegoś zjawiska we współczesnym świecie, zaczyna się poważnym dyskursem pamięci‖ (Jasiewicz, Olędzki 2005, s. 201), to i tak istnieje bardzo duże prawdopodobieństwo, iż w dobie pogoni za pie- 146 niądzem i niepewności jutra, kończy się w ramach bardzo specyficznego dyskursu konsumenckiej przyjemności. Istnieją oczywiście pewne nie zawsze uświadamiane społeczne ograniczenia, które sprawiają, że elementem wspomnianej powyżej kultury popularnej łatwiej stają się zdarzenia odległe, których pamięci nie przechowują już żyjący świadkowie. Takie pozbawione emocji i uczuć oraz wyrwane z kontekstu fragmenty przeszłości, wpierw funkcjonują jeszcze w postaci pomników (które są właściwie tylko zapisem wizji, doświadczeń i inspiracji ich twórców), następnie przykryte zostają kolejnymi warstwami światopoglądów kulturowych, by ostatecznie zatracić całkowicie swe pierwotne, przeszłe znaczenie i pozostać jednym z lepiej lub gorzej sprzedających się elementów kultury popularnej. Oczywiście nie jest taka sytuacja wymysłem tylko naszych czasów. Znaczenie przeszłości zawsze zależało od łaski tych, co nadeszli. To oni wcielali w życie pomysły, co zrobić z pozostawionym im dziedzictwem, czy i w jaki sposób nadać mu znaczenie, przy czym i tak nawet najbardziej oryginalny sposób upamiętniania, nie był gwarantem nieśmiertelności (Jasiewicz, Olędzki 2005, s. 201-202). O ile więc sam proces zatracania znaczenia przeszłości uznać można za coś zupełnie naturalnego, o tyle niepokój budzi jego skala we współczesnym „Złotym Wieku semiotycznej demokracji‖ (Tarkowski 2004, s. 12). Demokratyzacja bowiem możliwości aktywnego współuczestnictwa w tworzeniu kultury, co przecież zawsze uważane było za przywilej różnego rodzaju elit, prowadzi do przyspieszania swoistej pauperyzacji znaczenia przeszłości, i przenoszenia jej elementów, nawet takich, które być może dłużej pozostać powinny w sferze naszego kulturowego sumienia, do świata kultury popularnej. Taki stan rzeczy nie jest oczywiście akceptowany powszechnie, i dlatego chociażby poszukuje się w nauce i kulturze nowych sposobów mówienia zarówno o przeszłości jak i sposobach jej doświadczania (Jasiewicz, Olędzki 2005, s. 196). Jedną z sił sprawczych, intensyfikujących współczesne dyskusje teoretyczne, które prowadzą chociażby do łamania zasad tradycyjnego dyskursu historycznego, jest postmodernizm. Oczywiście procesy kształtujące wyobrażenia współczesnego człowieka o przeszłości są różnorodne i nie można ich rozpatrywać jednopoziomowo. Zadaniem więc tej krótkiej i dalekiej od kompletności pracy, jest zwrócenie uwagi, z jednej strony na coraz bardziej powszechny udział szeroko rozumianej kultury popularnej w kształtowaniu wizji przeszłości, a z drugiej strony na tendencje współwystę- 147 powania i przenikania się takich elementów współczesności, jak przeszłość i jej postrzeganie, turystyka oraz kicz. Podróże na antypody Turystyka nieodłącznie związana jest z podróżą, która oprócz dosłownego znaczenia (czyli przemieszczania się w przestrzeni, które towarzyszy człowiekowi od początku jego dziejów) jest także jedną z najbardziej uniwersalnych dla wielu kultur metafor ludzkiego życia. Podróż traktowana była jako źródło niepowtarzalnych przeżyć, nagłych metamorfoz, inspirujących doświadczeń. Wędrowanie, jak pisze Piotr Kowalski (2004, s. 190) było bardzo często początkiem refleksji, w której nie chodziło jedynie o „przemieszczanie się w przestrzeni czy czasie‖ ale i o siłę sprawczą dyskursów, „których tematem jest człowiek, jego kondycja, tęsknoty, transcendencja, metafizyka itd.‖ (Kowalski 2004, s. 190). Dostrzec jednak można, iż nasza postmodernistyczna współczesność awansowała turystykę do roli dziedziny życia, która godna jest większej uwagi. Przyczyny zainteresowania są, jak to zwykle bywa, bardzo różnorakie. Nie mógł ujść uwadze fakt, iż turystyka jest trzecią, pod względem wartości rocznych dochodów, gałęzią przemysłu i plasuje się zaraz po przetwórstwie ropy naftowej i przemyśle samochodowym (Isański 2005, s. 133), tworząc nowe miejsca pracy (czasami dla całych społeczności), nowe typy zachowań oraz nowe funkcje społeczne. Co ciekawe, głównym celem tego ogromnego już dziś przemysłu jest bardzo specyficzny rodzaj produkcji kulturowej. Produkcja przyjemności bowiem, jest tym bardziej niezwykła, iż często, jak chociażby w przypadku powszechnie rozpoznawalnych zabytków z przeszłości, „w sposób niemal magiczny nieustannie generuje kapitał, często sama nie pochłaniając żadnej energii‖ (MacCannell 2002, s. 45). Turystyka stała się współcześnie swoistym sposobem na życie, „formą zawłaszczania, w której wszystko: dzieła sztuki, krajobrazy, ludzi zmienia się w obrazy, te zaś gromadzi się w kolekcje wrażeń i pocztówek; nie doświadcza się świata, odwiedza tylko atrakcje, wedle przewodnikowych scenariuszy‖ (Kowalski 2004, s. 121). Cały, wart obejrzenia świat jest podawany na tacy przez rządne jak największych zysków biura podróży, a dobrze wyszkoleni sprzedawcy potrafią precyzyjnie podać zarówno rynkową wartość miejsca, zabytku czy wydarzenia, jak i skrzętnie poinformować czy taki a nie inny kierunek jest w danym sezonie „dobrze widziany‖. 148 Wielu badaczy podkreśla1, iż większość współczesnych turystów, nie chce ani tak naprawdę nie potrafi, zainteresować się głębiej odwiedzanymi miejscami, a uwagę swą zwracają tylko w kierunku wskazanym przez przewodnika, jednocześnie najlepiej i najbezpieczniej czując się w specjalnie dla nich przygotowanych hotelach i innych przestrzeniach użytkowych, które urządzone są według podobnego schematu, właściwie w każdym zakątku świata. Niezależnie bowiem gdzie przebywają, turyści lubią i chcą czuć się bezpiecznie i swojsko, a zbyt dużo nieznanej egzotyki nie jest przez potencjalnego turystę mile widziane. Dostępność i łatwość podróżowania, jak na ironię, doprowadzić może do tego, iż „realny‖ świat jest dla turysty coraz trudniej osiągalny, że znajduje się coraz dalej, jest jeszcze bardziej niezrozumiały, a jeżeli zrozumiały, to w bardzo ograniczonym zakresie. Bo przecież współczesny człowiek, unikający wszystkiego co stałe w życiu (odpowiedzialności, trwałych związków, trudnych pytań a nawet naczyń wielokrotnego użytku) jadąc w bardzo odległe miejsca na świecie, nie angażując się, jedynie je kolekcjonuje, a swoje wrażenia „poddaje estetycznej obróbce‖, tworząc z nich „obrazy poukładane niczym w muzealnej ekspozycji czy wystawie w galerii‖ (Kowalski 2004, s. 179), oddzielone właściwie od otaczającego go, realnego świata. Turystyka jest corocznie dla wielu milionów ludzi, jedyną chyba możliwością, aby zapomnieć o nudnej codzienności i zwyczajnej, powszedniej aktywności oraz poczuć się w pełni współuczestnikiem krajobrazu powszechnej konsumpcji utożsamianej z nowoczesnością. Zjawisko to, zdaniem MacCannella, postrzegać można nawet jako „jeden z najbardziej złożonych i uporządkowanych uniwersalnych kodów współtworzących dzisiejsze społeczeństwo‖ (MacCannell 2002, s. 72), a za jego przejaw, można uznać chociażby istnienie zbioru niepisanych zasad, które są różne dla turystów i dla tubylców. Jest więc współczesna turystyka czymś na kształt, używając znowu określenia klasyka w tej dziedzinie Deana MacCannella (2002, s. vii-viii), „kultu wtajemniczonych, który można także postrzegać jako swoistą próbę przezwyciężenia nowoczesnej totalności oraz łączenia jej fragmentów w mniej lub bardziej spójną całość. Podróżując, starają się bowiem turyści gromadzić pewne elementy doświadczenia 1 O czym można się przekonać analizując podstawowe, dla rozumienia procesów zwiazanych z turystyką, prace, jak chociażby D. Boorstna, D. MacCanella a na gruncie polskim P. Kowalskiego czy K. Podemskiego. 149 zbiorowego „podglądanych i oglądanych‖ społeczeństw. I pomimo swoistego oddzielenia od odwiedzanej rzeczywistości, znajdując się poza domem, życie turysty jest szczelnie otoczone przez podróż, co sprawia, iż jego świat „rozszerza się‖ a „w miarę rozszerzania zmierza do dopełnienia się i zamknięcia‖ (MacCannell2002, s. 266-267). Oczywiście, to co jest turystom udostępniane do obejrzenia nie jest zazwyczaj sprawą przypadku i wielokrotnie podkreśla się2, iż w Goffmanowskim ujęciu nie jest to nawet instytucjonalna strefa kulis. Jest to rodzaj kulis zainscenizowanych na potrzeby turysty, które definiuje się również jako scenerię turystyczną, scenografię lub po prostu inscenizację. Jest to rodzaj „żywego muzeum‖ (MacCannell 2002, s. 155), którego istnienie i formę akceptuje większość turystów. Mniej liczni wędrowcy, którzy wchodzą na szlak poszukiwań bardziej autentycznych przeżyć, wiedzy i obserwacji, dając się ponieść swoistej „wolnościowej tęsknocie‖, muszą czasami wedrzeć „się w życie społeczności którą odwiedzają‖ i dzięki temu „czasem pozwala im się zerknąć za kulisy‖ (MacCannell 2002, s. 151). Tematyka związana z poszukiwaniem autentyczności oraz kolejnymi stopniami przechodzenia od sceny do kulis będzie jeszcze szerzej omawiana poniżej. Przeszłość może również funkcjonować w performansach jako tradycja kulturowa w globalizowanym świecie. Owe performanse ‗życia etnicznego‘ tworzone dla krótkotrwałej i podróżującej publiczności są ekwiwalentem w procesie odkrywania trzeciego i czwartego świata, który to ma związek z procesem wzrostu popularności turystyki związanej z tzw. światowym dziedzictwem kulturowym. Jest to w swej naturze swoisty proces konsumpcji kulturowej (Tilley 1999, s. 245), oraz specyficzna parodia oryginalnego znaczenia. Parodia, w której performerzy sprzedają swe ciała jako część wydarzenia, a tym co robi największe wrażenie w tym procesie jest permanentny brak zwykłej wiarygodności, gdyż jest to pokaz, prosty i odarty z symboliki. Owszem, chętnie i często sięga się przy okazji takich pokazów po tradycję, lecz jest ona pozbawiona związku uczuciowego. Performansy te nie mają na celu podtrzymywania tradycji, lecz są rodzajem opakowania, w którym oferowana jest kulturowa pustka. Pokaz taki, to w istocie kolaż elementów postrzeganych jako przejawy tradycyjnej kultury (Tilley 1999, s. 253). A jednak jest w tym coś głębszego, 2 Chociażby w cytowanych już w tekście pracach D. MacCanella oraz J. Isańskiego. 150 ukryty, ale bardzo istotny sens. Dobry performans bowiem, mimo wspomnianej wyżej swoistej prostoty, nie tylko zwykłe widowisko skierowane do turystów. To także dialog spotkania, które zawiera w sobie idee poczucia własnej wartości i samooceny, a wszędobylscy i wciąż robiący zdjęcia turyści jako część tego procesu, są pilnie obserwowani. W performansach własnej kultury przygotowanych specjalnie dla turystów, społeczności przedstawiają wizję samych siebie, i to w sposób, w jaki chciałyby, aby myśleli o niej inni. Jest to obraz, który jest samoświadomością niezależnej kultury (Tilley 1999, s. 256257). Ciekawym aspektem, który można także zasygnalizować przy okazji rozważań nad turystyką, jest mocno zakotwiczona już w naszej świadomości metafora jednego z bohaterów ponowoczesności, opisywany wielokrotnie przez Zygmunta Baumana turysta. Jak każdy z typów osobowych proponowanych przez tego badacza, także turysta wędruje przez życie przede wszystkim tropiąc własne ja i poszukując swojego miejsca w świecie (Mamzer 2002, s. 142). Głównymi pojęciami charakteryzującymi turystę w ujęciu Baumana są: niczym nieskrępowana wolność, niechęć do jakichkolwiek zobowiązań, niezgoda na żadną formę przywiązania, traktowanie każdego miejsca jako chwilowej przystani, kontrolowanie wszystkich zdarzeń, itp. (Bauman 2000b, s. 143). Innym ważnym składnikiem egzystencji metaforycznego turysty jest nieograniczona mobilność, która odnosi się jednak nie tylko do przestrzennych, ale także wirtualnych jej aspektów, których sprawcą jest nowoczesna technika, która umożliwia rezygnację z przywiązania do fizyczności świata na rzecz różnego rodzaju wirtualnych rzeczywistości (Ogonowska 2004, s. 13). Deklaratywna dla turysty wolność wyboru jest dla dzisiejszych społeczeństw ważna także z powodu, może nie zawsze uświadamianego, traktowania jej jako podstawowego wyznacznika stratyfikacji społecznej. Metaforyczny turysta Baumana nie jest oczywiście tożsamy z współczesnym klientem biur podróży – zwyczajnym poszukiwaczem przyjemności. Można jednak dostrzec w tej okazjonalnie przyjmowanej roli społecznej wyraz dość powszechnej potrzeby bodajże chwilowego poczucia takiej wolności, jaka jest codziennością dla modelowej sylwetki jednego z ideałów ponowoczesności – turysty. Analizując jednak zarówno perspektywę turysty jako wzoru, do którego realny człowiek stymulowany przez media może próbować się przybliżyć, jak i zwykłego turysty (korzystającego z różnych form turystyki zinstytucjonalizowa- 151 nej), trzeba sobie także zadać pytanie o to, jak i czy poznawanie innych, odległych kultur, pozwala współczesnemu człowiekowi dokonać redefinicji własnej tożsamości (Mamzer 2002, s. 142). Wydaje się, że odpowiedź jest dość oczywista, szczególnie biorąc pod uwagę perspektywę globalnego świata bez granic, którego głównym składnikiem jest idea wielokulturowości. Ta eliminacja podziałów we współczesnej kulturze odnosi się do bardzo różnych aspektów ludzkiej egzystencji i to zarówno na poziomie społecznym jak i indywidualnym, przy czym każdy człowiek w tylko sobie właściwy sposób przyswaja różne doświadczenia, niejako „pomimo istnienia kultury, rozumianej jako swego rodzaju świadomość społeczna‖ (Mamzer 2002, s. 142). Kształtowanie tożsamości współczesnego człowieka z powodu ciągłego zwiększania tempa życia oraz przyspieszenia zmian kontekstów społecznych nabiera coraz bardziej charakteru konstruowania oraz budowania większej całości z elementów nagromadzonych w czasie wędrówek, czy to wirtualnych czy rzeczywistych, po świecie (Mamzer 2002, s. 148). Tożsamość, nie jest więc dla współczesnego turysty, jak to bywało onegdaj, czymś stałym, co można bezkrytycznie zaakceptować i z góry przyjąć, ale jest ciągle zmieniającym się zespołem elementów pochodzących zarówno z kultury własnej jak i innych kultur (Mamzer 2002, s. 149). Także mobilność, o której była mowa wcześniej powoduje, iż tożsamość człowieka staje się procesem twórczym, w którym swój udział ma każdy z członków społeczeństwa, a tym co zwiększa pulę wzorców funkcjonowania oraz pokazuje alternatywne systemy wartości są interakcje z innymi kulturami. To wszystko sprawia, iż coraz częściej budowana jest tożsamość otwarta, jednak z racji ogromnej ilości możliwych wyborów nie jest łatwo na któryś się zdecydować (Mamzer 2002, s. 149). Potrzeba autentyczności Niezwykle istotnym aspektem w kontekście turystyki zinstytucjonalizowanej która, o czym była mowa powyżej, traktowana bywa jako przerwa w jednostajnym, codziennym życiu jest autentyczność zwiedzanych obiektów. Każda próba zwiększenia ilości interakcji oraz tzw. bratania się z tubylcami może być przejawem poszukiwania przez turystę autentycznych przeżyć oraz pogłębiania wiedzy i zdobywania nowych, także określanych jako autentyczne doświadczeń życiowych (MacCannell 2002, s. 164). Kryterium autentyczności odnosi się zresztą nie tylko do doświadczeń, ale także do przedmiotów, 152 tak powszechnych pamiątek z podróży. Podstawowym warunkiem uznania przez turystę danego przedmiotu za autentyczny jest fakt, iż wytworzony jest przez lokalną (najlepiej dość egzotyczną) społeczność, z wykorzystaniem dostępnych tylko w danym miejscu materiałów, a także według lokalnych recept i wzorów (Isański 2005, s. 134). Turyści są gotowi poświęcić bardzo wiele, aby doświadczyć zdarzeń albo wejść w posiadanie przedmiotów, których ilość jest zdecydowanie ograniczona, szczególnie jeżeli są one elementem „normalnego życia lokalnej społeczności‖ (Isański 2005, s. 134). Tym więc, co ożywia świadomość turystyczną i to zarówno w sferze doznań jak i sferze materialnej jest poszukiwanie autentyczności, która realizowana jest poprzez przechodzenie przez kolejne „stopnie wtajemniczenia‖, które wiodą od zaaranżowanej na potrzeby turystów sceny po także przygotowane z myślą o turystach kulisy (MacCannell 2002, s. 157, 164). Zagrożeniem dla autentyczności w kontekście turystyki jest jednak, sygnalizowane już wcześniej całkowite zrutynizowanie i zinstytucjonalizowanie podróżowania przez przemysł turystyczny, przez co zdobycie przedmiotów oraz uczestnictwo w sytuacjach „nie-pozowanych i nie-spreparowanych‖ oraz nie przygotowanych specjalnie na użytek turysty jest coraz trudniejsze (Isański 2005, s. 136). Powszechna dialektyka autentyczności sprawia, że w obliczu atrakcji turystycznych wszyscy podróżnicy stają się sobie równi, przy czym większości turystów trudno jest jednoznacznie stwierdzić, na ile autentyczne jest dane doświadczenie, co więcej „poziom weryfikacji autentyczności‖ zazwyczaj nie jest zbyt wysoki (MacCannell 2002, s. 21). Nie posiadając więc szerokiej wiedzy eksperckiej zdać się musi współczesny podróżnik na pomoc instytucji wspierających rozwój turystyczny albo też, na siłę przekonywania, zarabiających na życie tubylców, którym jednak bardzo często w związku z tym przyświeca przede wszystkim chęć osiągnięcia jak największych zysków ze sprzedaży (Isański 2005, s. 133). Często oceny stopnia autentyczności takich przedmiotów dokonuje turysta biorąc pod uwagę różnego rodzaju certyfikaty, nadawane przez specjalnie do tego celu powoływane, także międzynarodowe organizacje, albo po prostu oceniając tło i atmosferę towarzyszącą zakupowi. Podstawowym sposobem rozróżnienia stopnia autentyczności atrakcji turystycznych, jest ich wiek. Zwyczajowo przyjmuje się, iż większe możliwości autentycznych doświadczeń niosą ze sobą spotkania z zabytkami z przeszłości, tym bardziej, gdy także forma kontaktu z takim miejscem jest „tradycyjna‖ 153 czyli związana z fizyczną obecnością (Isański 2005, s. 134). Niestety liczba tych najbardziej cenionych atrakcji jest ograniczona, a w związku z ekspansją „drapieżnego‖ kapitalizmu, ale także zanieczyszczeniem środowiska czy z powodu konfliktów w różnych regionach świata ich liczba systematycznie maleje. Wiele natomiast atrakcji o zupełnie współczesnym rodowodzie, służyć ma jedynie podnoszeniu autentyczności najbardziej pożądanych, historycznych czy związanych z przeszłością obiektów turystycznych. Problem zmniejszania się ilości „starych‖ zabytków, zdaniem Jakuba Isańskiego (2005, s. 134), jest także istotny w perspektywie powszechnego kolekcjonowania najróżniejszych pamiątek turystycznych. Oczywiste jest bowiem, że autentyczność podnosi cenę oraz rynkową wartość zarówno atrakcji turystycznej jak i pamiątki z takiego miejsca. Zdaniem cytowanego już badacza (Isański 2005, s. 139) przywożone z wojaży przedmioty materialne – czyli pamiątki, oceniane są według stopnia natężenia „atrybutów oryginalności‖, poczynając od pamiątek na których znajduje się oznaczenie miejsca pochodzenia, poprzez przedmioty wykonane ręcznie przez tubylców oraz takie, których ilość jest ograniczona po te, które jeszcze do niedawna były używane w codziennym życiu przez tubylców. Niezaprzeczalnie jednak, najwyżej w tej swoistej hierarchii znajdują się przedmioty historyczne związane z dziedzictwem kulturowym danego regionu oraz dzieła sztuki (Isański 2005, s. 139). Odwołując się do wcześniej omówionej hierarchii wartości pamiątek, można zastanowić się jakie czynniki, w sensie instytucjonalnym, wpływają na ową wartość. Przecież nawet autentyczność zabytku bywa kwestią sporną, dwuznaczną. Nie jest ona cechą „wrodzoną‖, lecz jest atrybutem zabytku, negocjowanym społecznie. Lista uznanych zabytków wymaga „stałych negocjacji, ustalania chwiejnych w zasadach i rozstrzygnięciach rankingów, które [zazwyczaj] bywają powiązane z interesami firm turystycznych [...] cuda świata są nimi dopiero wtedy, gdy uda się je dobrze sprzedać. Każdy nowy cud wymaga dobrze prowadzonej akcji promocyjnej (Kowalski 2004, s. 174). Dodać tu tylko można, że w tych negocjacjach często uczestniczą instytucje polityczne, mające żywotny interes w propagowaniu dziedzictwa kulturowego. Podobnie jest z przedmiotami, artefaktami jakby powiedział archeolog, które w świecie turystyki i konsumpcji zazwyczaj funkcjonują jako specyficzna forma pamiątki – replika tudzież kopia. Relacja pomiędzy ty co jest kopią, a tym, co jest orygi- 154 nałem (czy może lepiej pomiędzy tym co jest postrzegane oryginał i tym, co jako oryginał postrzegane nie jest) nie jest rzeczą wcale oczywistą. Niech przykładem tu będzie rzeźba antycznej Grecji, znana głównie z rzymskich replik. W 1999 roku duńska firma ‗Museums Kopi Smykker‘ prowadziła kampanię reklamową tzw. „autentycznych kopii‖ starożytnej biżuterii. W katalogu i na ulotkach powstałych w ramach tej kampanii, przeczytać można było, że owe kopie wytwarzane są ręcznie, z ogromną perfekcją i wyglądają tak, jakby wczoraj opuściły warsztat starożytnego mistrza. Z ulotek i katalogu można było również się dowiedzieć, że wszystkie oferowane kopie są sygnowane znakiem firmy i są chronione prawami autorskimi. W ten sposób przedmioty te stały się jednocześnie nowe (a może raczej nowoczesne), jak i starożytne. Podobną strategię stosował znany, niemiecki producent replik zabytków, Markus Neidhardt, a katalogi z jego produktami dostępne były w wielu muzeach na terenie Niemiec (Holtorf & Schadla-Hall 1999, s. 239-240). Podobnie ręcznie robione „oryginalne kopie‖ spotkać można na terenie całej Grecji, Włoch, czy też w ogóle na współcześnie wykreowanego ‗świata starożytnego‘. Oficjalne potwierdzenie oryginalności repliki zabytku, jest nie tylko zręcznym chwytem reklamowym, ale może być również ważnym argumentem w walce z konkurencją. Dobrym przykładem jest tu pewna historia z ostatniej wojny w Iraku. Kiedy w kwietniu 2004 roku tłum wdarł się na teren opuszczonego przez iracką Gwardię Republikańską, kompleksu pałacowego Saddama Husejna na terenie starożytnych ruin Babilonu, grupy wandali kompletnie splądrowały i zdemolowały nie tylko pałac, czy muzeum, lecz również sklepik z pamiątkami znajdujący się na dziedzińcu muzeum w Babilonie. W ten sposób na lokalny rynek, który w niedługim czasie po przybyciu na ten teren wojsk koalicyjnych znacznie zwiększył swoje obroty, trafiło mnóstwo pamiątek, bardzo chętnie nabywanych przez żołnierzy3. Wkrótce po tym zdarzeniu, przy okazji remontu muzeum w Babilonie, wyremontowano także sklepik z pamiątkami i pojawiły się tam nowe pamiątki. W zasadzie nie różniły się one niczym, od tych, które można 3 Swoją drogą wśród żołnierzy PKW Irak jednymi z najbardziej popularnych pamiątek były gipsowe figurki faraonów egipskich, które bardzo często miały „napisy‖ w piśmie klinowym na plecach. Wydaje się, że autentyczność nie miała tu aż tak istotnego znaczenia... (informacja ustna przekazana mi przez Łukasza Olędzkiego, za którą w tym miejscu serdecznie dziękuję) 155 było kupić na lokalnym bazarze. Były jedynie odrobinę droższe. Najistotniejsza różnicą był jednak fakt posiadania przez właściciela sklepu oficjalnej licencji irackiego Ministerstwa Kultury. Owa licencja pozwalała właścicielowi sklepiku sygnować każdy produkt oficjalnym stemplem i ulotką potwierdzającą jej oryginalność, to znaczy pochodzenie z oficjalnego źródła, w tym przypadku sklepu muzealnego (Sałaciński i inni 2004). Tą garść przykładów podsumować można stwierdzeniem, iż jeśli zgodzimy się, że autentyczność pamiątki w istotny sposób podnosi jej wartość, to przyjąć również musimy, że autentyczność może i często jest nadawana przez określone instytucje, postrzegane jako stojące na straży przeszłości. Taka „sygnowana autentycznością‖ pamiątka jakby antycypuje potrzebę istnienia przeszłości, gdyż tylko zgodność z przeszłością określa i potwierdza jej wartość. Odpowiednia (czytaj bardzie wartościowa) jakość pamiątki wprost związana jest z jakością od-tworzenia formy i techniki wykonania „znanych‖ z przeszłości. Niezwykle istotne jest też miejsce prezentacji, które jakby definiuje, czy też decyduje o autentyczności. Konkludując stwierdzić można, że „kiczowatość‖ (o której szerzej będzie mowa poniżej) jest tu odmierzana od oryginału, jakością wykonania, która jest oceniana przez pryzmat wiedzy o przeszłości. Im pamiątka jest mniej autentyczna, tym bardziej jest kiczowata. Z drugiej jednak strony ta biegunowość wartości pamiątki, czy też spektrum jej autentyczności, często może być istotnie spłaszczona, czy nawet pomijana, gdyż żadna pamiątka (replika, kopia) nie może równać się z samym zabytkiem. Pamiątka jest substytutem, który ma tylko zaspokajać naszą potrzebę posiadania. Być może dzisiejszy świat nie potrzebuje już autentyczności przeszłości4. Marzenie na jawie Oprócz jednak powszechnego poszukiwania autentyczności i świadomości istnienia wyżej wymienionych, niepisanych zasad określających stopień oryginalności pamiątek, przeciętny turysta ma także, raczej przeciętny gust. Mnóstwo z przywożonych z wojaży pamiątek, skłania nas do bardzo jednoznacznego określenia ich po prostu mianem kiczu. Skąd więc taka tendencja wśród mas współczesnych po4 Dobrym komentarzem do tej myśli jest jedna z rycin, czy też kreskówek omówionych przez Yannisa Hamilakisa (2000, s. 60-61; ryc. 3). 156 szukiwaczy przygód? Dlaczego więc tak szybko, będąc nawet świadomi wartości autentyczności, rezygnują turyści ze swoich poszukiwań godząc się na substytuty? Jak powiedział kiedyś Milan Kundera: „W krainie kiczu panuje dyktatura serca‖ i zasadniczo kultura współczesna skłania się ku takiemu emocjonalnemu podejściu do wartości (a czasami wręcz anty-wartości), które kicz z sobą niesie. Nieprzypadkowo przecież Abraham Moles, francuski badacz kultury określił kicz mianem „sztuki szczęścia‖ (Moles 1978). Przykłady z życia, ale także z zakresu sztuki, muzyki czy teatru, ukazują nam z całą jaskrawością, iż kicz jest nie tylko coraz częściej świadomie stosowanym środkiem artystycznym, ale na dobre zadomowił się w naszej kulturze. Co więcej, bardzo często kojarzy się z relaksem, a nawet potrafi przekazywać pozytywne treści. To właśnie kicz, jak mało który element współczesności, pozwala w sobie zawrzeć prawie wszystko i to „bez ryzyka odmowy zgody na przyjęcie przekazu, bez sprzeciwu wobec kłamstwa materiału, zdrady medium i łączenia wykluczających się właściwości (Kowalski 2004, s. 107). Nic, zdaniem wielu badaczy, w tak jaskrawy sposób nie ukazuje zagubienia człowieka w świecie masowej produkcji i masowych potrzeb jak zjawisko kiczu. Spotkać się można także z pojęciem kiczowatości percepcji świata (Kowalski 2004, s. 142), która iść ma w parze rozpadem wartości i ciągłą świadomością przygnębiającej dla współczesnego człowieka akceptacji całego spektrum półśrodków i namiastek. Jest to tym bardziej dostrzegalne, iż kicz w globalnej kulturze masowej jest wszechobecny. Traktowany jest jako towar, a w związku z tym podlega tym samym procesom i prawom co inne elementy komercyjnej kultury. Konsumpcja zresztą, to aktualnie jedna z najbardziej powszechnych radości, która tylko przyspiesza wędrówkę na wysypisko śmieci ogromnych ilości przedmiotów, które dzięki temu nie muszą być produkowane „dla pokoleń‖ i „na lata‖ oraz z założenia mogą być chwilowe i prowizoryczne. To zjawisko przyspieszenia skutkuje „ugadżetowieniem‖ naszego życia, a każda kultura rozprzestrzenia się przede wszystkim dzięki swoistej konkretyzacji w sferze materialnej (Burszta 2005, s. 2). Kicz zaspokaja nie tylko potrzebę konsumpcji, ale także bardzo wiele innych potrzeb człowieka, jak chociażby dążenie do takiego urządzenia „swojego świata‖, aby był przytulny. Na różnorodność cech, jakie pomieścić w sobie może kicz, wskazuje 5 zasad, które wg Abrahama Molesa (1978) rządzą tym zjawiskiem. Składają się na nie przede wszystkim niedostosowanie, traktowane jako przekraczanie 157 zasad funkcjonalności i logiki, kumulacja będąca w tym ujęciu dążnością do gromadzenia w jednym przedmiocie różnych funkcji i różnych elementów dekoracyjnych oraz synestezja, którą w tym kontekście rozumie się jako próbę oddziaływania na wiele zmysłów jednocześnie. Ponadto niezwykle istotną cechą kiczu, zdaniem francuskiego badacza jest zwrot w stronę przeciętności, przez co wszystko, co się z nim wiąże znajduje się zawsze w połowie drogi pomiędzy tym co akceptowane, a tym co pociąga nowością, jednak bez możliwości wchłonięcia skrajnych idei awangardy. Nie można także pominąć zasady komfortu, który sprawia, że kicz chętnie unika wszystkiego, co trudne i niewygodne. Elementy te występują oczywiście w różnym natężeniu i w różnych konstelacjach, i zmieniają się chociażby w zależności od ogólnych skłonności kultury. Oczywiście „tendencja kiczowa‖, jak ją określił Abraham Moles (1978, s. 101) nie jest wynalazkiem tylko naszych czasów. Jej istnienie uznać bowiem można za sukces kultury mieszczańskiej, która bez żadnych rozwiązań siłowych podbiła naszą planetę (Moles 1978, s. 218-219), choć oczywiście jeżeli weźmiemy pod uwagę wartości estetyczne, to kicz jest raczej tym czynnikiem, który dzieli niż integruje. O tym, że potrzeba kiczu istniała w każdej epoce decydowała także potrzeba poczucia bezpieczeństwa „wobec zdarzeń świata zewnętrznego, aprobata samego siebie, akceptowanie sposobu życia i systemu ekonomicznego opartego na zachowaniu i twórczym gromadzeniu kapitału, towarów, przedmiotów, posiadanie jako wartość podstawowa‖ (Moles 1978, s. 101). Zresztą kicz nie tylko określa podejście człowieka do rzeczy i estetyczne stosunki ludzi z otoczeniem, ale przede wszystkim wskazuje sposób, w jaki przekładają się one na realizowane strategie życiowe. Może więc „kiczowate‖ pamiątki z podróży niosą ze sobą więcej wiadomości o współczesnym człowieku, niż mogłoby nam się na pierwszy rzut oka wydawać, a ich niejasna funkcjonalność obrazuje globalną tendencję kiczową, która przejawia się we wszystkich aspektach naszego życia. Pamiątki z przeszłości Jak pisał Dean MacCannell (2002, s. 21), struktura nowoczesnego świata jest tożsama z konstrukcją, na jakiej opierają się atrakcje turystyczne, ponieważ i w jednym i w drugim przypadku różne ich elementy są znacznie przemieszczone poza naturalny, historyczny i kulturowy kontekst a przez to świetnie dopasowują się 158 do współczesności. Im zróżnicowanie jest większe, tym atrakcja czy związana z nią pamiątka turystyczna, odbierana jest jako bardziej interesująca i nie ma dla turystów żadnego znaczenia, iż jest zupełnie oddzielona od ludzi, którzy byli jej twórcami oraz miejsc, w których powstała. Równocześnie złamana zostaje solidarność wewnętrzna grup, do których kultury wytwory te pierwotnie należały, a wyswobodzeni z więzów tradycji ludzie trafiają do świata nowoczesnego, gdzie jako turyści mogą próbować odkrywać czy rekonstruować dziedzictwo kulturowe bądź tożsamość społeczną. Globalizacja stymuluje procesy rozwoju turystyki, a przez to zmienia kontekst symboliczny przeszłość. Przeszłość jakby się rozszerza, jest po prostu globalna. Pytaniem zasadniczym jest, czy przeszłość globalna ma jakieś znaczenie poza atrakcyjnością turystyczną. Dlaczego autentyczność pamiątki jest taki istotna, czy chodzi tylko o mocniejszy dowód bycia w elitach globalnego świata, czy też może jest tu jakaś relacja do postrzegania przeszłości. Relacja w sensie głębszego (czyli wyabstrahowanego) znaczenia przeszłości. Bo przecież, o czym była już mowa powyżej, każde społeczeństwo zawiera w sobie w sposób nieunikniony inne społeczeństwa, także te z przeszłości. Zazwyczaj ludzie z nostalgią, swoistym sentymentalizmem odnoszą się właśnie do przeszłości, która z perspektywy wydaje się bardziej uporządkowana, sprawiedliwa i przyjazna. Być może więc z tego także powodu, wśród społeczeństw współczesnych taką popularnością cieszą się zabytki związane z przeszłością. Być może to właśnie upadek lokalnych tradycji i „tęsknota za reliktami życia sprzed industrializacji‖ (MacCannell 2002, s. 129) sprawiają, że tak prężnie rozwija się turystyka, szczególnie związana z „odkrywaniem przeszłości‖. To właśnie główne atrakcje turystyczne – zabytki archeologiczne i architektoniczne, są dowodem na to, że dzieła człowieka mogą się przeciwstawić niszczącym siłom natury. Tradycja cały czas jest obecna w naszym sposobie myślenia, jednak coraz częściej pełni jedynie funkcje służebne, będąc urozmaiceniem codzienności, barwnym akcentem nadającym swoistego kolorytu czy też głębi współczesności albo po prostu zaspokajając nasze nostalgiczne kaprysy. Podobnie jest z pamiątkami, szczególnie pamiątkami z podróży, w których głęboko zaszczepiona jest „intymna pamięć przeżytych chwil‖ (Kowalski 2004, s. 118). Nasz codzienny świat pełen jest przecież najróżniejszych rzeczy, które przypominają nam ważne chwile, są niejako obdarowane magiczną wiedzą i stają się przez to 159 swoistymi drogowskazami pamięci. Być może wielu kolekcjonerów podróżniczych pamiątek żyje w nie do końca uświadamianym przekonaniu, iż są stwarzani przez wszystkie przedmioty, które w ciągu życia udało im się zgromadzić. Podobnie rzecz ma się z pamiątkami z przeszłości – także one, jak każdy skrawek kultury materialnej mogą być dla nas świadectwem „autentycznych doznań gdzieś i kiedyś odczuwalnych‖. (MacCannell 2002, s. 226). A więc współczesny świat charakteryzuje się tym, że „postmoderniści przeskakują na jedną stronę – do świata bez historii, podczas gdy turyści skaczą na drugą: tam gdzie to się działo‖ (MacCannel 2002, s. XVIII). To jakby ukryta struktura mityczna w naszym postrzeganiu i funkcjonowaniu w świecie, „znajdujemy swoistą przyjemność w odtwarzaniu, reprodukowaniu przeszłości‖ (Gajewska 2005, s. 162), a przeszłość jawi się tu jako mityczna kraina szczęśliwości, do której tak chętnie wracamy. Wykaz cytowanej literatury: Bauman Z. (2000), Globalizacja. I co z tego dla ludzi wynika, Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy. Bauman Z. (2000b), Ponowoczesność jako źródło cierpień, Warszawa: Wydawnictwo Sic!. Burszta W. J. (2005), Kultura gadżetu, Katalog wystawy Kicz – między wstydem a zachwytem, http://www.muzeumslaskie.netpr.pl/notatka_47707.html. Gajewska G. Hamilakis Y. (2000), No Laughing Matter: Antiquity in Greek political cartoons, Public Archaeology, vol. 1, nr 1, 57-72. Holtorf C., Schadla Hall T. (1999), Age as artefact: on archaeological authenticity, European Journal of Archaeology, vol. 2, no. 2, s. 229-248. Isański J. (2005), Autentyczność przyjemności. Autentyczność pamiątki turystycznej, W: Kultura przyjemności. Rozważania kulturoznawcze, J. Grad, H. Mamzer (red.), Poznań: Wydawnictwo Naukowe, s. 131-143. Jasiewicz K., Olędzki Ł. (2005), Od nostalgii do fascynacji – doświadczanie przeszłości, W: Kultura przyjemności. Rozważania kulturoznawcze, J. Grad, H. Mamzer (red.), Poznań: Wydawnictwo Naukowe, s. 183-208. 160 Kowalski P. (2004), Popkultura i humaniści. Daleki od kompletności remanent spraw, poglądów i mistyfikacji, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego. MacCannell D. (2002), Turysta. Nowa teoria klasy próżniaczej, Warszawa: Warszawskie Wydawnictwo Literackie MUZA S.A.. Mamzer H. (2002), Tożsamość w podróży. Wielokulturowość a kształtowanie tożsamości jednostki, Poznań: Wydawnictwo Naukowe UAM. Moles A. (1978), Kicz czyli sztuka szczęścia. Studium o psychologii kiczu, Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy. Ogonowska A. (2004), Globalizacja. Sylwetki bohaterów ponowoczesności, Kultura popularna, 1/2004, s. 7 – 14. Sałaciński i inni (2004), Działania Polski na rzecz ochrony dziedzictwa kulturalnego Iraku, Warszawa: Ministerstwo Kultury. Tarkowski A. (2004), Radosna rewolucja, wolna kultura, Obieg, nr 2 (70), s. 10-20. Tilley Ch. (1999), Metaphor and Material Culture, Oxford: Blackwell Publishers. 161 Kinga Vorbrich Instytut Prahistorii UAM Poznań Folklor i archeologia. Çatalhöyük, czyli przeszłość w życiu i świadomości mieszkańców Küçükköy. “Value and importance given to the past and its remains depend on its significance for the present” P. J. Ucko (1989, s. XV) Archeologia a folklor Archeologia i archeolog nie egzystują w kulturowej próżni (Shankland 1999, s. 140). Zarówno badacz jak i dyscyplina funkcjonują w szerszym kontekście, którego istnienia należy jednak nie tylko mieć świadomość, ale również szanować (Layton 1989, s. 8) i wykorzystywać. Zarówno archeolog jak i każda osoba spoglądająca w przeszłość – niezależnie czy robi to w związku z wykonywanym zawodem czy prywatnie – buduje jej idee i obrazy na podstawie elementów dostępnych w teraźniejszości (Gazin-Schwartz, Holtorf 1999, s. 3). Poprzez owe idee i obrazy nadajemy znaczenie przeszłości – a właściwie znaczenia, bowiem będą się one różnić w zależności od perspektywy, którą się posługujemy (świadomie bądź nie). Amy GazinSchwartz i Cornelius Holtorf (1999, s. 3) twierdzą, iż „patrzymy na przeszłość przez soczewki teraźniejszości‖, a „archeologia i folklor są dwiema z wielu soczewek, poprzez które przeszłość otrzymuje znaczenie‖1. Autorzy widzą również szansę znalezienia na przecięciu dwóch powyższych dyscyplin nowych soczewek, które pozwolą na „stworzenie alternatywnych obrazów ludzkich historii‖ (GazinSchwartz, Holtorf 1999, s. 3). Folklor i jego obecność w archeologii Jak jednak zdefiniować folklor? Opublikowany w 1949 roku przez M. Leach „The Standard Dictionary of Folklore, Mythology and 1 Tłumaczenia wszystkich obcojęzycznych cytatów zawartych w tekście wykonane zostały przez autorkę. 162 Legend‖ zawiera 21 definicji folkloru i jak podsumowuje V. Newall (1980, s. XV) żadna z definicji nie jest powszechnie akceptowana. Jednak współcześni folkloryści skłaniają się ku szerszemu rozumieniu folkloru, zwracając uwagę na różnorodność tradycyjnych praktyk, przez które grupy ludzkie określają się oraz definiują. A. GazinSchwartz i C. Holtorf (1999, s. 6) zwracają uwagę, iż w przeszłości folklor w potocznym rozumieniu ujmowany był jako wiara i tradycja grup poniżej poziomu „kultury wysokiej‖. Badacze proponują jednak rozszerzenie powyższego rozumienia folkloru tak by swym zasięgiem obejmował on już nie tylko baśnie, opowieści, nazwy, ceremonie czy rytuały, lecz również kulturę materialną, społeczne zwyczaje czy działalność artystyczną związaną z grupą. Dzięki temu, otwiera się możliwość podejmowania pełniejszych interdyscyplinarnych działań. Posługując się tak szerokim rozumieniem folkloru dostrzec można różne jego wcielenia funkcjonujące w archeologii. Robert Layton wyróżnia trzy podejścia przejawiane obecnie na tym polu przez badaczy (1999, s. 32-33) i jako pierwsze wskazuje ożywienie „wcześniejszego‖ traktowania folkloru i tradycji ustnej jako źródła informacji dotyczących materialnych pozostałości przeszłości – np. ich lokalizacji (Holm 1999, s. 221; Powell, Dockhall 1995, s. 350351). Kolejnym podejściem przedstawionym przez Laytona, które wydaje się wciąż najczęstsze – jest poszukiwanie analogii etnoarcheologicznych dla sytuacji pradziejowych (Blake 1999; Hodder 2001, s. 107-1202). Antropologia może jednak wnieść do myśli archeologicznej więcej niż „tylko‖ etnoarcheologię, która skupia się zazwyczaj na przedstawianiu porównań z materiałem archeologicznym (Shankland 1999, s. 140). Może wnieść antropologiczny sens społeczny, w którym działania społeczności postrzegane są w szerszym kontekście całościowego życia społecznego. W zgodzie z tym twierdzeniem Shanklanda, Layton widzi więc trzecie ujęcie folkloru, w którym jest on „lustrem‖ służącym dostrzeżeniu archeologicznych subiektywności i będącym jednocześnie źródłem refleksji nad tzw. wiedzą naukową. Folklor zapewnia więc inną perspektywę, odmienne ujęcie, skierowa2 Ian Hodder zauważa, że metody etnoarcheologii powinny skłaniać się ku badaniom kultur z ich „wnętrza‖- poprzez uczestnictwo i analizy historyczne. Stwierdza, iż etnoarcheologia powinna w większym stopniu przyswoić metody antropologii, etnografii i etnohistorii, upodabniając się do tych pokrewnych dyscyplin (Hodder 1999, s. 120). 163 nie zainteresowania na elementy, które archeologom umykają (GazinSchwartz, Holtorf 1999, s. 16) lub pierwotnie wydają się nieistotne, bowiem „konwencjonalna zachodnia archeologia nie bierze ich pod uwagę‖ (Layton 1989, s. 10). W tym właśnie podejściu mieszczą się badania antropologiczne prowadzone w ramach Çatalhöyük Research Project w wiosce Küçükköy znajdującej się w neolitycznego stanowiska archeologicznego Çatalhöyük w Centralnej Anatolii w Turcji (Layton 1999, s. 33). Cztery strony... świadomości Badania nad folklorem i wykorzystanie go w archeologicznej praktyce wymagają jednak konkretnej świadomości – ostrożności w formułowaniu wniosków, a jednocześnie otwartości na nowe spojrzenia. A. Gazin-Schwartz oraz C. Holtorf wysuwają cztery istotne przekonania (1999, s. 4) – można wręcz powiedzieć, iż są to założenia – dotyczące interakcji archeologii i folkloru. Autorzy zaznaczają więc po pierwsze, że nie należy przypisywać folklorowi właściwości przekazywania dokładnych i wiarygodnych reprezentacji przeszłych wierzeń, zachowań czy wydarzeń, dodając jednak, iż kwestia ta nie dotyczy jedynie folkloru, lecz także samej archeologii, w której przeszłość postrzegana jest oczyma ludzi współczesnych (Gazin-Schwartz, Holtorf 1999, s. 5). Folklor natomiast „daje nam szersze rozumienie przeszłości jako postrzeganej, zapamiętywanej oraz podlegającej nadawaniu znaczenia przez ludzi żyjących zarówno w przeszłości jak i w teraźniejszości‖ (Gazin-Schwartz, Holtorf 1999, s. 5). Nie można zapominać jednocześnie o symbolice przekazu i mitologicznym języku opowieści, które często mają przekazywać wiedzę nie tyle na temat faktów z przeszłości, ile jej znaczenia (Gazin-Schwartz, Holtorf 1999, s. 13). Z tego powodu Gazin-Schwartz oraz Holtorf radzą przyglądać się opowieściom właśnie pod kątem znaczenia, a nie faktów, bowiem to ono zapewnia opowieści przekaz, a nie historyczna dokładność (Thompson 1988, s. 113). Folklor nie może być więc rozważany w kategoriach prawdy i fałszu, choć nie można mu odmówić właściwości konserwujących, które prowadzą do zachowywania w pamięci pewnych wydarzeń czy praktyk przez nieraz długi czas (GazinSchwartz, Holtorf 1999, s. 14; Holm 1999, s. 221). Fakt ten wykorzystywany jest na przykład przy badaniach prowadzonych na cmentarzach (Powell, Dockall 1995, s. 350-351). Jednak „podobnie jak inne 164 przedmioty kultury, folklor mówi wieloma głosami i narasta poprzez różnorodne aspekty swej historii – w każdej jej fazie‖ (GazinSchwartz, Holtorf 1999, s. 14) przez co wymaga krytycznego podejścia. Drugim ważkim aspektem podnoszonym przez GazinSchwartz oraz Holtorfa jest kwestia sposobu w jaki archeologiczne zabytki, stanowiska czy artefakty były (oraz są) rozumiane we „względnych ludzkich światach‖ oraz jak były (oraz są) wykorzystywane przy konstruowaniu tożsamości zbiorowej. Zgodnie z założeniami archeologii interpretatywnych przeszłość jest kreowana przez każdego kto interpretuje pozostałości materialne lub składowe tradycji – niezależnie czy występują one w postaci folkloru czy studiów archeologicznych (Gazin-Schwartz, Holtorf 1999, s. 5). Z tego powodu, jak podkreślają autorzy, przeszłość ta jest istotnym czynnikiem wpływającym na rozumienie krajobrazu kulturowego i ludzkich tożsamości w jego ramach3. J. Widdowson zwraca uwagę na swoistą dychotomię tradycyjnych cech (zaliczyć tu moża także cechy krajobrazu) w kształtowaniu tożsamości zbiorowej. Cechy te z jednej strony mają właściwości integrujące – wewnątrz grupy – a z drugiej strony wyróżniające - pomiędzy grupami (Widdowson 1980, s. 445). Widdowson podkreśla także właściwą – można rzec – każdemu człowiekowi potrzebę nazwania pewnego miejsca domem (Widdowson 1980, s. 449). O kulturowej roli przestrzeni mówi także Marek Ziółkowski, który stwierdza, iż kulturowe wzory reakcji przekazywane są także w stosunku do obiektów przestrzennie umiejscowionych, do których (obok obiektów naturalnych oraz ludzi i ich czynów) zalicza „materialne wytwory ludzkie o charakterze nieruchomości‖ (1991, s. 61-62). Autor stwierdza dalej, iż: „elementy umiejscowione przestrzennie determinują prawie bez reszty pojęcie ojczyzny prywatnej, są też niezbywalnym składnikiem pojęcia ojczyzny ideologicznej jako własności zbiorowej‖. Rozwijając problematykę znaczenia zabytków i stanowisk archeologicznych, Gazin-Schwartz i Holtorf zauważają również, że spoiwem pomiędzy folklorem a archeologią są ludzkie doświadcze nia. Folklor pozwala wykroczyć poza pytania o „co‖ i „kiedy‖, a za3 Por. także: Layton 1989, s. 8. 165 stanowić się nad tym „jak‖ zdarzenia były doświadczane przez osoby w nich uczestniczące, zapamiętywane przez ich potomków oraz „jak‖ owe „wspomnienia wpływały na tworzenie, zachowywanie i niszczenie zabytków w krajobrazie‖ (Gazin-Schwartz, Holtorf 1999, s. 1415)4. Kwestie wiarygodności i znaczenia w stosowaniu folkloru w archeologii prowadzą do kolejnego założenia wysuniętego przez Gazin-Schwartz i Holtorfa, stwierdzającego że folklor – podobnie jak i materiały archeologiczne – wymaga przeprowadzenia analiz i dopiero wówczas można oczekiwać prawdopodobnych interpretacji dla danych archeologicznych (Gazin-Schwartz, Holtorf 1999, s. 5, 15). Formułując ostatnie – czwarte - przekonanie na temat współistnienia archeologii i folkloru, autorzy zwracają uwagę, iż archeologiczne badania zabytków i stanowisk koncentrują się na momencie ich powstania i intensywnego użytkowania, a pomijany jest aspekt trwania (szczególnie istotny w odniesieniu do zabytków o własnej formie krajobrazowej) aż do czasów współczesnych. Folklor „odbija‖ więc zarówno część późniejszych (ale dla współczesności nadal należących do przeszłości) interpretacji stanowisk archeologicznych, jak również odzwierciedla współczesne rozumienie zabytków (Gazin-Schwartz, Holtorf 1999, s. 5, 15). Stanowiska archeologiczne i zabytki mają bowiem własne historie życia i mogą być przedmiotami (a może i podmiotami) swoistych biografii (Holtorf 1998, s. 23-25, 34; Chapman 1997, s. 147-148). Wyróżnić w nich można konkretne etapy życia zabytków (Holtorf, s. 25-34), które stają się „widocznymi znakami przeszłości w krajobrazie‖ (Holtorf, s. 34)5. „Wartość kulturowa zabytków‖ kreowana jest zatem przez wieki, będąc wynikiem i sumą nabudowujących się wraz z upływem czasu znaczeń im nadawanych (Gazin-Schwartz, Holtorf 1999, s. 10). Podobnie jak artefakty oraz stanowiska archeologiczne należą do wszystkich czasów, które nastąpiły po ich wytworzeniu lub zbudowaniu, tak folklor należy do wszystkich czasów, przez które przeszedł (Gazin-Schwartz, Holtorf 1999, s. 16). 4 5 Por. także: Champion, Cooney 1999, s. 196-197. Zob. także artykuł J. Chapmana (1997), w którym omawia koncepcję miejsc jako znaków czasu (―timemarks‖). 166 Czas Czas w archeologii jest przedmiotem szczególnego zainteresowania, co przejawia się w wadze przywiązywanej do datowań zarówno względnych jak i bezwzględnych (Gazin-Schwartz, Holtorf 1999, s. 15) i na tym polu zaznacza się wyraźna różnica w zestawieniu z ujęciem zauważalnym w folklorze (Burström 1999, s. 35). W folklorze istotny jest, nie czas, lecz miejsce i znaczenie przedmiotu – w tym przypadku zabytku lub stanowiska archeologicznego. Jak stwierdzają Gazin-Schwartz oraz Holtorf, nie oznacza to jednak, iż folklor jest obojętny wobec tego wymiaru lub, że zaprzecza jego istnieniu (1999, s. 15). Czas biegnie tam jednak inaczej niż w świecie archeologii – może nie płynąć wcale, może biec szybciej, a nawet cofać się. Z drugiej strony często pojawia się czas nieokreślony, wyrażany przez frazę „pewnego razu‖, po której zdarzenia następują jednak w sekwencji pewnego odcinka czasu – np. dnia lub tygodnia. Zabieg ten ma na celu oswojenie słuchacza z „bezczasowością wieczności‖ (GazinSchwartz, Holtorf 1999, s. 15-16) poprzez wprowadzenie do opowieści elementów rozpoznawalnych i znajomych. Ma to oczywiście duże znaczenie dla archeologii bowiem wskazuje, że istnieje więcej niż jeden sposób myślenia o czasie. Na stanowiskach archeologicznych czas może więc biec swoim (innym) tempem, dzięki czemu miejsca te należą do czasu alternatywnego i otrzymują swe znaczenie w krajobrazie sprawiając, iż ów alternatywny czas staje się dostępny „zwykłym ludziom‖(Gazin-Schwartz, Holtorf 1999, s. 16). Mogą więc być bramą do innego, podziemnego świata. Inny głos Archeolodzy przejawiają – zdaniem Roberta Laytona (1989, s. 18) – prawie samobójczy egocentryzm i należy nieustannie pamiętać, iż nie są oni/my jedynymi ludźmi, zainteresowanymi przeszłością. Archeolodzy skupiają się często na pewnych aspektach (np. na konkretnym rodzaju materiału źródłowego), a teorie naszej dziedziny podlegają zmianom przenoszącym akcent na inne elementy. Podobnie selektywne – według Laytona – są koncepcje tubylcze, skupiające uwagę na szczególnych kwestiach. Poglądy Laytona podziela P. J. Ucko zauważając, iż potoczne przekonanie, że jedynie zachodni historycy i archeolodzy przejawiają prawdziwe zainteresowanie przeszło- 167 ścią jest zupełnie nie do przyjęcia (Layton 1999, s. XIV). Autor podważa tym samym przekonanie archeologów o ich pierwszorzędnym prawie do materialnych pozostałości przeszłości. Michael G. Michlovic (1990, s. 104) podnosi na tym polu też inną kwestię, zauważając, że obronna reakcja archeologii wynika częściowo z obawy przed utratą dotacji finansowych, w sytuacji gdy nie będzie ona miała już monopolu na badanie przeszłości i mówienie o niej. Autor zauważa również, że „folk archaeology‖ (jak ją nazywa) pozwala archeologom na ujęcie swego przedmiotu badań w kategoriach politycznych. Dzięki temu archeologia nie zajmuje się już jedynie „kamieniami i kośćmi‖, lecz „staje się częścią szerszej socjo-politycznej sceny‖(Michlovic, s. 104). Idąc dalej, Victor Raharijaona (1999, s. 191) pyta wręcz „co dokładnie archeolodzy mogą zaproponować grupie kulturowej, która posiada już wystarczającą i odpowiednią wersję własnej historii?‖. Dialog ten nie jest łatwy i jak stwierdza Michlovic: „Folk archaeology represents a challenge to archaeology‘s monopoly on interpretation of the past, and it is to this threat that archaeologists are responding‖ (Michlovic 1990, s. 103) Zobaczmy, w jaki sposób dzieje się to w Çatalhöyük i Küçükköy. Çatalhöyük i Küçükköy Stanowisko archeologiczne Çatalhöyük leży na terenie Turcji w Centralnej Anatolii, na płaskowyżu znanym jako Równina Konynska (ang. Konya Plain) na wysokości ok.1000 m n.p.m. Stanowisko o formie tellowej6 i powierzchni 21 ha (Bahn 1992, s. 494) składa się z dwóch wzniesień – Wschodniego (East Mound) oraz Zachodniego 6 Tell – w języku arabskim ‗wzniesienie‘, ‗wzgórze‘, lecz słowo wywodzi się jeszcze z języka akadyjskiego – ‗tilu‘ (Shaw, Jameson 1999, s. 566). Jest to wzniesienie pochodzenia antropogenicznego, powstałe w wyniku akumulacji nawarstwień kolejnych faz osadniczych na stanowiskach o zabudowie z cegły mułowej. Telle występują zatem na terenie południowo-wschodniej Europy, zachodniej Azji i północnej Afryki. Odpowiedniki nazwy używane w językach w Persji, Egipcie i Turcji, to kolejno ‗kom‘, ‗tepe‘ oraz ‗hüyük‘ (oboczna forma höyük). Zob. także artykuł D.W. Bailey‘a (2003). 168 (West Mound), na którym prowadzone są badania warstw chalkolitycznych. Większość prac koncentrowała sie jednak (i nadal koncentruje) na Wzgórzu Wschodnim, w większości neolitycznym7, gdzie sekwencja warstw kulturowych o miąższości 20 metrów uzyskała szereg datowań radiowęglowych od 6400 BC do 5600 BC (Hodder 2000, s. 3)8. Stanowisko badane po raz pierwszy w latach 1961-1965 pod kierownictwem Jamesa Mellaarta (Mellaart 1967) szybko zyskało międzynarodową sławę nie tylko dzięki swemu rozmiarowi oraz złożoności osiągniętym w tak wczesnym okresie poza obszarem Żyznego Półksiężyca9, lecz także ze względu na odkrytą na stanowisku sztukę (malowidła, rzeźbę, sztukę figuralną). To właśnie ona sprawiła, iż pomimo zlokalizowania w ostatnich 30 latach istotnych stanowisk o wczesnym datowaniu na terenie Turcji oraz Bliskiego Wschodu, Çatalhöyük nie straciło swego centralnego znaczenia (Hodder 2000, s. 3). Do badań na stanowisku powrócono w roku 1993 w ramach Çatalhöyük Research Project działającego pod egidą British Institute of Archaeology w Ankarze, a kierowanego przez Iana Hoddera. Projekt o międzynarodowym zasięgu i interdyscyplinarnej strukturze rozrasta się z każdym rokiem, gromadząc zarówno archeologów prowadzących badania terenowe jak i specjalistów licznych dziedzin (m.in. antropologów fizycznych oraz kulturowych, archeozoologów, paleobotaników, mikromorfologów, konserwatorów, ceramologów, filmowców i fotografików), którzy przeprowadzają analizy równocześnie z wykonywanymi pracami wykopaliskowymi, co zapewnia swobodniejszy przepływ myśli i informacji. W projekcie uczestniczą ekipy oraz badacze m. in. z Wielkiej Brytanii, USA, Turcji, Grecji, Serbii, Nowej Zelandii oraz od sezonu 2001 – z Polski. Polska ekspedycja o nazwie Team Poznań (TP) kierowana przez prof. dra hab. Lecha Czerniaka oraz dra Arkadiusza Marciniaka prowadzi badania w wykopie zlokalizowanym niemalże na kulminacji tellu, eksplorując najpóźniejsze warstwy zasiedlenia Wzgórza Wschodniego. Çatalhöyük leży ok. 45 km od dużego miasta- Konya, 11 kilometrów od miasteczka – Çumra oraz ok. 2 km od najbliższej wioski 7 Ekspedycja polska eksplorowała również w sezonach 2001-2004 warstwy bizantyjskie, rzymskie oraz hellenistyczne. 8 Zob. także tablicę chronologiczną J. Mellaarta (Mellaart 1967, s. 52). 9 Centrum udomowienia zwierząt i roślin na Bliskim Wschodzie. 169 – Küçükköy. Osada ta składa się z około 100 domostw leżących wsród bardzo żyznych (Anatolia zwana jest ‖spichlerzem Turcji‖) pól i gdzie średnia powierzchnia gospodarstwa wynosi około 30 donum10. Mieszkańcy Küçükköy uprawiają m.in. zboża, buraki cukrowe, melony, fasolę, a także wielu hoduje zwierzęta – głównie owce oraz krowy. Dotyka ich jednak coraz poważniejszy problem obniżania się lustra wód gruntowych utrudniający uprawę, a jednocześnie stanowiący zagrożenie dla warstw archeologicznych Çatalhöyük. Większość rodzin reprezentuje strukturę patrylinearną oraz patrylokalną i jedno gospodarstwo zamieszkuje najczęściej rodzina składająca się z pary małżonków, ich dzieci oraz jednego lub obojga rodziców mężczyzny (Shankland 1996, s. 350). Pomimo iż gospodarstwa współpracują ze sobą i utrzymują różnorodne kontakty, każde z nich stanowi jednak w znacznej mierze rolniczo niezależną jednostkę. W centrum wioski znajduje się meczet, którego minaret i kopuła widoczne są z daleka, (a śpiewy muezina nawołujące do modlitwy słychać nawet na stanowisku) i który stanowi centrum życia społeczności. Naprzeciwko znajduje się rząd bardzo słabo zaopatrzonych sklepików oraz herbaciarnia. Jest to obszar unikany przez kobiety, natomiast zdominowany przez mężczyzn, z których starsi zbierają się naokoło meczetu, podczas gdy młodsi przesiadują w herbaciarni (Shankland 1996, s. 350). W Küçükköy obowiązuje tradycyjny podział pracy- mężczyźni zajmują się uprawą pól, obsługą i naprawą sprzętu rolniczego, a kobiety pochłania utrzymywanie ogrodów, opieka nad dziećmi oraz prowadzenie domu. W wielu kwestiach Küçükköy jest więc typową środkowo-anatolijską wioską, której mieszkańcy zintegrowani są z narodową gospodarką w stopniu wyższym niż rolnicy mieszkający na wschodzie kraju, jednak wciąż nie na równi z obszarami wybrzeża Morza Egejskiego (Shankland 1996, s. 350). Niektórzy mieszkańcy wioski wyemigrowali do Konya, Istambułu lub Niemiec, jednak większość z nich nadal prowadzi względnie dochodową produkcję rolną. 10 Oficjalnie miara o powierzchni 940 m², tradycyjnie obszar, jaki jeden człowiek może zaorać w ciągu dnia przy pomocy pary byków (Shankland 1996, s. 356). 170 Antropologia w ramach Çatalhöyük Research Project Zdaniem L.V. Grinsella przejawy folkloru powinny być rejestrowane podczas każdych prac wykopaliskowych, a w „idealnej sytuacji‖, w każdej ekspedycji archeologicznej powinna uczestniczyć osoba poświęcająca się jedynie temu zajęciu (Grinsell 1980, s. 215). Çatalhöyük Research Project należy do tych „szczęśliwców‖, którym do takiej „idealnej sytuacji‖ udało się doprowadzić. W latach 19951997 badania antropologiczne mające na celu wyjaśnienie ekonomicznych, społecznych i poznawczych nacisków wywieranych na lokalną społeczność Küçükköy przez grupę archeologów prowadził David Shankland (1999, s. 139). Interesowały go również różnorodne sposoby, poprzez które krajobraz archeologiczny uzyskuje swe znaczenie. W ramach Çatalhöyük Research Project badania prowadziła także Ayfer Bartu (1999), którą zajmowała koncepcja „etnografii wielo-stanowiskowej‖ rozwijająca lansowaną w Çatalhöyük „wielogłosowość‖ w podejściu do stanowiska i swobodę wyrażania myśli i odczuć na temat archeologii przez różne grupy. Pierwsze wrażenie Çatalhöyük przyciąga uwagę i zainteresowanie różnych grup i instytucji w skali międzynarodowej, narodowej11 i lokalnej. W samej tylko lokalnej sferze widocznych jest szereg nawiązań do stanowiska. Przedstawiciele władz z pobliskiej Çumry zamieszczają bowiem wizerunek najbardziej znanej figurki Bogini Matki z Çatalhöyük na broszurach promocyjnych. W latach 70. oraz 80. trzy razy odbył się również Çatalhöyük Melon Festival (Shankland 1996, s. 353), a doroczny Festiwal Rolniczy w Çumrze otrzymał nazwę na cześć Çatalhöyük. Natomiast lokalny klub sportowy przemianowany został na Çatalhöyük Çumra Sports Club (Bartu 2000, s. 101-103), a miejscowa młodzieżowa radiostacja w swe logo wkomponowała wspomnianą już figurkę Bogini Matki wraz z.... melonem (Shankland 1996, s. 354). Çatalhöyük jest więc powszechnie wykorzystywane przez miejscowych notabli i ludność miasteczka. Tym większe było zaskoczenie Shanklanda, który na początku swych badań, pytając mieszkańców 11 Ataturk podkreślał na przykład bardziej anatolijskie niż muzułmańskie korzenie narodu tureckiego (Shankland 1996, s. 352). 171 Küçükköy, w jaki sposób stanowisko wpłynęło na ich życie, otrzymywał lakoniczną odpowiedź „Hic yok!‖ – co oznacza „Wcale!‖ (Shankland 2000, s. 168). Ponadto wielu mieszkańców wioski twierdziło, że wiedzę na temat stanowiska czerpali nie z jego – tak bliskiego przecież – sąsiedztwa, lecz ze szkolnych elementarzy (Shankland 2000, s. 168). Shankland zauważa dalej, że możliwy jest tu błąd występujący we wspomnieniach osób, które udzielając prymu „prawdziwej‖ wiedzy podręcznikowej, minimalizowały wagę własnych doświadczeń. Badacz uważa, że fakt ten może być wskazówką nieodłącznych komplikacji towarzyszących próbom odniesienia zmian następujących w świecie mieszkańców wioski z archeologicznymi działaniami. David Shankland (2000, s. 168) stwierdza, że „rozsądnym wydaje się podejrzewać, iż obecność dużej liczby obcokrajowców może mieć ekonomiczny, społeczny i ideologiczny wpływ na wioskę – nawet jeśli tylko z powodu pieniędzy płaconych robotnikom‖ pochodzącym z wioski. Również Ayfer Bartu poddaje pod dyskusję kwestię wpływu już samej obecności w sąsiedztwie projektu o takim zasięgu. Stwierdza jednak, że: „Konceptualizacja tego procesu poprzez model „wpływu‖ może być niezwykle myląca. Model <<wpływu>> zakłada istnienie czystej, statycznej społeczności i ludzi bez historii (Wolf 1982), którzy zaczną się zmieniać z powodu obecności i wpływu ‗zachodniego‘ projektu w okolicy. W rzeczywistości natomiast lokalni mieszkańcy wiosek są częścią globalnego przepływu obrazów, przedmiotów i ludzi (poprzez telewizję, imigracje oraz emigracje do i z Europy i Turcji). Przy założeniu nierównej siły relacji w ramach tych przepływów, lokalni mieszkańcy mieli jednak pewną siłę działania w kształtowaniu i negocjowaniu warunków tej interakcji.‖ (Bartu 2000, s. 105) Oboje badacze mówią jednak o ekonomicznym wpływie, choć raczej Shankland (2000, s. 168) rozumie go jako nikły, tłumacząc jedynie czterema sezonami prac w latach 60. (w dodatku Mellaart przywiózł własnych przyuczonych robotników), a także niewielkimi szansami zarobkowania po ponownym otwarciu stanowiska w latach 90. Kwoty przepływające do wioski z projektu stanowią tylko mały procent jej ogólnej ekonomii (Shankland 2000, s. 169), choć należy zauważyć, że od czasu, gdy pisał on swój tekst (lato 1998) upłynęło 6 172 lat działania projektu, który z każdym sezonem się rozwija, co powoduje wzrastającą potrzebę zatrudniania dodatkowych robotników, a więc i ów procent w ogólnej ekonomii wioski mógł ulec zmianie. Shankland zauważa jednak, że osoby pracujące na stanowisku wywodzą się najczęściej z najuboższych rodzin i dodaje, iż szczególnie gdy dla projektu pracuje więcej niż jedna osoba z rodziny, po latach może ona awansować w hierarchii społecznej wioski, nabywając dom lub ziemię (Shankland 2000, s. 169) - stało się tak w przypadku wieloletniego strażnika zatrudnionego na stanowisku, który kupił dom w Konya. Ayfer Bartu wspomina zaś opowieść kobiety z Çumry przedstawiającej wydatki opłacone z pensji otrzymywanej z Çatalhöyük –m.in. zakup lodówki oraz świecidełek dla córki (Bartu 2000, s. 101). Pieniądze przepływające z projektu do wspólnoty mają więc znaczenie w swym selektywnym wpływie, a w znacznie mniejszej mierze w ogólnej ekonomii wioski (Shankland 2000, s. 169). Przeszłość w Küçükköy Pomimo wstępnych przesłanek przemawiających za nikłym zainteresowaniem stanowiskiem wśród mieszkańców Küçükköy, Shankland dochodzi do wniosku, że w rzeczywistości interakcja pomiędzy mieszkańcami Küçükköy a zabytkami i dziedzictwem wypełniającym ich otoczenie (krajobraz) istnieje, choć jest złożona, subtelna, a także tolerancyjna (Shankland 2000, s. 170). Wzgórza mogą np. pełnić różne role zarówno w pracy (jako granice pól, źródło gleby o pożądanych walorach), rozrywce (miejsce pikników) oraz sferze duchowej (miejsce ulokowania współczesnych cmentarzy, rola w opowieściach, jako mieszkanie duchów, diabłów). Okolica Küçükköy obfituje także w liczne zabytki z okresu klasycznego, a ciosane kamienie z tych czasów używane są m.in. jako elementy konstrukcyjne domów lub dekoracje (Shankland 2000, s. 170); w centrum wioski jeden z nich służy jako poidło dla zwierząt umiejscowione przy studni - żurawiu. Należy jednak pamiętać, że niezależnie z jakiego okresu zabytki pochodzą, żadnemu z nich nie można przypisać jednej, konkretnej wartości. Dotyczy to stanowisk, wzniesień, artefaktów, bowiem proces nadawania krajobrazowi znaczenia nie jest ujednolicony. Krajobraz archeologiczny pełni rolę wielorakich punktów mnemonicz- 173 nych12 zarówno dla reprezentacji indywidualnych jak i zbiorowych. Nie można więc oczekiwać, ze ten sam zabytek dla każdej osoby będzie miał znaczenie lub, że owo znaczenie będzie takie samo (Shankland 2000, s. 170). Dziedzictwo kulturowe otaczające Küçükköy w najróżniejszych jego przejawach jest jednak wytworem także innych społeczności zamieszkujących to terytorium w przeszłości. Jaki może więc być stosunek współczesnych mieszkańców do wytworów pozostawionych przez poprzedników? Marek Ziółkowski wyróżnia cztery typy relacji kultur w takiej sytuacji (Ziółkowski 1991, s. 63-65). Pierwszy z nich dotyczy zabytków kulturowych należących do uniwersalnego, powszechnego dziedzictwa całej ludzkości, powstałych zazwyczaj jeszcze przed wyłonieniem się istniejących grup etnicznych. Obiekty te wywołują najczęściej stosunek neutralny, a niezmiernie rzadko odnoszone są do nich zaimki „my‖, „nasz‖, jednak w rozumieniu ludzkości jako całości, a nie konkretnej kultury lub kręgu kulturowego (Ziółkowski 1991, s. 64). Jako przykłady takich zabytków Ziółkowski wskazuje megalityczne stanowisko Stonehenge lub malowidła z groty Lascaux. Drugą grupę zabytków stanowią elementy dziedzictwa grupy kulturowej będącej bezpośrednią poprzedniczką (lub jedną z takowych) grupy współczesnej. Sytuacja taka występuje w stosunku do zabytków rzymskich, jednak nie tylko we Włoszech, lecz także w Hiszpanii czy we Francji, gdzie poczuciu ciągłości towarzyszą również poszukiwania przodków także w innych grupach, co przejawia się w pewnego rodzaju synkretyzmie łączącym władców galijskich, germańskiego Chlodwiga czy Karola Wielkiego. Kolejną grupę tworzą zabytki, będące wytworem grupy, która nie tylko nadal istnieje, ale i stanowi geograficzne i kulturowe sąsiedztwo współczesnych mieszkańców, jednak na skutek konfliktów czy migracji została oddzielona od części swego dziedzictwa. W tym przypadku interpretacja zabytków wiąże się bezpośrednio z problemami współczesnych relacji. Czwartym typem dziedzictwa wyróżnionym przez Ziółkowskiego są zabytki grupy kulturowej, która już bądź nie istnieje, bądź egzystuje w oddaleniu, nie w bezpośrednim sąsiedztwie, nie stanowiąc więc zagrożenia dla obecnych mieszkańców i nie rywalizując z nimi. 12 Mnemoniczny- związany z pamięcią, ułatwiający zapamiętywanie. 174 Wytwory te mają stanowić „zamkniętą historycznie kartę‖, nie mając odniesienia do problemów współczesności i nie wzbudzając większych emocji (Ziółkowski 1991, s. 64). Jako przykład autor podaje tu celtyckie zabytki w Europie oraz hetyckie w Turcji. Do tej kategorii należałoby więc zaliczyć również neolityczne dziedzictwo Çatalhöyük powstałe tysiąclecia temu. Czy Çatalhöyük jest jednak „zamkniętą historycznie kartą‖? Co o samym Çatalhöyük oraz o swym pochodzeniu sądzą mieszkańcy Küçükköy? Korzenie Zajmowanie się periodyzacją odległej historii czy prehistorii nie jest częścią życia wioski, jednak jej mieszkańcy są świadomi istnienia Imperium Ottomańskiego oraz faktu, że ziemię, którą oni teraz uprawiąją, w przeszłości zamieszkiwali inni ludzie i grupy. Szczególnie dobra jest jeszcze pamięć o populacji greckiej, która w roku 1923 została wysiedlona również z tych terenów13. Większość mieszkańców Küçükköy nie buduje jednak ciągów zdarzeń i okresów w chronologicznym bądź sekwencyjnym porządku. Część z nich nie stara się nawet rozróżnić czy tell jest pochodzenia muzułmańskiego czy nie (Shankland 2000, s. 170-171). Shankland zauważa również, że mieszkańcy Küçükköy osiadli na tym terenie od pokoleń mają własną wizję przeszłości swej ziemi (na tej samej zasadzie, na której archeolodzy mają własną), dla nich spójną i w jej ramach niektórym miejscom (wzgórzom, stanowiskom) nadają znaczenie –ignorując inne - w taki sposób, by współgrało to ze zbiorową wizją przeszłości (Shankland 1996, s. 355). Mieszkańcy Küçükköy są muzułmanami i w momencie, gdy podnoszona jest kwestia ich powiązań ze stanowiskiem Çatalhöyük, część z nich jest niechętna takim poczynaniom, wskazując na figuratywną sztukę stanowiska będącą w konflikcie z zasadami ich wiary. Twierdzą natomiast, że Grecy przesiedleni w latach 20. XX wieku (a nazywani przez nich Rum) posiadali pola na tym obszarze i to oni mogli być potomkami mieszkańców tellu (Shankland 1996, s. 355). Co ciekawe mieszkańcy Küçükköy w większości (Shankland 2000, s. 170) pozytywnie wypowiadają się na temat powiązań z pozo13 Zob. także co pisze Marek Ziółkowski na temat wpływu przymusowych przesiedleń – także Greków z Turcji (Ziółkowski 1991, s. 65). 175 stałościami pokrywającymi się częściowo z obszarem Çatalhöyük, a które datowane są przez archeologów jako bizantyjskie, określając to miejsce jako „dawną wioskę‖ i uważając jej mieszkańców za swych przodków (Shankland 1996, s. 355). Miejsce to nazywają Efeköy, a Shankland przytacza również opowieść z nim związaną, wyjaśniającą pochodzenie Küçükköy. W czasach gdy Anatolię zajmowały małe, nomadyczne, ale muzułmańskie państwa, na tym terenie mieszkał przywódca (bey) ze swoim ludem i dwoma synami. Młodszy z nich poróżniwszy się z bratem, opuścił wspólnotę i osiedlił się na miejscu zwanym dziś Küçükköy. Po pewnym czasie ojciec wezwał go, stwierdzając, że nadszedł czas zawarcia zgody. Tak się też stało, jednak gdy ojciec nalegał, by młodszy syn powrócił teraz do wspólnoty, skoro nie ma już ku temu przeszkód, bohater odmówił, stwierdzając, że tam ma już dom, ludzi, konie. Nazwa Küçükköy wywodzi się więc od „młodszego brata‖, który był założycielem osady. Sama nazwa składa się z dwóch słów: „küçük‖ oraz „köy‖ – oznaczającego wioskę. ‗Küçük‘ natomiast można przetłumaczyć dwojako - jako „mały‖ (a więc byłaby to „Mała Wioska‖) lub „młodszy‖ – używany w sensie „młodszy brat, siostra‖. Mieszkańcy Küçükköy używają nazwy swej wioski właśnie w tym drugim znaczeniu. Podkreślają również, że ów młodszy brat dokonał słusznego wyboru, skoro Efeköy przestało istnieć, podczas gdy Küçükköy rozwija się nadal. Opowieści Również inne miejsca i stanowiska mają swe miejsce w szerokiej kosmologii mieszkańców Küçükköy. W ich opowieściach pojawiają się często elementy nadprzyrodzone, duchy tych, co odeszli, diabeł. Dawni mieszkańcy mają bronić części z dużych wzniesień, napełniając trwogą tych, którzy próbowali na nich kopać w poszukiwaniu skarbów lub na przykład prowadzić orkę na ich terenie. Osoby te doświadczyły m.in. nagłego zerwania się porywistego wichru lub pojawienia się obcej osoby (Shankland 1996, s. 355). Shankland przytacza także opowieść o pochówku dokonanym na Çatalhöyük. Pochowano tam pewną kobietę imieniem Gülü, która za życia była 176 tancerką kadin oynatma14, utrzymywaną przez potężnego mieszkańca Küçükköy. Żyła ona w odosobnieniu, organizując dla niego pokazy, a po śmierci została pochowana na Çatalhöyük, gdzie jej grób podobno wciąż się znajduje. Po pewnym czasie dwóch mężczyzn z wioski zakradło się nocą, by zrabować z grobu jej złote zęby. Wedlug ich relacji, podczas rabunku kości z grobu zaczęły grzechotać, a przerażeni mężczyźni uciekli. Następnego dni wrócili jednak, by zwrócić ukradzione przedmioty i ponownie pochować szczątki Gülü (Shankland 2000, s. 171). Przyczyny pochowania jej na Çatalhöyük nie są jasne, mógł to być przypadek, bądź próba oddzielenia jej od muzułmanów również po śmierci ze względu na jej nieobyczajne życie. Mogła ona również być z pochodzenia Rum, a Çatalhöyük łączone było z tą grupą (Shankland 2000, s. 174). Duchy nie muszą być jednak szkodliwe, niebezpieczne czy przerażające. Wielu informatorów opowiadało Shanklandowi o poruszających się światełkach, które nocą (szczególnie w piątek) przemieszczają się – tempem nieco szybszym od marszu – od jednego wzgórza do drugiego. Najczęściej wymieniane są tu Çatalhöyük, Ağadamı i Kapıdalı. Światełka te uważane są za duchy świętych ludzi (ermiş kişi), którzy zostali pochowani we wzgórzach, a teraz odwiedzają się wzajemnie. Niektórzy wierzą także, iż tylko święci ludzie są w stanie zobaczyć owe światełka, które mogą być też widziane we śnie lub udzielać pomocy żywym (Shankland 2000, s. 171). Pomocy można również szukać zdaniem - nie tylko - mieszkańców Küçükköy u grobów ludzi, którzy „są bliżej Boga‖ (Allaha). Osoby takie posiadały keramet (znak od Boga, zazwyczaj moc czynienia cudów). Zdolność ta może być przekazywana z pokolenia na pokolenie w ramach patrylineażu lub przetrwać w miejscu pochówku i pomagać tym, którzy czczą grób zmarłego. W Anatolii znana jest cała sieć takich grobów zwana tekke, a poszczególne groby często mają swoją „specjalność‖ – szczególną skuteczność w konkretnej chorobie lub trudności (Shankland 2000, s. 173). Najczęściej odwiedzanym w Anatolii jest zapewne grób Mevlany15 w Konya, jednak i w okolicy Küçükköy znajduje się szereg miejsc, w których owi święci ludzie są 14 Kadin oynatma – nazwa zwyczaju panującego dawniej w Küçükköy (jak i w całej Anatolii), w którym tancerka występowała dla grupy mężczyzn (Shankland, 2000, s. 171). 15 Mevlana – założyciel bractwa Tańczących Derwiszy (Mevlevi). 177 według tradycji pochowani. Dwa najważniejsze z nich znajdują się na wzgórzach. Są to Süttekkesi (częściowo zniszczone i mniej już czczone) oraz Tekkehöyük – wciąż otaczane czcią, odwiedzane w celu odprawiania modlitw i przynoszenia części odzieży osób potrzebujących pomocy (Shankland 2000, s. 174). ...a islam Mieszkańcy Küçükköy są muzułmanami i w niektórych aspektach ich wierzenia i praktyki wchodzą w konflikt z ich religią. Shankland zauważa, że w islamie widać rozłam pomiędzy tymi, którzy wierzą w możliwość indywidualnej świętości, a przez to we wpływ świętych osób (żywych lub zmarłych) otaczając je (oraz ich groby) czcią oraz na tych, których wiara koncentruje się wokół meczetu i codziennych praktyk religijnych nakazanych przez Koran przy jednoczesnym odrzuceniu idei świętości pojedynczych osób (Shankland 2000, s. 174). Ostatni z nich reprezentowany i krzewiony jest w Küçükköy przez członków religijnej politycznej partii Fazilit Partisi wspomaganych przez miejscowego imama. Zniechęcają oni innych mieszkańców wioski od czczenia grobów świętych mężów czy zostawiania tam części odzienia w nadziei na uzdrowienie. Shankland dodaje, że owi politycznie aktywni mieszkańcy Küçükköy zdają się być bardziej świadomi periodyzacji dziejów. Warta uwagi jest również różnica jaka zachodzi w praktykach religijnych pomiędzy przedstawicielami obu płci. Kobiety, które mają mniej okazji do realizowania swej wiary w meczecie, na cmentarzu czy w innych miejscach publicznych, przejawiają większe zainteresowanie i zaangażowanie w te aspekty wiary, które politycznie aktywni mężczyźni uznają za nie do zaakceptowania i nie będące w zgodzie z ich ortodoksyjnym rozumieniem wiary i religijności. Kobiety częściej więc zajmują się uzdrawianiem (ocak) oraz odwiedzają groby świętych. Każdej wiosny odbywa się w Küçükköy święto Hidrellez, będące elementem anatolijskiego islamu, a którego częścią są odwiedziny świętych grobów i organizowanie pikników. Dla Küçükköy miejscem pikniku było Çatalhöyük, gdzie kobiety mogły się udać i być niewidoczne dla mężczyzn. Od czasu, gdy stanowisko zostało ogrodzone, jest to już niemożliwe, a nowe miejsce nie zostało wybrane. Rodziny, których wiara nie jest politycznie naznaczona, zaczęły więc chodzić razem na wspólne miejsce piknikowe, gdzie jednak ko- 178 biety i mężczyźni siedzieli odrębnie, ale jednocześnie w zasięgu wzroku. Okazało się to nie do przyjęcia przez bardziej ortodoksyjne rodziny, które nie biorą udziału w świętowaniu. W ten sposób zwyczaj, który pozwalał kobietom na realizowanie alternatywnego ‗folklorystycznego‘ islamu w ramach społeczności stał się przyczyną jeszcze większej polaryzacji (Shankland 2000, s. 175). David Shankland przestrzega przed generalizowaniem, jednak przewiduje wzrost ortodoksyjności w regionie i, mimo że zmiany widzi jako stopniowe, to ‗nieortodoksyjne‘ elementy wiary będą - jago zdaniem – zanikać. Proces ten może mieć również wpływ na postrzeganie wzniesień, które zaczną być rozumiane jako stanowiska archeologiczne o konkretnym miejscu w przeszłości, a wyłączone ze sfery sacrum, gdzie obecnie się znajdują, a na co zezwala brak periodyzacji (Shankland 2000, s. 176). ‗Wielogłosowość‘ Çatalhöyük jest miejscem wprowadzania w życie nowych archeologicznych koncepcji i podejścia do przedmiotu badań. Ian Hodder wyróżnił cztery tematy podkreślane w strategiach realizowanych na stanowisku (Hodder 2000, s. 9). Należą do nich ‗reflexivity‘ (refleksyjność), ‗relationality & contextuality‟ (relacyjność oraz kontekstualność), ‗interactivity‘ (interaktywność) oraz ‗multivocality‘ (wielogłosowość), która dostrzega zainteresowanie przeszłością wyrażane przez różne grupy domagające się również włączenia (na różne sposoby) w proces archeologiczny. W przypadku Çatalhöyük są to m.in. lokalni i rządowi politycy, sponsorzy, tureccy oraz zagraniczni turyści (wśród których wyróżnić można wyznawców ruchu New Age oraz członków grup ‗Mother Goddess‘), a także internauci (angażowani w dialog poprzez oficjalną stronę internetową stanowiska16 – istnieje także szereg nieoficjalnych stron!) czy sprzedawcy dywanów z Konya (uważający, że tradycyjne wzory anatolijskich dywanów mają swe źródła w sztuce Çatalhöyük). Idea ‗multivocality‘ odnosi się także na przykład do samych archeologów wywodzących się przecież z różnych tradycji swej dyscypliny i różnych części świata, a także do mieszkańców Çumry i wreszcie najbliższych stanowisku 16 Adres oficjalnej strony http://catal.arch.cam.ac.uk. internetowej stanowiska Çatalhöyük: 179 mieszkańcow Küçükköy (Bartu 2000, s. 104; Farid 2000, s. 19; Hodder 2000, s. 3-4, 10-11; Tringham, Stevanovic 2000 ). Głos mieszkańców Küçükköy jest uważnie na stanowisku słuchany i uczestnicy projektu odnoszą się z szacunkiem do ich uwag i opinii, o które są niejednokrotnie proszeni. Większość miejscowych pracowników zatrudnionych na stanowisku pochodzi z Küçükköy, co samo w sobie zapewnia już pewien kontakt między uczestnikami projektu, a wioską. Czynione są jednak dalsze starania, by przybliżyć Çatalhöyük mieszkańcom Küçükköy. Zorganizowano więc pokazy slajdów (osobne dla mężczyzn, osobne dla kobiet), połączone z dyskusjami, a przedstawiające pracę na stanowisku, wykonywaną zarówno przez archeologów, jak i przez zatrudnionych tam mieszkańców Küçükköy (Bartu 2000, s. 106). Spotkało się to ze szczególnym zadowoleniem tamtejszych kobiet pracujących na stanowisku, które ucieszyły się, że wreszcie inni mieszkańcy wioski zobaczą, jak wygląda ich praca i zakończy to krążące na ten temat plotki, a jednocześnie będzie przyczyną wzrostu prestiżu. Kolejnym projektem angażującym mieszkańców Küçükköy było zorganizowanie przez kobiety pracujące na stanowisku wystawy, która została umieszczona w muzeum znajdującym się u stóp tellu. Pomysł ten inspirowany był częściowo koncepcją tzw. „eko-muzeów‖, które nawiązują bliższe relacje ze swoją widownią, zarówno pod kątem samych kolekcji, jak i sposobu ich prezentowania i zorientowane są na aktywny udział wspólnoty, częściowo przekazując jej inicjatywę (Bartu 2000, s. 106). Najlepszym medium okazała się dla tego celu w Çatalhöyük fotografia. Kobiety wykonywały zdjęcia podczas wędrówek po tellu, w czasie których same były przewodniczkami, a ich opowieści stały się później częścią wystawy. Motywem przewodnim tych opowieści okazały się rośliny (używane jako lekarstwa, kosmetyki, obrona przed złymi mocami itd.), przez pryzmat których autorki przedstawiały narracje dotyczące stanowiska. Fotografie wykonane przez kobiety (które nie były ograniczone żadnymi tematami) i wybrane do umieszczenia w ekspozycji można podzielić na trzy grupy. Część z nich dotyczyła materiałów używanych do budowy neolitycznych domów i życia w nich, inne pochowków, a ostatnia grupa przedstawiała pracę archeologów. Jednak praca nad wystawą uwypukliła także inne ważne dla kobiet tematy, szczególnie zaś kwestię opadania poziomu wód gruntowych, na który to problem chciały zwrócić uwagę odwiedzających stanowisko turystów czy polityków. 180 Jak zauważa Ayfer Bartu organizację podobnych wystaw należy kontynuować z innymi grupami, lecz także powtarzać – upływ czasu sprawia bowiem, że postrzeganie i doświadczanie stanowiska może się zmienić (Bartu 2000, s. 107). Badaczka podkreśla również, że ten typ współdziałania z okolicznymi wspólnotami pomaga im gromadzić wiedzę na swój temat, dostrzegać własne potrzeby i w zgodzie z nimi działać. Autorki wystawy przyznawały, że czują się po jej zorganizowaniu ważniejsze, docenione i dumne, że Çatalhöyük leży tak blisko Küçükköy. Dodawały także, że wskazówki udzielane przez nie w ramach badań etnoarcheologicznych sprawiają, że czują się częścią zespołu pracującego w Çatalhöyük. Zastanawiając się nad stosunkiem okolicznych mieszkańców do projektu oraz archeologów w nim uczestniczących, nie można pominąć wizji korzyści ściśle materialnych z niego płynących, jak choćby rozwój infrastruktury wokół stanowiska i rozwój ruchu turystycznego. Bartu zauważa, że część mieszkańców Küçükköy ma stosunek utylitarny do projektu (Bartu 2000, s. 105) widząc w nim szansę rozwoju. Çatalhöyük i Küçükköy raz jeszcze David Shankland pisze, że mieszkańcy Küçükköy nie wykazują wielkiego zainteresowania znaleziskami z Çatalhöyük. Tłumaczy to w części antyintelektualnym prądem wyczuwalnym w wiosce, który zniechęca przed systematycznymi dociekaniami dotyczącymi przeszłości (Shankland 1996, s. 355). Dodaje jednak również, że ów brak zainteresowania można rozumieć w kategoriach obrony spójności własnej wizji świata, która by pozostać koherentną, musi zastosować swoisty filtr. Shankland zauważa więc, że kluczem do zrozumienia sposobu, w jaki mieszkańcy Küçükköy wiążą stanowiska archeologiczne (telle) otaczające ich ziemię ze swoim wyobrażeniem przeszłości tego terenu, są opowieści będące częścią ich folkloru (Shanklad 1999, s. 139). Wczoraj, dziś. Jutro...? „100 lat temu archeologia stoczyła walkę, oddzielając się od studiów nad folklorem‖ (Layton 1999, s. 33). ‗Chciała‘ w ten sposób 181 zdobyć wiarygodność i stać się nauką obiektywną. Obecnie, w zgodzie z postmodernistycznym prądem i dążeniem do zdecentralizowania archeologii (Layton 1999, s. 33; Bartu 2000, s. 108), ‗próbuje‘ ona nawiązać dialog z folklorem, co stanowi zastanawiającą perspektywę i zdaniem Roberta Laytona ciekawe wyzwanie. Folklor mogąc działać decentralizująco na archeologię, wprowadza alternatywne rozwiązania i wersje, które są o tyle pomocne (a może nawet niezbędne), że działając, wykazujemy zazwyczaj tendencję do przedstawiania wszystkich, bez względu na czas, jako wersje nas samych (Gazin-Schwartz, Holtorf 1999, s. 5). David Carmichael, Jane Hubert oraz Brian Reeves zauważają również, że istnieje wiele sposobów zbierania wiedzy na temat m.in. stanowisk archeologicznych. Wszystkie owe sposoby można jednak zaklasyfikować jako bądź naukowe, bądź duchowe, a żaden z tych typów nie neguje drugiego. Autorzy przyznają wprawdzie, że światopoglądy oraz cele archeologów i miejscowej wspólnoty nie zawsze współgrają, jednak działanie na rzecz ochrony miejsc o znaczeniu i wartości kulturowej jest tym punktem, w którym powinny móc współdziałać (Carmichael et al 1994, s. 7). Ciekawą uwagę formułują także Amy Gazin-Schwartz oraz Cornelius Holtorf (1999, s. 19), zauważając, że można mówić już obecnie, iż archeolodzy rozwinęli własny folklor - folklor archeologii. Archeologów jako subkulturę w społeczeństwie cechuje więc własna tradycja, zwyczaje, rytuały czy specyficzne poczucie humoru i repertuar anegdot i żartów. Jest to możliwe, bowiem folklor nie jest zanikającym fenomenem (Opie, Opie 1980, s. 68). Wprawdzie starzeje się i czasem któryś z jego elementów umrze, jednak folklor jest płodny, zdolny do rozwoju i rozprzestrzeniania się oraz cechują go ogromne możliwości przystosowawcze do zmieniających się warunków i otoczenia. Mottem tych rozważań jest myśl P. J. Ucko, zwracająca uwagę na wartość i wagę przeszłości, i jej reliktów oraz ich znaczenie w teraźniejszości (Ucko 1989, s. XV). Współczesność w formie folkloru również może służyć poznaniu zarówno przeszłości, jak i naszego świata (naszych światów). Parafrazując metaforę stosowaną również przez P. J. Ucko (1989, s. XIV) warto zauważyć, iż skoro „przeszłość jest rzeczywiście obcym lądem‖, to poprzez szacunek wobec wszystkich prób podróżowania przez tę krainę i wysiłek włożony w poznanie 182 owych prób, formułujemy „bardzo istotne twierdzenie o wspólnym człowieczeństwie wszystkich ludzi‖! Zatem, udanej podróży!!! Pragnę ogromnie podziękować Panu Doktorowi Arkadiuszowi Marciniakowi oraz Panu Profesorowi Lechowi Czerniakowi, bez których zaangażowania, pasji oraz pomocy nie mogłabym uczestniczyć w pracach Çatalhöyük Research Project, a więc artykuł ten mógłby nigdy nie powstać. Dziękuję!!! Wykaz cytowanej literatury: Bahn P. (1992) (red.), Collins Dictionary of Archaeology, London: Harper Collins Publishers. Bailey D. W. (2003), What is a tell? Settlement in fifth millennium Bulgaria, W: Making places in the prehistoric world: themes in settlement archaeology, J. Bruck, M. Goodman (red:), London & New York: Routledge, s. 94-111. Bartu A. (2000), Where is Çatalhöyük? Multiple sites in the construction of an Archaeological Site, W: Towards reflexive method in archaeology: the example at Çatalhöyük, I. Hodder (red.), Cambridge: McDonald Institute for Archaeological Research, s. 101-110. Blake E. (1999), Coming to terms with local approaches to Sardinia‘s nuraghi, W: Archaeology and folklore, A. Gazin-Schwartz, C. Holtorf (red.), London, & New York: Routledge, s.230-239. Burström M. (1999), Focusing on time: disciplining archaeology in Sweden, W: Archaeology and folklore, A. Gazin-Schwartz, C. Holtorf (red.), London & New York: Routledge, s.35-47. Carmichael D. J., Hubert J., Reeves B. (1994), Introduction, W: Sacred Sites, Sacred Places. One World Archaeology 23, D. L. Carmichael, J. Hubert, B. Reeves, A. Schanche (red.), London: Routledge, s. 1-7. Champion S., Cooney G. (1999), Naming the places, naming the stones, W: Archaeology and folklore, A. Gazin-Schwartz, C. Holtorf (red.), London & New York: Routledge, s.230-239. 183 Chapman J. (1997), Places as timemarks – the social construction of Prehistoric Landscapes in Eastern Hungary, W: Landscapes in Flux. Central and Eastern Europe in Antiquity, J. Chapman, P. Dolukhanov (red.), London: Oxbow Books, s. 137-162. Farid S. (2000), The excavation process at Çatalhöyük, W: Towards reflexive method in archaeology: the example at Çatalhöyük, I.Hodder (red.), Cambridge: McDonald Institute for Archaeological Research, s. 19-36. Gazin-Schwartz A., Holtorf C. (1999), As long as I‘ve known it… W: Archaeology and folklore, A. Gazin-Schwartz, C. Holtorf (red.), London & New York: Routledge, s.3-25. Grinsell L.V. (1980), Century of the Study of Folklore of Archaeological Sites and Prospects for the Future, W: Folklore Studies in the Twentieth Century. Proceedings of the Centenary Conference of the Folklore Society, V. Newall (red.), Rownam & Littlefield: Brewer, Woodbridge; Totowa NJ, s. 213-217. Hodder I. (2000), Developing a Reflexive Method in Archaeology, W: Towards reflexive method in archaeology: the example at Çatalhöyük, I. Hodder (red.), Cambridge: McDonald Institute for Archaeological Research, s. 167-176. Hodder I. (2001), Reading the Past. Current approaches to interpretation in archaeology, Cambridge: Cambridge University Press. Holm I. (1999), Clearance cairns: the farmers‘ and the archeologists views, W: Archaeology and folklore, A. Gazin-Schwartz, C. Holtorf (red.), London & New York: Routledge, s.214-229. Holtorf C. (1998), Life-histories of Megaliths in Mecklenburg-Vorpommern (Germany), World Archaeology, vol. 30, no. 1, s. 2338. Layton R. (1989), Introduction: Who needs the past?, W: Who Needs the Past? Indigenous Values and Archaeology, R. Layton (red.), London: Unwin Hyman, s. 1-20. Layton R. (1999), Folklore and world view, W: Archaeology and folklore, A. Gazin-Schwartz, C. Holtorf (red.), London & New York: Routledge, s.26-33. Mellaart J. (1967), Çatal Höyük. A Neolithic Town in Anatolia, London & Southampton: Thames & Hudson. Michlovic, M. G. (1990), Folk archaeology in anthropological perspective, Current Anthropology, vol. 31, s. 103-107. 184 Opie I, Opie P. (1980), Certain laws of folklore, W: Folklore Studies in the Twentieth Century. Proceedings of the Centenary Conference of the Folklore Society, V. Newall (red.), Rownam & Littlefield: Brewer, Woodbridge; Totowa NJ, s. 64-75. Powell L.C., Dockall H.D. (1994), Folk narratives and Archaeology: An African – American Cemetery in Texas, Journal of Field Archaeology, vol. 22, no. 3, s. 349-353. Raharijaona V. (1989), Archaeology and oral traditions in the MItingoa – Andrainjato area (Betsaleo region of Madagascar), W: Who Needs the Past? Indigenous Values and Archaeology, R. Layton (red.), London: Unwin Hyman, s. 189-194. Shankland D. (1996), Çatalhöyük: the Anthropology of an Archaeological Presence, W: On the surface: Çatalhöyük 1993-1995, I. Hodder (red.), Cambridge: McDonald Institute for Archaeological Research, s. 349-357. Shankland D. (1999), Integrating the Past. Folklore, mounds and people at Çatalhöyük, W: Archaeology and folklore, A. GazinSchwartz, C. Holtorf (red.), London & New York: Routledge, s.139-157. Shankland D. (2000), Villagers and the Distant Past: Three Seasons‘ Work at Küçükköy, Çatalhöyük, W: Towards reflexive method in archaeology: the example at Çatalhöyük, I. Hodder (red.), Cambridge: McDonald Institute for Archaeological Research, s. 167-176. Shaw I., Jameson R. (1999) (red.), A dictionary of archaeology, Oxford: Blackwell. Thompson P. (1988), The Voice of the Past. Oral History, Oxford: Oxford University Press. Tringham R, Stevanovic M. (2000), Different Excavation Styles Create Different Windows into Çatalhöyük, W: Towards reflexive method in archaeology: the example at Çatalhöyük, I. Hodder (red.), Cambridge: McDonald Institute for Archaeological Research, s. 111-118. Ucko, P. J. (1989), Forewold, W: Who Needs the Past? Indigenous Values and Archaeology, R. Layton (red.), London: Unwin Hyman, s. IX-XV. Widdowson J. (1980), Folklore and regional identity, W: Folklore Studies in the Twentieth Century. Proceedings of the Centenary 185 Conference of the Folklore Society, V. Newall (red.), Rownam & Littlefield: Brewer, Woodbridge; Totowa NJ, s. 443-453. Wolf E. (1982), Europe and People Without History, Berkeley: University of California Press. Ziółkowski M. (1991), Wspólnota przestrzeni i odmienność tradycji – sąsiedzkie kultury etniczne, Kultura i Społeczeństwo, vol. 35, s. 59-70. 186 Michał Krueger Instytut Prahistorii UAM Poznań Łukasz Orylski Instytut Politologii UAM Poznań Polityczna poprawność – nowy paradygmat czy zagrożenie dla archeologii? „Kiedy wymawiam słowo przyszłość pierwsza sylaba odchodzi już do przeszłości‖ – napisała W. Szymborska w wierszu „Trzy słowa najdziwniejsze‖. Jakkolwiek wiele dzieli sztukę i naukę, słowa te mogą nam uzmysłowić paradoksalność, a jednocześnie wielką wagę pytania wyrażonego w tytule konferencji. Musimy bowiem zaznaczyć, że sama istota przeszłości nie jest rzeczą oczywistą. Jeżeli – jak chce wielu myślicieli Wschodu i Zachodu, wśród których najbardziej znanym jest Heraklit z Efezu – permanentną zmienność uznać należy za konstytutywną cechę rzeczywistości, to omawiane pojęcie stanowi teoretyczny konstrukt, ułatwiający nam orientację w świecie. Przez wieki wiedza o przeszłości, czy też raczej jej interpretacja stanowiła narzędzie uprawomocnienia bieżących działań elit politycznych. Max Weber wprowadził w obręb nauk społecznych pojęcie panowania tradycyjnego i charyzmatycznego. To pierwsze opierało się na linearnej wizji czasu minionego, siła rządzących miała swe korzenie w przestrzeganiu przez nich uświęconych wielowiekową praktyką norm i zwyczajów oraz pełnieniu funkcji depozytariuszy dorobku minionych pokoleń. Drugie wiązało się z indywidualnymi cechami wybitnej jednostki, teologiczną wizją dziejów, często także inspirowaną pseudonaukową mitologią. Postulat wyparcia z ludzkiej świadomości wiedzy o czasach przeszłych był istotnym składnikiem ideologii rewolucyjnych dwóch stuleci – anarchizmu oraz komunizmu. Konsekwentnie pragnęli wprowadzić go w życie Pol Pot i Mao Tse Tung. W odniesieniu do naszego kraju można mówić raczej o selektywności i o próbach polityzacji refleksji historycznej, włącznie z nauką o pradziejach. Przywołajmy słowa K. Marksa, cytowanego w pierwszym akapicie opracowania cmentarzyska w Birce, autorstwa Lecha Leciejewicza: 187 „...szczątki środków pracy mają tak samo doniosłe znaczenie dla oceny zamierzchłych ekonomicznych formacji społecznych, jak budowa szczątków szkieletu dla rozpoznania organizacji zaginionych gatunków społecznych‖ (Leciejewicz 1956, s. 141). Cytat ten jest opatrzony przypisem: Należy tu przypomnieć wskazówki J. Stalina dotyczące założeń metodologicznych całej nauki historycznej: „Nauka o historii społeczeństwa, pomimo skomplikowanego charakteru zjawisk życia społecznego, może stać się taką samą nauką ścisłą, jak, powiedzmy, biologia, nauką mogącą wykorzystać prawa rozwoju społecznego dla zastosowania praktycznego (...)‖. Pojęcia stosowane w historiografii archeologicznej miały jednak charakter deklaratywny; postępowanie badawcze nie odzwierciedlało idei marksistowskich (Minta-Tworzowska 1994: 136). Z marksizmu bierze natomiast swój początek podejście neomarksistowskie, popularne zwłaszcza w krajach Europy Zachodniej w latach 80. XX wieku. Ujawniło maskującą rolę ideologii i rytuału, które miały tuszować nierówności społeczne. W duchu tym pisali m.in. Ch. Tilley (1984), zajmujący się interpretacją szwedzkich megalitów, A. Gilman (1984) badający społeczności górnopaleolityczne, czy J. Alvar i C. G. Wagner wyjaśniający proces kolonizacji fenickiej na Półwyspie Iberyjskim (Alvar, Wagner 1988; Wagner, Alvar 1989). Transformacja ustrojowa w Polsce oznaczała kres nacisków instytucjonalnych na działania adeptów humanistyki, dając im możliwość uczestnictwa w powszechnym dyskursie ideowym. Zdominowali go zwolennicy liberalizmu, ideologii wielce zasłużonej dla współczesnego świata, aczkolwiek przejawiającej w niektórych swych wersjach tendencje totalistyczne. Amerykański politolog F. Fukuyama ogłosił wręcz koniec historii, eschatologiczne niemal zwycięstwo wartości, sposobu życia oraz koncepcji państwa związanych z demokracją i gospodarką wolnorynkową (Fukuyama 1998). Choć tragiczne wydarzenia z 11 września 2001 roku znacznie osłabiły ten entuzjazm, pragnienie liberalnego, uniwersalnego postępu pozostaje niezwykle żywotne w kręgach intelektualnych, zwłaszcza amerykańskich. Jego najłatwiej dostrzegalną emanacją jest ideologia poprawności politycznej. Termin ten może być na pierwszy rzut oka nieco mylący, sugerując konotacje ze sprawowaniem władzy, aktem wyborczym etc.; pod- 188 czas gdy chodzi raczej o promowanie określonych postaw i poglądów, jak również opisującego je języka; w sferze kulturowej czy światopoglądowej. Jednak już Arystoteles określał mianem politycznych wszelkie zachowania jednostki, a w o wiele bliższych nam czasach hasło „sfera osobista jest sferą polityczną‖ znalazło poczesne miejsce na sztandarach kontrkulturowej rewolucji; sformułowaniu temu trudno zatem zarzucić nieadekwatność względem opisywanej rzeczywistości. Termin „political correctness‖ ma zazwyczaj wydźwięk pejoratywny, najczęściej bywa używany przez konserwatywnych krytyków tego systemu wartości, podczas gdy jego admiratorzy wolą się posługiwać pojęciami tolerancji, afirmacji, humanizmu, wielokulturowości. Inny Słownik Języka Polskiego definiuje zjawisko jako postawę typową dla środowisk liberalnych polegającą na głoszeniu poglądów o równouprawnieniu lub wręcz uprzywilejowaniu wszelkich mniejszości społecznych: seksualnych, etnicznych itp. (Bańko 2000, s. 183). Publicystka A. Kołakowska określa je mianem ideologii lewicowej, egalitarnej, antyelitarnej, odznaczającej się dogmatyzmem, jak również pogardą dla rozumu. Z kolei jego wpływ na kondycję środowisk naukowych ocenia następująco: Nowe dyscypliny, podejścia i sposoby interpretacji niewątpliwie otworzyły wiele drzwi, odkurzyły i ożywiły skostniałe czasem dziedziny, stworzyły wiele nowych możliwości i – owszem – pomogły kobietom uzyskać akademickie pozycje i uznanie, jakie im się należały. Walka o ideały, które potem stały się częścią poprawności osiągnęła wiele dobrego i dała ogromne korzyści. Ale w końcu straciwszy wszelki umiar i przeobraziwszy się we wszechobejmującą ideologię, zamiast otwierać coraz bardziej zamyka (...). Przyjmując nowe dyscypliny i możliwości interpretacyjne, stara się wypierać stare; zamiast wchłaniać je w ramy większej całości, by tę całość ulepszyć, rozszerzyć i odnowić, narzuca je wszędzie, odrzucając tradycyjną resztę. Jak w życiu społecznym i politycznym kładzie nacisk na tożsamość grupową, tak w humanistyce uważa tożsamość autora za kluczową do interpretacji jego tekstów (...). W rezultacie z nauk humanistycznych zostają tylko poszczególne interesy grupowe – feministyczne, homoseksualne, etniczne – gdzie każdy dogmatycznie strzeże swej domeny, swojego wywalczonego skrawka gruntu. Sporą rolę odgrywa tu interesowność, chodzi o utrzymanie pozycji i mnożenie ich. Polityczna poprawność na uniwersytetach stała się rodzajem samonapędzającego się przemysłu.‖ (Kołakowska 2003, s. 16). 189 Radykalizm opisu może razić, faktem pozostaje jednak, iż nie trzeba być analitykiem procesów społecznych, by uzyskać z mediów informację o akcji afirmatywnej, polegającej na promowaniu członków mniejszościowych wspólnot etnicznych podczas egzaminów na amerykańskie uczelnie, zaleceniu Komisji Europejskiej odnośnie instytucjonalizacji związków homoseksualnych w krajach członkowskich i kandydujących, czy też rozporządzeniu Ministra Edukacji Narodowej i Sportu o usunięciu z nazw placówek opiekuńczo-wychowawczych dla osób niepełnosprawnych intelektualnie lub ruchowo przymiotnika „specjalny‖, co rzecz jasna pochłonie spore środki finansowe. Genezy poprawności politycznej można doszukiwać się już w działalności ruchów społecznych z lat 60. ubiegłego wieku. C. Offe określił sferę ich działania mianem polityki nieinstytucjonalnej (1998, s. 227). Przez pojęcie powyższe rozumie on ważne społecznie działania podmiotów prywatnych i publicznych, za które nie mogą one ponosić odpowiedzialności prawnej lub instytucjonalnej. Działalność organizacji pacyfistycznych, ekologicznych, feministycznych i antyglobalistycznych miała doniosłe skutki społeczne. Grupy te charakteryzował egalitaryzm, brak formalizacji struktur wewnętrznych, radykalizm postulatów oraz istnienie wyrażającego je, specyficznego metajęzyka. Wart podkreślenia jest pryncypialny antykonserwatyzm omawianych zrzeszeń, jak również afirmacja i polityzacja wszelkich zachowań wykraczających ponad rygorystycznie pojęte normy obyczajowe. Równocześnie teoretycy polityki zwracają uwagę na problem sekularyzacji kultury politycznej, obejmujący wyłączenie aktu wyborczego ze sfery sacrum oraz racjonalizację i komercjalizację czynników warunkujących tę czynność. Ponadto, wobec braku alternatywy dla gospodarki rynkowej, partie lewicowe coraz częściej koncentrują się na zagadnieniach walki o prawa grup mniejszościowych. Jednym z warunków istnienia grupy społecznej jest istnienie w świadomości uczestników odniesień aksjologicznych konstytuujących świadomość zbiorową. Logiczną konsekwencją dążeń emancypacyjnych wszelkiego rodzaju grup mniejszościowych jest zatem działalność ich reprezentantów w obszarze nauk humanistycznych. Najnowsze trendy filozoficzne znajdują odzwierciedlenie w niemal wszystkich dziedzinach reprezentowanych na współczesnym uniwersytecie, a zatem również w częstokroć postrzeganej jako niezwykle hermetyczna archeologii. Zatrzymajmy się przy feminizmie. Jego 190 genezy szukać należy w dziewiętnastowiecznym ruchu sufrażystek, okrzykniętym później Pierwszą Falą Feminizmu, choć już w czasach oświecenia obserwujemy pierwsze działania kobiet walczących o swoje prawa (Domańska 1994, s. 23). Druga Fala uderzyła w latach 1960., skutecznie podmywając podstawy społeczeństwa opartego na patriarchacie, Trzecia zaś – rozpoczęta w kolejnej dekadzie - doprowadziła do refleksji nad kwestią wykluczenia kobiet z dyskursu naukowego, czy wręcz fallocentrycznego charakteru treści nauki. Wyrosły na filozoficznej glebie postmodernizmu feminizm odrzucił obiektywizm nauki, próbując uzupełnić ją o kobiece doświadczenie. Postawił pytanie o „właścicieli‖ nauki, jej związek z płciowością, z czasem torując drogę dla studiów nad tożsamością kulturową („gender studies‖). Sam termin „gender‖ został po raz pierwszy użyty w pracy zbiorowej amerykańskich psychologów pod tytułem „Identyfikacja i wychowanie dziecka‖. Oznaczać miał on narzucony z zewnątrz, sztywny zespół norm związanych z płcią biologiczną. Pozytywnego znaczenia nabrał wraz ze zdominowaniem dyskursu feministycznego przez jego nurt radykalny, którego zwolenniczki postulowały już nie tylko faktyczne zrównanie przedstawicieli obu płci w prawach, lecz dotarcie do autentycznej pierwotnej, mistycznej wręcz tożsamości kobiet. W 1977 roku powstało w USA Stowarzyszenie Studiów Kobiecych. W tym samym czasie na brytyjskich katedrach uniwersyteckich pojawiły się „disability studies‖, zaś nieco później „gay and lesbian studies‖ (Gowing 1997). Panoramy dopełnia „Queer Theory‖, prekursorami której byli amerykańscy uczeni o orientacji biseksualnej oraz nie utożsamiający się z anglosaskim kręgiem kulturowym (Goldman 1996). O ile można mówić o obecności „gender studies‖ w obrębie nauki polskiej (świadczy o tym choćby możliwość pogłębiania wiedzy z tego zakresu na studiach podyplomowych, prowadzonych przez Uniwersytety: Warszawski i Jagielloński), to model badawczy „Queer Theory‖ nie znalazł w naszej humanistyce reprezentatywnego oddźwięku, zaś w archeologii pozostaje całkiem niewidoczny (Sakrajda 2003, s. 88). Jakkolwiek już w latach 1970. amerykańscy badacze podejmowali w badaniach nad kulturami Mezopotamii oraz prekolumbijskiego Meksyku wątek „gender‖, to pierwsza międzynarodowa konferencja archeologiczna na ten temat odbyła się dopiero w 1986 roku na uniwersytecie w Calgary (Kanada). W pierwszej fazie rozwoju omawianego trendu metodologicznego skupiono się na dekonstrukcji fal- 191 locentrycznego charakteru zarówno archeologii tradycjonalistycznej, jak i procesualnej. Na pytanie o rolę czynnika płci kulturowej w badaniach pradziejów odpowiadano trojako (Conkey, Tringham 1995, s. 204): płeć miała być jednym z wyznaczników tożsamości jednostki, podobnie jak jej status społeczny; zadanie badacza stanowiło unaocznienie społecznej roli kobiet w pradziejach; należy skupić się na stworzeniu nowej metodologii oraz języka nauki; Przyglądając się pracom zaliczanym do nurtu „gender studies‖, nietrudno zauważyć, iż wielu badaczy koncentrowało się na ostatnim z wymienionych aspektów. Jednakże w naszym kraju do tej pory zauważa się prób dekonstrukcji seksizmu języka. Tymczasem w Europie Zachodniej oraz Stanach Zjednoczonych Ameryki pojawił się zwyczaj zastępowania słowa „człowiek‖, znaczącego w większości języków świata zachodniego także „mężczyzna‖ (angielskie man, francuskie homme, hiszpańskie hombre, portugalskie homem) wyrażeniem „istota ludzka‖ (human being, être humain, ser humano, ser humano). Oryginalną propozycję przedstawiła angielska badaczka A. Aldridge dekonstruując angielski termin history na his – zaimek osobowy: jego i story - rzeczownik: opowieść, historia. Argumentując, iż przedrostek his przywodzi na myśl męski charakter tej dyscypliny nauki, zastąpiła go zaimkiem my (ang. mój, moja), co doprowadziło do powstania kuriozalnego neologizmu mystory, zaś idące za jej przykładem feministki stworzyły określenie herstory (ang. her – jej), (Domańska 1994, s. 26- 27). Z punktu widzenia lingwisty tego rodzaju eksperymenty są niedorzeczne, o żadnych przedrostkach nie może być tu mowy, wyraz pochodzi bowiem z greki (historia – dosł. badanie, wiedza), gdzie tworzył morfologiczną całość, a zatem pozbawiony był nacechowania płciowego. W wielu publikacjach odchodzi się także od pojęcia gospodarki łowiecko – zbierackiej (ang. hunthers – gatherers), na rzecz pojęcia gospodarki zbieracko – łowieckiej (ang. gatherers – hunters), (Gilchrist 1999, s. 21), ponieważ dowiedziono, iż zwyczajowo przypisywane kobietom zbieractwo dostarczało ówczesnym grupom ludzkim około 70% żywności. Powyższe przykłady dowodzą, iż „gender studies‖ dobrze wpisują się w nurt politycznej poprawności, jednak czy utożsamianie tych dwóch zjawisk nie trywializuje studiów nad samym „gender‖? 192 Niebezpieczeństwo takie dostrzegła Mary Baker, polemizując z opublikowaną na łamach „The Guardian‖ opinią Joanne Coles, w myśl której ―poprawność polityczna‖ jest po prostu nowym określeniem na to, co dawniej zwykliśmy nazywać dobrymi manierami. Baker kategorycznie stwierdza, iż Gender jako perspektywa wielostronnego zaangażowania społecznego może zdecentralizować męską wizję nauki. Gender jako uprzejmy gest niewiele może zrobić (Baker 2000, s. 59). Autorka sugeruje dalej, że termin ―poprawność polityczna‖ jest używany w celu zniweczenia feministycznych prób zmiany status quo we współczesnym dyskursie naukowym. Omawiane pojęcie nabrało obecnie wręcz ośmieszającego wydźwięku, co bez wątpienia stanowi efekt świadomej reakcji luminarzy nauki wobec dokonujących się społecznych i kulturowych zmian na współczesnym uniwersytecie. Już blisko 20 lat temu pisano: Kobiety chcące uciec od wyzysku nie tylko obalają „uprzedzenia‖, one niszczą porządek panujących wartości: ekonomicznych, społecznych, moralnych i seksualnych. Stawiają pod znakiem zapytania wszystkie istniejące teorie, cały dorobek myśli, cały język, zmonopolizowany dotąd tylko i wyłącznie przez mężczyzn. Kwestionują podstawowe założenia naszego kulturowego i społecznego porządku, te wszystkie instytucje, które przypisywane są systemowi patriarchalnemu (Irigaray 1985, s. 165). Sąd ów koresponduje z deklaracją Baker, która stwierdza, że jeżeli idee „gender‖ są aplikowane tylko z myślą o politycznej poprawności, zamiast kreowania nowych interpretacji, nowych sposobów myślenia o stosunkach społecznych, to górę znów weźmie podejście maskulinistyczne. Dlatego autorka mówi dobitnie: „moje badania są aktywnym zamierzeniem, by niszczyć, by wzbudzać niepokój‖ (Baker 2000, s. 66). Obserwując niektóre poczynania współczesnych badaczy faktycznie możemy natrafić na kuriozalne wnioski, świadczące o braku dystansu wobec modnych trendów społecznych. Uczeni z uniwersytetu Browna G. McCafferty i S. McCafferty, korzystając z dorobku teorii feministycznej podjęli się reinterpretacji szkieletu A ze zbiorowego grobu 7, znajdującego się w Monte Alban w Meksyku, jednego z najbardziej znanych pochówków prekolumbijskiej Mezo- 193 ameryki. W latach 30. XX wieku A. Caso, przy pomocy antropologów fizycznych określił go jako mogiłę muskularnego mężczyzny w wieku 55 – 60 lat. Tymczasem współcześni adepci nauki, powołując się na występowanie w pochówku przedmiotów związanych z przędzeniem i tkaniem, jak również licznie występujące w regionie analogie uznali grób ten za relikwiarz związany z kultem Bogini Matki (McCafferty, McCafferty 1994, s. 442). W odpowiedzi K. Flannery z Muzeum Antropologicznego w Michigan i J. Marcus z tamtejszego uniwersytetu stwierdzili: Niech Cihuacoatl uchroni nas przed ―politycznie poprawną‖ archeologią! Przez lata obserwowaliśmy manipulację rejestru archeologicznego w imię niezliczonych przyczyn społecznych – marksizmu, antykolonializmu, rewolucji kulturalnej, uprawomocnienia się mniejszości, praw mieszkańców natywnych, a obecnie najwyraźniej narodziła się poprawność płciowych nierówności. (...) Wiele starożytnych cywilizacji miało androcentryczny charakter, ale teraz niewiele możemy z tym zrobić. Jedynym społeczeństwem, jakie możemy zmienić jest nasze własne (...), (Flannery, Marcus 1994, s. 442). Proces odszukiwania płci kulturowej w przeszłych społeczeństwach nie jest tylko kwestią politycznej poprawności, lecz, jak konstatują G. McCafferty i S. McCafferty, sprawą intelektualnej uczciwości (1994, s. 444). Tymczasem o brak ostatniej ze wspomnianych cech często oskarża się Marię Gimbutas, jedną z czołowych przedstawicielek archeologii feministycznej. Zdaniem M. Conkey i R. Tringham, także deklarujących się jako feministki, stanowisko tej badaczki stanowi w istocie rewers naukowego matriarchatu. Dyskurs feministyczny powinien bowiem – w ich odczuciu – cechować się pluralizmem, otwartością, dynamiczną wizją świata oraz dystansem wobec apriorycznych twierdzeń (1995, s. 229). Sama Gimbutas twierdzi, iż w okresie paleolitu na terenie Europy oraz Bliskiego Wschodu zamieszkiwały społeczności matriarchalne, żyjące w harmonii z naturą, miłujące pokój oraz sztukę. Zdaniem uczonej, figurki z tego okresu świadczą o kulcie, jakim zbiorowości prehistoryczne otaczały macierzyństwo. Jednakże krytycy tego założenia sądzą, iż choćby wygląd znalezionej w Austrii tzw. Wenus z Willendorf, obdarzonej pokaźnymi narządami rodnymi i biustem, przy nieproporcjonalnie małych stopach i dłoniach, sugeruje wręcz przedmiotowe traktowanie kobiet. Natomiast badaczka konsekwentnie utrzymuje, iż „oczywistym jest fakt, że 194 znajdujące się na terenie świątyń figurki reprezentują różnorakie wyobrażenia Bogini‖ (Conkey, Tringham 1995, s. 32). Autorka pomija fakt, iż człowiekowi paleolitycznemu obca była opozycja między sacrum a profanum, a zatem również koncepcja świątyni jako obiektu przeznaczonego wyłącznie dla celów religijnych. Warto tu przywołać twierdzenie amerykańskiego religioznawcy V. Turnera, w myśl którego ―symbol jest niezależną siłą, będącą wytworem wielu innych, sprzecznych sił‖ (Sikora 1999, s. 33). Polityczna poprawność bywa również – zwłaszcza wśród polskich publicystów konserwatywnych, czy też związanych z tzw. myślą narodową utożsamiana z afirmacją historycznej niepamięci, selektywnym traktowaniem dorobku minionych pokoleń oraz tabuizacją faktów, których percepcja społeczna mogłaby zaburzyć ład międzynarodowy lub wewnętrzny – wystarczy przywołać mit „zmowy w Magdalence‖. O postawę taką oskarża się „środowiska lewicowo – liberalne‖, symbolizowane przez „Gazetę Wyborczą‖. W kontekście ubiegłorocznej debaty dotyczącej idei Centrum Wypędzonych, warto zastanowić się, czy koniunkturalne aspekty polityki zagranicznej mogą wpływać na ogląd pradziejów. Przytoczmy fragment artykułu Eugeniusza Wilgockiego, poświęcony lokalizacji osady kolonistów niemieckich we wczesnośredniowiecznym Szczecinie: Tak więc obok funkcjonującego grodu i osady słowiańskiej powstaje osiedle niemieckie. Określa się, że posiadało charakter ośrodka rzemieślniczo - handlowego i posługiwało się własnym prawem pisanym, w przeciwieństwie do prawa zwyczajowego w osiedlu słowiańskim. Posiadało własną przystań, powyżej Mostu Długiego, a miejsce to nosi później niemiecką nazwę Havening (port). Niemcy stopniowo zdobywają przewagę gospodarczą nad ludnością słowiańską z racji lepszych możliwości organizacji życia społeczno-gospodarczego, przywiezionego dużego kapitału obrotowego, niezbędnego do organizacji produkcji rzemieślniczej i wymiany handlowej. Posiadali także lepsze narzędzia pracy i dysponowali znacznie większymi umiejętnościami technicznymi, także inną techniką budowlaną. Zwyczajowo koloniści z reguły uzyskiwali od razu większe przywileje społeczno-gospodarcze i uposażenie w dobra ziemskie co stawiało ich w zdecydowanie lepszej sytuacji w stosunku do ludności miejscowej (Wilgocki 1998, s. 299300). 195 Naukowa rzetelność E. Wilgockiego pozwoliła na naświetlenie faktów, które we wcześniejszej literaturze przedmiotu były bądź pomijane, bądź też nie był podkreślany ich wartościujący, potrzebny dla zrozumienia społeczno-ekonomicznych relacji kształtujących się osiedli, aspekt. Należy jednak dodać, że brak systematycznych badań archeologicznych tego fragmentu wczesnośredniowiecznego Szczecina może wyjaśniać nieobecność refleksji nad problemem we wcześniejszej literaturze. Eksplorowanie warstw związanych z kolonizacją niemiecką na terenach, na których za wszelką cenę próbowano udowodnić odwieczną ich słowiańskość, nie mogła być dobrze widziana przez władze PRL. Przeprowadzone przez autorów powyższego referatu warsztaty studenckie dowiodły, iż termin „poprawność polityczna‖ jest powszechnie znany, na ogół trafnie identyfikowano także jej przejawy, zarówno w życiu społecznym, jak i naukowym. W sprawie oceny zjawiska oraz trwałości jego naukowego pokłosia głosy uczestników warsztatów rozłożyły się niemal po równo. Natomiast liczne stanowiska w dyskusji świadczą, że omawiany fakt społeczny rozpatrywać należy na dwóch płaszczyznach: metajęzykowej oraz przedmiotu badań naukowych. Co więcej, wydaje się, iż wnikliwa i konsekwentna analiza fenomenu „political correctness‖ przywołuje na myśl kwestię obiektywizmu i uniwersalizmu nauki. Bez wątpienia fundament europejskiej nauki stanowi arystotelesowska definicja prawdy jako zgodności stanu rzeczy i sądu o nim. Według Maxa Webera implikowana przez nią postawa racjonalistyczna determinuje konstytutywny element tożsamości mieszkańców Starego Kontynentu jakim jest należny szacunek wobec działalności naukowej. Jednak nawet badacze stojący na stanowisku europocentryzmu przyznają, iż: pojęcie uniwersalizmu nauki wyraża różne idee, wśród nich ideę powszechnego charakteru kryteriów obiektywizmu, ideę jednorodnej natury przedmiotowej rzeczywistości, ideę obiektywnego charakteru praw naukowych, a także ideę gatunkowych dyspozycji intelektualnych człowieka. Każda z tych idei odsłania inne oblicze uniwersalizmu. Wszystkie też zostały mniej lub bardziej zakwestionowane w myśli europejskiej (Pucek 1993, s. 9). 196 Nadal wszakże ważkim wydaje się argument obrony nauki przed ―zatopieniem się w kulturze‖. Mając na uwadze postulat spójności między dorobkiem różnorakich dyscyplin humanistyki, warto zwrócić uwagę, iż przyjęcie go implikowałoby poniekąd zakwestionowanie dorobku myśli socjologicznej. Bez względu na to, czy kulturę ujmujemy szeroko (np. jak chce Kłoskowska jako „względnie zintegrowaną całość, obejmującą zachowania ludzi przebiegające według wspólnych dla zbiorowości społecznych wzorów wykształconych w toku interakcji oraz zawierającą wytwory takich zachowań‖), czy też wąsko (np. Lavoie mówi o ― kompleksie znaczeń pozwalających na rozumienie ludzkich zachowań‖), to choć w żadnej z ponad 150 definicji nie wyrażono tego expressis verbis, nie ma wątpliwości, że na gruncie nauk społecznych nauka jest elementem składowym kultury. Według M. Foucault „historia jest dyskursem władzy‖ (cyt. za: Domańska 1999, s. 16). Dobitną egzemplifikację tej tezy stanowi „poprawność polityczna‖ na poziomie metajęzykowym. Daje ona pozory troski elit władzy o zbiorowości podlegające marginalizacji społecznej, faktycznie nie rozwiązując żadnych problemów. Także na poziomie naukowym nie przyczynia się ona do rozwoju jakościowego, natomiast staje się bez racjonalnego powodu imperatywem dla wielu środowisk. Należy wszak wyrazić nadzieję, że badacze ulegający jej przejdą od prowadzonej z pasją dekonstrukcji struktur językowych do formułowania inspirujących tez dotyczących społeczności, o których równouprawnienie walczą. Tylko jeśli uda im się stworzyć „historię bardziej ludzką, o etnograficznym obliczu, która opowiada o człowieku wrzuconym w świat, o ludzkim byciu w świecie i ludzkim jego doświadczaniu‖ (Domańska 1999, s. 29), obecność fenomenu „political correctness‖ w życiu współczesnego uniwersytetu będzie można oceniać pozytywnie. Wykaz cytowanej literatury Alvar J., Wagner C. G. (1988), La actividad agrícola en la economía fenicia de la Península Ibérica, W: J. Mª. Blázquez Martínez (red.), Gerión, vol. 6, Madrid: Universidad Complutense de Madrid, s. 169-185. 197 Baker M. (2000), Gender: Enabling Perspective or Politically Correct Term? An Analysis of how Gender and Material Culture are Viewed by 1990s Academia, W: M. Donald, L. Hurcombe (red.), Gender and Material Culture in Archaeological Perspective, Macmillan Press Ltd., s. 56-68. Bańko M. (red.) (2000), Inny słownik języka polskiego, Warszawa: PWN. Conkey M., Tringham R. (1995), Archeology and the Godness. Exploring the contours of feminist archeology W: D. Stanton, A. Stewart (red.), Feminisms in the Academy, Michigan: The University of Michigan Press, s. 199-248. Domańska E. (1994), Historia feminizmu i feministyczna historia, Odra 7-8, s. 22-28. Domańska E. (1999), Mikrohistorie – spotkania w międzyświatach, Poznań: Wydawnictwo Poznańskie. Flannery K., Marcus J. (1994), On the Perils of ―Politically Correct‖ Archaeology, Current Anthropology, 35, 4, s. 441-442. Fukuyama F. (1998), Koniec historii, Poznań: Zysk i s-ka. Gilchrist R. (1999), Gender and Archaeology. Contesting the Past, London and New York: Routledge. Gilman A. (1984), Explaining the Upper Paleolithic Revolution, W: M. Springs (red.), Marxist Perspectives in Archaeology, Cambridge: Cambridge University Press. Goldman R. (1996), Who is that Queer Queer?. Exploring norms arround sexuality, race and class in Queer Theory, W: B. Beemyn, M. Eliason (red.), Queer Studies. A lesbian, gay, bisexual and transgender anthology, New York and London: New York University Press, s. 169-183. Gowing L. (1996), History, W: A. Medhurst, S. Mundt (red.), Lesbian and gay studies. A critical introduction, London and Waschington: Cassell, s. 215-224. Irigaray L. (1985), This Sex Which is Not One, Ithaca. Kołakowska A. (2003), Intelektualne korzenie poprawności politycznej, Przegląd Polityczny, nr 59. Leciejewicz L. (1956), Cmentarzysko w Birce. Próba interpretacji społecznej, Warszawa: Polska Akademia Nauk. Mc Cafferty G., Mc Cafferty S. (1994), Reply, Current Anthropology, 35, 4, s. 442-444. Minta-Tworzowska D. (1994), 198 Offe C. (1996), Nowe ruchy społeczne: przekraczanie granic polityki instytucjonalnej, W: J. Szczupaczyński (red.), Władza i społeczeństwo. Antologia tekstów z zakresu socjologii polityki. Tom 1, Wydawnictwo Naukowe Scholar, Warszawa. Pacholski M., Staboń A. (1999), Słownik pojęć socjologicznych, Kraków: Wydawnictwo Akademii Ekonomicznej w Krakowie. Pucek Z. (1993), Kontekst cywilizacyjny nauki, W: J. Goćkowski, M. Sikora (red.), Modele nauki. Szkice z zakresu filozofii i socjologii nauki, Wydawnictwo Poznań: Instytutu Filozofii Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza. Sakrajda P. (2003), Seksarcheologia? Archeologia i przeszłość w świetle badań nad społeczno-kulturową płcią człowieka, W: Ł. Olędzki (red.), Wiara, pamięć i archeologia, Poznań: Koło Naukowe Studentów Archeologii, s. 87-95. Sikora T. (1996), Użycie substancji halucynogennych a religia, Kraków: Zakład Wydawniczy Nomos. Ślęczka K. (1996), Feminizm. Ideologie i koncepcje współczesnego feminizmu, Katowice: Wydawnictwo Książnica. Tilley C. (1984), Ideology and the Legitimation of Power in the Middle Neolithic of Southern Sweden, W: D. Miller, C. Tilley (red.), Ideology, Power and Prehistory, Cambridge: Cambridge University Press. Wagner C. G., Alvar, J. (1998), Fenicios en occidente: la colonización agrícola, W: S. Moscati (red.), Rivista di Studi Fenici, vol. XVII, 1, Roma: Consiglio Nazionale delle Ricerche, S. Moscati (red.), s. 61-102. Wilgocki E. (1998), Problem lokalizacji osady kolonistów niemieckich w świetle ostatnich badań archeologicznych szczecińskiego Podzamcza, Acta Archaeologica Pomoranica I, s. 299-301. 199 Mariusz Marszewski Instytut Historii UAM Poznań Łukasz Olędzki Instytut Prahistorii UAM Poznań Tożsamość a konstruowanie przeszłości Tradycja jest czymś więcej niż tylko szczególną formą doświadczania czasu. Jest nakazem moralnym płynącym z tego, co zdarzyło się uprzednio, adresowanym do życia codziennego (Giddens 2003, s. 247) Dlaczego przeszłość jest tak ważna? Prostą odpowiedzią na to pytanie może być fakt, iż życie społeczne toczy się w czasie (Layton 1994, s. 3), a przeszłość często, jeśli nie zawsze, legitymizuje teraźniejszość, w której podejmowane są decyzje mające skutki w przyszłości. Jednak nie wszystkie społeczności pojmują czas linearnie, czy zatem odnoszenie się do przeszłości nie jest tylko atrybutem kultury w europejsko-amerykańskim jej wariancie? Wydaje się, że nie... Wizje, czy też reprezentacje przeszłości to bardzo ważny element życia społecznego. Jest to praktyka społeczna, która jest podstawą wiedzy o przeszłości. Każde zdarzenie społeczne, będące procesem tworzenia nowej wartości funkcjonuje w określonym kontinuum czasowym, które określa jego znaczenie i wagę społeczną (Layton 1994, s. 3). Dość powszechne jest mniemanie, że jednym z najważniejszych sposobów w jaki człowiek ustanowił swój odmienny status w świecie natury było świadome postrzeganie wymiarów egzystencji, w postaci uwolnienia się od ograniczeń przestrzeni i czasu. Tożsamość człowieka można postrzegać jako proces rozszerzania zakresu postrzegania przestrzeni oraz operowania coraz dłuższymi przedziałami czasu (Clark 1998, s. 180). Być może takie rozumienie dziejów człowieka jest myśleniem ewolucyjnym, lub inaczej to ujmując jest to 200 ewolucyjny rozwój człowieka, od jaskiniowca w oparach ogniska, do człowieka trybiku w globalnej wiosce. Z drugiej strony można rozumieć to inaczej – jako rozwój tożsamości człowieka. Człowiek zbiera doświadczenia (przestrzeni) i uczestniczy w kulturze (czas – historia, pochodzenie). Każdy człowiek żyje w historii, choćby w tym sensie, że jego życie płynie w czasie, lub inaczej to ujmując człowiek postrzega rzeczywistość w kontekście czasowo-przestrzennym, ale to w niczym go nie wyróżnia w świecie. Jednakże historia ludzi ma swoisty charakter. Odpowiedź na pytanie czym ona jest w istocie ma charakter historyczny. Wynika to stąd, że termin ‗historia‘ ma dwa znaczenia: z jednej strony oznacza on bieg zdarzeń, ale z drugiej oznacza on także kronikę, a więc interpretację zdarzeń. Fakt odróżniania tych dwóch znaczeń jest w zasadzie cechą współczesności, a te rozważania można podsumować najprostszym stwierdzeniem, iż ludzie sami tworzą swoją historię (Giddens 2003, s. 249). Jedną z cech nowożytności, jak uważa Anthony Giddens, jest panowanie historyczności. Jest to swoista świadomość postępowości dziejów, lub inaczej to ujmując jest to wrażliwość na dziejowość. Związane z tym jest gromadzenie, analiza i odzyskiwanie informacji wyrażających i stymulujących dziejowość, które nie byłyby możliwe bez wynalezienia druku i (powszechnej lub upowszechniającej się) umiejętności czytania. Obecnie procesy te dodatkowo stymuluje proces rozwoju multimedialnych środków komunikacji. Zarówno druk, jak i media elektroniczne pełnią istotną rolę w kształtowaniu współczesnej świadomości historycznej (zarówno w sensie globalnym, jak i lokalnym, czy też partykularnym) (Giddens 2003, s. 251). W takim rozumieniu przeszłość wymaga procesów i instytucji kontroli. Anthony Giddens określił tą cechę społeczności ludzkich jako autorefleksyjną regulację. Cecha ta zależy od gromadzenia informacji, które mogą podlegać kontroli i w rezultacie wpływać na okoliczności reprodukcji społecznej. Jednak kontrola informacji wymaga innego sposobu ich przechowywania niż indywidualna pamięć, mity, legendy czy świadomość praktyczna ‗przeżywanej tradycji‘ (inaczej to ujmując wiedzy o tym jak należy stosować wzory płynące z tradycji w codziennym życiu). Stąd wynalazek pisma należy traktować jako radykalną cezurę w dziejach społeczeństw ludzkich (Giddens 2003, s. 248). Z drugiej strony, gdyby zrezygnować z linearnego pojmowania czasu, można pokusić się o mityczną wizję pochodzenia człowieka, znamy przecież wiele takich koncepcji, z różnych stron świata. 201 Czym jednakże jest mit w świecie współczesnym, czy w tym świecie jest w ogóle miejsce na myślenie mityczne, czy nasza tożsamość składa się tylko z linearnego pojmowania czasu, ewolucyjnej wizji pochodzenia człowieka? Mit w odniesieniu do intersubiektywnie postrzeganej rzeczywistości czasu współczesnego, to nie treść opowieści, której można nadać status mityczny, jest to forma lub struktura świadomości. Dziś ta struktura zazwyczaj jest utajona, ale jej moc objawia się, gdy potrzebne są odpowiedzi ostateczne, bezwarunkowe i wzmacniające grupową integrację. To właśnie mit przekształca historię w naturę. Możliwość niezmiennego odtwarzania się mitycznej formy świadomości, nawet dziś, to mechanizm powrotu pamięci do historycznej bezwarunkowości. Normy wyobrażane społecznie, ulegające na co dzień racjonalizacji, na przykład przez historię (uhistorycznienie) objawiają mityczny rdzeń, niezmienną strukturę, czego przykładem mogą być choćby wyobrażenia o narodzie (Burszta 1997, s. 83-86). Człowiek myśli mitycznie i historycznie, a doświadczanie przeszłości jest ważnym elementem naszej kultury, niemal od jej zarania. Sens tego doświadczania jest przekazywany, czy może raczej re-odtwarzany przez kolejne pokolenia. Specyficzne formy wyrazu i ekspresji tego doświadczenia uzmysławiają nam istnienie historycznego procesu transformacji doświadczania przeszłości (Stewart 1999, s. 17). U podstaw wielu nauk humanistycznych leży chęć zagarnięcia przeszłości, jej posiadania, tak jest z archeologią, etnologią, czy folklorystyką. U źródeł archeologii i folklorystyki, aby odnieść się do tzw. naszej przeszłości, leży działalność antykwariuszy, kolekcjonerów przeszłości. Archeologia zwracała się i zwraca się do tradycji antykwarycznej nie tylko, aby zrozumieć swoje powstanie, lecz również aby znaleźć więcej informacji, które w toku najnowszych dziejów zaginęły, a jedynym po nich śladem jest działalność antykwariuszy właśnie. Z drugiej strony podobnie jest z folklorystyką, która w kolekcjach z XVII, XVIII i XIX wieku poszukuje dawno wymarłych tradycji, pieśni, dzieł sztuki ludowej itd. (Gazin-Schwartz & Holtorf 1999, s. 7). Ciekawostką jednak jest fakt, że dziś, bardzo często odmawia się prawa kolekcjonerom do dysponowania przeszłością, napiętnuje się ich działalność, a więc przeszłość ma swych właścicieli, jest jednak komuś potrzebna... Nasze muzea i skanseny są prawdziwymi sanktuariami przeszłości, czy raczej kultu przeszłości w naszej kulturze. Są miejscami gdzie stwarzamy nasze doświadczenie przeszłości, z różnych komponentów zawierających się pomiędzy kolektywną pa- 202 mięcią i prywatną manipulacją...a może raczej kolektywną manipulacją i prywatnym doświadczeniem. Potrzebujemy ich, są swoistymi makietami, rytualną przestrzenią, gdzie uobecniana jest przeszłość poprzez różne zabiegi, które w dużym skrócie określić można, jako „magię sympatyczną wizualnej reprezentacji‖ (Stewart 1999, s. 30). Nauki deklarujące jako przedmiot swych badań przeszłość w zasadzie też są formą takiego zabiegu. Muzea i skanseny, to nie tyle sanktuaria przeszłości jako takiej, lecz określonych wizji przeszłości. Poprzez odpowiedni scenariusz tworzenia wizji przeszłości stwarza się jakby coś w rodzaju matrycy, dzięki której odbiorca ma doświadczyć „spotkania z przeszłością‖. W skrócie określić to można jako tworzenie określonej aury przeszłości. To właśnie pojęcie aury stało się asumptem do wielu rozważań nad prawomocnością określonych wizji przeszłości. Aura jakiegoś miejsca (w tym sensie także określonego wycinka czasu materializowanego poprzez „muzealne matryce doświadczenia‖) jest związana ze sposobem postrzegania przestrzeni, a ściślej z krajobrazem kulturowym. Krajobraz jest czymś, co człowiek widzi, co można traktować jako całość, bez pustych miejsc do wypełnienia, gdyż istotnym aspektem życia człowieka jest egzystencja wśród miejsc i krajobrazów wywodzących swe znaczenie z przeszłości będącej istotnym elementem tożsamości kulturowej. Człowiek żyje w przestrzeni intersubiektywnie wyznaczonej przez jego reprezentacje myślowe i mentalne (Ingold 1993, s. 154). Aura pełni bardzo istotną rolę w procesie doświadczania miejsca i czasu. To doświadczanie może być wywołane przez przedmioty, lub miejsca postrzegane jako zjawiska o wiekowo niezmiennym charakterze. Przeżycie takie jest zjawiskiem ściśle związanym z kontekstem, w którym uczestnik zostaje oddzielony od strumienia doświadczeń codziennego życia (Ankersmit 1997, s. 28). Kultura materialna jako podstawowy element gablot muzealnych nie wystarczy, aby „muzealna matryca doświadczenia‖ była skuteczna. Potrzebne jest również określone znaczenie, konstruowane na potrzeby tu i teraz. Przeszłość często jest istotnym elementem zjawiska kreowania doświadczenia, a samo doświadczenie jest kombinacją indywidualnych doświadczeń przeszłości z kolektywną wizją tejże. Uczestnicy tego typu zdarzeń społecznych doświadczają lokalizacji czy też wplątania w szersze rozumienie rzeczywistości rozumianej jako teraźniejszość wypływająca z przeszłości. Pojęcie aury zatem odnosi się do konkretnej koncepcji rzeczywi- 203 stości traktującej świat jako korespondujący, nie tylko jako byt, ale jako byt nadający znaczenie. Aura odnosi się do powiązań stwarzanych przez przedmiot, można ją dostrzec, poczuć poprzez inwestycje emocjonalne (Shanks 1992, s. 138-141). Autentyczność takiego miejsca/przedmiotu nie musi być wcale cechą najistotniejszą, choć jako taka może być postrzegana. Replika, kopia zabytku może być miejscem/przedmiotem („matrycą doświadczenia‖), w którym, albo poprzez który postrzega, odczuwa się niezwykłą aurę. Aura nie jest czymś przynależnym miejscu/przedmiotowi, jest ona atrybutem tego miejsca/przedmiotu. Odnosząc to do zabytku, aura jest w wysokim stopniu zależna od sposobu prezentacji, od kontekstu społecznego (Holtorf, Schadla-Hall 1999, s. 230-231). Czy zatem jest tu w ogóle miejsce na przeszłość jako byt obiektywny? Wydaję się, że nie…czy zatem przeszłość po prostu nie istnieje jako byt niezależny? Bo przecież istnieć nie może skoro jest przeszłością właśnie, nie ma jej tu i teraz. Pozostają tylko jej ślady, okruchy, czy może raczej ślady i okruchy jej różnych, zapewne partykularnych znaczeń. Kultura materialna, na kanwie której kreowana jest wizja przeszłości w archeologii nie jest przeszłością jako taką, jest tylko jej śladem, otwartym na wszelkie zabiegi i manipulacje. Z drugiej strony kultura materialna, w której przeszłość się materializuje, jak by powiedział klasyczny archeolog, jest ważnym elementem społecznej i personalnej pamięci. Relacja pomiędzy zapamiętywaniem i zapominaniem nie jest linearna, lecz jest swoistą dialektyką, każde wspomnienie to wypadkowa tego procesu, w którym pewne elementy zdarzenia, historii ulegają zapomnieniu, a inne są upamiętniane, a bardzo ważną rolę w tym procesie odgrywa właśnie kultura materialna (Van der Hoorn 2003, s. 197). Materialne fragmenty przeszłości nie niosą ze sobą oczywistego znaczenia, nawet w naszej kulturze, materialne elementy przeszłości będącej częścią ‗kultury tych, którzy pamiętają‘ ulegają licznym społecznym transformacją, są wciąż reinterpretowane. Proces ten zawiera się gdzie pomiędzy społeczną wizją historii (czy lepiej świadomością społeczną) a osobistymi doświadczeniami1 (Van der Hoorn 2003, s. 210). Dziedzictwo to symboliczna wymiana, to poświęcenie przeszłości dla 1 Szerzej na temat relacji pomiędzy świadomością historyczną i indywidualną pamięcią zobacz Van den Braembussche 1997, s. 101-118; a także Jasiewicz, Olędzki 2005, s. 183-208. 204 teraźniejszości, co wcale nie musi oznaczać, że istnienie tej przeszłości jest konieczne albo niepotrzebne. Jest to witalna energia dziedzictwa, która jest raczej poświęceniem i konsumpcją niż akumulacją i zawłaszczeniem (Shanks 1992, s. 108). Ta symboliczna wymiana jest podstawą budowania naszej tożsamości, jest soczewką, w której ogniskują się nasze wyobrażenia o świecie. Archeolog nie bada minionej rzeczywistości lecz eksploruje pustkę, którą musi wypełnić znaczeniem. Sama egzystencja jest tu niewystarczająca, stwierdzając że coś istnieje, należy wytłumaczyć dlaczego (Shanks 1992, s. 114). Nasze zjednoczenie z przeszłością, będące naturą doświadczenia przeszłości to wypadkowa wiedzy, którą posiadamy i naszych oczekiwań wobec świata. Partykularyzm przeszłości oczywiście może odnosić się nie tylko do postaw indywidualnych, lecz również w odniesieniu do grup społecznych. Każda kultura definiuje przeszłość i jej wagę społeczną na swój własny oryginalny sposób, dziś to może truizm, ale jest bardzo ważne aby o tym pamiętać, szczególnie teraz, kiedy na naszych oczach nie tylko „globalizuje‖ się sztuka, gospodarka i wiele innych aspektów życia codziennego, lecz również rozumienie przeszłości. Być może linearne pojmowanie czasu, które zdaje się coraz bardziej dominować we współczesnym świecie, nawet w naszej kulturze jest tylko deklaracją. W naszej kulturze pojmowanie czasu często wyrażane jest w określonych relacjach, sens przeszłości często opiera się na ekstremalnie opozycyjnych własnościach, terminach, takich jak miłość/nienawiść, wiara/gnoza, wolność/obowiązek, czy wreszcie kultura/natura. Ta swoista dialektyka przeszłości jest cechą społeczną naszej kultury, niezależnie czy potraktujemy ją jako podstawę, czy tylko społeczny konstrukt (Ingersoll & Nickell 1987, s. 200). Przeszłość wciąż się zmienia, jest wciąż negocjonowana, tylko przyszłość jest niezmienna, odporna na wszelkie manipulacje i krytykę, jak to ujęła Sarah Kane (2003, s. 1). Ważnymi elementami procesu przywłaszczania czy też wykorzystywania przeszłości są jej materialne atrybuty. Tak naprawdę żadna uprzywilejowana grupa nie włada przeszłością, to jest absolutnie oczywiste, ale może mieć, kupować i sprzedawać, a nawet kreować oficjalną wizję przeszłości, wykorzystując do tego obiekty i monumenty z tą przeszłością łączone. Czyli własność przeszłości polega na partykularnych relacjach pomiędzy grupą społeczną a określoną wizją przeszłości, opierającą się na prawie do posiadania materialnych dóbr odkrywanych między innymi (a 205 może przede wszystkim) przez archeologów (Hodder 2003, s. 139). Co więcej przeszłość jest wręcz nieodłącznym składnikiem procesów budowania tożsamości, gdyż przeszłość jest jedną z najbardziej istotnych wartości kulturowych. Jak to ujęła Hanna Mamzer, „tożsamość należy rozumieć procesualnie, jak formę kształtowania własnej definicji siebie, która może odnieść się do wielu aspektów osobowości: jej funkcjonowania psychicznego, jej interakcji z innymi jednostkami i jej konfrontacji z wartościami kulturowymi‖ (Mamzer 2002, s. 49). Tradycyjnie owe „wartości kulturowe‖ wskazywane były przez instytucje chronione przez państwo, jednak współczesność podważa funkcjonowanie takich instytucji jak państwo. *** Jednym z komponentów współczesnych trendów globalnych są ‗odnowione‘ konflikty etniczne oraz tożsamość etniczna znajdujące wyraz na poziomie lokalnym. Tożsamości regionalne i etniczne są kluczem do konfliktów o własność przeszłości. Z drugiej strony przeszłość jest redefiniowana, negocjowana przez pryzmat globalnych koncepcji światowego dziedzictwa kulturowego i rozumianych uniwersalnie praw człowieka. Tak naprawdę globalne dziedzictwo kulturowe jest definiowane przez kilka światowych organizacji, takich jak UNESCO, czy World Monument Watch, a przez to tworzy się uniwersalne znaczenie przeszłości, a jej uniwersalne (powszechnie akceptowane) atrybuty materialne, pomniki przeszłości będą pod szczególną opieką różnych organizacji międzynarodowych (Hodder 2003, s. 140). Zabytki, materialne pozostałości przeszłości są rozumiane jako materialna ekspresja sensu historii, która legitymizuje nasze działania, nasze wybory, nasze decyzje. A więc archeologia i historia jakby stwarzają znaczenie partykularnej, etnicznej przeszłości, a przecież etniczności nie trzeba rozumieć jako stanu, który należy odkryć, gdyż jest niezmienny, jakby ostatecznie nadany. Etniczność można rozumieć procesualnie i dynamicznie, czyli jako coś co nie do końca jest kontrolowane przez świadomość, jest raczej wynajdywane i kreowane, niż posiadane (Mamzer 2002, s. 79). Człowiek boi się utraty tożsamości, gdyż bez niej łatwo może podlegać manipulacji. Ten lęk jest obecny zarówno na poziomie jednostkowym, jak i grupowym, a z tym związane jest problem utrzymania, czy czasem obrony tożsamości, także narodu, czy kultury (Mamzer 2002, s. 81). Odnosząc to do 206 procesów globalnych, to zabieganie o uznanie jakiegoś zabytku jako dziedzictwa światowego, może być postrzegane jako sposób obrony własnej kultury, przeszłości, poprzez uznanie jej jako istotnej dla kultury świata. Również pewne społeczne mity, mimo osłabienia lub nawet zaniku wielu tradycyjnych instytucji społeczno-politycznych, są wciąż niezwykle żywotne. Można rzec, że tak kształtuje nas kultura, że wciąż powracamy do pewnych ‗sprawdzonych‘ mitów, w sytuacjach, gdy obawiamy się o naszą egzystencję, zagrożoną utratą tożsamości. Wydaje się, że we współczesności najbardziej rozpowszechnionym i żywotnym mitem jest mit narodu. Jak pisał Benedict Anderson (1997, s. 16): „Przynależność narodowa jest najbardziej powszechnie akceptowaną wartością współczesnego życia politycznego‖. Ten mit jest nierozerwalnie związany z postrzeganiem przeszłości i czasu. Sens rodowodu grupy (narodu) nie musi mieć związku z rzeczywistą historią. Najistotniejsze jest podzielanie intuicyjnego przekonania o odrębności w zakresie pochodzenia i rozwoju (Burszta 1997, s. 88). B. Anderson zakłada, że narodowość, lub inaczej przynależność narodowa jest (podobnie jak nacjonalizm) szczególnego rodzaju artefaktem kulturowym. Nie można właściwie zrozumieć znaczenia tego pojęcia bez rozpatrzenia procesu jego kształtowania się w relacji do czasu. Według tego badacza pod koniec XVII wieku powstanie tych artefaktów wynikło z „żywiołowego splotu rozmaitych, niezależnych od siebie czynników historycznych. Idąc dalej tym tropem, uznać należy, że z chwilą gdy te artefakty kulturowe powstały, uzyskały samoistność, a przez to dawały się ‗przeszczepiać‘ na rozmaite obszary społeczne i sprzęgać z najrozmaitszymi koncepcjami politycznymi i ideologicznymi‖ (Anderson 1997, s. 18). Pojawia się jednak problem jak rozumieć pojęcie narodu. Anderson ogólnie definiuje naród (określając tą definicję jako antropologiczną) jako wyobrażoną wspólnotę polityczną, wyobrażoną jako nieuchronnie ograniczoną i suwerenną. Jest ona wyobrażona, gdyż żaden członek, nawet najmniejszej wspólnoty narodowej nigdy nie zna większości swych rodaków, nie spotyka ich, i właściwie nic o nich nie wie, a mimo to pielęgnuje on w umyśle, jak każdy członek tej wspólnoty, obraz owej wspólnoty (Anderson 1997, s. 19). Narody są wspólnotami ograniczonymi, gdyż nawet największe narody zajmują skończony, choćby i rozciągliwy obszar, poza którym żyją inne narody. „Żaden naród nie wyobraża sobie siebie jako całej ludzkości‖ 207 (Anderson 1997, s. 20). Każdy naród jest wspólnotą, gdyż mimo panującej w nim faktycznej nierówności i wyzysku, traktowany jest zawsze jako głęboki, poziomy układ solidarności (Anderson 1997, s. 21). W istocie każda wspólnota większa od pierwotnej wioski, w której kontakty nie mają charakteru bezpośredniego, jest wspólnotą wyobrażoną. W procesie konceptualizacji pojęcia narodu wskazywano na wiele czynników mających określać naród. Jednym z ważniejszych, często przywoływanych wyróżników narodu jest język (przede wszystkim w Europie, gdyż ruch nacjonalistyczny poza Europą często opierał się na innych podstawach). Jednak język wcale nie jest emblematem narodowości, takim jak flagi, stroje, czy tańce ludowe. Niemniej język pełni często ważną rolę w tym procesie, ze względu na jego zdolność generowania wspólnot wyobrażonych, jak to określił B. Andersen, budowania partykularnej solidarności. Dla przykładu języki wielkich mocarstw nie pełniły takiej roli, gdyż były tylko jednym z wielu języków imperiów. Język teoretycznie nie może być instrumentem wyłączenia, gdyż w zasadzie każdy może nauczyć się dowolnego języka. Można powiedzieć, że przeciwnie, ma on charakter włączający, a to co go ogranicza to tylko wielość języków na świecie, gdyż nikt nie zna i nie może znać wszystkich języków (Anderson 1997, s. 134). W XVII wieku na kanwie osiągnięć takich wielkich umysłów jak Izaak Newton, wielu myślicieli było przekonanych, że czyny ludzi, podobnie jak ruchy ciał niebieskich, można ująć w prawa naukowe. Rezultatem tego zwrotu w postrzeganiu świata, przeszłość stała się czymś więcej niż tylko składnicą faktów, miała ukrywać swoisty klucz do zrozumienia przyszłości. Pod wpływem takich myślicieli jak Herder, czy Hegel, zaczęto uważać, że nowy polityczny twór, jakim był naród, jest ucieleśnieniem ludzkich dążeń, a zatem należy go badać w celu poszukiwania wskazówek do zrozumienia sensu zdarzeń (Appleby, Hunt, Jacob 2000, s. 99). Proces konceptualizacji pojęcia narodu był ściśle związany z procesem konceptualizacji wyróżników konkretnych narodów. Jednym z nich miało być terytorium państwa narodowego. I tak pojęcia ‗królestwo‘, w sensie terytorium należącego do konkretnego władcy, czy też ‗kraj‘ oznaczające ziemie wspólnie zamieszkane przez poddanych tego władcy, zastąpiono terminem „państwo narodowe‖ oraz koncepcją wspólnoty ludzi, świadomie złączonych w związek polityczny. Siłą napędową tych procesów była idea patriotyzmu, a ludzie 208 oczekiwali, że historia naświetli im drogi postępu, w wyniku którego powstała nie tylko idea państwa narodowego, ale także jej praktyczne wcielenie (Appleby, Hunt, Jacob 2000, s. 100). Na przełomie XVIII i XIX wieku patriotyzm stał się potężną siłą polityczną nie tylko w Europie, ale także w Ameryce. Często jako początek tego procesu wskazuje się Rewolucję Francuską, co wiąże ideę państwa narodowego i patriotyzmu z procesem tworzenia postawy obywatelskiej. Społeczeństwo obywatelskie miało być tworem, gdzie na obywatelach ciążą nowe obowiązki w życiu publicznym, gdzie sprzyja się nauce, pisze historię i wyznacza politykę społeczną. Zjawisko to nierozerwalnie związane jest z procesem industrializacji, wraz z procesami alfabetyzacji, pojawieniem się tanich druków, niszcząc przy okazji małe wspólnoty świata agrarnego (Appleby, Hunt, Jacob 2000, s. 109). Klasyczna definicja państwa Maxa Webera zakłada, że państwo to społeczne działanie, które ma monopol na użycie siły. Państwo jest instytucją, którą łatwo zidentyfikować, która jest scentralizowana i zdyscyplinowana. Taka definicja państwa jest istotna ze względu na rozumienie nacjonalizmu. Nacjonalizm wydaje się pojawiać w otoczeniu, w którym istnienie państwa jest zrozumiałe samo przez się. Istnienie scentralizowanych jednostek politycznych, pełniących funkcję normatywną, jest warunkiem koniecznym do zaistnienia nacjonalizmu, aczkolwiek niewystarczającym (Gellner 1991, s. 1113). Zarówno narody, jak i państwa są bytami przygodnymi, to znaczy, że nie są ani powszechne, ani konieczne, nie zawsze i nie wszędzie istniały. Ponadto naród i państwo nie są bytami tożsamymi, mimo że nacjonaliści twierdzą, że są one bytami sobie przeznaczonymi, że jedno bez drugiego nie może się obejść, w przeciwnym razie dzieje się tragedia (Gellner 1991, s. 15). Jak to ujął Ernest Gellner „…narody są dziełem człowieka, wytworem jego przeświadczeń, lojalności i solidarności‖ (Gellner 1991, s. 16). To nacjonalizm stwarza narody, a nie na odwrót, a w procesie tym zazwyczaj dochodzi do radykalnych przeobrażeń. Nacjonalizm ożywia martwe języki, wymyśla tradycje, wskrzesza fikcyjną, pierwotną czystość. Argumenty, którymi posługuje się nacjonalizm, są zazwyczaj arbitralnymi kreacjami. Reasumując, proces powoływania do życia narodu jest swoistą fuzją woli, kultury i państwa, która staje się normą ściśle chronioną (Gellner 1991, s. 72). Mimo, że dąży się we współczesności (a może dążyło, gdyż dziś żyjemy już w czasach ponowoczesności) do unifikacji rozumienia 209 zjawiska nacjonalizmu, pojęcie to wciąż sprawia wiele problemów interpretacyjnych. Jednym z tych problemów jest relacja nacjonalizmu do zjawiska etniczności. Według Ernesta Gellnera kwestie etniczne funkcjonują w sferze polityki pod postacią nacjonalizmu, ilekroć podłoże ekonomiczne życia społecznego wymaga kulturowego ujednolicenia (Gellner 1991, s. 115). Ten wymóg nierozerwalnie łączy się z próbami zdefiniowania podmiotu zbiorowego, z którym można identyfikować działania nowo powstałego państwa. Ideologizowanie nacjonalistyczne krąży zazwyczaj wokół treści, względnego znaczenia i właściwego związku dwóch podstawowych haseł, które Clifford Geertz określił jako „rdzenny sposób życia‖ i „duch czasu‖. „Rdzenny sposób życia‖ ogniskuje się wokół takich kwestii jak miejscowe obyczaje, ustanowione instytucje oraz jedności związane wspólnymi doświadczeniami, określane jako tradycja, kultura, narodowy charakter, a nawet rasa, a wszystko to, aby poszukać korzeni nowej tożsamości. „Duch czasu‖ zazwyczaj odnosi się do ogólnego zarysu historii, a dokładniej do tego, co jest potrzebne do wytyczenia ogólnego kierunku i znaczenia tej historii. Owe hasła Clifford Geertz określił jako esencjalizm i epokalizm (Geertz 2005, s. 274-275). Kwestia tożsamości narodowej nierozłącznie związana jest z tym, jakie formy kulturowe, lub inaczej to ujmując jakie systemy znaczących symboli, należy zastosować w celu nadania wartości i znaczenia działalności państwa oraz rozszerzenia zakresu życia społecznego jego obywateli. W procesie tym nacjonalistyczne ideologie oparte na formach symbolicznych wywodzących się z tradycji lokalnych bywają łączące w sensie psychologicznym, lecz izolujące w sensie społecznym (Geertz 2005, s. 276-277). A tożsamość, jaka jest relacja tożsamości do przeszłości? Czy tak sformułowany tytuł tego szkicu może sugerować ową relację? Czy gdyby tytuł sformułować, że tak to ujmę odwrotnie: Przeszłość a konstruowanie tożsamości, tekst ten miałby zupełnie inny charakter? Ideologiczne w swej istocie założenie, że przeszłość jako niezmienna wartość kulturowa jest podstawą, glebą w której kiełkuje tożsamość jest raczej obca paradygmatowi, który zdeterminował ten tekst. Problem warunków koniecznych do tworzenia się tożsamości narodowej od dawna budzi dyskusje i kontrowersje. Można tu przytoczyć trzy przykłady odmiennego podejścia do problemu. I tak Benedict Anderson uważał, że ważnymi czynnikami stymulującymi rozwój tożsamości, czy inaczej wspólnot wyobrażonych, były spadek zainteresowania 210 religią oraz rozwój języków rodzimych wraz ze wspierającym ten proces drukiem. Natomiast dla Ernesta Gellnera dla przykładu, najważniejszym czynnikiem było powstanie społeczeństwa przemysłowego, które stworzyło homogeniczność kulturową przejawiającą się w postaci nacjonalizmu. Jeszcze inaczej rozumiał ten problem Eric Hobsbawn, który uważał, że nacjonalizm powstał pod koniec XIX wieku i ostrożnie podzielił go na dwa rodzaje: nacjonalizm narodowy i nacjonalizm ludności (Burke 2000, s. 76). Wszystkie głębokie zmiany świadomości pociągają za sobą swoistą niepamięć. Jest to istota procesu tworzenia narodu, jak pisał Michelet: „Otóż, istota narodu polega na tym, że wszystkie jednostki mają wiele rzeczy wspólnych i wiele rzeczy takich, o których muszą zapomnieć‖. (cytat za Anderson 1997, s. 193). Charakterystycznym narzędziem dla procesu konstruowania narodowych genealogii jest powinność zapomnienia o tragediach, o których nieustannie należałoby przypominać (Anderson 1997, s. 194). Tak jak nie można pamiętać w procesie dojrzewania o doświadczeniach okresu dzieciństwa (muszą nam w tym pomagać inni oraz przedmioty będące swoistymi dowodami tej przeszłości, jak na przykład opowieści członków rodzinny, czy rodzinne fotografie), tak samo naród jako twór kulturowy nie może pamiętać o swej całej przeszłości, potrzebni są ludzie którzy tą przeszłość będą pielęgnować i przypominać. Właśnie z tego swoistego wyobcowania wywodzi się wg B. Andersona koncepcja osobowości, tożsamości. Owa tożsamość nie może być „zapamiętana‖ wobec czego musi zostać opowiedziana (Anderson 1997, s. 197)2. Tak więc podsumowując można stwierdzić, iż naród jako idea polityczna jest jedną z form świadomości społecznej, która jest chroniona i kontrolowana przez instytucje społeczno-polityczne. 2 Dobrym przykładem ideologii narodu w akcji jest pewien obrazek z francuskiego podręcznika geografii z 1960 roku. Obrazek przedstawia papierowe lalki, zestawione w pary mężczyzn i chłopców, przedstawiające łańcuch kolejnych pokoleń. Każda kolejna para ubrana jest w strój charakterystyczny dla innej epoki, od strojów średniowiecznych, skończywszy na strojach współczesnych. Istota francuskiej tożsamości jest oczywista, każdy może zobaczyć nieprzerwaną kontynuację francuskich ojców, zamieszkujących ‗francuską‘ ziemię i płodzących synów (Appleby, Hunt, Jacob 2000, s. 100-101). 211 Współczesność jednak, rzuciła ogromne wyzwanie tej świadomości. Rola państwa, niemal z dnia na dzień, traci znaczenie. Jak to trafnie ujął Zygmunt Bauman niezawisłość współczesnego państwa opierała się na trzech filarach: suwerenności w sferze wojskowej, gospodarczej i kulturalnej. Dziś trudno znaleźć takie państwa na świecie, epoka państw narodowych nieuchronnie zbliża się do końca. Dla naszych rozważań kluczowa jest niezawisłość w sferze kulturalnej. Państwo nie może funkcjonować bez możliwości zgromadzenia środków kulturalnych wystarczających do zachowania tożsamości państwa i jego odrębności (Bauman 1999, s. 74-75). Skoro polityka kulturalna jest jednym z filarów niezawisłości państwa, to archeologia (podobnie jak historia) musi spełniać określone cele polityczne. Tym bardziej dziś, gdy często polityka kulturalna jest ostatnią domeną rzeczywistości, w której może realizować się państwo w pełni niezależnie. Choć i tu widać coraz większe pęknięcia na tym gmachu, który tak często określa się mianem tradycji i kultury narodowej. Współczesna rzeczywistość nie daje jednoznacznych definicji, wartości i schematów efektywnego funkcjonowania, na których mogłoby opierać się poczucie bezpieczeństwa i określoności. Zaniknęła także tradycyjnie pojmowana podmiotowość, czyli zdolność oceniania świata, będąca podstawą tworzenia własnych konstrukcji tożsamościowych (Mamzer 2002, s. 64). Współczesna kultura często jest charakteryzowana takimi pojęciami jak kultura popularna, kultura przyjemności, czy też kultura audiowizualna. Taki jej charakter różnie się tłumaczy, lecz to co najczęściej wskazuje się jako jej źródło, to takie procesy jak wzrost zamożności i wolnego czasu w wielu społeczeństwach, co pozwala na większe zaangażowanie w ostentacyjną konsumpcję. Właśnie z tego procesu ma wynikać szereg zjawisk, takich jak: kredyty konsumenckie, ekspansja agencji reklamowych, marketing, projektowanie i public relations, a wszystkie one mają zachęcać ludzi do konsumpcji. Stąd współczesna kultura popularna celebrująca konsumeryzm, hedonizm i styl (Strinati 1998, s. 188). Tak rozumiana kultura popularna, podmioty w niej działające wciąż poszukują inspiracji, aby wymyślać nowe oferty wydawania pieniędzy i spędzania czasu. Już dawno zauważono, że przeszłość stwarza ogromne możliwości, podsuwa wiele inspiracji, a tak naprawdę proces oswajania jakiegoś zjawiska we współczesnym świecie zaczyna się poważnym dyskursem pamięci, a kończy językiem konsumenckiej przyjemności. W rzeczywistości ani 212 konsumeryzm, ani kultura audiowizualna nie tworzą podstaw tożsamości i przekonań, lecz jedynie tworzą mgliste i rozmyte, szybko się zmieniające ramy dla nich, które zyskują na popularności wobec braku alternatyw (Strinati 1998, s. 191). Dziś wszyscy jesteśmy Amerykanami, wczoraj byliśmy Prasłowianami, a jutro będziemy na Marsie po drodze wpadając na pola Grunwaldu aby po raz kolejny pokonać Krzyżaków. Mimo, że to nie świat, a media i informacje stały się szybkie, płytkie i efemeryczne, to tożsamość i kondycja człowieka coraz bardziej ulega temu procesowi, a przez to człowiek coraz głębiej zapada się w świat konsumentów, gdzie sprzedać i skonsumować można już prawie wszystko. W dobie świata globalnego, kultury popularnej można dostrzec symptomy rozpadu tradycyjnych pryncypiów kulturowych. Nie jest to w prosty sposób rozumiany proces załamania się tożsamości, lecz rozrzedzenie i rozpad tradycyjnych, ustalonych tożsamości na wiele, fragmentarycznych, często nawet efemerycznych, odmiennych i płynnych tożsamości często konkurujących ze sobą. Coraz częściej i głośniej mówi się o tym, że we współczesności można zaobserwować stopniowy proces zanikania tradycyjnych i powszechnie akceptowanych kulturowych ram odniesienia. Jedną z owych ram odniesienia było państwo narodowe lub po prostu idea narodu. Jak to ujął Dominic Strinati (1998, s. 190), „erozja dających niegdyś poczucie bezpieczeństwa tożsamości zbiorowych spowodowała rosnącą fragmentaryzację tożsamości prywatnych‖. Z drugiej strony dość powszechnie uważa się, że fragmentacja i epizodyczność współczesnego życia dają wrażenie wolności i nieskrępowania, co jest niezbędne do wyzwolenia chęci kontrolowania procesu tworzenia własnej tożsamości. Jednak taka swoboda może prowadzić do nietrwałych konstrukcji, dość lekko porzucanych na rzecz innych (Mamzer 2002, s. 57). Gdyby pokusić się o pewną generalizację, to wydaje się, że współczesna tożsamość ma charakter „wielowątkowy‖ lub wieloosiowy jak ujęła to Hanna Mamzer (2002, s. 71). Wszystkie te wątki i osie wchodzą w związki i interakcje ze sobą, co powoduje, że ma ona charakter zmienny i niestały. Co więcej owe wątki wchodzą nieustannie w interakcje ze światem zewnętrznym, co powoduje, że definiowanie siebie jest nieustannym procesem, a proces ten we współczesnym świecie ma bardzo zmienny charakter. 213 *** Richard Rorty napisał kiedyś, że współczesna współpraca naukowa to nie wymuszone porozumienie. Wizja nauki, którą zaproponował R. Rorty, to wspólnoty, których granice byłyby tak samo płynne jak zainteresowania ich członków. Z drugiej strony nauka (historia i archeologia jako jej dziedziny) ma stać na straży przeszłości, lecz czy aby to nie jest zbyt ambitne zadanie? A może to kolejny sposób na kontrolowanie przeszłości? Wydaje się, że tak, co więcej nawet sama nauka zawiera w sobie wiele odcieni, a o tym, które mają największy wpływ na społeczne wizje przeszłości, decydują relacje w samej nauce. Dla przykładu od lat 70. XX wieku w archeologii dyskusje na temat teorii zostały zdominowane przez relatywnie małą ilość autorów, instytucji i wydawnictw, w zasadzie tylko z kilku krajów, a głównie z Wielkiej Brytanii i Stanów Zjednoczonych. Sytuacja taka skutecznie wpływa na wizję tego, w jaki sposób uprawiać współczesną archeologię i chcąc nie chcąc naukowcy z różnych stron świata muszą odnosić się do najbardziej znanych koncepcji (czytaj uznanych) i w zasadzie zabiegać o uznanie swych idei przez grupę wpływowych, głównie anglosaskich archeologów (Holtorf & Karlsson 2000, s. 4 i 5). Co więcej współczesna nauka wraz z rozwojem technik teleinformatycznych zajmuje poczesne miejsce w procesie erozji tradycyjnych tożsamości, co dobrze ujął Anthony Giddens w odniesieniu do wagi słowa pisanego: „Każdy tekst pisany autonomizuje się względem autora, a druk pogłębia tą autonomizację. Media elektroniczne natomiast oddzielają obecność w czasie od obecności w przestrzeni, co ma decydujące znaczenie dla współczesnego kształtu zbiorowości.‖ (Giddens 2003, s. 251) Z drugiej strony przywiązanie do tradycji wciąż jest istotnym elementem praktyki społecznej, nawet jeśli zarówno tradycja, jak i praktyka społeczna ulegają procesom fragmentaryzacji. Tak więc, jak w tym szkicu staraliśmy się wykazać, przeszłość i tożsamość pozostają w niezwykle istotnym, dialektycznym związku. Tożsamość odwołuje się do określonej wizji przeszłości, a owa przeszłość kreowana jest zazwyczaj na potrzeby określonej tożsamości. Jednym z najsilniejszych wcieleń tej dialektyki jest idea narodu. Można oczywiście 214 nie zgodzić się z tym założeniem, lecz gdy spojrzeć na historię takich dziedzin nauki jak archeologia, czy historii można uświadomić sobie, iż nawet nauka zazwyczaj realizuje określone kulturowo i politycznie, partykularne cele. Wizja przeszłości jest zatem partykularną kreacją, historią, tak często przekształcaną w naturę, a nacjonalizm… Dziś nacjonalizm wciąż jest istotnym problemem społecznym, być może jest to, jak to określił Clifford Geertz, nacjonalizm amorficzny, niepewnie ogniskowany, czy też połowicznie wyartykułowany. Ów ukryty nacjonalizm jest wciąż swoistą zbiorową pasją w większości nowopowstałych państw, czy czasem jest wręcz jedyną dostępną opcją (Geertz 2005, s. 271). Można dodać, że nacjonalizm oraz etniczność. We współczesnym świecie, jak pisał Zygmunt Bauman, proces globalizacji obejmuje głównie wąskie elity. Większość ludzi na świecie podlega raczej, lustrzanemu odbiciu globalizacji, procesowi, który Z. Bauman określił jako lokalizacja. I nawet jeśli proces ten będziemy kamuflować stwierdzeniami w rodzaju „mała ojczyzna‖ czy wspólnota lokalna, przyznać musimy, iż ma on charakter izolacyjny. Być może dlatego, iż owa wielość dostępnych tożsamości, oferowana głównie przez dostęp do nowoczesnych mediów, ma w istocie charakter powierzchowny i efemeryczny. Wynika to nie z rozpadu tradycyjnych wartości, lecz bardziej z natury samych mediów, z których czerpiemy tak wiele inspiracji. W ten sposób, mimo że świat wydaje się na wyciągnięcie ręki, tak naprawdę nasza tożsamość opiera się o konkretne wartości i krajobraz kulturowy, nieodłącznie związane z partykularną reprezentacją przeszłości. Na kształt naszej tożsamości mają wpływ rodzina i bliscy, nie tylko media i świat społeczny, czyli dyskurs społeczny w szerokim sensie, lub to wszystko co związane jest z procesem w antropologii kulturowej określanym jako enkulturacja, wraz ze swym najsilniejszym wcieleniem, edukacją. Wielu uczestników warsztatów, które miały miejsce w Obrzycku w 2003 roku, poproszonych o wskazanie ważnych wydarzeń, których byli świadkami, potrafiło bez większego problemu przypomnieć sobie co w tym czasie robiło, co myślało i jaki wpływ te wydarzenia na nich miały. Zastanowić się oczywiście można, na ile te opowieści zgodne były z tym, co naprawdę się wówczas z nimi działo, ale to jest kwestia drugorzędna. Ważne jest to, że wielkie wydarzenia, takie jak na przykład ‗Okrągły stół‘ nie tylko utrwalają się w pamięci jako ważne wydarzenia, lecz również są swoistymi soczewkami, pryzmatami, przez które przefiltrowywane są osobiste doświadczenia. Nawet w przy- 215 padku takich wydarzeń, których studenci biorący udział w warsztatach świadomymi uczestnikami nie mogli być, ze względu na swój wiek, miał miejsce podobny proces. Mogły to być próby zrekonstruowania, tego co wówczas mogłem robić (jako małe dziecko), lub były to wspomnienia bliskich (najczęściej rodziców), którzy byli świadkami tych wydarzeń. Właśnie w ten sposób budujemy swoją tożsamość, jako ludzi którzy urodzili się w ‗Stanie Wojennym‘, którzy przeżyli ‗Okrągły stół‘, czy wreszcie ludzi którzy pochodzą z konkretnego miejsca, i mimo, że skłonni jesteśmy opisywać siebie jako obywateli świata, to najistotniejsze oceny, wartości i recepty życia czerpiemy z najbliższej lokalności, a nie z ogromnego parku tematycznego, jakim wydaje się współczesny świat. Sinke: Wezwę na pomoc moich przodków, a oni wszyscy się stawią i wesprą mnie. Muszą przyjść, bo tylko dzięki mnie istnieją… ‗The Amistad‘ 2000, reż. S. Spielberg Wykaz cytowanej literatury: Anderson B. (1997), Wspólnoty wyobrażone. Rozważania o źródłach i rozprzestrzenianiu się nacjonalizmu, Kraków-Warszawa: Znak oraz Fundacja im. Stefana Batorego. Ankersmit F. R. (1997), Modernistyczna prawda, postmodernistyczne przedstawienie po-postmodernistyczne doświadczenie, W: E. Domańska (red.), Historia: o jeden świat za daleko?, Poznań: Instytut Historii UAM, s. 19-36. Appleby J., Hunt L., Jacob M. (2000), Powiedzieć prawdę o historii, Poznań: Zysk i s-ka. Bauman Z. (1999), Globalizacja, Warszawa: PIW. Burke P. (2000), Historia i teoria społeczna, Warszawa-Kraków: Wydawnictwo Naukowe PWN. Burszta W. J. (1996), Czytanie kultury. Pięć szkiców, Łódź: IEiAK. Clark G. (1998), Przestrzeń, czas i człowiek, Warszawa: PIW. Gazin-Schwartz A., Holtorf C. (1999), ‚As long as ever I‘ve known it…‘ On folklore and archaeology, W: A. Gazin-Schwartz, C. 216 Holtorf (red.), Archaeology and Folklore, London & New York: Routledge, s. 1-20. Geertz C. (2005), Interpretacja kultur. Wybrane eseje, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego. Gellner E. (1991), Narody i nacjonalizm, Warszawa: PIW. Giddens A. (2003), Stanowienie społeczeństwa, Poznań: Zysk i s-ka. Hodder I. (2003), Sustainable Time Travel: Towards a Global Politics of the Past, W: S. Kane (red.), The Politics of Archaeology and Identity in a Global Context, Boston: Archaeological Institute of America, s. 139-148. Holtorf C., Karlsson H. (2000), Changing configurations of archaeological theory. An introduction, W: C. Holtorf, H. Karlsson (red.), Philosophy and Archaeological Practice, Göteborg: Bricoleur Press, s. 1-12. Holtorf C., Schadla Hall T. (1999), Age as artefact: on archaeological authenticity, European Journal of Archaeology, vol. 2, no. 2, s. 229-248. Ingersoll D. W., Nickell J. N. (1987), The Most Important Monument: The Tomb of the Unknown Soldier, W: D.W. Ingersoll, G. Bronitsky (red.), Mirror and Metaphor. Material and Social Constructions of Reality, Boston: University Press of America, s. 199-225. Ingold T. (1993), The temporality of landscape, World Archaeology, vol. 25 (2), s. 152-174. Jasiewicz K., Olędzki Ł. (2005), Od nostalgii do fascynacji – doświadczanie przeszłości, W: J. Grad, H. Mamzer (red.), Kultura przyjemności. Rozważania kulturoznawcze, Poznań: Wydawnictwo Naukowe UAM, s. 183-208. Kane S. (2003), Introduction. The Politics of Archaeology and Identity in a Global Context, W: S. Kane (red.), The Politics of Archaeology and Identity in a Global Context, Boston: Archaeological Institute of America, s. 1-10. Layton R. (1994), Introduction: Who needs the past?, W: R. Layton (red.), Who needs the past?, New York: Routledge, s. 1-20. Mamzer H. (2002), Tożsamość w podróży. Wielokulturowość a kształtowanie tożsamości jednostki, Poznań: Wydawnictwo Naukowe UAM. Shanks M. (1992), Experiencing the past. On the character of archaeology, London & New York: Routledge. 217 Stewart S. (1999), Prologue: From the Museum of Touch, W: M. Kwint, Ch. Breward, J. Aynsley (red.), Material Memories, Oxford & New York: Berg, s. 17-36. Van den Braembussche A. (1997), Historia i pamięć: kilka uwag na temat ostatnich dyskusji, W: E. Domańska (red.), Historia: o jeden świat za daleko?, Poznań: Instytut Historii UAM, s. 101118. Van der Hoorn M. (2003), Exorcizing remains, Journal of Material Culture, vol. 8 (2), s. 189-213. 218 Wojciech Busiel Instytut Psychologii UAM Poznań Historyczne uwarunkowania rozwoju psychicznego człowieka Wstęp Moim zdaniem, przeszłość posiada ugruntowaną pozycję na wielu płaszczyznach funkcjonowania społecznego. W naukach humanistycznych zwrócenie się w stronę przeszłości w celu wyjaśniania, interpretowania czy znajdywania genezy teraźniejszych zjawisk jest metodą często stosowaną. Artykuł ten nie będzie zatem traktował o znaczeniu przeszłości. Postaram się jednak pokazać jak przeszłość może być postrzegana przez psychologa. Proponowany sposób patrzenia na przeszłość i jej rolę w rozwoju człowieka jest charakterystyczny dla nurtu psychologii zwanego historyczno – kulturowym (Wygotski 1971; Cole 1988). W ujęciu tym rozwój postrzegany jest jako interakcja indywidualnych predyspozycji jednostki (uwarunkowań biologicznych) i odpowiednio już funkcjonującego kontekstu kulturowego. Tak rozumiany, jest procesem twórczej adaptacji do zastanej rzeczywistości. Jednostka rodząc się w pewnym środowisku, aby przetrwać, uczy się w procesie socjalizacji charakterystycznych dla tego środowiska sposobów realizacji potrzeb, „sposobów na życie‖. Analiza stopnia rozwoju psychicznego zakłada więc interakcyjny wpływ czynników genetycznych i środowiskowych. Tym samym niemożliwe jest adekwatne interpretowanie czy wyjaśnianie zjawisk bez uprzedniego umieszczenia ich w kontekście, w jakim się rozwijały. W pracy tej prezentuję konteksty rozwoju człowieka, a następnie na ich podstawie formułuję wymiary historyczne, czyli obszary z przeszłości, które mają wpływ na obecną sytuację. Przyglądam się znaczeniu historii jednostki z perspektywy trzecio-osobowej, z punku widzenia badacza. Chcę tym samym pokazać, że każde zjawisko nawet tak indywidualne jak psychika człowieka uwarunkowane jest wieloma wydarzeniami. Praca ta jest osobistą refleksją na temat znaczenia przeszłości dla wyjaśniania zjawisk obecnie obserwowanych. Stanowi schemat prowadzenia obserwacji czy badania, charakterystyczny dla ujęcia rozwojowego, a także sposób postrzegania 219 NACISKI SPOŁECZNE Informacje z otoczenia zewnętrznego I. Poziom społeczny ZMIANY RELACJI OSOBA – GRUPA/OTOCZENIE II. Poziom osobowościowy ZMIANY OSOBOWOŚCI III. Poziom poznawczy ZMIANY STRUKTUR UMYSŁOWYCH IV. Poziom behawioralny ZMIANY ZACHOWANIA NACISKI BIOLOGICZNE Informacje z własnego organizmu Rys.1. Poziomy rozwoju psychicznego (za Brzezińska 2000, s. 45). Czego dotyczy rozwój psychiczny W psychologii spektrum badań dotyczących rozwoju człowieka sięga od koncepcji biologicznych, doszukujących się przyczyn ludzkiego zachowania w czynnikach takich jak kształtowanie się narządów, czy tkanek w fazie rozwoju płodowego (na przykład koncepcja biosyntezy D. Boadelle), po koncepcje rozwoju duchowego czy transpersonalnego postrzegające wszechświat, w tym także człowieka, 220 jako przejaw kolejnych etapów urzeczywistniania się „Ducha w Działaniu‖ (koncepcja K. Wilbera). Spoglądając na jednostkę w jej codziennym funkcjonowaniu możemy wyróżnić kilka poziomów, na których odbywa się rozwój psychiczny. A. Brzezińska opisując owe poziomy mówi o „obszarach rozwoju‖ (Brzezińska 2000, rys. 1, s.45). Koncentracja na poszczególnych elementach wyznacza zakres zainteresowań badacza, a także zakres zjawisk jakie podda on obserwacji. Jak widzimy możemy więc mówić o rozwoju osobowości, rozwoju poznawczym czy rozwoju umiejętności. Schemat ten także, jak pisze autorka „pokazuje, (…), iż poziomy funkcjonowania [w tym także rozwoju] człowieka są współzależne od siebie. Zmiana w jednym obszarze może być skutkiem, a jednocześnie przyczyną zmian w pozostałych obszarach albo też może tylko towarzyszyć zmianom w innych obszarach…‖ (Brzezińska 2000, s. 45). Na tym prostym schemacie widzimy także ramy, w jakich przebiega rozwój psychiczny człowieka. Z jednej strony nasza droga wyznaczona jest naciskami biologicznymi, które w zależności od sytuacji przyspieszają lub opóźniają rozwój, z drugiej strony poddani jesteśmy naciskom społecznym, „(…) przybierającym najczęściej formę jawnie formułowanych wymagań co do sposobu funkcjonowania w różnych sytuacjach.‖ (Brzezińska 2000, s. 46). Pomiędzy tymi ograniczeniami leży sfera psychiczna człowieka. Odczuwanie, myślenie, wyobrażanie, fantazjowanie, planowanie należą do przejawów życia psychicznego. Przyjmijmy za Brzezińską (Brzezińska 2000, s. 192-198), że obszar ten nazwiemy „psyche‖. W odróżnieniu od poziomu „somy‖, czyli wyposażenia genetycznego i związanych z nim nacisków ze strony ciała, oraz od „polis‖ stanowiącego wyraz otoczenia zewnętrznego, zarówno fizycznego (przedmioty, przyroda) jak i społecznego (ludzie, relacje między nimi czy symbole). Poziom „psyche‖ stanowi pole badań psychologii, do którego będę się odnosił w tym referacie. Obszar ten będę dalej określał jako psychiczną sferę życia człowieka, przejawiającą się w różnoraki sposób w wyżej wymienionych obszarach. Dla uproszczenia będę mówił o rozwoju psychicznym, mając na uwadze, że sfera ludzkiej psychiki jest zbudowana z wielu poziomów, i że zmiana w strukturach psychicznych wpływa również na zmianę dotyczącą pozostałych obszarów funkcjonowania. 221 Tendencja do samoaktualizacji Na gruncie psychologii humanistycznej pojawiło się pojęcie „dążenia do samorealizacji‖ czy inaczej tendencji do samoaktualizacji (actualizing tendency). Przedstawiciele tej szkoły (Rogers 1961, 1991; Gordon 1990, 2002) zaobserwowali, że w każdym organizmie żywym istnieje tendencja do rozwoju. Polega ona na wykorzystaniu dostępnych środków czy to wewnętrznych czy zewnętrznych, w celu urzeczywistnienia możliwości jednostki, istniejących na razie tylko w formie potencjalnej. Carl Rogers przedstawiając ową tendencję jako jedną z podstawowych cech ludzkiej natury wyjaśnia, że „(…) człowiek (…) charakteryzuje się wrodzonym dążeniem do rozwijania wszystkich swoich możliwości służących podtrzymaniu i wzmocnieniu własnego organizmu. Jest to dążenie, które (…) ujawnia się i kieruje człowieka ku (…) rozwojowi, dojrzałości, pełni życia‖ (Rogers 1991, s. 31). Rozwijamy się w ciągu całego życia. Próbujemy w jak najlepszy dla nas sposób wykorzystać zasoby jakie znajdujemy w sobie lub w środowisku. Na wielu poziomach realizujemy cele wyznaczane przez otoczenie czy przez nas samych. Szukamy lepszych sposobów zaspokojenia potrzeb płynących z ciała, psychiki i środowiska. Jednak bardzo często owo dążenie do samorealizacji może zostać zablokowane. Zahamowanie tendencji do samoaktualizacji wywołuje frustrację i stan chwilowej dezorientacji, zmuszając do poszukiwania alternatywnych sposobów realizacji własnych motywów. Paradoksalnie, frustracje naszych potrzeb są niezbędnym elementem rozwoju, stymulującym ludzi do poszukiwania bardziej odpowiednich, „wyższych rozwojowo‖ form ich zaspakajania (Leontiew 1985, s.7-57), jednocześnie zbyt duża ich ilość w stosunku do zasobów organizmu powoduje różnego rodzaju zaburzenia. Konteksty rozwoju człowieka Powiedzieliśmy już do tej pory, że rozwój w sensie psychicznym dotyczy obszaru ludzkiego funkcjonowania rozciągającego się pomiędzy szeroko rozumianym obszarem ciała (genotyp, typ czy reaktywność układu nerwowego, różne naciski związane z rytmem zegara biologicznego) a obszarem życia społecznego. Stwierdziliśmy 222 także, że każdy organizm żywy ma wrodzoną tendencję do rozwoju, do urzeczywistniania swoich potencjalnych możliwości. Mniej więcej od lat siedemdziesiątych coraz częściej badacze zwracają uwagę na interakcyjny wpływ czynników biologicznych i społecznych na rozwój człowieka. Spór pomiędzy „genami a wychowaniem‖ zmienił się w poszukiwanie wspólnych połączeń pomiędzy wieloma kontekstami ludzkiego rozwoju. Okazało się bowiem, że człowiek jako istota społeczna, żyjąca w określonych warunkach poddana jest oddziaływaniom o wiele szerszym, niż jedynie naciskom biologicznych impulsów czy wpływowi najbliższego otoczenia. K. J. Tillman (za: Brzezińska 2000, s.203) do rozwoju osobowości wprowadza pojęcie „społecznych płaszczyzn pola socjalizacji‖. Zauważa on, że społeczeństwo nigdy nie ujawnia się człowiekowi w 223 postaci całkowitej. To jednostka przesuwając się pomiędzy różnymi środowiskami wchodzi w coraz to inne układy, które z kolei tworząc hierarchiczną strukturę powiązań warunkują siebie nawzajem. Brzezińska wzorując się na Tillmanie, wymienia pięć poziomów socjalizacji jednostki (por. rys. 2). Na każdym z tych poziomów działają siły mające wpływ na sposób naszego funkcjonowania. Mówiąc o siłach mam na myśli ludzi, prawa, zwyczaje, normy i wszystko to co może oddziaływać z człowiekiem zmieniając jego logikę rozwoju. Poziom pierwszy dotyczy sfery intrapersonalnej. Są to obszary funkcjonowania wymienione przez nas wcześniej jako sfera psychiczna człowieka. Do tego poziomu możemy zaliczyć doświadczenia jednostki, jego filozofię, posiadane umiejętności, rozumienie siebie i świata. Poziom drugi obejmuje relacje z innymi ludźmi. Jest to tzw. poziom interpersonalny. Zaliczyć tu możemy interakcje w jakie wchodzi człowiek ze swoim najbliższym otoczeniem; kontakty w diadach i innych grupach także zadaniowych. Kolejny obszar związków warunkujących funkcjonowanie i rozwój człowieka to poziom grupowy. „Styl i jakość funkcjonowania grup społecznych formalnych typu rodzina, grupa pracowników (…) także nieformalnych jak grupy rówieśnicze, towarzyskie …‖ (Brzezińska 2000, s. 208). Stosunki panujące pomiędzy ludźmi stają się matrycą do rozwoju charakterystycznego wzorca relacji. Poziom czwarty stanowi funkcjonowanie w obrębie różnych instytucji, tzw. poziom instytucjonalny. Zaliczyć tutaj możemy „instytucje lokalne i ponadlokalne – rządowe i samorządowe, w których ludzie jako obywatele państwa i jednocześnie obywatele społeczności lokalnych mogą realizować swoje cele życiowe …‖ (Brzezińska 2000, s. 208). Poziom piąty tzw. społeczny, obejmujący uwarunkowania polityczne i ekonomiczne państwa. Do całości obrazu należałoby jednak dodać poziom szósty. Poziom wykraczający poza ramy państwa i uwzględniający pewne wspólne dla wielu narodów funkcjonujących na jednym obszarze, podłoże kulturowe. Poziom, który jako najbardziej rozległy obejmuje wszystkie poprzednie, nadając im pewien wspólny kontekst. Dlatego do schematu proponowanego przez Brzezińską dodam jeszcze szósty poziom tzw. kulturowy. Jego znaczenie widoczne jest szczególnie na obszarach „pogranicza kulturowego‖1. 1 Hanna Mamzer (2002) wprowadza za Jerzym Kmitą pojęcie „pogranicza kulturowego‖ rozumianego w dwojaki sposób. Z jednej strony obszar pogranicza może być rozumiany dosłownie jako zetknięcie się odrębnych 224 Każdy człowiek osadzony jest w specyficznym kontekście rozwojowym. Kontekst ów stanowi jedyna i niepowtarzalna dla każdej jednostki interakcja, pomiędzy indywidualnymi predyspozycjami osobowymi i wyżej wymienionymi sześcioma obszarami. Człowiek rozwijając się podlega wpływom sił działających na tych poziomach. Kontakt jednostki z owymi obszarami ma charakter „pośredni‖ lub „bezpośredni‖. Urie Bronfenbrenner wyróżnił dwa rodzaje oddziaływań: bezpośrednie – „związane z tym, z kim i w jakie interakcje wchodzi jednostka‖ oraz pośrednie – „zdarzenia i sytuacje w innym siedlisku, w których sama jednostka bezpośrednio nie uczestniczy, a nawet nie jest obecna jako obserwator, mają na nią wpływ albo przez ludzi w nich uczestniczących albo poprzez warunki jakie stwarzają‖ (za Brzezińska 2000, s. 187). Tendencja do samoaktualizacji, pchająca człowieka w stronę rozwoju, spotyka się z oddziaływaniami ze strony kontekstu rozwoju. Dorastając w określonym środowisku wrastamy w jego sposoby funkcjonowania. Tym samym przejmujemy charakterystyczne dla naszego kontekstu rozwoju wzorce realizacji potrzeb, wzorce działania. Świat psychiczny jednostki jest więc ustanawiany przez kontekst, do którego musiała się ona przystosować. Zatem badanie świadomości człowieka, jego systemu znaczeń, schematów myślenia bez uwzględnienia specyficznego środowiska, w którym doszło do ich ukształtowania, może rodzić wiele nieporozumień i błędów interpretacyjnych. Psychika człowieka podlega wpływom sił z owych sześciu wymienionych obszarów. W bardziej lub mniej świadomy sposób konteksty rozwoju znajdują odzwierciedlenie w naszym umyśle. Widzimy zatem, że uwarunkowania ludzkiego funkcjonowania bardzo szeroko wybiegają poza bezpośrednie środowisko funkcjonowania. Oprócz wpływu wewnętrznych uwarunkowań oraz czynników należących do najbliższego otoczenia (rodzina, społeczność lokalna, grupy rówieśnicze) człowiek pozostaje pod pośrednim wpływem szerszych obszarów oddziaływań takich jak instytucje, ustrój ekonomiczno-polityczny czy jeszcze szerzej krąg kulturowy. kultur w sensie terytorialnym, współwystępowanie w bliskim sąsiedztwie przestrzennym. Z drugiej strony „pogranicze kulturowe‖ to także zetknięcie się różnych kultur w sensie symbolicznym, jako bliskość symboliczna, znaczeniowa odmiennych systemów interpretacji znaczeń. 225 Jakie wydarzenia z przeszłości nabierają znaczenia diagnostycznego? Jak pokazaliśmy wyżej, uwarunkowania rozwoju człowieka są bardzo różne i sięgają wielu poziomów funkcjonowania. Aby wyjaśniać mechanizmy kierujące zachowaniem człowieka, czy projektować ich zmianę, psycholog powinien zrozumieć kontekst, w jakim kształtowało się dane zachowanie. Diagnoza jakiej dokonuje może mieć charakter aktualny, skoncentrowany na obecnym stanie. W jej skład będzie zatem wchodziła charakterystyka zastanego pola sił, wpływających na jednostkę. Jednak diagnoza może także dotyczyć genezy interesującego nas zachowania. W takim przypadku koniecznym okazuje się przyjrzenie się uwarunkowaniom, które doprowadziły do aktualnej sytuacji. Każda płaszczyzna poddawana analizie diagnostycznej charakteryzuje się innym przedziałem czasowym. Przedziały te będę nazywał wymiarami. Jest to jednostka wprowadzona przeze mnie dla pokazania historycznych uwarunkowań rozwoju człowieka. Wymiary, z jednej strony, odnoszą się do perspektywy czasu, czyli mówią nam o tym, kiedy dane wydarzenie miało miejsce. Z drugiej strony obrazują konteksty rozwojowe. Innymi słowy pokazują w jakim związku z osobą badaną pozostaje określone wydarzenie z przeszłości. Analogicznie do kontekstów, w jakich rozwijał się człowiek możemy poddać analizie zjawiska z punktu widzenia zmiany. Wymiar kulturowy (historia kręgu kulturowego) Wymiar historyczny (historia społeczności) przeszłość Wymiar interpersonalny (historia osób znaczących) Wymiar indywidualny (historia życia) teraźniejszość Rys. nr 3. Wymiar pierwszy – wymiar indywidualny – stanowić będzie wszelkie wydarzenia z historii jednostki od narodzin do momentu dzisiejszego. Wydarzenia, w których osoba brała udział. W skład tego 226 wymiaru możemy więc wpisać dwa pierwsze obszary kontekstu rozwoju człowieka, czyli poziom intrapersonalny i poziom interpersonalny. Na wymiarze pierwszym prezentowane będą więc doświadczenia jednostki. Co robił do tej pory? Jakie wydarzenia wywarły na niego największy wpływ? Co pamięta, czego nie pamięta? Jak przebiegał rozwój? Z jakimi osobami związane są najważniejsze wspomnienia? Wymiar ten obejmuje zatem „najnowszą historię psychiki człowieka‖, czyli wydarzenia stanowiące jego prywatną historię (por. rys. 3). Jednak nasza historia w dużej mierze zależy od historii osób z jakimi się spotykamy. Im bardziej znacząca dla nas osoba, tym większy wpływ wywrze jej historia na sposób naszego funkcjonowania. Wymiar drugi nazwałem więc wymiarem „interpersonalnym‖. Znaczenie mają tu bowiem historie osób ważnych z punktu widzenia jednostki. Wydarzenia brane pod uwagę mogły zatem mieć miejsce wcześniej (choć niekoniecznie), niż osoba badana przyszła na świat. Analizie poddawane więc będą wydarzenia z historii życia osób znaczących i nie związane bezpośrednio z jednostką, której się pierwotnie przyglądaliśmy. Kontekstowo odnosić się będzie to do poziomu grupowego. Na przykład: na funkcjonowanie dziecka może mieć wpływ fakt utraty przez matkę pracy (wydarzenie miało miejsce w momencie życia dziecka, ale nie dotyczyło go bezpośrednio) lub wydarzenie z historii wcześniejszej niż okres życia dziecka (fakt, że jego matka została wykorzystana seksualnie w czasach swojej młodości). Trzeci wymiar dotyczy wydarzeń zewnętrznych względem grup w jakich funkcjonuje jednostka, ale wywierających wpływ na ich funkcjonowanie. Nazywam ten wymiar historycznym. Odnosi się on do wydarzeń będących udziałem większej zbiorowości jak społeczność lokalna, naród czy państwo. W wydarzeniach tych ludzie mogli brać udział bezpośrednio lub pozostawać pod wpływem owych wydarzeń w sposób pośredni. Przykładem takich zjawisk zaliczanych przeze mnie do tego wymiaru są np.: zmiana technologiczna, powstania, czy epidemie. Czasowo wymiar ten może daleko wykraczać poza życie osób poddanych naszemu badaniu. Dla przykładu, do dzisiaj utrzymuje się poczucie winy czy krzywdy wynikające z faktu bycia najeźdźcą czy ofiarą w czasie Drugiej Wojny Światowej. Wymiar czwarty, nazwany przeze mnie podobnie jak poziom szósty kontekstu rozwoju, dotyczy kulturowych uwarunkowań zachowania jednostki. Kultury rozumianej jako charakteryzującej się określonymi wartościami, ideałami, moralnością, wzorami interpretacji i postępowania. 227 Trudno jest wskazać jakieś konkretne wydarzenie z przeszłości, decydujące bezpośrednio o tym czy innym zachowaniu jednostki. Jednak rodowód kulturowy każdej osoby sięga daleko wstecz poza życie jednostki czy całej rodziny. Kontekstowo wymiar ten dotyczy przeważnie znaczenia, jakie nadaje określona kultura pewnym przedmiotom i zachowaniom. Szczególnie wpływ odmiennych kultur widać w sytuacji spotkania się na „kulturowym pograniczu‖. Badacz próbujący zdiagnozować czyjeś zachowanie powinien wziąć pod uwagę wpływ kultury, z jakiej wywodzi się osoba badana. Przedstawiona powyżej próba wyodrębnienia kategorii czasowych w analizie zachowania ma czysto teoretyczny charakter. Pokazuje jednak szerokość perspektywy, w jakiej zdaniem psychologa można obserwować ludzkie zachowanie. Im szerszą zmianę planujemy tym szerszy powinien być kontekst jaki poddawać będziemy analizie. Tym samym powinniśmy w analizach uwzględnić szerszy wymiar czasowy. W każdej diagnozie genetycznej wymiar czasowy znajduje swoje odzwierciedlenie w mniej lub bardziej świadomy sposób. Dla badacza uwzględniającego perspektywę genetyczną przeszłość jest potrzebna jako źródło wyjaśniania i interpretowania obserwowanych zjawisk. Rozwój każdego człowieka osadzony jest w sześciu wyżej wymienionych kontekstach, każdy kontekst podlega innym uwarunkowaniom historycznym, w każdym kontekście historia nabiera innego znaczenia. Tym samym dla każdej jednostki historia nabiera innego znaczenia. Praca z drugim człowiekiem nad zmianą sposobów zachowania zawsze wiąże się z pracą na materiale obecnym w teraźniejszości. Pomimo odniesienia do „tu i teraz‖ najczęściej obszarem pracy są wcześniejsze wydarzenia. Nie jesteśmy w stanie zmienić czyjejś przeszłości. Możemy natomiast wpłynąć na świadomość przeszłości i stosunek do niej. Poprzez analizę przeszłości jednostki możemy starać się poznać uwarunkowanie jej zachowań i pomóc przewartościować nastawienie względem niej, tym samy wpłynąć na poprawę jej funkcjonowania w obecnym momencie lub na przyszłość. Historia w doświadczeniu jednostki Do tej pory próbowałem przedstawić znaczenie historii z punktu widzenia obserwatora. Takie podejście do wydarzeń z przeszłości może mieć osoba zainteresowana w opisie czy wyjaśnianiu 228 czyjegoś zachowania. Rzadko jednak zdarza się, aby postrzegać historię w tak strukturalny i opisowy sposób. Zastanawiając się, czym jest historia w moim życiu (tu przykład trochę mało obiektywny, gdyż z racji zainteresowań w czasach liceum poświęciłem historii wiele czasu i uwagi), postanowiłem zapytać ludzi czym dla nich jest historia. Mało kto, a w gruncie rzeczy jedynie ludzie związani z myślą humanistyczną lub w jakiś sposób z psychologią poprzez przedmiot nauczania lub psychoterapię patrzyli na historię w tak analityczny sposób. Czym więc jest historia dla ludzi, których o to zapytałem? W jaki sposób postrzegali oni wydarzenia z przeszłości? W jaki sposób psycholog postrzegał ich postawy? Większość odpowiedzi dotyczyła dziejów ich życia. Wydarzenia z przeszłości nabierały znaczenia w momencie gdy w bezpośredni sposób zaważyły na losie jednostki lub jej rodziny. Wydarzenia okazywały się znaczące kiedy stawały się świadomymi doświadczeniami. Pytane osoby wspominały o sytuacjach z ich życia, w których bezpośrednio brały udział lub o sytuacjach, które ich zdaniem zaważyły na ich losie lub w jakiś inny sposób okazały się dla nich znaczące. Drugim aspektem, w którym historia nabierała znaczenia były ich „korzenie‖. Wydarzenia z przeszłości okazywały się ważne, ponieważ określały przynależność osób do grup o wspólnej tradycji. Tutaj wydarzenia sięgały dalej, niż jednostkowe życie. Osoby odwoływały się do swojego pochodzenia głównie rodzinnego, ale też regionalnego czy narodowego. Historia stawała się ważna, ponieważ odpowiadała na pytanie kim jestem. Zestawiając odpowiedzi, jakie uzyskałem przeszłość jest potrzebna, kiedy jest moją historią, kiedy zawiera się w moim świadomym doświadczeniu oraz kiedy pomaga określić mi skąd pochodzę, kim jestem. W dalszej części chcę skomentować odpowiedzi jakie usłyszałem. Pamięć autobiograficzna a poznanie siebie W psychice człowieka funkcje przetrzymywania i odtwarzania danych dotyczących życia podmiotu pełni pamięć autobiograficzna. Niedźwieńska (2000, s. 111) definiując pamięć autobiograficzną pisze, iż odnosi się ona do „określonego typu wiedzy o zdarzeniach osobistych i faktach autobiograficznych‖. Jak podkreśla autorka dane z pamięci są rekonstruowane i spełniają określone zadanie. „Przypominanie służy uzasadnianiu aktualnych przeżyć, (…) koncentruje się 229 przede wszystkim na tym, jaki sens ma przeszłość w teraźniejszości i czemu może służyć w kontekście realizowanych celów.‖ (Niedźwieńska 2000, s.115) Dzięki pamięci autobiograficznej człowiek ma poczucie ciągłości w czasie. Istnienie jednostki mimo, iż złożone z wielu niezależnych od siebie doświadczeń, w pamięci autobiograficznej nabiera sensu i znaczenia jednej historii. Idea rekonstruowania, czy budowania własnej rzeczywistości jest również widoczna w koncepcjach narracyjnych P. Ricouera czy J. M. Fitzgeralda (za: Pawlak, 2000; Necker, 2000). Zauważyli oni, że ludzie opisując własne życie organizują wydarzenia i doświadczenia w pewnego rodzaju historię. Tutaj człowiek postrzegany jest jako autor opowieści, historii swojego życia. Nasze życie biegnie wokół głównego wątku, który tworzy jakby fabułę, spajającą w całość różnego rodzaju wydarzenia. Opowieść ta może ulec zmianie w miarę napływania nowych informacji jednak ma ona też siłę przekształcania postrzeganej rzeczywistości w taki sposób by pasowała do opowiadanego schematu. R. Ornstein (1977) pisząc na temat świadomości twierdzi, że „…codziennie popełniamy błąd uważając, że nasza osobista świadomość jest światem zewnętrznym, że zewnętrzny „obiektywny‖ świat jest dokładnie reprezentowany w naszym doświadczeniu.‖2 (Ornstein 1977, s.42). Większość koncepcji psychologicznych potwierdza, że obrazy utrzymywane w naszej pamięci bardzo często nie są faktycznym odwzorowaniem realnego świata, ale są wypadkową rzeczywistych wydarzeń oraz specyficznych cech osobowości, psychiki człowieka. Zawartość naszej pamięci, w tym także autobiograficznej jest więc w dużej mierze zależna od „struktury charakteru‖ (Johnson, 1998) jaką posiadamy. W indywidualnym doświadczeniu znaczące stają się właśnie owe zmodyfikowane wspomnienia, które zostały utrzymane w pamięci i są dostępne świadomości. Proces rozwoju osobistego związany jest z poznawaniem uwarunkowań swojego postępowania. Jednym ze sposobów poszerzania własnej świadomości jest przyglądanie się swojej historii. Badanie wydarzeń, relacji, doświadczeń, które wpłynęły na ukształtowanie się obecnego sposobu funkcjonowania. Często bowiem okazuje się, że 2 Przekład własny z języka angielskiego: „ At each moment of each day, (…) we make mistake, we consider that our own personal consciousness is the world, that an outside ―objective‖ rality is perfectly represented in our experience‖ (Ornstein 1977, s. 42). 230 przyczyny zachowań nie są w bezpośredni sposób dostępne naszej świadomości, a wytłumaczenia jakich na co dzień używamy fałszują rzeczywistość, w taki sposób, by była jak najmniej zagrażająca. Moment, w którym zaczynamy się sobie przyglądać przynosi ze sobą przeszłość jako narzędzie do weryfikacji naszego postępowania. Przeszłość odżywa w nas kiedy staramy się zrozumieć powody dla naszej teraźniejszości. Na podstawie analizy indywidualnych doświadczeń i wspomnień lub relacji innych osób odkrywamy faktyczny obraz wydarzeń z przeszłości. Tym samym odkrywamy jak daleko nasza obecna świadomość zafałszowywała odbiór rzeczywistości, jednocześnie odkrywając przyczyny takiego stanu rzeczy. Według jednego z największych teoretyków, K. Wilbera świadomość, im bardziej schodzimy w głąb swojej psychiki tym bardziej doświadczamy wspólnej podstawy łączącej nas z coraz to szerszymi kręgami istnienia. Przyglądając się sobie zauważamy przyczyny naszych zachowań, ale także doświadczamy większego poczucia wspólnoty z otaczającym nas światem (Wilber 2000, s. 188-276). Na każdym z etapów odkrywania siebie historia nabiera innego znaczenia. Z coraz głębszym rozumieniem własnych uwarunkowań obszar historii znaczący dla nas zatacza coraz to szersze kręgi. Innymi słowy przeszłość nabiera dla nas osobistego znaczenia, kiedy na jej podstawie próbujemy zrozumieć sens teraźniejszych działań. Co więcej, dzięki przyglądaniu się swojej przeszłości i historycznym uwarunkowaniom swojego zachowania, uzyskujemy większą kontrolę nad własnym zachowaniem. Proces rozwoju osobistego można więc postrzegać jako proces poznawania swojej przeszłości, pamiętając, że przejawia się ona na wielu poziomach. Tożsamość a historia W perspektywie indywidualnej historia nabiera również znaczenia w procesie określania, kim jestem. Wydarzenia z przeszłości pomagają nam odpowiedzieć na pytanie kim jesteśmy, skąd pochodzimy, często także jakie wartości reprezentujemy. Szukanie odpowiedzi na te pytania jest związane z procesem formowania tożsamości. Jeden z głównych teoretyków rozwoju człowieka, E. H. Erikson postrzegał proces tworzenia tożsamości jako kluczowe zadanie w życiu jednostki. Według tego badacza tożsamość to poczucie będące efektem dwóch jednocześnie zachodzących procesów 231 „…bezpośrednim postrzeganiu swej niezmienności i ciągłości w czasie oraz postrzeganiu faktu, że inni rozpoznają tę niezmienność i ciągłość‖ (za Smykowski 2003). W doświadczeniu jednostki przejawia się to z jednej strony w postrzeganiu swojej indywidualności, odrębności. Wiąże się z postępowaniem według osobistych standardów, postaw, motywów. Prowadzi do ukształtowania „struktury ja‖, która pozwala na utrzymanie poczucia spójności i jedności, pomimo zmian w czasie. Drugi aspekt tożsamości to poczucie wspólnotowości, to poczucie przynależności do określonej grupy. Jest związane z formułowaniem „struktury typu my‖, identyfikowaniem się jednostki z różnymi grupami odniesienia, które stając się ważne pozwalają na zaspokojenie potrzeb emocjonalnych i społecznych (por. Brzezińska 2000, s.239 – 270). Poczucie tożsamości pozwala więc na wykształcenie się specyficznej relacji, łączącej podmiot po pierwsze z nim samym, z jego strukturą psycho-fizyczną, po drugie z innymi ludźmi. A. Gaudowa pisząc o tożsamości podkreśla także jej „…stopień czy poziom świadomości (…) owej szczególnej relacji, jaka wiąże podmiot z nim samym lub z innymi, a także (…) z kulturą i tradycją. Relacja ta bowiem manifestuje się, daje o sobie znać poprzez określone działania podmiotu: mentalne, emocjonalne, behawioralne, które są ważne, a niekiedy o zasadniczym wręcz znaczeniu tak dla niego samego jak i dla jego społecznego i kulturowego otoczenia‖ (Gaudowa 2000, s.11). Podwójny aspekt poczucia tożsamości pociąga za sobą szukanie odniesień w różnych kontekstach. Opisując siebie w kategoriach niepowtarzalności, odrębności szukamy cech różniących nas od ogółu, od grupy w jakiej funkcjonujemy, czy na której tle dokonujemy porównań. Wyciągamy tym samym ze swojej przeszłości elementy wyjątkowe, wydarzenia, które naszym zdaniem odróżniają nas od innych. Nasza indywidualna przeszłość pomaga ustalić kim jestem, pozwala ukształtować poczucie odrębności, indywidualne poczucie tożsamości. Określając siebie odnosimy się także do wspólnot, w których funkcjonujemy. Każda jednostka funkcjonuje w wielu wspólnotach, na różnych poziomach ogólności. Do takich wspólnot możemy zaliczyć rodzinę, społeczność lokalną, instytucje, naród (por. Olencka 1996). Tworzenie tożsamości społecznej wiąże się więc z uwspólnianiem wielu kontekstów funkcjonowania. Mówiąc, że jesteśmy z rodziny Kowalskich w jakiś sposób wyróżniamy cechy odróżniające tę rodzinę od innych. W taki sam sposób, chociaż w relacji do innych cech, postępujemy kiedy określamy siebie jako poznaniaka, psycho- 232 loga czy Polaka. Wyróżniamy własne elementy, które są tożsame z grupą, do której przynależymy. Jednym z owych elementów, na podstawie którego możemy dokonać takiego porównania jest wspólna historia. Przeszłość, jak to pokazałem w odniesieniu do jednostki, niesie ze sobą przyczyny określonego sposobu funkcjonowania, uznawanych wartości, sposobów patrzenia na świat, także w odniesieniu do zbiorowości. Tym samym przeszłość pozwala nam ustalić przynależność do określonej grupy. Przypatrując się historii jakiejś wspólnoty, czy to będzie rodzina, czy naród tworzymy między innymi na jej podstawie więź łączącą nas z nimi. W odczuciu indywidualnym historia nabiera znaczenia w procesie samookreślania. Potrzeba odpowiedzi na pytanie, kim jestem zwraca uwagę jednostki na przeszłość, z której się wywodzi. Tak jak przeszłość w wymiarze indywidualnym pozwala na odróżnienie się od grupy, tak samo przeszłość rozpatrywana w kontekście grupowym pozwala zbudować poczucie wspólnotowości i przynależności. Bez uwzględnienia historii zadanie budowania własnej tożsamości byłoby o wiele trudniejsze, jeśli w ogóle możliwe. Podsumowanie Pisząc na temat historycznych uwarunkowań rozwoju psychicznego człowieka chciałem podkreślić z jednej strony wpływ kontekstu rozwojowego na strukturę psychiczną, z drugiej pokazać historyczne uwarunkowania owych kontekstów. Mówiąc o przeszłości zamierzałem zademonstrować, w jakim stopniu i w którym momencie nabiera ona znaczenia w pracy psychologa, badacza. Przeszłość w tej pracy rozumiana jest jako jakiekolwiek wydarzenia mające miejsce wcześniej niż chwila obecna. Pisząc więc o przeszłości mam na myśli szerokie spektrum wydarzeń. Do wymiarów historycznych zaliczam bowiem historię jednostki, jej przeszłość indywidualną, ale też historię społeczeństwa czy kręgu kulturowego. Historia, stanowiąc element kontekstu rozwojowego, odgrywa znaczącą rolę w warunkowaniu psychiki człowieka. Z kolei przyjmując perspektywę genetyczną w wyjaśnianiu zjawisk psychicznych, koniecznym okazuje się umieszczenie ich w szerszym kontekście, w kontekście, w którym doszło do ich ukształtowania. Takie podejście wymaga uwzględnienia wymiaru historycznego jako części środowiska rozwoju. 233 Tak jak dla badacza konteksty rozwojowe i tym samym wymiary historyczne stanowią obszary codziennej pracy, w doświadczeniu człowieka niezwiązanego z nauką, historia nabiera innego znaczenia. W drugiej części pracy próbowałem pokazać, jaką rolę może odgrywać przeszłość właśnie dla ludzi niezajmujących się zjawiskami społecznymi. Skoncentrowałem się na dwóch aspektach indywidualnego doświadczenia, w których przeszłość uważana jest za znaczącą. Pierwszym obszarem jest rozwój świadomości, samopoznania, który uzależniony jest od badania uwarunkowań własnego zachowania. Proces ten nieodzownie związany jest z konfrontowaniem przeszłości, jako przyczyny obecnego sposobu funkcjonowania. Drugi obszar stanowi przebieg formowania tożsamości. Tutaj historia staje się elementem określającym przynależność do poszczególnych grup, z którymi owo poczucie tożsamości próbujemy zbudować, określić. Zajmując się rozwojem psychicznym człowieka z perspektywy trzecio czy pierwszo osobowej konieczność uwzględnienia aspektów historycznych wydaje się oczywista. Potrzeba patrzenia w przeszłość okazuje się więc być powszechna, a w wielu przypadkach niezbędna. Wykaz cytowanej literatury Brzezińska A. (2000), Społeczna psychologia rozwoju. Warszawa: Wydawnictwo Naukowe Scholar. Gaudowa A. (2000), Tożsamość człowieka. Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego. Johnson S. M. (1998), Style charakteru. Poznań: Zysk i S-ka. Leontiew A. N. (1985), Działalność a osobowość. W: J. Reykowski, O. W. Owczynnikowa, K. Obuchowski (red.), Studia z psychologii emocji, motywacji i osobowości, Wrocław: Zakład Narodowy im. Ossolińskich, s. 7-57. Mamzer H. (2002), Tożsamość w podróży. Wielokulturowość a kształtowanie tożsamości jednostki. Poznań: Wydawnictwo Naukowe UAM. Necker J. (2000), Narracyjne ujęcie „ja‖ na tle innych sposobów jego ujmowania. W: A. Gałdowa (red.), Tożsamość człowieka, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, s.139-148. 234 Niedźwieńska A. (2000), Pamięć autobiograficzna. W: A. Gałdowa (red.), Tożsamość człowieka, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, s.111-126. Olencka E. (1996), Społeczność lokalna - środowisko społeczne lidera. W: W: A. Brzezińska, A. Potok (red.), Kształcenie liderów społeczności wiejskich, Poznań: Fundusz Współpracy, s. 21-39. Ornstein R. E. (1977), The Psychology of Consciousness. New York: Harcourt Brace Jovanovic, Inc. Pawlak J. (2000), Paula Ricoeura koncepcja tożsamości narracyjnej. W: A. Gałdowa (red.), Tożsamość człowieka, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, s .127-138. Rogers C. R. (1991), Terapia nastawiona na klienta. Grupy spotkaniowe. Wrocław: Thesaurus-Press. Smykowski B. (2003), Proces formowania tożsamości wg E. H. Eriksona. Poznań: Instytut Psychologii Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza (materiały niepublikowane). Wilber K. (1997), Krótka historia wszystkiego. Warszawa: Jacek Santorski & Co. Wygotski L. S. ( 1971), Wybrane prace psychologiczne. Warszawa: PWN. 235 Jacek Jeremicz Instytut Archeologii UMCS Lublin Karolina Szczepańska Instytut Archeologii UMK Toruń1 Kręgi kamienne - symbolika przeszłości i teraźniejszości Wśród pozostałości kultury materialnej człowieka w przeszłości przykuwają uwagę kręgi kamienne. Należą one do obiektów o wyjątkowo trwałej i jednocześnie prostej strukturze. Budowniczowie stworzyli je w konkretnym celu, a ich następcy kultywowali dawne tradycje. Gdy zanikła pamięć o ich przeznaczeniu, kręgi nadal fascynowały. Będąc wielką zagadką wywoływały wśród ludzi bardzo różne reakcje, które z czasem stawały się integralną częścią historii kręgów. To, w jaki sposób rozumiemy ideę kręgów, jest sumą tego, co przekazuje nam świat. Zarówno kręgi megalityczne, jak i kręgi germańskie, przyciągały i przyciągają wielu ludzi, dla których są ważnym elementem ich życia. To, w jaki sposób są postrzegane odzwierciedla sposób myślenia społeczności zmieniających się przez wieki. 1 Karolina Szczepańska zgromadziła informacje o takich stanowiskach jak; Odry, Węsiory, Grzybnica, natomiast Jacek Jeremicz zgromadził informacje o Stonehenge 236 Ryc.1. Schematyczny obraz Stonehenge w rzucie z góry (wg. Krzak 1994, s.21). Kręgi megalityczne, czyli kromlechy, jako pozostałość idei megalitycznej występują w większości krajów europejskich. Jednak najbardziej typowe są dla Wysp Brytyjskich, gdzie zarejestrowano ich ponad tysiąc (Krzak 2001, s.31). Jednym z najbardziej znanych kręgów epok neolitu i brązu jest Stonehenge, położony na równinie Salisbury. Początki datuje się na lata 3010/ 2980- 2110 B.C., kiedy wzniesiono wokół okrągłego placu o średnicy 100 metrów wał ziemny, wysoki na 1,8 metra. Przy wale powstał rów. W obrębie wałów wykopano 56 dołków, zwanych otworami Aubreya. Wtedy też ustawiono „Heel Stone‖, oraz wzniesiono słupową konstrukcję przy bramie. Z tym okresem wiążą się pochówki ciałopalne w wale, wypełnisku rowu i otworach Aubreya. W okresie 2110- 1950/1920 B.C. wyznaczono oś skierowaną na wschód słońca w czasie letniego solstycjum i poszerzono wejście w rowie i wale. Do nowego wejścia dobudowano aleję długości około 530 metrów zakończoną małym kopcem. „Heel Stone‖ został otoczony wąskim rowem a dodatkowo ustawiono cztery kamienie zwane „Station Stones‖. Rozpoczęto wznoszenie podwójnego kręgu z głazów sinego piaskowca, sprowadzonego z Gór Prescelly na południu Walii. Dopełnieniem budowy w tej fazie był ołtarz. Pomiędzy 1680 a 1460 rokiem B.C. ustawiono parami dziesięć obrobionych głazów z arsenu – rodzaju piaskowca 237 eoceńskiego, sprowadzonych z oddalonych o 40 kilometrów wzgórz Malborough Downs. W centrum placu utworzono z nich podkowę. Na wierzchu każdej pary ułożono poziomą kamienną belkę tworząc tym samym pięć ram zwanych trylitonami. Przy wejściu do budowli ustawiono dwa pionowe kamienie. Dookoła wzniesiono pierścień z nieco mniejszych, czterometrowych głazów, także przykrytych głazami poprzecznymi, umocowanych na czopach pionowych megalitów. Ostatnia faza rozwoju budowli przypada na czas pomiędzy latami 1240 a 880 B.C., kiedy to przedłużono aleję do rzeki Avon w West Ambesury. Całkowita jej długość wyniosła 3 kilometry. Na podstawie badań wykopaliskowych ustalono, że twórcami kręgu byli przedstawiciele tak zwanego drugiego okresu neolitycznego. Następna faza rozbudowy Stonehenge wiązała się z aktywnością ludności kultury pucharów dzwonowatych, która przybyła na Wyspy Brytyjskie z Europy. Z tą kulturą łączy się pochówek mężczyzny zaopatrzonego w łuk, strzały i krzemienne ostrza, znajdujący się w rowie głównym. Końcową fazę budowy poprowadzili przedstawiciele kultury Wessex. Powyższe jednostki kulturowe nie miały jednak ze sobą kontaktu, który umożliwiałby przekazanie idei. Kromlech jest fenomenem także z tego względu, że podczas gdy w całej Europie zapominano o idei megalitycznej krąg był rozbudowywany jeszcze przez kilka stuleci (Krzak 1994, s.22-25). Na podstawie badań z zakresu archeologii eksperymentalnej ustalono, że głazy z Walii transportowano morzem, rzeką, lądem. Transport wodny odbywał się na tratwach. Jednak kamienie, które ważyły 25- 40 ton przewożono lądem na saniach. Obliczono, że dostarczenie 81 głazów do Stonehenge dawało zajęcie 1500 ludziom, przez 5 lat, zakładając ciągłość ich pracy (Coles 1977, s. 116-118). Z pewnością w transporcie pomagały ludziom zwierzęta pociągowe, którymi wtedy były woły. Ryc. 2. Eksperymentalny model pionowania jednego z głazów kręgu (wg. Coles 1977, s. 121) 238 Biorąc także pod uwagę analogie z systemu budowy piramid w Egipcie oraz stopnie rozwoju Stonehenge możemy wnioskować, że nie istniał „plan pięcioletni‖ dla kromlechu. Po dostarczeniu na miejsce, kamienie prawdopodobnie ustawiano na rolkach. Aby osiągnąć poziom u podstawy, kopano dół z jedną ścianą prostopadłą, a drugą pochyloną pod kątem 45 stopni. Głaz staczano pochyloną ścianą do dołu, a później pionowano dźwignią połączoną z kamieniem linami. 26 tonowy kamień mogło ustawić 180 ludzi. Poziome głazy, z dużym prawdopodobieństwem montowano przy pomocy drewnianych koryt, zbudowanych z bali i dranic. Kamienie podciągano podpierając je na jednym końcu, by podłożyć wspornik w łożysko. Następnie podnoszono drugi koniec i w podobny sposób podpierano. Doświadczalnie sprawdzono, że kamień o wadze 25 ton mógł być w ten sposób montowany przez 12 ludzi (Coles 1977, s. 120-126). Wykopaliska w Stonehenge nie wykazały sprzeczności z powyższymi eksperymentami. Dzieje kromlechu w epoce żelaza, okresach przedrzymskim i wpływów rzymskich to biała karta w dziejach kręgu. O jego istnieniu wspominają ogólnikowo tylko Hekatajos z Abdery z przełomu IV i III w p.n.e. i Diodor Sycylijski z I w p.n.e.. Badania wykopaliskowe nie wykryły śladów praktyk religijnych w powyższych etapach rozwoju ludzkości. Ponowne zainteresowanie Stonehenge nastąpiło w średniowieczu. Wtedy zaczęto jednak dociekać, jak i kiedy powstały kamienne kręgi. Spekulacje rozpoczęły się w 1136 r., wraz z ukazaniem się dzieła Geoffreya of Monmouth „Historia Regnum Britanniae‖. Autor pracy wyjaśnił, że krąg to pomnik zbudowany dla uczczenia zwycięstwa króla Brytów, Aureliusa Ambrosiusa, nad szlachtą. W tym celu mag i prorok Merlin przetransportował kamienie z Kręgu Gigantów istniejącego na irlandzkiej górze Killarus. Merlin miał dopowiedzieć królowi, że to giganci przenieśli je z najdalszych krańców Afryki i ustawili w Irlandii, gdy tam żyli. Mag powiedział również, że kamienie są związane z pewnymi rytuałami religijnymi i mają właściwości lecznicze (Krzak 1994, s.25). Średniowieczny, ludowy pogląd głosił, iż Stone-heng, jak wówczas kromlech nazywano, to niezwykły cud. Z kolei czternastowieczny autor „De Mirabilibus Britanniae‖ przyznał, że o przeznaczeniu budowli, jak i o jej budowniczych nic nie wiadomo. W 1624 roku Edmund Bolton stwierdził, że „Stonage‖ został wzniesiony przez Brytów i jest grobem Boudiki, królowej plemienia, która przewodziła powstaniu przeciw Rzymia- 239 nom. Aylett Sammes w pracy z 1676r. przypisał budowlę Fenicjanom. Z kolei Ingo Jones w swoim dziele z 1655 r. upatrywał w „Stoneheng‖ świątynię rzymską w porządku toskańskim. Ta ostatnia teoria stała się powszechna u progu XVIII wieku. Trzecim ludem, któremu przypisywano budowlę Stonehenge byli Duńczycy. Na uczonych angielskich podziałała wieść o odkryciu w Danii wielu megalitów, które zostały udokumentowane w latach 1643 i 1651. W drodze analogii powiązano budowle z obu krain. Zapomniano w tym wypadku zupełnie o chronologii, która wskazywała na pobyt Duńczyków w Anglii dopiero w IX wieku. Podobną genezę miała osiemnastowieczna koncepcja uznania budowniczymi kromlechu Sasów (Piggot 2000, s. 136140). Ryc. 3. Przedstawienie Stonehenge z 1722 roku (wg. Piggot 2000, s. 149) Jednak w 1690 roku, a następnie w 1717 opublikowano pracę Johna Aubreya „Templa druidum‖, która miała zaważyć na poglądach o Stonehenge. Powyższa praca oraz dzieła Williama Stankleya i Johnego Wooda z połowy XVIII wieku dotyczące wyjaśnienia pochodzenia i celu powstania budowli oparte zostały na dwóch informacjach z przeszłości. Pierwszą było samo istnienie kamiennych kręgów, a drugą opis druidów na wyspie Anglesey pozostawiony przez Publiusa Corneliusa Tacyta. Z połączenia powyższych faktów powstała teoria, iż Stonehenge było świątynią, w której odbywały się celtyckie święta pod przewodnictwem druidów (Piggot, 2000 s. 143-144). To właśnie 240 wtedy termin Celtowie wyparł wśród brytyjskich antykwariuszy termin Brytowie. Wraz z rozwojem nauki szedł rozwój swoistej mody na poszukiwanie starożytnej i prawdziwej religii, opartej na boskich prawach natury. Dlatego też zaczęły powstawać stowarzyszenia, czy też zakony „druidów‖, takie jak założony w 1781 roku Starożytny Zakon Druidów, czy Eisteddfod. Podtrzymywały one druidyczny pogląd na Stonehenge przez cały XIX wiek. Pod koniec tego wieku stowarzyszenia druidyczne rozpoczęły w czasie przesileń letnich obrzędy w kromlechu, który nieogrodzony znajdował się w rękach prywatnych. Zawalenie się jednego z dźwigarów w 1900 roku spowodowało, że ówczesny właściciel ogrodził krąg i wprowadził opłaty za wejście (Piggot 2000, s. 180-181). W 1915 roku krąg został sprzedany Cecilowi Chubbowi, który podarował go narodowi. Od 1919 roku Stonehenge stał się zabytkiem narodowym na mocy ustawy o zabytkach starożytnych. Nie uchroniło to obiektu przed dewastacją. Dlatego tez w 1964 roku, z obrzędów wschodu słońca, podczas przesilenia letniego została wyłączona publiczność. Organizacje druidyczne przy współtowarzyszeniu telewizji oraz tłumów turystów odprawiają po dziś dzień swoje obrzędy zarówno w czasie przesilenia letniego, jak i przy ważnych wydarzeniach astronomicznych, na przykład przy zaćmieniu słońca. 241 Ryc. 4. Współcześni druidzi odprawiający obrzędy letniego zrównania dnia z nocą w Stonehenge 1968r. Rytualne przedmioty na pierwszym planie to róża i rytualna, miedziana kula, w której rozpalany jest ogień (wg. Piggot, 2000 s. 179) W cieniu widowiskowych obrzędów rozwijały się teorie archeologiczne dążące do odpowiedzi na pytanie – czemu służył krąg kamienny na równinie Salisbury. W czasie badań wykopaliskowych trwających od XIX wieku znaleziono jamy paleniskowe ze szczątkami kości ludzkich. W najbliższej okolicy znajdowały się ceramika, krzemienie, narzędzia krzemienne i rogowe. Ich rozmieszczenie pozwoliło wysnuć wniosek, że Stonehenge było wraz ze swoją najbliższą okolicą wielkim centrum ceremonialnym, w którym odbywały się zgromadzenia, połączone z procesjami, o czym miałaby świadczyć aleja połączona z kręgiem. Można przypuszczać, że był to centralny obiekt megalitycznej i brązowej Anglii, związany z datą przesilenia letniego, gdyż główna oś Stonehenge jest zorientowana dokładnie na wschodzące słońce w dniu 21 czerwca. John Michell po przeanalizowaniu danych stwierdził, że kromlech był zbudowany w oparciu o jednostkę 242 mierniczą, zwaną „jardem megalitycznym‖ i wynoszącą 83 centymetry, a także, że budowniczowie znali trójkąt pitagorejski (Krzak 2001, s. 33). Jeden z badaczy amerykańskich uważał, że krąg był „maszyną seksualną‖, przy czym otwory Aubreya miały reprezentować cykl menstruacyjny, a „Heel Stone‖ fallus. Inni natomiast uważali, że jest to rodzaj „skrzynki przełącznikowej‖ magnetyzmu ziemskiego, komputer, wybieg dla bydła, plac tańców, namiot Cezara, pałac, czy rynek handlowy (Krzak 1994, s.25-26). Sposób postrzegania Stonehenge jako otwartego sanktuarium jest jednak także charakterystyczny dla astronomii. W 1901 roku sir Norman Lockyer obliczył, że na osi ceremonialnej, słońce pojawiło się w dniu przesilenia letniego ostatni raz w 1840 r. BC (Kosidowski 1968, s. 95). Jednak sukcesywne badania przeprowadzono w 1965 roku. Wtedy to amerykański astronom G. S. Hawkins ustalił, iż kamienny obiekt był świątynią związaną z kultem słońca i księżyca, a także ich zaćmieniami. Potwierdził wagę momentu przechodzenia promieni słonecznych przez Wielką Bramę podczas przesilenia letniego. Godny podkreślenia jest fakt, że kolejne fazy rozbudowy prowadzone przez różne kultury podkreślały tak cel swojej pracy. Interesującą koncepcję przedstawiło kilku badaczy rosyjskich, którzy uważają kromlech za zakodowany system planetarny układu słonecznego. Ich zdaniem miał istnieć związek pomiędzy średnicami kręgów Stonehenge i planet. Powyższe teorie łączy fakt istnienia scentralizowanej władzy mogącej zarządzać budową i odpowiednio motywować ludzi oraz zapewnić zaplecze logistyczne (Krzak 2001, s. 33). Na innym stanowisku stoją ufolodzy na czele Erichem von Dänikenem. Przyjmują datowanie naukowe kromlechu na epokę neolitu. Uważają jednak, że przybysze z kosmosu dysponowali wiedzą o budowie dużych obiektów, megalitów. Po przybyciu na ziemię nauczyli tej wiedzy ludzi, a Ci w oparciu o dodatkową wiedzę astronomiczną zbudowali Stonehenge, który miał wskazywać punkt wschodu księżyca z dokładnością do kilku sekund kątowych (Däniken 1996, s.121- 122). Krąg ma być do tej pory odwiedzany przez przybyszy z kosmosu, czego dowodem mają być odciśnięte kręgi w zbożu w okolicy Stonehenge. Do tej formy swoistego upiększenia okolicy przyznają się Doug Bower i Dave Chorley, którzy traktują krąg jako natchnienie do tworzenia sztuki, jak wyrażają się o swojej działalności (Cieślak, Stawirej 1999, s.689). Z kolei jasnowidz Foster Forbes wyraził przypuszczenie, że kamienny krąg mógł służyć jako odbiornik 243 bezpośrednich wpływów Kosmosu. Natomiast geomanta Jens M. Moller, łącząc różne miejsca na ziemi liniami, określił Stonehenge jako jedno z miejsc szczególnej koncentracji pozytywnej energii przyrody (Matela 1997, s. 55-56). Ryc. 5. Przebieg linii energetycznych w Europie, w miejscu ich skrzyżowań mają istnieć centra energii. Takim centrum jest wdł. geomantów Stonehenge (wg. Matela 1997, s. 54) W cieniu bardziej lub mniej uczonych debat kształtował się światopogląd społeczeństwa. W średniowieczu nazywano krąg dużymi kamieniami, a miejscowi chłopi starali się pozyskać kamień z budowli, choć szybko okazało się, że jest to niezwykle trudne ze względu na twardość kamienia, ale częściowo się udało. Począwszy od XVI wieku, chętnie w podaniach łączono krąg ze sławnymi ludźmi. Także wtedy uważano, że kamienie nie dają się policzyć dwa razy. W XVIII wieku Merlinowi z legendy dano do pomocy diabła, co niewątpliwie było zasługą doktryny chrześcijańskiej. Plagą byli również ówcześni turyści, którzy odwiedzając krąg wydrapywali swoje dane personalne na głazach. Z tego okresu pochodzi przeświadczenie, że każde badanie kromlechu kończy się uderzeniem pioruna (Krzak 1994, s. 27). Wraz z początkiem działalności stowarzyszeń druidycznych zaczęły przybywać tłumy gapiów, którzy od 1964 roku nie mogą brać udziału w działaniach w centrum kręgu. Zainteresowanie w społeczeństwach nie zmalało nawet pod koniec XX wieku. Fascynacja ta 244 dociera do innych krajów, które zapominając o swoim megalitycznym dziedzictwie kierują swoją uwagę na równinę Salisbury. Za przykład może posłużyć choćby powstanie 14 kwietnia 1999 roku kromlechu na Polach Mokotowskich w Warszawie, który ma upamiętniać Światowy Dzień Ziemi (Wielowiejski 1999, s 27-29). Kamienne kręgi występują również na terenie Polski. Historia ich odkrycia, hipotezy dotyczące ich powstania, a także sposoby korzystania z nich przez przedstawicieli różnych nauk i prądów są jednak odmienne od zaprezentowanych odnośnie Stonehenge. Najbardziej znanymi kręgami kamiennymi z terenu Polski są obiekty z miejscowości Odry, Węsiory i Grzybnica i to właśnie w ich świetle omówione zostaną rozmaite sposoby podejścia do idei kręgów kamiennych. Ryc. 6. Rozmieszczenie kręgów kamiennych w Odrach i Węsiorach (za ulotką informacyjną). Kręgi kamienne w Odrach zaczęto eksplorować w 1874 roku. Wtedy to miały miejsce dorywcze prace badaczy A. Lissauera i Stryjkowskiego. Po zakończeniu przez nich prac, ówczesny nadleśniczy 245 Feussner uporządkował kamienie i doprowadził kręgi do pierwotnej pozycji (Tylżanowska, Potemski b.r.w., s. 12). Wydał także zakaz zabierania kamieni z kurhanów i kręgów (Kmieciński, 1968, s.10). W 1926 roku badania przeprowadził z ramienia Działu Przedhistorycznego Muzeum Wielkopolskiego J. Kostrzewski (Kostrzewski 1928, s. 59). W czasach II wojny światowej wykopaliska w Odrach organizowane były pod patronatem Reichsführera SS (Paner 1974, s.15). Od 1962 roku prace badawcze odbywały się pod kierunkiem J. Kmiecińskiego z Uniwersytetu Łódzkiego (Walenta 1966, s. 51). Analogiczne stanowisko z kręgami kamiennymi w Węsiorach zaczęto badać w 1938 roku. Wtedy to etnograf amator G. Petsch napisał artykuł o legendach i podaniach ludowych związanych z tym miejscem. Ryc. 7. Cmentarzysko kurhanowe w Węsiorach (za http: //kurhany. webpark.pl/planik.jpg) W latach 1946-1947 badania prowadził J. Antoniewicz, który dążył do wykupienia terenu, na którym znajdują się kręgi, od jego 246 właściciela B. Białka. W 1954 roku J. Kmieciński zwrócił uwagę na dewastację obiektu i użytkowanie kamieni do innych celów i od 1955 r. znów przeprowadzano tu systematyczne badania, które aż do 1963 r. prowadziła Katedra Archeologii Polski Uniwersytetu Łódzkiego (Kmieciński 1966, s. 41-42). W 1974 r. odkryto kolejne stanowisko z kręgami kamiennymi – w Grzybnicy koło Koszalina. Badania przeprowadzał tam w latach 1974-1986 r. Wołągiewicz z Muzeum Narodowego w Szczecinie (Wołągiewicz 2000, s.3-4). Od rozpoczęcia badań pojawiło się dużo teorii o powstaniu i funkcji kręgów kamiennych na Pomorzu. A. Lissauer uważał, że Odry są obiektem neolitycznym. Pogląd swój opierał na znalezieniu w sąsiedztwie kręgów krzemiennego grocika i słabo wypalonej popielnicy. Kostrzewski natomiast uznawał je za cmentarzysko z okresu rzymskiego, wskazując na błędne datowanie obiektu przez Lissauera i fakt braku źródeł neolitycznych, które mógł uchwycić w czasie własnych badań (Kostrzewski 1928, s.57-59). Podobnie funkcje sepulkralne Odrom przypisuje K. Walenta (Walenta 1966, s.51; 1981, s.195). R. Wołągiewicz natomiast uznał kręgi w Grzybnicy za miejsce odbywania uczt obrzędowych i ceremonii rytualnych związanych z ciałopaleniem i chowaniem prochów zmarłych. Za ojczyznę kręgów uznaje on południową Skandynawię, gdzie kręgi nazywane były po norwesku „tingplasser‖, a po szwedzku „tingstäde‖, co oznaczało miejsce tingów, czyli wieców lub „dommaringar‖- kręgi sędziowkie (Wolągiewicz 2000, s.10-11). Również w świetle skandynawskich sag taka interpretacja jest możliwa. Według nich, w dniach szczególnie uroczystych składano w obrębie kamiennych kręgów ofiary ze zwierząt i ludzi. Część z nich towarzyszyła tingom, a sąsiedztwo nekropoli z grobami przodków uwznioślała atmosferę (Hahuła 2000, s. 36). Teoria o składaniu ofiar bóstwom lub zmarłym znalazła odzwierciedlenie w postaci zaobserwowanych w najwyższych partiach jam grobów szkieletowych w Odrach śladów długotrwałego składania darów z tłustych potraw (Kmieciński 1968, s. 17). Z czasem kręgi zmieniły swą funkcję i z początkiem wczesnego średniowiecza, wraz z zanikiem wspólnoty rodowej stały się konstrukcjami nagrobnymi (Wołągiewicz 2000, s. 11). Za formę nagrobków uważa kręgi także K. Walenta. Nie wyklucza on jednak obrzędowego ich charakteru, o czym świadczy fakt niewystępowania pochówków w niektórych kręgach (Walenta 2000, s. 50-51). 247 Ryc. 8. Jeden z kręgów w Grzybnicy (wg. Hahuła 2000, s. 35) Według teorii J. Szelugi kamienne kręgi były świątynią, miejscem obrzędów i rytuałów kultowych, z których najważniejszy był taniec. Miało to pozwalać ówczesnym ludziom osiągać inne stany świadomości, w tym rodzaj transu przechodzącego w szał bitewny, mający wpływ na ich sukcesy militarne (Szeluga 1997, s. 45- 46). Z kręgami związane są również liczne legendy. W Odrach miała istnieć niegdyś osada, która została przez złe moce pogrążona w przepaść, otwartą przez nie w ziemi. Po osadzie i świątyni miał pozostać tylko lej, który do dziś widać przy wejściu w sferę kręgów. Podobno kiedy nastaje zupełna cisza można jeszcze usłyszeć delikatny dźwięk dzwonów wydobywający się z leja. Inna legenda mówi o cudownym źródle, którego woda leczyła oczy, a uzdrowieni ludzie dziękując dobrym duchom rzucali do wody dary i wota (Tylżanowska, Potemski b.r.w., s.9). Każda z tych opowieści zawierająca w sobie elementy tajemniczości, aura niezwykłości otaczająca kręgi i niesamowitość scenerii przyczyniły się po części do zachowania obiektów przez bardzo długi czas w niemal nie zmienionej formie. W związku z kręgami powstały 248 także koncepcje o charakterze astronomicznym. W 1914r. pod tym kątem badał ja mierniczy P. Stephan. Zauważył on, że linie łączące kamienie środkowe kilku kręgów dają w przedłużeniu punkty na horyzoncie, w których wschodzi słońce w dzień przesilenia letniego 21 czerwca i zimowego 21 grudnia. Pozostałe kręgi uznał on za rodzaj kalendarza, o czym świadczyć ma liczba kamieni na obwodzie kręgów odpowiadająca ilości dni i miesięcy w roku liczącym 18 miesięcy po 20 dni, czyli 360 dni lub 12 miesięcy księżycowych po 29 dni, czyli 348 dni (Kostrzewski 1928, s.58). Kolejne badania przeprowadził w 1934r. R. Müller. Ich efektem było stwierdzenie, że boki czworokąta i jego przekątne stworzone w niektórych z obiektów pozwalają wyznaczyć wschód i zachód słońca podczas przesilenia zimowego oraz wschód Słońca podczas równonocy i przesilenia letniego (Kotlarczyk 1993, s. 130). Możliwość wyznaczenia zarówno wschodu, jak i zachodu słońca podczas przesilenia zimowego miało wskazywać na dominację kierunku zimowego (solstitium hiemale), co odpowiadałoby terminom uroczystości germańskich. Teoria ta związana była z chęcią uczynienia propagandy z istnienia planetarium pragermańskiego (Tylżanowska, Potemski b.r.w., s. 19). Następną teorię, będącą w opozycji do teorii R. Müllera, sformułował T. Przypkowski, który dopuszczał obecność kierunku przesilenia letniego, a negował kierunek przesilenia zimowego (Kotlarczyk 1993, s. 130). Kierunek letni (solstitium aestivum – 22 VI), podkreślony przez prostopadłe ustawienie linii kręgów do spadzistego brzegu rzeki Wdy, miał odpowiadać „sobótkom‖ typowo słowiańskim (Tylżanowska, Potemski b.r.w., s. 20). Badania w kręgach przeprowadzali również biolodzy. W 1938r. F. Krawiec wyróżnił w Odrach 41 gatunków porostów i 6 gatunków mszaków naskalnych. Kolejne badania przeprowadzili w latach 1980-1984 J. Kiszka i L. Lipnicki. Ukazały one potrzebę kolejnej analizy dokonanej przez tychże w 1992 r.. Prócz naturalnych przemian lichenoflory obejmujących rozrost lub kurczenie się populacji poszczególnych gatunków, ekspertyzy wykazały, że na głazach narzutowych żyje obecnie około 80 gatunków porostów, z czego prawie 60 gatunków to porosty typowo naskalne, a pozostałe 20 to osiadłe na głazach porosty naziemne i nadrzewne. Około 25 gatunków, czyli ponad 30 bytujących w rezerwacie, to gatunki wybitnie górskie. Około 40 gatunków nie było 249 dotychczas znajdowanych na głazach w okolicy, a prawie 30 gatunków nie występowało dotychczas w rejonie Borów Tucholskich. W związku z występowaniem na kamieniach szeregu gatunków nowych lub rzadkich dla terenów Polski planowane jest objecie kręgów ochroną lichenologiczną (Kiszka, Lipnicki 1993. s. 108- 109). Również astrologiczna wersja o pochodzeniu kręgów znalazła swych zwolenników. W bibliotece parafialnej w Odrach znajdowała się notatka nieznanego autora, który powołując się na Przegląd Astrologiczny z 1934 r., uważał kręgi za gwiaździarnię zbudowaną, gdy przesilenie letnie, odpowiadające układowi kręgów, znajdowało się pod znakiem Barana (czyli w 7800 r. BC). Miało to świadczyć o tym, że budowniczowie kręgów posiadali znajomość 12 znaków Zodiaku (Tylżanowska, Potemski b.r.w., s 19). 250 Ryc. 9. Rozmieszczenie kręgów kamiennych, kurhanów i pojedyńczych głazów oraz głębokiego dołu na stanowisku Odry za P. Stephanem (wg. Kotlarczyk 1993, s. 129) Podobną teorię o znajomości Zodiaku u twórców kręgów wysnuła Z. Piepiórka. Uważa ona, że kręgi w Węsiorach i Odrach odzwierciedlają Plejady i Hiady w gwiazdozbiorze Byka (Piepiórka 1997, s. 43). Takie odzwierciedlenie gwiazdozbiorów na Ziemi mogłoby świadczyć według L. Mateli o chęci ściągnięcia do kręgów przez ich budowniczych energii kosmicznych emitowanych przez dany układ gwiazd (Matela, 2002, s.20). Kręgi kamienne wykorzystywane są również przez radiestetów, twierdzących, że konstrukcje kamienne mogły być i są wykorzystywane jako drogowskazy miejsc mocy (Matela 2002, s.20). Usta- 251 wione pionowo kamienie, takie jak menhiry miały być usadawiane w miejscach przecięcia się pasm tak zwanej siatki szwajcarskiej z pasmami siatki diagonalnej lub żyłami wodnymi. Siatka szwajcarska to przecinające się linie energetyczne oplatające całą ziemię i tworzące siatkę o oczkach w kształcie kwadratu lub prostokąta. Podobne znaczenie ma siatka diagonalna, której oczka maja kształt rombów. Skrzyżowanie dwóch lub więcej linii energetycznych ma powodować wzmocnienie promieniowania i szczególne właściwości miejsca ich przecięcia. Ponadto jak wykazały badania Z. Piepiórki kamienie centralne kręgów w Odrach stoją na skrzyżowaniach pasm złotych i platynowych. Pasma te są również pasmami energetycznymi, a ich promieniowanie w widmie światła białego ma odpowiadać kolorowi czerwono-pomarańczowemu będącemu również kolorem radiestezyjnym złota oraz fioletowo- białemu będącemu odpowiednikiem koloru platyny (Piepiórka 1997, s. 37). Dodatkowo kamienne kręgi zbudowane są z tak zwanych kamieni żywych – emitujących energię w różnych kolorach. Nie wykorzystywano kamieni martwych, emitujących energie szarą i czarną – szkodliwe dla ludzi i zwierząt (Piepiórka 1997, s. 40). Wielkie głazy ustawione w miejscach mocy przyczyniają się dodatkowo według radiestetów do wzmocnienia klimatu stymulującego promieniowanie. Zachowują się one jako swojego rodzaju igły akupunkturowe – służą do nakłuwania odpowiednich punktów na Ziemi. Dzięki tym zabiegom pobudzana jest energia na danym terenie (Matela 2002, s. 24). Sam kamień osłabia działanie prądów tellurycznych, czyli energii z Ziemi tworzącej pionowe słupy, mogącej jonizować wodę i powietrze, a będącej szkodliwą dla ludzi. Całe ujemne naładowanie Ziemi zostaje wyrzucone na zewnątrz, a dodatnie naładowanie kosmiczne skupia się na głazie (Le Lann 2000, s. 93). Kumulacja energii w kamieniu powoduje oczyszczenie terenu wokół niego w odległości 20-40 metrów ze szkodliwego działania prądów tellurycznych i naładowanie samego kamienia pozytywną energią, co pobudza człowieka do przeżyć wewnętrznych i umożliwia bardzo głęboką medytację (Matela 1997, s. 141). Koncentracja taka pozwala radiestetom na odebranie przesłania danego miejsca mocy wyrażającego jego pierwotną funkcję. Kamienie takie mają być bowiem zapisem charakteru miejsca i zdarzeń jakie się tam odbyły. Przesłanie można odczytać w postaci obrazu, znaku lub symbolu. Do tego celu radiesteci wykorzystują nawet drobne kamyki zabrane z miejsc mocy i naładowane potrzebną im pozytywną energią. Te same kamyki poło- 252 żone pod poduszką mają stać się również pomocne w rozwoju zdolności jasnowidczych (Matela, 2002, s. 24). Wśród teorii o przeznaczeniu kręgów kamiennych pojawia się teoria E. von Dänikena, który w obiektach tych widzi lądowiska i drogowskazy dla pojazdów przybyszy z obcych planet (Matela 1997, s. 141). Potwierdzeniem tej tezy miałby być fakt częstej obserwacji UFO w okolicach kręgów oraz nieporastanie kręgów runem i lasem w wyniku zniszczenia gleby przez lądujące i startujące pojazdy kosmiczne (Konarski 2003, s.11). Kamienne kręgi zbudowane z małych głazów wykorzystywane są także współcześnie, jako obiekty oczyszczające teren domu i ogrodu z negatywnej energii (Le Lann 2000, s. 283). Kręgi kamienne nie odpowiedzą nam na większość pytań dotyczących ich dziejów. Informacje wydarte zapomnieniu są interpretowane przez każdego człowieka w inny sposób. Może właśnie tak należy dziś postrzegać kręgi kamienne – jako bodziec twórczego myślenia. Nie wolno nam jednak zapominać o faktach – podstawie, od której powinny wychodzić idee. Kręgi są wykorzystywane przez archeologów, astronomów, biologów, ale także i radiestetów, ufologów, jasnowidzów. Inspirację z ich istnienia czerpią romantycy i artyści, a i zwykli ludzie w obcowaniu z nimi widzą swoistą przyjemność. Archeologia i inne nauki uniwersyteckie powinny pełnić rolę strażnika przeszłości, tak by jej świadectwa mogły być natchnieniem dla przyszłych pokoleń. Wykaz cytowanej literatury: Cieślak A., Stawirej J. (red.) (1999), Faktor X, Warszawa: Marhsal Cavendish Polska z o.o.. Coles J. (1977), Archeologia doświadczalna, Warszawa: PWN. Däniken von E. (1996), Siejba i Kosmos. Ślady i plany inteligencji pozaziemskich, Warszawa: Prokop. Hahuła K. (2000), Rezerwat archeologiczny Kręgi kamienne w Grzybnicy, Z Otchłani Wieków, R. 55, nr 1, s. 33- 38. Kiszka J., Lipnicki L. (1993), Wstępne uwagi o wynikach badań lichenoflory głazów narzutowych w rezerwacie „Kręgi Kamienne‖ W: Bory Tucholskie. Walory przyrodnicze- Problem ochrony- Przyszłość; M. Rajewski, A. Nienartowicz (red.), Kraków: IB- PAN, s. 108- 110. 253 Kmieciński J. (1966), Historia badań W: J. Kmieciński (red.), Cmentarzysko kurhanowe ze starszego okresu rzymskiego w Węsiorach, w pow. kartuskim, Prace i Materiały Muzeum Archeologicznego i Etnograficznego w Łodzi; Seria Archeologiczna, nr 12, Łódź, s. 37-49. Kmieciński J. (1968), Wstęp W: J Kmieciński (red.), Odry cmentarzysko kurhanowe z okresu rzymskiego w pow. Chojnickim. Łódź: Acta Archeologica Lodziensia, nr 15, s. 9-19. Konarski B. (2003), Tajemnicze kręgi w Grzybicy, Poznaj swój kraj, Rok XLVI. Kosidowski Z. (1968), Rumaki Lizypa i inne opowiadania, Warszawa: Iskry. Kostrzewski J. (1928), Kurhany i kręgi kamienne w Odrach w pow. Chojnickim na Pomorzu, Rocznik Muzeum Archeologicznego w Poznaniu, R. III. Kotlarczyk J. (1993), Kalendarzowe aspekty organizacji przestrzeni kultowej stanowiska w Odrach W: M. Kwapiński, H. Paner (red.), Wierzenia przedchrześcijańskie na ziemiach polskich, Gdańsk: Muzeum Archeologiczne w Gdańsku, s. 128-135. Krzak Z. (1994), Megality Europy, Warszawa: PWN. Krzak Z. (2001), Megality Świata, Wrocław: Zakład Narodowy im. Ossolińskich. Le Lann R. (2002) Twoje zdrowie a środowisko. Geobiologia związki łączące ziemię i życie, Wrocław: Poligraf. Matela L. (1996) Geomancja. Formy feng shui. Pozytywne energie, Białystok: Studio Astropsychologii. Matela L, Sakowska O. (2002), Potęga kamieni. Praktyczny poradnik wykorzystania energii zwykłych kamieni, Białystok: Studio Astropsychologii. Paner H. (1997), Cmentarzysko w Węsiorach- przeszłość i przyszłość W: H. Paner (red.), Na szlaku Gotów czyli tajemnice kamiennych kręgów (I- III w.n.e.); Gdańsk: Muzeum Archeologiczne w Gdańsku. Piepiórka Z. (1997), Logika radiestezyjna w badaniu kamiennych kręgów W: H. Paner (red.), Na szlaku Gotów czyli tajemnice kamiennych kręgów (I- III w.n.e.); Gdańsk: Muzeum Archeologiczne w Gdańsku, s. 37-43. Piggot S. (2000), Druidzi, Warszawa: RTW. 254 Szeluga J. (1997), Psychiatria w kamiennych okręgach W: H. Paner (red.), Na szlaku Gotów czyli tajemnice kamiennych kręgów (IIII w.n.e.); Gdańsk: Muzeum Archeologiczne w Gdańsku, s. 4446. Tylżanowska A., Potemski Cz. (b.r.w.) Rezerwat kręgi kamienne, Seria przewodników po rezerwatach przyrody, nr 2, Bydgoszcz. Walenta K. (1966), Obrządek pogrzebowy W: J. Kmieciński (red.), Cmentarzysko kurhanowe ze starszego okresu rzymskiego w Węsiorach, w pow. kartuskim, Prace i Materiały Muzeum Archeologicznego i Etnograficznego w Łodzi; Seria Archeologiczna, nr 12, Łódź,. Walenta K. (1981), Wybrane zagadnienia obrządku pogrzebowego wczesnej fazy kultury wielbarskiej W: T. Malinowski (red.), Problemy kultury wielbarskiej, Słupsk. Wołągiewicz R. (2000), Grzybnica. Kamienne kręgi Gotów, Koszalin: Muzeum. Wielowiejski P. (1999), Kromlech w Warszawie, Archeologia Żywa, nr 2(11), s. 255 Magdalena Karkowska Instytut Historii Sztuki UŁ Łódź Taniec w nie swoich ciałach czyli Japonia – kraj zjednoczonych kontrastów Kulturowe poddanie ciała politycznym czynnikom takim jak tradycja, przemysł, oczekiwania społeczne i normy socjalne widoczne są szczególnie w Japonii. Realizacja prywatnych marzeń i pragnień jest nie na miejscu, gdy koliduje z normami społecznymi - a z reguły koliduje - choć głośno mówi się o tym od niedawna. Cisza i milczenie były, i często wciąż są udziałem wielu Japończyków; wstydem jest poddanie się pożądaniom nie spełniającym oczekiwań rodziców, rodziny, szefa w pracy. Sytuacja taka wymaga wygenerowania z siebie wielkiego dystansu względem własnej osoby i swojego ciała. O ile trudno jest prześledzić dystans Japończyka względem swych pragnień, łatwiej wychwycić go w sposobie traktowania ciała. Ciało bowiem ze swej natury jest najbardziej bezbronne wobec oddziaływań politycznych. To ono jest fizycznym znakiem poddania się całej osoby normom i tradycjom. Jest też najbardziej podatne na wymuszanie owych norm (np. przy użyciu przemocy lub za sprawą cichej dezaprobaty otoczenia), więc wymaga największego dystansu od swego posiadacza. Wywłaszczenie z ciała, tak widoczne we współczesnej Japonii nie pojawiło się z nikąd i ma swoje korzenie sięgające daleko w historię. Fakt, że presja, jaką wywiera na jednostkę społeczeństwo, rodzina i firma, w której pracuje, presja względem kwestii tak osobistych i osobniczych jak małżeństwo i orientacja seksualna, nie spotyka się niemal z oporem czy nawet z wygłoszeniem swego zdania, wiąże się z tradycją i etykietą powstałą już w epoce Heian i Kamamura. Aby bez mylnych interpretacji, właściwym ludziom Zachodu, stworzyć wizję Japonii współczesnej, należałoby się bliżej przyjrzeć zachowaniom ludzi tej epoki (Bryant 2000). Rewizja japońskiej etykiety Heian i Kamamura nie byłaby możliwa do przeprowadzenia, zawężę więc temat do etykiety stosunków seksualnych, gdyż w nich widać najjaskrawiej w jaki sposób Japończycy tamtej epoki odnosili się do własnych ciał i ciał swoich partnerów. Głównym źródłem w badaniu zachowań erotycznych będzie tu literatura odzwierciedlająca społeczne wymagania związane z 256 posiadaniem takiego bądź innego ciała. Informacji o etykiecie Heian i Kamamura oraz przykładów seksualnych poczynań dostarczają powieści takie jak:‖Genji Monogatari‖, „Torikaebaya Monogatari‖, „Towazugatari‖, i „Masu Kagami‖ (Rowley 1998, s. 15). Wymuszonych „spotkań‖ seksualnych można wyróżnić trzy kategorie. Każda ukazuje inny rodzaj dystansu, jaki muszą narzucić sobie i swym ciałom uczestnicy wydarzeń. Pierwsze są anonimowe, jednorazowe (One night stand), mają źródło w pragnieniu chwilowego posiadania akurat dostępnego – jakiegokolwiek - obiektu, mogącego zaspokoić głód seksualny. Drugi rodzaj regulowanych etykietą czynów „gwałtopodobnych‖ to seksualna inicjacja kobiety, często planowana na długo przed aktem, przez rodzinę „ofiary‖. Trzeci rodzaj to zaskakujący finał nieodwzajemnionej, długotrwałej i często nie dopuszczanej do świadomości miłości sekretnej. Miłość owa znajdowała swoje spełnienie w chwili, gdy mężczyzna wyjawiał pożądanie przed obiektem swych uczuć, w trakcie wyjawienia obiekt subtelnie zmuszany był do stosunku. Te trzy kategorie można znaleźć także w niewymuszonych spotkaniach seksualnych, tyle że tutaj dodaje się jeszcze kategorię czwartą, gdy spółkujący są już zakochani a ich stosunek jest efektem naturalnego rozwoju ich związku. W takim przypadku brak strony wymuszającej jest oczywisty i zrozumiały, sama zaś czwarta kategoria nader rzadka w opisach z epoki Heian. Do rozpatrzenia trzech wymienionych rodzajów wymuszeń seksualnych, ich miejsca w etykiecie oraz całej tradycyjnej otoczki, która z taką siłą odciśnie swe piętno na umysłach współczesnych, należałoby przedstawić parę przykładów, zaczerpniętych ze wspomnianych wcześniej źródeł, czyli opowieści dworskich (monogatari). Doskonałym przykładem jednorazowego wymuszenia seksualnego (one night stand) będzie zamieszczona w rozdziale ósmym „Genji Monogatari‖ opowieść o Lśniącym Księciu, który po uczcie Kwitnących Wiśni u cesarza, nie ma nikogo, kto towarzyszyłby mu w drodze do łoża oraz w samym łożu. Sfrustrowany zmusza anonimową, przypadkowo spotkaną dziewczynę o imieniu Oborozukyo do stosunku. Pomińmy fakt, że niemający pojęcia o skomplikowanych rodowych koligacjach na dworze, Genji spędza noc z narzeczoną obecnego cesarza i żoną cesarza in spe. Genji, kręcąc się po korytarzach, szuka jakiś otwartych drzwi do sypialni jakiejś pięknej a samotnej damy. G.G. Rowley zauważa, że „jeśli Genji nie może spać ze swą ukochaną towarzyszką życia, Fujitsubo, musi znaleźć sobie kogoś, kto 257 ją zastąpi.‖ (Rowley 1998, s. 10) Jest to wymóg stawiany mu nie tylko przez jego własne, cielesne pożądanie, ale przez tradycję i dworskie obyczaje. Dla określenia piękna i wartości poszczególnych zdarzeń czy zachowań bohaterów używa się terminów aware i no. Piękno emocjonalne, związane z charakterem postaci zawierało się w kręgu znaczeń aware, zaś piękno zmysłowe w kręgu no (Melanowicz 1994, s.240). Komuś tak pięknemu, utalentowanemu i potężnemu jak Genji nie wypada po prostu spędzać nocy samotnie i marnotrawić swego ciała, szczególnie pod czujnym wzrokiem sług cesarza. Rowley dokonała znakomitego przekładu spotkania, którego tak pragnął książę, i którego domagały się: jego ciało, status społeczny oraz pozycja na dworze. Bezgranicznie zachwycony złapał ją za rękaw. Kobieta przeraziła się:, „Co za okropność! A kto to?‖ – Zawołała – „Nie ma powodów do niepokoju - zapewnił. Objął ją delikatnie i posadził, po czym zamknął drzwi. Przerażenie nieznajomej rozbudzało jego wyobraźnię. „Niech tu ktoś przyjdzie!‖- Zażądała drżącym głosem, na co Genji odparł: „Mam przyzwolenie na wszystko, czego tylko zapragnę, przyzwolenie udzielone mi przez wszystkich. Nawet, jeśli kogoś wezwiesz, nic ci z tego nie przyjdzie. Bądź po prostu cicho.‖Po głosie poznała, z kim ma do czynienia, i czerpała z tej wiedzy maleńką przyjemność (Rowley 1998). Dla zachodniego czytelnika cytat ten, a szczególnie jego część podkreślająca jak bardzo może rozbudzić wyobraźnię przerażenie kobiety i jak piękną ją czynić w oczach Genjiego, stawia pod znakiem zapytania maniery i moralność bohatera. Jeśli faktycznie był tak pełen wszelkich cnót i zalet, można by od niego oczekiwać, że zlituje się nad Oborozukyo i zrezygnuje ze swego „nocnego planu‖. Tymczasem on stwierdza, że może z nią zrobić, co zechce, gdyż ma do tego prawo, niechże więc dziewczyna siedzi cicho. Sytuacja stanowczo odejmuje blasku Lśniącemu Księciu, ale w kategoriach moralności Heian Genji zły nie jest, jego czyny są po prostu jego czynami, są zgodne z etykietą. Sama autorka, Murasaki stwierdza, że Genji „nie jest człowiekiem, który dopuszczałby się nieprzyzwoitości‖ (Dalby 2003, s. 304). Zarówno on jak i jego ofiara zmuszeni są - tyleż przez pożądanie co normy społeczne - dystansować się względem swych ciał. On musi zapomnieć chwilowo o swej ukochanej Fujitsubo, ona zaś próbuje czerpać pociechę z faktu, że posiadł ją słynny Książę i nie żywić do 258 niego urazy, przecież to nie jego wina, że oboje muszą grać swoje role bez uwzględnienia swych prawdziwych odczuć. W społeczeństwie, w którym kobiety oglądało się tylko przez zasłony i parawany, zostały one wyniesione niemal do rangi dzieła sztuki. W dobrym tonie leżało, by mężczyzna zakochiwał się w kobiecie, której nigdy nie spotkał. Nawet jeśli mieszkali blisko siebie, co było rzadkością, rozmawiali tylko przez parawan. Tu ujawnia się kolejne „wymuszone‖ spotkanie Japonki z Japończykiem w ciałach bardziej należących do społeczeństwa i tradycji, niż do nich samych. Miłość na odległość często kończyła się zgwałceniem obiektu westchnień, choć obiekt z reguły nie miał pojęcia, że jest obiektem (Dalby 2003, s. 271). Światy żeński i męski rozdzielone były tak, jak to tylko możliwe, do tego stopnia, że do dziś istnieją różnice w języku ze względu na płeć osoby nim operującej. Oczywiście, japoński jest zrozumiały dla każdego Japończyka, bez względu na gender, lecz istnieją zwroty zarezerwowane tylko dla mężczyzn, lub tylko dla kobiet. Miłość na odległość i „heroiczne‖ wysiłki mężczyzny, by przedrzeć się do świata kobiet przez parawany statusu społecznego, tradycji czy nawet języka możemy odnaleźć w „Masu Kagami‖. Za czasów panowania cesarza Kameyamy pewien średniego stopnia kapitan, Arifusa, zakochał się w księżniczce Rinshi. Kochał ją przez długi czas, ale mieszkali daleko od siebie, dzieliła ich też przepaść społeczna. Ona była córką emerytowanego cesarza, on tylko kapitanem czwartego stopnia. W końcu kapitan dostał szansę i gawędził z księżniczką przez jej zasłonę aż do późnych godzin nocnych. Gdy Rinshi udała się w końcu na spoczynek, w swoim łóżku znalazła mężczyznę. Oto jak przedstawia to zdarzenie autorka: „Kochałem Cię od lat‖ rzekł. ‖Wciąż powtarzałem sobie, że to niemożliwe, bo jesteś zbyt wysoko urodzona dla mnie, ale nie mogę już tego dłużej ukrywać. Chcę tylko ukoić trochę moje cierpienie‖. Kapitan nie opuścił już pokoju. Księżniczka zaczęła płakać, wzburzona i skonsternowana. Kiedy była tak blisko, przestał panować nad emocjami i nagiął ją wbrew jej woli, mimo iż litował się nad nią i żałował gwałtowności swych czynów. Płakała już otwarcie [...] i wydawała mu się jeszcze bardziej pociągająca. Bicie dzwonów i pianie kogutów wyrwały śpiących z ulotnego snu, a średniej rangi kapitan, dręczony pożądaniem, nie mógł zmusić się do opuszczenia komnaty. Księżniczki nic nie pociągało w jego wyglądzie; zdał się jej wręcz odrażający. Po tej wspólnej nocy kapitan słał do niej listy i chociaż wyda- 259 wały się jej one niesmaczne i niemiłe, zdawała się ona tolerować sytuację [...] Kapitan odwiedzał księżniczkę co noc (Rowley 1998). To jeden z licznych romansów, których początkiem jest wymuszony stosunek seksualny. Tekst ujawnia obcość, z jaką dworzanie traktowali swoje ciała, jak dwoiste uczucia żywili względem niego. Próba ułagodzenia bólu beznadziejnej miłości na odległość przez wymuszone spełnienie. Litość nie wystarczająco silna, by oszczędzić ciało ukochanej. Odraza żywiona ku oprawcy, jednoczesna z kontynuacją znajomości. Kobiety na dworze świadome były, że może je posiąść ktokolwiek, byle na pewnych zasadach. Mężczyźni wiedzieli to także. Z jednej strony związani byli obowiązkiem względem cesarza, przełożonych i tradycji, z drugiej strony posiadali jednostkowe pragnienia, które mogli spełniać tylko według pewnych zasad, zgodnie z konstrukcją zachowań ustanowionych przez tradycję. W obu przypadkach ciało traktowane było jako przedmiot, coś obcego, do czego należy mieć dystans. Wydaje się, że w stosunku seksualnym utrzymanie dystansu do własnego ciała jest niemożliwe, ale tego właśnie się wymaga. Księżniczka nie ma za złe kapitanowi wymuszonego spółkowania, ale niepoprawne, zbyt uczuciowe listy i zbytnie ociąganie się przy opuszczaniu jej pokoju. Mężczyzna naruszający etykietę, w zgodzie z którą jego obowiązkiem jest opuścić sypialnię kobiety przed świtem, budził wśród kobiet powszechny „niesmak‖. Japończyk, jeśli nie wycofywał się z miejsca wymuszenia w sposób dworski i dekoracyjny, o określonej porze, odbierany był jako grubianin, a jego zachowanie jako faux pas. Zbytnia opieszałość w tej kwestii była tak fatalna dla jego wizerunku w oczach kobiety, jak dla kobiety zbytni opór lub zbytnia uległość wobec etykietalnego gwałtu. Ceniono wyważenie i dystans względem swego ciała i ciała partnera, choćby najbardziej ukochanego, i głośno krytykowano wszelkie odstępstwa od tej ledwo uchwytnej normy. A normy były rozmaite, nigdy jednoznaczne, balansujące na krawędzi teorii ciała jako obiektu politycznie uwikłanego w sieć obowiązków względem rodziny, cesarza i swego własnego statusu, oraz ciała jako narzędzia do wyrażania swych jednostkowych pragnień, np. mężczyźni tak wrażliwi, że aż łkają przed i po gwałcie na kochanej kobiecie są akceptowani i ogólnie szanowani w epoce Heian. Natomiast mężczyzna głęboko zakochany, wyrażający swe silne przywiązanie i domagający się wyłączności, jest obiektem kpin i strofowania samych kobiet, nawet, jeśli udzielają mu one przy- 260 zwolenia na posiadanie swoich ciał i kontynuują romans. Dla nich poprawność etykietalna ważniejsza była od efektu, jaki mogła wywrzeć na ich ciele, nawet choćby ten efekt był przyjemny, dyskredytował je w oczach społeczności dworskiej jeśli zbyt wyraziście przeczył jej prawom. Może to wynikać z pozycji społecznej kobiety w Heian. Już jako żony żyły one nadal w domach rodziców, gdzie łatwiej mogli je odwiedzać kochankowie. By utrzymać cienką zasłonkę fikcji, że niby „nic nie zaszło‖, kochanek musiał opuszczać dom mężatki przed świtem. Jeśli tego nie uczynił, reputacja kobiety była zszargana, a mężczyźnie przyczepiano etykietkę człowieka o słabej woli, który nie może dostosować się do norm (Tyler 1996, s. 54). Księżniczka Rinshi nie gniewa się na kapitana o gwałt, a raczej o to, że jest zbyt niskiej rangi, jego listy nie są wysmakowane i jest zbyt zakochany, by opuścić sypialnię na czas. Rinshi traktuje z dystansem swe ciało, wie, że mogą mu się przytrafić różne rzeczy, jeśli jednak chodzi o jej status społeczny i normy etykiety, jest bardziej wymagająca. Wszystko, co godzi w jej powinności społeczne jest groźniejsze niż to, co dotyczy jej ciała. Już tutaj widać zasadę, która we współczesnej Japonii będzie grała główną rolę, mianowicie potępienie egocentryzmu do tego stopnia, że pozwala się na dowolne dysponowanie swym ciałem czy to przez rodzinę, czy przez tradycję, cesarza, czy kochanka-gwałciciela. Wszystko to wygląda na taniec wśród konwenansów i uczuć prawdziwych, choć te wydają się być także konstruowane przez konwenanse. Prywatność i nieprywatność seksu nie stanowią tu opozycji, raczej gamą zamkniętą dwoma skrajnościami, z których jedna jest miłosna, erotyczna, czyli intymność i wstyd, mimo, iż z założenia te dwie rzeczy się wykluczają. Drugą skrajnością byłaby tu polityka tożsamości ciał, przeznaczonych do pracy i reprodukcji (znów dalekie pozycje kłócące się ze sobą), które to pragnienia często kolidują z normami społecznymi: należy więc je ujarzmić, co objawia się całkowitym oddzieleniem się od swego ciała, stwierdzeniem, iż nie przystoi poddawać się jego impulsom i utożsamiać się z nim. Lepiej dysponowanie tak niesfornym ciałem zostawić normom i oczekiwaniom społecznym, by nie okryć się wstydem za niemożność wypełnienia owych oczekiwań i być posądzonym o egocentryzm i egoizm. Podczas zdobywania swego trofeum, mężczyźni ciągnąc opierającą się partnerkę do łóżka, z litością i poczuciem winy patrzyli na kobiece łzy. Nie przeszkadza im to kontynuować swoich poczynań, 261 choć zdają się odczuwać pewne emocje. Problem polega na tym, że wiele tekstów pisanych jest przez same kobiety, więc nie wiemy tak naprawdę, co czuli mężczyźni. Może poczucie winy to czysta, adoptowana z etykiety tradycja literacka? Nie można tego stwierdzić na pewno, a więc powstaje pytanie, czy oni robią to, czego się od nich wymaga, pomimo poczucia winy, czy tylko to, czego się oczekuje w grze w branie i dawanie (może to tylko początek związku kobiety i mężczyzny w Heian?); dlaczego więc mieliby się czuć winni? To właśnie jest taniec Heian, taniec w ciałach zdystansowanych względem siebie samych i siebie nawzajem, że zachodniemu odbiorcy trudno to pojąć. Przykładem niech tu będzie gwałt jako seksualna inicjacja kobiety. Trzynastoletnia dziewczynka Nijo i stary cesarz Go-Fukakusa, znany libertyn, mają odbyć stosunek zaaranżowany sprytnie przez rodzinę Nijo. Pierwszej nocy dziewczynka reaguje milczeniem i przerażonym bezruchem na zaloty cesarza, natomiast drugiej nocy cesarz już jej nie folguje, poczyna sobie z nią nader gwałtownie i tak Nijo zostaje jego konkubiną. Pierwszej nocy dziewczynce udaje się odwlec konfrontację, ale drugiej nocy nie ma już wyboru, co nasuwa pytanie, czy w ogóle powinna stawiać opór. Kobiety dworskie miały obowiązek szamotać się i zręcznie opierać, tak by rozpalić kochanka, zarazem nie odpychając go, inaczej miało miejsce nieporozumienie. „Nie znaczy nie‖ nie było dewizą epoki Heian (Bryant 2000). Kobieta im bardziej walczy, tym mocniejszy zdaje się roztaczać czar. Jeśli tego nie robi, nie stwarza atmosfery wyzwania, zniesmaczając mężczyznę. Oczywiście odmowa nie wchodzi w grę - a więc należałoby spytać jak wiele kobiet zmuszonych było do odbycia stosunku z obcymi lub prawie obcymi mężczyznami i co działo się z tymi, które walczyły i opierały się na serio, nie tańcząc przy muzyce etykiety i pragnąc posiadać swe ciało na własność. Kobiety na dworze musiały być przygotowane na ewentualność, kiedy to mężczyzna zapragnie użyć ich ciała. Nie oczekiwano od nich gwałtownych, prawdziwych sprzeciwów, gdyż nawet, gdyby udało im się zawołać kogoś na pomoc, odwlekłoby to tylko całą sprawę. Przywołani na pomoc dworzanie musieliby w końcu z wahaniem zostawić ofiarę samą, niewątpliwie sytuacja powtórzyłaby się (Tyler 1996, s. 59). Zbyt szybkie uleganie wymuszonej namiętności także uważano za rzecz w złym guście, kobieta powinna umieć wyrażać swój sprzeciw, by zdobywanie jej było przyjemne; niezbyt łatwe, 262 ale i nie uciążliwe. Często spotyka się pisane relacje kobiet z dworu, które przez cienkie ściany słyszały nieraz przebieg podobnych wymuszeń seksualnych dokonywanych na ich koleżankach i oceniały, która poddała się zbyt szybko, a która w sam raz. Takie podejście do własnego ciała, dopuszczające jego „użycie‖ przez innego człowieka, ujawnia dystans Japończyków do ciała. Ciało poddane jest rozmaitym rygorom etykiety, w odpowiednich okolicznościach można z nim zrobić wiele, bez oglądania się na jego właściciela. Skrępowani posłuszeństwem wobec cesarza, przełożonych, swego własnego stanowiska, wymagającego np. spania zawsze z kimś, nigdy samemu itp., dworzanie Heian wykradali dla siebie chwile, w których mogli być bardziej swobodni. Nie mogli, co prawda być bardziej sobą, gdyż ich stanowisko, posłuszeństwo tradycji i cesarzowi konstytuowało ich istotę do tego stopnia, iż nawet owe „kradzione chwile‖ były objęte etykietą. Nawet w tak intymnej dziedzinie jak seks należało przestrzegać praw, choćby owe prawa zamykały oczy na gwałt. Taniec płci w nie swoich ciałach, do których należy mieć odpowiedni dystans, by funkcjonować wśród norm społecznych, przeniósł się z Heian do współczesności i najbardziej widoczny jest w rodzinie. Dystans i wyobcowanie ciała przeszło z dworskiej kultury etykietalnej wprost do współczesnej kultury megakorporacyjnej. Wydaje się jakoby obraz rzeczywistości wyczerpywał się całkowicie w dyskursie megakorporacyjnym. Firmy i korporacje rządzą ciałami pracowników tak, jak niegdyś robił to cesarz i etykieta. Zapewnienie sobie kontroli nad pracownikiem zaczyna się w Japonii już we wczesnych latach dziecięcych przyszłego pracownika. Powszechny jest tzw. system windy (elevator system), w którym dziecko idąc do określonej szkoły, jeśli zda z odpowiednią ilością punktów, ma zagwarantowane dostanie się na renomowany uniwersytet, i że będzie pracowało dla takiej a takiej firmy. Najtrudniej dostać się na pierwszy stopień, do "windy" tzn. do wybranej szkoły, potem system wynosi delikwenta bez problemów utartą drogą w górę. W firmach Japończycy doświadczają ogromnego nacisku ze strony dyrektora i współpracowników, by założyć rodzinę. Kiedy już ją założą, będą musieli zaciągnąć pożyczki, których spłacanie zajmie im lata. Małżeństwo i kredyt są więc stabilizatorami systemu, gwarancją, że pracownik zostanie w firmie, najlepiej do końca życia. Osobnicy ociągający się z ożenkiem traktowani są podejrzliwie choć otwarcie się ich nie dyskryminuje, z reguły sytuacji długo nie wy- 263 trzymują, tym bardziej, że z góry wiadomo, że nie mają co liczyć na awanse lub podwyżki. Ciała Japończyków nie należą do nich, bardziej są własnością firmy, która robi wiele, by zapewnić sobie nad nimi długotrwałą kontrolę. W równym stopniu ich ciała należą do rodziny, która zwykle pożąda wnuka bez względu na orientację potomków (McLelland 2000b, s. 13). „W Japonii ludzie nie śpią ze sobą, lecz z systemem‖ twierdzi japońska feministka i krytyczka Ueno Chizuko (McLelland 2000b, s. 15). Oddalenie i dystans względem swych ciał powszechne wśród współczesnych Japończyków znów najlepiej zaobserwować w seksualnym wyrażaniu siebie. Japońskie społeczeństwo podtrzymuje ściśle dwa standardy uwzględniające seksualne wyrażanie się mężczyzny i kobiety. Pierwsze to wielki seksualny przemysł, zatrudniający wielką liczbę krajowych i zagranicznych pracownic, których zadaniem jest spełniać fantazje Japończyków (McLelland 2000a, s. 7), jedyną usankcjonowaną ekspresją kobiecej seksualności jest małżeństwo. Dwudziestoletnia Japonka żyje pod presją: ma wyjść za mąż i zacząć produkować dzieci. Wychodzi za mąż, jak twierdzi antropolog Jeniffer Robertson, nie z miłości ani nie dla wyrażenia swojej seksualności, ale by przetrwać ekonomicznie. Ważniejsza jest finansowa stabilność i dobre widoki na karierę przyszłego małżonka, niż elementy sentymentalne. Omiai, czyli przedstawianie sobie ewentualnych narzeczonych i dopasowywanie ich do siebie, charakterami i dochodami, jest nadal powszechne w Japonii (Robertson 1998, s. 24). Co ciekawsze, najlepiej definiują rodzinę jednostki, które mają problem z jej założeniem, czyli wszelkie mniejszości seksualne, męskie i żeńskie POTSSy ( Persons Oriented Toward Same Sex). Wywiady znanego antropologa amerykańskiego McLellanda ukazuje jak elastycznie i dwuznacznie osoby homoseksualne podchodzą do związków heteroseksualnych, a wiele z nich, pomimo iż doświadczyło już impulsu seksualnego względem osoby tej samej płci, nie chce odrzucić idei małżeństwa hetero. Zachodni dyskurs „gejowskiej tożsamości‖ promowany przez niektórych badaczy, wyczulony jest na tę dwuznaczność, np. trzydziestoletni mężczyzna aktywnie szukający seksu z innymi mężczyznami nie chce mieszkać z partnerem, gdyż, jak mówi: „w Japonii ludzie uważaliby mnie za geja, gdybym z nim mieszkał". Zamiast tego wolałby ożenić się z kobietą i założyć rodzinę, w czym jego orientacja mu nie przeszkodzi, gdyż nie determinuje jego osoby i charakteru. Ciało i reakcje tego ciała nie mogą de- 264 terminować całej osoby, która uwikłana w społeczne oczekiwania i normy, dystansuje się do niego na tyle, że pożądanie osobników tej samej płci nie przeszkadza jej w spełnieniu socjalnego obowiązku założenia rodziny. Męskie POTSSy często na stronach gejowskich rozważają ożenek przy jednoczesnej pewności, że ich zainteresowania się nie zmienią. Pewien mężczyzna pisze: „Aktualnie zastanawiam się nad małżeństwem (...) gdy rozważam ten temat z moimi przyjaciółmi gejami twierdzą, że byłby to wstyd dla mojej partnerki. Ale ja nie pragnę podróbki małżeństwa (gisso kekkon). Jestem pewien, że potrafiłbym cenić (daiji ni shite) i kochać (ai suru) partnerkę, ale postąpiłbym głupio, gdybym... całkowicie przestał umawiać się z chłopakami.‖ (McLelland 2000a). Inny POTSS pisze, że choć nie czuje pożądania względem kobiet, nie chce ostatecznie porzucić nadziei na małżeństwo. Mimo wszystko twierdzi, że „dla mężczyzn i kobiet pobrać się i stworzyć gospodarstwo (katei) i wychować dzieci to największe szczęście‖. Twierdzi, że boi się, iż „tylko przez pożądanie seksualne (seiyoku no tame dake) będzie musiał żyć sam bez żony‖, przez co udowadnia, że seksualność nie jest aż tak ważnym akcentem jego osobowości (Lunsing 1995, s. 12). Małżeństwo postrzegane jest jako przedsięwzięcie, którego celem jest stworzenie gospodarstwa i rodziny, produkującej dzieci. Homoseksualiści i heterycy po równo zobowiązani są dać wnuki zarówno swoim rodzicom jak i społeczeństwu, a fakt, że w tym celu muszą zdystansować się do siebie jako jednostki, siebie jako ciała, jedynego i niepowtarzalnego, absolutnie się nie liczy. Egoistyczne użycie swego ciała, choćby w celu rozważenia swej płciowości, jest wielkim nietaktem względem rodziny, norm i w końcu statusu społecznego samego zainteresowanego. „Problem małżeńskiego‖ (kekkon mondai) jest powszechnym tematem na internetowych stronach japońskich POTSSów męskich i żeńskich, oraz heteryczek, pragnących wyjść za gejów. Media kobiece wykreowały postać geja jako idealnego partnera i przyjaciela kobiet, osobnika zniewieściałego a więc zdolnego im współczuć i je rozumieć. (McLelland 2000 a, s.8). Wszystko to, by ułatwić trudny taniec w nie swoich ciałach, by ciało nie dokuczało tak mocno w spełnianiu oczekiwań rodziny i przyjaciół. Z drugiej strony pani Summerhawk twierdzi, że homoseksualiści japońscy żenią się tylko po to, by ukryć 265 swą tożsamość i „przeżyć w szafie‖ tworząc zwodniczy falsyfikat małżeństwa. Tu należy wyjaśnić pewne różnice między konstrukcją małżeństwa japońskiego a zachodniego. To z nich m.in. wynika, dlaczego męskie POTSSy w Japonii dystansują się względem swego ciała, co pozwala im na odegranie swej roli społecznej poprawnie, nie czują się oszustami i symulantami, oraz wyrażają skłonność do „szanowania i kochania‖ partnera (ki). W Japonii małżeństwo nie jest skonstruowane według „modelu towarzyskiego‖ (lub przyjacielskiego - ja i mój kompan), powodem do ożenku jest chęć ustanowienia własnego gospodarstwa, domu (katei). Różni się to w wielu punktach od romantycznego, euro-amerykańskiego modelu rodziny, gdzie każdy mocno utożsamia się ze swoim ciałem, nie dystansując się zupełnie. W Japonii małżeństwo postrzega się jako praktyczną umowę, w której dwie, zewnętrznie kompatybilne osoby z jednoznacznie zdefiniowanymi rolami wchodzą w społecznie poprawny związek ustanowienia rodziny (Lunsing 1995, s. 14). Małżeństwo i inne instytucjonalne związki, w które trzeba wejść, by dobrze odegrać swoją rolę w społeczeństwie, poddawane są coraz częstszej krytyce. Fushimi Noriaki, pisarz i homoseksualista wprost określa małżeństwo jako „obopólny plan reprodukcyjny‖ (saiseisan purojekuto) (Lunsing 1995, s. 12). Dystans względem ciała swojego i ciała partnera, niezależnie jakiej płci, urósł do rangi paradoksu, gdzie w małżeństwie homoseksualizm męża jest wiadomy żonie i akceptowany przez nią. Mąż nie kryje swych zainteresowań seksualnych i nie ma w tym względzie żadnych skrupułów, a ona nie indaguje, do jakich barów chodzi on po pracy pod przykrywką „spotkania z kolegami‖ (Lunsing 1995, s. 10). Dlatego dla tych Japończyków, którzy przez swoją orientację seksualną bądź z innych powodów, nie potrafią sprostać oczekiwaniom społecznym, nie najlepsza wydaje się rada innego słynnego gejowskiego aktywisty, Satoru Ito, której udziela na stronie poświęconej problemom japońskich POTSSów. „Bądź bardziej samolubny‖ radzi on mężczyźnie, który nie może znieść już presji w pracy i wciąż czuje, że okłamuje i krzywdzi rodziców swą orientacją seksualną, odwlekając małżeństwo z kobietą. Ta porada mogłaby być wyjściem z sytuacji, gdyby nie kształtujący się od epoki Heian i Kamamura dystans, między posiadaczem ciała a obowiązkami nałożonymi owemu ciału przez etykietę, tradycję i rodzinę, a jakie musi ono spełnić. Nieumiejętność dostosowania się do zasad tańca epoki Heian przebija wyraź- 266 nie we współczesnej megakorporacji, w jaką zmieniła się Japonia. Teraz nie można już w sposób jednoznaczny mówić o nadużyciach względem ciał Japończyków, gdyż w Japonii jakiekolwiek wymuszenie bądź gwałt, zarówno fizyczny jak i psychiczny jest pojęciem mocno zatartym, podobnie jak w epoce Heian. W Japonii widać wyraźną symetrię w traktowaniu ciała swojego oraz ciała partnera. Tu nie ma już chyba nawet wymuszenia czy gwałtu, zarówno fizycznego jak i psychicznego, gdyż ich przedmiot przestaje istnieć. Podmiot jako Inny, Ten Drugi w ogóle nie istnieje, zaprzężony w zobowiązania reprodukcyjno-pracownicze, trudno więc mówić o zachowaniach egoistycznych względem ciała swojego bądź partnera. Sytuacja obecna ma korzenie już w XIII wieku i nie prędko ulegnie zmianie, choć da się zauważyć próby wyjścia z tańca w nie swoich ciałach oraz ponowne ich uwłaszczenie. Wykaz cytowanej literatury Aoyama T. (1998), Male Homosexuality as Treated by Japanese Women Writers, W: G. McCormac, Y. Sugimoto (red.), The japanese trajectory, modernization and beyond, Cambridge: Cambridge University Press, s. . Bryant A. (2003), Forced Affection Rape as first act of romance www.sengokudaimyo.com/forced_affection.html <http://www.sengokudaimyo.com/forced_affection.html( 10.07.2003). Dalby L. (2003), Opowieści Murasaki, Warszawa: Albatros. Lunsing W. (1995), Japanese Gay Magazines and Marriage Advertisements, W: G. Sullivan (red.), Gays and Lesbians in Asia and the Pacific: Social nad Human Services, Binghampton, New York: Harworth Press. Melanowicz M. (1994), Literatura japońska od połowy VI do połowy XIX wieku, Warszawa: PWN. McLelland M. (2000a) Male Homosexuality in Modern Japan; Cultural myths and social realities, Richmond: Curzon Press. McLelland M. (2000b) The love between beautiful boys in japanese women`s comics, Journal of Gender Studies, nr.19, s. . Robertson J. (1998), Takarazuka; Sexual politics and Popular Culture in Modern Japan, Berkley: University of California Press. 267 Rowley G. (1998), Textual Malfeasance in Yosano Akiko`s Shin`yaku Genji Monogatari, Howard Journal of Asiatic Studies, nr. 58/1 (Czerwiec), s. . Tyler M. (1996), The Erotic Pastimes of Murasaki Shikibu, East Asian History, nr. 12 (Grudzień), s. . 268 Radosław Sajkiewicz Instytut Biologii UAM Poznań Rośliny – świadkowie przeszłości Wstęp Szczątki roślin odnajdywanie na terenie stanowisk archeologicznych stanowią obiekt zainteresowania badaczy już od prawie 200 lat. Początkowo analiza odkrytych materiałów florystycznych ograniczała się tylko do określenia taksonomicznej ich przynależności, dopiero w późniejszym okresie zwrócono również uwagę na aspekty takie jak rozmieszczenie poszczególnych gatunków oraz sposób ich wykorzystywania w przeszłości przez społeczności ludzkie (Wasylikowa 1994). Wraz z rozwojem archeologii i botaniki coraz ściślejsza współpraca między przedstawicielami obu wymienionych kierunków okazuje się wręcz niezbędna, w szczególności, jeśli przedmiotem uwagi są relacje na linii człowiek a otaczające go środowisko geograficzne. Nie sposób nie podkreślić w tym miejscu również potrzeby kooperacji z przedstawicielami innych dyscyplin naukowych np. historii, geografii, zoologii, czy antropologii. Wiele problemów dotyczących interpretacji otrzymanych wyników jest właśnie skutkiem zbyt wąskiego ujęcia analizowanego zagadnienia. Odtworzenie niegdyś panujących warunków środowiskowych należy z całą pewnością do bardzo trudnych zadań. Wykorzystując metody badawcze paleobotaniki takie jak analiza pyłkowa, analiza makroszczątków, wsparte dodatkowo dogłębną syntezą stanu współczesnej flory potrafimy ze stosunkowo dużą dokładnością odtworzyć obraz nie tylko samej szaty roślinnej, lecz również prześledzić zmiany zachodzące w jej obrębie na przestrzeni wieków. Uzupełniając w ten sposób uzyskaną wiedzę danymi archeologicznymi stajemy przed możliwością zrekonstruowania wielu elementów związanych z codziennym życiem dawnych mieszkańców badanego przez nas obszaru. Celem niniejszego artykułu jest przedstawienie metod botanicznych, których zastosowanie umożliwia nam odtworzenie dziejów nie tylko samej roślinności badanego obszaru, lecz również ukazanie 269 wielu aspektów związanych z codziennym życiem jego dawnych mieszkańców. Analiza pyłkowa Metoda analizy pyłkowej stanowi niewątpliwie jeden z podstawowych elementów badawczych paleobotaniki, w oparciu, o które dokonuje się prób rekonstrukcji dawnego środowiska przyrodniczego. Za prekursora tej dyscypliny naukowej uważa się szwedzkiego badacza L. von Posta (Szafer 1949; Kornaś, Medwecka Kornaś 2002). Palinologia wykorzystuje niektóre właściwości sporomorf (kopalne zarodniki i ziarna pyłku), które predysponują je jako dogodny materiał badawczy. Jedną z ich podstawowych zalet jest wysoka odporność na działanie szeregu niekorzystnych czynników zewnętrznych, którą to zawdzięczają wierzchniej warstwie ściany komórkowej składającej się z tzw. sporopollenin. Dzięki tej wytrzymałej osłonie, bardzo dobrze zachowują się one w stanie kopalnym przez długi okres czasu, np. udokumentowane są znaleziska doskonale zachowanych sporomorf, datowane na okres syluru. Niezwykle urozmaicona morfologia ziaren pyłku, zarodników, jest wysoce specyficzna dla określonych grup taksonomicznych, stanowi z kolei dogodny czynnik diagnostyczny sprzyjający ich identyfikacji i przypisaniu do konkretnej rodziny, rodzaju lub nawet w pewnych przypadkach gatunku. Na wysoką wartość sporomorf jako materiału badawczego wpływa niewątpliwie także olbrzymia ich ilość deponowana rokrocznie w atmosferze, w porze kwitnienia roślin, np. w jednym kwiecie maku polnego stwierdzono 2,6 mln. ziaren pyłku (Szafer 1949; Podbielkowski 1992; Kornaś, Medwecka-Kornaś 2002). Nie każde jednak warunki sprzyjają w równym stopniu zachowaniu się ziaren pyłku i zarodników w stanie, w którym będą mogły zostać wykorzystane jako potencjalny materiał analiz i badań naukowych. Najkorzystniejszym miejscem akumulacji sporomorf są przede wszystkim torfowiska jak również zbiorniki wód stojących. Zachodzące w ich obrębie procesy sedymentacji beztlenowej zdecydowanie dodatnio wpływają na stopień utrwalenia się palinomorf w warstwach osadów. Zanim będzie można przystąpić do żmudnego etapu laboratoryjnych analiz, konieczne jest zgromadzenie odpowiednio pozyskanych w terenie prób. Zasadniczo osad pobiera się warstwami, w profilu pionowym, w celu zachowania chronologicznego ich układu. 270 Dysponując stosownym materiałem badań, rozpoczynamy stadium gruntownej analizy sedymentów na zawartość frakcji sporomorf. Przy wykorzystaniu mikroskopu świetlnego, w każdym z badanych poziomów oznaczamy procentowy udział ziaren pyłku należących do rozmaitych grup taksonomicznych (spektrum pyłkowe). W ten sposób uzyskujemy relatywnie dokładny obraz roślinności, charakterystycznej dla każdej z warstw profilu. Dzięki połączeniu spektrów pyłkowych ze wszystkich poziomów analizowanego profilu otrzymujemy diagram pyłkowy, na podstawie którego możemy prześledzić dynamiczne zmiany w obrazie szaty roślinnej terenów sąsiadujących z analizowanym zbiornikiem osadów biogennych. Dzięki tym informacjom, możemy także wnioskować na temat ewentualnych zmian warunków klimatycznych, glebowych, wodnych czy też wreszcie zaobserwować ślady działalności człowieka (Kornaś, Medwecka-Kornaś 2002; Kruk 1994; Tobolski 2000). W obrazie diagramów pyłkowych dwa zjawiska, ściśle ze sobą powiązane, najdobitniej świadczyć mogą o ewentualnej ingerencji człowieka w naturalne układy florystyczne mowa tutaj o wyraźnym spadku udziału pyłku drzew (AP) przy jednoczesnym wzroście zawartości pyłku roślin zielnych (NAP). Zmiany te najczęściej tłumaczy się gospodarczym wykorzystaniem lasu przez społeczności ludzkie (karczunek lasu pod pola uprawne, materiał budowlany), czego rezultatem jest niższy udział procentowy AP w diagramie pyłkowym. Odlesienie sprzyja rozprzestrzenianiu się gatunków roślin zielnych, światłożądnych zyskujących dzięki działalności człowieka korzystne warunki do rozwoju (wzrost NAP) (Kruk 1994; Szafer, Zarzycki 1977; Tobolski 2000). Pojawienie się sporomorf gatunków takich jak Pteridium aquilinum czy Calluna vulgaris wskazuje na możliwość występowania pożarów lasu o charakterze lokalnym. Wraz z upływem czasu, antropopresja przybiera na sile, w diagramach pyłkowych można zaobserwować coraz większy udział roślin ruderalnych, np. z rodzaju Urtica i Artemisia, łąkowych tj. Plantago lanceolata czy Rumex acetosa, zbóż np. Secale cereale lub Triticum sp., jak również chwastów tych upraw, przykładowo Centaurea cyanus. Zmianie ulega także struktura i skład gatunkowy drzewostanu, np. zauważyć można rozprzestrzenianie się Carpinus betulus i Betula sp, przy jednoczesnym ustępowaniu Corylus avellana i Quercus sp. Należy podkreślić, iż przedstawiono tutaj tylko ogólne przykłady możliwych zmian w sza- 271 cie roślinnej wywołanych działalnością człowieka. Dla obszarów o odmiennych warunkach przyrodniczych, stosunkach kulturowych przekształcenia te mogły mieć zupełnie inny, specyficzny tylko dla siebie charakter. Możliwa jest także sytuacja odwrotna, gdy dane paleobotaniczne są „identyczne‖ dla odległych obszarów, natomiast w żaden sposób nie są one skorelowane z ewentualnymi podobieństwami na gruncie społeczno-ekonomicznym. Dlatego też należy wystrzegać się przyjmowania a priori „klasycznych‖ modeli w odniesieniu do różnych terenów badań (Klichowska 1972; Kruk 1994; Wacnik 1999). Diagramy pyłkowe pozwalają także określić przedział czasu, w którym dany obszar był zasiedlony przez społeczności ludzkie oraz podlegał wpływom ich gospodarki. Stała obecność sporomorf taksonów powiązanych z człowiekiem wskazuje na ciągłość osadnictwa na danym terenie. Pojawiające się „przerwy‖ bądź „spadki‖ w występowaniu tych gatunków, niekoniecznie są świadectwem zaniku bądź osłabieniu presji gospodarczej, osadniczej na tym obszarze. Zjawisko to wytłumaczyć można również zastosowaniem ekstensywnego trybu eksploatacji terenu przez człowieka (Milecka 1991; Kruk 1994). Dane uzyskane na drodze analiz palinologicznych stanowią tylko jeden z wielu elementów, którymi możemy się posłużyć przy próbie rekonstrukcji obrazu życia dawnych mieszkańców interesujących nas terenów. Uzupełniając te wiadomości badaniami archeologicznymi, uzyskamy znacznie pełniejsze odwzorowanie relacji społeczno-gospodarczych, leżących u podstaw funkcjonowania zorganizowanych grup osadniczych (Wasylikowa 1994). Analiza makroszczątków roślinnych Podczas prac archeologicznych niejednokrotnie natrafia się na zachowane w różnym stanie i formie szczątki roślinne. Bardzo często ten niezwykle cenny materiał badawczy pozostaje niezauważony bądź nieświadomie zniszczony w trakcie prowadzonych wykopalisk. Samo pozyskanie makroszczątków roślinnych nie należy do najprostszych zadań, lecz przy zastosowaniu odpowiednio dobranych technik, niewymagających zbyt wielkich nakładów finansowych (płukanie prób o tej samej objętości, wydobywanych z odpowiadających sobie warstw w badanych obiektach zabytkowych) uzyskać możemy opartą na solidnych podstawach stosunkowo obszerna bazę danych. Do jednej z 272 najskuteczniejszych metod wyodrębniania zachowanych fragmentów materiału roślinnego ze stanowisk archeologicznych zaliczyć należy technikę „szlamowania‖ – płukania nawarstwień (Kadrow, LityńskaZając 1994; Kruk 1994) Makroszczątki mogą być utrwalone w bardzo wielu formach. Często są to odciski pozostawione na tzw. polepie, wyrobach ceramicznych, elementy roślin poddane procesom fosylizacji, jak również w wyjątkowych przypadkach zachowane w naturalnej postaci nasiona i owoce (Lityńska-Zając 1997). Badanie makroszczątków pozwala na poznanie pewnego wycinka życia dawnych społeczności związanego z użytkowaniem określonych gatunków flory. Duża część danych pozyskanych na tej drodze dotyczyć może preferencji żywieniowych mieszkańców osad, miast, zmieniających się na przestrzeni dziejów; wiele informacji na ten temat można uzyskać analizując zawartość dołów kloacznych lub latryn. Badania w tym zakresie przeprowadzone zostały chociażby na materiale wydobytym z krakowskiej latryny pochodzącej z XVI wieku (Tomczyńska, Wasylikowa 1999). Stwierdzono w nim znaczne ilości pestek owoców mięsistych (śliw, jabłoni i gruszy), fragmenty łupin orzecha włoskiego i leszczyny, jagody (malina, jeżyna i poziomka) oraz owocki gatunków przyprawowych. Mniej licznie reprezentowane były natomiast warzywa zielone, zboża, rośliny olejodajne jak również niektóre dzikie rośliny zielne (Tomczyńska, Wasylikowa 1999). Szczątki makroskopowe dostarczać mogą również informacji o historii i ewolucji upraw gatunków użytkowych i towarzyszących tym zbiorowiskom chwastów. Szczegółowe analizy kopalnego materiału florystycznego oparte na wykorzystaniu tzw. ekologicznych liczb wskaźnikowych (Zarzycki 2002), mogą okazać się pomocne przy rekonstrukcji warunków środowiskowych panujących niegdyś na badanym przez nas terenie. Przy dobrym stanie wydobytego materiału roślinnego, oraz starannym jego opracowaniu możliwe jest zrekonstruowanie przypuszczalnych metod zbioru plonów, przykładem tego może być wiązka lnu, odkryta w wykopie archeologicznym na grodzisku we Wrześnicy. Pozbawiona była ona części korzeniowych, miała wyrównaną nasadę, stwierdzono w niej także obecność licznych chwastów i diaspor. Na tej podstawie wysnuto przypuszczenie, iż została ona ścięta sierpem tuż przy powierzchni gruntu, co zaowocowało sporym zanieczyszczeniem wiązki przez materiał pochodzący od innych roślin (Latałowa, Rączkowski 1999). Szereg danych dotyczących wielu aspektów użytkowania określonych gatunków, bądź też 273 ich grup, dzięki współpracy, miedzy archeobotanikami, etnografami i archeologami, uzyskuje znacznie pełniejszy wymiar. Interesująco przedstawia się krótka historia zastosowania mszaków w gospodarce człowieka na przestrzeni wieków. Wiele znalezisk archeobotanicznych, uzupełnionych wiadomościami z innych dziedzin nauki wskazuje na niezwykle szeroką gamę dziedzin życia, w których to okazały się one użyteczne. Służyły jako środek uszczelniający do łodzi, ścian domostw, wyściółka do butów, artykuły higieniczne czy też wreszcie jako środki lecznicze (Jarosińska 1999). Elementem ograniczającym pełne wykorzystanie metody analizy szczątków makroskopowych jest jej jakościowy charakter. Stosunkowo rzadko odnajdywane są na tyle bogate depozyty by można na ich podstawie wnioskować o relacjach ilościowych w odniesieniu do całości flory. W przypadku wielokulturowego charakteru osadnictwa należy się także liczyć z możliwością zanieczyszczenia pobranych próbek materiałem wcześniejszym lub późniejszym (Kadrow, Lityńska-Zając 1994). Ważny jest także aspekt zróżnicowanego stopnia trwałości poszczególnych rodzajów szczątków makroskopowych, co w rezultacie także może zaważyć na merytorycznej wartości naszego wnioskowania (Jarosińska 1994). Zbiorowiska roślinne w świetle historycznej działalności człowieka Stopniowy rozwój gospodarki ludzkiej pozostawiał wyraźne piętno na obrazie szaty roślinnej. Całokształt tych przemian określamy mianem synantropizacji (Faliński 1966). Początkowo, ludy parające się zbieractwem i łowiectwem tylko w znikomym stopniu ingerowały w pierwotną strukturę zbiorowisk roślinnych. Presja, jaka wywierana była przez nie na środowisko przyrodnicze nie różniła się znacząco od tej, jaką wykazywały egzystujące w ich sąsiedztwie populacje dzikich zwierząt. Jednakże już pasterstwo przyczyniło się do zwielokrotnienia efektów wypasu, będącego do tej pory udziałem rodzimych roślinożerców. Zwiększająca się liczebność populacji ludzkich, jak i zastosowanie nowych form gospodarki stworzyły konieczność pozyskania gruntów nadających się pod uprawę. Wypalanie lasów, później również ich karczunek, poważnie zachwiały ustabilizowaną konstytucją ekologiczną pierwotnych ekosystemów leśnych. Przypieczętowaniem niekorzystnych zmian w zbiorowiskach roślinnych, które coraz wyraźniej nabierały nieodwracalnego charakteru, było zastosowanie 274 przez człowieka ornej uprawy gruntów. W połączeniu z trwałym charakterem osadnictwa, doprowadziło to w krótkim czasie do bezpowrotnego zniszczenia roślinności naturalnej na terenach objętych tym typem użytkowania. Człowiek nie ograniczał się jednak tylko do eliminowania pewnych układów florystycznych. Pod jego pieczą powstawały coraz to inne kombinacje taksonów, tworzące nową grupę zbiorowisk określanych mianem antropogenicznych, przeciwstawianą z kolei zbiorowiskom naturalnym, ukształtowanym spontanicznie i niezależnie od presji populacji ludzkich (Szafer. 1977; Kornaś, Medwecka-Kornaś 2002). Pewne typy roślinności naturalnej potrafią jednak przez długi okres czasu opierać się działalności człowieka, a nawet w pewien sposób wykorzystywać stworzone w wyniku jego poczynań nowe siedliska, odtwarzając układy gatunkowe w wyraźny sposób nawiązujące do pierwotnie występujących w przyrodzie; np. pożarzyska i zręby leśne zajmowane są przez zbiorowiska towarzyszące zwykle wiatrołomom, a z kolei pastwiska zasiedlają elementy flory charakterystyczne dla muraw bezleśnych. Pewną szczególnie ważną dla współczesnej botaniki konsekwencją zabiegów gospodarczych przeprowadzanych dawniej przez człowieka, jest zatarcie granic między: roślinnością pierwotną – występującą zanim jeszcze populacje ludzkie zdolne były do znaczącej ingerencji w obraz szaty roślinnej, a przypominającą ją tylko roślinnością wtórną – wykształconą w konsekwencji wpływu czynników antropogenicznych (Szafer, Zarzycki 1977; Falińska 1997; Kornaś, Medwecka-Kornaś 2002). Analiza współczesnych zbiorowisk roślinnych może się także okazać jedynym narzędziem służącym rekonstrukcji warunków środowiskowych, w których egzystowały dawne społeczności. Sytuacja taka może pojawić się w przypadku, gdy dane paleobotaniczne są niewystarczające lub nie dysponujemy nimi wcale. Konieczne jest wtedy ustalenie na podstawie obrazu współczesnych nam zbiorowisk, tzw. potencjalnej roślinności naturalnej - czyli takiej, która wykształciłaby się gdyby człowiek całkowicie zaprzestał swojej działalności. Sam proces badawczy jest niezwykle żmudny, lecz otrzymane wyniki pozwalają z duża dozą dokładności odtworzyć historyczną roślinność danego terenu (Kruk, Przywara 1983). 275 Rośliny towarzyszące człowiekowi Człowiek na przestrzeni dziejów stopniowo nabywał wiedzę i umiejętności, które pozwalały mu na wykorzystanie roślin w wielu dziedzinach życia. Były one źródłem pożywienia, medykamentów, materiałów budulcowych, ozdób. Gatunki roślin towarzyszące człowiekowi określamy mianem synantropijnych. Zaliczamy tu zarówno rodzimą florę jak i pochodząca z innych rejonów geograficznych zawleczona na określony teren w rezultacie rozmaitych przejawów aktywności społeczności ludzkich. Uwzględniając takie czynniki jak pochodzenie, historia rozprzestrzeniania się oraz stopień zadomowienia na danym obszarze przyjęto dla gatunków synantropijnych tzw. klasyfikację geograficzno-historyczną: 1. Apofity - rodzime gatunki synantropijne. Dane o tej grupie roślin uzyskać możemy przede wszystkim opierając się na doniesieniach paleobotanicznych. Są to, np.: Tussilago farfara, Agropyron repens i Equisetum arvense. 2. Antropofity - gatunki synantropijne obcego pochodzenia. W ich obrębie wyróżniamy w zależności od czasu przybycia na obszar Polski, dwie podstawowe podgrupy: a) Archeofity – to rośliny które dotarły na teren Polski przed 1500 rokiem n. e. Wiadomości o tej grupie roślin czerpiemy głownie z danych archeobotanicznych. Są to np. Agrostemma githago, Bromus secalinus, Hyoscyamus niger i Malva neglecta, b) Kenofity dotarły na teren Polski po 1500 roku n. e. Są to przykladowo: Acorus calamus, Elodea canadensis czy Lupinus polyphyllus (Szafer, Zarzycki 1977; Kornaś, Medwecka Kornaś 2001). Pewne gatunki należące do flor synantropijnych cechują się dużym stopniem przywiązania do swych dawnych siedlisk o wybitnie antropogenicznym charakterze. Wiele obiektów historycznych, takich jak grodziska czy zamki stanowi swoisty azyl dla zagrożonych i ginących gatunków roślin, których duża część niewątpliwie miała istotne znaczenie użytkowe i gospodarcze. Spośród reliktów upraw pradziejowych i średniowiecznych związanych z dawnymi obiektami osadniczymi, wymienić można takie gatunki jak: Malva alcea, Lavatera thuringiaca, Allium scorodoprasum, Origanum vulgare czy Lithospermum officinale (Celka 1999). 276 Wnioski Metody paleobotaniczne w połączeniu z analizą współczesnej nam flory, stanowią istotny element zbliżający nas do rekonstrukcji zmian zachodzących na przestrzeni dziejów w strukturze szaty roślinnej. Na tej podstawie możliwe jest również wnioskowanie na temat interakcji zachodzących między środowiskiem przyrodniczym a rozwijającymi się cywilizacjami ludzkimi. Pełniejszy obraz tych procesów otrzymamy łącząc dane uzyskiwane ze źródeł archeologicznych i botanicznych, w znakomitej zresztą większości przypadków świetnie się nawzajem uzupełniających. Jest to naturalną konsekwencją nieodłącznego związku między światem roślinnym a człowiekiem. Jak pisze J. Kruk (1994), nie zawsze botaniczne opracowanie makroszczątków odkrywanych w warstwach pradziejowych i wczesnohistorycznych pozwala dostarczyć informacji o roślinach uprawnych. Wiele gatunków nadal pozostaje poza zainteresowaniami badaczy. Podobnie, powiązanie badań florystycznych na stanowiskach archeologicznych z szeroką analizą chorologiczną, etnobotaniczną i ekologiczną danego gatunku pozwala na włączenie go w krąg roślin użytkowanych przez człowieka (Celka 1999). Wykaz cytowanej literatury Celka Z. (1999), Rośliny naczyniowe grodzisk Wielkopolski, Prace Zakładu Taksonomii Roślin UAM, 9, Poznań: Bogucki Wydawnictwo Naukowe. Faliński J.B. (1966), Antropogeniczna roślinność Puszczy Białowieskiej jako wynik synantropizacji naturalnego kompleksu leśnego, Rozprawy Uniwersytetu Warszawskiego, 13. Falińska K. (1997), Ekologia roślin, Warszawa: PWN. Jarosińska J. (1994), Stan badań archeobotanicznych średniowiecza na obszarze polskiej części pobrzeża Bałtyku, W: K. Wasylikowa (red.), Warsztaty archeobotaniczne, Igołomia, 1990-1991-19921993, [Polish Botanical Studies, Guidebook Series], 11, s. 93108. Jarosińska J. (1999), Warkocze z Polytryichum commune Hedw. ze średniowiecznego Elbląga jako przyczynek do znajomości użytkowania mszaków, W: K. Wasylikowa (red.), Rośliny w 277 dawnej gospodarce człowieka. Warsztaty archeobotaniczne 1997, [Polish Botanical Studies, Guidebook Series, 23], s. 233244. Kadrow S. Lityńska-Zając M. (1994), Analiza materiałów roślinnych ze stanowisk wczesnej epoki brązu w Iwanowicach, W: K. Wasylikowa (red.), Warsztaty archeobotaniczne, Igołomia, 19901991-1992-1993, [Polish Botanical Studies, Guidebook Series, 11], s. 31-54. Klichowska M. (1972), Rośliny naczyniowe w znaleziskach kulturowych Polski Północno-Zachodniej, Poznańskie Towarzystwo Przyjaciół Nauk, Wydział Matematyczno-Przyrodniczy, Prace Komisji Biologicznej 35, 2. Kornaś J. Medwecka-Kornaś A. (2002), Geografia roślin, Warszawa: PWN. Kruk J. (1994), Botanika w badaniach nad dawnymi społecznościami ludzkimi (uwagi archeologa), W: K. Wasylikowa (red.), Warsztaty archeobotaniczne, Igołomia, 1990-1991-1992-1993, [Polish Botanical Studies, Guidebook Series, 11], s. 9-16. Kruk J. Przywara L. (1983), Roślinność potencjalna jako metoda rekonstrukcji naturalnych warunków rozwoju społeczności pradziejowych, Archeologia Polski 28, 1, s. 19-43. Latałowa M. Rączkowski W. (1999), Szczątki lnu (Linum usitatissimum L.) z wczesnośredniowiecznego stanowiska we Wrześnicy (Polska Północna) w interpretacji botanicznej i archeologicznej, W: K. Wasylikowa (red.), Rośliny w dawnej gospodarce człowieka. Warsztaty archeobotaniczne 1997, [Polish Botanical Studies, Guidebook Series, 23], s. 263-278. Lityńska-Zając M. (1997), Roślinność i gospodarka rolna w okresie rzymskim. Studia archeobotaniczne, Kraków: Instytut Archeologii i Etnologii PAN. Milecka K. (1991), Analiza pyłkowa osadów jeziornych w Gieczustan badań, W: W. Tobolski (red.), Wstęp do paleoekologii Lednickiego Parku Krajobrazowego, Biblioteka studiów lednickich, t.1, s. 147-150. Podbielkowski Z. Podbielkowska M. (1992), Przystosowania roślin do środowiska, Warszawa: WSiP. Szafer W. (1949), Zarys ogólnej geografii roślin, Warszawa: Spółdzielnia Wydawnicza „Czytelnik‖. 278 Szafer W. Zarzycki K. (1977), Szata Roślinna Polski, t. 1, 2, Warszawa: PWN. Tobolski K. (2000), Przewodnik do oznaczania torfów i osadów jeziornych, Warszawa: PWN. Tomczyńska Z. Wasylikowa K. (1999), Rośliny znalezione w 16wiecznej latrynie w Krakowie, W: K. Wasylikowa (red.), Rośliny w dawnej gospodarce człowieka. Warsztaty archeobotaniczne 1997, [Polish Botanical Studies, Guidebook Series, 23], s. 279-316. Wacnik A. (1999), Antropogeniczne przekształcenia lokalnej szaty roślinnej w okolicy Regetovki (północno-wschodnia Słowacja) w świetle analizy pyłkowej, W: K. Wasylikowa (red.), Rośliny w dawnej gospodarce człowieka. Warsztaty archeobotaniczne 1997, [Polish Botanical Studies, Guidebook Series, 23], s. 127137. Wasylikowa K. (1994), Idea polskich „Warsztatów archeobotanicznych‖, W: K. Wasylikowa (red.), Warsztaty archeobotaniczne, Igołomia, 1990-1991-1992-1993, [Polish Botanical Studies, Guidebook Series, 11], s. 5-8. Zarzycki K. Trzcińska-Tacik H. Różański W. Szeląg Z. Wołek J. Korzeniak U. (2002), Ekologiczne liczby wskaźnikowe roślin naczyniowych Polski, Różnorodność biologiczna Polski, 2, s. 1183. 279 Szymon Zdziebłowski Instytut Prahistorii UAM Poznań Przeszłość oczami idealisty?1 Wstęp Jesteśmy ludźmi. Często nie zdajemy sobie sprawy, że jako archeolodzy lub studenci tej dziedziny, poszukujemy odpowiedzi na pytania tyczące nas samych. Nas! Obojętne czy zajmujemy się paleolitem czy epoką brązu, ciągle zadajemy te same pytania: kim byli tamci ludzie, o czym marzyli, co postrzegali jako piękno, w jaki sposób o siebie dbali i okazywali miłość i czy podziwiali zachody słońca z takimi samymi wypiekami na twarzy jak my dzieci betonowej dżungli? (fot. 1) Odpowiedzi na te pytania mają nam pomóc zrozumieć siebie we współczesnym świecie. Przyjrzyjmy się im... Fot. 1 Kiedy człowiek stał się człowiekiem... 1 Tu idealista rozumiany jest jako marzyciel, utopista w kontekście pełnego zrozumienia przeszłości i próby jej badania w sposób pozbawiony uprzedzeń, większych trudności przy próbach interpretacji. To też naiwna wiara w niczym nie skrępowane, interdyscyplinarne badanie przeszłości i generalizując, postawa zakrawająca o naiwny empiryzm. 280 Zacznijmy od początku. Nasz pogląd o najstarszych przodkach – australopiteku, homo habilisie, homo erectusie ukształtował się stosunkowo nie tak dawno, ale mimo to obraz ten uznaje się za ostateczny (np. Kobusiewicz 1994). Trudno jest zmodyfikować pewne, głęboko zakorzenione przekonania, które stały się niemal oczywistymi prawdami. Niezauważenie do naszego światopoglądu wnikają zakamuflowane uprzedzenia - to co nie pasuje do ogólnie przyjętego modelu musi być błędem. Bardzo trudna jest odpowiedź na pytanie – od kiedy towarzyszy człowiekowi świadomość przeszłości – upraszczając nieco sprawę - zdolność abstrakcyjnego myślenia. Od kiedy podziwialiśmy – jako ludzie – piękno wszechświata, a właściwie jego małej cząstki jaką jest Ziemia? Przypuszczamy, że dopiero neandertalczyk był istotą, jakiej towarzyszyły zbliżone refleksje. Wielokrotnie, aż do znudzenia powtarzany jest przykład „ukwieconej‖ groty w Szanidar. Jedna z koncepcji zakłada bowiem, że wskaźnik wysokiej ilości pyłków kwiatów w grobie należy tłumaczyć złożeniem w jego wnętrzu naręczy kwiatów. Wnioski o tak odległej przeszłości wyciągane są na podstawie stosunkowo małego materiału dowodowego czy aby na pewno reprezentatywnego? Nowe badania, a właściwie wnioski pozwalają sadzić, że już homo erectus był odpowiedzialny za działania nieutylitarne lub mówiąc wprost – stwarzał wizerunki symboliczne (fot. 2), o czym rozpisywał się swego czasu redaktor naczelny Rock Art Research, Robert G. Bednarik (Bednarik 1995, s. 605 – 634, Mania i Mania 1988, s. 91 –107, Rudgley 2000, s. 167 - 185). Czy jego wnioski poparte dość interesującym materiałem mogą być słuszne? Czy homo erectus może okazać się bardziej podobny do dzisiejszego człowieka niż nam się wydaje? Fot. 2 281 Od momentu kiedy zaczęła nam towarzyszyć świadomość istnienia zaczęliśmy zdawać sobie sprawę z tego jaką ważną pozycję zajmuje w życiu to co było, minęło. Pojawiła się zdolność zapamiętywania i magazynowania wiedzy, a co za tym idzie – przekazywania doświadczeń, idei. Zatem była to bardzo praktyczna innowacja. Niestety, każdy kij ma dwa końce. „Człowieka‖ zaczęła męczyć sprawa jego pochodzenia, egzystencji. Pytał, pytał, pytał... i ze zdziwieniem stwierdził, że nie na każde pytanie jest w stanie odpowiedzieć. Przeszłość to my. To ona na nas się złożyła i jesteśmy jej częścią, jej nieuniknionym dziełem. I obojętne kto ma rację: ewolucjoniści którym potrzebne są miliony lat do dyspozycji by „stworzyć‖ człowieka poprzez kolejne bardziej rozwinięte hominidy czy kreacjoniści zakładający nagłe powstanie wszelakiego życia. Wszystkich łączy Przeszłość. Jednym ze ślepych zaułków okazała się chęć stworzenia drzewa genealogicznego. Zawsze czujemy niedosyt, gdy nagle okazuje się, że nie potrafimy zidentyfikować kolejnego przodka. Dobrze jednak zdajemy sobie sprawę, że ukończenie tego dzieła jest możliwe jedynie z chwilą, gdy podejmiemy decyzję o studiach archeologicznych (fot. 3). Fot. 3 282 Złoty Wiek a wizja przeszłości Przeszłość to wspomnienia. Niektórzy nimi żyją mając nadzieję, że kiedyś będzie tak jak było dawniej – moja sąsiadka bezustannie powtarzała swą nieśmiertelną śpiewkę: „Przedwojenny chleb był świetny, a ten dzisiejszy ledwo da się przełknąć‖. A czy w podaniach starożytnych nie ma mowy o Złotym Wieku? I to obojętnie gdzie – Ameryka czy Stary Świat, ich nazwy bywały różne, w Biblii był to oczywiście Eden. Ale podobnie jak chleb mojej sąsiadki czas nigdy się nie cofnie, w każdym razie na jawie. Fot. 4 Przeszłość najlepiej się sprzedaje. Dokąd organizowane są najczęściej wycieczki? Do Egiptu (fot. 4), Rzymu, a niby dlaczego bo jest tam ciepło? Dobrze znamy odpowiedź - ciągnie nas do poznania naszych korzeni. A sprzedawanie przeszłości to nie tylko wakacje, to też szare życie na co dzień upiększane wypadami do kina.- Jaki film osiągnął największą oglądalność w historii i dlaczego był to „Titanic‖ (fot. 5)? Znowu przeszłość... Co jest przyczyną tego fenomenu? Czemu ciągle obracamy się za siebie? Czy to ma coś nam ułatwić? Mówi się, że mądry Polak po szkodzie, ale złośliwi dodają, że nawet po – nie zmądrzeje. Historia udowadnia, że z przeszłości mało kto wyciąga konstruktywne wnioski. Nawiązując do starożytnych imperiów Adolf Hitler zapragnął opanować świat, ze swastycznym emblematem rodem z pradziejów naszytym na sztandarach. Idea Tysiącletniej Rzeszy pomimo wielkiego optymizmu führera trwała 100 razy krócej... 283 Fot. 5 Przeszłość moimi oczami Na szczęście nie na wszystkich przeszłość ma tak drastyczny wpływ. Mnie osobiście inspiruje ona do odkrywania zagadek człowieka. Dla mnie bowiem archeologia to narzędzie do poznania samego siebie – swojego wnętrza, a także tego, w jaki sposób (to podejście bardziej dosłowne) ewolucja doprowadziła do tego czym jestem teraz... Jestem świadom, że chyba nigdy sobie nie odpowiem na wiele pytań, jakże podstawowych, a dotyczących naszej wspólnej prahistorii. Nadal jestem jednym z tych co wierzą w ewolucję, a nie są do niej przekonani. Przeszłość jest nam potrzebna! Życie bez niej dziś nie byłoby możliwe. Bo przeszłość to pamięć, która w naszych czasach poszerzana jest o możliwość jej zmagazynowania w twardym dysku komputera. Mózg nie jest w stanie przyjąć i przetworzyć tak wielkiej ilości danych, jakże potrzebnych w życiu. Układ: przeszłość – teraźniejszość – przyszłość jest koherentny, nierozerwalny. Przeszłość niczym ogon ciągnie się za nami... To my ją tworzymy, a możnaby rzec – staramy się zrekonstruować. Moją osobistą ambicją było podejście do jej badania w sposób pozbawiony uprzedzeń narzuconych przez pewien paradygmat. Mówiąc 284 krótko – znać schematy, ale nie być im niewolniczo podporządkowanym. Zapewne nawet najbardziej „otwarty‖ badacz nosi w sobie jakieś uprzedzenia, bagaż takiego a nie innego zestawu teoretycznego, który rzutuje nawet na metodykę badań. Czy przeszłość jest niezmienna i jedynie prawdziwa? A czy rząd równoległych bądź promieniście rozchodzących się linii wyrytych na porożu to sztuka, czy może ślady po produkcji rzemieni? Zrozumieć przeszłość Zachowań i sposobu myślenia nie da się perfekcyjnie odtworzyć za pomocą kultury materialnej. Jeśli nie dotrwały do dziś żadne zrozumiałe dla nas zapiski, kroniki, sprawozdania, niemal każda próba rekonstrukcji przeszłości będzie w większej części chybiona. Dlatego badając przeszłość „przedpiśmienną‖ należy być bardzo ostrożnym przy próbie wyciągania jakichkolwiek wniosków. Natura człowieka zaskakuje i jest pełna nielogiczności, co dodatkowo daje do myślenia... Nie odtworzymy przeszłości nie będąc kreatywnymi, a przeszłość nie ważne jak odległa (czy sprzed 60 lat czy 40 tys. lat), obfitowała w niepowtarzalne zjawiska. Jeżeli ktoś mi powie, ze rozumie dlaczego ludzie z takim zapamiętaniem stawiali olbrzymie kamienne struktury megalityczne w okresie neolitu (fot. 6), a później gigantyczne świątynie (vide cywilizacja egipska, sumeryjska, chińska, olmecka, inkaska...) w zasadzie bezużyteczne i nie potrzebne w praktycznym życiu, to gratuluję! Mnie wydaje się to nielogiczne – to tak jakby wtedy żyli tylko ludzie wierzący i to w dodatku fanatycznie! Historia świata to raczej ciąg nielogiczności. Czy więc i my nie jesteśmy dziećmi przypadku? Zakładając, że ewolucja to prawdziwa ścieżka, to takie stwierdzenie jest niezwykle trafne. W takim razie gdzie jest Bóg, jeśli ludzie od niepamiętnych czasów oddawali mu cześć w różnego rodzaju świątyniach? Przeszłość i jej zgłębianie to zatem też poszukiwanie Najwyższej Siły zaangażowanej w każdy człowieczy czyn. 285 Fot. 6 Podsumowanie Przeszłość to wreszcie przestrzeń dla wielu teorii. To też miejsce dla romantyków i – nie oszukujmy się - poszukiwaczy przygód. Śmiejemy się z Indiany Jonesa, ale czy opowieści o nim nie inspirują? I powiedzcie Państwo, czy nie byłoby fantastycznie odkryć Arkę Przymierza (fot. 7)? Fot. 7 Nie założę teraz skórzanego, wytartego kapelusza i nie wezmę do ręki bata, bo już jestem Jonesem. I każdy z nas nim jest, jeśli naprawdę kocha archeologię i odkrywanie mroków przeszłości. Bo w niej tkwi piękno, a co nieznane i ukryte za kurtyną mroku, kusi by rzucić na to snop światła, co w naszym fachu równa się raczej wbiciu 286 łopaty w ziemię, a nie majestatycznemu wkroczeniu z pochodnią do zagubionej świątyni. Reasumując - przeszłość, czyli przestrzeń, której badaniem zajmuje się też archeologia, to w moim odczuciu przede wszystkim poszukiwanie siebie i swojego miejsca na tej pięknej planecie, to chęć dotarcia do Najwyższej Siły – do Boga i może zabrzmi to obrazoburczo, to wreszcie chęć (sic!), zweryfikowania jego postępów w tworzeniu ludzi, a czy robimy coś innego kopiąc warstwy dolnopaleolityczne? Archeologia dla mnie rozświetla to co najważniejsze w życiu. Ma odpowiedzieć na najbardziej fundamentalne pytania. I chyba najwyższa pora, aby poglądy na jej temat podległy weryfikacji znacznie szybciej niż jak napisał Max Planck: „Nowa prawda naukowa zwykle nie przebija się w taki sposób, że przeciwnicy zostają przekonani i uznają się za pouczonych, lecz raczej tak, że dawni przeciwnicy wymierają, a dorastające pokolenie od samego początku zaznajamiane jest z tą prawdą‖. Nie mamy na to czasu. Odkrywajmy przeszłość wspólnie, razem, bez uprzedzeń, ale działajmy, bo wkrótce staniemy się jej częścią i będziemy szczęściarzami, gdy po kilku milionach lat pozostanie po nas tak wyraźny ślad jak po jednym z australopiteków z Laetoli (fot. 8). Fot. 8 287 Wykaz Cytowanej Literatury: Bednarik G. R. (1995), Concept – mediated Marking in the Lower Palaeolithic, Current Anthropology vol. 36 nr 4, s. 605 – 634. Kobusiewicz M. (1994), 500 tysięcy najtrudniejszych lat, Warszawa: Amos. Mania M. i Mania U. (1988), Deliberate engravings on bone artefacts of homo erectus, Rock Art Research vol. 5 nr 2, s. 91 – 107. Rudgley R. (2000), Secrets of the Stone Age, London: Century. Źródła pochodzenia rycin: Fot. 1 – Szymon Zdziebłowski (autor) Fot. 2 - www.originsnet.org Fot. 3 – Szymon Zdziebłowski (autor) Fot. 4 - www.guardians.net Fot. 5 - www.titanicmovie.com Fot. 6 - www.knowth.com Fot. 7 - www.indianajones.com Fot. 8 – www.originsnet.org 288 ISBN 83-916671-3-8 289