Jurgen Moltmann - TEOLOGÍA DE LA ESPERANZA x

Jürgen Moltmann Teología de la esperanzaSígueme, Salamanca 1965, CONTENIDO Introducción: Meditación sobre la esperanza 1. ¿Cuál es el logos propio de la escatología cristiana? 2. La esperanza de la fe 3. El pecado de la desesperación 4. ¿La esperanza arrebata engañosamente al hombre la felicidad del presente? 5. Esperar y pensar 1. ESCATOLOGÍA Y REVELACIÓN. 1. Descubrimiento de la escatología e ineficacia de ese descubrimiento 2. Promesa y revelación de Dios 3. Escatología trascendental 4. La teología de la subjetividad trascendental de Dios 5. La teología de la subjetividad trascendental del hombre 6. "Revelación progresiva" y escatología basada en la historia de la salvación 7. La "historia" como revelación indirecta de sí mismo por Dios 8. La escatología de la revelación 2. PROMESA E HISTORIA (falta) 1. Religión de epifanía y fe fundada en la promesa.. 2. La palabra de promesa 3. La experiencia de la historia 4. Revelación y conocimiento de Dios 5. Promesa y ley 6. Promesa en escatología profética 7. La historificación del cosmos en escatología apocalíptica 3. RESURRECCIÓN Y FUTURO DE JESUCRISTO 1. Evangelio y promesa 2. El Dios de la promesa 3. Pablo y Abrahán 4. La eschatologia crucis y el primitivo entusiasmo cristiano del cumplimiento 5. La "muerte de Dios" y la resurrección de Cristo 6. La pregunta de la ciencia histórica por la resurrección de Cristo y el carácter de pregunta del trato científico-histórico con la historia 7. La pregunta histórico-formal por los relatos pascuales y el carácter de pregunta de su interpretación existencial 8. La pregunta escatológica por el horizonte de futuro en la predicación del resucitado 9. La identidad entre el que apareció como resucitado y el Cristo crucificado 10. El futuro de Jesucristo. 11. El futuro de la justicia 12. El futuro de la vida 13. El futuro del reino de Dios y de la libertad del hombre 14. Resumen y balance 4. ESCATOLOGÍA E HISTORIA 1. Crítica y crisis 2.El "enigma resuelto de la historia": El método de la ciencia histórica 3. Heurística de la ciencia histórica 4. Historiología 5. Escatología de la historia - Quiliasmo dé la filosofía de la historia 6. Muerte y culpa como resortes de la ciencia histórica 7. La peculiaridad de los conceptos universales de la ciencia histórica 8. Hermenéutica de la misión cristiana 1. Las pruebas de Dios y la hermenéutica 2. Misión y hermenéutica a) Hermenéutica del apostolado b) La humanación del hombre en la esperanza de la misión c) La historificación del mundo en la misión d) La tradición de la esperanza escatológica 5. COMUNIDAD EN ÉXODO. Observaciones sobre la concepción escatológica de la cristiandad en la sociedad moderna 1. El culto de lo absoluto y la sociedad moderna 2. La religión como culto de la nueva subjetividad 3. La religión como culto de la projimidad 4. La religión como culto de la institución 5. La cristiandad en el horizonte de expectación del reino de Dios 6. El oficio de la cristiandad para la sociedad Apéndice: El principio esperanza y Teología de la esperanza (falta) Un diálogo con Ernst Bloch 1. La "meta-religión" de Ernst Bloch 2. Homo absconditits y Deus absconditus. 3. La patria de la identidad y el reino de Dios 4. Extraterritorialidad frente a la muerte y resurrección de los muertos 5. Esperanza y confianza Introducción Meditación sobre la esperanza (Págs. 19-44) 1. ¿Cuál es el logos propio de la escatología cristiana? Durante mucho tiempo la escatología ha venido siendo definida como la “doctrina de las cosas últimas” o “doctrina acerca de lo último”. Por muchas cosas últimas entendíase ciertos sucesos que, al final del tiempo, sobrevendrán al mundo, a la historia y a los hombres. Entre ellos se contaba el retorno de Cristo como Señor del universo, el juicio del mundo y el cumplimiento del reino, la resurrección de todos los muertos y la nueva creación de todas las cosas. Tales sucesos últimos habrían de irrumpir en este mundo desde un más allá de la historia, poniendo fin así a ésta, dentro de la cual se agita y se mueve todo aquí abajo. Pero al retrasar hasta el "último día" tales acontecimientos, éstos perdían su significado de orientación, de aliento y de crítica para la totalidad de los días que el hombre pasaba aquí en la historia, más acá del final. Por ello las doctrinas acerca de este final llevaban una vida peculiarmente estéril, situadas al final de la dogmática cristiana. Eran como un apéndice suelto, como algo apócrifo, carente de toda importancia esencial. Tales doctrinas no tenían relación alguna con las referentes a la cruz y la resurrección, la glorificación y el dominio de Cristo, y no se deducían necesariamente de éstas. Estaban tan alejadas de ellas como los sermones del día de difuntos pueden estarlo de la fiesta de pascua. En la medida en que el cristianismo se fue convirtiendo en la organización que sucedió a la religión estatal romana, y sostuvo con obstinación las mismas pretensiones que ésta, la escatología, así como el efecto movilizador, revolucionario y crítico de ésta sobre la historia que el hombre debe vivir ahora, fueron abandonados a las sectas de fanáticos y a los grupos revolucionarios. En la medida en que la fe cristiana desalojó de su propia vida la esperanza en un futuro que le sirve de base, trasladando éste a un más allá o a la eternidad, a pesar de que los testimonios bíblicos que esa fe continuaba enseñando están llenos de una esperanza mesiánica en un futuro para la tierra, la esperanza emigró, por así decirlo, de la iglesia y se volvió contra ella, desfigurada de múltiples modos. Mas, en realidad, escatología significa doctrina acerca de la esperanza cristiana, la cual abarca tanto lo esperado como el mismo esperar vivificado por ello. En su integridad, y no sólo en un apéndice, el cristianismo es escatología; es esperanza, mirada y orientación hacia adelante, y es también, por ello mismo, apertura y transformación del presente. Lo escatológico no es algo situado al lado del cristianismo, sino que es, sencillamente, el centro de la fe cristiana, el tono con el que armoniza todo en ella, el color de aurora de un nuevo día esperado, color en el que aquí abajo está bañado todo. Pues la fe cristiana vive de la resurrección de Cristo crucificado y se dilata hacia las promesas del futuro universal de Cristo. La escatología es el sufrimiento y la pasión que tienen su origen en el Mesías; por ello no puede ser, en realidad, un fragmento de doctrina cristiana. Por el contrario, el carácter de toda predicación cristiana, de toda existencia cristiana y de la iglesia entera tiene una orientación escatológica. Por ello sólo existe un auténtico problema de la teología cristiana, un problema que su propio objeto le plantea a ella y que, mediante ella, se plantea a la humanidad y al pensar humano: el problema del futuro. Pues todo lo que en los testamentos bíblicos de la esperanza se nos aparece como lo otro, como aquello que nosotros no alcanzamos ni a pensar ni a imaginarnos basándonos en el mundo actual y en nuestras experiencias hechas con él, todo eso, decimos, se nos presenta como promesa de algo nuevo y como esperanza en un futuro asentado en Dios. El Dios de quien aquí se habla no es un Dios intramundano o extramundano, sino el "Dios de la esperanza" (Rom 15, 13); un Dios que tiene "el futuro como carácter constitutivo" (E. Bloch), un Dios tal como le conocemos por el Éxodo y por las profecías de Israel, un Dios que, en consecuencia, no podemos tener dentro de nosotros o por encima de nosotros, sino, en puridad, tan sólo delante de nosotros, un Dios que sale a nuestro encuentro en sus promesas para el futuro y al que, por tal motivo, no lo podemos tampoco "tener", sino sólo aguardar en una esperanza activa. Una teología auténtica debería ser concebida, por ello, desde su meta en el futuro. La escatología debería ser, no el punto final de la teología, sino su comienzo. ¿Mas cómo hablaremos de un futuro que todavía no está ahí, y de acontecimientos venideros, que aún no hemos presenciado? ¿No son todo esto sueños, especulaciones hueras, deseos y temores, que se quedarán necesariamente en algo vago e inconcreto, puesto que nadie puede comprobar tales cosas? La expresión "escatología" es errónea. No puede existir una "doctrina" de las cosas últimas, si por "doctrina" se entiende un conjunto de enunciados doctrinales, que podemos comprender basándonos en experiencias que se repiten siempre y que cualquier hombre puede tener. La expresión griega "logos" se refiere a la realidad que Todos esos predicados afirman: "El es nuestra esperanza" (Col 1. condena lo visible y lo ahora experimentable. Conoce la realidad de la resurrección de Jesús y predica el futuro del resucitado. De este modo la tornan histórica. por ello. Los enunciados de la promesa que nos hablan de esperanza tienen. sino que implican afirmaciones acerca de quién será y qué hay que aguardar de él. presentándolo como una realidad perecedera. Las afirmaciones de la promesa que nos hablan de esperanza se anticipan al futuro El futuro oculto se anuncia ya en las promesas. no se puede decir nada con sentido sobre él. el futuro de Cristo. la posibilidad y la potencialidad de futuro de ésta. en promesas. Pero si el futuro hubiera de traer algo nuevo y sorprendente. inversamente. sino precederla. Hamann: "¿Quién pretende sacar del presente conceptos exactos. entonces no está permitido decir nada sobre él. a no ser que éste sea la continuación o la repetición simétrica del presente. de tal manera que aquélla no le proporciona al hombre conformidad y armonía con lo dado. Pero si. no es esperanza pues lo que uno ve ¿cómo lo esperará? Y si esperamos algo que no vemos. que nosotros debemos dejar atrás. No son resultado de experiencia. En todo el nuevo testamento la esperanza cristiana se dirige a lo que todavía no se ve. G. puede residir una verdad expresable en un logos. Pero si la realidad es percibida históricamente. es. La contradicción en que la esperanza coloca al . sino sólo el modo propio de proposiciones acerca de la esperanza las promesas para el futuro. enunciados y juicios acerca de Cristo tienen que decir a la vez algo sobre el futuro que hay que aguardar de él. en cambio que entrar en colisión con la realidad experimentable en el presente. que guardan con la realidad que está ahí y que puede experimentarse. sino a insertar esa realidad en el cambio que está prometido y que esperamos. y no en lo nuevo y contingente. No quieren ir a la zaga de la realidad. Así pues. ¿Cómo puede la escatología cristiana reducir el futuro a lenguaje? La escatología cristiana no habla del futuro en general.está ahí. pero para los griegos la esperanza representa un mal salido de la caja de Pandora. No pretenden iluminar la realidad que está ahí. la experiencia y la esperanza entran en mutua contradicción. el modo como la teología cristiana habla acerca de Cristo no puede ser el modo propio del logos griego o de los enunciados doctrinales basados en la experiencia. que todos lo. por esa razón. insertan la fe en éste en la esperanza en su futuro no sobrevenido aún. aguardemos con paciencia” (Rom 8. con J. No aspiran a copiar en el espíritu la realidad que existe. merced a la resurrección. que está siempre ahí y que es reducida a verdad en la palabra que le corresponde. el fundar en la persona y en la historia de Jesucristo todos sus enunciados acerca del futuro representa la piedra de toque de los espíritus escatológicos y utópicos. En este sentido no resulta posible ningún logos del futuro. sino que constituyen la condición de posibilidad de experiencias nuevas. “Por esperanza hemos sido salvados: pero una esperanza que ve. controlable. entonces tenemos que preguntar. de este modo. a Cristo dicen no sólo quién fue y quién es. como una realidad abandonada de Dios. pues sólo en lo permanente y en lo que se repite con regularidad. "esperar contra esperanza". En la medida en que. Por esto. 24-25). Todos los predicados adjudicado. La escatología cristiana habla de Jesucristo y del futuro de éste. que la esperanza es el "soñar del hombre despierto". y a través de la esperanza despertada influye en el presente. Los enunciados doctrinales encuentran su verdad en la conformidad. 27). esto significa. ciertamente. Arranca de una determinada realidad histórica 5 enuncia el futuro de ésta. sin conocer el futuro?" En la escatología cristiana lo presente y lo futuro. Aristóteles puede afirmar. sino que lo introduce en el conflicto entre esperanza y experiencia. sino la realidad que viene. el Cristo crucificado posee un futuro. tales predicados anuncian al mundo. del mal y de la muerte. La fe sobrepasa estas realidades. Oímos hablar de una bienaventuranza inefable. La fe ve el inicio de este futuro de amplitud y de libertad en el acontecimiento de Cristo.hombre con respecto a la realidad actual de sí mismo y del mundo. y manifiesta su verdad en la contradicción con que el futuro de la justicia —prometido y garantizado en ella— se enfrenta al pecado. La esperanza que brota de él examina los horizontes que de esta manera se abren por encima de una existencia cerrada. y la podredumbre. llega la fe a tener una mirada despejada hacia el horizonte en que no existe ya tribulación alguna.. Se nos anuncia una resurrección bien aventurada. entonces ya podemos hablar con mucho ingenio y con 'mucha . el pecado habita en nosotros. Sólo siguiendo al Cristo resucitado de la pasión. Se nos llama justos. Creer significa de hecho superar las barreras. trascender. al desgarramiento. en la esperanza. en lo utópico. La esperanza abre esta fe al futuro amplísimo de Cristo. la fe se apoya en la esperanza y "se apresura a ir más allá de este mundo". y el sufrimiento continúa siendo. encontrarse en éxodo. es precisamente la contradicción de la que nace esa esperanza. iluminado por la palabra y por el espíritu de Dios. La fe vincula al hombre a Cristo. la gloria. la paz. La fe puede y debe dilatarse hasta la esperanza allí. “Si falta esta esperanza. pero entretanto nos hallamos oprimidos aquí por una miseria infinita. Calvino vio muy bien esta discrepancia en que la esperanza fundada en la resurrección nos coloca: “Se nos promete la vida eterna. La esperanza de la fe En esa contradicción con que la palabra de promesa se opone a la realidad perceptible del sufrimiento y de la muerte. porque puede ser apasionamiento por lo posibilitado. en una realidad diferente. los muertos. La esperanza es. la resurrección de Cristo. soñando. allí donde tales barreras están realmente derribadas. en este camino a través de las tinieblas. el "acompañante inseparable" de la fe. la culpa y la muerte. la extensio animi ad magna. Sólo puede sobrepasar las barreras de la vida construidas por el sufrimiento. como se decía en la edad media. hacia la libertad y la alegría. con la resurrección del crucificado. no se apresurase nuestro entendimiento a ir más allá de este mundo?” (Ad Hebreos. es la contradicción de la resurrección con respecto a la cruz. sólo allí donde. 2. también para la fe. pero somos ricos sólo en hambre y en sed. no se pierde. Allí acontece. e introducir la perspectiva escatológica en los enunciados de la teología que hablan de la revelación de Dios. Mucho más importante es mostrar que la esperanza constituye el fundamento y el resorte del pensar teológico en general. 211. pero entretanto estamos rodeados de podredumbre. y. sin embargo. La culpa sigue siendo culpa. pero se nos promete a nosotros. La esperanza cristiana es esperanza de resurrección. y si. La muerte es muerte verdadera. al sufrimiento. Se nos promete sobreabundancia de todos los bienes. que anhela el futuro. ¿Qué sería de nosotros si no nos apoyásemos en la esperanza. Por ello resulta siempre muy difícil desarrollar una escatología en sí misma. un grito que carece de una respuesta ya lista. pero no para refugiarse en el ámbito celestial. Por ello la escatología no puede perderse en vaguedades. La esperanza debe demostrar su fortaleza en esta contradicción. la misión de la fe. decía Calvino. al Cristo resucitado de la muerte en abandono de Dios y del sepulcro. y la historia. pero sí. la vida. Allí la esperanza de la fe se transforma en "apasionamiento por lo posible" (Kierkegaard). por ello. desde luego. están derribadas las barreras contra las que se estrellan todas las esperanzas humanas.1). Con ello no quería afirmar que la fe cristiana huya del mundo. podredumbre hedionda. a la muerte. sino que tiene que formular sus enunciados acerca de la esperanza en contradicción con la experimentada presencia del sufrimiento. Pero de tal modo que no por ello quede suprimida o pasada por alto la realidad opresora. a la humillación y la injuria. que el Cristo resucitado — y. sino que comienza a sufrir a causa de ella. también hay que proclamar. pero la esperanza tiene la primacía. a contradecirla. con la resignación y los subterfugios. la esperanza "sustituye el más allá sobre nuestro sepulcro en el cielo por el más allá sobre nuestro sepulcro en la tierra. la expectación de aquellas cosas que. ni con el mal que engendra constantemente otros males. porque le está prometido el reino de la tierra. Institutio III.afectación de la fe. en una esperanza que se adelanta. La fe no aplaca el cor inquietum. y la esperanza aguarda que Dios. sino también la protesta de la promesa de Dios contra el sufrimiento. Por ello la fe está segura de que Dios es veraz. Ave crux . Para la esperanza. 1840) En la resurrección de Cristo la esperanza no ve la eternidad del cielo. Mediante la fe encuentra el hombre la senda de la verdadera vida. la fe está segura de que Dios es nuestro Padre. esto no significa otra cosa sino que el que así espera no podrá conformarse jamás con las leyes y los sucesos inevitables de esta tierra. Por esto la fe. 2. están verdaderamente prometidas por Dios. pero. De esta manera. las barreras que han sido derribadas por la resurrección del crucificado. la fe está cierta de que se nos ha dado la vida eterna.42). y la esperanza aguarda que se comportará siempre con nosotros como tal. ni con la fatalidad de la muerte. La esperanza no es sino . fundado en Cristo. tiene que ser apoyada y sostenida por nuestro paciente esperar y por nuestro aguardar. la esperanza se convierte en utopía que se pierde en el vacío. ni tampoco se desliga de la tierra. Y la esperanza dilata la fe en Cristo y la introduce en la vida. Si Pablo llama a la muerte el "último enemigo" (1 Cor 15. y la esperanza aguarda que esa vida se desvelará alguna vez: la fe es el fundamento en que descansa la esperanza. para decirlo con palabras de Ludwig Feuerbach. Paz con Dios significa discordia con el mundo. Ve en la cruz precisamente el futuro de la humanidad por la que Cristo murió. Pero. pero sólo la esperanza le mantiene en esa senda. en fe muerta. El que espera en Cristo no puede conformarse ya con la realidad dada. con dulzura. cuando se dilata hasta llegar a la esperanza. el alma no se evade de este valle de lágrimas hacia un mundo imaginario de gentes bienaventuradas. para perseverar hasta el final” (CALVINO. Para ella la resurrección de Cristo no es sólo un alivio en una vida llena de asechanzas y condenas a morir. 26). a la inversa. La fe se introduce en esta contradicción. a la inversa. Si reflexionamos sobre esto. Sin el conocimiento de la fe. sino que ella misma es ese cor inquietum en el hombre. y ésta alimenta y sostiene a la fe. sino también la contradicción de Dios al sufrimiento y la muerte. lo reemplaza por el futuro histórico.unica spes. de la misma manera. sino precisamente el futuro de la tierra sobre le que se yergue su cruz. Por ello para la esperanza es la cruz la esperanza de la tierra. Pues. a la maldad del mal. . por el futuro de la humanidad" (Das Wesen der Religión. según el convencimiento de la fe. y con ello se convierte a sí misma en una contradicción contra el mundo de la muerte. En esta esperanza. Creer significa rebasar. podemos estar seguros de que no la tenemos. Nadie puede aguardar algo de Dios si no cree antes a sus promesas. pues el aguijón del futuro prometido punza implacablemente en la carne de todo presente no cumplido. para no desfallecer. mundo que se conforma con ella. la fe en Cristo transforma la esperanza en confianza. se transforma en pusilanimidad y. nuestra débil fe. Cristo no es sólo consuelo en el sufrimiento. con él. la esperanza de la resurrección— es el enemigo de la muerte y de un. Así. en la vida cristiana la fe posee el prius. la fe decae. entonces esa fe no puede tener nada que ver con la huida del mundo. de la tierra destruida y de los hombres maltratados. no aquieta sino que inquieta. La esperanza renueva y reanima constantemente a la fe y se cuida de que se levante cada vez más fuerte. no pacifica sino que impacienta. revele su verdad. por fin. a su debido tiempo. Pero sin la esperanza. Y se hace cargo. Esta esperanza lucha por la obediencia corporal porque aguarda una resurrección corporal. Pues los llamados pecados de omisión se fundan siempre en la falta de esperanza y en la pusilanimidad. convirtiéndose en la "ciudad permanente". la libertad y la humanidad. entonces nos contentaríamos. sino el bien que deja de hacer. pero el hombre queda rezagado. El Apocalipsis de Juan 21. es el pecado que amenaza en su camino al que espera. 15). entre los pecadores cuyo futuro es la muerte eterna. pues. la apostasía de la esperanza viva. Para la carta a los hebreos. tiene que estar remitida a la esperanza. no puede ser abolida por ninguna otra cosa más que por el cumplimiento precisamente de ese Dios. en que el hombre quiere ser como Dios. por estar abierta por la promesa de Dios en la resurrección de Cristo. La tentación no consiste tanto en querer ser. Esta comunidad cristiana está obligada a la "responsabilidad de la esperanza" que hay en ella (1 Pe 3. Dios juzga al hombre digno de sus promesas. No el mal que hace. Pero esto representa tan sólo una cara del pecado. Ambas son formas del pecado contra la esperanza. arbitraria. hacia lo abierto. que llevan a la muerte. en el desaliento. si la fe. . 3. Es acusada "a causa de la esperanza y la resurrección de los muertos" (Hech 23. se debe a la esperanza inextingible. alegres o tristes. "No es tanto el pecado. El pecado de la desesperación Así. Le acusan de falta de esperanza. eliminan el carácter itinerante de ésta. la cristiandad accede a su verdad y se convierte en testigo del futuro de Cristo. en cuanto significa quedar alejado del pueblo peregrino de Dios. basadas en el cumplimiento anticipado o en el abandono de la esperanza. pero el hombre actúa como si todo permaneciese en lo antiguo. titánicamente. La desesperación es la anticipación inoportuna. sino en la debilidad. que a los asesinos y que a otros. sino sus omisiones son las que le acusan. a la luz del futuro anunciado que debe venir. Este es el pecado que más hondamente amenaza al creyente. en el cansancio de no querer ser aquello que Dios nos propone. del no cumplimiento de lo que esperamos de Dios. Dios promete una nueva creación de todas las cosas en justicia y en paz. el pecado de la incredulidad se funda entonces. Se rebelan contra la paciencia de la esperanza. Ambas formas de falta de esperanza. en aquella abertura al mundo que. En su libro titulado Sobre la esperanza (1949). cuanto la desesperación la que nos arroja en la condenación". del cumplimiento de lo que esperamos de Dios. que impregnan todo lo viviente con los gérmenes de una dulce putrefacción. el que no se llegue a una armonía amistosa entre nosotros y la realidad. no sus delitos. en la falta de esperanza.Si tuviéramos ante los ojos tan sólo aquello que vemos. para poder vivir. evidentemente. Siempre que esto ocurre. dijo Juan Crisóstomo. 6). la pereza. como Dios. el hombre falla. Pero el que no nos conformemos. que confía en el Dios de la promesa. en su origen. con las cosas tal como son. Está esperanza transforma a la comunidad cristiana en una constante inquietud dentro de aquellas sociedades humanas que quisieran estabilizarse. a los "cobardes" antes que a los incrédulos. y puede ser desesperación (desperatio). Dios ha elevado al hombre y le ha otorgado un horizonte despejado hacia lo libre. la tristeza. la resignación. La otra cara de tal arrogancia es la falta de esperanza. Por ello la edad media consideraba la acedía o tristitia como uno de los pecados contra el Espíritu Santo. arbitraria. Esta mantiene disconforme al hombre. hasta que llegue el gran cumplimiento de todas las promesas de Dios. La presunción es una anticipación inoportuna. 8. De ella brotan la tristesse y la frustración. Transforma a la comunidad cristiana en fuente de impulsos siempre nuevos que incitan a realizar aquí el derecho. Joseph Pieper ha mostrado muy bellamente cómo esta falta de esperanza puede adoptar dos formas: puede ser presunción (praesumptio). menciona. Es verdad que de ordinario se afirma que el pecado consiste. en cuanto constituye desobediencia a la promesa en medio de la tribulación. pero éste no se atreve a aquello que se le propone. Le mantiene in statu viatoris. que a los impíos. "Pero el que no espera lo inesperado. Schiller. como la acedia. en el idealismo alemán. se dice en una novela de Fontane. un quiliasmo filosófico. Ranke. A comienzos del siglo XIX encontramos en muchos lugares. que se disponía a construir por fin aquel reino de la libertad y de la dignidad humana que en vano se había esperado del Dios de aquel siervo divino. Seguramente no existe ningún otro comportamiento cuya existencia pueda señalarse de un modo tan general entre los productos de descomposición de una cristiandad no-escatológica. . el cumplimiento "ya ahora". pero no aparece ningún camino que lleve hacia su cumplimiento. con este llamado realismo se cae en la peor de todas las utopías: la utopía del status quo. Karl Marx y otros muchos. Por ello la desesperación quisiera evitarle al alma los desengaños. También Cristo podía ser transformado en una figura prometeica. sin duda. reside la fuerza de la renovación de la vida. De esta manera también la desesperación presupone la esperanza. consecuentemente. Lo que queda es un taedium vitae. la figura de la presunción. el cual conoce. "Esperar y aguardar vuelven locos a muchos". entonces el juego intrascendente e irónico con las posibilidades que se tienen desemboca en el aburrimiento o en evasiones al absurdo. eso que únicamente la esperanza consigue mantener en una movilidad fluida” (p. de futuro y de objetivos. A mediados del siglo xx encontramos. y también la paciencia del trabajo. era contrapuesto a la figura del obediente siervo de Dios. la tristesse. Puede ser también la simple y silenciosa ausencia de sentido. aburguesada y. y el amor y la solidaridad sincera con el hombre. "pensar con lucidez y no esperar ya" (A. Con esto iba unido. Camus). “El uniforme del día es la paciencia. la lucha y la decisión. Por esto el santo Prometeo se ha transformado en la figura de Sísifo. de múltiples modos. sino sólo en la esperanza perseverante y cierta. en la cual lo que se describe son las "esperanzas muertas". “Tanto en la desesperación como en la presunción se petrifica y congela lo verdaderamente humano. de un mundo que ya no es cristiano. Aquí el obediente siervo de Dios puede ser transformado en la figura del fracasado sincero. Musil. dice una sentencia de Heráclito. Y así la esperanza. el camino. Puede mostrar el aspecto de la renuncia sonriente: Bonjour tristesse. una vida que se acompaña a sí misma ya tan sólo un poco. de perspectiva. se vuelve contra el que espera y le devora. No hay ya ni esperanza ni Dios. El dolor de la desesperación consiste sin duda en que existe una esperanza. Piérdense la fe y la confianza en las esperanzas. Tan sólo resta aquel "pensar con lucidez y no esperar". Mas cuando la esperanza no se transforma en fuente de posibilidades nuevas. Prometeo. impacientes. no lo encontrará". "Vivir significa enterrar esperanza". 691). como lo denominó R. y la condecoración es la pobre estrella de la esperanza puesta sobre sus corazones” (I. “Aquello que no anhelamos no puede ser objeto ni de nuestra esperanza ni de nuestra desesperación” (Agustín). como en Jesucristo. Prometeo convirtióse en el santo de la edad moderna. revolucionario. El desesperar de la esperanza no necesita siquiera presentar un semblante desesperado. Para Goethe. Sin embargo.Quieren. pero carece de un horizonte de cumplimiento. que robó el fuego a los dioses. desconocidas. Bachmann). Por ello se intenta permanecer en el terreno de la realidad. excitada. ¡Como si el pensamiento adquiriese lucidez sin la esperanza! ¡Como si hubiese amor sin esperanza para lo amado! Ni en la presunción ni en la desesperación. el cultivo y la frívola manipulación de la esperanza muerta. Lo que queda es una cierta sonrisa de aquéllos que han repasado sus posibilidades y no han encontrado en ellas nada que pudiera proporcionar motivo de esperanza. La presunción y la desesperación comen de esa esperanza y beben a cuenta de ella. en la literatura existencialista. la otra figura de la apostasía de la esperanza. o no quieren "en absoluto" esperanza. que ya no existe. sino que son percepciones realistas del horizonte de lo real posible. Por ello. deciden los procesos históricos. es decir de todas las posibilidades del Dios de la esperanza. Le entregan a lo que no existe y le abandonan a lo vano. ni en el recuerdo ni en la esperanza. sino que surge de la religión de la humilde conformidad con el presente. es ese aferrarse —por desesperación de sus posibilidades— a la realidad que está así. sino que también ésta sean extraordinariamente móviles. ¿No es el hombre alguien que sólo en el presente es un existente. Es ese realismo de los hechos desnudos. Para ellos el mundo está lleno de todo lo posible. 4. que todavía no es. en tanto el mundo no sea un fixum de hechos. que ponen todo en movimiento y lo mantienen en variabilidad. ¿Arrebata engañosamente la esperanza al hombre la felicidad del presente? La acusación más dura contra una teología de la esperanza no proviene de la presunción o de la desesperación (pues estas dos actitudes básicas del existir humano presuponen esperanza). la acusación de que son utópicos.Sólo la esperanza merece ser calificada de "realista". cuya resaca es la nada. . en tanto lo necesario de mundo sea lo posible. Recuerdos y esperanzas parecen arrebatarle la felicidad de estar íntegramente en el presente. Esta ve la realidad y los hombres puestos en manos de aquél que. hago todo nuevo". Nunca. También los enunciados de esperanza de la escatología cristiana deben triunfar sobre la petrificada utopía del realismo. lo nuevo futuro. en tanto el mundo no se mueva sólo conforme a leyes. Y así. sino hacia lo que "todavía" no lo tiene. tal como se mueven y pueden modificarse en sus posibilidades. sino que todo se encuentra aún lleno de posibilidades. íntegramente en su presente. desde el final. Las esperanzas terrenas tienen sentido tan sólo mientras el mundo y los hombres que viven en él se encuentran en un estado inacabado. pues no se extienden hacia lo que no tiene "ningún lugar". pero no vive. y de esa palabra escuchada de promessa de la libertad para renovar la vida de aquí abajo y par transformar la figura de este mundo. Pascal se lamentaba de este engaño de la esperanza: “Nunca nos limitamos al presente. y esa esperanza le hace pasar al margen de la felicidad del presente. Recuerda haber amado. pero no lo invariable. pues sólo ella toma en serio las posibilidades que atraviesan todo lo real. Siempre va a la zaga del presente o se adelanta a él. Pues los tiempos le introducen en la corriente de lo pasajero. la historicidad de la realidad. dice a la historia: "Mira. en un estado de fragmento y experimentación. aparece como ilusoria. con su intervención. está el hombre recogido del todo en sí mismo. pero puede llegar a tenerlo. pero no ama. Le roban su presente y le arrebatan hacia tiempos que ya no existen o que todavía no son. pues para él no tiene: "ningún lugar" lo posible. el que debe merecer mucho más. pues nada está ya al final. un ser sincrónico consigo mismo. pero él no piensa. La esperanza no toma las cosas exactamente tal como se encuentran ahí. sino tal como caminan. Ellas anticipan lo posible de la realidad histórica y móvil. Espera vivir. ni. sino una encrucijada de procesos. el reproche de utópico. de los datos y las reglas ciertos y decididos. El hombre recuerda haber vivido. pero no vive. un ser conforme y seguro? El recuerdo le encadena al pasado. por el contrario. un ser real. y son las que. Recuerda los pensamientos de otros. por tanto. las esperanzas y las anticipaciones del futuro no son una aureola resplandeciente colocada sobre una existencia que se ha vuelto gris. Algo semejante parece ocurrirle con la esperanza. La esperanza le proyecta al futuro. por tanto. Ni la esperanza ni el modo de pensar que a ella corresponde pueden aceptar. social. también el realismo positivista demuestra ser ilusorio. Aguarda llegar a ser feliz algún día. si quieren mantener viva la fe y conducir la obediencia en el amor al camino que lleva hacia la realidad terrens corporal. De este modo la desesperación que imagina estar al final. Nunca es el presente meta. Así pudo decir también Goethe: “Conformémonos con todo eso que pasa. que es inmanente. decía el joven Hegel. del que se dice en el fragmento 8 (Diels): "El ser uno no ha sido nunca. en medio del tiempo. y lo eterno. como ya decían Homero y Hesíodo. la sustancia. el instante. el presente eterno del ser. y encontrando en la "fidelidad a la tierra" el amor a la eternidad. del Dios de Parménides. sino que es algo más: el Dios del presente. si lo eterno solo nos es presente en cada instante. y es frivolidad reflexionar sobre tiempos que no existen. No se trata sólo de la repulsa de la vida contra el tormento de la esperanza que se le impone. y disponiéndonos siempre a ser felices. Ella no conoce pasado ni futuro. El presente es su eternidad". Aprende sólo a atrapar la felicidad.Anticipamos el futuro. Nietzsche intentaba liberarse del peso y del engaño de la esperanza cristiana buscando en el presente "el sí eterno del ser". el Kairós. Sin embargo. en la apariencia de lo temporal y pasajero. cuando el sol está en lo alto y nada arroja ya sombra ni está en la sombra. pues desaparece tan pronto: es locura andar a la deriva en tiempos que no son nuestros. Si somos total mente presentes — tota simul—. el ahora. Goethe había encontrado este presente eternamente quieto en la "naturaleza". se trata además del reproche del ateísmo en nombre de aquel Dios cuyo atributo esencial es el numen praesentiae. ¿No es e "presente" el único tiempo en que el hombre existe íntegramente. también un nunc aeternum? Sólo del presente se puede afirmar que "es". y si lo hacemos. en esa medida. El ad-esse del ser mismo al tiempo es siempre sólo el presente. ni será jamás. el bien está tan próximo. todavía más. una y otra vez. sino que "es" y es . ¿No debería. entonces estamos sustraídos. lo que la esperanza cristiana parece arrebatar no es sólo la felicidad del presente. es decir ni es un nunc stans y. y solí el ser actual es persistencia en presencia. recordamos el pasado como para retenerlo. al tiempo pasajero y aniquilador. que está presente. n. Y así no vivimos nunca. La protesta contra la esperanza cristiana y contra la trascendencia de la conciencia forjada por ella se ha aferrado siempre al derecho del presente. Este "ser" no es "siempre". sino que lo es el mismo Dios. Apenas pensamos en el presente. Y así. no es engañado sólo el hombre. a la vez más que tiempo en el sentido de llegar y pasar. como si quisiéramos acelerar su marcha. Es como el mediodía. el genuino presente no es otra cosa que la eternidad. 172). sino. al bien siempre cercanía y a la verdad eterna que hay en cada instante. pues entendía por "naturaleza la physis integrada por sí misma: "Todo existe siempre en la naturaleza. Ahora es cuando alcanza su máxima grandeza la acusación del "presente" contra la esperanza de futuro. y olvidar el único tiempo que nos pertenece. Pero ¿en nombre de qué Dios se levanta el "presente" contra la esperanza de lo que todavía no existe? En el fondo se trata siempre. no es sólo el ser actual del hombre. que es inmanente al tiempo. únicamente el futuro es nuestra meta. lo que importa es reconocer. es tan sólo para encender en él la luz de que queremos disponer en el futuro. en consecuencia. lo mismo que ella? “¿Por qué perderse en el vacío? Mira. Allí donde la esperanza no permite al hombre encontrar ningún presente. y perder el único que está ahí. como si viniera demasiado lento. pues está siempre ahí”. sino que esperamos vivir. el Dios eterno-presente. el único tiempo que le pertenece y al que él pertenece del todo? ¿No es el "presente" tiempo y. el pasado y el presente son medios. De igual modo. es inevitable que no lo seamos jamás” (Pensamientos. no suframos por la fugacidad del tiempo”. llegar el hombre a ser presente. pues es ahora todo a la vez". En la contemplación de la presente eternidad de este Dios. Fe y amor son. El creyente vuelve la espalda. y así está libre del día de mañana”. y denomina a la "plenitud de los tiempos" el "instante" —en cuanto éste es lo eterno—. y vivir en la proximidad a Dios. el movimiento y el cambio. para poseerlo totalmente cabe sí en el día de hoy. Lo eterno. como nos dice Plutarco. por el presente eterno. Aprehender el instante que nunca vuelve. lo pasado y el futuro. En el presente del ser. uno y pleno. "tú eres". a lo eterno. nos encontramos aquí más bien. No posee ninguna dilatación en los tiempos. no son "pensables". y eleva a la categoría de paradoja la diferencia griega entre logos y doxa. Pero ¿hay aquí realmente algo más que una modificación de la "epifanía del presente eterno"? “Lo presente no es un concepto del tiempo. En la lucha contra el presunto fraude de la esperanza cristiana. pasando a ser meros fenómenos en que ruedan confusos el ser y el no ser. En la cercanía y la presencia eternas de Dios se llega a conocer al ser humano y a gozarse en él. este vocablo podría significar también. podamos ser hoy totalmente sincrónicos con nosotros mismos. en efecto. la historia y el futuro. Por ello el "presente" del hombre no es otra cosa que el presente de Dios."ahora". Los tiempos en que la vida nace y muere. El Dios de Parménides es "pensable" porque es el ser eterno. lo que no es. El instante es un átomo la eternidad. su eternidad es el presente. la vida en presente absoluto. Resulta comprensible que entonces haya que describir también al creyente en paralelismo con el contemplativo. que nos sustraen al tiempo. Es cierto que Kierkegaard modifica la concepción griega de la temporalidad median la visión cristiana de la condición pecadora radical. Es el primer reflejo de la eternidad en el tiempo. Cuando Kierkegaard en el famoso capítulo tercero de El concepto de la angustia disocia la prometida "plenitud de los tiempos" del horizonte de expectación propio de la promesa y de la historia. es. Picht). cuyo pensamiento personalista y cuya pneumatología del lenguaje han influido sobre la nueva teología: “La vida eterna es. cuanto lo presente. el hombre se torna inmortal. por así decirlo. “Y el que. invulnerable e intocable (G. el permanecer y el pasar. sino sólo la negación de ésta. el concepto de Dios de Parménides penetró profundamente en la teología cristiana. en el sentido del presente eterno. en el hoy eterno. se tornan impensables —pues no "son"— lo que no es. Pero en la visión del presente eterno "el nacimiento queda extinguido y la destrucción es ignorada". su primer ensayo de detener tiempo”. porque nos hacen totalmente "presentes". del poder de la historia. La fe cristiana significa entonces adherirse a la cercanía de Dios en que Jesús vivió y actuó. vivir en tiempo pleno. Y así vive "en Dios". y es de hecho la vida del hombre en su conciencia del presente de Dios” Pues la esencia de Dios consiste en ser absoluto presente de espíritu. su verdad está en el "ahora". el día y la noche. en el sentido de Parménides y de Platón. El cristiano cree. por así decirlo. bajo la influencia del pensamiento griego que bajo la idea del conocimiento cristiano de Dios. El instante designa a lo presente como un presente que no tiene ningún pasado y ningún futuro. por así decirlo. El logos de este ser libera y exonera. Si. En cambio. El hombre sale del tiempo y vive en el presente. "es" todo a la vez (tota símul). por ello. La contemplación de este Dios no permite una experiencia inteligente de la historia. eso constituye el beneficio de la eternidad. con ayuda de lo eterno. se desvanecen ante la epifanía del presente eterno del ser. en la entrada del templo de Apolo en Delfo el nombre de Dios se expresaba con la palabra EI. pues vivir en el hoy intrascendente y cotidiano es. es la abolida sucesión del tiempo. De modo semejante se expresa Ferdinand Ebner. actos intemporales. Es sincrónico consigo mismo y está unificado consigo mismo en grado sumo. estar unificado . Este presente de la venidera parusía de Dios y de Cristo en las promesas del evangelio del crucificado no nos saca del tiempo. Por eso el creyente no vive al día. lo futuro se torna "pensable". es un Dios cuyo "carácter constitutivo es el futuro".totalmente consigo mismo. La "parusía" era para los griegos la suma del presente de Dios. sino que toma sobre sí el dolor de lo temporal. pues son un "ahora" y un "de repente" en los que fulge y aparece lo nuevo del futuro prometido. también la percepción de la historia en la categoría de la esperanza. y en la medida en que envía a los hombres a la historia que todavía no es. un Dios de cuya libertad dimana lo venidero y lo nuevo. nombre de promesa. En el nuevo testamento. pues el "acontecer" del presente íntegro es el acontecer de Dios. Por esto es. un Dios de la promesa y de la salida del presente hacia el futuro. JHWH como nombre del Dios que ante todo promete su presente y su reino. Su nombre no es una cifra para expresar el "presente eterno". se comienza a vivir orientado hacia estas posibilidades y promesas de Dios. El "ahora" y el "hoy" del nuevo testamento son diferentes del "ahora" del presente eterno del ser en Parménides. Este Dios está presente allí donde se aguardan sus promesas en esperanza y cambio. un futuro que inaugura la vida en el tiempo. sino en la aurora de un nuevo día. sino que es su "futuro". como dice Pablo. pues no consiste en un amortiguar el sufrimiento por lo que no es. tampoco se lo puede traducido por el EI. ¿Puede haber entonces un "sí eterno del ser" sin un sí dado a aquello que ya no existe y a aquello que todavía no es? ¿Puede haber armonía y sincronismo del hombre en el hoy. sino en una recepción y aceptación —en recuerdo y esperanza— de lo que no existe. lo que pasa y lo que viene. con ello. en la expectación de las cosas que habrán de llegar. Allí donde. porque se vuelve esperable. de tal manera que ser totalmente presente significa que "Dios" acontece. El hechizo del dogma de la desesperanza: ex nihilo nihil fit. en la que combaten entre sí el día y la noche. sino que inaugura tiempo y mueve historia. sino por encima de él. estar íntegramente en sí y en la cosa. sino que Dios es el que "resucita a los muertos y hace ser a lo que no es". con lo asincrónico y lo disarmónico? El amor no nos aparta del dolor del tiempo. Puede afirmar el movimiento y querer la historia. en cambio. la suma del presente del ser. sin reconciliación. la parusía no es el presente eterno de Cristo. un presente que detiene el tiempo. el "tú eres". también lo que todavía no existe. por ello no se refiere a la praesentia Chisti sino al adventus Christi. y que coloca al hombre en expectación del futuro. como dicen los himnos de adviento. mediante la esperanza. y tampoco detiene el tiempo. la parusía de Cristo es aprehendida sólo con categoría de expectación. pues éste se halla presente en la medida en que promete su futuro y también el futuro del hombre y del mundo. Puede retener lo muerto y esperar lo inesperado. Merced al Dios que hace a lo que no es. el Dios que resucita a los muertos y hace ser a lo que no es (Rom 17). y cuya verdad es experimentada en historia. El creyente no es colocado en el mediodía. Su nombre es un nombre de común. Este no es el "Dios de la esperanza". porque es ahora todo a la vez". La esperanza prepara para llevar la "cruz del presente". . Pues su Dios no es el Dios que "nunca fue y nunca será. esto es lo que significa "Dios". según las promesas del creator ex nihilo y del resucitador de los muertos. Los conceptos de Dios que son excogitados en su lejanía y en su ausencia. en la medida en que su promesa manifiesta el horizonte de futuro propio de ella. en la fe y en la esperanza. Sólo en este sentido se le puede calificar de hoy "escatológico". sino que promete su presencia y su cercanía a aquél que siga su envío al futuro. desaparecen en su proximidad. un nombre que abre un futuro nuevo. Esta mística óntica del presente vivido presupone una inmediatez a Dios que no es posible atribuir a la fe que cree a Dios en virtud de Cristo sin que desaparezcan la mediación y la reconciliación históricas de Dios con el hombre en el acontecimiento de Cristo y. pues la vida en el tiempo es esperanza. queda roto allí donde se reconoce como Dios a aquél que resucita a los muertos. El Dios del éxodo y de la resurrección no "es" presente eterno. amor a lo no existente. tuviese una importancia decisiva el prolongar aquel principio del modo siguiente: spes quaerens intellectum . en la inquietud y el tormento del pensar. sino que muestra a todo aquella apertura para lo posible. se convertirá en el resorte. sino también en el sufrimiento. de los hambrientos y moribundos. y pudiera ocurrir que. sino que él mismo se convierte en el poder mágico que lo hace ser.se abre la plenitud integral de la vida como vida histórica y. en lo cual ese todo puede vivir y vivirá. y en el sueño del presente eterno. En la presunción y en la desesperación esto queda paralizado. para lo moribundo y para lo muerto. El infierno es carencia de esperanza. si es la esperanza la que introduce al creyente en la vida del amor. ¿Arrebata engañosamente esta esperanza al hombre la felicidad del presente? ¡Cómo podría hacer tal cosa. sin embargo. la esperanza abierta por la fe en la promesa de Dios se convertirá en el litigante del pensar. podría ocurrir que todo lo dicho hasta aquí sobre la esperanza fuera sólo un elogio exagerado a un buen sentimiento del corazón. para decir que no es. sino también en el dolor. La expectación hace buena la vida. estará sustentado por la esperanza. y llevar pensar a la esperanza de la fe. que preludia el futuro prometido. Por ello todo el conocimiento de fe. Si es la esperanza la que mantiene. el conocimiento y la reflexión de ésta sobre el ser humano. un amor que puede tomar sobre sí el elemento aniquilador del dolor y del extrañamiento. para la teología cristiana de hoy. pasajero y muerto. Por ello la escatología cristiana tiene que intentar llevar esperanza al pensar profano. queda perdido. amor a lo desigual. porque recibe su fuerza de la esperanza en la creatio ex nihilo. pues en ella el hombre puede aceptar todo su presente y puede encontrar alegría no sólo en la alegría. La esperanza. indigno. entonces será también ella la que moviliza e impulsa el pensar de la fe. como vida que debemos amar. de los humillados y ofendidos. el amor mide las abiertas posibilidades de la historia. que no encuentra apoyo alguno ni siquiera en la eternidad. Sólo en el horizonte de este Dios resulta posible un amor que sea algo más que philia. 5. si ella misma es la felicidad del presente! Llama bienaventurados a los pobres. y no en vano a la puerta del infierno de Dante está escrito: "Los que entren aquí. En la edad media Anselmo de Canterbury formuló para la teología este principio que desde entonces sigue siendo determinante: fides quaerens intellectum . sostiene e impulsa hacia adelante a la fe. un amor que es ágape. Este amor no aparta su vista de lo no existente.credo ut intelligam. abandonen toda esperanza". Podría la escatología cristiana recuperar su papel predominante en el conjunto de la teología. De esta manera la esperanza atraviesa la felicidad y el dolor. Un sí dado al presente que no pueda ni quiera ver la muerte de éste es una ilusión y una escapatoria. y seguiría siendo. a la inversa. Y por ello. algo más que amor a lo existente y a lo idéntico. a lo perdido.spero ut intelligam. Mientras la esperanza no influya sobre el pensar y el obrar del hombre. En su esperanza. pues puede vislumbrar en las promesas de Dios un futuro también para lo pasajero. en cuanto conocimiento anticipador. En el amor. permanece como invertida y sin eficacia. Esperar y pensar Ahora bien. fútil. se hace cargo de los miserables y oprimidos. fragmentario. Este principio vale también para la escatología. ampliada cada . puede encontrar felicidad no sólo en la felicidad. porque reconoce la parusía del reino para ellos. transformándolos. cuando. por ello. Por ello habrá que decir que vivir sin esperanza es como no vivir ya. en el amor. sobre la historia y la sociedad. un theologumenon estéril si no se lograse extraer de ella las consecuencias precisas para un pensar y un actuar nuevos en el trato con las cosas y con la circunstancia de este mundo. se vuelve fiel a todo y no abandona nada a la nada. La esperanza puesta en el creator ex nihilo se convierte en la felicidad del presente. la esperanza introduce todo en las promesas de Dios. pues sabe que. Si la esperanza introduce a la fe en el pensamiento y en la vida. en esos movimientos. para crear aquí. suscitará constantemente la "pasión por lo posible". penúltimas y.vez más por la promesa de Dios. en el terrorismo ideológico de las utopías. un horizonte en el cual puede y debe integrar también. En . con las cuales la esperada reconciliación con la existencia se convierte en una reconciliación lograda a la fuerza. de una vida lograda. por lo mismo. relativizándolas y orientándolas. Esto produjo daños a ambas. que abarca también la muerte. es la que pone de manifiesto la orientación escatológica y la provisionalidad escatológica de todo pensamiento en la historia. la cual. Antes bien. pues en tales presunciones se esconde todavía más esperanza verdadera. entretanto. la salvación aguardada por ella. Abre con ello un amplísimo horizonte de futuro. lo mejor posible. la esperanza de la fe se convertirá en la fuente inagotable de la fantasía creadora e inventiva del amor. Para combatir tales bandazos en la historia de la humanidad. la esperanza cristiana no puede aferrarse a lo pasado y a lo dado. La esperanza cristiana se dirige a un novum ultimum. fueron nunca buenos aliados de la fe cristiana. del dominio de las posibilidades de la naturaleza. sino en la cristiandad exaltada y fanática. y no se deja reconciliar con la existencia en virtud de esa utopía y de su realización. en lo posible. pues tiene esperanza para la realidad entera. la presunción existente en esos movimientos de esperanza. y también más verdad. las esperanzas limitadas puestas en la renovación de la vida. en el salir de lo antiguo e instalarse en lo nuevo. Así. por ello. Sus metas pierden su rigidez utópica. lo único que vale es la esperanza perseverante. Ni el realismo. gérmenes que aparecen. pues lo prometido se encuentra en posibilidad. pues. Pero no intentará destruir. Pero con ello los movimientos que propugnan el cambio histórico caen en el horizonte del novum ultimum de la esperanza. está llamada y autorizada a transformar creadoramente la realidad. restauradora. pues no encuentra. de igual modo que no todo se hace "nuevo". sin embargo. Contra la presunción. entonces esa esperanza no puede. la capacidad inventiva y la elasticidad en el cambiarse a sí mismo. no fue llevada a la práctica ni por él ni tampoco por la filosofía protestante. en virtud de sus "esperanzas mejores" (Heb 8. esas visiones futuristas de un mundo mejor. sin embargo. ni menos el cinismo. que dice: todo sigue igual que antes. aliándose con la utopía del status quo. del derecho y la dignidad de los prójimos. relegando tales esperanzas a un reino distinto y considerando que su propio futuro es sobrenatural y de una naturaleza puramente espiritual. móviles. suscitándolas. seguir distanciándose de las esperanzas pequeñas. En este sentido la esperanza cristiana ha tenido siempre una actuación revolucionaria dentro de la historia intelectual de las sociedades afectadas por ella. 6). no era dentro de la cristiandad oficial donde sus impulsos actuaban. Destruirá la presunción que hay en estas esperanzas de una mejor libertad del hombre. Pero si la esperanza cristiana destruye la presunción existente en los movimientos de futuro. para configurar las nacientes posibilidades a la luz del futuro prometido. que se articula en el pensar y en el obrar. en cuanto esperanza escatológica. en nombre de una "desesperación resignada". Provoca y produce constantemente un pensar anticipador del amor al hombre y a la tierra. que en el realismo escéptico. también provisionales. Con frecuencia. más humano. Se convierten en movimientos precursores y. orientadas a metas conquistables y a cambios visibles en la vida humana. a la nueva creación de todas las cosas por el Dios de la resurrección de Cristo. Dejará atrás. de nada sirve la desesperación. convirtiéndose en metas provisionales. lo más tarde. lo hace no por razón de estos mismos. nada es todavía "muy bueno". pues. más pacífico. Mas ¿cómo puede la esperanza escatológica estimular el conocimiento y la reflexión acerca de la realidad? Sobre esto tuvo Lutero en una ocasión una iluminación súbita. Tales movimientos son asumidos y proseguidos por la esperanza cristiana. sino para destruir los gérmenes de resignación que hay en esas esperanzas. Finalmente. Pues los filósofos dirigen su mirada al presente de las cosas y reflexionan sólo sobre las propiedades y esencias. de la historia y de la realidad entera. con un nuevo y extraño vocablo teológico. 19. passio o movimiento. No habla de la esencia o del obrar de las criaturas. "Tantum cognoscitur quantum diligitur" (Agustín). sin un nuevo pensar y proyectar desde la esperanza. de su esencia y propiedades. sino que son dilatados por la esperanza y anticipan el ser futuro. de actio. Resulta imposible un obrar creador basado en la fe. En el campo del mundo. esto significa. sino que la iluminan al mostrarle anticipadamente su futuro. de la expectatio creaturae”. en el ámbito de la esperanza. pues. Para el conocimiento. la teología deberá llegar a una reflexión propia y nueva sobre la historia de los hombres y de las cosas. y los dirige a su futuro. Lutero postule un pensar nuevo y. cuando menos. Son. partiendo del horizonte prometido a toda criatura en la resurrección de Cristo. No van a la zaga de la realidad. basándose en la "expectación de las criaturas" y en su espera. sino en el amor al futuro. Spes quaerens intellectum es el punto de arranque de la escatología. la escatología cristiana no puede renunciar al intellectus fidei et spei.1516. un pensar expectativo sobre el mundo. ni tampoco la miran con los ojos nictálopes de la lechuza de Minerva. de que habla Pablo en Rom 8. sino en anticipaciones que le ponen al descubierto a la realidad su horizonte y sus posibilidades futuras. por ello. conceptos que se ponen en movimiento y que suscitan movimientos y cambios prácticos. Dentro de nuestro tema resulta importante el que. Los conceptos teológicos no fijan la realidad. a propósito de la "espera de las criaturas". Su conocimiento no se basa en la voluntad de dominar. los conceptos teológicos no se convierten en juicios que fijan la realidad en aquello que existe. aquélla se convierte en docta spes. que corresponda a la esperanza cristiana. Por ello. Pero el apóstol aparta nuestros ojos de la visión del presente de las cosas. escribe lo siguiente: “El apóstol filosofa y piensa sobre las cosas de modo diferente a como lo hacen los filósofos y metafísicos. que. y donde ésta se logra. sino que habla. entendidas teológicamente. la comprensión y la reflexión sobre la realidad. . "La marea sube . que han tenido lugar dentro de la moderna teología protestante. se encuentra ya con un pie en el mundo futuro" [2]. pues se utiliza la expresión en un sentido diferente de aquél en que la utilizaba Jesús” [1]. Johannes Weiss retornó pronto de su asalto a la tierra de nadie de la escatología y volvió a la imagen liberal de Jesús. impregnado de seguridades religiosas y de evidencias en el pensar y el querer. uno de los acontecimientos más significativos». Ya los conceptos con que se intentaba aprehender lo peculiar del mensaje escatológico de Jesús revelan una inconmensurabilidad típica y casi imposible de salvar. sin duda. con toda naturalidad. Este párrafo constituye una aguda antítesis respecto a la imagen que de Jesús tenía su suegro Albrecht Ritschl. “Con la escatología resulta imposible introducir ideas modernas en Jesús y recibirlas luego en feudo de él. sino también en los fundamentos de la iglesia. Ninguno de los descubridores tomó verdaderamente en serio su descubrimiento. Descubrimiento de la escatología e ineficacia de ese descubrimiento El descubrimiento de la importancia central que la escatología tiene para el mensaje y la existencia de Jesús. con su mensaje escatológico. Tanto más sorprendente resulta el que lo "nuevo" que había en el descubrimiento de la dimensión escatológica de todo el mensaje cristiano. que se contrapone a este mundo de una forma excluyente. En este mundo. y también para el cristianismo primitivo. .los diques se rompen". establecido y vigente. Cristo aparecía como un extraño que traía un mensaje apocalíptico ajeno a ese mundo. Ritschl [3].1. ¿Pero lo "sobrenatural" es ya lo "escatológico"? Aquí Jesús no aparece ya como el maestro de moral del sermón de la montaña. A la vez nació el sentimiento de la extrañeza y de la perdición crítica de este mundo. es. decía Martín Káhier. Sólo en apariencia se procede al modo de la Biblia. dominar y superar. y por ello ha tenido hasta hoy una vida fantasmal. Lo mismo le ocurrió a Albert Schweitzer. descubrimiento que se inició a finales del siglo xix gracias a la obra de Johannes Weiss y de Albert Schweitzer.. La grandeza de su obra consistió en que tomó en serio la heterogeneidad de Jesús y de su mensaje con respecto a todas las imágenes de Jesús propias del liberalismo del siglo XIX. 45-122) 1. La llamada "escatología consecuente" nunca lo fue en realidad. sino que. a través de la teología del nuevo testamento. Y así. no sólo en los fundamentos de la ciencia teológica. Produjo una sacudida y fue como un terremoto. teólogos como Enst Troeltsch tenían la impresión de que "todo se tambalea". Escatología y revelación (Págs. Johannes Weiss expresó sus ideas con las siguientes palabras: “Tal como lo concibe Jesús. El conocimiento del carácter escatológico del cristianismo primitivo hizo aparecer como una mentira la obvia y natural síntesis armónica de cristianismo y altura (Franz Overbeck). el reino de Dios (es) una entidad sencillamente sobreterrenal. La utilización ético-religiosa de esta concepción en la teología moderna. se convierte en un visionario apocalíptico. tal como lo hacía todavía. se concibiera sólo como "crisis" del cristianismo tradicional. "No tiene nada en común con este mundo. Mucho antes de que las guerras mundiales y las revoluciones suscitasen en occidente la conciencia de crisis. la cual la ha despojado completamente de su primitivo sentido escatológico-apocalíptico (es) injustificada. de la piedad y de la fe en el marco de la cultura protestante del siglo XIX.. En su innovador libro de 1892 Díe Predígí Jesu vom Reiche Gottes (La predicación de Jesús sobre el reino de Dios). como una crisis que había que estudiar. una escatología cristiana en el marco de una concepción histórico salvífica de la historia. que había quedado reprimida idealísticamente del modo antes dicho y condenada a la ineficacia. o bien se lo conciba axiológicamente.Pero lo terrible de la obra de Schweitzer es que. que transcurre silenciosa e inabarcable. como hace Barth. Programáticamente lo expresa Karl Barth en la segunda edición de su obra Der Römerbrief (La carta a los romanos) (1922): “El cristianismo que no sea totalmente y en su integridad escatología. Como no se mueve. como hace Paul Althaus. y se hable del "instante escatológico". sino también dogmática. ahora es el eschaton que irrumpe trascendentalmente el que sitúa en su crisis última a toda historia del hombre. Poco después Jesús. para la que el eschaton es el Kairós de la influencia del kerigma. sin duda. la figura simbólica del eterno retorno de lo mismo. al sentido trascendental de todos los tiempos. dé la última vuelta y ponga fin a la historia natural del mundo. En lugar de traer la escatología. Pero con ello el eschaton se vuelve igual de próximo e igual de lejano a la eternidad trascendental. y existe asimismo una escatología interpretada al modo existencial. sustituye a la orientación escatológica rectilínea en la historia. a todos los tiempos de la historia. o la secularizada escatología de la historia propia de los que creen en el progreso. la que coloca en una crisis la esperanza escatológica de futuro. La experiencia de los mil años de parusía no llegada hace hoy imposible la escatología. como hace Bultmann. por así decirlo. Las consecuencias que sacó de su descubrimiento del carácter apocalíptico de Jesús tendían a superar y a aniquilar definitivamente el escatologismo. a pesar de todo ello. La "rueda de la historia". que fue lo bastante poderoso para creerse el domido espiritual de la humanidad y para violentar la historia. Bien se conciba trascendentalmente la eternidad. existe también. como decía Albert Schweitzer. una escatología trascendental. Esta gira y le destroza. a la escatología. le faltaba todo sentido. la escatología cristiana no se encuentra todavía en modo alguno en situación de forzar y romper el marco . considerado como algo ilusorio. toca los radios de la rueda del mundo. para la cual la escatología concierne sencillamente a la historia final y conclusiva. para la cual el eschaton significa lo mismo que el "presente trascendental de lo eterno". por lo pronto. Mas ¿qué significa aquí "escatología"? No es la historia. De repente aparece el bautista y grita: haced penitencia. y se hable de lo ahistórico. La rueda del mundo sigue girando. continúan colgados allí. para que ésta se ponga en movimiento. Precisamente fue la versión trascendentalista de la escatología la que impidió que las dimensiones escatológicas pudieran triunfar en la dogmática. o bien se entienda existencialmente el eschaton. por otro lado. ciertamente. no tiene nada en absoluto que ver con Cristo” [5]. con la cual el descubrimiento de la escatología cristiana primitiva era más bien encubierto que desplegado. y se vea cómo "cada ola del mar del tiempo viene a estrellarse. precisamente al intentar superar la pía escatología de la historia de la salvación. La filosofía de la vida y de la cultura está guiada por el intento de superar aquella molesta impresión que Schweitzer describía así en la primera edición de su Historia de la investigación de la vida de Jesús: “Calma en torno. contra la playa de la eternidad". Por ello hay que decir que el resultado que queda de la "lucha escatológica de la actualidad" es. Jesús se cuelga de ella. tanto teológico como filosófico. que sabe que es el hijo del hombre que ha de venir. Después de la primera guerra mundial los fundadores de la "teología dialéctica" situaron en el centro de su labor no sólo exegética. Jesús la aniquiló. al revés. para la escatología. sobrehistórico o "protohistórico". El reino de Dios está cerca. por todas partes ocurría en estos años que. se era víctima de una escatología trascendental. sino que. Esta es su victoria y su dominación [4]. y los pedazos del cadáver del único hombre inmensamente grande. este resultado tan insatisfactorio: existe. entre epifanía y apocalipsis de la verdad. pues. la escatología como ciencia no es posible en el sentido griego. a la verdad. con ello. tal como la han forjado el lenguaje. en el pensamiento teológico. experimentan a Dios. sino como el centro del pensamiento teológico en general— la condición de posibilidad de que la cristiandad se acomodase al mundo que la rodeaba y. Sin embargo. entre logos y promesa. expresada con el lenguaje de la promesa. Estas diferencias entre el pensamiento griego y el cristiano-israelita. y para comprender cómo. 2. sino sólo como un saber de esperanza y. Promesa y revelación de Dios . palabra que fundamenta una esperanza. a la historia y al ser humano un hablar. deben seguir una comprensión y unas consecuencias apropiadas para la teología y para la existencia de la iglesia. de que habla la carta a los hebreos. que en el logos experimenta la epifanía del presente eterno de ser. sin embargo. si se pretende liberar la esperanza escatológica de las formas de pensar y de los modos de comportamiento de las síntesis tradicionales del occidente. perdiendo su energía inquietadora y crítica de esperanza escatológica. Ocurre. apareció el introito solemne en la sociedad. Y por ello. Para llegar a una comprensión efectiva del mensaje escatológico se necesita. han sido puestas de manifiesto hoy en muchos terrenos y con diversos métodos. Tales polémicas están encomendados también a la cristiandad de hoy. será entonces una llave esencial para liberar la verdad cristiana. Pues siempre ha sido la pérdida de la escatología —no sólo como apéndice de la dogmática. Incluso cuando la edad moderna piensa al modo kantiano. como un-saber acerca de lambistona de la historicidad de la verdad. sobre todo allí donde el cristianismo tropezó con el espíritu griego. en un sentido más amplio. además prestar atención a las constantes polémicas que la fe di Israel fundada en la promesa mantuvo en todos los campo de la vida con las religiones de epifanía del mundo que 1 rodeaba. y tampoco en el sentido de la ciencia empírica moderna. la esperanza y las experiencias de Israel. Por ello la experiencia de la historia se hizo aquí de una manera completamente distinta y abierta. un pensar y un espera] que vienen definidos por la promesa. tiene razón Georg Picht cuando dice: “La epifanía del presente eterno del ser continúa desfigurando todavía la revelación escatológica de Dios” [6]. en las cuales el lenguaje propio de la escatología se halla todavía hoy encubierto. Estas consecuencias deben tenerse también en cuenta. Pero el lenguaje propio de la escatología cristiana no es el logos griego. encontrando ahí la verdad. la inserción del cristianismo en el espíritu griego oscureció el saber cuál era el Dios de quien se hablaba propiamente. Se instaló como "corona de la sociedad". ésta es la tarea apremiante del pensamiento teológico. Ahora bien. en el fondo es ese concepto de verdad el que se propugna. con el que se glorificaba religiosamente al mundo. si es que a aquel "descubrimiento" del mensaje escatológico del cristianismo primitivo hecho hace sesenta años. La escatología cristiana. Estas polémicas impregnan también el nuevo testamento. En lugar del éxodo de los campamentos seguros y de la ciudad permanente. en esa misma medida. en su figura social. la herencia de la religión estatal antigua.categorial de esas formas de pensar. y como su "centro salvador". así el cristianismo recogió. sir igualmente en la reflexión sobre el mundo y en la experiencia de la historia. alcanzar una comparación y una apertura para lo que significa "promesa" en el antiguo y en el nuevo testamento. De igual manera que. de que la fe se abandonase a sí misma. sino en la palabra de la promesa. y no sólo en la exposición que la teología hace de sí misma en la edad moderna. Israel encontró la verdad de Dios no en el logos de la epifanía del presente eterno. son en su totalidad las formas de pensar del espíritu griego. Se necesita. que estas formas de pensar. polémica en las cuales se puso de manifiesto s propia verdad. sino la promesa. ni tampoco a la antropología —en cuanto respuesta a la pregunta del hombre por Dios. por ello. estos conceptos revelados se encuentran constantemente prisioneros del problema de la demostrabilidad o indemostrabilidad de la existencia de Dios. El contexto en el que se habla de revelación tiene. Por ello hoy "teología revelada" representa ante todo la antítesis a la denominada "teología natural". Los conceptos revelados de la teología sistemática han sido forjados en su totalidad por la aceptación y por la polémica con la metafísica griega de las pruebas de la existencia de Dios. sino que queremos desarrollar una concepción de la "revelación de Dios" que es "escatológica" en la medida en que intenta poner de manifiesto el lenguaje de la promesa.Al asociar nosotros temáticamente "promesa" y "revelación de Dios". sino en las diversas ideas y modos de hablar acerca del revelar y mostrarse de la divinidad. Cada lugar del mundo puede convertirse en la epifanía de lo divino y en el simbólico transparente de la divinidad. La doctrina de la revelación debe ser concebida escatológicamente. dése luego. imperecedero y originario se epifaniza en lo humano. Pero entonces la doctrina cristiana sobre la revelación de Dios no debe pertenecer explícitamente ni a la doctrina sobre Dios —en cuanto respuesta a las pruebas de Dios o a la demostración de su in-demostrabilidad—. Pero. en la afirmación de una "revelación" divina en general. y otra distinta es preguntar: ¿cuándo y dónde el Dios de la promesa revela su fidelidad y. en ella. de un lado en lo referente a la manera de entender la escatología que los guía. Las investigaciones realizadas por la historia comparada de las religiones acerca de la peculiaridad especial de la fe israelita destacan hoy cada vez más la diferencia existente entre su "religión de promesa" y las religiones de epifanía de los dioses manifiestos. Por ello tendremos que investigar algunos recientes conceptos sistemáticos acerca de la revelación. se revela a sí mismo y revela su presente? En el primer caso se pregunta por el presente de lo eterno. no pretendemos sólo preguntar por la mutua relación existente entre ambas. temporal y caduco?. La pregunta por la comprensión del mundo y del hombre a partir de Dios —tal era el propósito de las pruebas de la existencia divina— sólo puede obtener una respuesta cuando quede claro cuál es el Dios de quien se habla y cuál es el modo —es decir cuáles son las intenciones y las tendencias— como Dios se revela. es decir dentro del horizonte de promesa y de expectación del futuro de la verdad [7]. sino entre el Dios de la promesa y los dioses de epifanía. en lo referente a su conexión inmanente con las pruebas tradicionales de la existencia de Dios. entonces toda concepción teológica de la revelación bíblica contiene implícitamente una concepción básica de escatología. de la teología revelada. Dios se revela en el modo de la promesa y en la historia de la promesa. Pero un concepto revelado obtenido de ese modo corre el riesgo de perder todos los contenidos. como interlocutor. La diferencia no consiste. Desde aquí se le plantea a la teología sistemática la cuestión de si la idea de revelación de Dios que la guía no deberá estar dominada por la índole y la orientación de la promesa. no entre los llamados dioses naturales y un Dios d' revelación. Una cosa es pregunta' ¿dónde y cuándo lo divino. planteada ya con el carácter interrogativo de las existencias humanas—. en el segundo. eterno. pues. tan lamentado. y conquistarse a sí misma a partir del dogma de la indemostrabilidad de Dios. por el futuro de lo prometido. La diferencia esencial se da aquí. propios del mundo que rodeaba a Israel Estas religiones de epifanía son todas "religiones de revelación" a su manera. La teología revelada puede tener a su lado en este frente. justamente la moderna teología veterotestamentaria ha mostrado que las palabras y frases que en el antiguo testamento hablan del "revelar de Dios" se encuentran asociadas continuamente con enunciados que hablan de la "promesa de Dios". Su reducción al problema del conocimiento de Dios hace surgir el formalismo. Y si la promesa es decisiva para lo que se diga sobre el revelar de Dios. una importancia decisiva. de otro. . una teología natural. Ahora bien. con ello. y. una teología negativa. “De manera totalmente general. que parece totalmente obvio. sino que será fiel a su palabra de promesa. De esta aclaración general de la palabra se deduce luego. tal como él lo interpretó en 1931. Para los reformadores. Weber) [9]. Buitmann) 8. En la medida en que todo hombre conoce su muerte. y por ello ésta es esencialmente esperanza. y que. en su libro Fides quaerens intellectum. En la oscuridad se hace luz. el hombre puede saber también anticipadamente qué es la revelación y qué es la vida. su solución (K. con ello. y ésta hace de su existencia una pregunta radical. ϕ α ν ε ρ ο υ ν . un velo es retirado. De esta lamentable historia se deriva la tarea de no seguir contraponiendo antitéticamente los enunciados de la revelación de Dios a la idea que en cada caso tiene el hombre sobre el mundo y sobre sí mismo. Sólo en la ortodoxia protestante. es revelación trascendente de sí mismo hecha por Dios. a la notificación de lo desconocido de otro modo. aparece como respuesta a lo preguntado por esa pregunta que es la existencia humana. diciendo que aquí revelación es la revelación de sí mismo hecha por el creador de todo ente. "naturaleza y gracia".El otro motivo para entender la revelación a partir de la promesa se deriva de la teología reformadora. bajo la presión del problema "razón y revelación". sino que ellos lo designan como promissio Dei: fides et promissio Dei sunt correlativa. lo que a Barth le importaba era la absoluta independencia de la revelación de sí mismo hecha por Dios. y abrirla a este horizonte. especificó el empleo lingüístico general del vocablo "revelación". o compararla con nada. una pregunta encuentra su respuesta. En el Nuevo Testamento απ ο κ α λ υ π τ ε ι ν alude a la remoción de un velo. de extraer el contenido teológico de "revelación" del vocablo "revelación". La promesa es la que da vida a la fe. El problema de la revelación. Mientras Buitmann se esfuerza por destacar. o derivarla. se convirtió el problema de la revelación en el tema central de los prolegómenos de la dogmática. Barth) [10]. para Buitmann. sino que fueron tomados de Aristóteles. frente al concepto supranaturalista de revelación propio de la ortodoxia. desarrollado por Barth. un enigma. y γνωρ ι ζ ε ι ν . en su sentido cristiano. así el concepto de revelación de sí mismo por Dios. evangelio es idéntico a promissio. Así como Buitmann desarrolló su concepción de la revelación en el marco de una nueva demostración de Dios basada en la existencia humana. Surgió aquel dualismo de razón y revelación que hizo que lo que la teología decía sobre la revelación de Dios fuese cada vez más irrelevante para el conocimiento y el trato del hombre con la realidad. a la comunicación de lo de otro modo no accesible (O. Barth. Para los reformadores el correlato de la fe no es una noción de revelación. nosotros entendemos por revelación el descubrimiento de lo encubierto. su carácter histórico de acontecimiento. la manifestación de lo oculto (R. a la aparición de lo oculto. por el Señor de todo ser. seguridad y confianza en el Dios que no mentirá. la total imposibilidad de fundamentarla. apareció tan sólo cuando se emplearon en teología un concepto de razón y un concepto de naturaleza que no habían sido extraídos de una comprensión de la promesa. se encuentra en correspondencia con el argumento ontológico de Anselmo. se basa en el principio metódico. El formalismo del concepto moderno de revelación que tanto destaca en todas partes. sino el integrar precisamente esta idea del mundo y del hombre en el horizonte escatológico de la revelación como promesa de la verdad. por ello. o si es un acontecimiento que me lleva a una nueva situación de mí mismo [11]. Este libro sobre Anselmo contiene prolegómenos muy esenciales para la Dogmática . en cambio. Una puerta cerrada es abierta. la cuestión decisiva para él: la cuestión de si la revelación es la comunicación de un saber. en la forma como nosotros lo conocemos. La revelación de Dios se presenta como un acontecimiento que afecta a la existencia propia de cada uno y. δ η λ ο υ ν . sin que. Elijo la expresión "escatología trascendental". en el concepto de "revelación de sí mismo por Dios". tal como lo encontramos en Bultmann? Veremos que. No puede haber un saber intelectivo de las "cosas últimas". las expresiones empleadas para designar "revelar". de 1794. y esto quiere decir: allí donde se encuentran en las religiones de epifanía. por el momento. que Jakob Taubes y Hans Urs von Balthasar han empleado para designar la doctrina de Kant sobre las cosas últimas. la meta es idéntica al origen de la revelación. la revelación de Dios es entonces la venida de lo eterno al hombre o el acceso del hombre a sí mismo. en la edad moderna. la pregunta por el futuro y por la meta de la revelación es contestada con una reflexión: el hacia-dónde es el desde-dónde. las expresiones que designan la "revelación" son arrancadas completamente de su originario contexto religioso. El partir de la aclaración general del vocablo deja. En su breve y casi olvidado escrito titulado El final de todas las cosas. Precisamente con esta reflexión sobre el "sí mismo" trascendente.. es decir allí donde se encuentran en virtud de su origen. Escatología trascendental ¿Cuál es la idea de escatología que se esconde. La figura filosófica clásica de la escatología trascendental la tenemos en Kant. A consecuencia de esa reflexión. En el marco de una escatología trascendental. en las escrituras bíblicas. Si la revelación se realiza por razón del hombre. entonces su meta consiste en que éste alcance su propia autenticidad y originariedad. se pregunten a qué se refieren las palabras que en el antiguo y el nuevo testamento se utilizan para designar el revelar de Dios. por lo pronto. tanto en su forma teológica como en su forma antropológica. resulta vano el "cavilar sobre lo que esas cosas son en sí mismas y según su naturaleza" [14]. Este significado heterogéneo está determinado preponderantemente por el acontecimiento de la promesa. precisamente en la "revelación de Dios". Se presta muy poca atención al hecho de que. se encuentran absolutamente fuera de nuestro campo de visión" [13]. Pero esto significa que ambos autores luchan con determinadas tradiciones teológicas. Si Dios no revela otra cosa que a "sí mismo". Entonces la revelación no manifiesta ya. Con ello. Por ello. revelación y eschaton coinciden en aquel punto que calificamos de "sí mismo" de Dios o del hombre. Si se las toma como objetos particulares. porque "estos objetos. y toman el concepto de revelación como punto de arranque para hablar de un modo nuevo de la revelación de Dios. un futuro. las categorías de pensamiento con las que aquí se formula la correspondiente manera de entender la revelación. accesibles al entendimiento. la teología de la revelación piensa de acuerdo con el módulo kantiano. No es posible alcanzar un saber demostrable y concluyente acerca de ellas. Sin embargo. y no tiene tampoco un futuro que sea algo más que ella misma. en el mismo lugar donde están. entonces son "completamente vacías" [15]. lo nuevo-real del mensaje bíblico. Sus rasgos fundamentales volvemos a verlos en todos los lugares en que. no por ello se las ha de considerar como vacías en todos los .. entonces la meta y el futuro de la revelación de Dios están en él. Tanto más difícil resulta luego el ver. mejor que la calificación corriente de "escatología presentista". la idea de la revelación de sí mismo se halla formulada dentro del ámbito de influencia de una "escatología trascendental".eclesial. y en la idea de la revelación como "manifestación del auténtico sí-mismo" del hombre. es decir que llegue a ser él mismo. tal como lo encontramos en Barth. utilizándoselas en un significado heterogéneo. en promesa. la "revelación" pasa a ser apocalipsis de la subjetividad trascendente de Dios o del hombre. dirigiéndolo y dominándolo. la escatología se transforma en escatología trascendental. Kant sometió la escatología cosmológica e histórico-salvífica del siglo XVIII a una crítica que se corresponde con las grandes críticas que hizo a la metafísica teológica [12]. 3. porque expresa. de todo lo vivo.. junto con la escatología cosmológica. como si "jugásemos" con esas ideas. dinámicamente abierto. Esto es sólo una consecuencia. ninguna relevancia para el conocimiento del mundo experimentable. cobra conciencia de su existencia determinable en un orden inteligible de cosas” [20]. "la filosofía trascendental se convierte en la metódica del apocalipsis interno" [23]. en cambio.. Por ello. en la esfera de la posibilidad de ser prácticamente "sí mismo". Mientras todavía para Herder la escatología significaba el impulso interno y el horizonte de futuro para un cosmos. El hombre. la realidad que se le presenta a la razón teórica y que ésta puede percibir se torna racionalizable a partir de condiciones eternas de experiencia posible [17]. y suspiros y oraciones buscan al Dios cuya contemplación se deniega. pues es un significado ético. y simultáneamente. "por encima del mecanismo de las causas que actúan de manera ciega" [21]. el cual consideraría lo contemplado como si fuera una cosa. En su escrito juvenil. como ser en sí mismo. Es verdad que también lo interno tiene que exteriorizarse. Y así. entonces tampoco las perspectivas escatológicas tienen. Pues lo que el entendimiento cree con seguridad tener que rechazar como vano. En su lugar no aparece sencillamente una escatología ética de fines últimos morales. El primer efecto de esa reducción consiste. el bosque como si fuera unos troncos. de 1802. en que. visto desde una perspectiva religiosa. se reconoce sometido necesariamente al mundo de la causalidad. más bien. como señala con acierto Hans Urs von Balthasar. a fin de que "pensemos sobre ellas según principios morales. que "la misma razón legisladora nos ha proporcionado con una intención práctica". nunca puede sernos dado en la experiencia un objeto que no se encuentre bajo la condición del tiempo” [18]. titulado Creer y saber. de la libertad y del poder ser "sí mismo". Kant llevó a cabo no sólo una reducción ética de la escatología. Por ello. cuyo subtítulo es el siguiente "o la filosofía de la reflexión de la subjetividad". El que obra moralmente. y. también cae bajo la crítica toda escatología histórica o histórico-salvífica que pueda pensarse. en amor y entendimiento. al quedar excluidas las categorías escatológicas de esperanza.aspectos. "a un orden de las cosas completamente distinto del orden de un mero mecanismo de la naturaleza" [22]. Y así. adquiere. merced a la razón práctica. que la razón se crea a sí misma". surge para Kant la impresión sensible de la "máquina de este mundo" y del "mecanismo de la naturaleza" [19]. “Y como nuestra intuición es siempre sensible. llega... y la sensación religiosa inmediata debe . La religión construye sus templos y altares en el corazón del individuo. Ocurre. el principio del protestantismo. inobjetivable. cobra conciencia de sí mismo por la otra cara a saber. no es posible ningún conocimiento. trascendentales. habrá que partir de considerar que "nosotros tenemos que habérnoslas aquí meramente con ideas. entendidos como lo suprasensible. que los eschata se transforman en condiciones eternas. la subjetividad. un significado sumamente existencial. En lugar de las escatologías cosmológicas e históricas aparece la realización práctica de la existencia escatológica. “La gran forma del espíritu universal que se ha reconocido en estas filosofías es el principio del norte. Desde un punto de vista metódico. las res gestae de la historia son para el entendimiento radicalmente idénticas a las res extensas de la naturaleza. Si de los eschata. Al apropiarse de esta manera crítica las ideas de la escatología tradicional. que “en cuanto pertenece al mundo sensible. las ideas sobre las cosas últimas deben ser examinadas en la ética y deben ser actualizadas en el ámbito de la razón práctica. dirigidos hacia el fin último de todas las cosas" [16]. y la intención debe hacerse real en la acción. Hegel describió de manera impresionante la insatisfacción por los resultados de esta filosofía de la reflexión. Llega a aquel reino inobjetivo. en lo práctico. más bien.. porque está presente el peligro del entendimiento. de una posible experiencia de sí mismo por el hombre en el aspecto práctico. un significado propio. por su lado. en la cual la belleza y la verdad se presentan en sentimientos y reflexiones. . que tiene que huir de todos los contactos y extrañamientos en la realidad. No es posible escapar a esta dicotomía de cosificación y subjetividad —tampoco es posible teológicamente en la transmisión del evangelio al mundo moderno—. que huye de la objetividad del conocimiento. al escepticismo científico-histórico. sino que la envuelva y la conciba como momento de un proceso que sigue adelante. en su crítica del romanticismo. para permanecer cabe sí misma. distante y pasajera. realizada por Descartes. sino el ser se ha convertido en un reloj mecánico” [26]. Las condiciones de la experiencia posible. Hegel se dio cuenta aquí de que ambas cosas —la cosificación y la subjetividad— son en este proceso productos de abstracción propios de la filosofía de la reflexión. la existencia del hombre se reduce a la subjetividad solitaria. y la "historia sagrada" no ha sido aclarada y despejada por la crítica de la ciencia histórica. para ella. y concebirlos como formas históricas del espíritu en un proceso escatológico. tiene que contraponerse la logique du coeur de Pascal. el cual es mantenido en marcha y en esperanza por la promesa que brota de la cruz y la resurrección de Cristo. en la cual. a cosas que tienen ojos y no ven. la fe se elevó a la categoría de "fe racional pura. reducida al "mecanismo" de un nexo causal cerrado en sí mismo—. Un nuevo concepto científico-natural del cosmos encubre la experiencia de la realidad como historia. antes bien. Pero esto sólo resulta posible si la categoría de la historia —que desaparece en ese dualismo— es redescubierta de tal manera que no niegue aquella contraposición. inmediata a Dios".expresarse en el movimiento exterior. No es el tiempo . y es mera nada. ni tampoco puede serlo en el anacronismo de una teología histórico-salvífica para la cual el "bosque" no se ha transformado todavía en troncos. al positivismo de la ciencia sin valores (Max Weber). La teología deberá esforzarse. el bosque. deficiente. concebidas por Kant de manera trascendental. y toda relación con ellos aparece como juego inesencial o como dependencia de objetos y como superstición” [24]. la fe pasó a ser una visión inmediata de "eternas verdades de la razón": el dilema de que. a troncos. Al hacer esto. en la medida en que la historia de Cristo se convirtió para el entendimiento en una "verdad histórica contingente". Precisamente por su huida de lo finito y por la firmeza de la subjetividad es por lo que. Lo que importará será. la subjetividad estética. y de que. y si los ideales no pueden ser considerados. las imágenes. más bien. en la realidad completamente inteligible. conceptos y palabras. a la metodización de la experiencia del mundo. oídos y no oyen. en la medida en que la predicación histórica quedó rebajada a la categoría de "fe simplemente científico-histórica de la iglesia". Pero el entendimiento separa netamente lo objetivo de lo subjetivo y resulta aquello que no tiene ningún valor. tenía en cuenta lo que se ha llamado la "doble vía de la historia moderna del espíritu" (J. al sistema racional de la Ilustración. se condicionan mutuamente de manera dialéctica. se reducen a fantasías. Para la teología surgió de aquí el dilema de que. si se declara que una de las caras de ese pensar es nula. tiene que objetivarse en pensamientos. devolver su fluidez a estos productos de abstracción de la moderna negación de la historia. inexpresable. por ello.. La revelación de Dios no puede ser expuesta en el marco de la filosofía de la reflexión de la subjetividad trascendental —para la cual la historia se convierte en algo vacío. y la fe. el pensar apelativo de la filosofía de la existencia (Karl Jaspers). así como lo lucha de la belleza subjetiva tiene que tender precisamente a defenderse adecuadamente de la necesidad según la cual se objetiva lo subjetivo. En ambas se realiza una negación y una evasión de la historia: “El mundo está como congelado. esta crítica de la filosofía de la reflexión de la subjetividad trascendental de Kant [25]. Ritter). por introducir mediaciones y reconciliaciones en su contradicción. Hegel amplió luego. no el mar del ser. Por el otro lado. lo bello se reduce a cosas en general. deben ser concebidas como condiciones históricas móviles. por devolver su fluidez a las contraposiciones solidificadas. por necesidad dialéctica. como leñas y piedras. la mística no científico-histórica del alma solitaria. en el capítulo final de Geschichte una Eschatologie (Historia y escatología). podemos citar una frase tomada de su escrito Gotíes OJferabarung an uns (Revelación de Dios a nosotros). lo dice casi con las mismas palabras. para la comprensión de la revelación de Dios? Karl Barth desarrolló de manera extensa su doctrina de la "revelación de sí mismo" por Dios primeramente en su artículo sobre La doctrina de los principios dogmáticos de Wilheim Herrmann. para mostrar cuál es el problema que se da en la idea de la "revelación de sí mismo": “Nosotros no podemos conocer a Dios de otro modo que por el hecho de que él se revela a nosotros mismos. Desde el punto de vista de la filosofía de la historia. Sin querer exponer aquí con detalle la teología de W. Este influjo habrá que atribuir el que la escatología no carente 'de perspectivas dinámicas y cosmológicas que aparecía en su libro. Herrmann. “El instante eterno se enfrenta. sino para el punto de partida y para la separación de Barth y de Buitmann con respecto a W. sólo que añadiendo: "Tú debes despertarle" [31]. y el que la primera fase de la teología dialéctica utilice los recursos intelectuales propios de la dialéctica tiempo-eternidad y se encuentre bajo el influjo de la escatología trascendental de Kant. La idea de la "revelación de sí mismo" tiene una prehistoria en el siglo xix. en esta frase. precisamente porque aquél es el sentido trascendental de todos los instantes. Su interpretación de 1 Cor 15 muestra el correspondiente desinterés por una escatología del final de la historia: “La historia del final debería ser sinónima de la historia del comienzo. El "final" se hizo aquí sinónimo del "origen". debería ser necesariamente origen del tiempo” [30]. 12: "La noche está avanzada. en la escuela teológica hegeliana. al actuar en nosotros” [34]. La teología de la subjetividad trascendental de Dios Karl Barth justifica la total refundición de su Comentario a la carta a los romanos en la segunda edición de 1921. comentaba Barth a propósito de la frase de Rom 13. Herrmann. esta escatología trascendental trabajaba con una combinación de la frase de Ranke: "Toda época es inmediata a Dios". auna el revelar. el obrar y el conocer de Dios. diciendo entre otras cosas que debía a su hermano Heinrich Barth una "mejor información sobre la auténtica orientación de los pensamientos de Platón y de Kant" [27]. 4. y en concreto para Barth y para Buitmann. y el eschaton se convirtió en la limitación trascendental del tiempo por la eternidad. la que constituye la categoría del tiempo. 1925. decía Barth en 1922 y dice Buitmann en 1958. "Cada (instante) lleva en sí. Herrmann 33. si se las quiere denominar así. ¿Quiere esa frase decir que Dios tiene que revelarse a sí mismo a nosotros mismos? ¿El "sí mismo" (Selbst) de la revelación de sí mismo se refiere de hecho a Dios. la acentuación del "sí mismo" en el contexto de la revelación procede de W. innato. en el que recoge y supera el famoso "sí mismo" de Herrmann [32]. a todos los instantes. el misterio de la revelación. el día se acerca" [28]. Herrmann— es el modo de entender su contenido. pase ahora en Barth a un segundo plano. Pero lo discutido —no para la interpretación de esta frase en el sentido de W. 1908. el límite del tiempo de que Pablo habla debería ser el límite de todo tiempo y de cada tiempo y. es la historia. que es experimentada a base del futuro escatológico de la verdad. en la primera edición de 1919. y la frase de Kierkegaard: "Frente a lo eterno sólo hay un tiempo: el presente". Barth y Bultmann están de acuerdo con el actualismo que. incomparable. “La efectiva historia del final tendrá que decir a cada tiempo: el final se acerca” [29].inmóvil la categoría propia de la historia. Mas para el siglo xx. o se refiere al hombre? . ¿Qué significan estas afirmaciones escatológicas. del cual ambos fueron discípulos en Marburgo. por ello. cada instante puede convertirse en instante cualificado". en lo posible.. "no es «objeto» en ningún sentido. Por ello.. Para él fundíanse en una misma cosa la infundamentabilidad de Dios y la infundamentabilidad y gratuidad de la vida vivida. la última palabra en la teología de la revelación. el Deus dixit como mero "pensamiento de fe". el cual se pone exclusivamente a sí mismo. de conseguir una vez más. La no-objetivabilidad de Dios y la no-obje-tivabilidad de cada existencia particular o de cada propio "sí mismo" representaban para él un único e idéntico misterio. Dejemos de lado el problema de si esta observación es acertada.. en lugar de la subjetividad del hombre a que se refería el "sí mismo" de Herrmann. y no es tampoco un movimiento sentimental. “Herrmann sabe que el misterio de Dios —Dios Padre. sólo porque y cuando la palabra de Dios ha sido dicha al hombre. que nadie puede explicar. Pero Barth afirma en su artículo que la partícula "sí mismo" (seíbst) no puede ser. Justamente en la doctrina de la trinidad. nos es manifestado por la reflexión sobre nosotros mismos. sino sólo lo que él hace en nosotros mismos. La revelación de Dios no es explicable de manera objetiva. Por ello el conocimiento de Dios era para Herrmann la "expresión inerme de la vivencia religiosa". Dios sigue habitando en lo oculto" [36]. condenado totalmente al fracaso. esto es. poniendo.El león rompe su jaula y entonces un "si mismo" completamente distinto ha aparecido con su veracidad. "Incluso allí donde se revela. Mas para Barth esta inerme infundamentabilidad de la vivencia religiosa no puede reivindicar todavía para sí la autopistia y autusía buscadas. Para la evolución de la teología de Barth es importante el que él parta y arranque de aquí.. y tan fundado en sí mismo. ningún otro vocablo es más significativo de la teología de W.Lo que W. por la sincera reflexión sobre lo que nosotros experimentamos vitalmente de hecho [41]. el cual. pero no habría que hacer el ensayo. El "peligro" del entendimiento y de la objetivación lo vio Herrmann exactamente del mismo modo a como lo había descrito Hegel. es decir en la subjetividad no-objetivable que se da en la inerme oscuridad del instante vivido en que somos tocados por Dios. pero que todos pueden vivir y experimentar [35]. sino sujeto ineliminable" [42].. Por ello. a pesar de lo mucho que él subraya la experiencia de sí mismo. el revelar de Dios a nosotros mismos en el obrar es algo tan imposible de fundamentar ni de deducir. “Todo lo que la ciencia puede apresar está muerto” [40]. Por ello no es posible decir de Dios lo que él mismo es objetivamente. y es cognoscible exclusivamente por sí mismo en el actus purissimus de su ser personal trino? [37] . Herrmann —y ésta era su herencia kantiana— había aceptado como algo obvio y natural 'la imposibilidad de fundar objetivamente la revelación. en el hecho de estar la verdad cristiana fundada en sí misma. referida a W. sólo puede ser una señal que apunta hacia el fundamento fundamentado realmente en sí mismo. la subjetividad de Dios. en la insuprimible subjetividad de Dios. Herrmann. ponerlo a nuestro servicio. Hijo y Espíritu Santo— es precisamente algo que no se "experimenta". Herrmann quería decir con esta frase es claro. Este mundo de lo vivo. La revelación no es enseñanza. sino en la autopistia.. En la dogmática habría que comenzar por el Deus dixit. El hombre pregunta por su "sí mismo" sólo porque y cuando a Dios le place darse a conocer a "sí mismo" al hombre. Conocer significa tomar posesión de algo. Por ello. pero vaya más lejos. como la vida vivida.. cuando hablamos de la majestad del Dios trino. eso debemos dejarlo infundado sin más" [39]. que la ciencia no puede apresar. en la cúspide de una presunta "vivencia" (¡cómo si existiera una "vivencia" de eso!) [38]. aparece ya en Herrmann una reserva. pero sí puede ser vivida en el propio sí-mismo del hombre. en este sentido. Es la soberanía del Dios que existe . para Barth la ciencia teológica no se funda en la vivencia religiosa. su inmostrabilidad para la razón teórica. de hecho. Herrmann que el "sí mismo" entendido en sentido antropológico. Barth pregunta: “¿No hay que pensar. dice Barth. y "lo que está fundado. sino que se encuentran en un contexto totalmente distinto. sino él mismo. cuando habla de la revelación de sí mismo por Dios. En su revelación de sí mismo Dios no puede ser recomendado y defendido. Herrmann. se revela a sí mismo. todas las relaciones y delimitaciones que poseía en la formulación de Herrmann. Dios es el que se describe a sí mismo [44]. donde se plantean una serie de cuestiones: ¿"Revelación por Dios de sí mismo" significa comprensión eterna por Dios de sí mismo? ¿La doctrina de la trinidad significa la eterna reflexión trinitaria de Dios sobre sí mismo? ¿"Revelación de sí mismo" significa el puro presente de lo eterno. Por esta vía. y ello por el hecho de que él se hace a sí mismo digno de fe [45]. Sin embargo. el viraje hacia el "sí mismo" conserva aquel mismo matiz de reflexión que tenía en el pensamiento de W. La doctrina de la trinidad aparece al desarrollar la revelación de sí mismo. indemostrable y por ello irrefutable. el "sí mismo" de Herrmann se transforma en Barth en un "sí mismo" teológico. esto es. Es una inversión del pensamiento tal como se encuentra prefigurada en el argumento ontológico de Anselmo y luego. Dios se demuestra por sí mismo. con relación a esa historia. y que más tarde Barth prolongó en la idea de la revelación por Dios de sí mismo en su nombre. de la infundamentabilidad y de la inobjetivabilidad de Dios alcanza todavía aquella inversión del pensamiento que Barth exige: aquella vuelta hacia la subjetividad trascendental. Allí donde en Herrmann estaba el conocimiento de Dios como la "expresión inerme de la vivencia religiosa". fundamentándose y demostrándose a sí misma. a la manera de las pruebas de la existencia de Dios. Su palabra. Dios no revela esto o aquello.por sí mismo. sin historia ni futuro? También en la idea de la revelación por Dios de sí mismo. Esa palabra se impone a sí misma. Pero Barth. Barth no recorrió este camino que lleva al personalismo teológico. expresada de manera trinitaria. con mayor desarrollo. Dios no puede ser demostrado ni a base del cosmos ni a base de la falta de fundamento de la existencia humana. Por ello resulta difícil aplicar esa idea a aquel ramillete de noticias sobre Jesús de Nazaret. la revelación de sí mismo por Dios en la predicación del Deus dixit. En la medida en que. No debemos olvidar. De suyo aquí se insinúa la posibilidad de trasponer a Dios las estructuras de la personalidad. Ese viraje retiene la reflexión. no puede ni necesita ser demostrada. que conserva todas sus propiedades. de la reflexión personal sobre sí mismo y de la manifestación personal de sí mismo. Mas es precisamente aquí. las cuestiones referentes al . con igual indefensión. Ahora bien. es Dios el que actúa. pues las afirmaciones y noticias en él contenidas no surgieron sobre el suelo de la metafísica griega de las pruebas de Dios. Nadie muestra a Dios. en la cual está presente él mismo. se encuentra ahí infundamentable y por ello indestructible. en ese aspecto es una expresión polémica que se encuentra presa en el nexo de cuestiones referentes a la demostrabilidad de Dios. en Hegel. se encuentra ahora. frente y en contra de todas las posiciones de la conciencia humana. únicamente puede ser creído. sin embargo. Tampoco el hablar negativamente de la indemostrabilidad. todas estas reflexiones acerca de la subjetividad de Dios podrían ser también meras especulaciones sublimes acerca de Dios. no podía referirse sino a "aquel pequeño ramillete de noticias" procedentes de la época imperial romana que hablan de la existencia de Jesucristo. Quién es este Dios es algo que sólo se saca de su revelación. sino que desarrolló el pensamiento de la revelación de sí mismo en el contexto de la doctrina de la trinidad y lo asoció con la predicación del dominio de Dios. en la revelación. la cual aparece después de que Dios deja de ser demostrable a base del mundo. Su revelación es la demostración de Dios realizada por Dios mismo [43]. del Dios que se revela a sí mismo al hombre en el acto del Deus dixit. del ser personal. por el hombre. Kreck contrapone este principio a todo conocimiento conseguido por la vía de la analogía entís. el revelar y lo revelado [46]. ese principio representa el grado supremo de la reflexión de lo absoluto sobre sí mismo. de tal manera que. a saber. y a "alguien". en su obrar. esto sería ineffabile. Dios mismo es el revelador. y que. en cuanto criatura y semejanza de Dios) sólo puede ser conocido por medio de Dios” [49]. Así. sino que es aplicable más bien a una gnosis esotérica. Pannenberg [48] a la teología barthiana de la revelación de sí mismo. En la frase citada Kreck se refiere naturalmente a la pneumatología: "Nadie puede decir que Jesús es Señor sino por el Espíritu Santo" (1 Cor 12. se deduce del obrar concreto de Dios en su revelación con respecto al hombre. no como un tú puro. Que Dios se revela a "sí mismo" quiere decir que se revela "como Dios y Señor". en la cual esos autores sospechan que se esconden una intelección gnóstica de la palabra y un personalismo moderno. aparece asimismo en las reflexiones místicas de la edad media y se encuentra también en la filosofía de la religión de Hegel. 1. puede confiarse a él mismo. predicado y objeto del acontecimiento Deus dixit. no una manifestación personalística de sí mismo por Dios. Por lo demás. Tomado en sí mismo. Dios es conocido como "Dios" y "Señor" tan sólo por el no-Dios. Pero este Espíritu se halla oculto en el acontecimiento de Cristo y en la palabra.sujeto. como si se tratara de un "novum cerrado en sí mismo" [47]. sería imposible romper. cediendo el paso a una doctrina desarrollada de la trinidad inmanente. no se identifica con algo distinto de lo que él mismo es. en la revelación de Dios como Señor el hombre tiene que habérselas con Dios mismo. cristiana. como "alguien" y como "algo" para el hombre. significa que Dios es "antes en sí mismo" aquello como lo que se revela. El mencionado principio no es aplicable a aquel ramillete de noticias históricas que dan vida a la fe cristiana. ¿Qué quiere decir. Pero también aparece discutible la interpretación que W. Pero lo que el dominio de Dios significa es algo que. sino que procede de la gnosis neoplatónica. Pero más importante que el despliegue trinitario de la revelación de sí mismo por Dios aparece en este contexto su vinculación con el "dominio de Dios". y no en un círculo divino situado supra . "revelación de sí mismo"? Quiere decir que Dios no se encubre en su revelación. en este contexto. esa idea pasa a segundo plano en la Dogmática eclesial. lo mismo que el individuum. a su vez. según la analogía de la relación yo-tú entre hombres. 1932. 3). Si no se olvida este contexto. Pero la "revelación". Para el conocimiento de Dios basado en la revelación debería valer. Kreck da de la revelación de sí mismo: “Por ello debemos permanecer aquí en el principio gnoseológico fundamental de Barth: Dios (y por lo mismo. también el hombre. Sin embargo. en el marco de la filosofía griega de la religión. sin embargo. para Barth. en consecuencia. la revelación y el conocimiento de Dios formarían un círculo cerrado en sí mismo que. 1927— todavía resulta predominante la idea de la subjetividad tomada de Herrmann. Si se acepta este principio. si es que ha de ser revelación. pues. 1. por tanto. contenido y acto comienzan por coincidir. debería contener precisamente el salto de lo igual a lo no igual. Dios se revela. Dios se revela a sí mismo en la medida en que revela "algo": su dominio. también aquí. a saber. también aquí la contextura inmanente de la trinidad de Dios parece dar a su revelación el carácter de una oclusión y encierro trascendental. absoluto. no aparece con una máscara. más bien. Este conocido principio no es. 1. La revelación de sí mismo significa. a sí en su Hijo. entonces se ve que es desacertada la crítica de G. Mientras que en el primer esbozo de su dogmática —en la Dogmática. Gloege y de W. tomando las cosas con rigor. un principio propio de la teología cristiana. La predicación de la basileia es el contenido concreto de-la revelación. Dios se revela "como" el Señor. el principio inverso: sólo lo no igual se conoce mutuamente. en una expresión para designar el Dios de Parménides. La teología de la subjetividad trascendental del hombre El hecho de que Rudolf Buitmann sea.. ni tendrían igual valor ante la eternidad. No todos los tiempos serían igualmente inmediatos a Dios. con una reflexión sobre Dios mismo. La versión inmanente de la doctrina de la Trinidad corre siempre peligro de encubrir el carácter escatológico-histórico del Espíritu Santo. tanto en lo que respecta al concepto del eschaton como en lo que respecta al concepto de revelación. su futuro real. Pero con esta reflexión casi se torna imposible hablar ya. de un futuro de Jesucristo. un "presente eterno de Dios en el tiempo". Sin embargo. en cuanto promesa de algo todavía no ocurrido. ¿Se puede afirmar ya que la historia de pascua "no habla de manera escatológica"? Si esto fuera así. entonces esa idea debe ser abierta a las palabras del tercer artículo de la fe que hablan de promesa. entonces el mismo acontecimiento de la resurrección de Cristo sería ya el cumplimiento escatológico y no apuntaría. Ahora bien. pero no. se transforme en el apéndice y en la desvelación noética de la reconciliación en Cristo. su marcha hacia un final verdadero. Entonces a través de esta revelación en promesa aparecería una nueva percepción de la apertura de la historia hacia adelante. un "presente sin futuro"? 52. Entonces la palabra de Dios —Deus dixit— no sería ella auto demostración desnuda del presente eterno. fue tomada como epifanía del presente eterno y no como apocalipsis del futuro prometido. de la certidumbre y de la amenaza. Si la idea de la revelación de sí mismo no ha de convertirse. subrepticiamente. su futuro no alcanzado y no realizado todavía. la verdad de Dios... Si la revelación de Dios en la resurrección de Cristo contiene en sí misma una diferencia escatológica. el concepto barthiano de revelación de sí mismo por Dios está caracterizado precisamente por esa escatología trascendental. de la promesa y de la penitencia. prometida en la revelación de Cristo. entonces esa revelación inaugura historia en la categoría de la espera y del recuerdo. fue lo que quedó como único resultado palpable [51].. a saber. hacia algo que debemos esperar y aguardar. con una reflexión sobre el origen de la revelación. por encima de sí misma. en virtud de la revelación del resucitado. no llegado aún. . precisamente. el discípulo más fiel de W. 12. lo particular de ese pasaje. como hemos mostrado.nos. “En esto se mostró que yo me atrevía. El mismo Barth revisó más tarde la escatología trascendental de su fase dialéctica. que es el Espíritu de la resurrección de los muertos.. Pero esto significa que. sin duda. ¿no se debería ir entonces a una correspondiente revisión de la manera de entender la revelación? ¿Puede subsistir ya la impresión de que "revelación de sí mismo por Dios" significa el "presente puro de Dios". sino que. pero no llegado aún. su venida como tal” [50]. si.. debe hacerse de tal modo que esa redención prometa su verdadera meta y su verdadera tendencia y. Precisamente la concepción unilateralmente sobretemporal de Dios que yo me había propuesto combatir. mostrados por la revelación. dice Barth ahora: “Se ve también cómo yo aquí. pasé por alto. sino que serían percibidos en un proceso definido a partir del eschaton prometido. no debe esto realizarse de tal manera que la redención futura. La concepción de la revelación de Cristo como revelación de sí mismo por Dios responde a la pregunta por el futuro y por la meta. con ello. manifestaría y garantizaría un futuro. en esta "concepción sobretemporal". Sobre el pasaje citado del comentario a "Rom 13. hacia algo que aún no ha llegado. 5. la teleología que atribuye al tiempo. a tomar totalmente en serio el carácter ultramundano del reino venidero. con mucho. La citada referencia incluye en sí el rechazo de todas las afirmaciones objetivas sobre Dios. mientras otros lo han visto como algo negativo. 56 Sin embargo. de la apropiación personal. pero prescindiendo de la propia existencia. sino del hombre. hablar de sí mismos. También la crítica de Barth tomó como punto de arranque la herencia de Herrmann en Buitmann 55. Herrmann se encuentra una superación del idealismo kantiano y una anticipación de las dimensiones propias del modo moderno de plantear y ver existencialmente los problemas 54. Aquí reside. Dios significa la negación y la abolición radicales del hombre. lo mismo que para W. Por ello su carácter de pregunta es la estructura propia de la existencia humana. otros aseguran. sin duda. Unos afirman que en el planteamiento existencial del problema por Buitmann lo único que hace es elevar a conceptuación ontológica el punto de partida de W. Si se quiere hablar de Dios. por sí mismo. y el problema. Más aún. De hecho el pathos apasionado del "sí mismo" que hay en Herrmann pasa a Buitmann en el modo como éste carga el acento sobre la "comprensión de sí mismo". de todas las afirmaciones tío verificables de manera existencial. desde su recensión del libro de Barth Romerbrief (Carta a los romanos). En y con su pregunta por su existencia aparece la . El hombre se encuentra implantado esencialmente en la pregunta por sí mismo. el influjo de la filosofía de la vida sobre el viejo Herrmann. Para él. evidentemente.59 Examinemos en primer lugar la tesis de Buitmann de la correlación oculta. El hombre está destinado. Dios y el "sí mismo" del hombre se encuentran relacionados entre sí de una manera fija. no intuible. aparece otra vez en el problema del comprender. precisamente este artículo concluye con estas afirmaciones programáticas: El objeto de la teología es. Es cierto que. de la fe. 1922. el punto capital de su crítica de la evolución teológica de Barth. y el reproche a la teología liberal consiste en que esa teología no trató de Dios. Dios. existente entre el "sí mismo" de Dios y el del hombre.Herrmann es algo que unos' han señalado como algo positivo. y no al revés. De los principios herrmannianos. Buitmann dice lo siguiente: El objeto de la teología es Dios. en su artículo de 1924. en que se adhería a la teología dialéctica. en efecto. titulado Der libérale Theologie und die jüngste theologische Bewegung (La teología liberal y el más reciente movimiento teológico).57 Ocurre así que de Dios sólo puede hablarse en conexión con la propia existencia. de todas las afirmaciones basadas en mitologías o en una imagen del mundo. Si la fe tiende a la aprehensión de la propia existencia. Herrmann. por su creación. entre enunciados objetivados y la noobjetivabilidad de Dios y de la existencia humana. por el contrario. a ser él mismo. esto significa a la vez la aprehensión de Dios. que ya en W. pero la teología habla de Dios en la medida en que habla del hombre tal como éste se encuentra ante aquél. es decir a partir de la fe. También esto es herencia de Herrmann. lo que con mayor fuerza se destaca en la teología de Buitmann es el referir de manera exclusiva a la existencia humana y al "sí mismo" todas las afirmaciones que hablan de Dios y de su obrar. Herrmann 53. percibido intensamente por Herrmann. 58 Este referir a la existencia humana y al sí mismo todas las afirmaciones sobre Dios y sobre su obrar constituye algo exclusivo. entonces es necesario. Lo que hizo posible el paso del kantismo del joven Herrmann a la teología existencial de Buitmann fue. se torna auténtica merced tan sólo a la antítesis —que hay que restablecer una y otra vez— entre visión del mundo y comprensión de sí mismo. para él no es la doctrina de la trinidad la que se convierte en la medida y el despliegue de la revelación por Dios de sí mismo. pero esto no significa en modo alguno que los enunciados que hablan de ello sean arbitrarios. un hablar y pensar de Dios como lo Interrogado en la pregunta que es la existencia humana. sólo en Dios se conquista el hombre a sí mismo.. la esperanza cristiana deja "vacío" el futuro en cuanto futuro de Dios ("vacío" en lo que respecta a imágenes mitológicas y pronósticos del futuro) y que renuncia a todos los sueños e ilusiones. Es verdad que el obrar de Dios. y sólo donde el hombre se conquista a sí mismo. por así decirlo— en el acceso del hombre a sí mismo. a saber: "el cumplimiento de la vida humana" 64. Esta no es una demostración de la existencia de Dios. 60 Por ello. sino una demostración de Dios por el existir humano en autenticidad. ni a un comprender de objetividad científica. que es un mundo cognoscible. sin embargo. asimismo lo son su obrar y su revelar. Por ello. cuando yo hablo acerca del obrar de Dios. Esta interpretación está guiada por la pregunta acerca de Dios (pregunta que está dada conjuntamente con el carácter de pregunta propio de la existencia humana). si se pregunta cómo puede ser posible un hablar acerca de Dios. suprimo ese nexo ya cuando hablo acerca de mí mismo. en esta interpretación. Nosotros no podemos hablar sobre nuestra existencia porque no podemos hablar sobre Dios.. explicable. una profundización y una versión nueva de la única prueba moral de la razón práctica. sino que tiende hacia la apropiación personal. Pero Dios se demuestra al "sí mismo" que cree. o de la existencia propia de cada uno— es la no objetivabilidad.. mostrable objetivamente. sino una demostración existencial de Dios. Es verdad que. Nosotros sólo podríamos hacer una cosa junto con la otra. gana a Dios. sino que todas las afirmaciones correspondientes son verificadas —sin objetivarlas. En la fe. Característica de ambos —de Dios y del sí mismo humano. entre el "sí mismo" de Dios y el "sí mismo del hombre". pues esta ciencia no alcanza a ver en absoluto la existencia noobjetivable del hombre 62. Pero. queda abolido: a) cuando yo hablo acerca del obrar de Dios. existe un criterio muy riguroso para saber qué es "futuro" de Dios. el nexo cerrado que el pensar objetivante presenta (o establece) queda abolido. 61 Los enunciados de la Escritura hablan desde la existencia humana y a ella están orientados. no una indemostrabilidad de Dios que dé lugar a la arbitrariedad. hay que responder: sólo como un hablar acerca de nosotros mismos. en su lugar aparece la manifestación de la autenticidad o de la mismidad del hombre. en la espontaneidad de aquella subjetividad que no es objetivable porque es trascendental. . Objetivamente Dios es indemostrable.. Esto constituye una prolongación. por el cual se pregunta en la interrogación que es la existencia humana. En el fondo. Con ello queda expuesto el programa de la interpretación existencial y de la desmitologización. y por ello no se orienta ni a un comprender de objetividad mítica. En lugar de las pruebas de Dios basadas en el mundo y en la historia aparece. 63 Mientras que Barth se separó de W. y no podemos hablar sobre Dios porque no podemos hablar sobre nuestra existencia.pregunta por Dios. No tienen que justificarse ante el tribunal de una ciencia objetivante sobre la naturaleza y la historia. Buitmann permanece dentro del ámbito de influencia de la correlación oculta entre Dios y el sí-mismo. el revelar de Dios y el futuro de Dios son indemostrables. y b) cuando yo hablo acerca de mí mismo. estableció una división entre subjetividad no-objetivable de Dios en el acto del Deus dixit y subjetividad del hombre. Por ello el nexo causal cerrado del mundo de las cosas. como hemos mostrado.. Herrmann porque. Pero estos dos conocimientos se encuentran relacionados de múltiples maneras. y sin conocimiento de sí mismo no hay conocimiento de Dios. nos remite —lo mismo que también algunas citas ocasionales que se encuentran en Bultmann 67— a Agustín. tiene primacía sobre otras demostraciones de Dios —por ejemplo. sin que pueda intervenir de ninguna manera una imagen engañosa de la fantasía. in te ipsum redi. y con sentidos corporales. y de que tanto en un lenguaje como en otro las definiciones se hacen a base de "no mundo" 66. 68 En esta inmediatez. o de su alma (entendida no como sustancia en el sentido aristotélico. con ello. las cosas de la naturaleza y los acontecimientos de la historia sólo resultan accesibles a través de la mediación de los sentidos. esta demostración de Dios basada en la existencia humana ha impreso su huella en la conciencia occidental. Quicquid extra istud argumentum vel subjectum quaeritur. mientras que para él el mundo.La escatología ha perdido íntegramente su sentido como meta de la historia. me es totalmente seguro que yo soy. especialmente en Bernardo de Claraval. ut referatur tándem ad deum justificantem et hominem peccatorem. Aquí no nos inquieta ningún engaño basado en la mera apariencia de verdad. y pasando por la Reforma protestante. la estético-cosmológica. Entre todas las cosas que podemos conocer. El identificar la ocultación de Dios y la ocultación del sí-mismo del hombre. 69 Calvino explica de una manera completamente dialéctica la relación existente entre ambos conocimientos: sin conocimiento de Dios no hay conocimiento de sí mismo. sino que. que yo conozco y que yo amo. ninguna nos es tan cierta como que nosotros somos. y es concebida en el fondo como meta del ser individual. presupone. dentro de cuyo marco se pregunta y se habla aquí teológicamente. ya en Agustín. Esta demostración de Dios a base de la existencia humana. La observación de Karl Jaspers de que "existencia y trascendencia" en el lenguaje filosófico son la traducción del lenguaje mítico de "alma y Dios". hoc plane est error et vanitas in theologia. Pues no aprehendemos esas cosas como las que están fuera de nosotros. 65 Por ello la escatología no puede ofrecer al proceso del mundo —como tampoco podía ofrecerlo para Kant— una doctrina de las "cosas últimas". in interiore homine habitat veritas". a través de la mística de la edad media. saber y amar. y es verdadera y de fiar— abarca en el fondo propiamente estas dos cosas: el conocimiento de Dios y el conocimiento de nosotros mismos. sino que el logos del eschaton se transforma en el poder que libera de la historia. en el poder que desmundaniza la existencia humana en el sentido de liberarla de entenderse a sí misma a partir del mundo y de las obras. hasta el racionalismo de la Ilustración y hasta W. posee una dilatada prehistoria en la historia de los dogmas. puede adquirir certidumbre inmediata de sí mismo. origina al otro desde sí mismo. mientras en la mística agustiniana la correlación entre el conocimiento de . Las frases siguientes de Calvino hay que entenderlas a base del renacimiento agustiniano propio de los reformadores: Toda nuestra sabiduría —en la medida en que merece realmente tal nombre. Herrmann. Este camino que lleva al conocimiento de Dios desde el conocimiento de sí mismo hizo escuela en la mística agustiniana de la edad media. También la siguiente fórmula lapidaria de Lutero se encuentra dentro del ámbito de influencia de la tradición agustiniana: Cognitio Dei et hominis est sapientia divina et proprie theologica. sino como sujeto). y por ello no resulta fácil en modo alguno el decir cuál se encuentra en primer lugar y. 70 Sin embargo. ut proprie sit subjectum theologiae homo reus et perditus et deus justificans vel salvator. conocida por Agustín— la siguiente: "Noli foras iré. Desde Agustín. que el hombre está dado directamente a sí mismo y que. por ello. Et ita cognitio Dei et hominis. lo sepa o no lo sepa. calculables. para los reformadores —y todavía para Pascal— esos dos conocimientos estaban mediados por el conocimiento de Cristo: el Cristo crucificado es el espejo de la divinidad y el espejo de nosotros mismos. y sobre la conciencia inmediata —puesta con aquella— de Dios. En la medida en que esa subjetividad se concibe a sí misma como la inaprensible inmediatez del existir. Presupone una previa vinculación del alma. en su hablar y pensar y en su predicar acerca del obrar de Dios.Dios y el conocimiento de sí mismo podía ser concebida como inmediata e inmediada. Buitmann. olvidada del ser. arrancándola de todas las referencias al mundo. frente al mundo de las cosas abarcables con la mirada. o de la existencia humana. sino sólo subjetivamente vivida en la experiencia de la certeza. 72 Esta demostración de Dios a base de la existencia humana. Ebeling se expresa de manera semejante a como se expresaba Buitmann en los pasajes mencionados: Y así. en forma de pregunta por Dios basada en el carácter de pregunta de la existencia del hombre. hacia aquella subjetividad del hombre que había quedado franca precisamente por la mundanización del mundo en la Ilustración. recogido por W. en la naturaleza y en la historia. entendida a partir de la forma moderna de la subjetividad como producto de la filosofía de la reflexión. Pero mientras la demostración de Dios se lleva a cabo en la conciencia inmediata de sí mismo. también en los reformadores. y explicaban ese obrar mediante la doctrina de los órdenes de la creación. como ya en Agustín. que fue la época de las ciencias naturales y de la ciencia histórica. El hombre diferencia así constantemente su "ser mundo" de su propio "ser sí mismo". a través del renacimiento agustiniano francés del siglo XVII. Esta demostración de Dios ha adquirido su radicalidad peculiar en la existencia humana.71 La tercera meditación cartesiana sobre la conciencia inmediata de sí mismo. la teología se ha ido orientando cada vez con mayor fuerza. Para ellos el . esta concentración de la teología en el conocimiento de Dios y en el conocimiento de sí mismo hace que no quede ya lugar alguno para una reflexión sobre el mundo de Dios. no consiente ya esto. del sí-mismo. y frente al mundo de las propias objetivaciones. recoge. tiene el mismo presupuesto que las demostraciones de Dios a base del mundo y de la historia. el hombre tiene que diferenciarse radicalmente de su mundo. el campo de las res extensae queda abandonado a la calculabilidad atea. Con todo. En Descartes desaparecen todas las pruebas de Dios a base del mundo. esta reflexión corre peligro de ser expulsada de la teología. En cambio. praecipuas esse ex iis quae philosophiae potius quam theologiae ope sunt demonstrandae. y el que reflexiona se conoce a sí mismo y conoce a Dios "per eandem facultatem" y "simul". Aquéllos conocían. un obrar —bien que oculto— de Dios en el mundo. Semper existímavi duas quaestiones. disponibles. es algo moderno. de Deo et Anima. esa subjetividad se conquista a sí misma mediante el delimitarse frente al no-yo. y de este modo transforma al mundo en mundo secularizado y se convierte a sí mismo en la pura concepción personal fundada en Dios. aun cuando esa vinculación no pueda ser demostrada objetivamente. se encuentra implantado en la pregunta por Dios. Herrmann y por R. a Dios. También G. Todos los enunciados que hablan de la relación de la persona con Dios son definibles tan sólo por su contrario. por la relación con el mundo. A partir de la Ilustración. la citada reflexión de Agustín. En el cor inquietum por naturaleza. Para poder ser persona en sentido auténtico. en el carácter de pregunta de la identidad del hombre se anuncia el carácter de pregunta de Dios. por el contrario. el hombre. el concepto kantiano de ciencia. Ni en Agustín ni en los reformadores aparecía todavía en esa antítesis la demostración de Dios a base de la existencia humana. Es más. Este proceso para conquistar la propia subjetividad a base de la reflexión infinita. por un lado. designada como aquella manifestación de lo oculto que resulta sencillamente necesaria y decisiva para el hombre.. sino con lo que son. a una alianza de ateísmo teórico e interioridad creyente.conocer científico es pensar objetivante y tiende categorialmente a un "nexo causal cerrado" y a un orden legal del mundo. que es lo disponible de sus obras. decimos. para el sujeto que interroga por sí mismo. o "desde Dios".. el instante. sin esto. a su autenticidad. sino que tiene que preguntar por la revelación. como ocurre en Kierkegaard. de abarcar con la mirada.76 . 73 Con ello se presupone. en una legalidad que no corresponde a esa realidad. en el problema de si el hombre quiere entenderse a sí mismo "desde el mundo". Que en ella el hombre aprende a entenderse a sí mismo significa que aprende a entender cada "ahora" suyo. La revelación es el acontecimiento de la α χ ο η τ ε ζ π ι σ τ ε ο ζ . y no se desvanece ese vivir. para el hombre afectado por la predicación de la gracia. Mayor importancia tiene el señalar que esa manera de entender teológicamente el "mundo" inserta tanto el trato científico como el trato práctico del hombre con la realidad. Pues el ser en el instante es su auténtico ser. entonces este adueñarse del mundo se aproxima teológicamente al cercioramiento de sí mismo por el hombre en virtud de sus obras. Ello hace que. de lo que se trata. la dimensión del "mundo" sólo tiene ya relevancia en el marco del problema de la justificación. Esto significa que ahora. que está necesariamente destinado a llegar a su autenticidad. entonces en ello se le muestra la divinidad de Dios. El marco categorial de una subjetividad trascendental domina también el modo como Buitmann entiende la revelación. y por otro. no es sólo que hable de revelación 75. no con lo que ellas dicen y comunican. en este sentido. Para la experiencia de la realidad hecha a base de estas categorías. en su anhelo de disponer. Si este modo de pensar y de tratar científicamente con la realidad se basa en el pensamiento del trabajo y en la voluntad de dominio del hombre. de calcular. Sólo en la fe se manifiesta el objeto de la fe. "mundo" y "Dios" se enfrenten en una alternativa radical. La predicación es. el acontecer de predicación y fe. es de llegar a sí mismo. Si su autenticidad le es mostrada por revelación. en la nada de la reflexión infinita? Es misión de la teología el exponer el conocimiento de Dios basándolo en una correlación entre comprensión del mundo y comprensión de sí mismo. de afirmarse y asegurarse. Dios y su obrar permanecen ocultos por principio. revelación. del verdadero entenderse el hombre a sí mismo. La revelación es. ella misma. No hace falta decir que esta situación de alternativa de "Dios" y "mundo" tiene una prehistoria en la gnosis y en la mística. que es lo indisponible. sino que interpela.74 La revelación es. con la historia y con la sociedad? ¿Puede el vivir humano adquirir consistencia y duración sin exteriorizarse y objetivarse. tanto en la ciencia natural como en la ciencia histórica. por ello la fe pertenece a la revelación misma. si es que éste ha de llegar a la "salvación". que el hombre no puede llegar a su autenticidad a partir de sí mismo. Por ello se llega. como un instante cualificado por la predicación. ¿El conocimiento objetivo del mundo y de la historia cae teológicamente por necesidad bajo "la ley"? ¿Es pensable en absoluto una comprensión de sí mismo por el hombre que no esté determinada por la relación con el mundo. La revelación no transmite un saber de visión del mundo. Este esfuerzo científico en cuanto tal puede tener importancia en teología tan sólo en lo que respecta al sujeto existente del conocer. en la revelación de Dios. El hombre viene a estar "entre Dios y el mundo" (Gogarten). lo inserta. La predicación cristiana y la fe cristiana responden a esta presupuesta pregunta del hombre por sí mismo —pregunta que él es con su propia existencia—. Según esto. y no ha de ser "un saber del mundo"? 79. El mismo acontecer actual de la revelación es el presente del eschaton. que comprende y asimila. el hombre accede realmente a "sí mismo" en aquella autenticidad que es a la vez originariedad y definitividad. Mas ¿por qué la comprensión previa. y el creyente mismo sería ya el hombre consumado. que fue desde siempre la luz de los hombres. evidentemente ocurre que no se pone en cuestión —ni hermenéuticamente. no en aquello que la palabra de la revelación dice y a lo que remite. ha de ser sólo un "saber que no sabe" "acerca de sí mismo". a propósito de los textos transmitidos. ¿Por qué la palabra. prometiendo. sino una comprensión nueva de sí mismo? Lo que. Como la pregunta rectora por la revelación es el carácter de pregunta de la existencia humana.. ¿Qué es. "visión del mundo" y "comprensión de sí mismo" se encuentran en el mismo plano. no una teoría cosmológica o teológica. Al hombre no le resulta posible tener una conciencia inmediata de sí mismo y una identidad a-dialéctica consigo mismo. pues. y un determinado análisis del tiempo. en su cuerpo y en la historia. y otras veces en el entenderse a sí mismo desde el "Dios" indisponible. Creación y redención coinciden en el "instante" de la revelación 78. según el cual el hombre se ha hecho pregunta para sí mismo en sus relaciones sociales. es "naturalmente. y esta pregunta es aguzada alternativamente. Ambas cosas se cumplen en la historicidad determinada por palabra y fe. sino en que "acontece" apostrofando. 2. que interpela.. y puede de nuevo entenderse a sí mismo. certidumbre e identidad consigo. corporales e históricas con el mundo. unas veces en el entenderse a sí mismo desde el "mundo" disponible. Se plantea teológicamente la cuestión de si. ¿Por qué la revelación no proporciona una "visión del mundo". sino que describe exactamente una determinada "visión del mundo". Aquello que es revelado es idéntico con el acontecer de que acontece revelación. en las cosas y en la historia. interpelando. No le faltaría nada. en este contexto. Sólo en la exteriorización en el mundo se experimenta el hombre a sí mismo.El acontecimiento de la revelación consiste. pues. La comprensión humana de sí mismo tiene siempre una mediación en la sociedad. y no existiría nada hacia lo cual caminase en el mundo. en el acontecer de la revelación en predicación y fe. Buitmann presupone como alternativa "natural" y obvia. Lo uno presupone lo otro y está indisolublemente ligado con ello. aquí la revelación es el acontecimiento mismo de la predicación. Aquí se plantean dos cuestiones: 1. en la medida en que al hombre le son abiertos los ojos sobre sí mismo. Por principio. Sin objetivación no resulta posible ninguna experiencia de sí mismo.77 Así. que hace preguntar al hombre por la "revelación". lo que ha sido revelado? Nada. la revelación manifiesta una comprensión de sí misma en autenticidad. no es en modo alguno "natural". Pero ser auténtico significa el restablecimiento de la originariedad humana en el sentido de la creaturalidad. precisamente la contraposición dialéctica de mundo y de sí-mismo en Buitmann manifiesta esto. y la conquista de la definitividad en el sentido de la escatología. En la medida en que el carácter de pregunta propio de la existencia humana es elevado de modo exclusivo a la categoría de pregunta rectora por la revelación y por la salvación. La . pues el "ser en el instante" propio de la predicación y de la fe es "ser auténtico" del hombre. sino un entenderse a sí mismo en el reconocimiento del creador"? 80. ni tampoco teológicamente— el carácter obvio de la "comprensión de sí mismo". mientras la pregunta por la revelación interrogue por doctrinas. En ese caso la fe misma sería evidentemente el final practicado de la historia. y de la decisión de fe. y una determinada concepción de la historia. Pero todo. y conquista su sí-mismo por diferenciación frente al mundo externo y por reflexión a base de sus objetivaciones. sometido a lo vano y efímero y orientado hacia la esperanza. para ella. así como de la teología de la historia cultivada por el pietismo primitivo. Coccejus). Si la fe aguarda la "redención del cuerpo". es donde aparece precisamente una posibilidad de percibir el mundo. entendida "escatológicamente" de ese modo. pues. y la aniquilación de ésta. en esperanza y confianza. Si en la fe Jesús mismo llegase ya con su palabra "a la meta" 83. dentro de una historia abierta al futuro. en aquel proceso que la promesa escatológica de Cristo ha abierto. la escatología cristiana no puede estar de acuerdo con el concepto kantiano de fe y de realidad. Si precisamente los creyentes aguardan. tienen su vida dirigida hacia esa meta y se enfrentan aquí a la realidad de la muerte. la fe no cae "en el aire" "entre Dios y el mundo". junto con ella. 2) y. por tanto. una posibilidad que no se identifica con la utilización del concepto "mundo" como síntesis de la caducidad. La criatura misma se halla en camino. Por ello. y la resurrección corporal de la muerte. contrapuesto objetivamente al hombre. 9). convirtiéndose en una nueva forma de la "epifanía del presente eterno" 82. Antes bien. en antítesis a la doctrina de la justificación. pero que aún no se ha cumplido. tanto en el sometimiento a lo vano y efímero. Mas. sino que cae. El hablar de la apertura del hombre se vuelve inconsistente si el mundo mismo no está abierto. Entonces el mundo no se le presenta ya a la fe desde la perspectiva de la "ley". Tampoco el modo de la experiencia del mundo es un adiaphoron. y a ella con la criatura. Con ello la esperanza se desvanece. 20 s. convirtiéndose en la esperanza del alma solitaria encerrada en la cárcel de un mundo petrificado y transformándose en la expresión de un anhelo gnóstico de redención. El mundo mismo está. con el mundo. con ello declaran que todavía no han llegado a la identidad consigo mismos. es decir provienen de la llamada . como en la esperanza universal.)."futuricidad" de Dios sería una futuricidad "permanente". en la cual la fe se dilata hacia lo futuro. No es posible hablar de la esperanza creyente en fe y en apertura radical. El futuro que la promesa del Dios de la resurrección abre a la fe está dado a la criatura con ella. sólo "mundo" en el sentido de la imperfecta posibilidad del entenderse a sí mismo desde el mundo. y la historia del mundo como revelación. Tales ideas proceden de la teología federal tardía (J. se volvería lo contrario. hacia la cual se encuentra en camino. resulta difícil pensar que "todavía no se ha manifestado qué seremos" (1 Jn 3. que la fe se dirige hacia algo que le está prometido. entonces accede a la percepción de una profunda solidaridad corporal con la "espera de la criatura" (Rom 8. entonces resulta difícil pensar que la fe se orienta a la pro-missio y que la fe misma tenga una meta (1 Pe 1. En el contexto de la diferencia escatológica del "todavía no". Sin una escatología cosmológica no es posible hablar de la existencia escatológica del hombre. de la ley y de la muerte. "REVELACIÓN PROGRESIVA" Y ESCATOLOGÍA BASADA EN LA HISTORIA DE LA SALVACIÓN La vieja idea de concebir la revelación de Dios como una "revelación progresiva" iba guiada por el propósito de concebir la revelación históricamente. precisamente con ello. la existencia de la fe. y también la apertura del hombre en su "estar en camino" sería "permanente" y no "tendría final"81. sino que. en virtud de las "arras del Espíritu" entendidas escatológicamente (arras de un Espíritu que es el Espíritu de la resurrección de los muertos) la redención del cuerpo. No es. sino que la fe percibe el mundo en la perspectiva escatológica de la promesa. Así. y a la vez considerar el "mundo" como un mecanismo o como un nexo causal cerrado. conjuntamente con la realidad. la imagen del mundo y la fe son inseparables precisamente porque la fe no puede permitir que el mundo se convierta ni en la imagen de la divinidad ni en la imagen del hombre. 6. sino que es un edificio cerrado. y el homo viator se encuentra. porque intenta proyectar y desvelar el futuro a base de las profecías y de los acontecimientos del pasado. o con la promesa de la semejanza divina. en su totalidad. Su auténtico pathos reside. y el eschaton que en ella aparece no es un futurum aeternum. conclusiones para su obrar futuro. sino más bien en el hecho de desarrollar un "sistema de esperanza" (J. 28—. pero que apuntaba más allá de sí mismo. para la corporeidad. . Bengel) basado en los testimonios de la Escritura acerca de la historia — testimonios que históricamente se remiten unos a otros y apuntan por encima de sí mismos—. la Biblia es leída aquí como un libro histórico. y en dar respuesta con ese sistema a la pregunta por el futuro y por la meta de la revelación de Cristo para los pueblos. y de esta manera absorbe. Gen 3. La revelación de Dios no es. Esta teología de una progresiva revelación histórico-salvífica de Dios en la historia — pensada como saber esotérico propio de círculos iniciados—. Esa teología es. cuya prehistoria comienza con el pecado original. Pero su tentación hay que verla en el hecho de que intentó experimentar la progresividad escatológica de la historia de la salvación a base de "signos de los tiempos" distintos de la cruz y de la resurrección: a base de una decadencia-interpretada de manera apocalíptica —de la iglesia y de un envejecimiento del mundo. un piadoso retoño de la época ilustrada. la revelación en Cristo fue percibida históricamente como estadio de transición de un proceso del "reino de Dios". de los caminos de Dios en el pasado. y cuya historia final va. renacimiento que tanto desde un punto de vista teológico como desde una perspectiva profana se encuentra asociado con el nacimiento de la "edad moderna". y por otro lado deduce. más allá de la revelación en Cristo. Esta teología históricosalvífica del "plan" posee muchos paralelismos sorprendentes con el deísmo científico-natural de los siglos XVII y XVIII y es. en este último sentido. sino que la revelación en Cristo es el momento último. en el proceso de una historia del reino. la historia pasada. "profética". sin embargo. como un datum último. en historia aprehendida. no tanto en la aclaración del plan salvífico de Dios en la historia. que apuntan hacia más allá del presente. según esto. A. La verdad de esa teología reside seguramente en que se decidió a preguntar por la tendencia interna y por el horizonte escatológico de futuro que se dan en la revelación histórica de Dios. tanto histórica como noéticamente. 15. es "económica" en el sentido de que hace conocer las "economías". Gen 1. Era el comienzo de un pensamiento nuevo. cuya progresividad se expresa en la idea del despliegue escalonado y graduado de la salvación. a la manera deísta. Esta nueva concepción histórica de la revelación se hallaba fundamentada en un renacimiento del quiliasmo escatológico. Por ello puede presentarse tanto de un modo pietista como de un modo racionalista. Esta revelación en Cristo queda integrada así en una historia superior de revelación. que dio vida al sentido de la historia. que se dio en la época posterior a la Reforma. escatológico. tanto con categorías tomadas de la historia de la salvación como con categorías tomadas de la historia del progreso 85. un sustituto de Dios. un "instante eterno". de acuerdo con un plan salvífico trazado de antemano. y la "historia" pasó a ser.teología "profética" y "económica" de los siglos XVI y XVII 84. Frente a la concepción ortodoxa —supranaturalista y doctrinaria— de la revelación. pero también ya con la creación —bien con el protoevangelio. o a base de un progresointerpretado de manera optimista— de la cultura y del conocimiento. como el comentario divino a las acciones divinas aparecidas en la historia del mundo. La condición de posibilidad de esta teología histórico-salvífica se encuentra en el renacimiento del esperar y el pensar apocalípticos. Por ello. es decir su tentación estuvo en el hecho de que la revelación se convirtió en un predicado de la historia. y se entendió como un datum del futuro. los actos salvíficos de Dios en el pasado. para la naturaleza y para Israel. decisivo. que seguía hacia adelante. de qué es proceso. lo siguiente: Tan pronto como se expone este proceso vital activo. Aun cuando las expresiones utilizadas procedían de la vida de la naturaleza y parecían poco aptas para aprehender la historia. más bien. La Theologia ex idea vitae deducía. 1765. ni siquiera en sus representantes del siglo xix. propia de la ciencia natural de la Ilustración. y hacia dónde camina. como si fuese una colección de hechos que se encuentran fuera del hombre. sin embargo. El concepto citado tenía su frente polémico en la imagen mecanicista del mundo. Cuando aparece en la teología romántica de la historia de la salvación propia del siglo xix. En todo caso. o una acción imaginada de sujetos imaginados.. y. Por otro lado. y con ello intentó hacer sitio a un pensamiento integral 86. el contenido de verdad de este pensar teológico no queda ya liquidado por esto. y en el subjetivismo idealista vinculado con aquella imagen. de Oetinger.Se trata. la historia deja de ser una colección de hechos muertos. dirigida hacia la aguardada aparición de la gloria celestial de la vida en la resurrección. Puede suponerse que Hegel tomó tales conceptos.. de una apocalíptica en sentido cosmológico e histórico-mundial. la historia fue entendida como un "organismo" viviente. sino que debía ser entendido como una "corriente vital" que abarcaba "orgánicamente" al hombre. como ocurre en los idealistas. Oetinger. La teología histórico-salvífica no logró jamás modificar con su crítica los principios mismos del . la crítica expresada en ellas a L'homme machine de Lamettrie y al ahistórico materialismo científico-natural de la Ilustración de Europa occidental es una crítica que merece consideración. introdujo en la teología el concepto de vida. en tanto no se pueda alcanzar una nueva comprensión de la ratio. Bengel y en Fr. como ocurre en los empiristas. Lo histórico no debía ser sometido a cálculo. Con ello los nuevos conceptos centrales —es decir "historia" y "vida"— adquieren importancia en orden a superar la escisión moderna en "subjetividad y cosificación". a su vez. en J. sino. una orientación escatológica. de la tradición württemburgense. En el pietismo de Wurttemberg. vista en su conjunto. está de acuerdo con las intenciones de Oetinger lo que Karl Marx dice al afirmar en su crítica al materialismo abstracto de las ciencias naturales y a Ludwig Feuerbach. mediante el conocimiento de la historia sagrada. La impresión de la "máquina del mundo" y del "bosque" que se ha convertido en "troncos" es impugnada con la teología vitalista de estos cultivadores de la historia de la salvación. apenas ha criticado tampoco a esa crítica. Esa apocalíptica no ha pasado por el fuego de la crítica kantiana y no se ha expuesto nunca a esa crítica. mantiene totalmente ese carácter aerifico. Con todo. Pero ello hizo que no se aviniese jamás realmente con el espíritu de la edad moderna y que cayese en el alejamiento propio de una esotérica doctrina eclesiástica. que descansa en una demostración histórico-teológica de Dios hecha a base de la historia. Su superación por un conocimiento —evidentemente no racional— de la "historia sagrada" no pasa de ser algo ilusorio. aun cuando. que son todavía muy abstractos. Este concepto de vida y de organismo no tenía tanto una orientación naturalista. Auberlen declaraba: La tarea actual de la teología consiste en superar el ahistórico historicismo racionalista. la idea de la historia de la salvación encierra un matiz acentuadamente antihistoricista. 87 Ambas abstracciones —la subjetividad y la cosificación— adquieren realidad y pierden su carácter abstracto y ahistórico en el proceso dialéctico. Su polémica oculta contra un materialismo abstracto y contra un historismo ahistórico debe ser tenida en cuenta. El problema está tan sólo en saber en qué consiste ese proceso. 88 En esta frase es notable tan sólo la afirmación de que el historicismo es "ahistórico". también en este sentido. A. esa polémica no tuviera éxito. metahistórico. las cuales son como visiones y como interpelaciones internas hechas por el Espíritu de Dios. a los que se asocian luego de múltiples formas. dialécticamente progresiva. tuvo por ello que responder a la pregunta apologética que un cristianismo superado y anticuado hacía por su propia actualidad.89 Ambas formas de revelación. ciencia y técnica. La Escritura describe la revelación sobre todo como una serie —como una serie siempre coherente— de hechos históricos y de actos históricos prodigiosos. propios de la edad moderna. y por ello. y respondía: . Troeltsch— entiende sin duda la revelación de Dios como revelación de sí mismo. cuanto para aludir a futuros acontecimientos históricos. la "manifestación externa" y la "inspiración interna" —a las que frecuentemente se califica de "revelación por los hechos" y "revelación por la palabra"—. pues. Rothe. con la idea —de orientación histórico-salvífica— de una realización progresivo-escatológica. Rothe —como luego. la teología de la revelación. puede realizarse en ella la posibilidad de entender "históricamente" la historia y de superar un "historicismo ahistórico". sino. creyente. Con razón dice R. Todos los tiempos se tornan igualmente inmediatos a la eternidad. Este propósito es el que se encuentra a la base del concepto de "revelación progresiva". o la oculta historicidad del reino. cuando se halla bajo la influencia de una escatología trascendental la revelación se vuelve indiferente con respecto a los tiempos de la historia. El desarrollo progresivo del reino del redentor es a la vez una revelación constantemente progresiva de la verdad y de la perfección absolutas del mismo. sin embargo. de ello se sigue que la revelación divina se realiza poco a poco —mediante la dialéctica de acontecimientos que son anunciados de antemano y que ocurren— y tiende hacia un final en el cumplimiento de sí misma. en una determinada conexión pragmática con ellos. Sólo cuando a la ciencia histórico-crítica se la muestra que su presupuesto y su principio metódico están constituidos por su propia historicidad. la historia de la edad moderna en su progresividad de cultura. en su famoso artículo sobre la revelación: Esta (la Escritura) nos muestra una revelación estructurada de un modo completamente distinto. pero no categorías con las cuales sea posible aprehender y modificar la realidad de la historia actual. que supera el cristianismo tradicional. aparece siempre como un anacrónico encubrimiento de la crisis en que había caído. no tanto para comunicar nuevos conocimientos religiosos doctrinales. de la historia. también Biedermann y E. 90 Tenemos. en la edad moderna. en la mostración de que el horizonte de la revelación es un horizonte escatológico e histórico-universal. El "desencantamiento" de la historia por la ciencia histórica no puede ser abolido de nuevo por un encantamiento romántico. Como hemos mostrado. están condicionadas históricamente. La teología histórico-salvífica tradicional se relaciona con la crítica de la ciencia histórica de modo semejante a como la doctrina de Goethe sobre los colores se relaciona con el análisis de la luz por Newton. que R. propia de la cultura protestante. "¿Por qué la iglesia se niega al desarrollo actual?". Rothe. Mas el auténtico propósito de la teología histórico-salvífica estaba no tanto en la aprehensión metahistórica de la "historia sagrada".entender histórico. debe ser presentada como un momento en el proceso de la revelación —que se realiza a sí misma— de Dios y de su reino. Pero esto significa que la historia actual. Tiene en su favor categorías poéticas y estéticas. La teología de la revelación progresiva. del sí-mismo del revelador. y la historia transfórmase en la síntesis de lo efímero y pasajero. diciendo que ella mostraba el oculto cristianismo. con modificaciones. en la época de las investigaciones histórico-críticas. más bien. las inspiraciones sobrenaturales dadas a los profetas. pero vinculándola. preguntaba R. que en cada época reduce a síntesis. de la criatura y del cuerpo— son los auténticos temas de la escatología cristiana en cuanto tal. LA "HISTORIA" COMO REVELACIÓN INDIRECTA DE SÍ MISMO POR DIOS Un ensayo. había forzado a la teología a hablar de revelación ya tan sólo en el marco y en el contexto de la subjetividad trascendental. necesariamente. de manera nueva. como Barth preguntaba. también aquella crítica del saber emprendida por Kant "para dejar sitio libre a la fe". o la historia como un predicado. sino que había caído. es si la revelación debe ser entendida experimentada.Oh. sin embargo en ella se encuentran ciertos factores que no quedan liquidados ya por el hecho de que una escatología trascendental vuelva indiferentes todos los tiempos de la historia. Tiene que plantear la pregunta por Dios . el pensar teológico de la "revelación de sí mismo" por Dios lo tenemos en el folleto programático titulado Offenbarung ais Geschichte (Revelación como historia). una alternativa al concepto crítico de razón y a la intelección histórica del trato histérico-crítico con la realidad. el diálogo sobre el futuro de Israel.93 La impresión —surgida a partir de la crítica de Kant y del concepto de ciencia basado en esa crítica— de la indemostrabilidad de Dios y de su obrar en la historia. en ese caso. y de la incomprobabilidad objetiva de la revelación. Si se quiere romper ese círculo mágico y encontrar una alternativa a ese tipo de teología de la revelación. o avanzamos hacia un futuro religioso que no es ya cristiano? 92 Su respuesta era la idea de una revelación progresiva. Una alternativa a la teología revelada. Pero ésta es precisamente la consecuencia de aquella falta de fe en el dominio real. poskantiano. para desligar de la filosofía de la reflexión. o si es la revelación misma la que implanta. La pregunta decisiva es la de si la "revelación" es la interpretación iluminadora de un oscuro proceso vital actual en la historia. hay que presentar también. impulsa y dirige el proceso de la historia. Preguntas y respuestas similares estaban vivas en los círculos que rodeaban a los Blumhardts y entre los "religioso-sociales". sin embargo. la pregunta por el horizonte escatológico de futuro que la revelación de Cristo tiene para el mundo que se encuentra en historia. el futuro de la historia universal. en muchos aspectos todavía no concluso. en ella se ha conservado. de ciencia. propia de la fe. de la revelación escatológica. Pero no por ello la teología había accedido por fin a su asunto propio. Es decir. U. en el dominio efectivo del salvador sobre el mundo. Para mí esto no es fe. el espíritu del tiempo y el mensaje cristiano tradicional. Wückens y T. Troeltsch formulaba así la pregunta: ¿Podemos situarnos todavía en la continuidad del cristianismo. los temas de la teología de la historia de la salvación —el envío a los pueblos. Rendtorff. R. es decir la cuestión. 1961. más bien. Aun cuando la teología de la revelación progresiva no ha conseguido realizar nunca una "superación de la edad moderna" (Rosenstock-Huessy).91 E. una alternativa al concepto moderno. sino pusilanimidad. lo que ocurre es que esos temas no pueden ser pensados de manera histórico-salvífica en el sentido tradicional. Rendtorff. propia de la subjetividad trascendental. 7. Pannenberg. en una alianza negativa con una forma determinada —la forma moderna— de experimentar el mundo. aguardada y querida —en obediencia— como un predicado de la historia. de W. Aun cuando la idea de la historia de la salvación es anacrónica en filosofía y deísta en teología. tiene que criticar. lo escribo con sonrojo: por miedo de que peligre la fe en Cristo. y tiene que hablar del revelar y del obrar de Dios en ese contexto integral. que. volviendo la mirada hacia atrás. a partir del carácter de pregunta de la realidad en su totalidad. así ahora al final de la historia se puede conocer la historia como revelación indirecta de Dios. con su simetría y su armonía. por el mismo procedimiento. Como todavía no ha concluido. por principio. En lugar de la "teología del kerigma" y de la idea de una revelación inmediata de sí mismo por Dios en la palabra que nos interpela. la anticipación.94 Los sucesos. el conocimiento de una "revelación indirecta de sí mismo por Dios en el espejo de su obrar histórico". de modo exclusivo. ese conocimiento sólo resulte posible post festum y a posterior!. que. 96 Por ello. Como aquí se conserva el mismo método de obtener el conocimiento a base de concluir "hacia atrás" —"en el espejo de sus acciones históricas"—. Si la resurrección de Jesús es la "realización anticipada". el cual concluía." Esta teología de la historia universal se presenta por lo pronto. por ello. una teología basada en la historia. arrojan luz sobre éste. aparece un cosmos abierto al futuro. aparece. sino al final de la historia reveladora" 97. la revelación —en el sentido de la plena revelación de sí mismo por Dios en su gloria— sólo puede ser posible allí donde el todo de la historia es entendido como revelación. evidentemente. Así como desde aquella cúspide metafísica de unidad podía conocerse el cosmos como revelación indirecta de Dios. En lugar de la cúspide metafísica de la unidad del cosmos. sólo desde el fina] resulta cognoscible como revelación. la plena revelación de sí mismo por Dios "no tiene lugar en el comienzo. de manera inclusiva. en lugar del cosmos cerrado en sí mismo. dotado de una propensión teleológica. en el eterno retornar de lo mismo. el final de la historia ha acontecido ya anticipadamente en el "destino" (de resurrección) de Jesús de Nazaret. en cuanto acciones de Dios. o en la mostración de que el carácter de pregunta de esa existencia plantea la pregunta por Dios. y de esta manera mostraba un monoteísmo cosmológico. Los apocalípticos del judaísmo tardío previeron. consecuentemente. que. aparece el punto escatológico de la historia en que ésta alcanza su unidad y conquista su meta. tomado como acción de Dios. la proíepsis del final universal.no ya. en el destino de Jesús Dios se ha revelado indirectamente como el Dios de todos los hombres. según . Viene a sustituir al argumento cosmológico. ilumina sólo parcialmente la esencia de éste. hacia los hechos consumados y hacia los vaticinios cumplidos en la historia. Por ello. 95 Mas como cada acontecimiento particular. de la "realidad del cosmos". de la unidad de la "realidad como historia". al Dios único de la historia 100. ello hace que. el punto de arranque del escrito Revelación como historia no está en la demostración de Dios basada en la existencia humana. sino. La historia en cuanto totalidad es. en visiones extraordinarias. a partir del carácter de pregunta de la subjetividad del hombre. concluía. Pues con su resurrección ha ocurrido ya en él lo que todavía nos aguarda a todos los demás hombres 98. sólo que. entonces. sino en la demostración de Dios a base del cosmos. Por esto. se convierte en teofanía. como una ampliación y superación de la cosmoteología griega. semejante final de la historia en la resurrección universal de los muertos. El método gnoseológico sigue siendo el mismo. por tanto. Pero esto sería conocer a Dios con los ojos de la "lechuza de Minerva". comunican indirectamente algo sobre Dios mismo. o en la mostración de la pregunta por Dios a base de mostrar la pregunta por la realidad en su conjunto. revelación de Dios. a la única α ρ χ η divina. La "historia" se convierte de este modo en la síntesis de la "realidad en su totalidad" 101. de la posibilidad de percibir la realidad como historia a partir de la promesa. sólo que se las utiliza de manera escatológica. así aquí la esencia de Dios sería reconocida en el haber-sido de la historia. del cual partieron Pannenberg y Rendtorff. Pero esto significaría que subsisten básicamente las estructuras mentales de la cosmoteología griega. De aquí se deduce que la cuestión. revelación indirecta. parece resistirse a una unión con el creer y el esperar e incluso con la "historia"104. sino que. más bien. o de una confirmación de las palabras de Dios en el todo de la realidad. o si se piensa en la condición. Como la totalidad no está aún ahí. tal como ocurre en el antiguo testamento. El conservado procedimiento conclusivo hacia atrás lleva aquí a una intelección del "hecho histórico" que. cuya epifanía será la totalidad de la realidad en su consumación. radicalmente distinta. tan irrelevante como la cuestión de una paralela comprensión de sí mismo. surge una apertura de la realidad hacia el futuro y una "provisionalidad". evidentemente. superando así la cosmoteología griega. cualificada escatológicamente. ocurre que es precisamente esa tesis la que no se puede sostener en tanto no se modifique el concepto de lo "científico-histórico" y no se le dé una nueva forma. en favor de una escatología de la historia universal. es abandonado. que se confirma en la "realidad en su totalidad". o de una confirmación de las palabras de Dios en la existencia humana. Así como en la cosmoteología griega el ser eterno de Dios aparece indirectamente en lo que es y puede ser averiguado a partir de esto. basados en la filosofía de la . en tanto ella misma no reflexione críticamente sobre la condición de posibilidad de percibir la realidad como historia en el sentido cualificado escatológica y teológicamente. en la totalidad de sí mismo por Dios.Hegel. Pero con ello el Dios de promesa del antiguo testamento corre peligro de convertirse en un Theos epiphanes. El mundo será alguna vez teofanía. Mientras en esta teología de la historia "Dios" sea considerado como aquello por lo que se interroga en la pregunta por la unidad y la totalidad de la realidad. hace que también el conocimiento de Dios en la historia sea siempre un conocimiento tan sólo proléptico. distinto que en la pregunta por Dios y por su fidelidad a la promesa en la historia.103 Esta escatología deriva su carácter escatológico tan sólo del hecho de que todavía no es posible contemplar la realidad en su totalidad. el punto de partida es aquí. a partir precisamente de la teología de la historia. haya ocurrido anticipadamente en el destino de Jesús. Es verdad que la circunstancia de que el "final de la historia" no esté todavía ahí. que percibe a Dios en el acontecer de la palabra que nos interpela. de "espejo" y de "imagen". pregunta que es suscitada tan sólo por la promesa y por la esperanza. con el concepto —implícito en ella— de ser. anticipador. sólo emprende su vuelo "cuando una figura de la vida ha envejecido y se ha consumado" 102. La polémica entre teología de la palabra y teología histórica de la revelación es insoluble en tanto estos dos productos últimos de la abstracción. de todo conocimiento del mundo y de Dios. en el fondo. aparece ya ahora una teología de la historia. No queda claro si en lugar de la teofanía en la naturaleza aparece sólo una teofanía en la historia en cuanto naturaleza abierta al futuro. permanece expuesta a la crítica que Kant hizo a la metafísica teológica. que encontramos en Buitmann. es. de una paralela comprensión del mundo por la teología. Esta teología de la historia contrapuesta a la teología de la palabra. Sin embargo. quiere ser verificable en la ciencia histórica" 105. porque aún no ha llegado al final. que escucha a Dios en el "lenguaje de los hechos". Si se dice que este "teología de la historia" se distingue de la tradicional teología histórico-salvífica por el hecho "de que. un necesario complemento de la "teología de la existencia humana". a pesar de todo. En lugar de la teología del kerigma. por principio. a lo sumo. el conocimiento fundamental veterotestamentario de que "la historia es el acontecer distendido entre promesa y cumplimiento". La "teología de la historia" es. elaborada por Pannenberg. valoración. Jamás se ha discutido que el pasado sale a nuestro encuentro en el "lenguaje de la tradición". y factum. Al entender la historia como historia de la tradición. sin negarlas ni banalizarlas. Pero ambos procedimientos deben someterse a la crítica científico-histórica que la conciencia moderna ejerce y tiene que ejercer sobre las tradiciones. desde el punto de vista de la historia como tradición. interpretación. La teología histórica del "lenguaje de los hechos" no se refiere a los bruta facta. Por ello. no se pretende ya ofrecer una alternativa a la teología del kerigma. acontecer de la palabra. sino que se realiza el intento de volver a reunir lo que se había separado —a saber. La . como en la expresión — pensada con intenciones polémicas— de "lenguaje de los hechos". La separación moderna entre factum y "significado" es eliminada así en esta concepción de la historia como historia de la tradición.110 Pero el problema decisivo está en cómo se supera la escisión cartesiana y kantiana entre la realidad y su percepción. Este intento lo tenemos en un segundo propósito del escrito Revelación como historia. del pensar histórico de la Biblia. a través de muchos caminos verdaderos y errados. sino más bien de su futuro. "palabra". El propósito de tomar los acontecimientos efectivos en su originario contexto de experiencia y de tradición. la anticipación y adelantamiento del final de la historia universal. una crisis de las tradiciones. En este sentido "la historia es siempre también historia de la tradición". no sean superados en una tercera entidad que los envuelva y que esté abierta. 109 Los acontecimientos que revelan a Dios deben ser tomados en y con el contexto de la tradición. como productos últimos de una abstracción de la tradición. 111 A partir de esta crisis y de esta crítica. Desde un punto de vista teológico aparece como especialmente difícil la tesis de que la resurrección de Jesús de entre los muertos es la prolepsis comprobable por la ciencia histórica. es preciso conquistar un nuevo concepto de "tradición" que integre en sí tanto la crítica científico-histórica como la conciencia de crisis —propia de aquélla— acerca de la historia.108 La historia de la tradición debe ser considerada precisamente como el concepto más profundo de historia en general. hechos y conexiones de hechos. en efecto. y que solamente en él es accesible. la "tradición" ha dejado de ser "lo obvio y normal". Ebeling.. dentro del cual ocurren los sucesos" 107. también el moderno pensar histórico procede. sino que se refiere a este divino "lenguaje de los hechos en el contexto del nexo de tradición y expectación. de manera análoga a como ocurre en la "teología del acontecer de la palabra" de G. si se quiere entender la "historia como tradición". puede tomar como punto de partida tanto —hermenéuticamente— el acontecer en la palabra. pues de lo que se trata no es. de tal manera que en ella el todo de la realidad como historia pudo ser contemplado de manera provisional. en el concepto de historia de la tradición 106. en el cual se dejaron oír entonces. Lo que se discutía era sólo si este "lenguaje de la tradición" "armoniza" con respecto a la realidad accesible a la crítica científico-histórica.reflexión. dentro del cual han ocurrido y junto con el cual tienen su significado originario. A partir de la Ilustración la crítica científico-histórica ejercida sobre las tradiciones cristianas presupone. como —desde el punto de vista de la historia universal— el acontecimiento en el todo de la realidad histórica. Si en esta última teoría los acontecimientos adquieren vigencia con la palabra con la cual se anunciaron primigeniamente. con creciente radicalidad. La relación con la historia como tradición se ha vuelto refleja y ha perdido su inmediatez. por un lado. cuando no una ruptura revolucionaria con la tradición. tal como éstos se le aparecen a la ciencia histórica positivista. etc. Este problema no queda solucionado ya por el mero hecho de mostrar que. aquí las palabras y las tradiciones adquieren vigencia con los acontecimientos históricos. de cuál sea el origen de la conciencia histórica moderna. por el otro—. un futuro universal para los pueblos. Tampoco sería Jesús aquel a quien aguardaría' la comunidad que le conoce. Si el propósito del programa expuesto en el escrito Revelación como historia quisiera ser el delinear. Este envío sólo resulta inteligible si el mismo Cristo resucitado tiene todavía un futuro. Por ello se da una circularidad de comprensión entre el concepto de historia y la resurrección. conceptos teológicos y modos de trato teológico con la realidad. a partir de la esperanza de resurrección. El horizonte apocalíptico de expectación no basta en modo alguno para entender la apocalíptica pos-pascual de la comunidad. Pero el problema relevante desde una perspectiva teológica es si semejante concepción apocalíptica de la historia —y además. de interpretación del todo de la realidad es secundario frente al horizonte de historia de promesa y de historia de envío propio de esa modificación del mundo. Decir que la resurrección de Jesús es verificable por la ciencia histórica es algo que presupone un concepto de historia que se halle dominado por la expectación de una resurrección universal de los muertos como final y como consumación de la historia. dependa de la unilinealidad de la apocalíptica histórico-universal. y que. sino como el origen de la vida de resurrección de todos los creyentes. también lo es que la resurrección de Jesús fue concebida no sólo como el primer caso de la resurrección de los muertos al final de los tiempos. el anunciado final de la historia. histórico-universal. La comunidad esperaría que en ella se repitiese lo que ya ha acontecido en Jesús. En lugar de la autopreservación apocalíptica para el final. Si únicamente el "destino" de resurrección de Jesús fuera la anticipación ocurrida del final de toda historia y la anticipación del "destino" que espera a todos los hombres. el camino y el pensamiento teológico de la comunidad en el mundo. entonces el mismo Jesús resucitado no tendría ya ningún futuro. verificable por la "ciencia histórica". los creyentes encontrarán su futuro en él. en consecuencia. Entre las expectaciones de la apocalíptica cristiana se encuentra la cruz de Jesús. tendría que modificar antes el concepto de lo científicohistórico de tal manera que consienta una resurrección por Dios y pueda permitir conocer. de atestiguar y . reducida a la expectación de la resurrección universal de los muertos— basta para aprehender las apariciones pascuales del resucitado en el contexto de tradición y de expectación en que las percibieron los discípulos. para no permanecer por más tiempo en la mencionada alianza negativa con el espíritu de la edad moderna. Por ello toda escatología cristiana de la resurrección lleva impreso el carácter de una eschatologia crucis. sino que se predica que él mismo es la resurrección y la vida. pero no esperaría el futuro del resucitado. El horizonte apocalíptico. Esto constituye algo más que una simple cesura en el contexto histórico tradicional de las expectaciones apocalípticas. en esa resurrección. por principio. aparece el envío de la comunidad. La contradicción de la cruz impregna también la existencia. lo que ésta aguardaría sería sólo la repetición del destino de Jesús en ella misma. y que los creyentes encontrarán su resurrección como él. Sólo entonces puede tener un sentido histórico la vida de la comunidad enviada en apostolado a los pueblos. Finalmente. Por ello los creyentes esperan su propio futuro al esperar el futuro de Jesús.tesis de que este acontecimiento de la resurrección de Jesús tiene que ser. planteada por Barth y por Bonhoeffer. Así como es cierto que las apariciones pascuales de Jesús fueron experimentadas y anunciadas con las categorías apocalípticas de la expectación de la resurrección universal de los muertos y como comienzo del final de toda historia. No se dice sólo que Jesús fue el primero en la resurrección. entonces ese propósito se halla en total correspondencia con la exigencia. vistas las cosas desde una perspectiva teológica puede ocurrir que el hecho de que el significado teológico de la cruz de Jesús quede pospuesto a su resurrección. y no sólo como él. con los cuales se -expresa y se designa esa identidad de Jesús en cruz y en" resurrección. El punctum saliens de una comprensión cristiana de la revelación no se encuentra. en virtud de las apariciones pascuales del resucitado. Esta epifanía alude más bien al Dios de Parménides que al Dios del éxodo y de la resurrección. sea entendida como una "epifanía del presente eterno". La teología cristiana habla de la "revelación" cuando conoce y predica. hacia el futuro del resucitado. sino que obliga a entender la revelación como apocalipsis del prometido futuro de la verdad. la identidad del resucitado con el crucificado. "razón". las apariciones pascuales y las revelaciones del resucitado son entendidas evidentemente como anticipo y promesa de su todavía futura gloria y de su todavía futuro dominio. Queda por resolver si es adecuado el hablar de la "confirmación de la divinidad del Dios bíblico en la totalidad de cada experiencia de la realidad" 112. ni en lo "que se dejó oír en el hombre Jesús" (Ebeling). y ello. que es atestiguada en las Escrituras bíblicas. sino de modificarlos en la expectativa de una modificación divina. y demostrar práctica y teóricamente en ello el "espíritu de la resurrección". La "revelación" dada en este acontecer no tiene el carácter de un esclarecimiento. como un acto de la fidelidad de Dios. frente a esta razón y frente a una sociedad estructurada del modo como lo está. se adelantan todos. a la vez. de Jesucristo. "científico-histórico". Pero entonces la revelación de Dios no se mostraría y confirmaría como historia de esta sociedad. etc. sino que sería ella la que abriría a esta sociedad y a esta época el horizonte escatológico de la historia. Esto es lo que sirve de fundamento al recuerdo "científico-histórico" de la fe. por esto. Esta identidad en la contradicción infinita es entendida teológicamente como un acontecimiento de identificación. entonces. no llegado aún. LA ESCATOLOGÍA DE LA REVELACIÓN El que la revelación de Dios. que al conflicto y la diferencia. pues. la historia y el ser humano. En este futuro de la verdad. el hombre experimenta la realidad como historia en sus posibilidades y en sus peligros. representa siempre. en un sentido teológico. pues esa tarea tenderá menos a una confirmación o a una superación. "hechos". Pero los títulos aplicados a Cristo. La utilización acrítica de conceptos tales como "historia". la obra.exponer consecuentemente el "dominio de Cristo" hasta en el interior de la realidad del mundo. En esto se basa la esperanza que conduce a la fe a través de la asechanza de la muerte y del mundo abandonado por Dios. y en ese momento se le desmorona la idea fija de la realidad como imagen de la divinidad. en última instancia. el ateísmo y el abandono de Dios. propiamente. que rememora la vida. Pero si precisamente ocurre que ese ateísmo procede —como lo han comprendido de manera profundísima Hegel y Nietzsche— de una percepción nihilista del "viernes santo especulativo": "Dios ha muerto" 113. futuro que aún no ha aparecido. ni tampoco en el "destino de Jesús" (Pannenberg). parece indicar que el ateísmo metódico. Así. sería hacer teología de la resurrección. manifiesto en la promesa. en la identidad de Jesús en la diferencia cualitativa de cruz y resurrección.. 8. uniendo ambas cosas. práctico e ideológico de la edad moderna más bien es dejado de lado y evitado que tomado en serio. En las apariciones pascuales Jesús es visto como el que realmente será. Semejante teología debe aceptar la "cruz del presente" (Hegel). "tradición". en forma de escatología de la resurrección como futuro del crucificado. Jesús es percibido en las apariciones pascuales como aquél que realmente fue. Para los teólogos no se trata sólo de interpretar de otra manera el mundo. un influjo de la forma griega de pensar y de preguntar. las pretensiones y la pasión de Jesús de Nazaret. sino. . En esto se basa la promesa del futuro. La revelación del Cristo resucitado no es una forma de esta epifanía del presente eterno. la única manera de hacer teología frente a esta realidad. y muestran claramente . supraterrena. la necesidad de alcanzar una intelección apropiada del existir humano y una orientación en la historia universal. pero no se agota en esto ni tampoco se identifica con ello. Por ello se puede decir que el resucitado aparece como el viviente. algo distinto de un "acontecer verbal". porque corresponde del todo y es íntegramente adecuado a ella. sino que aquí tiene. al que da vida.mediante un logos. sino como a aquél que será en su dominio venidero. La promesa no sólo ilumina un futuro que de alguna manera es ya inherente siempre a la realidad. por la responsabilidad de la esperanza. de "resurrección de los muertos". el cumplimiento de la promesa tiene su fundamento de realidad y de posibilidad en la fidelidad y en la divinidad de Dios. "El es todavía futuro para sí mismo" 115. y la aclaración anticipadora de los nexos y perspectivas de la historia universal— tienen que ser ordenadas al proceso histórico apostólico. en marcha hacia su meta 114. conocida como promesa y aprehendida en esperanza. La "promesa" es. pero no en analogía con la epifanía —entendida a la manera griega— de la verdad.Asume a ambos en su propio círculo de problemas. es "lo posible" —y con ello "lo futuro"— lo que surge completamente de la palabra divina de promesa.. conseguir la concordancia del hombre con ella. la "promesa" no tiene como función primera y principal la de iluminar la realidad existente del mundo o del ser humano. la de interpretarla. El acontecimiento de promesa de la revelación de Dios sólo puede ser articulado en y a base del carácter de pregunta propio de la realidad del mundo en su conjunto y propio también del ser humano. por principio. No es para ellos el "Eternizado". por lo pronto. No por ello se torna superflua. No le vieron como alguien que se encuentra en una eternidad intemporal. de manera constitutiva. Por otro lado. En el acontecimiento al que se califica de "nueva creación de la nada". Más bien. el carácter de la promesa. En este aspecto. fundamenta e inaugura con ello un espacio libre de la historia. el "futuro" es aquella realidad en la que la promesa se cumple y se sosiega. siendo por ello de naturaleza escatológica. Por ello. Estas frases proceden de la obra tardía de K. no sólo se adentra anticipadamente en el vestíbulo histórico de lo real-posible y lo ilumina. que reduce a verdad y a armonía al hombre y a la realidad que afecta a éste. sino que más bien. de igual modo que. en la medida en que se encuentra en movimiento. sin embargo. yendo con ello más allá de lo real-posible y de lo real-imposible. la revelación de Dios. básica. Con la resurrección su obra "no está ya terminada. La revelación. reducirla a verdad y. el cual queda lleno por la misión. de "reino" y de "justicia" de Dios. algo distinto de una visión —orientada escatológicamente— de la realidad como historia universal. La promesa anuncia una realidad en virtud del futuro de la verdad que todavía no está ahí. Sólo que ambas cosas —el esclarecimiento de la historicidad de la existencia humana. sino el "Venidero". sino en el anticipo y el comienzo de su futuro escatológico para el mundo. La promesa mantiene una específica inodaequatio reí et intellectus con respecto a la realidad presente y dada. en el cual el saber de la verdad se presenta en la forma de la pregunta abierta hacia el cumplimiento de la promesa. Los testigos de pascua no perciben al resucitado en el resplandor de la eternidad celestial. es donde aquella promesa que hay en la resurrección de Jesús encuentra una realidad que es adecuada a ella y que le corresponde del todo. de la realidad actual del hombre y del mundo. por la aceptación del sufrimiento en la contradicción a la realidad y por la partida hacia el futuro prometido. en promesa. entonces hay que concebirlas dentro del contexto de la historia de promesa del antiguo testamento. la promesa abre su propio proceso en torno al futuro de Cristo para el mundo y para el hombre. no está aún concluida" 116. La "promesa" es también. la manifestación de la divinidad de Dios depende íntegramente del cumplimiento efectivo de la promesa. en una intelección adecuada. Barth. Más bien. Si es acertado decir que las apariciones del resucitado deben ser entendidas como anticipo de su propio futuro. a la inversa. en la contradicción a la realidad presente. pero están prometidos y garantizados en su resurrección. Si la revelación del resucitado está abierta hacia el propio futuro y hacia la propia promesa de éste. Si la revelación es. no en su haber ocurrido— barrena. en la vida y en la justicia de todas las cosas. El futuro del resucitado no es sólo el desvelamiento de algo oculto. Es la promissio inquieta. sin embargo. De todas maneras. abriéndolo al futuro. La fe se dirige. Y así. que tiende y empuja hacia éste. Por ello. de la cual brota en verdad el cor inquietum agustiniano. La revelación hecha en las apariciones de Cristo resucitado debe ser calificada por ello no sólo de "oculta". están puestos como una consecuencia necesaria justamente con ella. por así decirlo. en este sentido. y es aceptado por la esperanza dispuesta al sufrimiento. Se revela como el Señor que está en camino hacia su dominio venidero y. sino también de "inconclusa". sino también el cumplimiento de algo prometido. por ello. Las apariciones del resucitado fueron percibidas como promesas y anticipaciones de un futuro que está realmente por llegar. va aparejada no sólo una expectación noética. con aquello que se promete. El futuro del resucitado se hace. la "revelación" no se refiere a un proceso concluso en sí. se pretende y se ofrece. la revelación y manifestación de lo llegado. en el contexto de las apariciones pascuales. en cuanto el Cristo. en diferencia con lo que será. y es concebido en un esperanzado pensar crítico sobre los hombres y sobre las cosas. la vida de los creyentes está escondida con él en Dios. Como en esas apariciones se hizo perceptible manifiestamente un proceso. no han ocurrido ni aparecido todavía. Si. Se revela y se identifica como el crucificado y. no han llegado aún. presente aquí en la promesa. hay que referirla al proceso que la misión entabla. entonces la apertura de la revelación al futuro supera toda la posterior historia de la iglesia y es sencillamente superior a ella. El proceso de los testigos de la esperanza escatológica. continuada y consumada por la iglesia subsiguiente y por su historia. que señala y conduce hacia adelante. La palabra en que esto se expresa es. ¿Pero qué significa que el resucitado sea en su revelación la promesa de su propio futuro? Tendría que significar que Jesús se revela y se identifica. el apostolado. entonces esa revelación tiene que ser entendida como una revelación abierta. con el futuro del resucitado. en esperanza y en espera. sino que mantiene abierta la experiencia del mundo hecha en la historia. Gracias a la esperanza. como un taladro. ellas dieron lugar a un testimonio y a una misión. promesa. en la carne de todo presente. esta apertura escatológica suya no es llenada. en identidad y diferencia consigo mismo. más aún. hacia la revelación de aquello que ha encontrado ya escondido en Cristo. La realidad del hombre y de su mundo se hace "histórica" en ella. en este contexto. El recuerdo de la promesa hecha —de la promesa en su haber sido hecha. en cuanto ésta es insuficiente.cuál es la dimensión que debe seguir la revisión de su escatología de eternidad. Es la promissio inquieta que no tolera que la experiencia humana del mundo se convierta en una cerrada imagen cósmica de la divinidad. En este sentido la revelación del resucitado no es hecha "histórica" por la historia que nolens volens sigue hacia adelante. con el futuro del resucitado va ligada también una expectación creatural. la revelación de su futuro es. o a la presencia de la eternidad. una revelación "oculta". y el salir desde el presente de un existir humano cerrado hacia el futuro prometido: . Y. El es el Señor oculto y el salvador oculto. en sus apariciones. El futuro de Jesucristo es. que tienen que justificar su esperanza ante cada presente. lo está en una ocultación que se orienta hacia un desvelamiento futuro. y hay que referirla a una realidad que todavía no está ahí. en identidad consigo mismo. pues. en esa medida. El final de la muerte y la nueva creación en la cual Dios será todo en todo. que implica en este proceso al mundo de los pueblos. como primum movens en la cúspide del proceso histórico. con su resurrección. a la vez evangelium y epangelia. sin embargo. sino que se encuentra. en esa medida. y la esperanza puesta en ella se torna pasajera y supera toda realidad. sino que era una herencia aristotélica elaborada por la teología cristiana. lo cierto es que eso nunca fue "natural". especial y mediado históricamente". con ello. debe tenerse en cuenta que. aparece siempre como un entendimiento humano que lleva la marca de occidente y que ha tenido un desarrollo histórico. pues. en el sentido de que la revelación la presupone para sí. ni "universal-humano" ni tampoco "inmediato". y el saber acerca de la historia es un saber acerca del cambio y la modificación. Si Dios no es expresado con referencia a la experiencia que el hombre tiene de sí mismo y del mundo. lo "natural" en la "teología natural" no era en modo alguno natural "por naturaleza". como accesibles a todos. es Dios. se ve que la "teología natural" contenía siempre conocimientos mediados por la historia. De él formaban parte el conocimiento de que el mundo es mundo de Dios. entiéndese por "teología natural" una theologia naturalis. la promissio Dei de que hablan las Escrituras bíblicas es pensada siempre en la forma del logos griego. estaba determinado ya desde siempre por aquel contenido hacia el que. es decir un conocimiento de Dios puesto conjuntamente con la realidad. un concepto general del ser humano como un ser sometido a la ley de Dios. precisamente cuando se pregunta —basándose en la percepción de la revelación de Dios en la promesa— cuál es la luz en que aparecen el ser humano del hombre y la realidad del mundo. Observando las cosas con mayor rigor. se cae en la proximidad de los intentos de las demostraciones de Dios y de la "teología natural". entre las dos posibilidades extremas del ghetto y de la asimilación. debía apuntar. El Aristóteles al que se consideraba como "santo padre" de la teología natural. o de que lo interrogado al preguntar por el origen o la totalidad de la realidad. como marco universal. basados en particulares tradiciones espirituales: la Estoa. el conocimiento de la especial posición del hombre en el cosmos. Y así la "teología natural" es de hecho un presupuesto de la teología revelada. siempre eran presentadas de tal manera que establecían una alusiva y adecuada correspondencia con el conocimiento de Dios "sobrenatural. historificada. no mediado. por otro lado. etc. En este proceso la teología puede mostrar también hoy su verdad. En esto reside la justificación de las concepciones antes expuestas de la revelación en el marco de la demostración de Dios a base de la existencia humana o a base de la totalidad de la realidad. Según una vieja definición. Aristóteles. un conocimiento accesible a todos. es decir como obvio. y. haciendo que la esclarecedora verdad de ese logos fuese escatologizada y. esta revelación de Dios en el acontecer de la promesa sólo puede expresarse con referencia a y en polémica con la concreta experiencia del mundo y de la existencia humana que el hombre hace. de un modo polémico y liberador. y el conocimiento de que lo que se busca en esa pregunta que es el existir humano. Fuera lo que fuera lo que la teología occidental tomó y presentó de ese modo como "teología natural". entonces la teología se encierra en el ghetto. Sin embargo.esta es aquella historia que "corresponde" aquí a aquel tipo de revelación. Platón. generalis et inmediata. Conciencia de historia es conciencia de misión. la promissio Dei ha actuado siempre como un fermento de disolución del logos griego. Ahora bien. sino siempre por historia. se consideraba como natural. Cualquiera que sea el modo como la teología cristiana presentó las demostraciones de Dios o las mostraciones de la pregunta por Dios. pues es esta revelación la que le da vida a ella. . la crea y la traza en su forma especial. Así. Lo que el cristianismo calificó de "naturaleza" y de "conciencia universal" de Dios. El sano entendimiento humano al que se recurría. Sin embargo. y la realidad con la que el hombre trata es abandonada al ateísmo. en sentido social. y representaba una asimilación de aquello que. un conocimiento inmediato. no era idéntico en modo alguno al Aristóteles histórico. Desde la época de los primitivos apologetas cristianos. es Dios. Pero la vida del espíritu no es la vida que se asusta ante la muerte y que se mantiene pura de la desolación. y se está prometido. pero no por ello tiene tampoco en sí el pathos de que sus afirmaciones "se entiendan por sí mismas". es una aureola. realizando esto además en una permanente polémica con otras afirmaciones de verdad y otras mostraciones de sentido. Encuentra el camino hacia la vida. y a la vez queda diferenciado —como lo que será. Se precede a sí mismo en la esperanza de la promesa de Dios. De esta manera se vuelve acorde consigo mismo in spe.. sino que le inserta en las tensiones y diferencias de la esperanza. J. que aparece en el material insuficiente de la realidad actual. La inversión que hoy se exige de la teología consiste en referir la revelación a nuestro eón. Mas como presuposición de la teología. el que cree se convierte. El acontecimiento de la promesa no le introduce todavía en la patria de la identidad. un resplandor de la futura luz divina. El hombre que es tocado por esa revelación divina en promesa. como dijo A. espíritu . pero oculto en el futuro prometido. Si la revelación le sale al encuentro como promesa. queda identificado — como lo que es—.El asunto de la teología natural no por ello queda ya liquidado en modo alguno. fidei. de la misión y del extrañamiento. Es todavía futuro "para sí mismo". provisional. de que hablaba Lutero. por su propia esencia. anticipación en la historia a través del pensar obediente. El lumen naturae es el reflejo del lumen gloriae. sino que es esencialmente polémica o "erística". Por ello. mudable y abierta. pues no ha sido substraído aún a la contradicción y a la muerte. no a Dios a base del mundo. y demostrar. a la paciencia y al "tremendo poder de lo negativo". y. Es más. Será preciso invertir las pruebas de Dios. Es un conocer y un reflexionar —basados en la fe y en la esperanza— sobre la realidad en la que cada hombre se encuentra. de expectación propio de la revelación. sino la que sabe afrontarla y mantenerse en ella. el cual se mostrará como Señor a todos y en todo. no a Dios a base de la existencia humana. Iwand cuando dice: La revelación natural no es aquello de que venimos. no a los preámbulo.. sin embargo. como decía Hegel. anticipación del futuro prometido. en verdad. no le identifica. Lo que se califica de "teología natural" es. En este sentido tiene razón H. escatológico. la teología de la existencia humana y la teología de la historia. sino el mundo a base de Dios. en alguien que espera. de la reflexión sobre la naturaleza y sobre el ser humano a partir de la revelación. sino ésta a base de aquél. no aparecido aún. Por ello pertenece también. Llega a "sí mismo". la teología natural al eón venidero. en cambio. necesariamente. Brunner. en aquella facultas standi extra se coram Deo. Por ello es siempre histórica. La fuerza del. prescindiendo para ello de lo negativo. de Cristo. De esta manera. En este aspecto la labor de la "teología natural" pertenece. Siguiendo la huella de la esperanza.. theologia viatorum.. sino que es excéntrico a sí. si ésta quiere expresar la amplitud universal de la revelación de Dios. es un anticipo y un preanuncio de la prometida gloria universal de Dios.117 En este sentido la "teología natural". sino a la fides quaerens intellectum. Precisamente el que se confía a la promesa se convierte para sí mismo en enigma y en pregunta abierta. sino la luz hacia lo que caminamos. a la teología en general. se convierte para sí mismo en una pregunta abierta hacia el futuro de Dios. Su futuro depende íntegramente del final del proceso del resucitado. pero desacorde consigo mismo in re. La revelación le prepara para tomar sobre sí el dolor del amor y el extrañamiento en el Espíritu que resucitó a Jesús de entre los muertos y que da vida a lo muerto. sino que le abre al dolor. pues ha apostado su futuro al futuro de Cristo. la teología natural forma parte de manera necesaria. el que espera no se encuentra acorde y centrado en sí mismo. se convierte para sí mismo en homo absconditus. forma parte de la exposición del horizonte universal. pero llega en esperanza. cae en la búsqueda de sí mismo. tal como lo encontramos en las ciencias positivistas. sin posibilidades y sin futuro) y tal como lo encontramos en las realidades cosificadas e institucionalizadas de la civilización científica de la edad moderna. en recuerdo y expectación. Por ello. su profundidad es sólo tan profunda como la medida en que el espíritu se atreve en su interpretación a extenderse y a perderse. Llega a la libertad en la medida en que asume figura de esclavo. como decía Max Weber. al revés. •» en base al acontecimiento de promesa de la resurrección de Cristo. asimismo. Sólo allí donde el mundo mismo está "lleno de todo lo posible" puede la esperanza actuar en el amor. De esta manera la esperanza sólo tiene probabilidad de llevar una existencia llena de sentido cuando la realidad misma se encuentra históricamente en flujo y la realidad histórica muestra un vestíbulo abierto de lo posible. la esperanza termina. la vida está tan poco lista y acabada como dentro. Pensar conjuntamente a Dios y la historia. sino por el extrañamiento en él. Mas ¿de qué manera debe ser experimentado entonces el "mundo"? El mundo no puede ser concebido como un rígido cosmos de hechos acabados y de leyes eternas. no significa demostrar a Dios a base del mundo o a' base de la historia. Pero si el acontecimiento de promesa de la resurrección identifica al hombre en la medida en que le conduce al extrañamiento de sí mismo. No . la cual. El carácter —determinado por la promesa y por la espera— del trascender y de la provisionalidad de nuestro saber como un saber de esperanza. Por ello la teología cristiana no podrá llegar a un acuerdo. o de concebir la historia como un universum que la verdad divina oculta en sí misma y muestra a partir de sí. El hombre no se conquista a sí mismo por la distinción de "el mundo". De la esperanza forma parte el saber que. esta experiencia de sí mismo se encuentra directamente asociada con una correspondiente experiencia del mundo. sino. entonces la esperanza no podría considerarle como el cumplimiento de sí misma. está abierto para aquello en lo que la esperanza espera: cuando la esperanza está llena de todo lo posible (para Dios) y está abierta a la resurrección de los muertos. En virtud del futuro prometido de la verdad. Pero la teología sólo podrá desligarse y disociarse de ello disolviendo ese pensamiento y esas realidades y esforzándose en situarlas en el movimiento escatológico de la historia. se resquebraja y es traspuesto al "todavía no" escatológico.es sólo tan grande como la exteriorización de esa fuerza. Encuentra la vida en la medida en que toma la muerte sobre sí. La esperanza cristiana sólo tiene sentido cuando el mundo es modificable para aquél en el cual esa esperanza espera y. fuera. el mundo se vuelve experimentable como historia. mostrar el mundo como historia abierta al futuro y a Dios. en el yo que trabaja en ese fuera 119. por tanto. Pues allí donde no puede ocurrir ya nada nuevo. 118 De esta manera la prometida identidad del hombre le introduce en la diferencia del extrañamiento. tal como lo encontramos en el positivismo del desencantamiento científico del mundo (por el cual éste no sólo se vuelve "ateo". sino que tendrá que disociarse del modo de pensar cos-mológico-mecanicista. perdiendo toda probabilidad de que lo esperado se realice. Pero entonces renunciaría a sí misma. al perder el futuro. Si el mundo fuera un nexo causal cerrado en sí mismo. percibe el abierto horizonte del futuro de la realidad y de esta manera salvaguarda la finitud de la experiencia humana. el sentido para la historia. El hombre se conquista a sí mismo en la medida en que se abandona. Así llega a él la verdad que señala anticipadamente hacia la resurrección de los muertos. El sentido escatológico del acontecimiento de promesa de la resurrección de Cristo abre. sino que se convierte también en un mundo sin alternativa. corre peligro de perder también su propia historicidad. ni tampoco trascenderse o reflexionar sobre sí en lo supramundano. todo pensamiento de entender el mundo como un cosmos cerrado en sí mismo. sino mostrarle.podrá liberarse retrocediendo a una glorificación romántica de la realidad. 3. "Remitido a la esperanza": ésta es evidentemente la manera como la teología cristiana asume esas preguntas y las dirige al futuro prometido de Cristo. de la contingencia. en que Weiss reconoce a ese motivo. Ibid. decía acertadamente W. Por ello. Notas: 1. en consecuencia. de igual modo que tampoco la "edad moderna" puede ser para ella el "tiempo nuevo" en el sentido apocalíptico. 71: "Por tanto. a él y a los hombres que en él viven. El positivismo al cual Augusto Comte dio originariamente un sentido quiliástico. para el cristianismo actual lo que tiene significado normativo no es la figura escatológica de Jesús. Mostrar su propia historicidad a este cosmos científico-técnico que se redondea en sí mismo no significa mostrarle su propia condición crítica. "La limitación «histórico-temporal» en la concepción de J. 4. Weiss acerca del significado del motivo escatológico consiste. que es como se entendía esta expresión. para la teología cristiana "historia" no puede significar que ella anuncie de nuevo la verdad de Dios. . que lo concebía como maestro de sabiduría moral". A. sino la imagen ideal propia de la tradición liberal. 1906. Eme Geschichte der Leben-Jesu-Forschung. 322. en la predicación propia de Jesús. más que trascendiéndolo y superándolo escatológicamente por un nuevo horizonte de expectación. e introduciéndola en la condición escatológica de pregunta propia del ser humano y del mundo. La teología cristiana puede mostrar su verdad en la realidad del hombre y en la realidad del mundo que afecta al hombre. de las sorpresas. La experiencia del mundo como historia apenas resulta posible reflexionando otra vez sobre la experiencia de la historia como destino con la misma pasividad con que se sufre el nacimiento y la muerte. a provocar el final de esta historia. J. aceptando la condición de pregunta propia tanto de la existencia humana como de la realidad en su totalidad. abierta por el acontecimiento de la promesa.. mas ese pensamiento permanece todavía con firmeza en la teología sistemática y práctica". las crisis y las catástrofes. Ambas formas del espíritu —la cosificación del mundo y la subjetividad de la existencia humana— están fuera de la historia que es experimentada en virtud del futuro de la verdad. "El anhelo universal de la razón humana se orienta a aniquilar el azar". el final de la historia del azar. tan sólo el significado de ser una limitación histórico-temporal". Von Reimarus zu Wrede. El problema de la historia se presenta en la "edad moderna" no tanto como diferencia entre la explicación griega del cosmos y la esperanza histórica de la Biblia. El "tronco" no se convierte de nuevo en "bosque". Este pasaje fue eliminado en las ediciones posteriores. Los esfuerzos científicos y técnicos de la edad moderna tienden. sino en instalar a ese mismo mundo en el proceso de la promesa y de la esperanza que empuja hacia adelante. que intenta terminar la historia en la historia. en alianza con viejas experiencias de destino y de azar. Weiss 2. y las tradiciones de occidente no se convierten de nuevo en contextos inequívocos en la historia de las tradiciones. no puede ser historificado. Entonces quedarán puestas al descubierto su figura y su significación. al menos a partir de la revolución francesa. von Humboldt. así como la finitud de su horizonte de conocimiento. que brota del acontecimiento de promesa de la resurrección y para la cual el "final de la historia" en la "edad moderna" no representa el final prometido y aguardado. "Amenazado por la muerte" y "sometido a la nulidad": ésta es la expresión de la experiencia universal de la existencia humana y del mundo. y una escatología de la historia. SCHWEITZER. 367. Weiss pretende ciertamente eliminar de la teología neotestamentaria el pensamiento ritschleano del Reino de Dios. aquella historia que es experimentada en virtud del futuro prometido de la verdad. o reflexionando sobre la experiencia de la historia como azar. sino como diferencia entre un quiliasmo científico y técnico. pues. la "ciencia histórica" no se transforma otra vez en "historia sagrada". no por ello debemos considerarlas como vacías en todos los aspectos. Zur Geschichtsphilosophie (1784-1798). adquieren una realidad práctica. 1958. Cito por la edición de la "Phllos. 42. Ibid.. Geschichte und Eschatologie. Para su análisis y critica véase: HANS UBS VON BALTASAR. 19. 3. B 52. En Díe Theologie und dte Kirche. descubrimiento de una realidad que al hombre le está oculta no sólo de hecho. Rohrmoser. Abendiandische Eschatologie. Der Romerbrief. 7.: Crítica de la razón pura 1 y 2. Das Axiom des Erieb-nisses bei Wllheim Herrmann: NZSTh 4 (1962) 11 s. 62 b. 1955. 1956. L. 44. KAMT. 23. Ges. 188. la cual concibe a Dios como lo absoluto. c. Sobre esto véase G. O. se encuentran absolutamente fuera de nuestro campo de visión.. por A. '1922. 1. Buchenau. 60. Die Erfahrung der Geschichte. A 72. c. A 191. Ibid. 183 s. 35. Krítik der praktischen Vemunft. Compárese Der Rümerbrief. Es la experiencia religiosa de la teología transmitida en la metafísica. permanece y no cambia" (Kr. Glauben und Verstehen. 13. Cito por la siguiente edición: I. por tanto. 1948. sino porque tenemos que pensar sobre ellas a propósito de los principios morales dirigidos al fin último de todas las cosas. Obsérvese la referencia polémica. Simmel y Driesch. Stud. 29: "La vida se crea su propia justificación mediante s' acto (ZThK 12 [1912] 75). con B.. Diss. 8. mahlmanm. 21. 1192S. 31 s. 24. Ideas cuyos objetos. Phil. Bibttothek". esp. 1908. 16. Poc-GELER. Subjektivitiit und Verdinglichung. 2. 18. sino por principio". Sobre esto dice G.G. Bultmann. Der Romerbrief. no para que cavilemos sobre sus objetos. d. 240 s. 1947. 1928. 1.. "Así. 1947. en R. 1961. 27.. es decir el concepto general de un fin de todas las cosas. "El tiempo no es nada más que la forma del sentido interno. H. Theologie und Geselischaft im Denken des jungen Hegel. nueva serie 12. es la razón legisladora misma la que nos las proporciona con una intención y práctica. AGF des Landes Nordrhein-Westfalen 63. Gottes Oífentiarung an uns.. B 49). L. 1611: "Bl concepto de revelación pertenece a la escatología".G. 30.5. Véase también 5: "En su sentido cristiano. 139 s. IMd. Kant: "El yo fijo y permanente (de la apercepción pura) constituye el correlato de todas nuestras representaciones" (Kr. Ibid. 298. sobre lo que éstos son en v si mismos y según su naturaleza. 40. 25. BÍTER. 11. 1960. al pasaje de Kant citado en la nota 15. como la sustancia inmutable en su presencia eterna". Ibid. Estos son pensamientos y paralelismos que Herrmann sacó de su con tacto con la naciente filosofía de la vida de Bergson. URS VON BALTHASAR. H. Pues. Kritik der reinen Vemunft. 1958. F. 29. Gundiagen der Dogmatifc. Bonn 1956. Hegeis Kritik der Romantik. que de otro modo serían completamente vacías.. si los tienen. 10. Prometheus. que la vida es autoafirmación que realiza continuamente la imposición de si . c. Así se expresa también G. significa.. A 174 (trad. Gldllben wid Verstehen. d. 59. Descartes und die Philosophie. en el que debe ser pensado todo cambio de los fenómenos.. Berlín 1947. 14. 3. prólogo VI. pues. 484. 28... 26. De esta manera se abre ante nosotros un campo libre para dividir este producto de nuestra propia razón. es decir de la intuición de nosotros mismos y de nuestro estado interno" (ibid. objetiva. 17. 1960. 3. 6. 31. Mas aunque son inaccesibles al conocimiento especulativo. Kants Schrift: Das Ende aller Dinge. según la relación que guarda con nuestra facultad de conocer y para clasificar las ideas que le están subordinadas" (los subrayados son míos). 1962. 3 IV. 1. JASPERS. 1962. 21922. G. el tiempo. española: Crítica de la razón práctica). r. A 74. c. J. 1. ed.. 92. 2. Vemunft B 225). Losada. Que la vida está fundada en sí misma. 22. Picar. Ibíd. mahlmann. Vemunft A 123) (trad. Vortrage. 76. 3. 1. 483. Sobre esto véase.. Veas th. SALMONY. K. últimamente. 32. GLOBGE. Buenos Aires <1961 y '1965). 91 s. zur Geschichte des deut-schen Idealismus. 85. 40: "El presente constante de la eternidad es el fundamento del concepto de tiempo en Kant. que tiene su origen sólo en sí misma. Die Auferstehung der Toten. El párrafo completo dice así: "Aquí tenemos que habérnoslas (o que jugar) meramente con ideas que la razón se crea a sí misma.. 75 s. el concepto de revelación signifa manifestación. r. 12. 21922. 1948. 9. Das christiiche Verstdndnis der Offenbarung.. PICHT. 20. con lo cual tales ideas. TAUBES. 33. c. Hegel und die franzosische Revolution. es decir. casi textual.. th. 34. Meiner. A. ed. 2. 1. 1960.. 267. En 366 se ofrece una argumentación detallada de hasta qué punto el análisis integral de la realidad que hoy aboca al resultado de la percepción del "radical carácter de pregunta propio de la realidad". 14. 18-22. 1. Der Existenzbegriff in der Theologie R. 26. 71. Sobre la demostración de la existencia de Dios a base de la conciencia inmediata de sí. 716. sin que para ello se posible aducir razones".. Christiiche Dogmatifc. En Antwort. 21. 45. 102.. Ibid. "Offenbarung dogm. en RGG. 1. ZThK 58 (1961) supl. De modo parecido se expresa también en De Kb. 70. 55. 1. Bibllothek.. 69. 1927.. 66. 2. 3. pannenberg. 48. Verkiindigung und theologische Reflexión. 441 s. mahlmamn. 2. 3. Ibid. 327 s. 60. "escatológico" puede significar "la relación con la realidad eterna". 1947. 9. 269. 1. no es posible considerar como tales?" 56. art. 1.. 1. 53. tales como el problema del sentido.". 1952. 716. y en De trinitate. 592. 59. 82. 187. 1962.. II. o de cosas parecidas. 2. Sobre la equiparación que Buitmann establece entre la antropología teológica y la antropología de la subjetividad trascendental véase W. W. 21. 38. 57. Pero Ebeling restringe inmediatamente esa analogía: "A nosotros nos parece que el problema de la verdadera trascendencia aflora en un lugar completamente distinto de aquel en que lo han fijado las llamadas pruebas tradicionales de la existencia de Dios: no en la cuestión del primum movens. Wort und Glaube. Kirchitche Dogmatik. SCHNÜBBE. Philosophie.. 68. O. 65. Ahora en Anfange dialektischer Theologie. 1. Buchenau. Ibid. 61. 47. 119 s." Pero estos problemas que afloran en el ser personal no son "completamente distintos" de los que plantea la experiencia del mundo. Ibid. 140. 43. E. BARTH. 125 s. 1. ANZ. 154 s. 1. 37. kabl Barth. Institutio I. c. 264. 55 s. 1933.. c. Ibid. K. columna 1611.. K. De civitate Dei. 1. Meditationes de prima philosophia (ed. Das christiiche Verstíindnis der Offenbarung. gloege. 21.. n.. Offenbarung ais Geschichte. especialmente 68 s. alemana en Ta-schenausgaben der philos. 2. 64. 488 s. véase la meditación tercera. Buitmanns. 28. Ibid. Citado por th.. 72. 62. KirchKche Dogmatifc. .. 3. Ibid. la antropologización del mensaje y de la fe cristianos. etc. X. 51. 1932. Ibid. pero también su santo respeto a la autonomía "profana" del mundo y de su ciencia. FUCHS. 1. 127. G. 1954. 1960. 1932. 49. Gteuben und Verstehen. concentración y eticización que le caracterizan.. DESCARTES. 1. y "futuro" significar lo "que viene de Dios a nosotros". ZThK 22 (1912) 73. 40. I. Ibid. 50. 13. 285. véase también 1. sino en los problemas referentes al ser personal. 39. II. Citado por th. 1933. Glauben und Verstehen. 47 s. 1. c. 52. 267. Ibid. 1922.. 1952. 41. WA 40. Por ejemplo. Christiiche Weit. arb. 36. III). 10. 2. Kerigma und Mythos. maiomann. el problema de la comunicación. 42. 1956. Glauben und Verstehen. 1.misma. babih. Ibid. 75. 63.. Glauben und Verstehen. 1. 54. 198. 2. 1961. y también su repulsa de una justificación por las obras consistente en considerar como verdaderas cosas que. 1. A. Kerigma und Mythos. También en Kirchiiche Dogmatik. 30.. Rudolf Buitmann. 1. Ein Versuch ihn zu verstehen: ThSt 34 (1952) 47: "¿Se le puede hacer justicia si no se ve que —mucho antes de que se apropiase el método y los conceptos de Heidegger— él (Buitmann) pudo aprender. Ibid. 30. el problema de la culpa. 1960.. 2. 3. 46. 2. Hermeneutik. 35. ThB 17. 323. 25. 2. 27 s. 74. 192. coincide con la empresa de las denominadas pruebas de la existencia de Dios. 2. y probablemente aprendió de Herrmann la simplificación. 33.. 73. 58. 90. en realidad. Ibid. 67. 262. fiir Karl Barth. BE 16. 44.. XI. c. 'IV. 1959. Festschr. 1921. S-patisraelitisches Geschichtsdenken: HistZ (agosto 1961).: ZKG. Trotzkl no concebía al revolucionario como "ingeniero del poder". 3. K. W. 29. 84. J. G. 93. . IX. 26: "Por tanto. volumen L (1931) 397 s. Gottesreich und Bund im alteren Protestantismus. RENDTOBFF. pues entonces coincide con el concepto de la religión en cuanto tal". espíritu vital. 1923. el movimiento es la primera y la más destacada. pregunta por el telos. J. ROTHE. 1. 1931.. 1. E. 1956. STECK. 91.. ChristKche Dogma. WSi. SCHMIDT.. Foderalismus und Geschichtsbe-trachtung im 17 und 18 Jh. Mas este futuro de la fe que aparece sólo en la reflexión sobre la dimensión de la te misma.. c. 121: ". A. Futuro en cuanto futuricidad y esperanza en cuanto esperar se convierten asi en dimensiones o en dilataciones ex-státicas del "ahora de lo eterno". sino aún más como impulso. Para una recensión crítica véase K. como tormento de la materia —para emplear la expresión de BBhme—. "Offenbarung" im Alten Testament: ThLZ 85 (1960) 833-838. GR.. sin embargo. se concibe con demasiada amplitud el concepto de lo escatológtco. 90. 259-288... 165: ". Ibid. Glaubenslehre. corno criatura de Dios". El materialismo se vuelve hostil al hombre". 1. 100 s.. Chr. 97. Esta lucha romántica de Marx contra el materialismo sensible de Feuerbach y contra el materialismo abstracto de las ciencias naturales se repitió prácticamente. HAUCK. porque. KuM. el Dios que está viniendo siempre". vor-nehmiich bei J. 346. Korsch y Lenin.. como se dice en otros lugares (338. en el conflicto entre Trotzki y Stalin. Vom Lehensgedanken zum Entwickiungsdenken vn der Theologie der Neuzeit: ZRGG 15 (1963) 55 s. 1867. volumen LXXI (1960) 110 s. Pero. RENDTORFF. 1925. serie cuarta. Ibid. Heilsgescbehen und Geschichte: KuD 5 (1959) 218-237. Véase también A. 78. EBELING. WBIH. 1886. 1884. Hermeneutik und Universalgeschichte: ZThK 60 (1963) 90 s.. Recordemos tan sólo el sorprendente paralelismo existente entre qut-Uasmo pietista y quiliasmo ilustrado. W. Ibid. Rothe y Blum-hardt. esto último noe hace únicamente razonables".... R. R. GEBLICH. MOLLEB. 89. 228: "La apertura de la existencia cristiana no acaba nunca". 29: "En Jesús no apareció una luz distinta de la que resplandecía ya desde siempre en la creación. 82.. La observación final de Steck. 1953. Oetinger. G. I. Sobre esto véase FB. una intuición teísta de Dios. 987. FÜLLING... 89 s. lo científico-histórico nos hace felices. 23. A la luz de la revelación de redención el hombre no aprende a entenderse de manera distinta a como debía entenderse ya desde siempre a la vista de la revelación dada en la creación y la ley. 92. WETH. Crusius y Oetinger..la fe es futuro" (Wesen des christi..-tifc. fuerza expansiva.. me parece que no apunta ninguna solución si tenemos en cuenta el contexto en que se encuentra esa frase en Fichte. MOLTMANN. c. R. 77. pero no por un presente eterno"..En su ulterior evolución. Brocard ais Vorlaufer der Reich-Gottes-Theologie: ZKG. E. Wort und Glaube. Geschichte und Wort im Alten Testament: Ev. es entendido como "futuro puro" (es decir no mediado). PANNENBEBG. 72. Geschichte ais Offenbarung. 1962. KOCH. a saber. Ebelings: KuD 9 (1963) 71 s. 79. 1947. Este conflicto se repitió teóricamente en la discusión entre G. 87. 68.. La sensibilidad pierde su flor y se convierte en la abstracta sensibilidad del geómetra. 1960. existe una «revelación natural». 350. Zur Dogmatik. 27 s. el materialismo se vuelve unilateral. Lukács. Die Heilsgeschichte. Ya J.el Dios de la historia. Ethifc. Véase además: W. "se excluye a sí mismo de la historia". G. 81. Glaubens. Con ello.. Véase también 330: "Entre las propiedades innatas de la materia.. Naturanschauung und Gottes-auffassung F. R.. Das Geheimnis des Leben. que dice que hoy debemos repensar la afirmación de Fichte: "Sólo lo metafísico. Th 22 (1962) 621 s. Das Verhaltnis von neuzeitlichen WirkUchTceítsverstandnIs und christiichem Glauben in der Theologie G. Chr. Véase también Das Evangelium des Johannes. 231). 105: "La escatologia pregunta por el eis tí. y no. ROTHE.76. G. BIEDERMANN. recordemos a Bengel y Lessing. Das Urchristentum im Rahmen der antiken Religionen. 86. Schnlewind vio esto y lo criticó.su permanente futuricidad es su ultramundanidad". 1959. Coccejus. Herder y Menken. Ibid. SCBBENK. la fe como esperanza se eterniza. Vortrdge. 103: "Cuando se entiende por «actitud escatológica» una vida que se alimenta de lo invisible. Das Wesen des christiichen Glaubens. 354). Ibid. PANNENBEBG. Der Kommunismus ais Lehre von Tau-fendjUhligen Reich. 3. en modo alguno. 311. ed. por el sentido y la meta de este transcurso temporal. Citado por G. Véase Theologie und Verkündigung. Frühschriften. Hegel y von Hofmann. 26. el saber acerca de ella no es saber acerca del mundo. 59. . Von Hofmann-SchIatter-Cullmann: ThSt 56 (1959). W. 570. KANTZENBACH.. no sólo como movimiento mecánico y matemático. "1952. Esto no le impide entender la fe como "fe referida esencialmente al futuro" (248) y decir: "... 85. Offenbarung ais Geschichte. Glauben und Verstehen. y la crítica de H. de lo indisponible. por Landshut. 1863.. 21. 80. El movimiento físico es sacrificado al movimiento mecánico o matemático. Die Idee der Heilsgeschichte. F. durante la revolución rusa. serie tercera. 49. 94. 83. KL. 15. sino como "médico" en el proceso vital del organismo social. 88. o como "futuricídad". sino que es un saber del hombre acerca de sí mismo". R. Nachgelassene Werfce. Ibid. 1.: Fenomenología del espíritu. Offenbarung ais Geschichte. G. 1961. 98. 118. 104. Pero puede preguntarse si la historia. 101. 1962. 116. ed. W. 119. c.. Como revelador de su obra. ajena a la historia"... 1. 99. 222. W. en la doctrina barthiana de la revelación el acontecimiento de la resurrección se encuentra bajo el signo del "puro presente de Dios".. Kirchiiche Dognzatilc. GEYEB. 836. 378. 112.. 112. W. Ibid. en movimiento.. 377: "El mismo sale aquí a nuestro encuentro como el Viviente. Hoffmeister. 102. 287. IWAND.. 225. Grundiinien der Philosophie des Rechtes. Studien ZUT Theologie der alttestamentlichen Ober-Ueferungen. BLOCH. 105. PAKNENBERG. BARTH. IMd. trampa. Pannenberg y R. Theologie und Verkündigung. Falta el capítulo 2: PROMESA E HISTORIA . e. Ibid. ID. más bien. J. . 110. 114. E. Glauben und Wissen. 123 s. E. el cosmos en la cosmología griega. 17. PIEPER. F. Hoffmelster. ha tenido su tiempo. HJSGBL. de su vida como nueva creación en una nueva tierra y bajo un nuevo cielo". la promesa tiene todavía su tiempo ante si". Fondo de cultura económica. Offenbarung ais Geschichte. 104. ROBINSOK. 242: "El factum es una materia leñosa. 29 y 15 (trad. W. c. W. por J. G. prólogo 17. 1. Phiinomenologie des Geistes. über den Begriff der Tradition: AGF NRW 72 (1958) 45 s. 104 s. 115. Offenbarung ais Geschtchte. 113. c.. PhB. la "historia" es entendida aquí como teofanía indirecta. Glauben und Wissen. 1. K. HEGEL. sino que. 1959. 104. esp. De todas maneras. 103. F. Sólo que esto tendría que ser formulado con un concepto nuevo de recuerdo y de saber científico-histórico. 117. Das Prinzip Hoffnung. 1959. HEGEL... entendida en este sentido. 97. 104. G.. 106. está en el camino que le corresponde como mediador humano-divino. c. Philos. Berlin «1956. Heilsgeschehen und Geschichte. del método de conducir hacia atrás. Ibid. Offenbarung ais Geschichte. 109. 290 s. 111.. sino que aprisiona". Offenbarung ais Geschichte. F. Die Aufnahme des philos. Geschichte ais tíleologisches PTO-Mem: EvTh 22 (1962) 103. Meiner. 1959.95. 11. 4. traba.. 385. K. 1. y la conciencia correspondiente a él es el recuerdo y la forma metódicamente desarrollada de saber científico-histórico propia de éste. véase W.. ed. 298: "Lo que no es esperanza es cepo. F. 1. en su tiempo. 1.. RENDTORFF: ThLZ. 108. MOLTMANN. es entendida bíblicamente. Ritter en la discusión sobre la coníerencia de J. también se da esperanza en el modus del recuerdo y como acontecer histórico que aún tiene ante si su futuro. de igual modo que lo fue. W. PANNEMBEBG. 1949. está. c. Bend-torff en sus artículos publicados en Studien zur Theologie der alttestamentli-chen Vberlieferungen. BLOCH. Mientras que. no libera. por J. cuando dice: "Un factum. Das Prinztp Hoffnung.. 21922.. Verkilndigung ais Problem der Escógese: MPTh 52 (1963) 24 s. 95. H. en cuanto factum ya acabado. en cambio. 96. algo pesado y esquinado como la palabra realidad.. él mismo no está todavía en su meta. habla hecho ya una observación critica sobre el tema. 107. nota 17. precisamente aquí. Véase el voto dado por J. Heilsgeschehen und Geschichte. 1961. 129. hacia la meta de su revelación —no acontecida todavía— de la vida —incluida en la suya— de todos los hombres. 112. también en el sentido concreto. 1962. 1. Véase J. 1962. c. PANNENBERG. Como éste es también el fundamento de la prueba cosmológica de la existencia de Dios. Gottesbegriffs ais dogmatisches Problem: ZKG 70. en su doctrina de la reconciliación viene a estar bajo el signo de la "anticipación" de la revelación y consumación universales. 98. BAHTH. 100. Heilsgeschichte llltd Ltchtungsgeschtchte: EvTh 22 (1962) 116. de que. Heilsgeschehen und Geschichte. ID. 139... Este procedimiento regresivo presupone una vinculación fija de Dios con la historia. sobre cuya base se puede concluir de ésta a aquél. México . 1. se adelanta hacia ella: va desde su comienzo en la revelación de su vida. Sobre la utilización del método regresivo. Rcirnerbrief. de toda criatura. 55. G. 114. PANMENBERG. En esto tiene razón H. Bibl. está yendo desde su comienzo hacia la meta que ha sido ya acordada y señalada. 3. 1. Este giro lo subrayan de manera especial W. 62 b.Buenos Aires 1966). J. ya sea que la Idea eterna.3. en un acontecer de revelación. En la cristología de la vieja iglesia. que encierra justicia. Schniewind tiene razón al afirmar que la epangelia es en la teología paulina el "complemento del evangelio" 2. Mas ¿de qué modo es anunciada en el nuevo testamento la "promesa". peligro de resultar incompleto y de quedar pervertido en absoluto. Pero si se considera que la divinidad de Dios consiste en su inmutabilidad. ha aparecido en Jesús de Nazaret. A partir de la formación griega de la dogmática cristiana. La tendencia escatológica de la revelación de Cristo se pone de relieve en el hecho de que la palabra de revelación es a la vez evangelion y epangelia. en su inalterabilidad. Aquí vamos a destacar dos de los proyectos fundamentales que se han hecho. ese futuro se anuncia en las promesas del evangelio. también en este caso lo que en el nuevo testamento se entiende por revelación no debemos entenderlo nosotros a base del contenido y del sentido originario de las palabras utilizadas. en contraposición a la historia veterotestamentaria. al que todos los hombres buscan en base a su experiencia de la realidad. y así. se ha accedido de ordinario al misterio de Jesús desde la idea general de Dios propia de la metafísica griega: el Dios único. el horizonte de futuro de la promesa. EVANGELIO Y PROMESA Al preguntar por el modo como el nuevo testamento entiende la revelación de Dios. a la inversa. ya sea que el Ser eterno. vida y libertad [1]. RESURRECCIÓN Y FUTURO EN JESUCRISTO (Págs. de lo mortal. El misterio de Jesús es así la encarnación del Ser único. de lo bueno y de lo verdadero ha encontrado en él su más perfecto maestro. Por ello sus problemas se derivaban del hecho de que se identificaba al Padre de Jesucristo con el Dios único de la metafísica griega. El evangelio de la revelación de Dios en Cristo corre. eterno. en el nuevo testamento. El acontecimiento al que en el nuevo testamento se aplican las expresiones que significan "revelar" es el que nos transmite ese dinamismo único y peculiar propio del mesías y de una historia de promesa. En un primer momento podemos expresar la impresión general diciendo que con la cruz y con la resurrección de Cristo comienza a moverse hacia la humanidad la revelación única de Dios. si no se tiene en cuenta en él la dimensión de la promesa. que es una historia de promesa? ¿De qué modo se hace valer. La predicación de Cristo nos sitúa. este camino fue recorrido de múltiples maneras. para mostrar mediante ellos en qué consiste el problema. tropezamos con el hecho —que ya conocemos por el antiguo testamento— de que falta un concepto inequívoco de revelación. Con ello vuelve "histórica" la realidad del hombre y pone históricamente en juego esa realidad. de lo que está disperso en lo múltiple. originario. También la cristología se corrompe cuando no se ve que en ella la dimensión del "futuro de Cristo" es uno de sus elementos constitutivos. sino tan sólo a base del acontecimiento a que tales términos se aplican aquí. por ello. por tanto. El evangelio anuncia la irrupción actual de ese futuro. J. divino. 181-298) 1. se ha encarnado en él y ha aparecido en el mundo de lo caduco. En el evangelio del acontecer de Cristo. en contraste con las ideas propias de las religiones mistéricas del helenismo? En la dogmática cristiana se ha intentado acceder a la cristología por distintos caminos. el origen de todas las cosas. verdadero e inmutable. ese futuro es ya un presente en las promesas de Cristo. en su incapacidad . suprema. la gloria de su dominio. que contiene la cercanía del Señor que ha de venir. adjudicando a aquél los atributos de este Dios. Por ello. irrepetible. sino únicamente por el recuerdo y la narración de su historia de promesa. que es historia de la promesa. con la idea suprema de Platón. En la edad moderna se ha accedido con frecuencia al misterio de Jesús desde una manera general de entender el ser humano en la historia: existe historia desde el momento en que existe el hombre. como inexpresable resulta también su promesa de un futuro escatológico. Teología de la esperanza 56 de sufrir y en su unidad. mortal y caduco.J. con el motor inmóvil de Aristóteles. Por ello la cuestión consiste en preguntar si no hay que tomar en serio la relevancia teológica de los dos principios siguientes: 1. es algo que se deduce exclusivamente de su diferencia e identidad respecto al Dios del antiguo testamento. de lo histórico a lo universal escatológico. Quien es ese Dios no nos lo dice el mundo en su totalidad. como el Dios del éxodo y de la promesa. y de desvelar radicalmente la historicidad de la existencia humana. quedando así verificados. que crea el ser de la nada. el Dios de las promesas de Israel se convierte en el Dios de todos los hombres. Es verdad que esos dos accesos a la cristología no tienen que pasar por fuerza al margen del antiguo testamento. Por la resurrección de Jesús de entre los muertos. que Jesús redujo a verdad. Por ello la predicación cristiana de ese Dios se moverá . pero no al revés. Quien resucitó a Jesús de entre los muertos fue Yavé. Ambos accesos al misterio de Jesús arrancan de lo universal para reducir a verdad aquel misterio a base de lo concreto de su persona y de su historia. histórico de la crucifixión y de la resurrección de Jesús por Yavé. entonces el camino del conocimiento teológico conduce irreversiblemente de lo particular a lo general. Pero en Jesucristo el Dios de Israel se reveló como Dios de todos los hombres. con la idea griega de Dios. como el Dios que tiene el "futuro como carácter constitutivo". pues él fue quien redujo a verdad la manera de entenderse el hombre a sí mismo en la historia. Quién es Jesús. humano. pero no lo encuentran necesariamente en su camino. no es lícito identificarlo. El primer principio significaría que el Dios que se revela en Jesús debe ser concebido como el Dios del antiguo testamento. tampoco en sus atributos. En lugar de una pregunta general por Dios y de una idea general de Dios. Isaac y Jacob. al convertirla en intelección de la historicidad de la existencia humana. entonces la actuación histórica de este Dios en el acontecimiento de la cruz y de la resurrección de Cristo resulta tan inexpresable. el Dios de la promesa. que Jesús redujo a verdad. es algo que se deduce de su conflicto con la ley y la promesa del antiguo testamento. quedando así verificadas. Pero la posibilidad de percibir y de pensar la existencia del hombre también como una existencia histórica. con el "presente eterno" del ser de Parménides. Jesús era judío. 2. En Jesús no se hizo concreta una verdad general. La palabra y la obra de Jesús introdujeron el giro decisivo en la manera como el hombre se entiende a sí mismo y al mundo. con la ley y la promesa. Dios de la promesa. Sus atributos no pueden ser expresados por negación de la esfera de lo terreno. se presupone aquí un concepto general del ser humano. Moltmann. Si tomamos en serio estos dos puntos de partida. La teología cristiana tiene que reflexionar sobre ese camino. Mas el acceso de Jesús a todos los hombres tiene necesariamente como presupuesto el antiguo testamento. una problematicidad general de la existencia humana. el Dios de Abraham. y qué ser de hombre se revela a través de él. es algo que sólo Jesús trajo al mundo. sino que el acontecimiento concreto. Quién es el Dios que se revela por Jesús y en Jesús. Y así tenemos que el camino va de lo concretum a lo concretum universale. nos lo dice la historia de Israel. Por esta razón. dejándolo a un lado. se vuelve universal merced al horizonte escatológico universal que tal acontecimiento proyecta anticipadamente [3]. se llega a divisar qué es lo que puede ser y será el verdadero ser humano. la teología toma en serio el conocimiento de que Jesús fue judío. El camino marcha aquí de lo irrepetible-histórico a lo universal. EL DIOS DE LA PROMESA Si tenemos en cuenta este acceso a la cristología. que se torna digna de fe en la contradicción de juicio y gracia. 28). Esa palabra nos coloca en un camino cuya meta nos muestra y nos garantiza con su promesa. finalmente. que aparece en el ámbito de las religiones de epifanía. para luego verificar ese rasgo esencial en el acontecimiento de la justificación. decimos. ni hay esclavo ni libre. Y así. una vez más. de la metafísica griega. porque marcha del acontecer concreto a lo general. actuación. no hay hombre ni mujer" (Gál 3. Se encuentra asentada y está abierta al acontecimiento de la fidelidad de Dios. también y precisamente porque su propio concepto general del ser humano tiene un contenido escatológico. sino con las categorías de expectación propias del Dios que hace . Merced al acontecimiento de la cruz y de la resurrección —el cual resulta inteligible tan sólo dentro del contexto del conflicto de ley y promesa—.siempre en un horizonte anticipado y querido de verdad general. históricas y religiosas. y postulará tener una generalidad adelantada y ser vinculante para todos. la predicación cristiana se moverá en este horizonte de verdad universal y postulará para sí el ser vinculante para todos. Sólo en el acontecimiento de Cristo nace aquello que podemos calificar teológicamente de "el hombre". siendo. Sólo en la medida en que las diferencias reales. sino que partirá. entonces posee una importancia especial el hecho de que en el nuevo testamento Dios sea conocido y designado como el "Dios que hace la promesa". la vida. La esencia de Dios no consiste en que sea absoluto en sí. judíos y gentiles. con la cual se identifica y se revela como "el mismo" en la historia de su promesa. 2. Esa palabra sitúa al que la recibe en una diferencia y en una enemistad insalvables con respecto a la realidad actual de este mundo. por ejemplo. de naturaleza escatológica. aunque de facto en el nuevo testamento aparezcan sincretismos por todas partes. esto significa que debemos entender a Jesús no como un caso especial del ser humano general. Jesús se convierte en la salvación de todos los hombres. sólo en esa medida. Si. en una dirección que tiene un sentido escatológico. Justifica la esperanza y la crítica y aguarda la perseverancia en la esperanza. de las religiones mistéricas del helenismo y. aun cuando su universalidad propia es de naturaleza escatológica y no proviene de abstraer lo particular a lo universal. sino sólo dentro del contexto y del conflicto con la historia de promesa del antiguo testamento. sino en su fidelidad. Por ello. En consecuencia. la palabra que revela a Dios tiene fundamentalmente el carácter de promesa. a la inversa. pues. de los pueblos. Así. del acontecimiento de la justificación y de la llamada. grupos y clases sociales quedan destruidas en el acontecimiento de la justificación del pecador por Cristo. muerte y resurrección de Jesús son narradas no según el criterio de la aparición de los dioses de epifanía. por otra parte. de el "verdadero hombre". Tendrá que desarrollar esa exigencia en conflicto con los otros conceptos universales antropológicos de la humanitas. por ello. De aquí se deduce un conocimiento de Dios radicalmente distinto del conocimiento del Zeos epifanes. para luego justificar ese acontecimiento —que es el que teológicamente convierte al hombre en hombre— ante otras afirmaciones de la esencia del hombre. Su divinidad reside en la constancia de su fidelidad. la predicación cristiana no podrá tomar como punto de partida que el hombre es el ser que tiene logos y lenguaje. de la "humanidad": "No hay judío ni griego. aunque el cristianismo se encuentra en medio de la vida religiosa de su tiempo. Si en la primera la promesa designa la suerte prometida del justo y está ligada a la justicia de la Thorá. dentro del contexto de elección y ley. Moltmann. que garantiza sus promesas. Jesús no es un Zeios anep. pues. sino que ofrecen un recuerdo histórico bajo los auspicios de una esperanza escatológica. aunque propiamente esa prehistoria está anticipada únicamente en las tradiciones veterotestamentarias. indudablemente. Los evangelios no son leyendas cultuales. Pues se encuentra bajo la protección de la idea veterotestamentaria de Dios. el cumplimiento de la promesa de Dios es seguro porque Dios resucitó a Cristo de entre los muertos. es el renacimiento de ésta. En lo referente al vocabulario parece faltar una pre-historia del mismo en el antiguo testamento. sino que da vida a un "nuevo pueblo de Dios". sí. la falta de confianza y la duda de que Dios tiene voluntad de cumplir su promesa. Del judaísmo recibió Epavelia su peculiaridad como palabra de revelación de Dios en la historia de la salvación. de la ley y el evangelio. 20). Teología de la esperanza 58 promesas. 15. Al igual que para el judaísmo. Sin embargo. e. 4). Desarrollóse aquí una teología de las promesas de Dios. Por ello. La incredulidad no permite que Dios sea Dios. frente a Moisés y la ley. aunque nociones de ese tipo sean utilizadas en múltiples capas de la tradición. para los rabinos y para la apocalíptica. duda de su omnipotencia y su fidelidad (Rom 4. también para Pablo es seguro que Dios mantiene sus promesas. compromisos que los hombres contraen con sus dioses. pues duda de su fiabilidad. Pablo ve evidentemente la figura concreta de semejante incredulidad en la teología de la justicia propia de la Thorá. la ley y la justicia de Dios se encuentra la figura de Abraham. es nueva la justificación de esta confianza: el cumplimiento de la promesa de Dios es posible porque Dios tiene el poder de resucitar a los muertos y de llamar al ser a lo que no existe. El lenguaje cristiano acerca de la misión no es el lenguaje de una revelación gnóstica [4]. votos. sólo como elemento formal de la expresión. La palabra Epavelia procede del vocabulario helenístico . En ambas tradiciones se conoce a Dios como el Dios que hace la promesa y cuya fidelidad garantiza su cumplimiento. pero no es el final de la promesa. en las segundas designa. aunque también en ocasiones se utilice ese modelo. pero propiamente gira en torno a la promesa. sino como "vida salida de la muerte" (Rom 4. el "mundo futuro" en contraposición a este mundo. no entiende ya "vida" en el contexto de tierra. 17). De igual manera que. por lo pronto. fecundidad y multiplicación. La incredulidad es duda de la veracidad de Dios. La disputa de Pablo con el cristianismo judaico trata. . su recurso a Abraham como "padre de la promesa". En él se emplea de manera general para designar promesas. que no puede ser la base de lo que le está prometido al justo. Así. aunque también en ellos sea posible encontrar rasgos propios de las leyendas cultuales. es un ataque al honor de Dios. Sin embargo. y ello tanto en la teología de la Thorá rabínica como en las tradiciones apocalípticas. en cuanto él es el modelo del justo. antes bien. compuesto de judíos y gentiles. Evidentemente aquí no se conoce que Dios es el "Dios que hace la promesa". en la cual la fuerza de la promesa para ser cumplida está ligada al cumplimiento de la ley. su liberación y puesta en vigor.J. sin duda. en el foco de su interés por la promesa. Para Pablo Cristo es. el "final de la ley" (Rom 10. se encuentra basado en el hecho de que para él el acontecimiento de Cristo no es una renovación del pueblo de Dios. la fe de epifanía puede influir en él. la cual aguarda la acción única y total de Dios en el mundo [5]. también Pablo coloca esa misma figura en el centro de su interpretación del evangelio y la promesa 8. Pablo fusiona las promesas tradicionales de Abraham con la promesa de la vida. para que sea según gracia. mas para Israel Cristo está ahí "por razón de la veracidad de Dios. si en el acontecimiento de Cristo ocurre la puesta en vigor de la promesa. en su antítesis respecto a la ley. Así. Pues por medio del evangelio son hechos los pueblos partícipes de la promesa en Cristo (Ef 3. Nada se opone a su cumplimiento. vale "sin diferencia". Por ello ley y promesa se excluyen. 29). sino que se vuelve inclusiva.Mas si la promesa de Dios está ligada a la ley. . Por ello se dice "por fe". sino en la fuerza del hombre que obedece. así también van juntas para él la justicia de la ley y la puesta en vigor —en la resurrección de Cristo— de la promesa. la promesa ha quedado sin vigor. es Dios quien pone en vigor la promesa. lo que está en juego es "la fuerza de la promesa". entonces la promesa queda desvalorizada: no se apoya ya en la fuerza del Dios que la hace.6). Resulta fácil ver cómo aquí el evangelio. Pablo no utiliza a Abraham como una figura modelo de su nueva manera de entender la justicia por fe. si tuviera algo que ver con la ley. cuando el evangelio de la resurrección del Cristo crucificado y la Thorá se disputan la herencia de Abraham. pues los pecados están perdonados en Cristo (Heb 9. "Pues si son herederos los de la ley. Esta universalización de la promesa se debe a que deja de estar envuelta y abrazada por la ley y la elección de Israel. que da vida a los muertos y que hace ser lo que no existe. 14). se perdería esa herencia. llevando aquélla a ésta. en la fe en Cristo. Pero la cólera de Dios se manifiesta sobre todos aquellos que no cumplen la ley o que la infringen. para siempre y para todos. Se torna universal. Pues. 8). en la justificación y llamada de los impíos. Si se quisiera alcanzar la herencia de la promesa mediante el cumplimiento de la ley. es referido a la promesa.esto significa nada menos que en Cristo la promesa ha sido hecha verdadera merced a la fidelidad y la veracidad de Dios. Por ello. Así como para Pablo la justificación del impío y la vida basada en la resurrección de entre los muertos son dos cosas que van unidas. ha sido hecha verdadera de un modo total. Entre esta puesta en vigor de la promesa —que ha ocurrido de una vez por . pues. la promesa se ha liberado de todo presupuesto —por gracia. y a fin de que la promesa sea firme (pepaíav) a toda la posteridad. que justifica a los pecadores y resucita a los muertos. sino también a aquella que es de la fe de Abraham. sino que pone al descubierto la vida para la muerte. Si los verdaderos herederos de Abraham. para poner en vigor las promesas de los padres" (Rom 15. "Si la herencia viene de la ley. Cristo es el "final de la Thorá" (Rom 10. inviolable. padre de la promesa. en la figura de la ley. sino la fuerza de descubrir los pecados y de exagerarlos. tal como ésta se manifiesta en la resurrección del crucificado y. 18). está prometido ahora a todos los que creen. Si. Si en la fuerza de Dios. consiguientemente. a la inversa. son aquéllos a propósito de los cuales la promesa de Abraham se manifiesta —en el acontecimiento de Cristo— en la fuerza del Dios que justifica y que crea la vida sacándola de la muerte. los herederos de la promesa y los hijos de Abraham son en verdad aquéllos que. 4) . se ha vaciado la fe y se ha desvalorado la promesa" (Rom 4. y no por la ley—. tanto judíos como gentiles. no solamente a la que está bajo la ley. por ello. entonces la promesa otorga justicia por fe. La ley no tiene en sí la fuerza de la vida prometida ni la fuerza de la resurrección. pues Dios concedió su gracia a Abraham por medio de la promesa (Gál 3. La promesa no es ya exclusiva. entonces se ha liberado también de sus límites y. 16). La promesa no sería ya la promesa de Dios. el cual es padre de todos nosotros (Rom 4. Lo que se prometió a Israel. entonces la primacía histórico-" salvífica de los judíos sobre los gentiles desaparece. 18). entonces no viene ya de la promesa" (Gál 3. La ley no tiene en sí la fuerza de la justificación. 15). lo mismo que se excluyen la gloria basada en las obras de la ley y la gloria de Dios. son hechos partícipes de la promesa (Gál 3. el obrar y el padecer del que la recibe. por otro. podemos aprehenderla en ella. que la consuma. sino que será Israel el que vendrá. Y se puede entender la discontinuidad en el marco de una interpretación existencial del evangelio [12]. En cuanto tal. no podemos entender el evangelio como derogación y mucho menos como finalización de las promesas de Israel. y son amén en él" (2 Cor 1. sino que. promesa del futuro de cristo. el evangelio mismo resulta incomprensible si no se ven en él las estructuras de la promesa. No serán los gentiles los que vendrán y adorarán. el evangelio es concebido como . El acontecimiento de Cristo puede ser entendido como una inversión de la historia de la promesa: los primeros serán los últimos. No queda anulada la historia de promesa que el evangelio presupone. No queda paganizado el Israel que nosotros vemos junto con la promesa presupuesta [9]. en la tierra y en el tiempo. y en cuanto promesa. en Cristo. es prenda del futuro prometido. pues han sido liberadas y puestas en vigor. en un sentido más amplio. cuando la plenitud de los pueblos haya sido hecha. Por ello ahora es la promesa la que define la existencia. y de su prolepsis en el antiguo testamento.20). El evangelio es promesa. partícipe de la promesa (Rom 9-11). en Cristo. En Cristo la palabra de Dios es nueva tan sólo porque su cumplimiento no puede ya correr peligro como antes. o ser destruido. Esa historia encuentra en él no simplemente su cumplimiento. dos concepciones que se contradicen de un modo radical. es decir que el cumplimiento de la promesa sea determinado por la existencia y por el comportamiento de su receptor. pues se ha vuelto irrevocable. de esas promesas. por un lado. no sólo revela de nuevo la única salvación escatológica. y la ley y la promesa. Teología de la esperanza 60 todas— y su cumplimiento en la glorificación de Dios. con ello. se interpone ya tan sólo la lealtad de Dios mismo. Se puede entender la continuidad en el marco de una concepción de la historia concebida como historia de salvación [11]. esa palabra está ya ahí en la historia. a esa palabra vale como única. antes bien. El evangelio perdería su fuerza —que tiene una orientación escatológica— y se convertiría en la palabra de una revelación gnóstica o en una predicación moral. y.J. El evangelio tiene su presupuesto irrenunciable en la historia de promesa del antiguo testamento. Ambas concepciones utilizan unos conceptos de historia con los cuales resulta muy difícil aprehender las múltiples perspectivas desde las cuales aclara Pablo la relación existente entre el evangelio. sino que encuentra en él su futuro: "Todas las promesas de Dios son sí en él. En Cristo esas promesas se han convertido en la confianza escatológica. Por la otra parte. han sido despojadas de todo presupuesto y hechas universales. en el evangelio se le abre a ese Israel el futuro y la confianza de sus propias promesas. garantiza también. el evangelio es incluso idéntico a ellas. es decir como orientación y referencia hacia un futuro que todavía no ha llegado [10]. y a pesar de la multiplicidad de su movimiento y de su testificación en la tierra. PABLO Y ABRAHAM ¿Cómo debemos imaginar la conexión existente entre evangelio y promesa. la relación del nuevo testamento con el antiguo? Dos concepciones se ofrecen aquí. la realización de esa salvación. En un sentido último. pero no está más que como promesa. cuando en los últimos tiempos Sión sea redimida de su ignominia. si no estuviese claro que es. porque. de manera concluyente. escatológico. Moltmann. Y así. por encima de ello. 3. Para una concepción de la continuidad basada en una historia de salvación o de elección —entiéndanse éstas del modo que se quiera—. No ocurre al revés. Por ello no es lícito tomar el acontecimiento de Cristo como un hecho aislado en sí. iniciado con la promesa de Dios y la fe de Abraham. una intelección "esencial" del sentido de esa historia. Por ello. del pensar objetivante. entenderse el hombre a sí mismo a partir de la historia equivale a entenderse a partir del mundo. pues. Sólo mediante el testimonio de la "Escritura" del antiguo testamento manifiesta el evangelio que el acontecimiento de Cristo es el cumplimiento de la historia de elección de Dios. La historia se convierte aquí en la síntesis de la existencia sometida a la ley. comprobables. una visión que penetra con su mirada más allá de las expresiones temporales y concretas de la tradición veterotestamentaria. Lo "nuevo" del nuevo testamento no resulta inteligible ya por el mero hecho de mostrar la esencia y la verdad del antiguo testamento. basada en la "historia de la elección". Todas las concepciones de la historia que nos proporcionan conexiones abarcables con la mirada. una posibilidad universal. Pero esta interpretación nueva debe mostrar que ella constituye la verdad de la cosa que se pretende interpretar. De aquí se sigue. por otro lado. pertenecen. Se transforma en el ámbito propio de las cosas que el hombre tiene a mano. Lo que aquí se afirma como continuidad —basada en la historia de salvación o de elección— desde Abraham hasta Cristo. sino que se siente obligada a una determinada historia de elección y es una confianza concreta en el futuro obrar de Dios. En cambio. que se hace evidente a partir del final. de la historia. ella misma está en la historia y se fía de ella. como visión de una conexión "esencial" de Abraham con Cristo. Si la historia es entendida así desde la ley. una intelección. al ámbito del pensar deficiente. cuya esencia y cuya verdad lo revelan como su cumplimiento. Con ello el acontecimiento de Cristo se encuentra situado dentro de una historia determinada.cumplimiento o consumación de la historia anterior. por principio. comprobar de manera objetiva. algo que noéticamente sólo resulta accesible desde el acontecimiento de Cristo. sin ninguna duda. sino también. La fe no es una posibilidad de cada individuo y. la "historia" es trasladada desde el horizonte de aclaración de la promesa al horizonte de la ley. Para resultar inteligible en su sentido de salvación escatológico-universal. de las cosas que se pueden calcular. el "país" quedó convertido en mundo. a la inversa. del hecho de tener el hombre que entenderse a sí mismo a partir de sus obras. haciendo del acontecimiento salvífico veterotestamentario el criterio para entender el acontecimiento de Cristo. el evangelio necesita del testimonio de aquella historia de la cual es consumación. La continuidad no se deja determinar ya por una esencia de la historia. por lo mismo. sin embargo. Se convierte en la síntesis de la caducidad y de la degeneración. apunta esencialmente hacia su final como a su cumplimiento" [14]. La explicación y apropiación de la promesa de Abraham en la fe cristiana no puede presentarse. Esto se realiza no sólo convirtiendo el acontecimiento salvífico del nuevo testamento en hilo conductor de la interpretación del antiguo. de las cosas de que se puede disponer. entonces la fe y la historia no marchan . y. La "historia" es entendida aquí como un poder de generación. es decir una intelección que desde el final de la historia resulta evidente y que se encuentra "en verdad" a la base del acontecimiento de Abraham. a partir de conexiones aseguradas. y la "semilla" o descendencia de Abraham pasó a ser todos los pueblos [13]. La fe cristiana se basa en la historia. del cumplimiento que se da en el acontecimiento de Cristo y. es. por un lado. La interpretación cristiana de Abraham tiene necesariamente que reclamar que "este comienzo de la historia de elección. La fe cristiana no es una visión esencial de la historia. Fe e historia son dos realidades que van juntas. en analogía con esto. Es verdad que Pablo situó la promesa hecha a Abraham en el antiguo testamento dentro de un horizonte escatológico-universal. para una interpretación existencial de la discontinuidad. Mas con ello se torna ininteligible el por qué Pablo no sólo ejemplifica en la figura de Abraham su propia manera de entender la justicia por fe. Por ello. se libere a sí mismo. subjetivizada de esa manera. conoce en la historia. Teología de la esperanza 62 nunca a la par. también la continuidad entendida a base de la historia de salvación y de elección. así entendida. eo ipso. que son indemostrables y que simplemente hay que creer. se hace notar con fuerza el concepto positivista de historia propio de la edad moderna. Pero en esta antítesis de historia y fe. en su figura de subjetividad inmediata. el continuum entre Abraham y los creyentes no puede ser visto como un "producto de evolución histórica". sino que sólo puede ser presentado. "atravesada". Sin embargo. como lo siempre superado por la fe en Cristo. una y otra vez. en esta nivelación de pensar legalista y objetivante. lo "nuevo" se identifica sencillamente con la fe. sino que se disputa con el judaísmo y con el cristianismo judaico la herencia de Abraham. lo "nuevo" no es muy nuevo. la continuidad con la promesa de Abraham no puede ser concebida ni como producto de evolución histórica ni como contraproyecto de la fe. transversal con respecto a la historia. Lo que la exigencia de la Thorá y la exigencia del evangelio se disputan es. conoce y objetiva. Ese concepto es el que hace que el sujeto que investiga. Según Pablo. a su vez. Ahora bien. objeto de la fe. y se adentre en el trasfondo —inaprensible de manera objetiva— de una subjetividad y espontaneidad trascendentales. la historia queda fijada dialécticamente a un concepto subjetivista de fe. Lo que la fe. sino que considera evidentemente a Abraham y a su promesa como un litigio. se convierte en el "proyecto" de la fe. la fe se encuentra. dice sobre Abraham. como lo comprobable y disponible. sino que hay que entenderlo tan sólo como "un contra-proyecto de la fe" [15]. como testimonio histórico de la promesa. Considerado de esta manera. Pero Pablo trata a Abraham y a su promesa "como cosas". Por ello. razón por la cual él mismo tiene que ser. del poder del abolengo y de la tradición. en la "expresión" de la fe misma. lo que a Pablo le importa es la "cosa" de la promesa . entendida como lo objetivo. Resulta manifiesto que. por ello. no lo es al menos en relación con el pathos de novedad propio de la gnosis y del entusiasmo cristiano primitivo. y destruye toda forma de continuidad histórica. más bien. o no verla. apenas opone a ello un proyecto (hecho por la fe cristiana) de Abraham. entendida de manera trascendental. Pero en la medida en que lo "antiguo" es fijado así en antítesis a la historia. y ella misma es la crisis escatológica de la historia en el individuo. junto con el cumplimiento en el nuevo. En esta antítesis a la "historia" en cuanto tal (bajo la cual cae luego también. Por otro lado. dialécticamente. de su pura concepción a partir de lo indisponible. tiene que convertirse luego. antitéticamente. Sobre proyectos de fe. la continuidad de la promesa de Abraham está allí donde la promesa es puesta en vigor escatológicamente. lo "nuevo" del nuevo testamento resulta tan inexpresable como inexpresable es lo "nuevo" en la gnosis. mediante esa reflexión. cree la fe. en el sentido de que los considera como objeto de litigio en un proceso necesario con el judaísmo.J. en el cual. el cual le obliga a someterse. no cabe duda de que Pablo no admite que la conexión histéricogeneracional de los judíos con Abraham sea una conexión soteriológica per se. Una visión esencial de la historia es algo que. Moltmann. en este sentido. con el judaísmo de la Thorá. en realidad. dada su indemostrabilidad. El antiguo testamento no es tenido presente entonces. tan sólo se puede o verla. del poder de la historia. necesario teológica y objetivamente. no se puede discutir. la recta interpretación de la promesa de Abraham. La fe nos libera de la historia. a aquella nivelación de pensar legalista y objetivante. la fe queda fijada ahora. Lo que la fe. del cual debe diferenciarse constantemente. la historia de promesa del antiguo testamento). a un concepto negativo de historia. propiamente. el cual no es demostrable históricamente. Si. tenemos que entre la promesa de Abraham. con ese evangelio recuerda también aquella promesa. unas posibilidades y un futuro hacia los cuales pueda orientarse el esperar actual. La promesa prometida antes no es interpretada desde la historia de la salvación. y por ello. Su evangelio no se deduce necesariamente de la historia de la promesa. tampoco es tomada como una incitación ocasional para realizar un nuevo proyecto de fe. actualiza también el futuro de lo prometido antes (Rom 1. Este es un modo de proceder propio de la historia de promesa. lo que está sin amortizar y apunta hacia el futuro. tiene que contener. sin embargo su interpretación y apropiación de ésta no vienen dadas de antemano por la evolución histórica ni tampoco están hechas por la fantasía de su fe. pero todavía no cumplidas. lo "nuevo" del evangelio no es "totalmente nuevo". en la medida en que testifica una historia de promesa. Así. con el futuro de Cristo. por ello. Pablo reconoce en el evangelio de Cristo la promesa de Abraham y. Así como la promesa es puesta en vigor en el evangelio. en cambio. Entonces el evangelio no tiene ya junto a sí el antiguo testamento. Por ello Pablo considera evidentemente que aquella continuidad viene dada en la "Escritura". por tanto. 2) [17]. y se convertiría en credulidad. es puesto en vigor y es renovado en el nuevo. tiene que entablar un proceso judicial con el judaísmo. ni como historia de ejemplos del fracaso humano ante Dios. por otro lado. la fe perdería la fuerza de la esperanza. nos ofrece. ese evangelio traspone la promesa tradicional de Abraham a una historia nueva. atestiguada en múltiples capas del antiguo testamento. sino que es puesta en vigor. por el problema escatológico del futuro. ni como comprobación histórica de su cumplimiento. Considerando el asunto de manera formal. Entronca con promesas hechas. la ley encuentra su final. 4). pecado y muerte. tiene su presupuesto en las promesas hechas y escritas antes. pero la promesa de Abraham aparece en su evangelio. La historia de promesa y evangelio se orienta. por el mismo Dios. convirtiendo con ello lo antiguo en "antiguo". Con ello en esa promesa acontece algo —y así lo entiende el nuevo testamento— escatológicamente "nuevo". una historia de la tradición o una historia del influjo producido por la esperanza transmitida. La historia de ley y evangelio se orienta por el problema teológico del pasado. Esta historia de la palabra y de la tradición está determinada de hecho por aquel futuro anunciado y prometido por la promesa que es transmitida y concebida de manera siempre nueva. de la promesa del Dios de Abraham. Manifiesta su novedad porque logra triunfar frente a lo antiguo. Lo que la Escritura. se desarrolla una "historia de la palabra" 16. cuyo sentido y cuya meta él encuentra en la esperanza actual (Rom 15. "escrita antes para nosotros". y tiene. la interpretación y actualización de lo escrito "antes" tiene que tener en cuenta lo que en ello está prometido. Por ello. Si no tuviera esa relación de referencia a lo que fue prometido anteriormente. En la medida en que el evangelio se presenta como la puesta en vigor. El recuerdo de la . en cambio. que llevar a los gentiles a tener esperanza en el Dios que hace la promesa.hay en el evangelio. y el evangelio de Cristo. así también el antiguo testamento. atestiguado en el nuevo. Como el evangelio orienta a los hombres hacia el futuro de la salvación escatológica. pues. disputándose con él el futuro de la promesa. Y sin referencia a la promesa que . Como su evangelio anuncia que la promesa ha sido puesta en vigor en el acontecimiento de Cristo. el evangelio perdería su propia referencia al futuro escatológico y correría peligro de transformarse en la palabra de una revelación gnóstica. que es la fuerza que la mueve. frente a la humanidad presa en el contexto de ley. La promesa encuentra en el evangelio su futuro escatológico.de Abraham. pero ese algo nuevo acontece con ella. y las recoge dentro de sí. y esto no ocurre de manera arbitraria y caprichosa. Pero muestra su novedad escatológica en el hecho de explicitarse en la promesa de Dios anunciada anteriormente. sino tan sólo como el "nuevo pueblo de Dios". . sino que nos introducimos en la historia definida desde el es-chaton prometido y garantizado. le resultaba obvio y natural el entender en sentido escatológico tanto el acontecimiento de Cristo como el evangelio. en su herencia. mas por otro lado acechaba el peligro de entenderla erróneamente como una religión mistérica cristiana. Por ello. afirmándose que el evangelio era la "alianza renovada" de Israel. al terreno helenístico. orientados hacia adelante y engendrados por la fe subjetiva. Teología de la esperanza 64 promesa hecha antes interroga por el futuro existente en el pasado. sino también el futuro del pasado. que aguardaba al mesías. y para llamarlos a formar el nuevo pueblo de Dios. no puede ser ya concebida como el "renovado pueblo de Dios". El evangelio muestra su eficacia en la medida en que justifica a los impíos y llama a los gentiles al Dios de la esperanza. Se recuerda la promesa de Abraham para predicar el evangelio de Cristo a judíos y gentiles. A este modo de recordar las promesas hechas. Se plantea la cuestión de qué es lo que impide al cristianismo presentarse a sí mismo como religión mistérica cristiana dentro del helenismo. No se interpreta la historia pasada. Mas esta transición a un terreno extraisraelita. no se les plantea ya la alternativa de una conexión histórico-salvífica testificada por la historia. también los diferentes himnos y fragmentos de confesiones que aparecen en las cartas paulinas y deuteropaulinas muestran que ideas semejantes constituyeron presumiblemente nociones básicas de toda la cristiandad que vivía en el ámbito de influencia de las religiones mistéricas helenísticas. que se compone aquí de judíos y de gentiles. LA ESCHATOLOGIA CRUCIS Y EL PRIMITIVO ENTUSIASMO CRISTIANO DEL CUMPLIMIENTO El carácter de promesa propio del evangelio es algo que puede ponerse de manifiesto no sólo a base del vocabulario usado principalmente por Pablo y por la carta a los hebreos. Sin embargo. Sólo que precisamente también aquí el cristianismo permanecía dentro de los límites de las expectaciones judías y se concebía a sí mismo como el "pueblo de Dios renovado". y de indemostrables proyectos de fe. Trátase aquí del influjo que sobre el cristiano ejerció la piedad de epifanía de aquella época. No nos emancipamos de la historia en general. Ya no se podía entender a la iglesia como sinagoga cristiana. Está dominado por aquella expectación que es inaugurada por la puesta en vigor y la liberación escatológicas de la promesa. Con mayor claridad se muestra incluso en los conflictos en que Pablo se vio implicado con diferentes tendencias del cristianismo primitivo. Fue el paso dado hacia los gentiles el que forzó a entender el evangelio de un modo nuevo. y de ella esperamos no sólo el futuro del presente. hizo surgir problemas nada pequeños. Mientras el cristianismo permaneció en el ámbito del judaísmo apocalíptico. piedad de la que puede decirse lo siguiente: Como el hombre mítico vive tan sólo para el presente.J. Las promesas hechas son asumidas en el propio futuro escatológico. Moltmann. La iglesia. A ese hombre le es ajeno un pensamiento escatológico [19]. y son así introducidas en un espacio lleno de amplitud. la epifanía es para él ya cumplimiento. y a esta esperanza que aparece en el modus del recuerdo. se opuso y resistió a semejante asimilación? La intelección de la fe cristiana como una religión mistérica la encontramos de manera palpable en aquel entusiasmo helenístico al cual se enfrenta Pablo en Corinto [18]. ese recuerdo pertenece necesariamente a la predicación del evangelio. ¿Qué fue lo que. abierto por el evangelio. 4. y a su vez la idea griega de la presencia de la eternidad se pudo ofrecer como cumplimiento de expectaciones escatológicas. pero. Este entusiasmo apocalíptico. Al ser el hombre bautizado en la muerte y la resurrección de Cristo. ¿Cuál es la relación existente entre esta religión mistérica cristiana que aquí hemos brevemente delineado y las expectaciones apocalípticas del primitivo cristianismo. aquello mismo que había sido en su origen? No cabe duda de que el entusiasmo de la religión mistérica cristiana tiene su presupuesto en un entusiasmo apocalíptico propio de la cristiandad primitiva. pues en el bautismo la eternidad es presente sacramental. de los poderes y del viejo eón de la caducidad. no helenístico. en condiciones de ofrecer al presente eterno. de un proceso recíproco. el culto cristiano como el presente verdadero de lo eterno. entre estos cristianos paganos está en boga una intelección integral de la tradición. Se trata. la cual es para ellos presente eterno. las cuales nacían del enigma y de la pregunta abierta que eran las apariciones de Jesús en pascua? ¿Existían ya en la apocalíptica originaria condiciones de posibilidad de transformarse en la piedad de epifanía propia de las religiones mistéricas helenísticas? ¿Continuó siendo la religión mistérica helenística. Partiendo de aquí. sino. Como muestra perfectamente 1 Cor. de la vida celestial y de la resurrección. por otro lado. a lo típico intemporal de la presencia de lo eterno. Ese hombre no tiene que hacer ya otra cosa que representar en la tierra su nuevo ser. que los contenidos de la tradición que tenía una orientación escatológica quedan incluidos en este aspecto total [21]. podía presentar su resultado como "escatología presentista". la idea helenística de epifanía. que. el cumplimiento de promesas largamente aguardadas. al cristianizarse. sino que penetra totalmente en el modo de entender el acontecimiento de Cristo. El cuerpo terreno y las circunstancias mundanas se desvanecen para ellos. en la experiencia del espíritu. a los que reciben al sacramento. evidentemente. que surgió en la conciencia de vivir en la época de cumplimiento de las promesas divinas. pues. La escatología entusiástica del cumplimiento se podía presentar a la manera griega. se ha alcanzado ya la meta de la redención. cuyo marco de ideas no es —como en Pablo mismo— la primitiva escatología cristiana de la antigua tradición judía. la libertad celestial hay que demostrarla no prestando atención a esa apariencia [20]. Este puede ser entendido aquí. buscado por los griegos en los cultos mistéricos. Con ello se encontraba. En el presente sacramental y pneumático de Cristo se les ha otorgado ya. su ser celeste en libertad. todas las vivencias y todos los pensamientos religiosos están de tal manera orientados al suceso presente y actual del espíritu como actualización epifánica del Kyrios exaltado. como "presencia de la eternidad". Por ello también en la religión mistérica cristiana se mantuvo el pathos de lo . entusiasmo que creía poder conocer. también. como epifanía del presente eterno en la figura del Kyrios cultual que muere y resucita. Pero entonces la manifestación de verdad χα τ α τ α ζ γ ρ α ρ α ζ es sustituida por la epifanía cultual como manifestación de sí misma en un sentido intemporal. se encontró de todos modos en condiciones de identificar posteriormente este cumplimiento con la epifanía intemporal del presente eterno de Dios. El que. de una manera completamente a-escatológica. Se encontraba teológicamente en condiciones de traducir las originarias expresiones teleológico-temporales del cumplimiento de promesas. la resurrección de entre los muertos. participa de esto es sacado del reino de la muerte. y trasladado al reino eterno-presente de la libertad. a la inversa.El influjo de esa piedad aparece no sólo como elemento formal en el modo de presentarse el cristiano a sí mismo en el ámbito helenístico. de un lado. en la fe. convirtiéndose en una apariencia inesencial. En lugar del Señor del mundo. de este modo. aparece el Señor que reina ya ahora sobre los poderes y las potencias y. La aguda helenización del cristianismo y la igualmente aguda cristianización del helenismo acontecieron no tanto en virtud del desengaño de una expectación próxima. cuya venida en gloria a tomar posesión del mundo aguarda todavía la comunidad. El acontecimiento sacramental nos hace participar en la muerte y la resurrección de la divinidad. sobre el mundo gobernado hasta ahora por aquéllos [24]. y es puesta en relación con su encarnación. al quedar suprimidas las categorías escatológicas de expectación. que puede ser repetido cultualmente a la manera de un drama mistérico. como algo que sólo debe ser representado. que se convierte en la signatura de la historia post Christum. en el ámbito de lo terreno. pero aún no llegado— a la presencia cultual de su dominio eterno. en este sentido.J. La cruz no es ya la signatura —que permanece hasta el eschaton que trae cumplimiento— de su dominio en el mundo. por ello. por la cual atrae todo a su dominio. en verdad. en la mirada sollozante hacia el futuro de Cristo para el mundo. sino que se convierte en el campo de la manifestación eclesial y sacramental del dominio celeste de Cristo. de Cristo pueda ser concebida entonces . únicamente designado. la muerte y la resurrección de Jesús. La historia pierde con ello su orientación escatológica. integrándose en las religiones y cultos existentes. En lugar del escatológico "todavía no". lo último en el tiempo se convirtió en definitivo. no por ello se relativizó en absoluto. como su entronización celestial. Teología de la esperanza 66 definitivo y de lo irrepetible. sino que unió perfectamente la confesión del Dios único —que entonces se puede formular con los medios de la metafísica griega— con el pathos de la revelación escatológica e irrepetible del Dios único en Cristo. La resurrección de Cristo es entendida como su exaltación y entronización. No es el campo del sufrimiento y de la esperanza. Señor oculto y. Es comprensible el que esta desvelación del dominio eterno. La representación solemne consideró como ya realizada la resurrección de Jesús entendida como su entronización como Kyrios exaltado y. caduco y desgarrado en la multitud de los poderes. en lo eterno 22. el acontecimiento sacramental-cultual que la representa queda puesto en paralelo con su encarnación y es concebido como reflejo y victoria terrena de su dominio celestial. que fue el modo como se entendieron las palabras y las obras. tal como es experimentado en culto y en espíritu. se convierte ahora en un acontecimiento de redención. de su vida celestial. y lo definitivo. La expectación próxima y la parusía han dejado de tener sentido aquí. que ha sido expuesto con frecuencia. porque todo lo esperado por la apocalíptica aparece ya realizado [23]. Al ser entendida su resurrección. Moltmann. el cual transforma el eschaton que debemos aguardar en el presente de la eternidad. la percepción teológica de la cruz de Cristo pasa a un segundo plano. Desde este proceso de reconversión resulta inteligible el pathos de absoluto propio de la antigua iglesia. no se llevó a cabo tanto en el marco de una escatología abandonada por razón del desengaño sufrido por la expectación próxima y la no llegada de la parusía de Cristo. y con más fuerza. sino más bien. en el marco de un entusiasmo de cumplimiento. Con este cambio de la apocalíptica del dominio de Cristo —prometido. aparece un "aún" cultual. la cual. mas con ello la cruz se convierte en un estadio de paso en su camino hacia el dominio celestial. Este proceso de reconversión. celestial. aun cuando se perdió la conexión expresa con las antiguas esperanzas escatológicas de futuro. celestial. cuanto más bien en virtud del presunto cumplimiento de todas las expectaciones. ¿Qué consecuencias se derivan de este modo de entender la escatología presentista como presencia de la eternidad? El acontecimiento de promesa. Es verdad que su rebajamiento hasta la cruz puede ser entendido como consumación de su encarnación. Sin embargo. de manera sucesiva. Una expectación histórico-salvífica y sacramental de futuro sustituye entonces a la expectación escatológico-terrena: la iglesia impregna el mundo. propio de una imagen del mundo. pero propiamente no se ofrece ninguna alternativa fundamental frente a ella. La cruz. el mundo es conducido al Cristo unido con el Dios único. Es bien visible la tendencia que existe hoy hacia el catolicismo primitivo y hacia la vida y el pensamiento de la antigua iglesia. Si la crítica paulina consistiera sólo en esta transformación. La interpretación que R. una "reserva escatológica"25 que él contrapone a ese entusiasmo de cumplimiento. Ambos puntos de arranque de la crítica mantienen entre sí una conexión profunda y real. por la luz de lo inmortal-eterno. y puede también ser expresado. El "presente de la eternidad" puede ser expresado en un lenguaje mitológico. así como la corrección que hizo a aquella teología helenística de la cristiandad. con verdad celestial. pero . que influyen en su concepción de la resurrección de Cristo. En este contexto la apasionada polémica de Pablo contra el entusiasmo helenístico de Corinto. Podemos calificar de eschatologia gloriae —en la medida en que. se transforma en un dualismo metafísico. una importante modificación de la teología de la comunidad helenística. tienen un significado permanente. ciertamente. lo mortal. que perfecciona al mártir y lo une con el Cristo celestial. de la obediencia terrena del creyente y. tendríamos en ella. naturalmente. Buitmann ofrece de Pablo coloca en el centro de la teología paulina la interpretación antropológica y existencial que éste hace de la peculiaridad de la escatología presentista. con fuerzas vitales celestiales y con salvación celestial. que desde entonces se volvió predominante. Estos son los llamados "residuos de teología apocalíptica". o a una religión —determinada escatológicamente ya tan sólo de manera inconsciente— de la presencia de lo eterno. que establecía una diferencia entre el eón que pasa y el eón que viene. Podemos cortar aquí. Por ello denominamos eschatologia crucis al fundamento de la crítica de Pablo y con ello nos referimos a la vez a las dos objeciones que él puso. con la cual se opone a aquel entusiasmo que deja abandonada la tierra en la cual se yergue esa cruz. Los ciudadanos del reino venidero se transforman en los redimidos desde el cielo. y lo pasajero como lo caduco. su teología de la cruz. se convierte en un intemporal sacramento del martirio. como un nunc aeternum histórico-existencial. que son del mundo. La escatología presentista puede aparecer tanto con el ropaje mitológico como en una interpretación existencial. Pero está. en su expectación de futuro. por otro lado. A través de la iglesia una. y de esta manera es llevado a la unidad y a la salvación. No cabe duda de que con ello se pone al descubierto una importante modificación de la teología del presente eterno. en fin. que entiende lo venidero como lo eterno. todavía es posible aprehenderla con categorías escatológicas— a esta forma de la "escatología presentista".como prolongación de su encarnación. en general. contentándonos con estas pocas indicaciones. sin duda alguna. El entusiasmo de cumplimiento escatológico en el acontecimiento de Cristo es el presupuesto de este proceso de conversión del cristianismo en una forma entusiástica de la religión mistérica helenística y en una iglesia ecuménica universal. y lo desgarrado en la pluralidad queda esclarecido en el dominio de lo uno-divino. La espera escatológica de aquello que "todavía no" ha sucedido se convierte en una espera noética de la desvelación y transfiguración universales de aquello que ha ocurrido ya en el cielo. El viejo dualismo apocalíptico. por un lado. del sacramento de la presencia del Espíritu. La crítica de Pablo tiene. Los ciudadanos del eón que pasa se convierten en los hombres terrenales. dos puntos importantes: representa. En ella lo perecedero está iluminado continuamente por la luz de lo imperecedero-celestial. de manera paradójica. sino que son aceptadas como pregunta y como llamada por la libertad venidera en el reino de Cristo. Por ello. participación plena en el dominio de Cristo. y aguardar precisamente en ello la gloria futura. Frente a la unificación mistérica del creyente con el Señor cultual. Los bautizados mueren con Cristo.). al ser bautizados en su muerte. la cual se alimenta de una escatología de la cruz y. La lucha del apóstol contra el entusiasmo es llevada a cabo en última instancia. Teología de la esperanza 68 no una corrección que introdujera un verdadero cambio. Cristo resucitó y fue arrebatado a la muerte. depende de que Dios permanezca fiel y no abandone su obra [29]. La realidad de la nueva vida depende de la promissio. no deberíamos traducir ese imperativo sólo con esta frase: ¡llega a ser lo que eres!. el cuerpo y la tierra quedan situados dentro del horizonte de expectación del dominio venidero de Cristo. Ahora bien. Pero no han resucitado ya con él. Por ello.. no sólo como exhortación a demostrar el indicativo del nuevo ser en Cristo. convirtiéndose con ello en crítica de la escatología presentista en cuanto tal [26]. entiéndase: del Espíritu que resucitó a Cristo de entre los . Pablo afirma una diferencia escatológica: el bautismo hace participar en el acontecimiento de la crucifixión y de la muerte de Cristo. En la medida en que la llamada y la promesa remiten al creyente a la obediencia corporal y terrena. como también bajo el signo de un nuevo conocimiento de verdadera escatología futurista. en un perfecto cultual. sino preponderantemente con esta otra: ¡llega a ser lo que serás! Lo que al creyente le ha sido dado no es el espíritu eterno del cielo. con ello se apunta a su propia apocalíptica. en la esfera de la verdadera liturgia. ni han sido trasladados ya al cielo con él. 18 s. Con ello no se quiere decir que en Pablo tengamos nuevas repeticiones o simples residuos de la apocalíptica del judaísmo tardío. por tanto. únicamente a través de su esperanza obtienen aquí participación en la vida de resurrección. juntamente con toda la creación. por ello. y no un presente cultual de lo eterno. y aguarda expectante esa redención (Rom 8. sino las escatológicas "arras del espíritu". que muere y resucita. El imperativo paulino de la nueva obediencia debe ser entendido. bajo el signo de la apocalíptica [27]. los bautizados pueden tomar sobre sí. sino que es introducido por la esperanza en las tensiones y diferencias de la obediencia y del sufrimiento en el mundo. El creyente no encuentra ya. sino en futuro [28]. en el culto y en el espíritu. De la participación de la resurrección no se habla en pretérito. la tentación del cuerpo y la contradicción del mundo no son entendidas como signo de un paradójico presente de lo eterno. La comunión con Cristo es comunión con el sufrimiento del crucificado. se opone a todo entusiasmo escatológico de cumplimiento. pero los suyos no han sido aún sacados de ésta. según Rom 12.J. La esfera de la caducidad no es ya la esfera en que el creyente debe demostrar su libertad celestial. Se hacen partícipes de la resurrección de Cristo mediante nueva obediencia que se despliega en el ámbito de la esperanza en la resurrección. sino que es la realidad en la cual la comunidad. en obediencia. Por ello la vida diaria se convierte. Y así la resurrección está presente para ellos en la esperanza y como promesa. y en lo más profundo. solloza por ser redimida de los poderes de la nada en el futuro de Cristo. ese imperativo tiene también su presupuesto escatológico en el futuro prometido y aguardado del Señor en juicio y reino. Esto constituye una presencia escatológica de lo futuro. ocurre que la polémica con que Pablo se enfrenta al helenismo se encuentra tanto bajo el signo de un nuevo conocimiento del significado de la cruz de Cristo. 1 s. En la fuerza del Espíritu que resucitó a Cristo de entre los muertos. el sufrimiento de la imitación. Moltmann. Falta aún que la contradicción contra Dios sea superada en aquella realidad futura de la que Pablo dice que "Dios será todo en todo" (1 Cor 15. sirve al dominio único y universal de Dios. la fe proclama el futuro de la resurrección. de la vida y de la justicia de Dios en la vida diaria del mundo.enemigos bajo sus pies [30]. pero sus interpretaciones. la tentación. ni la cruz se convierte en la signatura del presente paradójico de la eternidad en cada momento. porque ella hace posible la fe y la obediencia en el mundo no dejando para ello desatendidas las contradicciones. En 1 Cor 15. Con ello se señala. Se subrayan las líneas de tendencia y las latencias del acontecimiento de la resurrección que llevan hacia el futuro inaugurado por ese acontecimiento. De esta manera se entrelazan la escatología futurista y la teología de la cruz. la contradicción y el ateísmo de este mundo. de una manera llena de sentido. Falta todavía que acabe el dominio de la muerte. en los versículos siguientes. No todo ha ocurrido ya al resucitar Jesús. el cual tiende a la aniquilación de la muerte en el dominio de la vida basada en la resurrección y apunta hacia aquella justicia en la cual Dios conquista su derecho en todo. sino que se convierte en una ganancia para el mundo mediante un extrañamiento —lleno de esperanza— en el mismo. La resurrección del Señor ha puesto en marcha un proceso histórico. La espera escatológica del dominio universal de Cristo para el mundo corporal. engendra la percepción y la aceptación de la diferencia existente entre cruz y resurrección. y la criatura recibe así su salvación. Finalmente. sino en virtud de la esperanza de que Dios superará esas contradicciones. Si tenemos en cuenta estas perspectivas. algo necesario. Sólo desde el ángulo de visión de una escatología presentista o de una teología del presente eterno se puede entender el pensamiento anticipador-escatológico que Pablo muestra en 1 Cor 15 como una recaída en una mitología apocalíptica ya superada. Pablo subraya las líneas que llevan al futuro y presenta lo que hay que aguardar. Únicamente una escatología de promesa puede superar la consideración mística e ilusionista del mundo y de la existencia humana dentro de él. también el venidero dominio universal de Cristo sobre todos los enemigos puede quedar superado una vez más de manera escatológica. en provisionalidad escatológica. son originales. Pablo recoge una primitiva tradición cristiana del kerigma de la resurrección. El futuro de la resurrección adviene a la fe al tomar ésta la cruz sobre sí. 3-5. resulta claro que las apariciones pascuales del Señor resucitado hacen saltar por los aires la respuesta teológica que dice que él es el presente de lo eterno. y entregarse al dolor del amor.muertos y que dará vida a los cuerpos mortales (Rom 8. el sufrimiento y la muerte con Cristo. al asumir la tentación y la lucha por la obediencia corporal. para el mundo terreno. Pues la palabra que introduce al creyente en la verdad es promissio de la vida eterna. Ni la cristología futurista queda aislada. en el sentido de algo en que se puede confiar y que debemos aguardar. no es una interpretación existencial de la religión del presente eterno la que supera la mitología de ésta. y obligan a desarrollar una nueva escatología. 25): Pues es preciso que él reine hasta que ponga a todos sus . pero no es todavía esa vida misma. pues sólo ella toma en serio. 11). Al asumir la cruz. en lo posible-futuro. 28). pues tampoco su dominio es ya en sí mismo el eterno presente de Dios. sino que. La percepción de esta diferencia escatológica se pone de manifiesto también en la cristología del apóstol. como ocurre en Kierkegaard. porque fue dejado entrever en la resurrección de Cristo y se convirtió así en confianza (1 Cor 15. Sin embargo. Finalmente hay que tener en cuenta que Pablo no se esfuerza tanto por lograr un . como ocurría en la apocalíptica del judaísmo tardío. definido escatológicamente. La fe no se gana a sí misma en una desmundanización radical. aquella justicia universal.J. no su íntima esencia. Teología de la esperanza 70 equilibrio entre escatología presentista y escatología futurista. La promissio que anuncia el eschaton. todavía invisible. en la cual la criatura llega a la santa adecuación con Dios. dice: . sino que mantiene la historia en vida mediante la crítica y la esperanza. 5. y en la cual éste se anuncia. en el cumplimiento —no llegado aún— de las promesas garantizadas en Cristo. sino que viene. más bien. sino porque todavía no es para él aquello que le ha sido ofrecido. lo viejo se vuelve perecedero y superable. Dios no se halla en alguna parte en el más allá. Allí donde lo nuevo es prometido. Historia es. Moltmann. y en la medida en que es el que viene. El lagos del eschaton es promesa de aquello que todavía no es. No es que la comunidad de Cristo no tenga aquí ninguna ciudad permanente debido precisamente a que no existe en absoluto en la historia nada permanente. en la cual Dios obtiene su derecho en todo. de la justicia y de la verdad. La impresión de caducidad general. Pablo recoge evidentemente una forma básica del credo cristiano primitivo cuando. porque busca la "ciudad futura". lo que está ahí a mano. existe siempre y precipita a toda vida en el perecer. La escatología no se hunde en la arena movediza de la historia. sino precisamente aquello que. No existe en el nuevo testamento ninguna fe que no arranque a priori de la resurrección de Jesús. el resorte y el tormento de la historia. la creación no es lo dado. está sometido al destino del perecer. y todo se hace justo. se encuentra. LA "MUERTE DE DIOS" Y LA RESURRECCIÓN DE CRISTO El cristianismo depende íntegramente de que sea realidad que Dios resucitó a Jesús de entre los muertos. no tiene en verdad nada que ver ya con la historia. futuriza el contenido de la idea helenística del presente de lo eterno y lo aplica al eschaton que todavía no ha llegado. la resurrección y el nuevo ser. y con esta promesa pone constantemente al mundo en cuestión: no porque éste sea nada para el que espera. para Pablo. 9. y por ello hace historia. la escatológica meta de futuro de la historia. Promete un nuevo mundo de la vida universal. aquella gloria de Dios. se vuelven "históricos". En la medida en que el mundo y el hombre prisionero de él son puestos en cuestión de esta manera. está presente. el motivo. en aquello que acontece y que es perceptible por la promesa que se adelanta e ilumina. La comunidad de Cristo no tiene aquí una "ciudad permanente". Por lo mismo. por ello. según la impresión general. lo viejo puede ser abandonado. en Rom 10. sino el futuro de esto. en cuyo resplandor quedan esclarecidas todas las cosas y se pone al descubierto el rostro oculto de los hombres: esto es lo que Pablo sitúa dentro del horizonte de esperanza de aquel futuro al que la fe dirige su mirada. en Dios y hacia Dios. ni la escatología devora a la historia (Rudolf Bultmann). a saber: la muerte y el mal. es el motor. más bien. Allí donde lo nuevo es esperado y aguardado. Aquella verdad universal. para soportar la ignominia de Cristo. Ni la historia devora a la escatología (Albert Schweitzer). aquella caducidad que surge de la esperanza. "pasajero" se vuelve para la esperanza cristiana no sólo aquello que. La plenitud de todas las cosas desde Dios. es decir entre apocalíptica y helenismo. De esta manera se origina "historia" desde el final de ésta. En la resurrección prometida la muerte se vuelve pasajera. y pasajero se vuelve el pecado en la justificación del pecador y en la justicia que hemos de aguardar. según la impresión general. y por ello sale del campamento. en virtud de la resurrección del crucificado. que se entrega a una llorosa mirada retrospectiva hacia aquello que no se deja retener. "Presente eterno" es. pues son puestos en juego y sometidos a la crisis del futuro prometido. del éxodo y de la partida hacia el futuro prometido. ella misma es algo así como la arena movediza de la historia desde hace mucho tiempo. Pablo. El conocimiento del resucitado y la confesión del que lo resucitó son los elementos que en los evangelios mantienen despierto y que formulan el recuerdo de la vida. que le resucitó de entre los muertos. del hombre y del futuro. Cuando hoy nos preguntamos por la realidad de la resurrección de Cristo. "Al Jesús crucificado Dios le resucitó de entre los muertos" (Hech 2. Por este motivo se encuentra en cuestión no sólo el modus de la realidad de la resurrección. En esto se basan el futuro de la justicia para los pecadores. Por ello. 3. 15. obra. en consecuencia. ni de la pregunta escatológica: ¿qué me es lícito esperar? Y de igual manera. mutuamente. Sólo en el acorde de las tres se nos abre la realidad de la resurrección. una pregunta que somos nosotros mismos junto con nuestra realidad. 3. El confesar por Señor la persona de Jesús y el confesar la obra de Dios. o en la pregunta por la verosimilitud científico-histórica de la facticidad de la resurrección de Jesús. La fe cristiana que no sea fe en la resurrección no puede. ni de la pregunta ética y existencial: ¿qué debo yo hacer?. merced al cual pueda hacerse evidente la respuesta a la pregunta por la realidad de la resurrección de Cristo. 1 Cor 15. A esto se debe el que aquí debamos buscar primero el lugar de la pregunta. por ejemplo en la pregunta por la actualidad y el significado de esta doctrina de la iglesia. etc. son dos confesiones que se encuentran indisolublemente unidas. partiendo de la realidad actual. de entender la realidad. sino también aquella realidad a partir de la cual se guía. 24. el testimonio y la esperanza escatológica forman una única realidad en el kerigma pascual. o en la pregunta por su significado real para nuestro corazón y nuestra conciencia. De la percepción de Cristo resucitado surge la percepción de la propia misión dentro de la misión a los pueblos. "Nosotros somos testigos de ello". nuestra pregunta se dirige preponderantemente a este punto: ¿resucitó Cristo? ¿Con qué modus esse hay que entender la realidad de la resurrección? ¿Resucitó Cristo en el sentido de una realidad accesible "a la ciencia histórica"? ¿Resucitó en el sentido de una realidad de la que existe una historia de nociones y tradiciones? ¿Resucitó en el sentido de una realidad que afecta a nuestra propia existencia? ¿Resucitó en el sentido de una realidad que otorga esperanzas al desear y esperar humanos? Tenemos. pues. 3. que la pregunta por la realidad de la resurrección de Cristo puede ser guiada por modos muy diferentes. ser llamada ni cristiana ni fe. tampoco las otras preguntas podemos aislarlas. así como acerca de las nociones y expectaciones. las fórmulas nucleares de la primitiva predicación misional cristiana dicen así: 1. serás salvado. motiva y formula la pregunta por la realidad de la resurrección. en las cuestiones que la investigación plantea acerca de las circunstancias más concretas. La cosa. puede ser interrogado.Porque si confesares con tu boca a Jesús por Señor y creyeres en tu corazón que Dios le resucitó de entre los muertos. no puede ser sino una pregunta tal que englobe a toda la experiencia actual del mundo. o en la pregunta por su posible contenido de esperanza. pero lo que no se puede hacer es separarlos. posibles hoy. la dejan tal como existe allí donde se la toma como algo obvio y natural. pasión y muerte de Jesús. 5. Pero pudiera ocurrir que el conocimiento de la realidad de la resurrección . sino que se explican.). 31. En el recuerdo de la resurrección de Cristo se basa la esperanza inclusiva en el futuro universal del mismo. En este aspecto no es posible separar la pregunta: ¿qué puedo saber yo de un modo científicohistórico?. El fijar más concretamente la pregunta por la realidad de la resurrección. todas esas fijaciones dejan intacta la situación desde la cual y hacia la cual se interroga. es posible establecer una distinción entre aquellos tres elementos. Esto no puede constituir un problema particular dentro del contexto de aquello que. y el futuro de la vida para los sometidos a la muerte. si bien esas dos fórmulas no coinciden. por el contrario. Es cierto que. 2. para Jean Paúl la realidad de Dios y la esperanza de la resurrección son dos cosas que van juntas. No cabe duda de que resulta difícil reducir a un común denominador la situación desde la cual hoy nos interrogamos. Los "monjes del ateísmo" (H. Moltmann. en tanto se entienda por "Dios" algo que nosotros conocemos a base de la historia. así como los "demonios" de Dostoievski se hallan influidos por Jean Paúl 32. Por lo mismo. En su visión terrorífica titulada El discurso del Cristo muerto. esta frase parece proporcionar también el ateísmo metódico de las ciencias. no es casual que esta situación sea aclarada en la interpretación de la frase de Hegel y de Nietzsche que dice: "Dios ha muerto". El Cristo a quien los muertos esperan. por la realidad de la resurrección de Cristo. De suyo Jean Paúl quería dar tan sólo una idea de lo que se sentiría si el ateísmo fuera verdadero. Teología de la esperanza 72 hiciera problemática precisamente esa situación. el sentimiento de que Dios mismo ha muerto (aquello que había sido expresado sólo de una manera empírica. es "Dios". o la infinitud como abismo de la nada en el que se hunde todo ser. a base del mundo o a base de la existencia humana. al menos en su forma tradicional. que desde lo alto del edificio del mundo anuncia que Dios no existe. En su obra ha llegado la hora del juicio final. dice. que dan a esa realidad. es la predicación de la resurrección y son la fe y la esperanza en el Dios de la resurrección algo necesario. He sufrido un error. y ello tanto para la fe como para la incredulidad. sin embargo. el dolor infinito —el cual antes era histórico sólo en la educación. la mortal rigidez de la infinitud. Schiegel). llega y anuncia que Dios no existe. La eternidad yace sobre el caos. en la frase de Pascal: La nature est telle . Por ello es significativo que el anuncio de que "Dios no existe" sea hecho como desesperación de la esperanza de la resurrección. En 1802 Hegel caracterizó la "muerte de Dios" como el sentimiento fundamental de la religión de la edad moderna. Evidentemente. Heine). y de su aprehensión utópica del futuro. se basan en la figura a-teísta de la aprehensión científico-histórica de la historia. decimos. perteneciente a la época primitiva del romanticismo. por el mundo y por la propia existencia se puede demostrar que el "Dios de la resurrección". una fijación "científico-histórica". por así decirlo. en Dostoievski y en Nietzsche. o "utópica". puso apropiadamente esta afirmación en boca del Cristo resucitado y que vuelve al mundo [31].J. en Keller. esto es. los mártires de la "dictadura de la nada" (Fr. el poeta Jean Paúl. en su forma metafísica y teológica. y vio en ella una nueva interpretación del viernes santo: Pero el concepto puro. algo nuevo y algo posible de manera real y objetiva La génesis de la impresión de que "Dios ha muerto" nos proporciona algunas indicaciones en este sentido. Únicamente si con la "muerte de Dios" conocida por la historia. Por todas partes se encuentra tan sólo la nada muda y rígida. o "existencial". Sus huellas podemos encontrarlas en Stifter. también se ha vuelto en parte superflua y en parte arbitraria la predicación de que Dios resucitó a Jesús de entre los muertos. lo devora y se rumia a sí misma. de la autoaprehensión del hombre. junto con el conocimiento de la resurrección de Jesús. pero también nada más que como momento de la idea suprema. por la misma orientación de la pregunta. Sin embargo. de esta o de la otra manera. sólo entonces. Esta es una frase que no pertenece sólo a la filosofía metafísica o a la teología. Esta visión es como un comentario a 1 Cor 15. Todas las posibilidades de preguntar por la realidad de la resurrección. 13 s. y sólo existía como sentimiento en el cual se basa la religión de la edad moderna. En los fundamentos de la experiencia moderna del mundo y del hombre. influyó como ningún otro en el nihilismo romántico de la edad moderna. En ninguno de estos modos de tratar con la realidad aparece como necesaria la idea de Dios. Esta idea se ha vuelto en parte superflua y en parte arbitraria. tiene que calificar puramente como momento. ateo. sin embargo. sino también en el abandono del mundo por Dios [34]. Y por ello resta tan sólo. A la interioridad de la inmediata e inmediable relación entre existencia y trascendencia se añade el desprecio de lo externo como algo absurdo. desde un dolor infinito. por ello mismo. Kierkegaard no entendió esta dialéctica especulativa de la causa de Dios o de la idea suprema misma. por tanto. En todo caso. resucitar a la más alegre libertad de su figura [33]. por otro lado. El "único" de Kierkegaard abandona la dialéctica de la mediación y la reconciliación y recae en la pura inmediatez. que. como abismo de la nada en el que todo ser se hunde.qu'elle marque partout un Dieu perdu et dans l'homme et hors de l'homme)—. La duda y la crítica disuelven toda mediación del absoluto en lo objetivo. de un modo inolvidable. y. El nihilismo romántico de la "muerte de Dios". y desde su fondo más profundo. Hasta en sus paralelismos verbales. en el que Dios abandonó a Jesús. el cual se convertiría en un viernes santo especulativo. dar a la filosofía la idea de la libertad absoluta y. por lo demás. son así un momento procesual arrancado de la dialéctica y. pueden ser entendidos como una universalización del viernes santo histórico. Entonces la depravación del mundo no consiste todavía en la dureza de su a-teísmo. Sólo entonces la resurrección —en cuanto resurrección de la totalidad del ser de la nada— y el nacimiento de la libertad y de la alegría llegan. sino que su perdición surge tan sólo cuando del proceso dialéctico de Dios aquél abstrae el momento procesual de la enajenación y de la muerte de Dios. carente de sentido. a través de aquél. En la medida en que la conciencia infeliz del "alma bella" se fija en sí misma y busca tanto la gloria como la trascendencia en su propia inmediatez. así como de las religiones naturales— puede y debe resucitar la totalidad suprema en toda su seriedad. Como no es posible esperar una reconciliación entre lo interior y lo exterior. con ello. más superficiales y más particulares de las filosofías dogmáticas. y éste es concebido. queda dada así la posibilidad de concebir teológicamente este mundo que se hunde en la nada como momento procesual de la revelación de Dios en la cruz y en la resurrección de la realidad (revelación que se hace universal y se extiende a la historia entera del mundo) . fija a la vez el mundo objetivo en la rígida inmutabilidad de éste y sanciona sus relaciones inhumanas y ateas. ya que sólo partiendo de esa dureza —pues tienen que desaparecer los elementos más alegres. también la enajenación en el dolor de lo negativo. en el que todo ente es abandonado por Dios. pero arrancada de la dialéctica y abstraída de su movimiento. como dialéctica irreconciliable. pertenecía a la ciencia histórica. o como el concepto de abstracción formal. desde una perspectiva teológica Hegel nos pone en claro. la pasión absoluta o el viernes santo especulativo. a una perspectiva necesaria a todo ente. que la resurrección y el futuro de Dios no deben mostrarse sólo en el abandono del Jesús crucificado por Dios. La época de la reflexión infinita no consiente ya una certeza objetiva con respecto al ser o al automovimiento del objeto. no concebido ya en su movimiento procesual. la contraposición paradójica de ateísmo teórico e interioridad existencial. que hacen desaparecer todas las filosofías dogmáticas y todas las religiones naturales. y se fija en él. de ateísmo objetivo y creencia subjetiva. Kierkegaard retornó al dualismo de Kant. abarcando todo a la vez. y de esta manera debe dar una existencia filosófica a aquello que existía acaso también. Y si bien de esta manera el moderno mundo a-teísta cae bajo la sombra del viernes santo. y lo radicalizó. y restaurar a este mismo en la entera verdad y en la entera dureza de su ausencia de Dios. la "interioridad" de Kierkegaard es la "conciencia infeliz" de la Fenomenología del espíritu de Hegel. lo mismo que el ateísmo metódico de las ciencias (etsi Deus non daretur). la asunción . o como precepto moral de un sacrificio de la esencia empírica. Con esto quería Hegel decir que el ateísmo y el nihilismo modernos. no es experimentado ya en la pasividad. queda "desencantado" y pasa a ser materia de posibles modificaciones. en Nietzsche. sujeto al cálculo y a la teoría.. Su ateísmo es un ateísmo sólo teórico.36 El "mundo" se convierte en el proyecto y el objeto de la subjetividad. y no sólo de una re-subjetivización de objetivaciones religiosas. Hegel se esforzó por entenderlos y asumirlos en la subjetividad inmediata como momentos procesuales del automovimiento del espíritu absoluto. con la cual el hombre prescribe sus leyes al mundo. En Nietzsche y en Feuerbach la frase "Dios ha muerto" aparece con una explicación diferente. La muerte de Dios es atribuida aquí al hombre que le mata. y todo el que nazca después de nosotros pertenece. Los párrafos siguientes. trascendencia en Nietzsche). Mas con ello también esta interpretación de la frase: Dios ha muerto.J. a una historia superior a lo que fue hasta ahora toda la historia [35]. En consecuencia.! ¿No es demasiado grande para nosotros la grandeza de esa hazaña? ¿No debemos convertirnos nosotros mismos en dioses. Sin embargo. entonces esa fe tiene que convertirse necesariamente en creatrix divinitatis. también aquí. se aproxima mucho a la supresión feuerbachiana de Dios. en razón de aquélla. en relación al mundo de los objetos. mediante la cual el hombre llega a ser él mismo. para parecer dignos de ella? Jamás hubo una hazaña mayor. en su presencia e inmediatez sensibles. La muerte de Dios es la elevación del hombre por encima de sí mismo.. La historia que el hombre mismo toma en sus manos se yergue sobre el cadáver de Dios. el lugar que correspondería a Dios en el pensamiento metafísico. vuelve a las contradicciones de la conciencia moderna. en cuanto lugar de la originación causadora. "Muertos están todos los dioses: ahora queremos que viva el superhombre". el sujeto. a reconciliar las cuales estuvo dedicada la dialéctica de Hegel. Esta nueva autotrascendencia. no a la enajenación de Dios mismo. La cruz se convierte en el símbolo de la victoria del hombre sobre Dios y sobre sí mismo. va más allá de sí mismo. pero no es en modo alguno el final de la metafísica en cuanto tal. Esta dialéctica. sino que el hombre se trasciende a sí mismo. intentando reducirla . arrastra hacia sí todos los predicados que la teología y la metafísica tradicionales atribuían a Dios (causa sui en Feuerbach y en Marx. Teología de la esperanza 74 de la cruz de la realidad resultan absurdas. congelada en una paradoja eterna. Moltmann. en la característica propia del romanticismo y de toda teología romántica. Si la fe cristiana es asentada teológicamente en esa subjetividad. Sólo que Nietzsche habla de un acontecimiento y de un nuevo destino del ser. en la fuerza que crea y que osa crear a Dios. sino en la actividad del sujeto humano. La consecuencia que se saca no es que el hombre llegue a ser él mismo. en la afirmación: nosotros le hemos matado. En cambio. con los cuales caracteriza Feuerbach la solución hegeliana. Este hecho de fundar el sentimiento propio de la edad moderna: Dios ha muerto. que se da en la experiencia de que el mundo es dominable. pues contiene una metafísica de la subjetividad. El omnipotente sí-mismo se transforma en identidad abstracta. ¡Dios ha muerto! ¡Dios sigue estando muerto! ¡Y somos nosotros los que le hemos matado. Esta mística de la fe pasa a ser el necesario complemento de la matemática. constituye sin duda el final de toda metafísica y de toda teología cosmológicas. sólo puede servir ya como impulso negativo para conquistar la interioridad pura. el fundamentum inconcussum seguro de sí mismo en la actividad del hombre. como la revelación del hombre que corresponde a ese desdiosamiento. El mundo no es ya capaz de mediar la subjetividad consigo misma. El abandono divino y el absurdo de un mundo que se ha convertido en un mundo de mercancías. Tanto el desdiosamiento matemático del mundo. y el ateísmo..ad absurdum. Dios nos da a conocer que tenemos que vivir como hombres que resuelven su vida sin Dios. por encima de ambos. pero al precio de eliminar la historicidad del acontecer de la revelación y entenderlo como un acontecer eterno. es el Dios que se revela en la contradicción de sí mismo. desmoronado.. así tampoco el Dios restaurado desde su negación es un Dios verdadero. Sólo que la cruz del abandono divino no puede convertirse. es reducible al hombre. en el sentido de Hegel —no en el de Feuerbach—: Y no podemos ser honrados sin conocer que tenemos que vivir en el mundo etsi Déus non daretur. El Cristo resucitado es y continúa siendo el Cristo crucificado. son muy merecedores de que la teología reflexione sobre ellos: La filosofía hegeliana es el último intento grandioso de restaurar. en la negación de la negación. merced al anticipo de la resurrección que se da en la resurrección de Cristo. como en Hegel. y ello a base de identificar.. Desde la noche de la "muerte de Dios" en la cruz. Dios es definido como un proceso. sino que. y con ese preguntar. "la muerte de Dios" permita preguntar por la resurrección. y precisamente así y únicamente asiles como está junto a nosotros y como nos ayuda [38]. en un momento de un proceso inmanente a Dios. Dios se deja arrojar del mundo.. Ante Dios y con Dios. Y esto lo conocemos precisamente ¡ante Dios!.. mediante la filosofía. más bien. la negación del cristianismo con. un Dios ateo [37]. Aquí se pone de manifiesto que Feuerbach conoce tan sólo el Dios de la filosofía dogmática y de la religión natural. Mas la fe cristiana se levanta constantemente sobre el suelo de la incredulidad superada y. como un momento de ese proceso. oscureciendo el hecho de que la negación de Dios. el ateísmo. el cual es un estimulante para la conciencia. pero que no se diluye en la conciencia de la fe. entonces el Dios de la resurrección es. Mas la cruz —la ocultación de Dios y la autonomía del hombre— no queda ya "suprimida" en el logos de la reflexión y de la conciencia. vivimos sin Dios. el reino y la justicia. el cristianismo mismo. ese Dios es experimentado en la resurrección del crucificado. sino que queda provisionalmente absorbida en la promesa y en la esperanza y tiende hacia un eschaton real. El que precisamente en Nietzsche el "hombre loco" no deje de gritar: "Busco a Dios. tal como se hace en la edad moderna. como tentación. que no está cerrada ya ni por la resurrección de Cristo ni por el Espíritu de la comunidad. como el Dios de la promesa. de hecho. El Dios que está con nosotros es el Dios que nos abandona. la vida. Una teología del automovimiento dialéctico del espíritu absoluto sería tan sólo una modificación de la epifanía dialéctica de lo eterno como sujeto. "Pues el concepto anula el tiempo". pues sólo este Dios. Sin duda es esto lo que también D. resistencia y sufrimiento que de ellos se . no llegado aún. Pero así como la fe restaurada desde la incredulidad no es una fe verdadera. algo así como un Dios "a-teo". Bonhoeffer quiere decir cuando escribe. el cristianismo perdido. El Dios que en el acontecimiento de la cruz y de la resurrección se revela como "el mismo". busco a Dios". permanece abierta hacia el futuro de Dios y el aniquilamiento de la muerte. tiene siempre a ésta cabe sí. es convertido en una determinación objetiva de Dios. un Dios que se contradice a sí mismo. No es lo mismo que la "muerte de Dios" lleve a entronizar al hombre endiosado. o que.. para ir a parar a la cruz. como el Dios que ha de venir. Sólo por ello queda esta contradicción en Hegel sustraída a la vista. buscar y esperar. Si el "ateísmo" tiene su radicalidad en el conocimiento del significado universal del viernes santo. es algo que apunta sin duda en ese sentido. ya que es siempre una fe que lleva aneja su contraposición. sino que es. en su identidad abstracta. desde el dolor de la negación de sí mismo. y con las consecuencias de crítica. La cruz designa una apertura escatológica. Dios es impotente y débil en el mundo. permita buscarlos y esperarlos. Hegel intentó reconciliar la fe y el saber. que ellos vinculan con su predicación. narraron algo acerca del camino de Jesús y del acontecimiento de la resurrección en Jesús. es decir como "la resurrección de Jesús por Dios de entre los muertos". No es su propia fe. El concepto de lo científico-histórico. en esa fe y desde esa fe. con la fe pascual. Dado que esta realidad se nos cuenta como un acontecimiento. Sus afirmaciones contienen no sólo certidumbre existencial. Entonces el mundo no se hunde en el abismo de la nada. por así decirlo. lo que habían conocido. la cual. Teología de la esperanza 76 derivan. a preguntar por la realidad del acontecimiento que anuncian. antes bien. ese preguntar retrospectivamente. expresada de este modo: "Yo estoy seguro de. sin embargo. Son. ni tampoco la exigencia de fe o la oferta de fe. Moltmann. El mundo no es estabilizado en el ser eterno. 6. para buscar la realidad que garantiza sus enunciados y los hace verídicos y dignos de fe [40]. la pregunta por la realidad de ese acontecimiento adoptará en primer término la forma de la pregunta de la ciencia histórica.". sino "mantenido" en el no-ser-todavía de una historia abierta al futuro. Por este motivo. sino que además. que es el modo como esos textos lo entienden. en ella y con ella. es un concepto que en la edad moderna se ha desarrollado a base de unas . de lo posible y verosímil para la ciencia histórica. Aun cuando los testigos no intentasen narrar tan sólo aquello que ocurrió al modo como lo hacen los cronistas antiguos o los historiadores modernos. Los relatos pascuales obligan. de una cosa y de un acontecimiento cuya realidad se encontraba para ellos fuera de su propia conciencia y de su propia fe. Los testigos no quisieron anunciar tan sólo. expresada así: "Es cierto que.J.. hablaron. no coincide con el modo de entender lo posible para la ciencia histórica como lo posible para Dios." Los testigos no sólo anunciaron que ellos creían y lo que ellos creían. Por ello no puede nadie prohibir que se los interrogue para ver qué es lo que hay detrás de su kerigma. sino también.. siendo esa realidad la que inflamaba su conciencia en recuerdo y esperanza. contienen también una certidumbre objetiva. "testigos desinteresados" [39]. en la medida en que estos mismos hablan de un acontecimiento al que se le puede asignar una fecha. lo que otorga a sus afirmaciones su garantía de realidad. sitúe al mundo —que se asienta sobre el cadáver de Dios— en el proceso histórico del futuro de la verdad. sino que. legitima y hace digno de fe el mensaje de la resurrección. su propia manera nueva de entenderse a sí mismos. únicamente la realidad de lo expresado y anunciado por ellos es lo que debe garantizar su afirmación y su predicación. ha asumido siempre la forma de la pregunta retrospectiva de la ciencia histórica. Pero esto es extraño a los textos si y en la medida en que la forma científicohistórica de esa pregunta retrospectiva implica una determinada forma previa de entender lo posible para la ciencia histórica.. Esto se halla en correspondencia con los textos. no está decidido sin más que el sentido de sus afirmaciones sea la nueva manera de entenderse la fe a sí misma [40]. LA PREGUNTA DE LA CIENCIA HISTÓRICA POR LA RESURRECCIÓN DE CRISTO Y EL CARÁCTER DE PREGUNTA DEL TRATO CIENTÍFICO-HISTÓRICO CON LA HISTORIA La pregunta primera por la realidad de la resurrección de Cristo se dirigirá siempre hacia la realidad que los testigos pascuales cuentan y predican. para asegurarse de la realidad que garantiza.. Se despojaría a los textos pascuales de su intención propia si el "sentido" de sus enunciados se buscase tan sólo en el nacimiento de la fe. con ello y en ello. desde el nacimiento de la edad moderna. sino que su elemento negativo será absorbido en el "todavía no" de la esperanza. Ahora bien. desde el día en que quedó rota la afirmación ortodoxa de la verdad. que se amplía a los textos que hablan de la resurrección de Jesús. A la experiencia de la historia que se expresa en las perspectivas de la pregunta científico-histórica se le enfrentan no sólo acontecimientos más o menos bien atestiguados. pues. la afirmación de la resurrección de Jesús por Dios es una afirmación imposible para la "ciencia histórica" y. a partir de la Ilustración. carente de sentido para la misma. en efecto. Ni para el historiador ni para el teólogo son admisibles métodos que se guíen por este principio: "No puede ser aquello que no debe ser". es el hombre. la anunciada resurrección de Jesús. que las experiencias históricas a base de los cuales se han formado los conceptos de lo científico-histórico. un modo científicohistórico de entender el mundo. como se ha subrayado en múltiples ocasiones [42]. el terreno de la historia en general. por la ciencia histórica. ahora debemos volver la espalda a la pregunta científico-histórica por la resurrección de Jesús y dirigirnos hacia el que hace esa pregunta. si es cierto que la historia es aquí historia del hombre. Pero impiden a la teología el postular. más o menos adornados por la fantasía. entendido en el sentido del hypokeimenon metafísico. de igual manera que se pone en juego. por ello. aun cuando al hacerlo se choque con aquellos límites de lo científico-histórico. entonces resulta evidente que. que vienen puestos cuando se presupone el mencionado modo de entender la objetividad histórica en general. o no puede Dios haberle resucitado. Por ello. sino también con un distinto horizonte de experiencia y de significación de la historia. hechos "científico-históricos" y le prohíben también el abandonar. Pues en la pregunta científico-histórica por la resurrección se introduce siempre también. Este método de la analogía en la comprensión científico-histórica lo había basado E. La disputa entre los discípulos y los judíos giraba en torno a esta cuestión: ¿ha resucitado Dios a Jesús de entre los muertos. bajo este presupuesto. a esa experiencia de la historia se le enfrenta también otra experiencia distinta de ésta. En general todo el mundo acepta que la comprensión científico-histórica que se da en la edad moderna es siempre una comprensión análoga y que por ello debe permanecer en el ámbito de lo comprensible por analogía. junto con esa pregunta. desesperada. de acuerdo con sus promesas. la disputa moderna acerca de la resurrección gira en torno a la pregunta de si la resurrección es posible en el sentido de la ciencia histórica. se ha desarrollado.experiencias históricas distintas de la experiencia de la resurrección de Jesús de entre los muertos. ni tampoco a un escepticismo científico-histórico por principio. Así. Troeltsch ontológicamente en la "correlación . Ahora bien. La pregunta científico-histórica por la historicidad científica de la resurrección de Cristo se amplía de este modo e incluye el carácter de pregunta del trato científicohistórico con la historia en cuanto tal. Sin embargo. a base de la experiencia de que la historia es calculable y hacedera por el hombre. Si es cierto. de acuerdo con su promesa? En cambio. desde razones dogmáticas. también bajo este presupuesto constituye un acto lleno de sentido el preguntar hasta qué punto y con qué grado de verosimilitud podemos averiguar todavía los acontecimientos objetivos y su modo de transcurrir [43]. la pregunta científico-histórica por la realidad de la resurrección de Jesús es confrontada por los textos bíblicos no sólo con hechos reales históricos. en el cual los acontecimientos narrados quedan iluminados por una luz diferente. tienen en la edad moderna un carácter antropocéntrico. y el auténtico sujeto de la historia. desde la cual plantea él su pregunta científico-histórica. En el proceso del entender es preciso poner en juego también esto. la pregunta científico-histórica por la realidad de la resurrección de Jesús se vuelve también hacia el que hace esa pregunta y pone en cuestión su experiencia básica de la historia. Los resultados de las preguntas retrospectivas dentro del horizonte de esclarecimiento de lo científico-histórico en el sentido moderno no conducen ni a una demostrabilidad básica de la resurrección. y la historicidad de la historia es eliminada en favor de una metafísica sustancialista del universo científico-histórico.. partidismo. Con lo cual queda abolido su carácter de acontecimiento. La coincidencia con procesos normales... que nosotros vemos ante nuestros ojos. eso es lo que aparece como el núcleo permanente y básico en la historia de las manifestaciones y autoexplicaciones de la vida humana. engaño. lo histórico se convierte ya en lo meramente accidental. Para H. pero presupone en todo caso un núcleo de homogeneidad común. La analogía de lo que ocurre ante nuestros ojos. También en la hermenéutica científico-espiritual de la historia de las manifestaciones de la vida humana. El observar analogías entre procesos homogéneos del pasado hace posible el atribuirles verosimilitud y el explicar lo desconocido de lo uno a base de lo conocido de lo otro. tiene que configurarse y determinarse constantemente a sí mismo. partiendo de su insondabilidad creadora.. de una manera llena de sentido. o atestiguados de múltiples modos. del postulado y del presupuesto de una homogeneidad que se encuentra a la base de todo. es la aplicación de la analogía. Ilusiones. corrientes.J. la teología . que a la base de todos los cambios y variaciones históricas se encuentra un "núcleo de homogeneidad común". desde la cual podemos concebir y comprender las diferencias [44]. von Ranke y en la gran historiografía romántica este núcleo fue vislumbrado de una manera panteísta: todos los tiempos y todos los acontecimientos se siguen unos a otros. y que "todo está eternamente emparentado en lo íntimo". por tanto.. de la sustancia o del sujeto de la historia. la unidad común en la consistencia de las cosas terrenas [46]. Si la comprensión científico-histórica y la crítica científico-histórica dependen. tiene que buscarse y encontrarse constantemente a sí mismo. "El tipo hombre se desvanece y deshace en el proceso de la historia" [47]. en el marco de esta homogeneidad nuclear. von Sybel la homogeneidad tenía un aspecto mecanicista: El presupuesto del que depende íntegramente la seguridad del conocer es la regularidad absoluta en la evolución. Moltmann. tal como nosotros los conocemos.. Teología de la esperanza 78 existente entre todos los procesos de la ciencia histórica".. Pero esta omnipotencia de la analogía incluye la homogeneidad básica de todo acontecer científico-histórico. Que el hombre.. Mas. Los acontecimientos históricos resultan comprensibles si se los concibe como "fenómenos" o apariciones de aquel núcleo de homogeneidad común.. pueda manifestarse en la sucesión de los siglos [45].. es la llave de la crítica. el comprender científico-histórico se basa en la presupuesta homogeneidad de la vida insondable que se encuentra a su base. Es cierto que no hay una esencia fija del hombre. En L.. inhalada al género humano por la divinidad. como una esencia idéntica consigo misma. lo mismo que en la cosmología griega. la cual no es ciertamente igualdad. e independiente de ésta. son los medios de conocer también cosas similares en lo transmitido. En esta concepción del mundo se da por supuesto. Pero que el existir humano tiene en sí mismo una estructura hermenéutica. es el signo de la verosimilitud de procesos que la crítica puede aceptar o admitir como ocurridos realmente. Dilthey. A la vista de esta fundamentación del comprender científico-histórico en una determinación metafísica del núcleo. formaciones míticas. entonces es evidente que ambas dependen de un determinado modo de concebir el mundo. tal como la entiende W. eso es lo que constituye el núcleo de aquella común homogeneidad que hace posible y también necesario el comprender científico-histórico. Pues el medio mediante el cual resulta posible en absoluto la crítica. que esté ahí ante la historia. para que acontezca en todos los que no es posible en ninguno particular. para que la entera plenitud de la vida espiritual. A la vista. Una teología de la resurrección puede intentar solucionar de muchos modos el problema de la historia que se le plantea en esa forma. con la historia resulta. De esta manera a nosotros se nos pregunta sencillamente si creemos que Dios actúa en esas (vivencias visionarias de pascua) tal como ellas mismas lo creen y tal como la predicación lo afirma [51]. de causalidad y consecuencia. cognoscitivo. que intenta repensar el mensaje de la resurrección. A la vista de la determinación panteísta de la esencia de la historia. que se concibe como un nexo operativo. Si. en su aspecto metafísico-sustancialista o positivista. y lo mismo ocurre con la existencia afectada por ella. los textos pascuales sólo pueden ser tomados como expresión de actos vitales de una fe insondable en sí misma. a la decisión personal. la teología puede admitir como "no científico-históricas" las palabras que hablan de la resurrección de Jesús por Dios. al intellectus fidei. objetivante. y buscar otros accesos y otras apropiaciones de la realidad de la resurrección par el hombre moderno. se le hace imposible a la teología cristiana tomar como absolutos una persona y un acontecimiento de la historia 48. La resurrección de Cristo no puede ser aprehendida entonces ni de manera mítica ni de manera científico-histórica. para concentrarse en el encuentro personal. Se abandona entonces el conocer de la historia a todos los posibles principios panteístas o ateístas. y concentrándose en la segunda pregunta. Con este "sencillamente" se recomienda. cerrado en sí mismo. también el trato moderno. La fides quaerens intellectum tiene que renunciar entonces. con la cual se halla en contradicción la experiencia toda del mundo. Mas precisamente con ello la teología abandona a las explicaciones científicohistóricas del mundo el campo del conocer y del tratar con la historia. en la vivencia no objetivable o en la decisión existencial a que conduce el kerigma de pascua. que se manifiesta y objetiva en la historia. como ha quedado claro ya por las pocas indicaciones hechas. dar el salto desde el conocer científico-histórico. al apartarse de él. en la pregunta por el carácter de testimonio y por el carácter de demanda que posee la predicación de la fe pascual. a la decisión subjetiva de fe. A la vista de la interpretación positivista y mecanicista de la esencia de la historia. cae en graves dificultades. sino para buscar nuevas vías a fin de seguir desarrollando los métodos científico-históricos mismos de tal manera "que permitan aprehender el todo de la historia en su pluralidad" [53]. según la cual la idea eterna no gusta de manifestarse íntegramente en un individuo. Semejante ampliación del acceso científico-histórico y de la mediación científicohistórica de la historia puede dirigirse al otro aspecto del modo analógico del proceder en . Otra posibilidad consiste en no seguir considerando por más tiempo como definitivos e inevitables el método científico-histórico y su forma de entender la historia. la afirmación de una resurrección de Jesús por Dios aparece como un mito que habla de una intervención sobrenatural. Esto se realiza ante todo renunciando en teología a la pregunta científico-histórica por la realidad de la resurrección. sin que se hagan comprensibles ni el carácter forzoso de la predicación ni la necesidad de tomar en absoluto una decisión a la vista de ella. que es un conocer mediador. teológicamente inaprehensible para la fe.cristiana. en el campo de la historia. sino "sólo en la categoría de la revelación" [52]. el resucitado no encaja en nuestro concepto de lo científicohistórico [49]. de la determinación que la filosofía de la vida ofrece del fondo vital como algo creador. Mas con ello la predicación de la resurrección queda flotando en el aire. sin duda alguna. definido por la ciencia histórica [50]. en fin. a la inversa. mas no para luego dar el salto. Si la realidad de la resurrección resulta inaprehensible con medios científico-históricos de la edad moderna. comparado tanto con lo homogéneo de la realidad que se repite una y otra vez. es preciso desembarazarse de todas las presupuestas fijaciones del núcleo o de la sustancia de la historia. se divisaría aquello que podemos calificar como lo nuevo escatológico de la resurrección de Cristo. decimos. En el conflicto con otros conceptos de la historia es preciso desarrollar entonces un intellectus fidei resurrectionis que capacite para hablar . completamente posible. Mas para poder verlo en ella. mas lo hiciera sencillamente para complementar a los primeros. se mostrase interesada por lo individual. sino que. Con ello la teología de la resurrección no seguiría estando encajada en un concepto ya existente de historia. contingente y nuevo. y considerar como provisionales y cambiables esas mismas subordinaciones. Teología de la esperanza 80 la comprensión científico-histórica. Sólo si se pudiera mostrar el universo científico-histórico entero con su contingencia y su continuidad. y con ello perdería totalmente. Pues la resurrección de Cristo no va asociada con la categoría de lo nuevo contingente. lo no-homogéneo e individual. tendríamos que esto no constituiría otra cosa que una variante interesante en la imagen científico-histórica del universo histórico. de modo incondicional. A la teología le queda finalmente la posibilidad de obtener un concepto propio de historia y una concepción propia de la ciencia histórica de la historia. Esta no significa una posibilidad en el mundo y en la historia de éste. La resurrección de Cristo no significa un proceso posible en la historia del mundo. El redescubrimiento de la categoría de lo contingente no va unido necesariamente con el descubrimiento de una categoría teológica 55. Una ampliación de la consideración científico-histórica. resulta comprensible la resurrección de Cristo como nova creatio. sino una nueva posibilidad del mundo. como con lo comparativamente no-homogéneo de posibilidades históricas nuevas que se abren. sino el proceso escatológico de esa historia. al final. pues. bajo el presupuesto de la resurrección de Cristo de entre los muertos.J. por lo típico y regular. sólo entonces. es necesario mostrar la profunda irracionalidad del cosmos racional del mundo moderno. lo casual y súbitamente nuevo [54]. no llega todavía a ver la realidad misma de la resurrección. lo que no se ha dado nunca. lo nuevo escatológico de la resurrección de Cristo aparece como un novum ultimum. el método comparativo de comprender puede ser ampliado a fin de que haga visible lo incomparable. Pero si la teología cristiana. Moltmann. sino con la categoría de expectación de lo nuevo escatológico. lo nuevo. Por ello. del mundo de la ciencia y de la técnica. Es verdad que esto se torna visible tan sólo en la comparación. habría que realizar el ensayo de conquistar una nueva intelección de la historia en sus últimas posibilidades y esperanzas. de la forma antropocéntrica de la analogía científico-histórica no otorga a ésta. pero esa variante sería también posible y pensable en todo caso sin una teología de la resurrección. Así. de la existencia humana y de la historia en general. En efecto. La superación. el sentido para la historia. mediante la comparación y la discusión con los modos ya existentes de entender la historia. Sólo si se puede entender el mundo como creación contingente nacida de la libertad de Dios y ex nihilo (contingentia mundi). sólo si se pudiera mostrar que no es en sí mismo necesario. consistente en tener en cuenta la contingencia. sino que puede orientarse también a percibir. la potencia cognoscitiva del comprender comparativo no tiene necesariamente que consistir tan sólo en conocer sólo lo homogéneo y común en lo no homogéneo de acontecimientos científico-históricos y de manifestaciones de la vida. aplanaría lo auténticamente histórico. en contraposición a los métodos científico-históricos. sino contingente. en lo homogéneo y semejante. un carácter teológico. Un interés unilateral por lo homogéneo. por lo que se repite una y otra vez. sacándolos de la realidad de la resurrección entendida en sentido teológico y escatológico [56]. que consiste en lo contingente y nuevo. Ahora bien. a la vista de lo que se dice y se promete cuando se habla de la resurrección de Cristo. por lo mismo. entonces nos vemos forzados a aceptar que el modo —presupuesto en ese acceso— de entender la realidad y la historia es también el destino propio del pensar teológico. terrores o revoluciones históricos "fundadores de historia". Mas precisamente por ello puede ser vista como un "acontecimiento que funda historia". El constituye lo obvio y natural para esa sociedad en que conviven cristianos y no cristianos. pero sí puede hablar todavía. a partir del cual toda la historia restante queda iluminada. para la cual la "resurrección de Cristo" es sólo una expresión históricamente superable de fe. Si se supone que el acceso moderno. La resurrección de Cristo no se presenta ya entonces como analogía con lo que es experimentable siempre y también en otros sitios. de una fe pascual. contradecir también al entender científico-histórico basado en tales fijaciones. De este . Ese modo de entender la realidad nos viene entonces "impuesto más bien con nuestra situación histórica" [58]. Esta afirmación deberá acreditarse luego en el conflicto con otros conceptos de historia. únicamente en su marco se puede y se quiere "comprender". En expectación debe contradecir. por ese acontecimiento. La resurrección de Cristo es histórica porque abre un futuro escatológico. el escuchar lo que éstos dicen es algo arbitrario. De este recordar en esperanza el citado acontecimiento no se derivan entonces leyes generales del acontecer del mundo. entonces una teología de la resurrección sólo puede explicarse ya en aquel lugar que permanece intocado por ese modo de entender la realidad y que está encomendado a la subjetividad del individuo. en el marco de una metafísica de la subjetividad. La expectación de lo que vendrá en virtud de la resurrección de Cristo convierte necesariamente toda realidad experimentable y toda experiencia real en una experiencia provisional y en una realidad que no contiene todavía en sí aquello que le está esperando. en cuanto a su contenido y en cuanto a su proceso. con el recuerdo de ese acontecimiento único y singular se recuerda la esperanza en el futuro del acontecer total del mundo. otros acontecimientos. que se guía por el criterio de la analogía. Si en este modo de entender la realidad —que hoy es obligatorio para todos y que une a todos — los dioses callan en las ciencias naturales y en la ciencia histórica."cristianamente" sobre Dios. a todas las fijaciones metafísicosustancialistas del núcleo de homogeneidad común existente en el acontecer del mundo y. el único hoy honesto y obligatorio. puesta en cuestión y modificada 57. En este caso no hay que decir que la resurrección de Cristo es "histórica" porque ha acontecido en la historia (cualesquiera que sean las categorías con que se manifieste ésta). como preludio y anticipación de lo futuro. o dicho de otro modo. pues señala el cauce al acontecer futuro. sino como analogía con aquello que sobrevendrá a todo. sino que hay que decir que es histórica porque funda historia en la que se puede y se debe vivir. Naturalmente aquí se plantea. la pregunta por la fuerza obligatoria universal de tales afirmaciones teológicas. Deberá idear un entender científicohistórico que se desarrolle al hilo de la analogía escatológica. La teología de la resurrección no puede hablar ya entonces de hechos de resurrección en el marco de una metafísica de la historia. dejado a la libre disposición del individuo. Pero esto significa que sólo puede explicarse en aquella subjetividad e interioridad del hombre que es liberada por la racionalización del mundo y por la historización científica de la historia. por ello. fundándolos. El modo de predicar y de recordar en esperanza ese acontecimiento debe ser visto entonces como un modo de recuerdo científico-histórico dominado íntegramente. sobre la historia y sobre la naturaleza. La resurrección de Cristo carece de todo paralelo en la historia conocida por nosotros. en cuyo trasfondo se encuentran siempre. el acceso científico-histórico a la historia es el único hoy posible. como objeción. Se lucha por conocer la misión del presente y por determinar y conocer la tarea del ser humano. sino que se pregunta por los motivos kerigmáticos que han configurado a esos relatos y por el puesto que ocuparon en la vida y en los modos de comportamiento de determinadas comunidades. Se concluye de las formas a la vida de las comunidades. Ahora bien. hacia estas otras preguntas. por encima de sí misma. El método de la historia de las formas es. sino la vida de la comunidad. por ello. a los textos de los relatos pascuales. éstos son extraños al contexto de experiencia del mundo que tiene el historiador y dentro del cual él se esfuerza por leer los textos. es extraña. cosa corriente desde la Ilustración. y la teología con ella. accesibles a la ciencia histórica. no es en modo alguno tan sólo una lucha en torno a un detalle de un pasado lejano. LA PREGUNTA HISTÓRICO-FORMAL POR LOS RELATOS PASCUALES Y EL CARÁCTER DE PREGUNTA DE SU INTERPRETACIÓN EXISTENCIAL El interrogar críticamente a los relatos que hablan de la resurrección en orden a su exactitud científico-histórica. si se plantea de un modo exclusivamente científico-histórica. y de éstas a aquéllas. Toda comprensión real comienza con tales extrañezas. apunta. Así como la iglesia tiene entablado un proceso con la sociedad en que vive. Esa lucha que acontece en la polémica con y en la destrucción de los conceptos científico-históricos modernos acerca de la realidad. lucha entablada en torno a la realidad enigmática de la resurrección de Jesús. Teología de la esperanza 82 modo el creer en la resurrección. una intelección teológica de la historia y una revolución del modo científico-histórico de pensar. esperar y trabajar en ese futuro. entonces está justificada la objeción que dice que la teología es empujada con ello al gueto de una ideología intracristiana y ya no puede entenderse con nadie [59]. El sentido de la polémica científico-histórica en torno a la resurrección de Cristo no ha sido jamás un sentido únicamente científico-histórico. por el contrario. a que se refieren los relatos y que posiblemente obligaron a narrarlos. así también la teología participa de la misión de la comunidad.J. a la inversa. La teología tiene que encontrarse enfrentada a las concepciones de la historia y a las cosmovisiones científico-históricas. Pero. e incluso ha quedado desvanecido también en gran parte en el interés de los investigadores. encaja exactamente en el modo de entender la realidad propio del mundo moderno y es algo así como la última religión de esta sociedad. Ni se puede exigir de ella que se acomode al modo concreto. Pero si la teología se esfuerza por conquistar. 7. esa realidad pone en cuestión también los medios científico-históricos de asegurarse de la historia. El auténtico sujeto de los relatos no es ya. que dice: ¿qué puedo yo saber?. la pregunta especial por la realidad científico-histórica de la resurrección. sin afirmarla. ni es lícito esperar que se presente como lenguaje arbitrario de un convertículo exclusivo y. como también hemos mostrado. de entender la realidad que tiene la sociedad. se nos abre desde la historia pasada? Una pregunta por la resurrección. la cosa que se narra. vinculante para todos. Desde las perspectivas histórico-formales no se pregunta ya por los sucesos. en . próximas a ella: ¿qué debo hacer? y ¿qué me es lícito esperar?. Se lucha por el futuro de la historia y por el modo de conocer. ha quedado modificado. no es ni la religión de esta o de aquella sociedad. por tanto. debe hallarse también en polémica con aquéllas acerca de la realidad de la resurrección de Jesús. ocurre que la iglesia. en un proceso referente al futuro de la verdad y. ¿qué horizonte de futuro. vida que encuentra su expresión en aquéllos. referente a la verdad. como ya hemos mostrado. que está ahí tan sólo para los fieles del mismo. poblado de posibilidades y de peligros. al interrogar ahora a esos relatos según el método de la historia de las formas 60. Moltmann. ni tampoco una secta. Y así. de acuerdo con el condicionamiento aportado por situaciones nuevas. sino sólo en una experiencia inmediata de sí mismo como una realidad que hay que ejecutar a cada instante. Los textos los encontramos en una específica tradición kerigmática. Desde estas perspectivas los textos pascuales se presentan ante todo como kerigma. puede ser hecha real para el hombre. sino que son testimonios de fe de las comunidades cristianas primitivas.. En correspondencia con esto. en el antiguo sentido de la crítica científico-histórica. en la fe pascual de los discípulos y en la predicación. Tampoco el hombre se cerciora de su propia realidad existencial en la distancia propia de la ciencia histórica.su origen. cuando ya no se pretende saber qué fue lo que realmente aconteció. según cuál fuera la situación y según cuáles fueran los destinatarios o los enemigos a quienes se hablaba. Pero el interés de la investigación sufrió un desplazamiento decisivo. como predicaciones de la comunidad. en los diferentes estadios de la tradición. Este cambio del sujeto se' llevó a cabo al establecerse una alianza entre la investigación histórico-formal y la teología dialéctica y principalmente la interpretación existencial que surgió hacia los años veinte. Aunque la resurrección aparezca como algo muy dudoso si se la contempla a la manera objetivante de la ciencia histórica. en cuyo seno pudieron ser variados con mucha libertad. sino como "expresión de" una fe personal o comunitaria. dichas desde la fe y para la fe. sin embargo. Ciertamente no por ello quedaba eliminada la pregunta por los acontecimientos que se encontraban a la base y que justificaban esos relatos. en un sentido distinto de "realidad". Mas el conocimiento de que estos textos no constituyen únicamente relatos científico-históricos. Puede ser realidad para el hombre en el sentido en que éste es realidad para sí mismo. que ya no resulta aprehensible para la ciencia histórica? La perspectiva histórico-formal ofreció evidentemente la posibilidad de pensar que esos enunciados estuvieron fundamentados en algo distinto de la realidad de los sucesos que se trataba de predicar. la resurrección de Cristo se convierte para el hombre en una realidad que le afecta en el carácter de pregunta de su propia existencia y le coloca ante la decisión. por la historicidad científica de lo dicho. la polémica. la resurrección de Cristo no se le aparece ya al hombre en la imagen dudosa de la narración histórica y de las reconstrucciones propias de la ciencia histórica. sino que se los entiende tan sólo como expresión de la fe de la comunidad. en correspondencia con su fe.". etc.. El subrayar esas transformaciones kerigmáticas de determinados tesoros de la tradición y el destacar la historia de las formas de su expresión en el culto. por el cambio de los motivos y de las formas de esos textos. sino que se preguntaba científico-históricamente por los motivos y las formas. un método sociológico. ¿Se fundan estos testimonios y estas predicaciones en una nueva comprensión de sí misma por parte de la existencia de los testigos y predicadores? ¿El carácter kerigmático de esos enunciados se encuentra basado en un encargo de revelación. de entenderlos no ya como "afirmación sobre. han permitido lograr un gran número de conocimientos nuevos. es también un conocimiento de la ciencia histórica. es decir cuando no se toman ya los textos como un enunciado que habla de una realidad.. la catequesis. sino tan sólo cómo lo vieron los creyentes y cómo lo expusieron. El problema teológicamente relevante se plantea tan sólo cuando los resultados de los análisis histórico-formales de la primitiva predicación cristiana tienen su fundamento teológico en un suelo histórico distinto. la fe pascual de los discípulos establece contacto con el hombre de una manera cercana e . y pudieron también ser enriquecidos y transformados teológicamente. que no es ya la realidad expresada por ellos. la parénesis. Si la realidad de la resurrección no se puede aprehender como una realidad accesible a la ciencia histórica. No se preguntaba ya. en la obediencia actual a su interpelación absoluta. Esa predicación debe hablar de la resurrección de Jesús de tal manera. no es un suceso de la ciencia histórica. como kerigma. frente al cual no podemos plantear ya la pregunta —propia de la ciencia histórica — por su legitimación. núcleo que posibilita el comprender analógico. pero este extra nos de Dios y de su obrar no ocupa el centro del interés. sino que es ella la que nos interroga a nosotros. La "realidad" de la resurrección la encontramos como palabra de Dios. idéntico a su interés por su propia existencia histórica. sino que se dirige a la comprensión de la existencia humana que encuentra su expresión en esos relatos [64]. con su existencia y sus decisiones. queramos o no [62]. La fe pascual de los testigos y la comprensión de la existencia humana. No por ello se niega. Aquí nos preguntamos por la "realidad" de la resurrección de manera diferente a como lo hace la ciencia histórica. A esta comprobación de la ciencia histórica corresponde totalmente la comprobación teológica de que la fe pascual no se interesa por la cuestión científicohistórica. por ello. puede llevar luego también a una nueva forma del comprender propio de la ciencia histórica. que ésta no aparezca como un suceso científico-histórico o mítico. la pregunta que él plantea a los relatos pascuales es la pregunta que constituye su propio existir histórico. Este modo de entender la "realidad" como un acontecimiento que afecta a la existencia. El que Dios no sea visible fuera de la fe no tiene por qué significar de ninguna manera que no exista fuera de la fe. Pero si es el radical carácter de pregunta de su propia existencia histórica el que proporciona la pregunta dirigida al kerigma de la resurrección. entonces su pregunta no se dirige ya al haber-sucedido en otro tiempo la resurrección. en el marco de posibles analogías de la historia del mundo. de tal manera que pueda contemplar desde lo alto sus conexiones. sino como "una realidad que afecta a nuestra propia existencia" [63]. lo mismo que significaba para los primeros discípulos la manifestación de sí mismo por el . o como un acontecimiento que ocurre "en el corazón y en la conciencia". Teología de la esperanza 84 inmediata. es sustituido por una homogeneidad —pensada según la ontología fundamental— de la historicidad del existir humano. en la cual la explicación de la historia y la explicación de sí mismo se encuentren en correspondencia. El que pregunta no se encuentra fuera de la historia. como resurrección de Cristo. Moltmann. en cambio. el haber sido de la resurrección. El suceso pascual. al enfrentarse a los textos pascuales buscará una exégesis existencial. son. en la interpelación de la predicación y en la pregunta de decisión de la fe. La predicación que proclama que Jesús es el resucitado tiene que convencer a "nuestro corazón y a nuestra conciencia". homogeneidad que hace posible un entender de existencia a existencia en encuentro.J. las que poseen un interés que afecta a la existencia. El que pregunta no se esfuerza por llegar a una imagen de aquel acontecer que sea segura en el sentido de la ciencia histórica. Para ella el suceso científico-histórico de la génesis de la fe pascual significa. y tampoco que "Dios" sea sólo una "expresión" para significar la existencia creyente. en la visión actual del Señor. sólo la fe pascual de los primeros discípulos es aprehensible como suceso perteneciente a la ciencia histórica. que apareció en el cristianismo primitivo como nueva posibilidad del existir humano. en la cual se manifiesta la salvación actual [61]. Y así. Su interés por la historia es. en modo alguno. Aquel núcleo— pensado según la metafísica sustancialista— de la homogeneidad común de todo acontecer. sino que. Nosotros nos cercioramos de la realidad de la resurrección tan sólo en este ser afectados inmediatamente por la predicación actual de la fe. pero no ocupa ya el centro de la atención. se encuentra en medio de ella. La fe pascual de los discípulos se presenta como una posibilidad de existencia humana que nosotros podemos repetir y contestar en la pregunta que es nuestro propio existir. a ser un acontecimiento ocurrido en la existencia de los discípulos. y la antropología. ciertamente. el testimonio de la predicación misionera universal. puede llevar. en la medida en que esa fe se entiende como causada por la manifestación de sí mismo por el resucitado. hoy "llena de sentido". y de que de la realidad de la resurrección forma parte. La cristología es entonces la variable. de ser un acontecimiento ocurrido en el Jesús crucificado. se pregunta:¿cómo se entiende la comunidad a sí misma? Su comprensión de Cristo se funda en este caso en su comprensión de la fe. sino que es idéntica con la realidad de kerigma y fe en un "hoy" sin pasado ni futuro. y que no entienden esto en modo alguno tan sólo como "expresión" de una comprensión nueva de sí mismo. en esos relatos y en sus formas. en la cual se consuma al acontecimiento salvífico de la cruz [65]. La pregunta ¿qué dicen objetivamente los relatos? es sustituida por esta otra: ¿quién habla en esos relatos? 2. una manera. hoy que la ciencia histórica no puede mostrar. pero que está siempre presente. con su presupuesto horizonte del carácter general de pregunta del existir humano. por la vía descrita. de apropiarse la predicación de entonces. enajena esos textos. En este horizonte. enajena la predicación de la resurrección. y como la retroyección de la época de la imagen del mundo a épocas anteriores. que tenían una relación completamente distinta con el mundo. a no seguir preguntando ya por la legitimación científico-histórica de esa predicación. con su presupuesto horizonte científico-histórico. de manera inseparable. bien en el corazón y en la conciencia. se sigue preguntando: ¿cómo entiende la comunidad esa relación suya con Cristo? 3. en ese caso. La pregunta de la ciencia histórica. pero no corresponde en absoluto a la propia intención de esa predicación. y por este sentido entiende de antemano una verdad existencial y no una verdad referida a cosas. la comunidad expresa su relación con Cristo. La interpretación existencial interroga los textos en orden al "sentido" de sus enunciados. o bien en una comprensión histórica de sí mismo en el marco de la pregunta histórica general que es el existir humano. El conocimiento incontestable de que los relatos pascuales no quieren ser "relatos". Mas con ello la "realidad" de la resurrección se desplaza. se pasa por alto que hablan del mundo y del futuro. una realidad que se dé en Jesús.resucitado. El tránsito de la investigación histérico-formal a la interpretación existencial transcurre con frecuencia de acuerdo con la siguiente serie de preguntas: 1. sino predicación para la fe. sino a sustituir esa legitimación por una verificación existencial de dicha predicación. La "realidad" de la resurrección no es ya. Pero también la pregunta por la comprensión de sí mismo que se expresa y se manifiesta en esos relatos. La acción de Dios es entonces el surgimiento de la fe pascual. en el cual la "realidad" es entendida como una realidad que afecta a la existencia humana. Esto es. no es evidente sin más que "entender" tenga que darse hoy tan sólo en el contexto de la "comprensión de sí mismo" de la existencia propia de cada uno. y su comprensión de la fe se funda en su comprensión de sí mismo y es entendida como expresión de la comprensión de sí mismo por la cual preguntan todos los hombres. la constante. Una vez que se ha comprobado que. Esto es algo tan poco evidente por sí mismo como la moderna fijación de la realidad del mundo en una "imagen del mundo". convirtiéndola en un simple relato acerca de sucesos. Una vez que se han comprobado las ideas cristológicas que la comunidad tiene acerca de Jesús. la acción de Dios. . Por otro lado. se pasa por alto que esos textos hablan y quieren hablar de Dios y de su acción realizada en Jesús. El sentido de cada presente se torna claro tan sólo a la luz de las esperanzas de futuro. sino que se pregunta por qué se habló así y qué fue lo que llevó a la predicación. los conocimientos de la investigación histórico-formal. en el sentido de la ciencia histórica. sino misioneros. sino sólo a la manera de una esperanza en recuerdo. que interroga por los sucesos que esa predicación proclama con sus palabras. Por ello. que dicen en resumen que no fueron archiveros. sino que hay que preguntar por lo abierto. unir esos conocimientos. con la intención de la pregunta científico-histórica. como les resulta extraña la separación moderna de verdad de cosas y verdad de existencia. que forzó a la predicación a todos los pueblos y a concepciones cristológicas siempre nuevas. esto significa que la única forma de comunicación que corresponde a este acontecimiento es necesariamente la predicación misionera a todos los pueblos sin distinción. Ella representa la forma correspondiente a este acontecimiento de la experiencia de la historia. sino el problema del futuro. sino si y cómo la predicación es legitimada y necesariamente engendrada por el acontecimiento de que habla. los que dieron forma a esa tradición. Sólo la predicación misionera hace justicia al carácter científico-histórico y al carácter escatológico de ese acontecimiento. les resulta tan extraña. y esa forma de tradición y de comunicación pertenece evidentemente a la realidad de la resurrección misma. propiamente. por lo que falta y. entonces nos encontraremos en una nueva vía para plantear la cuestión científico-histórica y para ver la verdad existencial de la fe como fundada en la verdad objetiva de lo que hay que creer. decimos. El encargo y la autorización para esa misión universal deben ser entonces un elemento constitutivo del acontecimiento mismo de que esa misión habla. de una manera nueva. por lo que ocurrió en aquel tiempo pasado. La alternativa moderna de si hay que leerlos como una fuente científicohistórica o como una llamada kerigmática a adoptar una decisión. Entonces el problema no es ya si esa predicación es cierta. Si en ese acontecimiento hay algo que todavía no se ha realizado.J. Lo que enlaza el tiempo de hoy con tiempos pretéritos de la historia no es —en la medida en que se trata de una relación "histórica"— el núcleo de homogeneidad común. a la manera de un relato que se refiere a un suceso concluso en sí mismo. y tampoco una historicidad general del existir humano en cuanto tal. Moltmann. Entonces no se puede preguntar ya sólo. una relación "histórica" con la historia no pretenderá aclarar tan sólo . una misión que se sabe a sí misma puesta al servicio del futuro prometido de ese acontecimiento. La realidad que se encuentra detrás de los relatos kerigmáticos tiene que ser evidentemente una realidad tal. Si este acontecimiento de la resurrección de Cristo sólo puede ser bien entendido tomándolo conjuntamente con su futuro escatológico-universal. sino que está referido a un futuro determinado. por lo no concluso. Si no se pregunta ya tan sólo cómo predicó la comunidad y a qué cambio de formas estuvo expuesta su predicación. por el futuro que ese acontecimiento anuncia. Por ello habría que preguntarse si no sería necesario unir otra vez. en consecuencia. de la existencia histórica y de la expectación histórica. y narran historias predicando. Pues. Si la realidad de la resurrección nos ha sido transmitida y comunicada tan sólo en el modo de la predicación misionera. por lo todavía no liquidado. Teología de la esperanza 86 Los relatos pascuales del nuevo testamento predican narrando. hay que plantearse el problema de si la forzosidad interna de adoptar ese modo de expresión y de comunicación no se encuentra fundada en la peculiaridad del acontecimiento mismo. y tampoco se puede interpretar la interpretación actual únicamente de manera existencial. en el sentido de la "ciencia histórica". no resulta explicable ni como añadido ni como casualidad. entonces se vuelve inteligible el que no se pueda hablar de ese acontecimiento con la distancia propia de la ciencia histórica. en la realidad pasada. así como la percepción de nuestro significado para el futuro de ellos mismos. es concebido como "fenómeno histórico" tan sólo en su referencia a su futuro. la posibilidad existencial de la existencia ya sida. y la comprensión de sí mismo correspondiente a ella. En el pasado yace un futuro no devenido. "Significar" es algo que atrae y que se reproyecta hacia aquello que pretende significar. y notifica al que lo conoce un futuro al cual éste debe marchar históricamente. Ese horizonte no es un sistema cerrado. Más allá del historicismo y del existencialismo se encuentra el intento de no fundamentar los fenómenos históricos ni en una legalidad positivista. en el seno del cual aparece y se hace experimentable algo. 8. que el hermeneuta tiene que utilizar para obtener resultados. En este sentido el acontecimiento de la resurrección de Cristo de entre los muertos es un acontecimiento que sólo se entiende en el modus de la promesa. por ello. pero también debe tener siempre clara conciencia de la perspectividad de su esquema. LA PREGUNTA ESCATOLÓGICA POR EL HORIZONTE FUTURO EN LA PREDICACIÓN DEL RESUCITADO La experiencia y el juicio van siempre unidos con un horizonte de apertura a la realidad. Por ello habrá que leer siempre también escatológicamente los relatos de la resurrección en el horizonte de esta pregunta clave: ¿qué me es lícito esperar? Sólo con esta tercera pregunta penetran el recuerdo. en un horizonte adecuado a la cosa que se trata de recordar.posibilidades sidas de existencia. a su posibilitación por sucesos que fundan historia y que inauguran la historicidad de la existencia humana. sino el percibirlos en su significación para su futuro [66]. por lo mismo. El historicismo representa un procedimiento de distracción y de abstracción que el historiador puede y debe utilizar para llegar a resultados inequívocos. La interpretación existencial busca. pero también él debe tener siempre clara conciencia de la perspectividad que es aneja precisamente a este esquema. ni en la historicidad del existir humano. en cambio. por las posibilidades que en ella están ocultas. y pueden proceder también del contexto de la propia experiencia y de la propia familiaridad con el mundo. Sólo desde esta pregunta penetran la historicidad de la existencia humana. Tampoco quiere decir que el futuro de los acontecimientos históricos se agote en el presente llamado a responsabilidad por el futuro. está abierto a lo nuevo y lo desconocido 67. y llegan a tener sentido los juicios. Pueden derivarse de la inabarcable significación de determinados sucesos . Del futuro se puede esperar un pasado cumplido. para repetirlas en lo posible. Sólo de aquí se deduce luego una percepción de su significado para nuestro futuro. para repetirla y replicarla. El historicismo positivista reduce la historia a realidades datables y localizables. anunciar y anticipar. También éste es un procedimiento de distracción y de abstracción. pero no presta atención. Los horizontes mencionados pueden sernos comunicados por mediación de tradiciones. sino que preguntará. sino que aporta también preguntas abiertas y anticipaciones y. pero no presta atención al vestíbulo de lo posible. en un horizonte apropiado a la historia que fundamenta e inaugura la historicidad del existir humano. sin embargo. así como el saber científico-histórico que le corresponde. que rodea a esas realidades en tanto se trate de realidades "históricas". y que. Conocemos los fenómenos históricos en la historicidad que les es propia tan sólo cuando percibimos su significado para su futuro. no está todavía ahí plenamente. Semejante horizonte contiene un cierto pre-conocimiento de aquello que es reducido a experiencia. para el futuro de esos fenómenos. Tiene su tiempo todavía delante de sí. Esto no quiere decir que la significación futurista e incluso escatológica de los fenómenos históricos quede prisionera dentro de una teleología histórico-universal. la pregunta por la mundanidad del mundo y la pregunta por la humanidad del hombre no son por ello irrelevantes. con los cuales reducimos conscientemente la historia a experiencia. pero. encierran en sí todo un mundo de recuerdos y de esperanza. el sentido y la esencia del mundo. como de la escatología profética y apocalíptica. Esos relatos se encuentran directamente dentro del horizonte especial de las expectaciones proféticas y apocalípticas. debe venir. y pueden también ser puestos por nuestros propios esquemas. lo predicado antes. Lo que se manifiesta en las apariciones de la resurrección es explicado. esos planteamientos del problema quedan modificados. que los relatos de la resurrección no están directamente dentro de un horizonte cosmológico de las preguntas por el origen. cristología en perspectiva escatológica.. Pero en la medida en que.J. a la luz de las apariciones pascuales.69 Aun cuando los modos de experiencia y las formas de comunicación de la "revelación de Jesucristo" en las apariciones pascuales recogen en sí ideas y esperanzas apocalípticas procedentes de la tradición judía tardía. Por fin. ya no se les da respuesta desde la experiencia del mundo. La pregunta por la divinidad de Dios. quedan situadas en un horizonte especial. esa universalidad y esa generalidad aparecen escatológicamente. al modo de la predicación profética y de la mirada escatológica hacia el futuro de Cristo. el sentido y la esencia del existir humano. y esta explicación se lleva a cabo. Tenemos. a base de lo prometido antes. Teología de la esperanza 88 que han ocurrido. La escatología cristiana nació de la experiencia pascual. por tanto. Las apariciones pascuales van unidas con este horizonte escatológico tanto en aquello que presuponen y recuerdan. ningún suceso puede ser experimentado ni expresado. como en aquello que ellas mismas proyectan y suscitan de antemano para sí mismas. Ya las mismas expresiones "resucitar". Pues. "despertar". a su vez. según las promesas de ese Dios. Por ello hay que subrayar bien que la escatología cristiana es. desde la experiencia humana de sí mismo o desde el concepto de Dios. esas preguntas referentes a lo general adquieren relevancia. La escatología cristiana no investiga las posibilidades generales de futuro de la historia. es decir en esperanza y en perspectiva hacia adelante. recordando y asumiendo lo prometido antes. Pero la escatología cristiana explicó y expresó en palabras las experiencias de pascua. En los relatos de la resurrección la experiencia y el juicio se encuentran. experiencias y preguntas dirigidas al futuro prometido. etc. sin duda. sin embargo. tampoco se hallan directamente dentro de un horizonte teológico general de la pregunta por la esencia y la aparición de la divinidad. que fue vislumbrado en aquellas apariciones. con referencia a Jesús mismo. Tampoco despliega las posibilidades generales del ser humano. La escatología cristiana se distingue tanto de la fe de promesa del antiguo testamento. en su núcleo. orientado hacia lo futuro. Sin un horizonte de ese tipo. o si se abstrae de él. tanto en lo que respecta a los planteamientos del problema como en lo que se refiere al lugar en el que se busca la respuesta. En la medida en que lo prometido antes se vuelve universal y general en el acontecimiento de la resurrección. sino desde el acontecimiento de la resurrección y dentro del horizonte escatológico de ese acontecimiento. y la profecía cristiana determinó la fe pascual. según la . Está referida objetivamente a la persona de Jesús de Nazaret y al suceso de su resurrección. Tampoco se encuentran directamente dentro de un horizonte existencial en el que se pregunte por el origen. y habla del futuro que se halla establecido en esta persona y en ese acontecimiento. en un horizonte decididamente escatológico de expectaciones. Moltmann. por el hecho de ser escatología cristiana y hablar de "Cristo y de su futuro" 68. el marco de la apocalíptica del judaísmo tardío. el contenido de esa revelación hace desbordar. pues. de las esperanzas y de las preguntas dirigidas a aquello que. en el acontecimiento de pascua. en justicia. profética y apocalíptica de una revelación y glorificación universales de Dios en todas las cosas. Pregunta. por ello. futuro que el hombre encuentra en este Dios y en su obrar. Pero se mantiene la expectación veterotestamentaria. sin duda. el tribunal de Jesucristo. tiene lugar también el recuerdo de la historia de promesa del antiguo testamento en una actualización crítica y transformadora. El entronque con el material de ideas apocalípticas y con esperanzas apocalípticas acontece de un modo evidentemente ecléptico en los relatos pascuales y en la teología pascual del cristianismo primitivo. La escatología cristiana.expresión de los relatos pascuales. En lugar de la autopreservación del justo ante el mundo aparece la misión o envío del creyente al mundo. que aparece con el resplandor de la plenitud divina del Kabod. En lugar de la Thorá. por ello. pregunta por aquello que. No se desvelan anticipadamente. conocer en este acontecimiento el futuro de Dios para el mundo. Allí donde se realiza ese conocimiento. sino de la justificación del pecador y de la fe en Cristo. se hunden en el olvido. Pregunta por la misión o envío de Cristo y por la intención de Dios. o cristología escatológica. Determinados recuerdos se despiertan a propósito de este acontecimiento y son recordados en la predicación acerca de pascua. ni el resultado del futuro juicio universal. en cambio. que intenta imaginar el futuro inagotable de Cristo. el saber teológico de esperanza sólo puede percibir este acontecimiento en la medida en que intenta imaginar el horizonte de futuro que ese acontecimiento delinea. la asunción y el recuerdo de material de ideas apocalípticas y de expectaciones apocalípticas no nivela y aplana en modo alguno la unicidad e irrepetibilidad del acontecimiento de Cristo. Así. sino en el crucificado. y que esa resurrección no ha tenido lugar en alguien fiel a la ley. como un caso especial de la apocalíptica general. sino el futuro del Cristo crucificado para el mundo 70. La esperanza cristiana de futuro surge de la percepción de la resurrección y aparición de Jesucristo. no debe entenderse. Cuando Jesús es designado como "la primicia de lo sacado del sueño". La "resurrección de entre los muertos" forma parte también. esto rebasa el marco de la apocalíptica en la medida en que con ello se afirma que. Se emplean determinadas imágenes de la revelación de Dios al final de los tiempos. Dios no dejó ver el decurso de la historia. sino que lo que se vislumbra en las apariciones pascuales es el futuro universal del dominio del Cristo crucificado sobre todas las cosas. tenemos la apokalypsis kiriou. El lugar central que la Thorá tenía en la apocalíptica del judaísmo tardío lo ocupan ahora la persona y la cruz de Cristo. los misterios cósmicos e histórico-universales de los últimos tiempos —"lo que acaecerá a tu pueblo al final de los días" (Dan 10. ni los misterios del mundo celestial superior. En lugar de la vida en la ley aparece la comunidad con Cristo en el seguimiento del crucificado. sino que el escatológico "de una vez para todas" puede ser expresado mediante el recuerdo de lo prometido antes. y que por ello la resurrección futura no hay que esperarla de la obediencia a la ley. puede y debe ser esperado del resucitado y exaltado. Conocer la resurrección de Jesús significa. en esta única persona. otros. por la tendencia interna del acontecimiento de la resurrección. histórico-universal. pues. no coloca el acontecimiento de la resurrección en un marco apocalíptico. así como el futuro del hombre. La escatología cristiana no es apocalíptica cristianizada. más bien. de las expectaciones apocalípticas de la revelación de Dios al final de los tiempos. pero no se restaura la entera visión del mundo ni la entera actitud ante la vida propias de la apocalíptica del judaísmo tardío. ante el cual todo se hará manifiesto. Conoce como tendencia interna de este acontecimiento el dominio futuro de Cristo sobre todos sus . que le resucitó de entre los muertos. La escatología cristiana. 14)—. se ha realizado ya para todos los resurrección de los muertos. Sin embargo. según el plan divino. pero no pertenece a ellas de manera necesaria y ni siquiera ocupa en ellas un puesto central. Podría decirse que la escatología cristiana es el conocimiento de la tendencia de la resurrección y del futuro de Cristo. de la comparación y de la enumeración temporal de grandes sucesos de la historia universal. y obtienen respuesta en aquel punto eje de la historia de la crucifixión de Cristo por judíos y gentiles y de su resurrección para . Las apariciones pascuales de Jesús son. No es "el tiempo" el que saca a luz a Cristo. sufrimientos y martirio. Y por ello aparecen en la forma de la pregunta por el destino de "Israel y de los pueblos". Sólo en este contexto. la conciencia de la contradicción d este mundo irredento y la conciencia del signo de la cruz. por ello vigilad y orad. acusaciones.. que saca a luz al hombre y al mundo. Y por esto coinciden también conocimiento de sí mismo y el conocimiento de la propia llamada y del propio envío o misión a su futuro. no es. Teología de la esperanza 90 enemigos. "El evangelio tiene que ser predicado a todos los pueblos" (Me 13. evidentemente apariciones en que se hace una llamada. no es sustituida simplemente por una escatología moral. por ello. 28). Por ello está excluida la eternización de la apertura al horizonte de la esperanza cristiana. desde y hacia él. y en ese futuro encuentra su cumplimiento. a saber: persecuciones. El contenido de experiencia de la escatología Cristian. sino que tiene como presupuesto el futuro de Cristo. El retorno de Cristo no viene "por sí mismo". pues no es apertura para un futuro que permanece vacío. viene cuando Dios quiere y como él. y no es la historia la que le otorga su derecho. sino que es una conciencia de misión en el saber acerca del encargo divino. El Apocalipsis de Juan y también el breve Apocalipsis que hay en Me 13 muestran que aquí no se trata. En este caso es falsa la alternativa: o cálculo apocalíptico del tiempo y fe apocalíptica en el destino final. Por esto coincide en ellas el conocimiento de Jesucristo y el conocimiento c su misión y de su futuro. Conoce como tendencia externa o como consecuencia el propio envío o misión. y es. en el cual se apoyan la misión cristiana y la esperanza cristiana. Por ello queda excluido el insertar el acontecimiento de la resurrección en la historia universal o en lo apocalíptico. El horizonte dentro del cual se hace conocible resurrección de Cristo como "resurrección" es el horizonte de promesa y de envío hacia adelante. sino que es él el que saca a luz a los tiempos. quiere. que quedan así convertidos en un sistema apocalíptico histórico universal. hacia su futuro y hacia el futuro de su dominio. 10)." (1 Cor 15.J.71 La escatología cristiana habla del futuro de Cristo. Es verdad que alternativas de ese tipo aparecen en muchas frases: no conocéis el futuro. las experiencias históricas son relevantes para la escatología cristiana. La apertura de la existencia cristiana tiene un final. de una historia universal y de un tiempo que saquen a luz a Cristo. "Pero él tiene que dominar. Son las experiencias que fueron hechas con Jesús y con el envío o misión. y tampoco habla de un hombre cuya buena voluntad sea la que saque a luz a Cristo. sino que viene de Cristo mismo. o ética de la esperanza. La interpretación especulativa de la historia. como el año 1969. de especulaciones apocalípticas o de apelaciones morales solamente. y por ello pasa inmediatamente al saber práctico de la misión. No habla.. sino de una aprehensión apocalíptica de aquella historia que debemos aguardar y que es experimentada en el envío de Cristo en el martirio. de acuerdo con su promesa. sino que son experiencias que son hechas en e horizonte del envío histórico-universal "a todos los pueblos". La conciencia cristiana de la historia no es la con ciencia de los siglos del universo histórico en el saber misterioso acerca de un plan divino para la historia. Moltmann. al futuro de Cristo. aquella "historia universal" que surge di la averiguación. en modo alguno. propia de la apocalíptica cósmica. por tanto. a la inversa. también sobre la muerte. así como el poner una fecha a su futuro o a su retorno. surgen aquellas preguntas que se refieren al futuro de la historia universal. Sin embargo. Concluyen de las dos experiencias de la cruz y de las apariciones de . hacia la demostración futura del poder creador de Dios en lo que no es. Así. una base empírica. introduce el duelo y el sufrimiento que ese mundo produce. "Resurrección de entre los muertos" es una expresión que se orienta. en la cual este acontecimiento apunta. hacia un eschaton de la plenitud de todas las cosas. que es histórico e impulsa a la historia. en los cuales "la verdad" viene al hombre y éste mismo llega a la verdad. surge de la promissío inquieta y pende de ella. en la predicación pascual la cruz y la resurrección de Jesús. representa por ello una negación de la cruz. sino sólo promesas y esperanzas apocalípticas de una demostración de la divinidad de Dios en la muerte al final de los tiempos. Es decir. en la confianza de la esperanza. LA IDENTIDAD ENTRE EL QUE RESUCITADO Y EL CRISTO CRUCIFICADO APARECIÓ COMO ¿De qué manera son unidas. es decir lo científico-histórico y lo escatológico? Ninguno de los relatos pascuales se remonta más allá de las apariciones del resucitado. En ellos se anuncia el verdadero ser humano. percibida continuamente y en todas partes. inauguradas y mantenidas en vida por la apertura de la revelación de Dios que se anuncia en el acontecimiento de la resurrección de Cristo. Se le designa con una expresión para la cual no existe hasta ahora. y no permite que acabe en la "nada". La esperanza nacida de la cruz y de la resurrección transforma lo nulo. La resurrección de Cristo es promissio inquieta hasta que encuentre reposo en la resurrección de los muertos y en una totalidad del nuevo ser. El conocimiento de la resurrección del crucificado introduce la contradicción de un mundo irredento. y por otro lado. está remitido a ella. por aquello que hace hombre al hombre. La comunidad con Cristo. pues tampoco los relatos pascuales del nuevo testamento afirman saber lo que propiamente es "resurrección de entre los muertos". Reciben respuesta en horizonte de la misión de Cristo y de la misión de la comunidad. se le califica como algo para lo cual no existen analogías en la historia conocida. Más bien el cor inquietum del hombre. compuesta de judíos y gentiles. y se reduzca a la iglesia. 9. La apertura de la existencia cristiana no es un caso especial de la apertura humana general. Sir embargo. Lo que ocurrió propiamente entre la experiencia de su crucifixión y enterramiento y sus apariciones pascuales permanece en la oscuridad del Dios todavía desconocido y todavía oculto. Sólo en este contexto aparece también la pregunta por la "verdadera humanidad". Esta apertura al mundo y esta apertura al futuro de la existencia humana son fundamentadas. y en ellos podemos buscar el futuro todavía oculto y no cumplido de la humanidad. se muestran como el camino hacia la humanización del hombre. de una promesa y de un futuro. la confianza de la esperanza se vuelve terrena y universal. lo contradictorio y doloroso del mundo en su "todavía no". No es una forma especial del cor inquietum de la criatura. al culto o a la interioridad creyente.judíos y gentiles. el nuevo ser en Cristo. Todo docetismo en la esperanza que deje invalidarse las circunstancias terrenas o la corporeidad en su contradicción. por encima de sí mismo. y qué fue lo que "propiamente pasó" en la resurrección de Jesús. En ningún lugar el acontecimiento de la resurrección de Jesús mismo es descrito de una manera historizante o mitológica. en ningún lugar. este acontecimiento ocurrido entre las dos experiencias de la cruz y de la aparición viviente de Jesús es calificado ya muy pronto de "resurrección de entre los muertos". y se la contesta con la manifestación de un camino. como expectación. es decir un nihil absoluto. evidentemente. De las apariciones mismas difícilmente se deduce la posibilidad de identificar al que allí aparece con el crucificado. la experiencia de la divinidad de Dios en el Cristo crucificado y muerto. era algo que se insinuaba con facilidad. sino a Jesús mismo. en lo que se refiere a Jesús mismo. Si no hubiesen ido asociadas con palabras dichas por el que aparecía. Teología de la esperanza 92 Jesús —experiencias que se contradicen radicalmente— al acontecimiento que se encuentra entre ellas. y en su núcleo. por así decirlo. En sus palabras tiene que haber algo así como una identificación de sí mismo ("yo soy"). La experiencia de la cruz de Cristo significa para ellos la experiencia del abandono divino del enviado de Dios. las apariciones —que. Moltmann. de que las apariciones pascuales no fueron sólo visiones mudas. El único puente que asegura la continuidad de la predicación cristiana primitiva con la . Si no se hubieran oído palabras. Por ello puede todo el nuevo testamento afirmar que lo que los discípulos vieron en pascua no fue un nuevo ser divino cualquiera. sin embargo. El Señor creído y predicado con pascua se encuentra. acerca del proceso de la resurrección del crucificado puede decirse algo más que únicamente el que es un misterio escatológico y que las afirmaciones de los discípulos deben ser creídas. La experiencia de las apariciones del crucificado como el viviente significan. nada y todo. en la revelación de la identidad y la continuidad de Jesús en la contradicción total de cruz y resurrección. en la historia de las religiones. sino que nace y se hace precisa por la comparación de sus dos contradictorias experiencias de Cristo. Esta expectación está garantizada. sin duda. El entusiasmo cristiano primitivo muestra que esta posibilidad de entender las apariciones pascuales como hierofanías de un ser pneumático nuevo. de abandono de Dios y cercanía de Dios. también se dan en otros lugares— hubieran sido tomadas como hierofanías de un ser celeste distinto y nuevo. que incluye a Dios. que aniquila el nihil total. Si no se hubieran escuchado palabras. A ello apunta el hecho de que esas visiones fueron visiones en las cuales se hacía una llamada. Entonces la autoidentificación entre el que aparece en el resplandor de la vida divina prometida y el crucificado puede ser considerada como un acto de revelación de sí mismo por Jesús. para ellos la experiencia de la cercanía de Dios al abandonado de Dios.J. Por ello habrá que buscar esa posibilidad en las palabras del aparecido. habría sido inverosímil e incluso imposible el identificar al que allí aparecía con el Jesús crucificado. Es decir. continúa siendo expectación y esperanza. por las experiencias de la cruz y de las apariciones y. presentándolo como un acontecimiento escatológico. las apariencias pascuales no hubieran pasado de ser unas apariciones de fantasmas. ausencia de Dios y divinidad de Dios. no procede de una imaginación especial o de una inspiración especial. Ahora bien. Ambas experiencias se contradicen de manera radical. con la palabra "resurrección" esos relatos no sólo expresan un juicio sobre un acontecimiento ocurrido en Jesús mismo. La predicación de los discípulos de que Jesús resucitó de entre los muertos. como muerte y vida. sin desvanecer y banalizar ya una ya otra de esas dos experiencias? Para hacer comprensible este proceso de identificación debemos partir. sino a la vez una expectación escatológica. Mas ¿cómo puede ser posible identificar ambas experiencias en una y la misma persona. en una continuidad que debemos formular y buscar siempre de nuevo. y que no debemos abandonar jamás. sino que junto con ello. por esto. por tanto. cuya analogía verificadora es algo que sólo se encuentra en perspectiva y que aún debe llegar. divino. que antecede a la propia experiencia de ser resucitados. fueron ante todo audiciones. con el Jesús terreno venido y crucificado. El acontecimiento fundamental ocurrido en las apariciones pascuales consiste entonces. es decir un totum nuevo. El punto de identidad no reside entonces en la persona de Jesús. En este caso la "resurrección" es sólo la legitimación y la interpretación de lo científico-histórico. es "el mismo" en ambas formas de aparición. El enigma de esta identidad misteriosa entre el Cristo crucificado y el Cristo resucitado es. crucificado ayer. 2. como si fuera el significado de ésta. sino extra se en el Dios que crea de la nada la vida y el nuevo ser. hoy resucitado. y de una dialéctica que subsiste en la » identidad. Esta es una continuidad en discontinuidad radical. El recuerdo de sus palabras y de su muerte queda recubierto por la mirada dirigida a su presente ser celestial. Las apariciones pascuales son tomadas tan sólo como confirmación divina de las pretensiones del profeta muerto. En este caso las apariciones pascuales no son signo de un nuevo acontecimiento ocurrido en Jesús.historia y la predicación de Jesús mismo pasa por la resurrección del crucificado. Las contradicciones de cruz y resurrección forman parte en este caso de su identidad. En este caso hay que decir que Dios confiesa ser Dios y hace manifiesta su fidelidad en este acontecimiento que se vuelve experimentable en la crucifixión y las apariciones pascuales. ese enigma es la auténtica constante en las polémicas cristológicas. pero no por encima de ellas. Ni se puede reducir la resurrección a la cruz. Esta tendencia condujo al modalismo. Su muerte terrena y su vida de resurrección se vuelven en este caso relativas a la sustancia única que hay en su persona. En su carácter de pregunta. El Jesús terreno y crucificado es absorbido y devorado totalmente dentro del ser celeste del resucitado y exaltado. el motivo que impulsó las disputas cristológicas de la cristiandad primitiva. A la vista de estos esquemas habrá que decir que la identidad de Jesús sólo puede ser entendida como una identidad en la cruz y la resurrección. Como caminos errados aparecen aquí las siguientes posibilidades: 1. que aparece una y otra vez. como si fuera su etapa previa. de tal manera que sus palabras continúan actuando. no se percibe ni el carácter mortal de su muerte ni tampoco lo nuevo y sorprendente de su resurrección. de tal manera que no se percibe ya la dureza de la ausencia divina del viernes santo. por así decirlo. repetitiva. la cual. Jesús es identificado como el crucificado resucitado. eterna y en sí misma inmutable. Esta tendencia condujo en aquel tiempo al ebionitismo. la revelación de la divinidad de la fidelidad de Dios reside en la revelación de sí mismo por Jesús en sus apariciones. Se trata formalmente de una identidad dialéctica. la cual sólo existe por Ja contradicción. tal como se insinúa sobre todo en la cristología de la iglesia antigua. En este caso Jesús murió del todo y resucitó del todo. la cual estaría en sí misma más allá de la muerte y de la vida. es decir que esa identidad tiene que permanecer unida con la dialéctica de cruz y resurrección. 3. dejando de lado la cruz y la resurrección. La continuidad que queda es entonces una continuidad directa. o una identidad en contradicción total. . pero no él mismo. evidentemente. Jesucristo. Mas entonces este acontecimiento que se hace manifiesto en la cruz y en las apariciones pascuales remite. La expresión apocalíptica "resurrección de entre los muertos por Dios" introduce en las determinaciones personales "crucificado-resucitado" una fórmula que habla de una obra. Para este modo de pensar. ni se puede reducir la cruz a la resurrección. La cruz y la resurrección son entonces sólo dos modos de ser que se dan en su persona única. La línea de continuidad va de las palabras del maestro muerto a la predicación de la comunidad. por la confirmación divina en las apariciones pascuales. se dirige a la comprensión que de sí mismo y de la existencia humana tenía Jesús. Con esta concepción. que continúa las palabras de aquél. sino el nacimiento de la fe en la predicación de Jesús. Con su resurrección por Dios. La muerte queda abolida. Esta tendencia condujo al docetismo. y sólo cuando la propia conciencia de la historia se presenta en la conciencia de misión. Sólo cuando se ve su historia determinada así desde el eschaton. y tampoco ya como acción creadora de Dios. como insinúa Pablo en 1 Cor 15.J. situando a los afectados en la imitación de la misión de Jesús. con los cuales se expresa esa identidad. y sólo difícilmente puede mantenerse frente a la experiencia efectiva del dominio actual de la muerte y de las potencias de la nada sobre el hombre. que tiende a la revelación futura y al cumplimiento universal. Entonces Jesús se identifica en las apariciones pascuales como el que viene. modos que se dan en la persona de Cristo. puede ser llamada "histórica" la resurrección de Jesús de entre los muertos. al ' cual sirve su misión. porque él mismo es Dios. Cruz y resurrección no son sólo. un tema de misión y de promesa. El encargo de prestar un servicio apostólico al mundo se consideró como la auténtica palabra del resucitado. más bien. pues. Su enigmática identidad en la contradicción de cruz y resurrección hay que entenderla por ello como una identidad escatológica. Pero esta concepción transforma la pascua en el nacimiento de un nuevo Kyrios cultual. pero no como vivencias bienaventurantes de la unificación con lo divino que aquí aparece. Las apariciones eran apariciones que hacían una llamada. y hacia adelante. a las promesas de Dios. Lo que en él aconteció. y a la vez como garantía escatológica de su promesa y como inicio del cumplimiento. Esto sólo resulta inteligible propiamente si el misterio de la persona de Jesús y de su historia en cruz y resurrección se concibe desde su misión y hacia el futuro de Dios para el mundo. Lo que aconteció entre la cruz y las apariciones pascuales es entonces un acontecimiento escatológico. y su identidad en cruz y resurrección le señala la dirección y le abre el camino al acontecimiento venidero. que encontrará su síntesis superadora en el eschaton de todas las cosas. La percepción del acontecimiento de la resurrección ocurrido en Jesús llevó. a percibir la propia misión y el propio futuro. 28. Ha resucitado incluso sin una intervención especial de Dios. Apunta por encima de sí mismo. en este caso. Las apariciones del resucitado fueron experimentadas por los afectados como un encargo de servicio y de misión en el mundo. Es correcto entonces que el futuro de Cristo no sea aguardado sólo en su glorificación universal. es entendido como inicio y como promesa garantizada del dominio venidero de Dios sobre todo. por lógica consecuencia. Sumando los relatos pascuales. El que aparece como resucitado no es conocido entonces como el eternizado o el glorificado en el cielo. Los títulos de Cristo. una dialéctica abierta. que se ha vuelto manifiesto y esperable en el anticipo de pascua. sino que su dominio quede subordinado a la revelación escatológica de la divinidad de Dios en todo lo que es y en todo lo que no es. sino también. tenemos que en las palabras oídas al resucitado no se encuentra únicamente el momento de la identificación de sí mismo. Su dialéctica es. a un eschaton de la revelación de su divinidad en todo. hacia la revelación venidera de la gloria de Dios. si se establece en la persona de Jesús una diferencia entre cruz y resurrección. y también por encima de Jesús. En cambio. aquel acontecimiento que se da entre la cruz y la pascua no es tomado como revelación de la divinidad de Dios en la muerte. sino que es entendido como autobasiléia de Jesús: el crucificado ha resucitado. sino que aparece en el resplandor anticipado de la gloria prometida y venidera de Dios. Entonces hay que entender ese acontecimiento como el acontecimiento escatológico de la fidelidad de Dios. se anticipan a . como victoria de la vida dada por Dios sobre la muerte. constantemente. Moltmann. Teología de la esperanza 94 hacia atrás. La revelación del resucitado identificaba a los afectados con la misión de Jesús y los introducía así en una historia que es inaugurada y se halla determinada por la misión de Jesús y por su futuro. Son conceptos movidos y motrices de la misión. en ciertos contornos. que es fundada mediante promesa y fidelidad. es algo muy próximo a la existencia en cuanto tal. Cuando Israel ensalza la justicia de Dios. conocimiento de Cristo basado en la forzosidad de conocer quién es y qué es lo que en él se encuentra depositado y oculto.su futuro. EL FUTURO DE JESUCRISTO Al preguntar cuáles son los contenidos de promesa y de expectación que el futuro de Cristo resucitado encierra dentro de sí. encontrarse en una relación correcta. Las apariciones pascuales del Cristo crucificado son aquí el estímulo constante de la conciencia que espera y que anticipa. que tiende a ir más allá de sí mismo. pero cuya figura viene determinada por las palabras. en ese sentido. pero que. recuerda agradecido su fidelidad a sus promesas hechas en la alianza. basada en la resurrección de entre los muertos. y lo revelatum in resurrectione como tendencia. entonces tropezamos con lo prometido anteriormente. tropezamos con promesas cuyo contenido queda iluminado ya. Todos los títulos que se adjudican a Cristo representan en este sentido una anticipación mesiánica. abierto. un saber prospectivo y anticipador. es decir de aquello que Cristo será. por otro lado. por las expectaciones proféticas del antiguo testamento. títulos abiertos. un saber provisional. provisional y fragmentario de su futuro. títulos compactos. por tanto. si preguntamos cuál fue la intención de Dios al enviar a Jesús. entre aquello que todavía no es y aquello que ya es. sino que son. resbaladizos. y por eso llevan a buscar y a preguntar por la revelación futura de ese acontecimiento. tener consistencia. Conoce el futuro en tanto se esfuerza por poner de relieve las tendencias y latencias que hay en el acontecimiento de la crucifixión y resurrección de Cristo. la pasión y la muerte de Cristo. son a la vez títulos dinámicos. En el antiguo testamento la justicia no significa la concordancia con una norma ideal o con el logos del ser eterno. por así decirlo. 11. entre la necesidad y la posibilidad. Por otro lado. Su futuro. 10. EL FUTURO DE LA JUSTICIA Justicia quiere decir "estar en orden". y por medir en toda su extensión las posibilidades abiertas por ese acontecimiento. sino que designa una relación histórica de comunidad. anticipan y sacan a luz lo que en él y en su historia se halla oculto y depositado. que fijen quién fue y es. es algo muy próximo a la "verdad". a cuya luz podemos conocerle como lo que es. fragmentario. y. encontrar fundamento para existir y. es iluminado anticipadamente por: la promesa de la justicia de Dios. El conocimiento de Cristo se convierte así en conocimiento anticipador. que quieren señalar a los hombres su trabajo en el mundo y su esperanza en el futuro de Cristo. Y por lo mismo. No son. critica y padece. en este sentido. El futuro de Cristo que aguardamos sólo puede expresarse en promesas que muestran. significa adecuación y concordancia. por ello. Pero si tomamos lo absconditum sub cruce como latencia. que anuncian en promesa lo que él será. La missio de Jesús sólo se hace inteligible merced a la promissio. Por este motivo el saber. Será. fidelidad que ha tenido lugar . por tanto. pero es también. Pues esas "apariciones" dejan ver algo de futuro escatológico del acontecer de Cristo. acerca del futuro. el conocimiento del futuro no es impulsado más que por el enigma de Jesús de Nazaret. inspirado por la promesa. es un saber de esperanza y. la promesa de la vida. y la promesa del reino de Dios en una nueva totalidad del ser. También en este caso la promesa oscila entre el saber y el no saber. Pero justicia significa también "poder sostenerse". por lo mismo. sino a un nuevo fundamento del existir humano y a un nuevo derecho de vida de la creación en cuanto tal. 18) para aquellos que no pueden sostenerse. con la llegada de la justicia de Dios pueda aguardarse también una nueva creación. la justicia de Dios no se refiere sólo a un nuevo orden de lo existente. le hizo pecado por nosotros. en la medida en que predica el acontecimiento de su entrega a esa muerte. 25). En este acontecimiento se hace patente la justicia de Dios para los injustos. el cual asigna como ya presente aquella justicia de Dios "que tenemos que esperar" (Gál 5. Por ello su justicia "acontece". y no sólo en la historia humana. La justicia de Dios es la síntesis de la existencia de la criatura y el fundamento de su subsistencia. Moltmann. ante la cólera de Dios. Afecta a la justificación de la vida y al fundamento de existencia de todas las cosas. como fidelidad divina de comunidad. 5). como un acontecimiento que Dios crea. esto significa que ella puede convertirse en el resumen de una escatología universal. de una escatología que aguarda del futuro de la justicia un nuevo ser de todas las cosas. presentándola como justicia salvadora en la cólera divina que ahora se manifiesta. En el nuevo testamento Pablo concibe la justicia de Dios. En este punto el ver que esta justicia de Dios posee su fundamento tanto en el la crucifixión como en el acontecimiento de la resurrección. En la medida en que los hombres confían en la fidelidad de Dios a su alianza. del que salen nueva creación y nueva vida. y por ello se la puede "narrar". Así acontece tiene importancia acontecimiento de tanto en su morir en él la reconciliación por Dios de los no reconciliados. misterio que es desvelado en la promesa del evangelio: Entregado por nuestros pecados y resucitado para nuestra justicia (Rom 4. 17) y es aprehendida en la fe. La realización y la revelación de una nueva justicia de Dios para los pecadores se convierte así en el misterio de Jesucristo. Para Pablo esta justicia de Dios se hace manifiesta en el evangelio (Rom 1. Así. Teología de la esperanza 96 en la historia de Israel. y en la medida en que predica su resurrección y su vida como la llegada de la justicia de Dios a los que no la tienen. La justicia de Dios "acontece" aquí. 21). dan su derecho a Dios y consiguen también ellos el suyo. pues. sino que se sumerge en la nada. La justicia de Yavé es su fidelidad a la alianza.72 Es evidente que esta historia de la justicia de Dios no es vista sólo en la historia propia de Israel. Son justos no sólo en la relación con Dios. A aquél que no conoció pecado. La justicia de Dios alude al modo como éste. y se puede confiar en ella para el futuro. Una teología unilateral de la cruz llegaría sólo al . Es el evangelio escatológico. con sus iguales y con la creación entera. inclusiva. y el evangelio la torna manifiesta en la medida en que predica el acontecimiento de la obediencia de Jesús hasta la muerte en cruz. Por ello la justicia de Dios es universal. ni en un sentido jurídico ni en un sentido ontológico. correspondientemente. proporcionando de esta manera consistencia y realidad. Y así. y viven conforme a su alianza en promesa y precepto. tiene necesidad de la justicia de Dios. Si de la justicia de Dios se espera que el hombre llegue a estar en orden consigo mismo. el evangelio universal. Sin el derecho y sin la fidelidad de Dios nada puede subsistir. y aguardar "salvación" de la misma. por fin.J. para que nosotros nos hiciésemos en él justicia de Dios (2 Cor 5. el cual está orientado a la nueva creación que lo cumple todo y que lleva todo al derecho de Dios. guarda fidelidad y otorga consistencia a sus disposiciones. sino en el acontecer y en el destino de la entera creación de Dios. Es el evangelio cristológico de la cruz y de la resurrección de Cristo por Dios. Es. en libertad. a su palabra y a su obra. así como la justificación de la vida (Rom 5. sino también entre sí y en la relación con las cosas. es decir la creación entera. es decir como en su vivir. Todo aquello que debe su existencia al obrar de Dios. cuya vida se asienta en la vida de Cristo. 10. sino que también tiene. entonces podremos decir que el hecho de que la justicia de Dios sea don . vive para Dios. en última instancia. evangelio basado en el morir y en el vivir de Jesús.74 Si desligamos esta intuición de Lulero de la cristología de la humilitas. Esto incluye tanto el caer en el antagonismo contra Dios y en la mentira. el cual sólo se consumará en la parusía de Cristo. La justicia de Dios no es sólo don hecho manifiesto. pero viviendo. la justicia asignada de Dios nos coloca en un camino del cual anuncia sus tensiones y su meta. Si esto es así. Señor nuestro (Rom 6. la justicia de Dios está presente en la fe y en el bautismo. en este recíproco acontecer. Abarca el perdón de la culpa y el aniquilamiento del destino de muerte. Por ello hay que concebir el pecado como injusticia. La muerte es la paga del pecado. 2 Cor 3. en este acontecimiento. en la tierra y en todas las criaturas. esto significa que. 9). 13. 11). Si la justicia de Dios es fidelidad de comunidad a su promesa y a la obra de sus manos. dentro de la cual él la formuló. que se hace manifiesta en la cruz y en la resurrección de Jesús. véase 1 Cor 15. también vosotros haceros cuenta que estáis muertos para el pecado. es decir se posee bajo el signo de la promesa y de la expectación 73. y cuyo futuro se apoya en el futuro de su dominio. pues en la obediencia tiene que buscar la justicia de Dios en su cuerpo. a la inversa. Abarca la reconciliación y la redención del cuerpo mortal. del cual es solidario por su cuerpo. como asimismo el morir y el hundirse en la nada. En sus lecciones de 1516 sobre la Carta a los romanos Lutero había intentado interpretar esto como un recíproco acontecer de justificatio Dei activa et passiva: la justificación significa que Dios justifica al hombre por gracia. La justicia de Dios. la justificación no tiene sólo el sentido de que el injusto obtenga el derecho de estar ante Dios y de sostenerse en su juicio. un sentido teológico. Como la resurrección de Jesús y su exaltación a Señor no representan todavía la consumación de su dominio. sino también Dios recibe su derecho. sino que es también el poder del que hace el don. pero el regalo de Dios es la vida eterna en Cristo Jesús. poder que actúa en la vida del creyente. Porque muriendo. 23. Señor nuestro (Rom 6. 3). pero vivos para Dios en Cristo Jesús. encuentra su norma no en el pecado que ella perdona. como un no poder sostenerse. no sólo el pecador. acatado. En este proceso la justicia de Dios se posee siempre aquí como regalo asignado.evangelio de la remissio peccatorum. abarca por ello la reconciliación con Dios y la justificación de la vida. sin embargo. sino en la nueva vida en el dominio del Cristo resucitado y exaltado. Acontece en la atribución de la reconciliación y en la promesa de la resurrección. 55 s. de "servicio a la justicia" (Rom 6. y que el hombre da su derecho a Dios al confesar su pecado. Así. Dios conquista su derecho en la creación. que se hace manifiesta. Por ello el justificado comienza a sufrir a causa de las contradicciones de este mundo. a saber: el de que. lo está de tal modo que se encuentra implicada en un proceso. La justicia de Dios. y que hay que preservar. 21). Con esto se encuentra relacionado el hecho de que el pecado y la muerte son vistos conjuntamente en atención al evangelio de la justicia de Dios. pero no a la promissio de la nueva justicia.). de tal manera que. murió al pecado de una vez para siempre. sino que son la fundación y la garantización de su dominio que da libertad y restablece el derecho sobre todo. vida que aquella justicia promete y a la que resucita. y de la "obediencia a la justicia" (Rom 10. como falta de fundamento y de derecho. Esta diferencia escatológica que aparece en la revelación de Dios por evangelio y promesa es la que justifica aquellas afirmaciones históricas y éticas en que Pablo habla de que "la gracia reinará por justicia" (Rom 5. Poder alabar y no poder ya alabar constituyen aquí la contraposición de Dios y muerte 78. es el que hace que el acontecimiento de la justificación sea prenda y sea promesa de que Dios pondrá todas las cosas en su derecho. Pero precisamente en la contradicción de Israel a esto se hace patente que la fe de promesa tiene que desembarazarse de toda comunidad sacral con los muertos. pero vivía orientado. Mas en la muerte no resulta posible ninguna alabanza y. sino también en la pérdida de Dios. sino también la enfermedad. el exilio y la tribulación pueden apartar de la vida que alaba y de la vida alabada. La muerte separa al hombre de Dios en la medida en que le aparta violentamente de las promesas y de la alabanza. Si en la justificación del pecador Dios conquista su propio derecho. hacia lo futuro. Los muertos están separados de Dios y de la comunidad de vida con él. y no como símbolo de la esperanza de resurrección y como símbolo de la resignación en esta vida correspondiente a esa esperanza. pero a la vez extraño. pues ya ella da su derecho a Dios y ya en ella Dios conquista su derecho sobre su mundo. ¿Cuáles fueron la expectación de vida y la experiencia de muerte que cobraron vida en las promesas de Israel? Es un hecho comprobado por todos. y ser concebidos como muerte. Es verdad que en Canaán. Por este motivo. La justicia de Dios latente en el acontecer de Cristo posee una tendencia interna hacia una totalidad del nuevo ser. lo aprehendemos en la esperanza de la fe. Su lucha por la obediencia y su sufrir a causa de la impiedad del mundo tienden al futuro de la justicia del universo.J.75 Sorprende el hecho de que durante mucho tiempo el judaísmo no haya reflexionado y pensado sobre la última angustia. esta justificación es comienzo y preludio de su dominio único. esperanza que dispone a los hombres a servir al futuro de la justicia de Dios en el todo. 12. Todo lo muerto representa para Israel el grado supremo de impureza. que "la religión yahvista se reveló con particular intransigencia contra todo género de culto a los muertos". y de que la comunidad de fe con Cristo sea tanto el "morir con Cristo al pecado" como el vivir bajo su dominio en perspectiva hacia su futuro. la auténtica amargura de la muerte reside no sólo en la pérdida de la vida. con obstinada exclusividad. El hombre tiene su vida en el alabar. sin embargo. Este pueblo estaba tan atenido a este mundo como los griegos. Sólo en aquél a quien amamos somos nosotros vulnerables. En ella se nos hace presente lo prometido y. esperar y agradecer a Dios. por lo mismo. EL FUTURO DE LA VIDA La expectación de la vida y la percepción de la muerte son dos cosas que se encuentran vinculadas directamente en el amor. tampoco ningún agradecimiento y ninguna coincidencia con Dios. y sólo en el amor sufre y percibe el hombre el carácter mortal de la muerte. No sólo el final físico. Pues vida significa aquí entonar alabanzas y dar gracias en presencia de Dios. existía la tentación de conjurar a los muertos. Dado que Dios y su promesa significan vida. Moltmann. Por ello la muerte es lejanía con respecto a . Tales impurificaciones excluyen del culto. con una fuerza incomparablemente mayor. En su obediencia corporal el justificado sigue esa tendencia. en el quedar abandonado por Dios 77. esta lucha es fragmento y es preludio de la justicia venidera de Dios. Y así. de los cumplimientos de las promesas en la historia y en el más acá. Teología de la esperanza 98 y poder. 76 Este enigma de que la fe israelita de promesa esté enamorada. hacia unas metas a conseguir. también en el nuevo testamento deberemos entender la justicia de Dios como promesa. es el presupuesto para entender la resurrección de Cristo como resurrección del crucificado. Así. La muerte de Jesús fue experimentada como la muerte del . en el difunto portador de la promesa. ¿Qué significa la muerte y la resurrección de Jesucristo en el contexto de estas expectaciones? En el contexto de estas expectaciones de vida la muerte de Cristo en la cruz representa no sólo el final de la vida que tenemos.79 Con razón se ha dicho: Tal vez en este vacuum teológico. logrando así escuchar el mensaje profético de una nueva promesa de vida: Mira. en el sentido de que este Dios realizará su juicio y conquistará su derecho en injustos y en justos también por encima de la muerte. esa promesa adquiere la forma de la promesa incondicional. y de la inmortalidad esencial del verdadero ser del alma. las esperanzas de resurrección que aparecieron en la periferia del antiguo testamento y en la apocalíptica del judaísmo tardío. en cambio. Desde este presupuesto resulta comprensible el que la doctrina griega que habla de la caducidad universal existente en este mundo de la apariencia. se pueda experimentar claramente. sino en un contexto teológico —como interpretación del poder del Dios de la promesa. de la vida sobre la muerte y sobre la maldición de abandono divino. Esta es una nueva promesa de vida. más allá de la muerte—. de la promesa de vida de Yavé. apenas penetrase en Israel. este vacuum sólo puede ser llenado por una esperanza que permita dar un sí pleno. íntegro y sin reservas a la vida. Por esto. sino por el hecho de anunciar la victoria de la alabanza y. por un lado. Sólo en su periferia más lejana dejan oír su voz profecías que hablan de que Dios dispensará a los suyos una resurrección de la muerte. con ello. Sólo en la apocalíptica la "resurrección de los muertos" es entendida de una manera universal. sino del cumplimiento. Las ideas del Israel tardío acerca de la creatio ex níhilo y de la resurrectio mortuorum designan la periferia escatológica de la fe de promesa. La esperanza de la resurrección no triunfa del carácter mortal de la muerte por el hecho de banalizar el vivir y el morir. haya uno de los grandes enigmas teológicos del antiguo testamento. lleve más allá de la muerte. la "resurrección de los muertos" es formulada en Israel primeramente en el marco de la fe de promesa: no se trata de una revivificación natural. hace que. basada en una creación de Yavé ex nihilo. sino que promete una creación realizada por Yavé en su pueblo. pues no tiene ya en sí la condición de un posible cambio. Esto se halla en total correspondencia con el desarrollo de la confesión israelita de Dios como creador y de su fidelidad a éste. 80 Este vacuum. sino que lo conquista por encima de ella. ya os traigo aliento de vida. ni en un contexto cosmológico —como contemplación de sustancias inmortales. En su forma israelita esta expectación de la resurrección de los muertos no se encuentra ni en un contexto antropológico —como esperanza para el hombre. más allá del límite del tiempo y de lo posible. pero sí lo hicieron. pues.5). a quien ni siquiera la muerte puede despojarle de su derecho. según Ez 37. presentándolos como resumen de la caducidad universal. el carácter mortal de la muerte que aparece en la vida ensalzada. absoluta. al cuerpo y a la tierra y. sino también el final de la vida que amamos y que esperamos. de la vida ex morte. Así. por el hecho de anunciar la victoria de Dios sobre la lejanía del mismo. para que viváis (Ez 37. 11. de representaciones religiosas y de imágenes de esperanza respecto a la muerte.Dios y lejanía de Dios mismo. el pueblo de la promesa sólo puede entenderse ya a sí mismo en la imagen de los esqueletos secos. en toda su dureza. en mantener el cual libre de toda impleción por ideas sacrales se esforzó precisamente Israel. Por otro lado. en la vida recibida de la promesa de Dios. es decir de la esperanza aniquilada. de las cuales el hombre participa—. sin embargo. en la expectación de la vida eterna y de la resurrección. y que "habita en aquéllos" que perciben a Cristo y su futuro. como maldición. La percepción del acontecimiento de la resurrección de Cristo es. como juicio. hacia el cual apuntan las tendencias del espíritu y los anuncios del kerigma. a propósito del carácter mortal de la muerte misma. Así se hace inteligible además el que en la resurrección de Jesús no se viese una pascua privada de su viernes santo particular. como negación de la negación de Dios. a la muerte. sino algo que brota del acontecimiento de la resurrección de Cristo. según san Pablo. Por ello la resurrección de Cristo fue entendida no sólo como el primer caso de la universal resurrección de los muertos y como principio de la revelación. la resurrección de Jesucristo hay que entenderla no como retorno a la vida en general. ello incluye también en sí la "muerte de Dios". en la alabanza de Dios. y tampoco a base de un nunc aeternum colgado en el vacío. por ello. como superación del abandono divino. ha pasado para siempre. Moltmann. Cristo no resucitó al espíritu o al kerigma. le abre el futuro. en el fondo. como rechazo y condena. Lo que aquí se califica de "Espíritu" no es algo que caiga del cielo ni que lleve entusiásticamente a él. a lo que. sino a base del acontecimiento histórico de la resurrección del Cristo crucificado. no abierto todavía. el Espíritu que resucitó a Cristo de entre los muertos. aparecido en el carácter mortal de la muerte en la cruz. en el no ser. lo que no pasa. surge de la negación de lo negativo. Esto es descrito como la obra del Espíritu Santo. sino el comienzo y el origen de la abolición del viernes santo universal. sino a aquel vestíbulo. Este vestíbulo del futuro no permite que se reflexione sobre su simple referencia a la existencia en "futuricidad". Obedece a la intención de Dios. el "Espíritu viviente". abriéndose de una vez por todas el futuro de la vida. del futuro de la resurrección universal y de la vida. De este modo la muerte de Cristo es sentida y predicada como abandono divino. Teología de la esperanza 100 mesías enviado por Dios. como comienzo del cumplimiento de la vida prometida y ensalzada. de la maldición.J. como exclusión de la vida prometida y ensalzada. de la desaparición de aquel abandono del mundo por Dios. La libertad no es otra cosa. 11). siendo un anticipo y una prenda de su futuro. en la medida en que se entrega a la dialéctica de la pasión y de la muerte. sino también como origen de la vida de resurrección de todos los creyentes y como promesa confirmada. como superación del juicio. como negación de lo negativo (Hegel). es decir como superación de aquello que está muerto en la muerte. que el estar abierto al auténtico futuro. sino como superación del carácter mortal de esta muerte. que se cumplirá en todos y que. de la resurrección del crucificado y de la exaltación del abandonado. la vida. Y así como el poder de la sarx se manifiesta en que ese poder vincula al hombre a lo pasajero. Ese conocimiento percibe en él la latencia de la vida eterna. Acepta la tendencia a la resurrección de los muertos que hay en este acontecimiento de la resurrección de uno. El "Espíritu" es. en el cual son vencidos el poder de la caducidad y el carácter mortal de la muerte. de esta vida que. del futuro. en efecto. y por ello sólo puede ser juzgado en la percepción y el conocimiento . Y así podemos decir que el pneuma es el poder de la futuricidad. En el contexto de estas expectaciones de vida. y que "vivificará sus cuerpos mortales" (Rom 8. en el espíritu de la fe el pasado y el futuro no son diferenciados a base del punctum mathematicum del presente. de la divinidad de Dios. se mostrará como irresistible.81 Sin embargo. sino que es el futuro de Jesucristo. así el poder del pneuma se muestra en que da la libertad al creyente. el dejarse determinar por él. un conocimiento esperanzado y expectante del mismo. es el punto de apoyo existencial para la universalidad de la fe cristiana y para la parte no realizada todavía de lo esperado. lo mismo que ellos. los vivificados en el espíritu se encuentran en cambio hacia la vivificación del cuerpo mortal. la fuerza del sufrimiento en la participación en la misión y en el amor de Jesucristo. No sólo muestran anticipadamente lo que el futuro . y la fe hacia la obediencia y hacia la visión. que aparece así a propósito de la esperanza. cuya redención aguarda todavía el que espera. que empuja hacia adelante y hacia fuera. es promesa de su futuro. es. no es un suceso eterno. Por ello introduce en la "comunidad de los sufrimientos de Cristo". formulan la "expectación de la criatura" en la nova creatio. La esperanza de que el cuerpo y la esperanza de que toda criatura serán redimidos de la nulidad son una misma cosa. resurrección corporal. por la obediencia y por el derecho de Dios. En la obediencia. Las imágenes cósmicas de la escatología cristiana no son. de este modo. Por ello la universalidad de la esperanza cristiana depende de esta esperanza en la redención del cuerpo. sino que brota de un acontecer histórico y abre posibilidades y peligros escatológicos. percibe. Resurrección y vida eterna son el futuro prometido y. está sometida a la nulidad. y a la inversa. Por otra parte. el punto de apoyo para la solidaridad de los creyentes con la creación entera. el que espera percibe el carácter mortal de la muerte y no es ya capaz de contentarse con ella. El "Espíritu" que "mata los asuntos de la carne" y que otorga la libertad para el futuro.del acontecimiento histórico de la resurrección de Cristo. pero viviremos en él por la fuerza de Dios para con nosotros (2 Cor 13. La corporeidad. decimos. que. así la resurrección de Cristo aspira hacia la vida en el Espíritu y hacia la vida eterna. la muerte y el duelo. Por ello ese Espíritu nos introduce en el futuro de aquella glorificación de Jesucristo de la cual penden el futuro y la glorificación del ser humano y de las cosas. evidentemente. descubre la contradicción de la carne y su sometimiento a la hostilidad de la nulidad y de la muerte. la apertura dilatante y el futuro de la esperanza cristiana dependen de la diferencia existente entre esperanza y realidad corporal. sino que es latencia en tendencia. la posibilitación de la obediencia corporal. 4). Por esto. Y así como él fue crucificado por debilidad. pues. la paz y la patria de la reconciliación de todas las cosas. la ausencia del futuro que aguarda. Cada acto es sembradura que apunta a la esperanza. pero vive por la fuerza de Dios. Sin embargo. Al comenzar a esperar en la victoria de la vida y a»aguardar la resurrección. La corporeidad. en el amor que se expone a morir porque está sostenido por la esperanza. En la oscuridad del dolor del amor. el amor y la obediencia son sembradura que apunta al futuro de una. el sufrimiento. bajo la asechanza. atravesado por promesas. la pasión por lo posible. en la homomorfidad de su muerte. así también nosotros somos débiles en él. que plenifica todo. el que espera descubre la escisión de yo y cuerpo 82. y es. mitológicas en modo alguno. sino que penetran en el abierto vestíbulo de lo posible antes de toda realidad. esta ocultación suya no es una paradoja eterna. desarrollada en el cuerpo. de lo posible. hacia el vestíbulo abierto. El Espíritu es. Así como la promesa aspira hacia el cumplimiento. En la lucha. y preludian la vida eterna. por tanto. dentro de ese sufrimiento. En cuanto recuerdo de Cristo. Y así. y la esperanza hacia la vida ensalzada y finalmente lograda. Esta vida eterna se halla aquí oculta bajo su contrario. el que espera percibe en las contradicciones del cuerpo. pues no ha acontecido aún. por lo venidero y prometido del futuro de la vida. El Espíritu sitúa al hombre dentro de la tendencia de aquello que está latente en la resurrección de Jesús y a lo que se tiende con el futuro del resucitado. en la dolorosa diferencia entre lo que él espera y aquello que experimenta. que es un acontecimiento que funda y que inaugura historia. de la libertad y de la resurrección. pero tiende a la esperanza. la felicidad. Con la expectación del dominio de Dios va unida la expectación de que su pueblo. Es la necesidad interna del acontecimiento mismo de Cristo. 22).): estas son las imágenes previas y las figuras en que se representa y se "predice". lo positivo del futuro aguardado para el hombre y para el mundo. sino también lo que significa en la "apertura al hombre" propia del mundo (compárese la "expectación de la criatura" y la "libertad de los hijos de Dios". se manifiesta su gloria. Por tanto. como Dios y Señor. y todo lo que él ha creado. reconciliada. sin embargo. el futuro. los hombres. el cual da vida en el sufrimiento y tiende hacia la alabanza de la nueva creación. y aunque esas representaciones y esas imágenes estén condicionadas por la época —lo están. La fe en su dominio encuentra su expresión en la confesión de que Yavé es rey (Jue 8. alcancen la salvación. Estas representaciones e imágenes son fragmentos de una vida descubierta y por ello padecida en su deterioro por la esperanza.). como antes se decía. No es la actividad humana la que hace el futuro. Moltmann. o como una "escatología que se realiza". si quieren hacer crítica de ella —. sorprendentemente nuevos. en que habita la justicia" (2 Pe 3. el rostro desvelado en la claridad de Dios y la corporeidad transfigurada por el Espíritu de la resurrección (1 Cor 15. 20 s. que da instrucciones. Yavé se muestra como él mismo. ni grito. a algo que supera en todo instante y pone en movimiento al status quo. dirigidos hacia una . a base de las experiencias hechas en un presente negativo. y tienen que estarlo. irrepetibles. hacia el futuro. que se manifiesta en sucesos únicos. la fe continúa estando insatisfecha. logren su verdadero destino.). con ellas se tiende. sino el conducirle hacia los lugares de la promesa. No es el tiempo objetivo el que hace el progreso. tal como aparece en Rom 8. EL FUTURO DEL REINO DE DIOS Y DE LA LIBERTAD DEL HOMBRE El auténtico centro y el concepto básico de la escatología —concepto utilizado continuamente. es decir es un dominio histórico. distingue en la realidad presente y experimentada del hombre y del mundo. que reina en la medida en que lo conduce como pastor. histórico. 3 s. es lo que permite expresar por vez primera. y tiene que tender. para Israel y para los pueblos. y la muerte no existirá ya más. se orienta hacia el dominio de Yavé. En su dominio efectivo. manifestándolo como lo negativo. Es manifiesto que ya en la época primitiva de Israel la esperanza. otorga consejos y muestra el futuro querido por él 83. Si nos remontamos a la época nómada de las tribus israelitas. Y de este modo también la promesa de la vida nos saca de la resurrección de Cristo para introducirnos en la tendencia del Espíritu. la única diferencia es que aquí se trata del mismo progressus gratiae. 33 s. 13. como negación de lo negativo. En el cumplimiento fiel y poderoso de sus promesas. Teología de la esperanza 102 significa en la "apertura al mundo" propia del hombre. el hecho de que "Dios enjugará toda lágrima de sus ojos. en una palabra. El libro del Apocalipsis es el libro de los mártires. ni habrá ya más duelo. para el espíritu y para el cuerpo. Mientras "todo" no sea "bueno". su dominio no significa ante todo un reinado universal sobre el contorno natural del hombre. Esto es algo así como una "revelación progresiva". fundada en la promesa. la paz. tropezamos con la idea de que Yavé es el caudillo que va delante de su pueblo. en esperanza y en sufrimiento.J. en su relación de correspondencia. 13). y cuyo contenido varía— consiste. El "nuevo cielo y la nueva tierra. sin duda. Aquello que la esperanza de la resurrección y de la vida lograda. la vida. en aquello que se nos ha prometido y que aguardamos como "Reino de Dios" y "dominio divino". ni trabajo" (Apoc 21. cuya tendencia se dirige a hacer patente en todo la vida y el derecho de Dios que están latentes en aquel acontecimiento. subsiste la diferencia de la esperanza con respecto a la realidad. de su llegada. antes bien.podemos entenderlo también como una transformación de la tradición referente al reino de Dios. los milagros y las parábolas del Jesús prepascual. están referidos al Dios que camina junto con Israel. Esa vida es recibida de la promesa y se halla abierta a ésta. sobre todo en la tradición sinóptica. al mismo tiempo. le remiten a su ahora como a la hora de su decisión en favor de Dios. las ideas de la teofanía universal pueden estar llenas de ideas procedentes de las religiones naturales y. Esto podemos entenderlo en el sentido de que. una fe cósmica y universal. cualifica la decisión de los hombres con respecto a su mensaje. dentro de un marco escatológico merced a la fe histórica de promesa. "al concentrarse en el sentido existencial de la predicación del reino" ha superado la pregunta apocalíptica por las fechas y las circunstancias históricas de la irrupción del reino 84.meta. tras desmoronarse la autonomía histórica de Israel. El futuro del dominio divino se encuentra directamente vinculado con el misterio de su propio presente. Y así. él mismo desmitologiza las imágenes apocalípticas del reino en razón de su actualización existencial. muestra la imposibilidad de concebir tanto histórica como escatológicamente la promesa del dominio divino sin nuevos contenidos de experiencia. Tan sólo en la polémica con las religiones naturales y con las concepciones del mundo como teofanía existentes en Palestina. Los elogios que hablan del dominio regio de Dios sobre todas las cosas. al Dios de la promesa y del éxodo. remiten al hombre a su estar situado ante Dios. haciendo de ella una decisión última y. Jesús anuncia el reino mesiánico de Dios. en su dominio y en su alabanza. 85 . en consecuencia. Pero . y el segundo. sin embargo. Ocurre. La predicación escatológica. que la expectación universal se basa en el recuerdo de la realidad histórica especial de su obrar como Señor en Israel. No podemos establecer una distinción entre esos dos momentos como si el primero fuera una limitación nacional. por ser Jesús el último profeta del reino venidero. a la vez. así como todos los pueblos y cosas. El hecho de que. del presente de Jesús. Lo peculiar de su predicación del reino consiste en que él asocia la cercanía. de su derecho y su juicio sobre la tierra. escatológica. se entiende escatológicamente esta universalidad del dominio del Dios único. la teología rabínica presentizase la expectación del dominio divino en la obediencia del justo de la Thorá. En la idea del dominio divino hay dos momentos que se encuentran mutuamente enlazados entre sí: el recuerdo y la confianza en su dominio histórico. En el nuevo testamento la Basileia es evidentemente un concepto central. Particularmente son calificados de "reino de Dios" el mensaje y el obrar. una peregrinación histórica en el éxodo y en la obediente disposición para el futuro. En este caso Jesús. en fidelidad y en cumplimientos. y de que la teología apocalíptica la futurizase mediante especulaciones histérico-universales. a la inminencia de Dios. La vida bajo su dominio significa. El dominio divino quiere decir originariamente dominio en promesa. en este sentido. y de que su llegada quedase encomendada a términos histórico-universales. en el cual el mundo. lo mismo que la exigencia moral. la conquista y la herencia del reino con la decisión y la actitud de los oyentes respecto a su propia persona. En la medida en que Jesús anuncia que su hora es la última hora de la decisión. se transforman en el universum de Dios. en ésta aparece en todas las capas de la tradición. y la expectación de su dominio universal. esas ideas pueden ser situadas. tan sólo en conexión con la elaboración de la fe de la criatura y de la escatología profética se hace universal la idea del dominio divino y. Es posible que. por encima del retraso de la parusía del reino. sino la comprensión de su futuro. sino que tiene que predicar quién es éste. Sólo la enigmática identidad dialéctica del resucitado con el crucificado fuerza a admitir una . La base de las afirmaciones cristológicas de la comunidad no es la conciencia de sí que Jesús tenía. sino aquello que aconteció en la cruz y en la resurrección. Pero de ella sola no se deriva todavía. Los relatos evangélicos no necesitan caer por ello bajo la acusación de ser una reproyección fantástica de la fe en la resurrección. y hablan del Jesús histórico. La comunidad tuvo que vincular la comprensión de Jesús que se deriva del acontecimiento de la resurrección del crucificado por Dios con el recuerdo de la comprensión de Dios y de su reino que se deriva de las palabras y las acciones de Jesús. y no otro alguno— es. No es el recuerdo del maestro muerto. El fundamento y el derecho de la comunidad cristiana a proseguir la predicación de Jesús y también a transformarla a su vez. Schweitzer que dice que Jesús predicó el reino y que la iglesia le predicó a él. 86 El carácter escatológico de decisión que tiene la predicación por Jesús del cercano dominio divino tuvo que ser trasladado. para la primitiva comunidad cristiana. No es la comprensión de sí que Jesús tenía. viéndole a la luz de su futuro. es decir se funda en las apariciones pascuales del resucitado. que podemos aguardar merced a la pascua. es decir desde la cruz y las apariciones pascuales. las cristofanías pascuales son la única razón suficiente para reactualizar memorativamente su predicación. en la tradición evangélica de la cristiandad primitiva. en este caso. Hay ahí una discontinuidad entre el mensaje del reino predicado por Jesús y el mensaje cristológico del reino predicado por la comunidad. en beneficio de la cual se desvanecen todas las imágenes apocalíptico-cosmológicas. que nosotros podemos creer y aguardar merced a la pascua. Teología de la esperanza 104 Lo peculiar del mensaje del reino predicado por Jesús consistiría. los cuales todavía están escatológicamente pendientes. rememorado a la luz de su muerte. en consecuencia. lo que manifiesta quién fue y quién es Jesús "en realidad". el puente que lleva al Jesús histórico. tales como hijo del hombre. al carácter de decisión que tiene el mensaje que habla del Señor crucificado y resucitado. la primicia de la resurrección—. a la vez. sin embargo. Esta discontinuidad está. como se pone palpablemente de manifiesto en la frase de A. que son un anticipo de su meta y de su final. es el motivo y la ocasión para recordar históricamente la predicación y el obrar de Jesús. en la eticización existencial de ese mensaje. de igual manera que es su cruz el único fundamento suficiente para no olvidar su promesa del reino. Estas esperanzas son evidentemente un poderoso motivo del recuerdo histórico y también de descubrimientos históricos. Pero con ello la predicación del dominio divino adquirió un nuevo carácter apocalíptico y pudo ser enlazada con los títulos apocalíptico-mesiánicos de Cristo. ningún fundamento y tampoco apenas un derecho a continuar su predicación. justificada. se basan en el suceso en virtud del cual aquella comunidad recordaba las palabras y el obrar de Jesús y anunciaba que este mismo es el Señor de todo el mundo. La comunidad no tiene que continuar la conciencia de sí o la comprensión de sí que tuvo Jesús. Esos relatos recuerdan a Jesús a base de las expectaciones de su futuro suscitadas por las apariciones de resurrección. Mas esto es algo que sólo se evidencia desde el final. sino la experiencia de pascua la que fuerza a identificar a Jesús. ese recuerdo se encuentre enturbiado por más de un entusiasmo referente a la resurrección y al espíritu. sin embargo. cualquiera que fuese el modo como estuviese constituida. Su muerte y su resurrección marcan la discontinuidad entre el Jesús histórico y la cristología del cristianismo primitivo. Pero su identidad —que consiste en que el aparecido como resucitado es el crucificado. Moltmann.J. del Jesús llegado. Mas esas apariciones fueron percibidas y anunciadas en un horizonte apocalíptico de expectación: resurrección como suceso escatológico — Jesús. Es verdad que se mantiene la orientación hacia la decisión presente por una nueva obediencia. Ahora bien. queriendo significar con ello que la existencia del hombre está afectada escatológicamente por la exigencia absoluta. futuro en el cual le introducen. en una modificación histórica de las situaciones impías del mundo y de los hombres. pero sí con la misma amplitud cósmica. como resultado de la historia del mundo o de un plan divino sobre éste. y a ensalzar su reino como su oculto dominio celestial. queda confirmado por sus apariciones de resurrección. se desarrolla la idea del reino de Cristo o del hijo del hombre. demostrando con ello ser el creator ex nihilo. el envío y el amor de Cristo. que en la obediencia nos llama a la nueva vida. Su cruz y su resurrección "deforman" en cierta manera el futuro y la llegada del reino de Dios. Las experiencias de la cruz y de las apariciones de resurrección de Jesús imprimen una nueva forma al mensaje del reino de Dios. 28). es asegurado anticipadamente como llegada de su parusía. cualquiera que fuera el horizonte de ideas en que aquella interpretación se presentase. De las diversas concepciones que así resultan vamos a retener los siguientes rasgos: 1. Su reino no puede ser visto ya. al que espera. forjada por las apariciones de resurrección. y elige a lo que no es nada. sino que tendríamos que volver a hablar del reino de Dios. entonces esa resurrección difícilmente consiente que se la siga concentrando por más tiempo en su "sentido para la existencia" y se la continúe eticizando existencialmente. Su futuro no se deriva de las tendencias de la historia universal. si la resurrección de Jesús de entre los muertos forma parte de este modo del mensaje cristiano del reino. la interpretación de la resurrección del crucificado se volvió decisiva para la comprensión de la promesa del reino de Dios. y aniquila a lo que es algo (1 Cor 1. con la misma amplitud con que lo había desplegado la apocalíptica. Pero también la idea del reino mismo de Dios se transforma entonces. pero la conciencia acerca de Jesús. Con esto se hace imposible el imaginar el reino. imaginándole como el "bien supremo". El Señor del reino es únicamente el Dios "que resucitó a Jesús de entre los muertos". La "conciencia de sí de Jesús" no fuerza a conservarle en nuestra conciencia. Su dominar es su resucitar de entre los muertos. esto significa que esas apariciones son también a la vez el motivo para transformar ese mensaje sobre el reino. adquiere apoyo y perspectiva en la acción divina de resurrección. En las capas tardías de la tradición sinóptica hace su aparición una concepción cristológica del reino de Dios. Pero a la vez el dominio de Dios adquiere así la figura concreta de este acontecimiento de la . el futuro de Jesús. y así nos es posible denominarle su futuro. de una manera deísta e histórico-salvífica. el enigma de las apariciones pascuales —entendido en la comunidad helenística como "elevación" o "exaltación"— ha llevado también a concebir a Jesús como el Kyrios exaltado del culto. El futuro que el mensaje de Jesús acerca del reino había dejado abierto. mediante un entronque con la idea judía del reino mesiánico. Finalmente.continuidad entre la cristología del cristianismo primitivo y el mensaje de Jesús mismo. pero esta llamada. Pero también se hace imposible el imaginar el reino de Dios "sin Dios". y consiste en que Dios hace ser a lo que no es nada. Y así. Si las apariciones pascuales de Jesús percibidas en el horizonte escatológico de expectación constituyen el motivo para recordar y recoger el mensaje de Jesús acerca del reino. Por esto no se debería hablar sólo del dominio divino. en este caso. y desarrollar con ello la amplitud escatológica del futuro del reino para todas las cosas. no de la misma manera. en la cual. entonces nos vemos forzados a desplegar el horizonte universal de esperanza y de promesa sobre todas las cosas. sí fuerza a preguntar por la propia continuidad de esta conciencia con la conciencia misma de Jesús. y el disolver a "Dios" mismo. en el ideal del reino. que él mismo dejó abiertos. el tormento. Con ello percibe el anhelo. entonces ese reino es una nueva creación. 22). entonces el reino de Dios puede ser nada menos que nova creatio. Si el reino de Dios implica la resurrección de los muertos. por el . le abre a una totalidad del nuevo ser. precisamente en Pablo. es. pues el envío y el amor de Cristo los introducen en la imitación y la equiparación de sus sufrimientos. escatológicamente provisional y sirve a la finalidad del dominio único de Dios. en última instancia. Es verdad que las experiencias de pascua y del Espíritu pudieron dar ocasión a una escatología de cumplimiento basada en el Espíritu. sino que le vuelve universal. Así el reino de Dios está presente aquí como promesa y como esperanza para el horizonte de futuro de todas las cosas. Las apariciones pascuales se convierten entonces en ocasión para aguardar tanto el dominio de Dios sobre la muerte como la justicia de Dios en todas las cosas pasajeras. esto quiere decir que el futuro prometido no puede consistir ya en la donación misma del Espíritu. En este acontecimiento el reino de Dios no sólo está cristológicamente desfigurado. y también la ausencia efectiva del reino de Dios. 2. una comprensión escatológica del reino de Dios no llegado todavía. vida y paz. sino pro-puesto de manera concreta. Si el reino de Dios comienza. Y así se impuso. en el cual todas las cosas conseguirán derecho. El dominio venidero de Dios adquiere figura en el sufrimiento de los cristianos aquí. por así decirlo. haciendo de él la contradicción y la contraposición a un mundo impío y abandonado de Dios. la apertura —no llenada todavía— hacia el futuro de Dios que hay en todas las cosas. en el cual todas las cosas se renovarán. Esta atención prestada a la cruz y a la resurrección de Cristo no espiritualiza el "reino de Dios" ni lo convierte en una realidad del más allá. con un nuevo acto de creación. Si Jesús resucitó de entre los muertos. Únicamente el realismo propio de la cruz terrena de Jesús y de la contradicción a un mundo no redimido —contradicción percibida por doquiera en el envío—. El dominio del Cristo resucitado y exaltado. en contra del entusiasmo escatológico y cultual. sino también escatológicamente de una manera nueva. la nueva esperanza del reino nos introduce en el sufrimiento producido por el abandono y la irredención. Mas entonces la comprensión escatológica del mensaje del reino no deforma el mensaje de Jesús sobre éste. Por razón de las experiencias de la cruz y de pascua. él mismo. las comunidades más antiguas no vivían en un "tiempo cumplido". de los cristianos que.J. sino sólo como el cosmocrator. hicieron aparecer como error este docetísmo religioso o cultual. sino en expectación de futuro. por la cual parecían quedar superadas en éste las experiencias de la cruz y de la contradicción a la realidad. por razón de su esperanza. Teología de la esperanza 106 resurrección del crucificado. el creador. el "reino de Dios" no sólo es entendido cristológicamente. y éstas son percibidas en su historicidad. por la creación entera. no pueden equipararse al mundo. La cruz permite conocer el abandono de todas las cosas por Dios. y por ello "lucha" contra las "obras de la carne". y entonces el "Señor exaltado" no puede ser concebido como uno más entre otros muchos señores cultuales o como el "verdadero Señor del culto". Por ello el reino de Dios puede significar nada menos que resurrección y nueva creación. y por ello la perspectiva escatológica de reconciliación tiene que significar la reconciliación de toda criatura y desplegar una escatología de todas las cosas. de la libertad de los hijos de Dios (Rom 8. por el sometimiento de todas las cosas a la nulidad. y la esperanza del reino no puede contentarse con nada menos que con eso. Por razón de la universalidad. Nos introduce en una solidaridad de la angustia y de la expectación. sino que el "Espíritu" mismo se convierte en la "prenda" del futuro aún no llegado. Moltmann. sino que lo mundaniza. esto significa que el reconciliador es. Con la experiencia de la cruz y de la resurrección. Si la resurrección de Jesús de entre los muertos ofrece motivo para una nueva esperanza del reino. tal como lo entendió la cristología de exaltación de la comunidad helenística. esto significa que al que espera no le es posible la resignación religiosa o cultual de la tierra. la libertad y la verdad. son el hambre de justicia en todas las cosas y la sed de la verdadera vida los que introducen en el sufrimiento. porque y para que lo "interior" se vuelva "exterior". mirando retrospectivamente a la historia de promesa . Se vuelve injusto con los injustos. y 1 Cor 15. por amor a la justicia de Dios. y a conducir todas las cosas hacia su nuevo sentido. su omnipotencia. El reino de Dios fue visto así en la forma del dominio del crucificado. Y así también su amor. Se ve forzado. Pues. En esta contradicción la historicidad de lo real es experimentada en la línea fronteriza que separa el presente del futuro prometido. bajo el sufrimiento. en el cual todas las cosas consiguen el derecho. La promesa del reino de Dios. como decía Hegel y como podemos entenderlo también teológicamente. que viene. Y así. bajo la desfiguración. el futuro no realizado todavía de la promesa entra en contradicción con la realidad dada. Concibe la historia como la realidad inaugurada por la promesa. su felicidad. Su lenguaje es el lenguaje de las promesas. 23. si por razón se entiende el Espíritu de Dios. las cuales contradicen a estas experiencias y no permiten ya contentarse con ellas. en efecto. Esto representa un conocimiento exacto e irrenunciable. su derecho.hecho de que todavía no tienen en sí su verdad. su gloria. RESUMEN Y BALANCE Vamos a hacer un resumen. SU solidaridad y su compasión son inclusivos. oculto. son la esperanza de resurrección y el envío de Cristo. sino que incluyen en la esperanza todo aquello en lo cual Dios será todo en todo. por amor a la paz de Dios. Si la promesa del reino de Dios despliega un horizonte universal escatológico de futuro sobre todas las cosas —"que Dios sea todo en todo"—. la vida y la paz. En la medida en que nosotros hemos presentado lo prometido en este acontecimiento como lo latente.). esbozado y pretendido en el mismo. La historia se hace manifiesta en sus últimas posibilidades y peligros merced al acontecimiento de promesa que es la resurrección y la cruz de Cristo. bajo la debilidad. en la debilidad. por amor a la patria de la reconciliación. En la promesa y la esperanza presentes. intentando rendimos cuenta a nosotros mismos del método seguido hasta ahora. antes bien. el extrañamiento del Espíritu en la obediencia corporal. En la Reforma protestante se decía que el reino de Dios está tectum sub cruce et sub contrario. La pro-missio del reino de Dios es el fundamento de la missio del amor al mundo. 1. no excluyen nada. a encargarse con dulzura de la tierra sometida a la muerte y a los poderes de la nulidad. Si el reino de Dios está presente como promesa y esperanza. bajo la injusticia. La escatología cristiana habla de "Cristo y de su futuro". esto quiere decir que este presente suyo es definido por la contradicción de lo futuro. 42 s. La contradicción no brota por sí misma de las experiencias del hombre con la historia. bajo cuya "prenda" surge el anhelo de una realidad llena de espíritu y producida por él (Rom 8. 14. Su paradójica ocultación "bajo lo contrario" no es su figura eterna. da un fundamento racional a la realidad y un fundamento real a la razón. Con ello quería decirse que el reino de Dios está aquí oculto bajo su contrario: su libertad está oculta bajo la asechanza. Se vuelve un hombre sin paz con los que no la tienen. no es exclusiva. Sólo que el reino de Dios no acaba en la paradójica ocultación de esta presencialidad suya. sino que se deriva de la promesa y de la esperanza. con la culpa y la muerte. de lo posible y prometido contra una realidad mala. sino inclusiva. en la injusticia y en la desfiguración. El que espera se vuelve apátrida con los apátridas. Entonces se ve que este mundo "no puede soportar" ni la resurrección ni el nuevo mundo creado a partir de aquélla. introduce en la lucha de la obediencia pública y corporal. Según Richard Rothe ese concepto procede de Ernst Troeltsch. hemos percibido a la vez las tendencias del espíritu que brotan de esas percepciones. La síntesis reconciliadora de cruz y resurrección sólo puede ser aguardada y esperada en una totalidad del nuevo ser. "Revelación progresiva" significa aquí que la revelación se vuelve progresiva en el progreso del espíritu humano. sino nada y todo. Sólo entonces es reconciliable en una dialéctica histórico-universal. pero no la contradicción de la promesa frente a la realidad.J. el cual se deduce del destino o de la providencia. Pero si en el acontecimiento de la resurrección del crucificado vemos una creatio ex nihilo. El acontecimiento de Cristo es integrado en este caso en un contexto histórico. así como de la secuencia de los hechos de la historia universal. y en ambos autores significa que el impulso del espíritu cristiano se asocia en la historia occidental una y otra vez con el espíritu de la modernidad y produce progresivamente mejores concepciones del mundo y de la vida. en el acontecimiento contradictorio de cruz y resurrección. que el progreso del espíritu humano puede ser interpretado como automovimiento del espíritu absoluto. Teología de la esperanza 108 del antiguo testamento. La dialéctica que quiere soportar esa contradicción tiene que convertirse en una dialéctica apocalíptica. La teología histórico-salvífica percibe sin duda el decurso de promesas y acontecimientos. y sólo en esa medida es también conciencia de la historia universal y conciencia de la historicidad de la existencia humana. y por ello no percibe el desvelamiento del mundo ateo en la cruz de Cristo. no en virtud de una realidad extraña a ella. A resultados similares se llega cuando se cree poder seguir la orientación y el futuro del acontecimiento de Cristo desde un contexto total de sucesos históricos anteriores y posteriores a ese acontecimiento. Los verdaderos problemas se plantean tan sólo si nosotros vemos los momentos progresivos. ni permite tampoco entender reflejamente el futuro de Cristo como la futuricidad existencial del hombre. 2. La revelación —es decir las apariciones del resucitado— adquiere el carácter de lo progresivo. En la medida en que hemos presentado las promesas que hay en el acontecimiento de Cristo como latencia y como tendencia. Insertar esa contradicción en la historia de salvación y en la historia del mundo resulta posible tan sólo si la empequeñecemos. Hemos utilizado diversamente el concepto de "revelación progresiva". La promesa de la resurrección de los muertos conduce inmediatamente al amor de la creación entera a la verdadera vida. La conciencia histórica cristiana es conciencia de misión. Moltmann. insertar el futuro de Cristo en un sistema histórico-salvífico o histórico universal (relativizando con ello este acontecimiento al entenderlo como algo ajeno a él. por tanto. es decir en virtud de la . esto significa que la promesa entra en una contradicción tal como la realidad. que no permite. tal como podemos deducirla de otros sucesos. algo conquistado a base de otras experiencias e impuesto a él desde fuera). La promissio del futuro universal lleva necesariamente a la missio universal de la comunidad a todos los pueblos. La promesa de la justicia divina en el acontecimiento de la justificación de los impíos lleva inmediatamente al hambre de derecho divino que hay en el mundo sin Dios y. que no es posible insertar esa contradicción en una dialéctica histórica universal. escatológicamente impulsores. hemos tropezado con una mediación histórica sujeto-objeto. El desarrollo progresivo del reino del redentor es la revelación siempre progresiva de la verdad y la perfección absolutas del mismo. Pero si la promesa del futuro de Cristo nace de la resurrección del crucificado. La historia del futuro de Cristo y la historicidad de los testigos y enviados se condicionan recíprocamente y se encuentran en la correlación de promissio y missio. lo que aquí está en juego no es entonces un posible cambio de lo existente. pone con ello en juego. por así decirlo. constituyen el horizonte de lo que debemos llamar historia y debemos aguardar como historia. sino la revelación de aquello que es. La parusía no significa propiamente el retorno de alguien que se ha ido. El esperanzado que abandona la realidad mala y se dirige hacia el mar de las posibilidades de Dios. de una manera radical. ¿Cómo hay que entender entonces el futuro de Cristo? ¿Su futuro aguardado puede ser pensado todavía con la categoría de expectación llamada nomim? ¿Tiene entonces su futuro algo nuevo. El enviar a los que esperan a este vestíbulo de lo posible de todas las cosas sigue la dirección de la tendencia del obrar de Dios. que sigue avanzando enigmáticamente después de pascua. pero precisamente ese desvelamiento se espera y se aguarda como algo todavía futuro. en la interrupción del pasado y en la partida hacia lo que viene. La revelación de la posibilidad y potencialidad de Dios en la resurrección del crucificado. actúa en el presente mediante las esperanzas despertadas y la resistencia suscitada.. La parusía de Cristo es algo distinto de la realidad experimentable ahora.historia. esta realidad suya. de aquél cuyo haber-llegado se predica y se cree. un giro histórico. experimentable. pues sigue su fidelidad y su promesa en su omnipotencia. o sólo trae una repetición universal de algo que ha sucedido ya en la historia de Jesucristo? ¿Es entonces el futuro de Cristo tan sólo un desvelamiento de aquello que sucedió ya en Jesús de una vez por todas? ¿O hay en ese futuro algo que todavía no ha acontecido? Según Karl Barth el futuro de Cristo representa preponderantemente tan sólo un desvelamiento: La vuelta de Cristo. Cuando nosotros hablamos del "futuro de Jesucristo". y la revelación de Cristo es entendida también como cumplimiento de . pero no un presente que mañana ha pasado ya. Esta parusía de Cristo es calificada también de revelación de Cristo. de la realidad dada ahora. es esa revelación la que produce el progreso mismo en su proceso y en su contradicción contra la realidad impía de culpa y de muerte. pero es el futuro de aquello que la iglesia recuerda: de aquello que. cognoscibles en ella. sino la "llegada inminente" 87. Es el "presente de lo que viene hacia nosotros. La revelación de Dios en cruz y resurrección se convierte así en el campo de juego de la historia. sino que. nos referimos a lo que otros denominan "parusía de Cristo" o "retorno de Cristo". Parusía puede significar también presente. el es-chaton de la parusía de Cristo vuelve histórico el presente concreto.. el cumplimiento no puede ser en el fondo otra cosa que la desvelación de aquello que ya es realidad en Jesucristo. en el cual aparecen como posibles el hundimiento de todas las cosas en la nada y la nueva creación. el futuro que llega" 88.. una vez más.. es decir la apuesta al juego en el cual espera ganar la promesa de Dios. sino a todos se revelará como el que es. El alfa y la omega son lo mismo. es.90 Aquí la revelación es entendida como promesa con un poco más de claridad que en el caso de Karl Barth. Por ello no está totaliter separada de la realidad que ahora puede experimentarse y vivirse.. como futuro realmente ausente. esperanza y crítica. ¿Qué trae el futuro? No. sino que vuelve histórica y progresiva la realidad del hombre mediante promesa. Mediante su promesa escatológica. 3. sino un presente que está necesariamente presente hoy y mañana. No sólo a la comunidad. Con toda claridad y publicidad se presentará el "Se ha consumado". Trae algo nuevo con respecto a lo que ahora puede experimentarse.. Es futuro. es denominada en el nuevo testamento la revelación. 89 De manera parecida se expresa Walter Kreck: (Es aguardada) la llegada de el Señor. de una vez por todas. La revelación no se vuelve progresiva por su "introducción" en la historia humana. ha acontecido ya. Ciertamente. y la tendencia y la intención de Dios. el cumplimiento de la resurrección de los muertos prometida en su resurrección. Theol. KASEMANN. Pero si ese futuro se aguarda como el "futuro de Cristo". después de este acontecimiento. y no sólo desvelamiento de su historia. gimen los creyentes. y "lo primero" no ha pasado todavía. 1960. En el nuevo testamento este giro lo encontramos en el smcntci?. "En Cristo todas las promesas de Dios son sí y son amén" (2 Cor 1. dan noticias del cielo. exhortan a la conversión y prometen . sino también cumplimiento definitivo. en Exegetische Versuche und Besinnungen 1. 2. pero la esperanza tiene la primacía en esa fe. de tal manera que. E. 8). Pero si sacamos las consecuencias de esto. lo que el futuro de Cristo trae? No simple repetición. G. 575. sino porque con él fue puesta en vigencia la redención. que imploran el futuro del redentor llegado. 13 (1949) 23. como era para los judíos. La fe en Cristo es el prius. Conocen al redentor y en su nombre aguardan el futuro de la redención. los cuales se presentan como comisionados o representantes de una divinidad. entonces no se le aguarda de algo nuevo o distinto. junto con toda criatura. Por ello la esperanza cristiana aguarda del futuro de Cristo no sólo desvelamiento. de manera platónica.J. 1959. 1). 4. pero aguarda de él algo nuevo. hay que aguardar algo nuevo del futuro. Así. pero esto significa que. en el cual están fundidas una en otra la unicidad histórica y la vinculatividad escatológica universal. para ellos. en el cual lo que importa ya es tan sólo la demostración y el desvelamiento de la redención. Lo que con la cruz y la resurrección de Cristo fue prometido para los suyos y para el mundo. NOTAS: 1. un argumento contra la fe de que el mesías ha venido ya. BORNKAMM. y en su lugar debemos entender la revelación como acontecimiento en promesa y cumplimiento. prometido en su exaltación. la irredención de este mundo de muerte no se convierte tampoco. Moltmann. Este mismo no puede ser entendido entonces como cumplimiento de todas las promesas. 2). es decir en él están confirmadas y puestas en vigencia. bajo la irredención del mundo. La fe en Jesús como el Cristo no es el final de la esperanza. H. zur Evang. La expectación cristiana no se dirige a nadie más que al Cristo llegado. en el mundo inesencial de la apariencia. V. pero todavía no cumplidas. 128 s. Esta irredención del mundo. pues. Pero no son lo mismo en lo que se refiere a la realidad del acontecer. no es para la expectación cristiana. Das Problem des historischen Jesús. El alfa y la omega son ciertamente lo mismo en lo que se refiere a la persona: "Yo soy el alfa y la omega" (Apoc 1. 20). SCHULTE. sino la confianza en la esperanza (Heb 11. Studien zu Antike und Urchristentum. sino que debe ser aguardada en sucesos que cumplirán aquello que está prometido con el acontecimiento de Cristo. Der Begriff der Offenbarung im Neuen Testament: Beitr. sino la opresora pregunta de sus oraciones. visible y experimentable en el sufrimiento. Teología de la esperanza 110 la promesa de Cristo. el cumplimiento del dominio del crucificado sobre todo. y tampoco "todo" se ha hecho nuevo. "epangelia" de Schiüewind/Friedrich. sólo quede ya el postludio del desvelamiento para el conocer universal. eso se ha vuelto confiadamente esperable "de una vez por todas" en virtud del acontecimiento de la resurrección del crucificado. La revelación de Cristo no puede consistir entonces tan sólo en el desvelamiento para el conocimiento de lo ocultamente ya acontecido. No porque sea dudoso que Jesús es el Cristo. 3. ¿Qué es. debe ser pagado. "pues todavía no ha aparecido lo que seremos" (1 Jn 3. pues. ThWNT 2. Lo que el futuro trae. y quieren contemplar el cumplimiento universal de su obrar redentor y restaurador. tenemos que abandonar la palabra "desvelamiento" para referirnos a la revelación. sino algo que hasta ahora no ha acontecido todavía mediante Cristo. Hay que distinguir entre la predicación paulina y los discursos de revelación . art. 200 s. algo no acontecido hasta ahora: aguarda el cumplimiento de la prometida justicia divina en todo. Cf. 5. 6. 7. 8. 9. 10. 11. 12. 13. 14. 15. 16. 17. 18. 19. 20. 21. 22. 23. 24. 25. 26. 27. 28. 29. 30. salvación. Su distintivo es el "estilo hierofántlco" de su mensaje. El estilo de la predicación paulina se asemeja, en cambio, más bien al estilo de la diatriba cínico-estoica, aunque evidentemente Pablo no se concebía a sí mismo y a su predicación como alocución estoica acerca de la sabiduría, sino que, en expectación apocalíptica, hablaba como "precursor del fin del mundo" (cf. E. KASEMANM: ZThK 60 [1963] 80). H. SCHULTE, 1. c., 66. A. un resultado semejante llega la Investigación de ELPIDIUS PAX, Epiphaneia. Ein religionsgeschicntlicher Beitrag zur biblischen Theologie. Münchener Theol. Studien, 1955. Sigo aquí el artículo "epangelia" de ThWNT. ThWNT, II, 578. Sobre esto véase CH. DIETZFELBINGER, Paulus und das Alte Testament: ThEx NF 95 (1961); E. SCHLINK, Gesetz und Parakíese, en Antwort. Festschr. für K. Barth, 1956, 323 s.; U. WILCKENS, Die Rechtfertigung Abrahams nach Rom 4, en Studien zur alttestamentlichen überlieferung, 1961, 111 s.; G. KLEIN, Rom 4 und die Idee der Heilsgeschichte: EvTh 23 (1963) 424 s.; E. JÜNGEL, Das Gesetz zwischen Adam und Christus: ZThK 60 (1963) 42 s. Contra G. KLBN, 1. c., 436. E. KASEMANN, Das wandemde Gottesvolk, «1861, 12 s. El artículo de U. WILCKENS, Die Rechtfertigung Abrahams nach RSm 4, 1. c. muestra óptimamente esta concepción. Esta concepción aparece de modo clarísimo en el articulo de G. KLEIN, Rtírn 4 und die Idee der Heilsgschichte, 1. c., dirigido contra Wiickens. U. Wlickens habla de una ampliación de la promesa de Abraham en la exégesis paulina, 1. c., 124; pero en general se tiende a hablar de una "reducción paulina" de las promesas de Abraham al factum de la promesa en Abraham, pasando a un segundo plano la atención prestada a su contenido. Cf. CHK. DIETZFELBINGER, I. C., 7 S. U. WH.CKENS. 1. c., 125. Véase G. KLEIN, l.c., 440. Así E. JÜNGEL: ZThK 60 (1963) 46. E. JÜNGEL, L. c., 45. "Frente al evangelio, pertenecen al pasado por un lado la promesa, y por otro la ley. La promesa pertenece al pasado en cuanto presupuesto histórico del evangelio, y ello en el sentido de que éste presupone para sí la promesa (cf. Rom 1, 2). Y puesto que la promesa posee su futuro en el evangelio y recibe su tiempo propio de ese futuro, yo denomino lo antes (Zuvor) del evangelio al modo como la promesa pertenece al pasado si la comparamos con el evangelio. Y puesto que la ley tiene su final en el evangelio, y ese final es el que la convierte en pasado, llamo lo precedente (Vorher) del evangelio al modo como la ley pertenece al pasado comparándola con el evangelio. Sigo aquí los trabajos teológlco-exegéticos de E. Ktisemann. E. PAX, 1. c., 266. J. SCHNIEWIND, Die Leugner der Auferstehung in Korinfh, en: Nachge-lassene Reden und Aufsatze, 1952, 110 s.; E. KASEMANN, Zum Thema der ur-christiichen Apokalyptík: ZThK 59 (1962) 277. U. WILCKENS, Der Ursprung der überUeferung der Erscheinung des Auferstandenen, en: Dogma und Denkstruktur, 1963, 61. Este cambio lo ha visto muy acertadamente H. VON SODEN. Véase Urch-ristentum und Geschichte 1, 1951, 29: "Como es sabido, el cristianismo fue, en su aparición originaria, un mensaje sobre el fin del mundo, sobre el nuevo eón, el eón celeste, y en esa medida adoptaba una actitud crítica contra toda cultura. Sin embargo, estaba fundamentado precisamente en la concepción rigurosamente trascendental del nuevo eón como renovación que Dios produciría milagrosamente, de tal manera que la actitud crítica frente al eón antiguo, el eón existente, era muy conservadora en la práctica. El orden existente, en cuanto orden históricamente definitivo, aparecía como el orden del tiempo último de las cosas... Es muy importante ver con claridad esta intelección sumamente peculiar del tiempo último como definitividad o, respectivamente, la conversión del tiempo último en deflnitividad, de la caducidad en Inmutabilidad, en la antigüedad cristiana; y con ello ver con claridad que la resolución escatológlca tenía que influir como el poder más conservador...". E. KASEMANN: ZThK 59 (1962) 278. E. KASEMANN: ibid., 274. E. KASEMANN: ibidm 279, E. KASEMANN: ZThK 54 (1957) 14. E. KASEMANN: ZThK 59 (1962) 279. E. KASEMANN: ibid. E. KABEMANN, Paulus und der FrilhkathoU.tísmut: ZThK 60 (1993) 83 El pensamiento escatológlco de Pablo une siempre el perfecto de la resurrección de Jesús con el J. Moltmann, Teología de la esperanza 112 31. 32. 33. 34. 35. 36. 37. 38. 39. 40. 41. 42. 43. 44. 45. 46. 47. 48. 49. 50. 51. 52. 53. 54. 55. 56. 57. 58. 59. 60. 61. futuro del futuro escatológico. Ambos son vistog en una conexión de fundamentación recíproca. El credo cristiano primitivo, que dice que "Jesús murió y resucitó", alcanza así una interpretación completamente distinta que en el culto mistérico de la divinidad que muere y resucita. El acontecimiento de Cristo es presentado en el marco de la expectación escatológica de lo que vendrá; y a su vez la expectación de futuro se basa en el acontecimiento de Cristo. La frase de 1 Tes 4, 14 ("Pues si nosotros creemos que Jesús murió y resucitó, asi también Dios por Jesús tomará consigo a los que se durmieron en él...") es típica de esto, lo mismo que lo es la interpretación paulina de la fórmula confesional de 1 Cor 15, 3-5 en 1 Cor 15, 20 s. La conexión entre la resurrección de Jesús y el futuro esperado no es aquí ni unillnealmente apocalíptica, ni unilinealmente cristológlca, sino recíproca: si no hay resurrección de los muertos, entonces tampoco Cristo resucitó. Si Cristo resucitó, entonces los muertos resucitarán, y así Jesús tiene que dominar sobre todos los enemigos, incluida la muerte. No es un ge7 histórico-salvífico, sino un gef tal, que revela la interna necesidad de futuro y la tendencia al futuro que se dan en el acontecimiento de la resurrección. Por ello, no se vincula esto a la expectación de destino de la apocalíptica, sino al título de Kyrios de Jesús. Sobre esto véase U. WILCKENS, Der ürsprung der ütierlieferung..., en: Dogma una Denkstruktur, 1963, 57 s. Véase el texto en G. BOKNKAMM, Studien zu Antíke und Urchristentum, 1959, 245 s. W. REHM, Experimentum medietatis. Studien zur Gelstes-und Litera-turgeschichte des 19. Jahrunderts, 1947. Ahora reimpreso parcialmente en: Jean Paúl - Dostojewski. Zur dichterischen Gestaltung des Unglaubens, 1962. Glauben und Wtssen, 1. c., 123 s, Para la exégesis de esto v. G. ROHRMOSER, Subjefctiuitfft und Verdín' glichung, 1961, 83 s.; K. LOWITH, Hegeis Aufhebung der chritílichen Religión, en: Einsichten. Festschr. für G. Krüger, 1962, 156 s. F. NIETZSCHE, La gaya ciencia, n.125. M. HEIDEGGER, Holzweg, 1957, 236s. Grundsätze der Philosophíe der Zukunft, 1843, § 21. D. BONHOEFFER, Resistencia y sumisión. Ariel, Barcelona 1969, 209-210. Sobre esta expresión cí. H. G. GADAMER, Zur Problematik des Selbst-verstdndnisses, en: Einsichten, I. c., 84. Sobre esto cf. R. BULTMANN, Das Verhaltnis der urchristiichen Chris-tenbotschaft zum historischen Jesús, SBA Heildelberg 1960, 27; H. CONZELMANN, Jesús von Nazareth und der Glaube an den Auferstandenen, en Der histori-sche Jesús und der kerygmatische Christus, 1961, 191: "Se entiende, obviamente, que las apariciones del resucitado tienen lugar en el espacio y en el tiempo, es decir en el mundo. Mas la cuestión está en saber qué es lo que constituye el sentido de las apariciones y, con ello, del seguir hablando de las mismas... Pero el sentido del enunciado es sencillo: hacer constar que la salvación de Dios es el final del ser del mundo". Esto lo han subrayado, con razón, entre otros, v. Campenhausen, Grass, Pannenberg, Wilekens. K. LOWITH, Weltgeschichte und Heilsgeschehen, 1953. HANS FRH. VON CAMPENHAUSEN, Der Ablauf der Osterereignisse und das leeré Grab, 1952, 7. E. TROELTSCH, über histon-sche und dogmatische Methode, 1898, Ge-sammelte Schriften 2, 729 s. (especialmente 731). Citado en C. HINRICHS, Ranke und die GescMchtstheologie der Goethe-zeit, 1954, 168. über die Gesetze historischen Wissens, 1864, 16. Verke 8, 6; véase también 7, 278, y sobre ello, O. FB. BOLLNOW, Die Lebensphilosophie, 1958, 41. D. FR. STRAUSS, Das Leben Jesu 2, 1835, 734. Véase O. WEBEB, Grundiagen der Dogmatik 2, 1962, 83. Véase mi artículo Exegese wd Eschatologie der Geschichte: EvTh 22 (1962) 40 s. B. BULTMANN: ThLZ 65 (1940) col. 246. K. BARTH, Die Auferstehung der Voten, 1924, 79 s. R. RENDTORFF, Geschichte und überlieferung, en: Studien zur Theol. d. alttest. überlieferungen, o. c., 94, nota 39. W. PANNENBERG, HeUsgeschehen und Geschichte, o. c., 266. Ibid. 277. Sobre esto véase la critica de H. G. GEYER: EvTh 22 (1962) 97. R. R. NIEBUHR, Auferstehung und geschichtiiches Denken, 1960. Sobre esto véase L. LANDGREBE, Philosophie und Theologie: NZSTh 23 (1963) 3 s. L. LANCGREBE, 1. c., 10 s. Esta es la objeción de Fu. MILDENBERGEH : EvTh 23 (1963) 5, 274, Ibid;, 275. V. E. FASCHER, Die formgeschichtiiche Methode, 1924. Véase H. CONZELMANN, I. c., 196. 62. R. BULTMANN: KuM 1, 50. 63. 63. B. BULTMANN: ThLZ 65 (1940) col. 245. Sobre esto véase H. GRASS, Os-tergeschehen und Osterberichte, 21962, 268 s. 64. Sobre esto v. los principios hermenéuticos desarrollados por R. BULTMANN. Giauben und Verstehen 2. 232. 65. R. BULTMANN: KuM 1, 47. 66. El mismo R. BULTMANN, Glauben und Verstehen 3, 1960, 113 s-, 148 s., Insinúa esta tercera posibilidad. 67. Seguimos aquí el concepto de "horizonte", tal como fue elaborado en la fenomenología de Edmund Husserl. Véase E. HUSSEBL, Erfahrung und Vr-teil, 1939, 26 s., L. LANDGREBE, Der Weg der Pänomenologte, 1963, 181 s.; H. G. GADAMER, Wahrheit und Mefhode, 1960, 286 s., 356 s. 68. Véase la afortunada formulación de E. THUBNEYSEN, Christus und geíne Zukunft: Zwischen den Zeiten 9 (1931) 187 s. 69. W. KRECK, Die Zukunft des Gekommenen. Grundprobleme der Escha-tologie, 1961, 120 s. 70. Sobre esto cf. U. WILCKENS, Der Ursprung der überlieferung der Er-scheinung des Auferstandenen, 1963, 63 8. 71. Véase también la nvawn correspondiente —determinada de modo escatológico— de la predicación en Pablo 1 Cor 9, 16. Sobre esto E. KASEMAMN: ZThK 56 (1959) 138-154, especialmente 152 s. 72. G. von Rad ha mostrado cómo la justicia de Dios se convierte para Israel en la síntesis de la relación justa entre Dios y el hombre, entre el hombre y su prójimo y entre el hombre y el mundo. Cf. Teología del antiguo testamento, 1. Sigúeme, Salamanca 1972, 438 s. 73. Véase E. KASEMANN, GottesgerechUgkeit bei Paulw. ZThK 58 (1961) 368. 74. M. LUTHER, Vorlesung über den Romerbrief 1515/16, ed. por J. Ftcker, 1908, II, 65. Sobre esto véase H. J. 4 IWAMD, Glaubensgerechtigifeit nach Luthers Lehre, 1964, 11 s. Este giro de Lulero, de ver en el acontecimiento de la justificación no sólo la remisión de los pecados y el derecho de vida de los impíos ante Dios, sino también, a la Inversa, la realización legal del derecho de Dios como Señor, ha sido recuperado hoy para la teología neotestamenta-ria por E, KASEMANN. Véase Neutestamentliche Fragen heute: ZThK 54 (1957) 13 s., Gottesgerechtigkeit bei Paulus: ZThK 58 (1961) 367 s. Sólo con este giro puede la individualización del acontecimiento de la justificación ser absorbida en la revelación de la divinidad de Dios, y sólo donde esto acontece, penetra la fustificatio impii en el horizonte escatológico de la resurrectio mortuorufn y de la creatio ex nihilo. 75. G. VON RAD, Teología del antiguo testamento I, 347. 76. E. BLOCH, Das Prinzip Hoffnung 2, 1959, 1323. 77. G. VON RAD, Teología del antiguo testamento I. 457. 78. Ibid., 1, 367: "Alabar y no alabar se contraponen como vida y muerte. La alabanza se convierte en el más elemental «signo de vitalidad» sin más 79. W. ZIMMBRLI, "Lebero" und "Tod" im Buch des Propheten Ezechiel, en: Gottes Offenbarung: ThB 19 (1963) 191. Zimmerli señala cómo Ez 37 se acerca al relato de la creación que aparece en el código sacerdotal, y cómo las condicionales promesas de vida de los profetas —"convertios, y así viviréis"— se hallan fundadas en la promesa de vida de Dios, la cual abarca incondicionalmente el comienzo (creación) y el fin (resurrección de los muertos) de la historia del pueblo de Dios. Véase también CHR. BAKTH, Die Errettung vom Tode in den individuellen Klage - und Dankiiedem des Alten Testamentes, 1947; R. MARIIN-ACHARD, De la mort á la resurrection d'aprés "Ancien Testa-ment", 1956, y la recensión de KL. KOCH: VuF 1960/2 1/2, 57-60. 80. G. VON RAD, o. c., 2, 362. 81. R. BUI.TMANN, Theologle des Neuen Testamentes, 1953, 331. 82. La interpretación del oñli.a V de la corporalidad en R. BÜLTMAKK (Theologie des Neuen Testamentes, 191 s.) parece ser demasiado umiateral-mente personalista. Para él es el hombre, "la persona como totalidad". "Se llama gioy.a en cuanto que él mismo puede convertirse en el objeto de su obrar, o se experimenta a si mismo como sujeto de un acontecer, de un sufrir. Puede ser, por tanto, llamado yiov-a en cuanto que tiene una relación consigo mismo" (192). "El hombre no tiene un amu.ct, sino que es un OtUU.a " (191) • La Primera írase reproduce acertadamente, sin duda alguna, lo que la moderna antropología filosófica califica de "posición excéntrica" del hombre. Pero la segunda frase elimina la dialéctica de la posición excéntrica del ser humano. "El hombre ni es sólo cuerpo si tiene sólo cuerpo". Todo requerimiento de la existencia física postula un equilibrio entre ser y tener, entre fuera y dentro" (H. PLISSMER, Lachen und Weinen, 31961, 48). En aquel "tener el hombre una relación consigo mismo" Buitmann ve dada la posibilidad de "ser uno consigo mismo, o de ser extraño a sí mismo, escindido consigo mismo" (192). Por ello el o(uu.a icveof.ctTtitov puede ser entendido como reconciliación de la escisión existente en el hombre entre yo y yo (195). Con este modo de concebir la corporeidad como relación del hombre OEPKE en: ThWNT V. el hombre en su mundanidad. "Heich Gottes". en virtud del espíritu. sea capaz de objetivarse a sí mismo. col. 21936. Entonces la percepción de la corporalidad no redimida es el punto de arranque de la percepción de la solidaridad del mundo con la entera criatura no redimida. 1961. con razón. social y cósmico. BARTH. pueda el hombre diferenciarse a sí mismo de sí mismo. "Es.J. 863. VIELHAUSER. "Encamación es elevación a la apertura al mundo en virtud del espíritu" (M. Así A. Theologie des Neuen Testamentes. pero la comunidad sí le entendía. "cuerpo" no es precisamente la relación del hombre consigo mismo. si su corporalidad no es el "sí mismo". P. Die Zukunft des Gekommenen. 83. 85. Ambas se encuentran tan estrechamente vinculadas. 1960. para Pablo. lo mismo que el animal (o que los ángeles). 20. Nosotros seguirnos aquí las observaciones sismáticas de éste acerca del problema de hasta qué punto Jesús no se entendía a sí mismo como el esperado hijo del hombre. Desde aquí habría que someter a examen la desmitologización y la interpretación existencial. Ebeling. Si la promesa de la justificación le permite entrever una reconciliación y una identidad. KRECK. sino que se apoyan en la elevación existencial del hombre a la apertura al mundo en virtud del espíritu. no consigue total diferencia y objetividad. en virtud de la promesa y del Espíritu Santo percibe no sólo su reconciliación. en este contexto. e irredención del cuerpo sometido a la muerte y del mundo sometido a los poderes impíos. enunciados olvidados del "sí mismo" y de la existencia humana. Entonces se manifiesta por fin. E. sino a la vez. El hecho de que. en la fe. TODT. CONZELMANN. sino que tiene que significar también redención de su corporalidad y del mundo que se le ha vuelto objetivo. Por ello. G.). Kasemann cuando afirma. Dogmatik im Gmndriss. llega el hombre "a sí mismo" y alcanza la unanimidad consigo mismo (Theologie und Verkündigung. 158 s. 86. contra Buitmann. en virtud del espíritu. 88. Der Menschensohn in der synoptischen Utierlieferung. E. Ahora bien. sino aquel fragmento de mundo que somos nosotros mismos. ni tampoco total identidad respecto de sí. f. que. ni es capaz de ser él mismo sin tenerse a si mismo. 90. PH.). H. SCHWEIZER. 84. constituye la dualidad de su existir. 89. y él pudiera llegar. Su existencia corporal. ni es capaz de tenerse a si mismo sin ser él mismo. Lo que al hombre se le hace consciente como su corporalidad. H. la relación del hombre consigo mismo no es Idéntica a su relación con su cuerpo. que en la medida en que en la reflexión alcanza el hombre conciencia de si mismo y de su subjetividad. Gottesreich und Menschensohn in der Ver-kündigung Jesu. Los enunciados objetivos no son. en su elevación a la abertura al mundo. BÜLTMANM. Véase M. art. W. 1959.Hoffnung und Prophetie. 87. convirtiéndolo en mundo objetivo. Jesús und der Menschensohn: ZThK 60 (1963) 133 s. Teología de la esperanza 114 consigo mismo está de acuerdo la frase de G. Por ello tiene razón E. sino aquello de que el hombre entiende diferenciarse a sí mismo.. 51 s.. 21949. 78. Si la percepción de su corporalidad se funda. . BUBEB. también el carácter existencial de todos los enunciados objetivos del hombre. de tal manera que éstos se convirtiesen en su "contorno". y del cual tenemos. 100. 41). Dehn 1957. NT: ThB 31 [1965] 135 s. sino aquello de que él mismo es capaz de diferenciarse. que dice que. junto con esto. entonces esa promesa no puede significar únicamente reconciliación del hombre consigo mismo. no es precisamente en "sí mismo". Der Menschensohn: ZNW 50 (1959) 185 s. la responsabilidad. Para lo que sigue véase la discusión en torno al reino de Dios y al hijo del hombre: PH. 915. entonces la percepción de la corporalidad. SCHÜTZ. la irreconci-liación. SCHELEB. Parusie . Moltmann. Komgtuní Gottes. a la armonía con su contorno en el ente. 1947. de la socialidad y de la mundanidad se aproximan. logra también una conciencia objetiva del mundo. para el apóstol. 84 s. para el hombre. como don del creador. K. VIELHAUER. no es idéntica a "existencia" en cuanto relación consigo mismo. es decir en su capacidad de comunicación" (ZThK 59 [1962] 282). en modo alguno. tísica y social. La reconciliación en el espíritu no le reconcilia todavía con su cuerpo y con su mundo. de la conciencia y de la reflexión. y aleja de sí su "entorno" corporal. R. de ese modo (ahora también: Aufsatze z. en: RGG 'V. Die Stellung des Menschen im Kosmos. 1962. Festschr. 4. No pueden competir ya con las nuevas experiencias históricas. a todo el pasado. para el progreso y para el hundimiento definitivo. como crisis y como ruptura de las instituciones heredadas. y ante sí las inabarcables consecuencias de ese terremoto 3. En esta revolución cayó por tierra el edificio de las antiguas instituciones. Todas las reflexiones sobre la "historia" hechas por historiadores. La historia se le hace experimentable así como crisis. estas nuevas posibilidades de un nuevo futuro son experimentadas siempre.4 Ranke creía en una posible sujeción conservadora de esta crisis revolucionaria mediante el restaurado equilibrio de las grandes potencias europeas. y toda moderna filosofía de la historia es en el fondo filosofía de la crisis. La historia desborda. En esta colisión. Los diques de las tradiciones y de los órdenes heredados comienzan a derrumbarse en todos los terrenos. Son posibilidades nuevas para el bien y para el mal. y creía también en la reconciliación con las antiguas tradiciones 5. y esto es lo que ella ha de solucionar en tiempos futuros. opresoras. de las formas de vida y formas de dominación propias de las posibilidades conocidas y corrientes hasta el momento. En la preocupación por el futuro occidental. sociólogos y filósofos de la historia en el continente europeo tienen a sus espaldas. Por ello se convierten en objeto de reflexión y de crítica. por así decirlo. y la síntesis de la reflexión filosófico-histórica. Hegel trasladó el nuevo concepto de "crisis". El sabía esto: Así prosigue el movimiento y la inquietud. No ofrecen ya al hombre aquella inconcusa naturalidad que tenían los modos institucionalizados de comportamiento. en el cual se encuentra todo para la . la ribera de la tradición. ESCATOLOGÍA E HISTORIA 1 1.2 La vivencia histórica epocal del hombre moderno se basa en la experiencia de posibilidades nuevas. en primer lugar. el terremoto de la revolución francesa. y juntamente con él se hundió también su estabilización metafísica. o sólo con mucho esfuerzo pueden ser mantenidos ya. Se vuelven anticuados. Jakob Burckhardt buscaba en las crisis progresivas el "criterio de la velocidad y de las fuerzas del movimiento en el cual nosotros mismos vivimos" 6. y dentro de los cuales el hombre podía vivir protegido. imposibles de dominar con los medios heredados de las tradiciones. y por ello no se pueden presentar ya como obvios y naturales. en este nudo. Sin embargo. hacia lo terrible y oscilante. En ella se perdieron los elementos de la cultura y del espíritu que se consideraban como obvios y como algo común a todos. CRÍTICA Y CRISIS LA conciencia histórica moderna es una conciencia de crisis. en este problema se encuentra la historia. Desde entonces la "crisis" pasa a ser el tema propio de la reflexión científico-histórica. en el siglo xix. de manera conservadora. Con ella se cobró conciencia de la historicidad total como criticismo total del mundo humano. juntamente con su nuevo contenido de experiencia. Johann Gustav Droysen se preguntaba por la "dirección del movimiento fluyente". y la crítica científico-histórica ejercida sobre las tradiciones es un producto de esta conciencia de crisis. El hombre se encuentra en una crisis que le pone en riesgo y que le agobia con el peso de una decisión actual. y el hombre es despedido desde ellos hacia lo desconocido. la crítica al absolutismo. la experiencia de esas crisis. en el siglo XVIII. a partir de La ciudad de Dios. bien para establecer una concordancia entre las nuevas experiencias y la tradición del pretérito. sino que ellos mismos eran inmanentes a esa crisis. La crisis se vuelve universal. afecta a la historia del mundo y a la entera existencia del hombre y de su mundo. aun cuando se vea que todos los trazados de un sentido de la historia universal fracasaron hasta ahora en esta crisis. y esta decisión encuentra su figura desde una visión del futuro esperado o temido. Esta conexión entre utopía y crítica aparece en un modo especialmente claro en el siglo que preparó la crisis. Pero a partir de la revolución francesa la historia es entendida totalmente como crisis. el sentido para la historia. la cual investiga y anticipa las posibilidades y tendencias de lo venidero y las recoge en la decisión presente 9. tiene que derivarse del sueño del futuro. La orientación metafísico-cosmológica del mundo es sustituida desde entonces por una orientación filosófico-histórica del presente. Con ello este presente se ve abocado a tomar una decisión que no conoce antecedentes en el pasado y cuya procedencia no constituye ya para él una ventaja.J. La crítica de lo existente convierte a esto en pasado y libera para la crisis de la decisión presente. De esta decisión depende la figura del futuro. La "historia" es experimentada desde entonces como la crisis en permanencia o como revolución permanente. Teología de la esperanza 116 consideración histórica 7. La crisis no se deja reducir ya a lo político o a lo social. del peso del pasado. que hay que completar o que hay que evitar. no conocidas ni sospechadas hasta ahora. Así como la crítica nace de la crisis. Esa crítica va siempre unida en la historia con la utopía. también la utopía nace de ésta. es preciso trabajar sobre el pasado. la crítica a la sociedad estamental va unida con poderosas utopías que hablan de la ciudad de la humanidad. la catástrofe y las crisis. en que emergen en el horizonte posibilidades nuevas. Por todas partes. Pues en la crisis de todo lo existente hácese manifiesto que el futuro no se deduce ya sin más del pasado. que el futuro no puede ser ya la repetición y la prosecución naturales de éste. el interés por la historia y la necesidad de entender la historia surgen siempre en tiempos críticos. en tiempos inquietos. Justamente el derrumbamiento de la continuidad histórica ha provocado aquella apoteosis de la "historia" que llevó a la religión de la historia en los movimientos mesiánicos del siglo xix. la historia en cuanto tal. Para entender el nuevo presente y para poder vivir en él. o bien con un talante revolucionario. por tanto. Por ello las interpretaciones del sentido de esa crisis son a su vez totales y totalitarias.8 Se ha vuelto. por razón de que no la hicieron abarcable con la mirada. La "vocación" del siglo xix para el estudio de la historia y para la absoluta necesidad vital de ese estudio tiene su año de nacimiento en la revolución francesa. de Agustín. La ciencia de la historia y la filosofía de la historia se ven forzadas a hacer comprensible la "historia". política y social de esta crisis permanente. y se encuentra al servicio de esas utopías. Por ello los historiadores y los filósofos de la historia se concentran. En el trasfondo de todos los grandes pensadores históricos se encuentra. para el nuevo presente. la crítica a las iglesias y a las ortodoxias aparecidas en la historia. Pero esto significa que la decisión a que el presente se ve forzado. La autoconciencia filosófico-histórica de la Ilustración no asocia ya la crítica de manera expresa —como hicieron movimientos históricos anteriores— con un sueño orientado . del reino de Dios y de un nuevo estado natural de los hombres. bien para quedar libres. indispensable una consideración histórico-universal de todos los campos inmersos en esta crisis de la historia. sino que lleva en sí la tendencia a hacerse total y a introducir inseguridad en todos los ámbitos de la vida. incontenible e imposible de sujetar. Ahora bien. y ello. Moltmann. en la dominación espiritual. para así volver dominables el caos. bien con un talante conservador. y por ello lo único que hacían era fomentarla y ayudarla a extenderse. sino que en él hay que encontrar algo nuevo. y con ello. desde arriba. hacia atrás, con la regeneración, la reforma o el renacimiento del presente caído en ruinas, sino que la asocia con la categoría novum: nueva época, nuevo mundo, novum organon, scientia nuova, progreso, tiempo último. La crítica del presente no se realiza ya en nombre del origen y en nombre de la primitiva época áurea, que hay que restablecer, sino en nombre de un futuro que todavía no ha existido nunca. Desde 1789 el país "Utopía" no se encuentra ya en algún lugar situado más allá de los mares, sino que, sobre el vehículo de la fe en la historia o de la idea en el progreso, se ha desplazado al futuro posible que hay que aguardar o que consumar. La utopía ha pasado así a la filosofía de la historia y ha caído en la filosofía práctica. Por vez primera se tornan históricamente eficaces un quiliasmo apocalíptico y un entusiasmo apocalíptico del espíritu, para los cuales el final es algo distinto del origen, y la meta es mayor que el comienzo, y el futuro es más que el pasado. Mas una crítica que tiene esas raíces da lugar a una crisis que coloca "a la sombra" de la decadencia todo lo anterior y todo lo actual. La crisis desencadenada no puede significar ya sólo el hundimiento del anden régimen, no puede querer decir tan sólo fin de cicle, sino que pone en juego todo lo que para el hombre significa humanidad en la patria, en la polis, en el mundo y en la naturaleza. La identificación de esta crisis, que comenzó con la revolución francesa y con la revolución industrial, íntimamente emparentada con aquélla, ha echado mano por ello en todas partes de imágenes apocalípticas. Esta especie de historia universal es el juicio universal. Con este tipo de libertad se encuentra ante la humanidad la "furia del desaparecer". Los pensadores revolucionarios opinan que, con esta crisis, el reino de Dios o el reino de la libertad y del humanismo se tornan próximos y palpables. Un mesianismo político se apodera, en este sentido, de las nuevas posibilidades. En cambio, los pensadores conservadores, como De Bonaid, De Maistre, y más tarde Tocqueville y Jakob Burckhardt, piensan que en esta crisis resuena ya la trompeta del juicio final. Ambos consideran la crisis como preludio de la última escaramuza. Para Saint-Simon "revolución" significa "crisis". La especie humana, escribió en 1813, está comprometida en una de las crisis más fuertes que ha sufrido desde el origen de su existencia, 10 Este concepto de crisis aparece también ya en Rousseau, pero en Saint-Simon y en Auguste Comte es nuevo. Este concepto significa la revolución, mas en la medida en que perfora la superficie política de ésta, abre la mirada a la realidad social-histórica en su totalidad. Con otras palabras: cuando Saint Simón habla de crisis, se refiere —y es el primero en hacerlo—, en un sentido completamente moderno, a la historia,11 . El objetivo de la comprensión científico-histórica, política y sociológica de la revolución es, para Saint-Simon y para Comte, éste: "Terminer la révolution". Una vez que hayamos dado fin a la gran empresa que comenzaron Bacon, Descartes y Galileo, habrán terminado las conmociones revolucionarias. 12 Si la revolución se vuelve comprensible en sus circunstancias, en sus leyes de movimiento y en sus causas, entonces se vuelve calculable y, por lo mismo, también evitable. Las conmociones revolucionarias de la sociedad son calculables y comprensibles en su legalidad mediante la "física social", de igual manera que lo son los fenómenos de la naturaleza mediante la nueva ciencia natural. Mirada sobre este trasfondo, la philosophie positivo de Comte tiene un tono completamente mesiánico. El conocimiento científico del mundo y de la historia reemplazará a la época metafísica, que se ha vuelto inservible, y también a la época teológica, más antigua todavía. Los fenómenos del mundo se vuelven J. Moltmann, Teología de la esperanza 118 calculables en su conexión legal. La civilización científica y técnico-social se convertirá en la tercera y última época del mundo. Las crisis se tornan dominables, y las guerras, evitables. Se aproxima la época de la paz eterna, en la cual los sociólogos tendrán en sus manos el auténtico saber dominador. En esta época habrá todavía un progreso infinito en la perfección de la ciencia y de la técnica, pero no se darán ya alternativas radicales ni cambios revolucionarios. Ahora bien, si revolución significa "crisis", y crisis significa "historia", la terminación de la "crisis" a manos de la sociología significa nada menos que una total "terminación de la historia" a manos de su conocimiento científico y de su dominabilidad técnica. El "final de la historia" cobra de ese modo una cercanía palpable, porque es una cercanía que podemos hacer y conseguir nosotros. La "pérdida de la historia" (Alfred Heuss), la "despedida de la historia" (Alfred Weber), la inmanente "consumabilidad de la historia" (Hans Freyer) por la explicación científica y por el manejo técnico, se vuelven inevitables. La historia enigmática, caótica, queda terminada allí donde resulta absorbida por el conocimiento de la historia y por su dominabilidad. También la "ciencia" de la historia, que surge a la sombra de la revolución y de la crisis que arde permanentemente, adquiere un sentido apocalíptico-positivista. Una y otra vez se dijo en el siglo xix que la ciencia histórica libera de la historia. La conciencia científico-histórica rompe las últimas cadenas que no pudieron romper la filosofía y la ciencia natural. El hombre está ahora ahí totalmente libre (Dilthey) 13. Un fenómeno de la ciencia histórica, conocido de manera pura y completa, y disuelto en un problema de conocimiento, está muerto para aquél que lo conoce... La historia pensada como pura ciencia, y hecha así soberana, sería una especie de conclusión de la vida y de arreglo final de cuentas para la humanidad (Nietzsche) 14. Pues la investigación histórica de una formación mental humana sirve siempre para liberar de ella (W. Herrmann). 15 La ciencia histórica se convierte de este modo en un instrumento para dominar la historia. La ciencia histórica confiere al hombre libertad de la historia. La historia como ciencia adquiere así la tendencia a diluir la historia como recuerdo. Este historicismo como "ciencia de crisis", y, en cuanto ciencia, como medio salvador contra las crisis, posee con ello la tendencia a aniquilar el interés y el sentido para la historia. El resultado de la historización y racionalización de la historia es, en este caso, la abolición de la historia y la a-historicidad de la vida humana, social. En este sentido el historicismo científico se encuentra al servicio de la idea mesiánico-entusiasta del "final de la historia", y él mismo es un momento de la "terminación de la historia". Este motivo de la investigación y sondeamiento científico-histórico de los fenómenos históricos se hace comprensible sobre el trasfondo de la crisis total vislumbrada con la revolución francesa. Sin embargo, es igualmente comprensible el que, en la época de la perfección de la ciencia histórica, en la segunda mitad del siglo xix, se preguntase cuánto costaba este modo de dominar la crisis. A partir del libro de Nietzsche Sobre las ventajas e inconvenientes de la ciencia histórica para la vida, 1874, se plantea la pregunta por aquel factor, no perteneciente a la "ciencia histórica", de la "atmósfera" o del "horizonte", único en el cual se engendra la vida. El sentido científico-histórico erradica el futuro, porque destruye la ilusión y les quita a las cosas su atmósfera, única en la cual pueden ellas vivir y conseguir posibilidades. Todo lo vivo necesita en torno de sí una atmósfera, un ambiente misterioso; cuando se le quita esa envoltura, cuando se condena a una religión, a un arte, a un genio, a girar como un astro sin atmósfera, no debemos extrañarnos ya de su rápido agotamiento, de que se vuelva duro y estéril. Así ha ocurrido siempre con las grandes cosas, "que jamás se han logrado sin una ilusión propia", 16 Se plantea ahora la pregunta por la historicidad de la historia, ocultada por el historiador que busca sólo hechos y legalidades. Si las crisis revolucionarias de la sociedad humana son terminadas por la investigación positivista de los hechos, pregúntase entonces si con ello no se terminarán también, y se petrificarán, la vitalidad de la vida humana y los movimientos del proceso del mundo. Se pregunta si la alcanzada terminación de la crisis histórica no es, ella misma, una empresa extraordinariamente "crítica". Pues una "terminación de la historia en la historia" diluye ciertamente las crisis en el ámbito abarcable con la mirada, pero, como empresa realizada en el todo mismo, se entrega a una crisis mucho más inmensa. Las crisis que aparecen dentro del mundo técnico-científico se vuelven racionalizables. Pero el universo técnico-científico mismo se transforma en un poder irracional, no abarcable con la mirada, en un universo que no se puede abarcar porque no se es capaz ya de mirar, por encima de él, hacia otro posible futuro ". Esto hace relevante la pregunta de si es suficiente aquel concepto de historia que identifica "historia" con "crisis", y de si aquella ciencia histórica que disuelve la historia en conocimiento hace justicia a la historicidad de la historia y a la —posible— historicidad de su propio conocimiento. EL «ENIGMA RESUELTO DE LA HISTORIA» 2. EL MÉTODO DE LA CIENCIA HISTÓRICA 18 A partir de la metodización radical de la experiencia humana del mundo llevada a cabo por Petrus Ramus y por Rene Descartes, y de su éxito en las ciencias naturales, todos los esfuerzos se dirigen a metodizar también las experiencias y los experimentos de la historia. Por ello, la pregunta por el método de la ciencia histórica no se dirige sólo a los modos técnicos de trabajar del historiador sino, de manera más amplia, a la peculiaridad del conocimiento científico-histórico y al carácter científico de la ciencia histórica. Sin "método" no es posible alcanzar ningún saber corroborado. La metódica de la ciencia histórica abarca, por ello, los principios fundamentales de la interpretación científicohistórica y los principios básicos de la crítica controladora de sus resultados. Después de que, en el siglo xix, y por encima de la recogida y la suma de resultados experimentales, las ciencias naturales llegaron a trazar un sistema exacto y comprobable de legalidades en la naturaleza, y "ciencia" exacta pasó a significar generalmente ciencia "de la naturaleza", hubo que plantear la pregunta por el carácter científico de la ciencia histórica y por las legalidades generales de los procesos históricos. A pesar de que, desde finales del siglo xix, W. Dilthey puso de relieve el carácter peculiar de los métodos de las ciencias del espíritu, ciertas exigencias mínimas, procedentes del concepto científico-natural de ciencia, penetraron también en la ciencia histórica. a. La ciencia histórica no es arte, poesía o leyenda, sino que el concepto de verdad que se encuentra a su base es el concepto de una verdad objetiva, de una verdad verificable. Las afirmaciones de la ciencia histórica tienen que poder someter a prueba su exactitud científico-histórica a base de las fuentes comprobables por cualquiera y en todo momento y, a través de ellas, de los acontecimientos comprobables. La historia no es "leyenda y acción" (Bertram), sino que, en la medida en que busca un saber seguro, está remitida a la coincidencia comprobable entre enunciado y cosa. b. La rectitud científico-histórica del conocimiento de la historia presupone, empero, que los conocimientos sean controlables. Su vinculación a las fuentes y a la crítica de fuentes es la vinculación a la controlabilidad de sus afirmaciones a base de la realidad de que la ciencia histórica habla y a la que pretende conocer. Debe constatar la realidad histórica. planteamientos y horizontes de sentido. Por esto. y para ello debe presuponer que esa realidad está fija. bien a la imaginación dada conjuntamente con las fuentes. Moltmann. 19 Por ello tiene razón la vieja frase que dice que "la historia debe ser reescrita siempre de nuevo". El hecho científico-histórico así averiguado se convierte en el punto de partida de la crítica de la conciencia científicohistórica a los testimonios. d. Mas semejante destrucción de las tradiciones que hablan de un acontecimiento va siempre unida con la propia capacidad de representación y de imaginación para averiguar qué fue lo que ocurrió "en realidad". Ahora bien. los materiales y los acontecimientos certificados por las fuentes tienen que ser aprehensibles una y otra vez. En el punto de la historicidad del contemplador científico-histórico se realiza constantemente el proceso decisivo de la transformación del "presente" en "objeto". La contemplación científico-histórica debe llevar la historia ocurrida a aquella distancia científico-histórica en la cual sea posible investigarla de manera objetiva. La metodización de la experiencia histórica tiene que "actualizar" la realidad histórica. Por ello la crítica científico-histórica está siempre remitida a la imaginación científico-histórica. El saber científico-histórico sólo resulta digno de confianza cuando es comprobable en cualquier momento y por todo aquél que se someta al esfuerzo metódico. sino que se halla en medio del acontecer e influye sobre éste mismo con su diagnóstico científico-histórico. de la procesualidad de toda vida pasada. en un doble movimiento: este doble movimiento se deriva. sino que se encuentra todavía en fluencia. los objetos de la ciencia histórica se encuentran asociados ya siempre con interpretaciones y horizontes de sentido. Es comprensible que esto resulte tanto más difícil cuanto más se trate de "historia del tiempo". la crítica científico-histórica va siempre unida con la heurística científico-histórica. Es decir.J. o bien a la imaginación propia. Esta posibilidad de las cosas de volver a ser aprehendidas se convierte de este modo en el signo metódico de las cosas como cosas en cuanto tales. De esta manera el método científico-histórico está referido ante todo críticamente a las tradiciones y a las fuentes de la ciencia histórica. de la permanente transformación del hombre que contempla la historia. mientras que el proyecto científico-natural fuerza a la naturaleza a dar respuesta en el experimento y la hace aparecer en él. dentro de los cuales es transmitida la experiencia de aquéllos. por tanto. Pero esta controlabilidad presupone la posibilidad de volver a aprehender los objetos de la ciencia histórica. localizar y reducir al "hecho científico-histórico" los objetos que nos han sido transmitidos a través de las mediaciones de múltiples interpretaciones. También la ciencia histórica trabaja con determinadas hipótesis. Tales reconstrucciones de lo auténticamente ocurrido son de nuevo. así como de las afirmaciones que hablan de vivencias y contactos personales. proyectos. El objeto de la ciencia histórica se encuentra. de una historia que se encuentra en . Aquí el contemplador científico-histórico no se encuentra frente a frente con la historia. Teología de la esperanza 120 c. En su raíz. interpretaciones y tradiciones. la primera labor de la ciencia histórica tiene que consistir en leer los testimonios de la historia como "fuentes" y en datar. del presente histórico en el objeto científico-histórico. Mas para que ese saber sea comprobable. el cual se halla sometido también al devenir histórico. hipótesis y planteamientos que deben ser comprobados en las fuentes. que no se modifica más. toda historia es historia del tiempo. pues aquí el objeto no está fijo. proyectos. es decir va siempre unida con la reconstrucción. dentro de los cuales son esclarecidos los sucesos como sucesos y son reducidos a experiencia. En esto se distingue la ciencia histórica de la leyenda y del recuerdo vivo. por un lado. por su parte. tendencias y retoques. y por otro. al complejo de otros planteamientos. abarcadoras de procesos históricos. en la sobrevisión retrospectiva de una historia detenida. La relación científico-histórica. En la ciencia histórica lo fáctico no es lo primero dado. y sólo se la puede afirmar cuando no pasa de ser aerifico e inconsciente el propio horizonte de interpretación de aquello que se llama factum. por ello. para investigar los hechos "desnudos". objetiva-dora. Para llegar a resultados inequívocos. Si la ciencia histórica pasa del factum aislado e individualizado a afirmaciones más generales. pero lo táctico mismo no se deja conocer ni expresar en absoluto sin otras interpretaciones. en nombre de lo táctico. es decir la sustancia de la historia tiene que estar ya acabada y completa para poder exponer ese encadenamiento causa-efecto. Un acontecimiento se vuelve explicable cuando se ven sus causas. El factum es el sustrato que sale de las mediaciones interpretativas de las fuentes y de las tradiciones. sino que son modos heurísticos de contemplación y medios heurísticos para aclarar y para entender sucesos históricos. se plantea entonces el problema de la formación de los conceptos científico-históricos 21. tiene que esforzarse por pasar a la vez. las interpretaciones que de esto aparecen en las fuentes. La separación positivista de hecho y significado resulta imposible por principio. Necesitan ser confirmados a base del objeto. porque se trata siempre de formaciones extraordinariamente complicadas. ella misma una relación sumamente histórica y hacedora de historia. con el fin de introducir valores en un mundo que descansa en otros hechos. 3. tan sólo junto con lo individual. y por ello no tienen la pretensión de reproducir los procesos históricos como tales. Según Weber. Ahora bien. de nuevo. sino el producto último de abstraer de interpretaciones heredadas para llegar al sentido que hoy tiene en general la palabra "objetividad" 20. Es preciso servirse de formaciones conceptuales generalizadoras y tipificadoras. sin embargo. Esta conexión causa-efecto presupone. la ciencia racional "desencanta" el mundo. y por ello mismo son puestos continuamente en cuestión. Esto es algo que sólo se puede mostrar en lo homomorfo y . HEURÍSTICA DE LA CIENCIA HISTÓRICA El método científico-histórico no trabaja sólo en destruir críticamente las imágenes históricas pasadas.fluencia y que es influenciable por el propio conocimiento y decisión. En los objetos de la ciencia histórica esto es algo muy difícil. Esto es acertado cuando el juicio de valor viene después. de los hechos aislados e individualizados a las conexiones. La historia tiene que ser entonces historia social. Estos conceptos reciben su fuerza vinculante del planteamiento y de la perspectiva que se den en cada caso. pero no cuando el juicio de valor está dado ya en el horizonte de juicio del esclarecimiento mismo de los hechos. Por ello la ciencia histórica. o historia cultural. sino que tiene que confrontar el material mismo de las fuentes con planteamientos y trazados propios suyos. o historia política. y lo general. es. Lo individual puede ser conocido y enjuiciado. un mismo nivel del ser. el cultivador de las ciencias de la naturaleza tiene que aislar su objeto en el experimento. cuyo aislamiento destruye su múltiple condicionamiento. tan sólo junto con lo general. por tanto. Es verdad que la crítica científico-histórica ataca. y de un aspecto aislado de la cuestión. cuando aísla un factura particular de sus múltiples relaciones y lo reduce a un único planteamiento. Uno de tales medios es la ley científico-histórica. el juicio de valor está co-puesto siempre ahí. eliminar los factores que no vienen a cuento y prescindir de otros planteamientos. con la historia pasada. en el cual causa y efecto se hallen relacionados. y por esto deja de haber comprensión plena de los hechos allí donde aparece el juicio de valor. el impulso. Pero también se lo empleó en el materialismo histórico-dialéctico. concepción del mundo y de la vida. ideas religiosas y formas de economía. en esa medida. sin embargo. así como en determinados procesos de la historia que poseen un determinado automatismo propio de las cosas. la manera de actuar. por autores como Georg Lukács y Ernst Bloch 23. pero difícilmente de causas a efectos. Lukács y E. y sólo puede expresar un "rasgo" dentro de una acción histórica concreta 24. también el concepto de causalidad podrá tener sólo un significado heurístico. así los hombres viven en un "contorno" cultural de modos de experiencia. como el mundo de manifestaciones y ordenaciones vitales que tuvieron un influjo histórico. desgarra ese concreto horizonte histórico de interpretación y de experiencia. Rothacker ha propuesto el concepto de estilo para aprehender las conexiones científico-históricas. en efecto. se quiere significar con él la conexión antropológica y sociológica que los acontecimientos y las acciones mantienen con el "contorno" concreto de experiencias y concepciones vitales. R. estilo jurídico. de estilos. Entre posibilidades y realidades realizadas no hay una necesidad causal. no ante todo a constatar hechos.J. sino siempre sólo por fases. Por otro lado. necesario para su vida. cuando en verdad los hechos y los actos sólo se han vuelto "históricos" dentro de su concreto y actual "contorno" de lenguaje. Otro medio conceptual para aprehender conexiones consiste en destacar tendencias. Este concepto es corriente en la historiografía alemana a partir de Ranke. En los demás casos. valor y evolución autónoma". Bloch "tendencia" quiere decir algo que sirve de mediación entre las posibilidades real-objetivas y las decisiones subjetivas y. Moltmann. sino de posibilidad a la realidad. más bien que en el concepto de la necesidad: jamás todas las posibilidades son transformadas en necesidades inequívocas. la manera de vivir. Al trasponerlo a las conexiones históricas. los sucesos históricos son tan complejos que no es posible distinguir todas las condiciones causales de una vez. instituciones y expectaciones vitales en el seno de las cuales perciben la historia y actúan históricamente. Ernst Topitsch piensa que esta expresión oculta "el delicado problema de la relación entre acción. en el empleo enfático y patético de estas palabras. De manera semejante.26 . Sin duda podemos concluir de efectos a causas. Wittram opina que esta expresión puede carecer totalmente de relación con una teleología objetiva. R. Para G. la causalidad histórica carece de la característica de la reversibilidad 22. las cuales pueden hacerse reales en determinadas constelaciones históricas. Con él se renuncia a la certeza propia de la causalidad científico-natural. se orienta. a los cuales se ordenan esos hechos. sino a la aprehensión lo más congenial posible de apariciones del logos inmanente. el concepto de estructura intenta aprehender las concretas instituciones sociales dentro de las cuales fue recogida y dominada la historia. sino la tendencia. El historiador que busca sólo hechos. y por ello lleva aneja una visión estética de las cosas. Y así.25 Este concepto procede sin duda de la historia del arte. Pero entonces con el medio heurístico de averiguar "tendencias" se aspira a conocer una inclinación teleológica integral de la historia. Así como el animal posee un "contorno" específico de apertura al mundo. Teología de la esperanza 122 en las repeticiones. costumbres de vida. introduce los "hechos" de la ciencia histórica en el flujo del proceso científico-histórico e inserta las decisiones subjetivas del espectador científicohistórico precisamente en ese proceso. ciertas inclinaciones hacia algo. Se quiere significar con él el "estilo de vida". y la transición en los movimientos históricos se describe no como transición de causa a effectus. En la historia sólo es posible afirmar monocausalidades si dejamos olvidadas otras conexiones y prescindimos de ellas. la simpatía. Por ello lo propiamente histórico reside en el concepto de la posibilidad. Lo que se llama pensar "científico-histórico". entonces no se puede llegar al "país del concepto realizado. El concepto de "nación". Burckhardt) 30. "Todos los conceptos generales de la ciencia histórica poseen un carácter escurridizo". con la cual se resisten a una petrificación metafísica en un sistema y a su univocidad lógica. en la cultura. sino más bien por la historicidad de la existencia que en cada caso ha habido y por las posibilidades del existir humano. cuya aplicabilidad debe ser constantemente examinada en detalle. Con él se interpretan y llevan a la conciencia los fenómenos de la historia pasada desde las posibilidades de comprensiones existenciales del hombre. desde lo "objetivo" —en el sentido de las ciencias naturales exactas— hasta lo inconfundiblemente único y singular de la subjetividad y espontaneidad humanas. también. HISTORIOLOGÍA La heurística de la ciencia histórica lleva por sí misma al problema de la filosofía de la historia. son propiamente.. observa con razón R. Lo que "nación". el concepto de comprensión existencial es uno de esos medios heurísticos 27. de la historia. "pues historia . no puede ser absorbida aún. "clase". "iglesia". y que el resultado del proceso histórico sólo es decidido en el proceso histórico mismo. la cual no ha alcanzado todavía su final. Por ello a J. y por ello. sin embargo. cuando interroga por la base institucional de los relatos en la vida de grupos y sociedades históricas e investiga. Por fin. Baur) 29. es algo históricamente discutido y. Hemos puesto aquí de relieve tan sólo unos pocos modelos típicos. Esa movilidad se basa también en que todavía no les está dada a los conceptos la realidad inequívoca y fija para siempre. no se basa sólo. no tanto la expresión individual y única. en el derecho. o sólo puede serlo de manera fragmentaria y proléptica. sino más bien el puesto que esas expresiones tienen en la vida.. sometido a un cambio histórico. En este caso la ciencia histórica no se interesa tanto por los acontecimientos mismos y por sus encadenamientos causales o tendenciosos con otros acontecimientos. ocurre que "cambio" es exactamente lo contrario de "esencia". en el culto. en el conocer científico-histórico. etc. Wittram 28. etc. C. en la política y en el arte. o el de "clase social". El que la historia permanezca oscura para el espíritu humano no depende sólo de la deficiente amplitud de éste. no es una categoría fija. Su movilidad. Son conceptos heurísticos. en la cual se pueda hacer experimentable la historia de la nación. de challenge and response. o el de "cultura". y tampoco por el método de pasar por encima la caducidad. no descubierto todavía. Si el pensamiento básico del historicismo es que la esencia de una cosa hay que concebirla desde su génesis histórica. una contradictio in adjecto. "En la crítica la historia se convierte por sí misma en filosofía de la historia" (F. aprehendieron o destruyeron aquí posibilidades del existir humano. y la historia pretérita muestra cómo el sujeto humano asumió la historia en experiencia y responsabilidad. Burckhardt la "filosofía de la historia" le parecía un centauro. 4. el cual sólo puede ser alcanzado desde ésta en anticipaciones fragmentarias.Este marco mental lleva luego a la historia de las "formas". Ese país es entonces el pre-país. en la limitada perspectividad del espectador que los utiliza para esclarecer una realidad enigmática. La escala de los conceptos de la ciencia histórica se extiende así desde los "hechos" hasta las posibilidades de la existencia humana. por ello. eso es algo que se encuentra históricamente en flujo. la historia de las luchas de clases o la historia de la cultura. y cómo se descubrieron. Mas ¿cómo puede ser posible una filosofía de la historia con el concepto griego de saber y de ciencia? Si "la esencia de la historia es el cambio" (J. El modelo heurístico consta de "situación" y "decisión". sino que depende de la historia misma. La historiografía histórico-formal posee asimismo una orientación sociológica. absoluto" por la vía de la abstracción de lo particular a lo general. además. la cual encierra en sí luego una plenitud siempre mayor. "Dios". en su vida. en lo contingente. en su inabarcable multiplicidad. evidentemente. He aquí lo que dice en la Historia alemana en la época de la Reforma protestante: Tal vez sea lícito decir que los tiempos se suceden unos a otros para que en todos ellos acontezca lo que no es posible en ninguno particular. y. fuerzas creadoras. esa aspiración se intensifica en aquella filosofía de la historia para la cual la experiencia de la historia es la experiencia de la crisis y de la revolución permanente. incambiable. Y haberse dedicado a los objetos de la historia misma. aparecen en multiformes expresiones. puede ser descubierto un sentido. mientras ellos mismos siguen siendo siempre extra-mundanos. con los cuales se ha intentado entender las conexiones históricas. y por ello puede "manifestarse" sólo succesive en el tiempo de la historia. allí donde. El "terror de la historia" pierde su terror allí donde es entendido. la aspiración universal de la razón humana se dirige a aniquilar el azar. Teología de la esperanza 124 —es decir. el orden divino de las cosas. en la "entera plenitud" de esa vida es como la divinidad misma es infinita. sino que hacen emanar de sí las cosas. pueden ser descubiertas necesidades y dependencias.J. para que la entera plenitud de la vida espiritual inhalada al género humano por la divinidad pueda manifestarse en la serie de los siglos. un principio dialéctico inmanente. Pero es entendido allí donde. en su desaparición o revivificación. todos los conceptos generales de la ciencia histórica. como lo encerraba para Hegel. propia del idealismo alemán. Sin embargo. y filosofía —es decir el subordinar— es nohistoria"31. se encuentran vinculados con determinados horizontes de esclarecimiento de la realidad y están. 33 Según esto. pues ese "orden divino" es idéntico con la sucesión de los tiempos"35. reside el misterio de la historia del mundo. contribuyendo a realizar un conocimiento filosófico del mundo como historia. incluso vida misma. como dijo W. en los movimientos caóticos de la historia. perceptibles la ciencia histórica. también Ranke se encuentra ligado.. en su historiografía. Examinemos este paso —con frecuencia inconsciente-de la heurística científicohistórica a la filosofía de la historia en algunos destacados historiadores. deja c ser "historia". Es verdad que las leyes según las cuales se realiza poco a poco esa manifestación son oscuras para nosotros. De ordinal Ranke es alabado como historiador por haber abandona las construcciones apriorísticas de la especulación sobre historia universal. una significación más elevada.36 La imagen filosófico-histórica básica de esta interpretación del "misterio de la historia del mundo" es. a. la imagen neoplatónica. Pero se puede vislumbrar. la vida espiritual ha sido "inhalada" a la humanidad por la divinidad. el coordinar— es no-filosofía. von Humboldt. Moltmann. Sus emanaciones se muestran en el flujo de los fenómenos y . Y cuando la historia es "comprendida". a determinados presupuestos cosmovisionales 32. para Ranke.. La "idea". son más misteriosas y grandes de lo que se piensa 34. de la época de Goethe. panenteísta. Por ello Ranke utiliza. productoras de vida. se someten unas a otras: en su acción recíproca y en sucesión. un alcance más amplio. por ello. disputan entre sí. También Ranke se planteó continuamente la pregunta por un "vínculo general" de la historia. se apoderan del mundo. un logos inmanente. el "sol" o la "fuente" no encierran ya en sí. Son fuerzas y ciertamente fuerzas espirituales. en el ser inmutable. se limitan. Sin embargo. conceptos de la ciencia histórica tales como "tendencias" y "fuerzas". Entonces la historia es "con prendida". Si. florecen. sin embargo. son energías morales las que contemplamos en su desarrollo.. para expresar estas cosas. 39 A pesar de ello. Mas. yacen ante ella?. por esto. la infinita multiplicidad que está encerrada en le idea divina única. De manera semejante. sino en su existencia misma. como un objeto dado. Para él la crítica de la ciencia histórica lleva necesariamente a preguntarse por la "verdadera realidad de la historia".movimientos históricos. no es lícito en modo alguno pasar por alto "la necesidad interna de la sucesión". arrojará la revelación del todo. b.37 Las ideas. le plenitud del ser divino. de todas formas. Para Ranke la evolución consiste en la sucesión de las manifestaciones. pero esto es. restablecerla en aquella armonía que está dada ya en el todo de los hechos históricos. decisivo. sino que el todo de la historia universal. Por esto cada época es "inmediata a Dios. todas igualmente valiosas. ¿Qué misión más elevada puede tener la historia que investigar de manera cada vez más honda la conexión histórica de todos los fenómenos que. de la idea única las cuales tienen en sí mismas su valor. revelará como suma de las manifestaciones parciales de la idea. Sin embargo. y cuyo número infinito. de lo cual manan.. era lo bastante modesto y moderado para no construir la historia según esa concepción. tomado en conjunto. pero no se diluye en ella. Menciona su "idea" tan sólo en determinados giros de la historia. revelada y realizada. Esta es la "teleología sin telos" de la historia universal como ha denominado G. como se dice en los Berchtesgadener Vor-tráge (Conferencias de Berchtesgaden). Masur a la concepción histórica y a la historiografía de Ranke. según Ranke. la tendencia de la historia ' se dirige también. de las energías morales y de las épocas. Dios aparece en la historia. Comparte esta fe con la época de Goethe. con mucha naturalidad.. 38 Pero. en su propia mismidad". una concepción básica filosóficohistórica y una fe teológico-histórica. a penetrar con todos los medios que tiene a su alcance. una "visión del todo". no contienen. pero el sentido de esa historia no está contenido en el resultado final. que sirven de fundamento a las situaciones humanas. Ranke. y no liquidar lo inexplicable con la simple observación de "peor para los hechos" (Hegel). Ferdinand Christian Baur —que consiguió que la crítica científico-histórica y el pensar científico-histórico se hayan vuelto ineludibles para la teología protestante— intentó aprehender la historia como un todo universal 40. tanto por la investigación de lo particular como asimismo por la subordinación de lo particular a . La meta de las evoluciones y las complicaciones históricas consiste en que la "entera plenitud" del espíritu inhalado a la humanidad. La historia es así para Ranke un proceso. aquí inabarcable. existe una meta para Ranke. y su valor no reside en modo alguno en aquello que brota de ella. Si se quisiera señalar una meta determinada para ésta es decir la historia del mundo. Asunto del historiador es restablecer la vida del pasado. Es cierto que no se puede indicar ninguna meta última para la historia universal. sin embargo. poseía por tanto. se manifieste en la sucesión de las épocas La idea no estará allí al final. nunca en sí de manera completa lo divino y eterno. se oscurecería el futuro y se desconocería la amplitud ilimitada del movimiento históricouniversal. así como en la formación de sus conceptos científico-históricos. en el juego cambiante y en la sucesión de las fuerzas y tendencias. Cada una de ellas mantiene una relación de inmediatez con la idea suprema. en el cual. precisamente así. de un todo universal. móvil en sí mismo. a la especulación histórica 43 pues no puede ni debe llevar. 6. para Baur. Mas con ello se plantea el problema de si con ese método crítico de la ciencia histórica y con esa especulación científico-histórica se entiende todavía "históricamente" . En la historia se realiza y se manifiesta el espíritu. Los "sucesos" históricos particulares son entendidos como "fenómenos" históricos de un todo envolvente. La conexión de la historia es reducida a "consecuencia racional como encadenamiento infinito de causas y efectos". a atomizar los hechos. conexión y consecuencia racional en nuestra visión del mundo. en un encadenamiento infinito de causas y efectos. Baur. 2.J. El método crítico de la ciencia histórica. y todo junto se sostiene y se mantiene a sí mismo. 5. 3. Mas en semejante visión total de la especulación científico-histórica ¿qué se hace de la "historia"? 1. De esta manera. para diluirlo y hacerlo fluido. también en lo que todavía se encuentra ante ella como una sólida masa cerrada. mediante las cuales adquiere su puesto fijo en el todo. y la re-subjetivización del espíritu en el conocimiento histórico son cosas que van unidas y que se condicionan recíprocamente. La historia se transforma así en el campo de aparición de un todo espiritual. y sólo tendría que permanecer incomprendido para siempre aquello que de antemano pudiera pretender hallarse. 4. que cobra conciencia de sí mismo en la ciencia histórica. C. decimos. Se convierte en el "espejo eternamente nítido. en nuestra entera conciencia". en el cual "todo junto se sostiene y se mantiene a sí mismo". En la ciencia histórica se lo percibe retrospectivamente. como miembro de la revelación del espíritu. que s realiza en su totalidad. lo uno es siempre el presupuesto de lo otro. la especulación científico-histórica del todo de la historia. o de la idea. en medio de la historia. en nuestra concepción de la historia evangélica. contempla su propia imagen". 42 De esta manera la crítica científico-histórica lleva irremisiblemente. que yace ante nosotros". como en la Ilustración. La historia se convierte en un "objeto dado. entonces tiene que quedar eliminado. la crítica científico-histórica tiene que ser idéntica a comprensión de lo particular en el todo. fuera de la conexión histórica. Una verdad de la ciencia histórica adquiere siempre su firme consistencia tan sólo en la conexión del todo. en el cual se le puede señalar su puesto determinado. para F. Teología de la esperanza 126 perspectivas más elevadas. Moltmann. a penetrar. Los "instantes" históricos son concebidos como "momentos"" en los movimientos de la conexión histórica total.44 La crítica científico-histórica es así tan sólo el reverso de la especulación científicohistórica. Hacer "crítica científico-histórica" significa no absolutizar ni negar ningún momento particular. La "historia" se convierte en la síntesis de la realidad en totalidad. sino entender a cada uno como miembro de transición en el contexto del progreso histórico inmanente y. por razones filosófico-históricas —no por razones historiográficas— el "milagro" o el "salto” Pues "al final sólo puede triunfar aquella visión que introduce unidad. a la concepción histórica especulativa de la historia como mundo de aparición del espíritu corresponde el principio de la subjetividad del espíritu. 41 Mas si se concibe así la "conexión histórica". y sumergirlo en el flujo universal del acontecer histórico. en el cual el espíritu se contempla a sí mismo. al ver cumplirse y desvelarse fin tras fin. del fin supremo de todos los fines. que explica todos los demás.. sin la cual la historia caería en el absurdo de un movimiento circular que no haría más que repetirse a sí mismo. que tiene su cúspide metafísica de unidad en el fin último y supremo. Al observar la aprehensión histórica. para Droysen. por esta vía. De esta manera Droysen se atiene formalmente.. la más concluyente para nosotros de las "pruebas" de la existencia de Dios. en eso y sólo en eso sabe la historia que es ciencia".. El fin supremo. o de si la historicidad de la historia no queda diluida. De esta manera se deduce de la autocerteza de nuestra mismidad. que otorga sentido a todo. reconducción de la creación entera a Dios 53. No es fácil ver cómo. aquello que le impulsa y le hace apresurarse cada vez más. la sustancia. el progresar de ese mundo. es quietud. al investigar. perfección. orden que abarca al género humano entero. en un histórico logos griego. La especulación neoplatónica sobre el logos y .45 c. Para el ojo finito. del anhelo de lo perfecto. la decisión reformadora del sola fide". Para Johann Gustav Droysen el "ámbito del método científico-histórico" es "el cosmos del mundo moral” 46 Aprehender este mundo moral en su nacimiento. en el cual el movimiento se consuma. "se ha repetido aquí. Encerrado en los estrechos límites del aquí y el ahora. vislumbra el origen y la meta 50. concluye a un fin de los fines. para la "historia". La historia se transforma en el universum de epifanías cambiantes y variables del presente eterno. presente eterno 41. sin descanso alguno. Este es evidentemente el cosmos de entelequia de la metafísica aristotélica.en absoluto la "historia". Este cosmos es asociado con los postulados de la razón práctica de Kant. el comienzo y el final se hallan velados. en el movimiento del mundo moral. cuyas manifestaciones históricas hay que investigar históricamente. está ya completa en el punto de partida. La escatología de la esperanza cristiana es transformada en la teleología de la razón moral. estado de la humanidad. 51 A esta certeza. La relación entre historia y filosofía de la historia es particularmente interesante en Droysen. El eschaton se transforma en el telos de todos los tele: quietud. de lo eterno. el fin incondicionalmente condicionante. a una fe en un sabio orden cósmico de Dios. en el cual aquello que mueve a este mundo humano. significa aprehenderlo históricamente.. que hay que presuponer. en este proceso del conocimiento y de la conceptuación de la historia. nuevo cielo y nueva tierra. El misterio de los movimientos históricos es iluminado desde sus fines. y "en el hecho de conquistar esta fe —«esta es una confianza de la que no se puede dudar por razón de aquello que no se ve»— en lucha con el conocimiento. La historia se convierte en un cosmos que se sostiene a sí mismo. así obtenida. que abarca. Con ello. un pastor y un rebaño. de la dialéctica hegeliana y de ideas panteístas. en "Dios y en un mundo futuro". El principio de causalidad es sustituido por el principio de la entelequia moral. el cual aspira a llegar a sí mismo cumpliéndose en el movimiento 48.52. en el empleo sin consideraciones de la crítica de la ciencia histórica en una situación distinta. la denomina Droysen "teodicea de la historia". Todo nacer y crecer es movimiento hacia un fin. de lo uno. libertad plena y soberana del hombre moral. en el fin de los fines. al conocer su dirección. puede conocer la dirección del movimiento que fluye. del impulso de nuestro deber y querer morales. Los movimientos históricos son movimientos en el marco del "cosmos" del mundo moral. el fin que mueve. Pero. con la fe. Su "cosmos del mundo moral" se despliega en una historia universal de teleología moral.. El enigma de la historia es disuelto con los medios de la filosofía platónica. consumación. el fin de los fines no se puede investigar empíricamente 49. El cosmos de causalidad de las ciencias naturales es sustituido por un cosmos teleológico. J. Moltmann, Teología de la esperanza 128 la dialéctica hegeliana del llegar-a-sí-mismo del espíritu absoluto circundan más concretamente este eschaton-telos. También aquí el enigma de la historia queda diluido. El que obra moralmente sabe que está en camino hacia su solución final. Pero la última cita muestra con claridad que la pregunta por el sentido o por la falta de sentido de la historia es decidida de una manera "precientífica", como dice R. Wittram; pero no es decidida en una precientificidad acientífica, sino, como dice Droysen, en los fundamentos y motivos que impulsan a la ciencia histórica, es decir, en aquella creyente esperanza en lo futuro todavía invisible, esperanza que tiende hacia el conocimiento y la ciencia histórica, y que conquista en lucha con el conocimiento. Esto significaría que la conciencia histórica, el recuerdo histórico y el conocimiento histórico llegan siempre tan lejos como llega la conciencia histórica de misión en esperanza de futuro y en certeza de fe, dentro de un eschaton de los fines y metas últimos. La conciencia histórica de la ciencia histórica recibe sus posibilidades y sus límites de la percepción de una conciencia histórica de misión, la cual toma el futuro bajo la responsabilidad de sus metas y sus fines. Cuando esto es formulado moralmente, como ocurre en Droysen, el ámbito del método científico-histórico se convierte en el cosmos del mundo moral. Es significativo que Droysen pueda admitir ciertamente, para esta teleología moral, las promesas bíblicas de la nueva humanidad, de la libertad de los hijos de Dios, de la consumación de todos los movimientos históricos, finitos, en el "presente eterno”, pero no el punto clave de la escatología cristiana: la resurrección de los muertos. d. Para Wilheim Dilthey la historia es ciencia del espíritu, y las ciencias de espíritu descansan en la relación de vida, expresión e intelección. La síntesis de lo que se nos manifiesta en la vivencia y en la intelección es la vida como una conexión que abarca al género humano. 54 Por todas partes tropezamos en la historia con manifestaciones de la vida, con relaciones vitales, con objetivaciones de la vida única, insondable. Cada manifestación particular de la vida representa, en el reino de este espíritu objetivo (es decir en el sentido de la objetivación de la vida), algo común. 55 Todas las manifestaciones de la vida se encuentran en una esfera de comunidad y resultan comprensibles tan sólo en una esfera de ese tipo. El "hecho básico" del mundo humano es "la vida", y la "esencia de la historia" hay que verla, por ello, en la "objetivación de la vida".56 De vida de todo tipo en las más diversas situaciones se compone la historia. La historia es sólo la vida aprehendida en el punto de vista del todo de la humanidad, el cual forma una conexión. 57 Frente al punto de partida de Hegel en el "espíritu absoluto", Dilthey coloca la "realidad de la vida": "En la vida está actuante la totalidad de la conexión anímica". Por ello Dilthey no entiende el "espíritu objetivo" desde la "razón", sino como unidad vital de manifestaciones de la vida y de objetivaciones de la misma. La "conexión operativa" histórica consiste, por ello, para él, no en la conexión causal de la naturaleza, sino en la estructura de la vida anímica, la cual engendra valores y realiza fines. La vida que mana insondable se nos hace inteligible en las infinitas objetivaciones históricas de esa vida, en la medida en que nosotros mismos participamos de ella. El comprender las manifestaciones históricas de la vida presupone que nuestra propia vida está fundada en la insondable corriente vital y mantiene con esa fundamentación una relación de influencia recíproca. Entendemos lo que vivimos, y podemos vivir lo que entendemos. Nosotros somos seres históricos antes que espectadores de la historia, y sólo porque somos lo primero podemos convertirnos en lo segundo. 58 Así la ciencia comprensiva del espíritu o ciencia comprensiva de la vida dilata el horizonte de los elementos vitales comunes y se acerca al todo insondable e infinito de la historia. La visión de la finitud y de la relatividad de todas las manifestaciones históricas de la vida no lleva entonces al relativismo, sino que nos libera para la actividad insondablemente creadora de la vida. El caos de relativismo histórico es ambivalente para la creadora productividad de la vida misma. Esta maraña de preguntas atormentadoras, de preguntas atrayentes, de placer intelectual y de dolores de la insuficiencia, de las contradicciones: ése es el enigma de la vida: el objeto único, oscuro, horroroso, de toda filosofía... el rostro de esa vida misma..., esa esfinge con cuerpo de animal y rostro de hombre. 59 Aunque la historia es insertada aquí en un horizonte de filosofía de la vida, y se la concibe como plenitud de las objetivaciones y apariciones finitas de la vida infinita, para Dilthey todo esto puede ir asociado también, sin embargo, con una meta: La capacidad evolutiva del hombre, la capacidad de esperar futuras formas superiores de vida humana: éste es el aliento poderoso que empuja adelante.60 También aquí los "sucesos" históricos son interpretados desde una protosustancia inagotablemente manante de la historia, desde "la vida", y se convierten, con respecto al insondable proceso vital, en "objetivaciones" de algo. En la base de todos los sucesos, ideas y movimientos de la historia se encuentra algo común, lo cual se muestra en todo y lo hace comprensible y aceptable como enriquecimiento de la propia vida. El "enigma de la historia" no es solucionado de manera racional. La historia no es encerrada en una fórmula matemática universal. Pero el enigma de la historia es identificado como el enigma de la vida, cuyas soluciones se muestran de manera fragmentaria, finita, superable, en las relaciones y objetivaciones vitales. La vida insondable perdura. Las relaciones y objetivaciones vitales cambian. La historia se torna inteligible allí donde es referida a algo que se encuentra a su base, a algo que impulsa y que mana eternamente, al hypokeimenon de la "vida". La "historia" es entonces historia de la vida, y en la medida en que la "vida" es espíritu, la ciencia de la vida es ciencia del espíritu. Su conocimiento e intelección de la historia pasada es el conocimiento y la autocomprensión de lo homogéneo en lo diferente. También aquí la historia se transforma en un universum en cuya totalidad inabarcable se epifaniza la "vida". e. Martín Heidegger parte de la concepción histórica propia de la filosofía de la vida de Dilthey 61. Sin embargo, para él el "fallo fundamental" de toda concepción histórica filosófico-vital consiste en que la "vida" misma no fue convertida ontológicamente en problema. Por "existencia" se entiende exclusivamente el ser del hombre o —más tarde— aquello en lo que el hombre encuentra el ser y lo tiene. Con ello la "vida insondable" es sustituida, para él, por el ser-ahí, tal como se muestra a un análisis fenomenológico. La historia no hunde ya sus raíces en la creadora insondabilidad de la vida, sino en la historicidad de la existencia. La determinación "historicidad" precede a lo que se denomina historia (acontecer histórico-universal). La historicidad significa la estructura ontológica del "acontecer" de la existencia en cuanto tal, y sólo sobre la base de ésta es posible algo así como "historia universal" y el pertenecer históricamente a esa historia. 62 J. Moltmann, Teología de la esperanza 130 Esto significa que el origen y la esencia de la historia hay que buscarlos en la finitud, en la temporalidad y en la historicidad de la existencia del hombre. La existencia humana es finita, pues se extiende entre el nacimiento y la muerte. De la extensión temporal de la existencia humana forma parte la muerte. El "relativamente a la muerte" propio, es decir la finitud de la temporalidad, es el oculto fundamento de la historicidad de "ser ahí". 83 La existencia humana es "ser para la muerte" como posibilidad insuperable de la existencia. Sólo el ser en libertad para la muerte da al "ser ahí" su meta pura y simplemente tal y empuja a la existencia hacia su finitud. La bien asida finitud de la existencia arranca a la multiplicidad sin fin de las primeras posibilidades que se ofrecen... y trae al "ser ahí" la simplicidad de su destino individual. 64 Al ver la esencia de la historia en la historicidad así analizada de la existencia humana en cuanto tal, se prescinde de la pluralidad de las cosas y sucesos, y no se interroga ya por la sucesión histórica y por su realidad en cuanto tal, sino por su esencial posibilitación. A qué se resuelve en cada caso tácticamente el "ser ahí", no puede, por principio, dilucidarlo el análisis existenciario. 85 Este presenta tan sólo una conexión estructural formal, la cual otorga las condiciones para los sucesos concretos. ¿Qué concepción de la historia se deriva de este fundamentar la historia en la historicidad radical del existir humano? Lo mismo que hacía Dilthey, en su interpretación filosófico-vital de la ciencia histórica como ciencia del espíritu y ciencia de la vida, también la interpretación existenciaria de la ciencia histórica como ciencia por Heidegger tiende a mostrar su procedencia ontológica de la historicidad del existir mismo y significa delinear la idea de la ciencia histórica a partir de la historicidad del existir humano. Mas con ello está dada no sólo la historicidad del sujeto de la ciencia histórica, sino también una nueva descripción del objeto de esa ciencia. Heidegger distingue muy rigurosamente entre lo "primariamente histórico" y lo "secundariamente histórico". 66 El objeto primario y propio de la ciencia histórica no reside en los datos individuales, o en "leyes" de la sucesión de los sucesos, sino en la "posibilidad hecha fácticamente existente". "...El tema central de la historiografía (es) en cada caso la posibilidad de la existencia «sida ahí»" 67. Así, pues, la auténtica historicidad entiende la historia en la ciencia histórica "como el «retorno» de lo posible, y sabe que la posibilidad sólo retorna cuando la existencia es en franquía para ella en la reiteración resuelta, en el modo de la «mirada» y bajo la forma de destino individual"68. La ciencia histórica se convierte con ello en el regreso a la posibilidad (que ha existido), se convierte en la repetición de la posibilidad y en la réplica de la posibilidad. La ciencia histórica "abrirá... la silenciosa fuerza de lo posible tanto más a fondo cuanto más simple y concretamente comprenda y «se limite» a exponer el «ser sido en el mundo» partiendo de su posibilidad". 69 La "reiteración" es la "tradición" expresa, es decir el retroceso a posibilidades del "ser ahí" "sido así". La reiteración propia de una "posibilidad de existencia" "sida" —al elegirse el "ser ahí" su héroe— se funda existencialmente en el "estado de resueto corriendo al encuentro". 70 Así la ciencia histórica interrogará a la historia pasada en orden a las comprensiones de existencia que se encuentran a su base, y extraerá de ellas la posibilidad de la existencia, En su "resolución" corta el nudo gordiano. para luego "interpretar los fenómenos de la historia pasada desde las posibilidades de la comprensión humana de la existencia y con ello hacerlos conscientes como las posibilidades también de una comprensión actual de la existencia". y en introducir las experiencias modernas. al fundamentar la historia real en la estructura formal de la historicidad de la existencia humana. por lo siempre verdadero. no muestra nada que sea . En ese sentido. pierde a la historia misma. en tradición de posibilidades sidas de existencia. en cuanto representa el nacer y el morir. f. la sustancia y la esencia de la historia remite los movimientos. en su historicidad. En cambio. por lo inmutable. una abolición. crisis y revoluciones concretos que constituyen la historia. encontramos que al nombrar. en cambio. lo inconsistente y fluente. conceptuar y comprender a la historia se realiza a la vez. Con razón se ha subrayado varias veces que la "historia” fue extraña y ajena de raíz al pensamiento griego. La pregunta básica por el origen. sólo los residuos y la noticia actual sobre aquello. inevitablemente. la existencia se pierde en el "se" y en lo histórico-mundano. a lo que es siempre. 74 De nuevo tiene lugar una aniquilación de la historia en nombre de la "historicidad" y en la labor de la interpretación existencial de la historia. en un positivismo de los hechos y en una interpretación existencial de las posibilidades sidas de existencia. El relativismo de la ciencia histórica es superado ciertamente con la posibilitación ontológica de la historia en la historicidad de la existencia humana. Pero el que supera el historicismo de esa manera. en la ciencia histórica. las individualidades y las conexiones de aquella historia. como su solución.y las actualizará como posibilidades de poder ser hoy: a fin de que la existencia se elija su héroe. Sólo con la distinción heideggeriana entre ciencia histórica auténtica e inauténtica ha aparecido aquel dualismo que escinde la relación del hombre con la historia en un mirar objetivante y en un contacto inmediato. las experiencias de crisis. Al intentar resumir el resultado de este breve re corrido por la filosofía de la historia que se deriva de la heurística de la ciencia histórica. lo secundariamente histórico tiene su raíz en la historicidad inauténtica de la existencia humana. Evita la elección. Con ello se pierde también la mirada dirigida a la historia en general. Cargada con la herencia del "pasado".72 Ahora bien. se desvanecen 73. La "historia". que se le ha vuelto irreconocible a ella misma. Entiende el ser indiferentemente como algo que está ante los ojos. a lo inmutable. La superación intentada del historicismo se convierte en la superación no intentada de la historia. sino que se conquista a sí misma en la eterna tematización y problematización de la existencia humana por la muerte. y se vuelve ciega. El enigma de la historie es la historicidad de la existencia humana. Por ello conserva y mantiene tan sólo lo "real" que queda de lo histórico-mundial. para las posibilidades 71. y está disipada en la multiplicidad de aquello que pasa cada día. y el hombre se sabe. a lo que es indiferente e igualmente válido para todo tiempo La ciencia y la filosofía de la historia se esfuerzan por introducir el logos griego en las experiencias modernas de la realidad. Al huir de la muerte. lo siempre bueno y lo siempre bello. en el logos griego. La ciencia histórica se convierte con ello de nuevo en "tradición". cambios. Esta historicidad misma no está sometida a la historia. esta ciencia histórica se propone enajenar a la existencia humana de su auténtica historicidad. Este preguntó ante todo por lo que es siempre. busca lo moderno. ocurre que los movimientos realmente ocurridos. una negación y u) aniquilamiento de la historia. Si. Teología de la esperanza 132 siempre y que permanezca. Que en este acontecer que es percibido como "crisis" . la historia es percibida y buscada aquí en las categorías de lo nuevo y de lo prometido. sino el futuro. entonces la historia no es una trama de necesidades y legalidades. no había en ella nada que mereciera saberse. sólo puede ser dominada por un nuevo orden.. La percepción e interpretación de la historia pasada no son ya una percepción y una interpretación arqueológicas. como hemos expuesto al comienzo. ni la palestra de un capricho absurdo. "lo mudable". Tucídides el historiógrafo de la guerra del Peloponeso. La "historia" no es un caos en el cual el espectador haya de introducir orden divino y logos eterno.. No se pudo "saber" la historia. se funda evidentemente en la religión de la vieja fe griega en los dioses y en el cosmos. Los cambios de la historia no son. El futuro como misión sirve de mediador entre el encargo presente y la decisión de hoy y lo real-posible. Y además. muestra intuiciones profundas en la historia y en lo típico de los hombres y de las potencias. al llamar "crisis" a la "historia" se aplica ya propiamente el logos griego para una "filosofía" de h historia. de verdad y de esencia. En lugar de una edad de oro situada en el pasado mitológico. pero no se pregunta por "la historia".. lo inmutable en esta guerra. el futuro escatológico implanta en la tierra una verdadera existencia histórica. a las tendencias que hay que aprehender. Si el sentido de la historia es esperado del futuro y es concebido como misión del presente. La auténtica categoría de la historia no es ya el pasado y lo pasajero. 76 Esto tiene su razón en el hecho de que. Así. sino futuristas y escatológicas. o la sobrevisión desapasionadas son sustituidas por la expectación apasionada y por la misión compartida hacia adelante. este orden ha entrado ahora en crisis. pero que tiende hacia el futuro. La pregunta por la esencia permanente y por el origen eterno en los tiempos idos es sustituida por la pregunta histórica por el futuro y por sus preparaciones y anuncios en el pasado. y en las estructuras que se repiten. para judíos y cristianos. sino que es aguardado del Dios de las promesas en el futuro. Por otra parte se ha destacado el hecho de que el concepto de historia es una creación del profetismo de Israel. medido con el criterio de la promesa de Dios. sin perspectivas amplias" 75. Falta el sentido del cambio y de lo nuevo. medido con el criterio de lo permanente. Las narraciones históricas pertenecen al genus de la profecía. La ciencia histórica tiene en la conciencia griega el mismo significado que el saber sin más.J. en cambio. por tanto. y por lo mismo debe ser salvado. El tiempo se vuelve futuro.. "Es un hombre sin esperanza y. a posibilidades abiertas y. La "crisis" pone en cuestión el orden y por ello. por ello. y el futuro es el contenido principal de este recuerdo de la historia.. acrisolado o renovado. historia significa historia de la salvación e historia divina de promesas. verdadero. La contemplación. Lo "divino" no es contemplado como lo que es siempre en los órdenes permanentes y constantes. o la visión. Por ello no se pudo encontrar en los pragmata casuales de la historia ningún logos del ser eterno. Moltmann. Este concepto de Logos y de saber. Su profetismo ha engendrado el concepto de la historia como concepto del ser del futuro. porque en lo mudable y en lo súbitamente nuevo no puede haber ningún sentido divino. para los griegos la historia está y permanece referida sencillamente al pasado. sino que encierran lo posible. la ciencia histórica moderna y la filosofía moderna de la historia son "filosofía de crisis". con el criterio del orden heredado de la vida humana. El profeta.. Este debería poseer la dignidad de lo consistente y permanente. Pues la palabra "crisis" mide el acontecer nuevo no entendido. pero también él busca lo permanente. en el fondo. es el vidente. Tucídides traza una imagen cerrada en sí misma de "una historia". se halla amenazado en ella. de la profecía vuelta hacia atrás. en lo posible. remite. en lo real. haya también. Pero una escatología de la historia que gire en torno a los conceptos nuevo. la ciencia de la historia como ciencia dela anticrisis ha recaído en el logos griego. la línea de la creación. futuro. misión y línea fronteriza del presente. allí. y hemos observado en ellas un subterráneo aniquilamiento de la historia.. y en el concepto romane del ordo. junto con sus implicaciones políticas y jurídicas Pero si en la crisis se percibe lo nuevo. que se originó en los citados contactos. finalmente. ESCATOLOGÍA DE LA HISTORIA. ocurrida en los múltiples contactos habidos en la historia cristiana entre el mesianismo cristianojudío y el pensamiento griego. es decir de no aniquilar la historia. es la esfera griega de la verdad. imagen y semejanza. consciente de su misión. La historiografía y la filosofía de la . de las Ideas para una historia universal en sentido cosmopolita. A partir de las Ideas para una filosofía de la historia de la humanidad. en el tiempo. sino que se le aguarda en la categoría "futuro". que fluye informe. Ya ocurra que esa meta esté determinada por la "visión de la paz perpetua" en un estado de la humanidad. de un proceso irreversible e irrepetible. de Herder. de la Filosofía de la historia universal. En el espacio hay presente y recuerdo.. la "nuevo". de Schiller. el círculo del cosmos. el mundo del ver. de ¿Qué significa y con qué fin se estudia la historia universal?.77 Mediante la unión de ambas esferas de verdad y de ambos modos de pensar. la "misión de Francia" (Jules Michelet) o la misión del paneslavismo. peligro y esperanza. por la "misión de Prusia" (Treitschke). por todas partes un mesianismo político se convierte en la idea directiva político-filosófica de la concepción de la historia. puede verse con especial claridad en la filosofía de la historia del siglo XIX. que impulsa hacia el infinito. QUILIASMO DE LA FILOSOFÍA DE LA HISTORIA Únicamente la valoración teológica del "tiempo" mediante la expectación — procedente del mesianismo cristiano-judío— de la llegada y del futuro prometido de Dios. de Hegel. pero también podemos leer esa historiografía y esa filosofía de la historia desde el ángulo de visión de la escatología histórica. conjuntamente cor sus implicaciones cosmológicas. A la meta espacial de la consumación se opone la meta de la redención. 5. por otro lado. que hay que conquistar en el tiempo. entonces habría que conquistar un horizonte totalmente distinto de esclarecimiento y de expectación. de Kant.. del escuchar. Así como el espacio cerrado. la filosofía de la historie como filosofía de crisis tiene siempre un carácter conservador. La filosofía de la historia como filosofía de la crisis tiende a aniquilar la historia. y no se toma la "historia" como crisis de lo existente. todos los historiadores y pensadores de la historia poseen una conciencia de misión y creen en una historia llena de sentido y en la gran tarea de la humanidad. eso es algo que permanece desconocido en este caso. Allí. Este cambio. Por ello. desde la sustancia a la función. estaría en condiciones de tomar. aquel giro desde la glorificación metafísica del cosmos a la transformación. del mundo. aquí. abrió el pensamiento griego al problema de la historia y a la idea filosófico-histórica de un proceso histórico orientado a una meta. En el capítulo anterior hemos entendido la historiografía y la filosofía de la historia de la edad moderna a partir del logos griego. este último realizó aquel giro decisivo desde lo estático a lo dinámico. lleno de figuras.. que retorna a sí mismo. del contemplar. recordar y aguardar históricamente la historia. aquí. el mundo del oír. desde el presente eterno del ser a las abiertas posibilidades del futuro. decisión y acción. así la de Israel es el tiempo abierto. aquí. sino mantenerla abierta. o que lo esté como sucede en la historiografía nacional. y. Por ello. Allí. Teología de la esperanza 134 historia resultan necesarias en el primer plano de la misión de una nación. Y por ello tiene razón Ernst Bloch cuando subraya que "el nervio del concepto adecuado de la ciencia histórica es y sigue siendo el novum". en la síntesis de la realidad en totalidad. y sobre el todo como historia. o de la doctrina de la restauración necesaria para salvarse. no existe ya ningún retorno a la ahistórica fe cosmológica en lo eternamente duradero y en lo siempre existente. Moltmann. por la conciencia de misión y por la categoría novum puede oscurecer también la historia. y por ello no han dejado de ser posibles también allí donde el cristianismo no representa ya el centro de esa misión. se encuentra en el campo de las esperanzas. de la redención del mundo. el concepto de historia forjado por las expectaciones de futuro. de la doctrina de la revolución inminente. y sólo en él puede ser alcanzada. Mas ello trae consigo también el que las concepciones históricas modernas no puedan ya renunciar a la idea clave de una historia universal o mundial. y una vez que se ha iniciado la marcha hacia ésta. El concebir y aprehender la historia en la línea fronteriza del presente en esperanza y en misión hacia adelante puede producir. Por ello el historiador holandés Jan Huizinga puede decir que el futuro es la auténtica categoría del pensar histórico 78. se conserva un concepto del devenir en el tiempo. de cuál sea el punto de que tiene su origen la misión y de cuál sea la meta hacia la que ésta se dirija. o del universo. Y si no aparecen en absoluto perspectivas. Mas una vez que se ha abierto paso la experiencia de la realidad como historia. la "historia" continúa siendo aquí la síntesis del posible peligro y de la posible salvación. ella misma precipita todo en el peligro infinito del abandono y del vacío de sentido. Pues a esta forma de percibir la historia puede aplicarse la frase de Holderlin: "Allí donde hay peligro. 79 Naturalmente. notaremos que el auténtico problema de los conceptos históricos no es el . Cuando la presunta salvación. de sus orientaciones y de su sentido. La "historia" no se convierte. Finalmente podremos decir que sólo allí donde exista —y sólo en tanto exista— un saber consciente del futuro y consciente de su meta acerca de la misión. entonces la pérdida se duplica. Ya con esto ha penetrado en la concepción histórica de la edad moderna algo radicalmente nuevo. crece también lo salvador”. El mesianismo se vuelve político y motiva el pensar histórico. La comprensión de la historia. Una salvación esperada y querida que no abarque todo lo que es y todo lo que no es. se han hecho posibles tan sólo merced a la conciencia de misión propia del cristianismo. no es lo suficientemente amplia. crece también el peligro" (E. de la irrepetibilidad del acontecer y de un futuro lleno de sentido y que debemos aguardar y querer. Las especulaciones sobre la historia del mundo y las consideraciones sobre la historia como todo. Sin embargo. Exponerse a sí mismo y toda la realidad existente a las olas pasajeras de la historia es algo que en todo caso adquiere su sentido tan sólo desde la perspectiva de un país nuevo. por ello. frente a la historiografía griega.J. tanto efectos amenazadores como efectos salvadores. lo mismo que puede aplicársele su inversa: "Allí donde crece lo salvador. que abarque el mundo entero. cuando se apuesta todo a ella. por amor a la cual se abandona todo. es decir con pocas palabras: sólo allí se mantiene un concepto histórico de historia. Esto depende en cada caso de cuál sea el futuro que se aguarda. de sus posibilidades para el bien y para el mal. en el sentido del logos griego. produce consecuencias funestas. Pero si esas perspectivas se revelan como ilusiones. Bloch)80. entonces también la historia se vuelve absurda. Si releemos en esta perspectiva la historiografía y la filosofía de la historia propia de la edad moderna. y sólo allí donde este saber se encuentre —y sólo en tanto se encuentre— orientado a un horizonte universal. Su indicación llama la atención sobre el hecho de que toda comprensión de la historia realizada desde un todo ya presente y acabado de la idea. Mas ¿qué significa entonces conocimiento histórico. 82 El historicismo. Si la realidad está en la historia. etc. fuerte y fecundo tan sólo dentro de un horizonte. sólo mientras el ser humano esté en la diferencia de conciencia y ser. La historia es el "Dios que deviene". Mas si el concepto "historia" se convierte en un concepto nuevo para significar "universo". el motivo oculto que impulsaba a lograr una nueva orientación del mundo. o de la vida. sino la pregunta por la relación existente entre la historia y el "final de la historia". que lleva su verdad en sí mismo y que puede mostrarla desde sí. se decía a partir de Herder en la época de Goethe. La idea teológico-histórica de Joaquín de Fiori acerca del tercer reino del Espíritu aparece. cuyo exceso asfixia y sofoca a la vida. y la historia no es entendida ya "históricamente". sino "científico-histórica". con ello. una orientación que. el mundo perfecto. en Comte y en Hegel. no es el problema de la idea y de sus apariciones. Por ello. El conocimiento de la historia hace participar por ello en el Dios que deviene espíritu. en el conocimiento histórico del siglo xix y produce entusiasmo en él. cuando el sentido . ilustrado: la "terminación de la historia en la historia" es su meta. comenzará con la protesta de Nietzsche contra el historicismo en nombre de la vida.. con ello precisamente queda dicho que todavía no se ha redondeado en un todo. y que toda absorción de la historia en conocimiento. Sólo mientras la realidad misma esté en la diferencia de existencia y esencia. sólo mientras esté abierto a su verdad y no la tenga todavía en sí. La filosofía de la historia de la edad moderna tiene de hecho el carácter de un quiliasmo filosófico. En su filosofía de la historia hizo Kant la observación de que también la filosofía puede tener su "quiliasmo 81. La idea de que una tercera época del espíritu —científico— aclarará las crisis de la historia y. se origina con ello un concepto nuevo del cosmos. Sólo mientras el mundo no sea todavía entero y santo. no era ya "metafísica". constituyó en Lessing y en Kant. de la sustancia primigenia. todas las fijaciones filosófico-históricas de una "esencia de la historia" tienen —aunque esté formulado en el sentido de la cosmología griega— un carácter escatológico. El "mundo entero" sería el mundo santo. un tono escatológico. referente al "final de la historia". por ello. Por ello. hay historia y son necesarios el conocimiento del futuro. MUERTE Y CULPA COMO RESORTES DE LA CIENCIA HISTÓRICA Un esfuerzo cognoscitivo en tomo a la historia que tomase en serio esa historicidad de la historia. Todos los "lazos generales" o las direcciones de la historia utilizados en la historiografía poseen. a partir de Lessing. Y tiene además el carácter del entusiasmo escatológico del futuro. puede hablarse de "historia". así como en sus sucesores.problema de lo particular y lo universal. se basa para Nietzsche en el memento morí medieval y en la "falta de esperanza que el cristianismo lleva en su corazón contra todos los tiempos venideros de la existencia terrena" 83. buscan el "final de la historia". o para significar "realidad en totalidad". y qué sentido tiene entonces la historiografía? 6. Todo lo vivo puede hacerse sano. la conciencia de misión y la decisión actual. y que la aporía de la filosofía de la historia hay que verla en el hecho de que ese "final de la historia" tiene que ser buscado en la historia. al igual que lo era en el antiguo quiliasmo religioso. absorberá la historia enigmática en historia conocida. por principio. que ha convertido la historia pasada en tiempo irremisiblemente perdido. sino sólo conocer. La impresión del historiador es justa: A mí me parecen siempre los grandes hechos históricos del pasado como cataratas congeladas: imágenes petrificadas en la frialdad de la vida evadida. que es atacada por la ciencia histórica y por un exceso de ciencia histórica. Es verdad que nuestra memoria histórica es siempre selectiva. A esos procesos no se les puede aplicar la frase de Hegel: Como pensamiento del mundo aparece (la filosofía) tan sólo en el tiempo después de que la realidad ha consumado su proceso de formación y ha quedado lista. desde su posición. que vuelve histórica a toda vida. abrazamos las sombras. de cerebros muertos. pero siempre activo. que nos mantienen a distancia. porque destruye las ilusiones y roba su atmósfera a las cosas existentes. erradica el futuro. con la cual interroga por las Ventajas y desventajas de la ciencia histórica para la vida. la ciencia histórica tiene una misión crítica. pero. la "historia como ciencia" tiene una doble consecuencia: la historia como ciencia puede transformar sin duda el "recuerdo" en un factum conocido. Cuando la filosofía pinta su gris sobre gris. de pasiones extinguidas. Pero en la "historia como recuerdo". 85 Lo único que aquí queda sin responder es por qué nosotros hacemos esto y por qué no huimos más bien del reino de sombras del pasado. que todavía no ha sido concebido en su alcance.J. y en la medida en que está presente en cuanto tal. a no ser que se suprima a sí misma (A. el presente entra en un proceso que no ha encontrado todavía su fin y su solución.. el auténtico perpetuum mobile de la historia universal" 89. "se imponen". Con respecto a este recuerdo histórico. Heimpel). única en la cual pueden éstas vivir" 84. Esta es la "fuerza plástica de la vida". 88 En este sentido R.. o sólo puede lograrlo mediante el olvido y la apelación a la "juventud de la vida". Sentimos frío al contemplar la grandeza de reinos hundidos. Tiene la "tarea de luchar contra el olvido inocente y contra la leyenda culpable" (H. Moltmann. de lo ocurrido como "culpa". recordamos a los difuntos. Recordar y olvidar son dos cosas que van unidas. Wittram ha llamado a la culpa el "motor secreto que mantiene en marcha el engranaje. no es capaz de imponerse frente a la muerte. irrecuperable.. El pasado se vuelve determinante para las cargas y para las tareas del presente. Con el conocimiento de lo sido. y con gris sobre gris no se la puede rejuvenecer. 90 . entonces esta "vida" debería poder competir con aquella "muerte". y tener un horizonte significa ser conducido por esperanzas hacia lo futuro y posible. Lo recordado muda sus colores en la imagen del recuerdo. motor muchas veces oculto. Por ello la protesta de Nietzsche contra el historicismo no puede competir con éste y con sus consecuencias. Heuss) 87. Pero si se quisiera realmente contemplar y aprehender la historia pasada en nombre del memento vivere de Nietzsche. Teología de la esperanza 136 científico-histórico "domina a sus anchas y saca todas sus consecuencias.. depuradora. Si tomamos esto en serio.. Es verdad que nuestra memoria histórica está determinada por la fantasía. pues en lo recordado como culpa hay algo que todavía no está liquidado. histórico. Esos recuerdos que son experimentados como "culpa". Pues "vida" significa tener un horizonte. A la base de toda historia como esfuerzo científico de conocimiento se encuentra algo que podemos calificar de "historia como recuerdo" 86. que aún no ha manifestado su significado. en la medida en que destruye el recuerdo. La concepción que Nietzsche tiene de la vida. de culturas sepultadas.. una figura de la vida se ha vuelto vieja. podemos estremecernos de que nosotros los historiadores cultivemos una ciencia muy peculiar: moramos en ciudades muertas. Fuerzan al presente a enfrentarse a ellos. le es imposible invertir el proceso y crear con sus medios recuerdos nuevos. de algo que se encuentra en devenir. Los muertos. Pues entonces no se trata de cataratas congeladas de hechos muertos. una percepción de las posibilidades abiertas. 93 . como "historia de vida".. no viene sólo como el redentor. sino sólo un factum. y ciertamente un factum desnudo. por aquél que "hace" historia. pero nosotros los resucitamos. en fin. y con sus comprobaciones. sino finalmente la muerte convierten el pasado en un tiempo irrecuperable. y por tanto el más seguro. A esos procesos conclusos en sí mismos les falta todo stimulans del recuerdo que se impone. entonces no es posible mirarlas con los ojos de la lechuza de Minerva. El mesías. entonces la ciencia histórica como ciencia de muerte en aprehensión humana sería el asesinato de todo recuerdo vivo. Ahora bien. 91 Este trato con la historia de los muertos debe estar. Entonces la ciencia histórica no podrá presentar tan sólo un "resultado" científico-histórico. "cara a cara". si la historia fuera historia de muerte. No sólo la culpa. sólo que entonces ya no es precisa. por así decirlo. Esto podemos afirmarlo no sólo con respecto a la "historia como recuerdo" de culpa. En cambio. se encuentran en condiciones de suscitar esperanzas en el campo de la historia pasada y. antes bien. una resurrección de los muertos. muerto está.. En este sentido tiene razón Otto Weber cuando afirma: La "historia" como objeto intencionado de investigación o como punto de arranque para forjar el presente es siempre un proceso que constituye. o el temor al anticristo o a la nada aniquiladora. por tanto. dice Ranke. lo peculiar consiste en que el historiador puede y debe tratar con los muertos. y ciertas figuras de la vida en ella no están aún listas y acabadas. motivado por algo que trascienda a la muerte y que vuelva pasajera también a ésta. Pero entonces quedaría. no retorna más. de lo contrario. entonces resulta precisa. la ciencia histórica estaría inmotivada y se desharía al chocar con la muerte en sí. Walter Benjamín ha dicho en sus tesis para una filosofía de la historia: Sólo el historiógrafo posee el don de encender en lo pasado la chispa de la esperanza. si la historia no ha llegado a su final. la cual es siempre el hecho más duro. En esta medida. con sus exposiciones. en el proceso abierto de las decisiones y esperanzas. Lo que está muerto. si éste triunfa. en efecto. La "historia de muerte" es entendida. Ahora bien. viene como el vencedor del anticristo. ellos exigen la verdad de nosotros.Cuando ciertos procesos de la historia y ciertas figuras de la vida se han vuelto viejos. pero los muertos continúan estando muertos. de la historia pasada. El interés por la historia y su ventaja para la vida habrían terminado. sin contestar qué es lo que motiva propiamente el interés por la historia. la ciencia histórica está al servicio de la vida de la justicia —todavía no encontrada— de la vida en el pasado. y si es que en ella hay ciertamente muchas cosas en flujo y en devenir. también "encuentra". tratamos con ellos. de mantener la historia en recuerdo y. Entonces no habría en este punto ningún fieri. 92 Pero esto significaría que únicamente la esperanza en la resurrección de los muertos. una vez más. Lo que fue. si es que toda historia es historia de muerte. sino también con respecto a la muerte. pues con la muerte se habría encontrado aquí algo eterno y perduradero como nada aniquilante. sino de un fieri abierto. también "fija". por tanto. imposible de interpretar. que está impregnada de esta idea: tampoco los muertos estarán seguros ante el enemigo. en consecuencia. Pues. de hacer posible y viva la historia como ciencia. resulta posible una contemplación científico-histórica a distancia. sino que tendrá que cobrar conciencia de que. de las tendencias y de las direcciones existentes en el proceso de esas cosas. muertos están. Este es el futuro abierto. Se recuerda lo no amortizado y lo lleno de promesas de tiempos anteriores. y hasta qué punto éstos están llenos de lo posible. o no tiene luz alguna que ilumine históricamente la historia. pero no en el ámbito universal del ser total. de la vida insondable o de Dios. El positivismo de la ciencia histórica es incapaz de percibir esto. escatología anticipada y acontecimiento final proyectado sobre la historia. no presente todavía. de la idea. una interpretación existencial consigue poner esto de relieve tan sólo en el ámbito de la existencia humana que pregunta por sí misma. ¿Cómo se puede experimentar y conocer la historia a esa luz? Ya no se podrá leer el pasado tan sólo de una manera arqueo-lógica.J. La dialéctica del acontecer pasado y del comprender presente está siempre movida por anticipaciones del futuro y por la pregunta por la posibilitación del futuro. y hace posible la polémica. Sólo de manera presunta y errónea se originan en la . el cual tiene siempre que generalizar? El presupuesto filosófico-histórico del conocimiento de la historia no puede estar. y el hermeneuta existencial trabaja por descubrir la posibilidad de existencia de la existencia sida. todos los conceptos universales de la ciencia histórica aparecen como conceptos resbaladizos. también y precisamente cuando acontece "por así decirlo”. Mientras esta realidad no se haya "cancelado" y no esté redondeada en un todo. Todo lo histórico está lleno de posibilidades. Por ello. pues en él el horizonte propio es tomado como definitivo. La "razón en la historia" tiene una luz mesiánica. Por su parte. pues. Moltmann. Mas para que lo absoluto no sea inherente a ellos. que nos coloca en un mismo frente y en una cierta simultaneidad con tiempos anteriores. y por ello no puede ser convertido en pregunta. El pasado aparece en esta perspectiva lleno de posibilidades interrumpidas. muestra las cosas tal como se encuentran. y nuevas posibilidades reales provocan nuevas decisiones. la crítica y la aceptación. históricos ellos mismos e impulsores de la historia. En lugar de una metafísica de la historia universal aparecerá una misión que tiende hacia el universal futuro. Así. habrá que entender los tiempos pasados desde sus esperanzas. resulta imposible una metafísica del universo científico-histórico en el sentido del logos griego. Teología de la esperanza 138 Esta resurrección científico-histórica de los muertos es. en este contexto. de ofensivas hacia el futuro detenidas. aprovechadas e impedidas. en este caso. reconociendo otros horizontes. de posibilidades utilizadas y no utilizadas. Perspectivas de futuro y series de finalidades se forman tan sólo en el progreso de mediación de constelaciones sujeto-objeto originariamente no separadas. de comienzos perdidos. 7. en una metafísica del ser. Será necesario interrogar al pasado en orden a su propio futuro. Se descubre entonces futuro en el pasado. Por ello podemos recoger en la historia de nuevo los frentes pasados y las huellas de esperanza disipadas. sino que ellos mismos fueron presente y línea fronteriza hacia el futuro. los conceptos universales de la ciencia histórica utilizados por el método científico-histórico. Aquel dualismo en el cual el historiador positivista se esfuerza por descubrir la realidad sida. LA PECULIARIDAD DE LOS CONCEPTOS UNIVERSALES DE LA CIENCIA HISTÓRICA ¿Hacia dónde caen. decimos. aquel dualismo. no basta con calificarlos y aprehenderlos como "relativos". en las cuales las decisiones humanas responden a lo realmente hecho posible. hasta qué punto las nuevas posibilidades de existencia se deben a sucesos históricos. no conoce hasta qué punto en lo histórico la realidad y la posibilidad están entrelazadas entre sí. abierto al futuro. una vez desnudadas. y resucitarlos a nueva vida. y posibilidades en lo sido. en sus desolladuras y dispuestas para la salvación. Los tiempos pasados no constituyeron el trasfondo del presente de ahora. ya no se lo podrá tomar tan sólo como antecedente del presente concreto. Se encuentra siempre tanto en la historia como sobre la historia. esperado y prefigurado como el mundo futuro. El hombre se encuentra tanto en la historia como sobre la historia. movilizando con ello el movimiento histórico. de tal manera que no necesite preguntar por el todo y por la meta de la historia. Señalan algo preliminar en el vestíbulo de la misión histórica. para experimentarla en el modus del existir. Por ello. del proyecto y de la anticipación. hacia el país futuro. y en completa participación en ello. con los cuales se intenta aprehender qué es el hombre. Lo que es historia "de la humanidad" se decide en razón de aquello que la humanidad única ha de ser y será algún día. saca su cabeza por encima de ella. cuanto conceptos funcionales . qué es la esencia del mundo. Tiene que poder distanciarse de la historia en la investigación y en la contemplación. no tanto conceptos genéricos que subsuman la realidad conocida. Sólo que. pero también condicionantes de la misma. Hay siempre en ellos una escatología futurológica anticipada. de tal manera que pueda contemplar desde arriba el todo del mundo. Lo que es historia "mundial" se decide en razón de aquello que es deseado. sin embargo. y tiene que vivir su vida y su pensamiento en esta posición suya dialéctica y excéntrica. que en la corriente de la historia —o también contra ella— realiza sus movimientos y. para la historia mundial. para esto. pero esa historia no existe todavía.abstracción los conceptos universales científico-históricos e incluso históricos. El hombre es histórico y tiene historia. En verdad se da en ellos el momento de la profecía y de la misión o envío al futuro país del "concepto genérico realizado". son por ello históricos en un doble sentido: son conquistados en el proceso de la historia. sino que constituyen tendencias en lo potencial. y ese preguntar mismo carezca de sentido. Y tiene que identificarse con ella. se necesitaría una inteligencia sobrehumana. Se parece a un nadador. Jakob Burckhardt dijo a propósito de la tarea del historiador: Propiamente deberíamos vivir continuamente en la intuición del todo del mundo. sino que insinuó más bien la posición dialéctica del ser humano con respecto a la historia. Ni el hombre se encuentra sobre la historia. para obtener orientación y sobre todo meta y futuro. transformándose tan sólo en una pequeña decisión. Los conceptos e imágenes que el hombre puede formarse acerca de las conexiones históricas. para experimentarla en el modus del haber. Experimenta la historia en el modus del ser y en el modus del tener. en permanente trato contemplativo con esto. del postulado. 94 Con esto no calificó de absurdas las consideraciones sobre la historia universal. Por ello tienen necesariamente el carácter de la presuposición. etc. En su carácter abstracto. No quieren ir detrás de la historia sosteniendo la cola de su manto. Los universales de la metafísica histórica no son ni realidades ni simplemente palabras. Las líneas básicas por las que esas historias transcurren hacia la historia universal están todas sostenidas por la conciencia de misión hacia la historia universal. posible. Por ello no son relativos en el sentido del relativismo de la ciencia histórica. Son conceptos condicionados por la historia. escuchando y actuando. sólo tenemos historias. y a la vez. Ni puede abolirse a sí mismo en la visión desde arriba de la historia. Ambas cosas están referidas de manera inmediata a la misión presente. Son conceptos de movimiento movidos y motrices. como el mundo único. sino precederla con la antorcha en la mano. convirtiéndose únicamente en un gran ocular. los conceptos generales muestran la verdad que intentan aprehender en el modus de lo preliminar —en sentido literal— a la vista de una realidad abierta. ni puede tampoco entregarse a la historia. pero sí son superables en el sentido del proceso abierto de la historia. y tienden hacia adelante. sin reflexión y meditación. Y por ello son. ni se encuentra totalmente en la historia. elevada por encima de lo temporalmente sucesivo y de lo espacialmente limitado. por lo pronto. o con la pregunta por la unidad. en todas sus formas imaginables. puede ser eticoteología o existencioteología. por lo mismo. antes bien. como theologia naturalis. "Dios" puede ser buscado y entendido como lo interrogado con esa pregunta que es la realidad en su totalidad. sus tres posibilidades. Estas tres posibilidades encuentran su expresión correspondiente en los principios de la hermenéutica. "Dios" es lo interrogado en y con esa pregunta que es la realidad. Ebeling: La comprensión de lo que la palabra "Dios" significa tiene su lugar en el horizonte de la interrogabilidad radical. en las cuales puede hacerse comprensible a sí misma y a su cuestión. a propósito de la cual tienen que demostrarse y acreditarse las palabras cristianas acerca de Dios. 95 Por ello corresponde a un análisis completo de la realidad el percibir aquella radical condición de pregunta de la realidad. La prueba de Dios a base del mundo. En la radical condición de pregunta de la realidad aparece el problema de la trascendencia. 8. Las pruebas tradicionales de Dios se pueden dividir en tres grandes grupos: 1. implantado por ellas. sino la necesidad de preguntar por el mismo. "Dios" puede ser entendido como lo interrogado por la pregunta. Esto guarda múltiples puntos de contacto con la empresa de las antiguas pruebas de Dios. en las reflexiones hermenéuticas en las cuales se formulan hoy la pre-com-prensión y las perspectivas de interrogación de la interpretación y la predicación de los testimonios bíblicos que hablan de Dios y de su obrar. racional. 2. a base del alma o de la conciencia de sí de poder y tener que ser el hombre necesariamente un sí-mismo. . de la exégesis y del trato científico. o sencillamente. Las pruebas de Dios a base de "Dios". racional.J. Moltmann. Los pruebas de Dios y la hermenéutica En los presupuestos de una teología cristiana. vivible para cada uno. así como la necesidad del preguntar por él. puede ser cosmoteología o historioteología. que proporciona el presupuesto general del especial preguntar y del especial hablar cristianos en la teología. HERMENÉUTICA DE LA MISIÓN CRISTIANA 1. Esas pruebas retornan. a partir de una realidad conocida o experimentable por todos los hombres. Las pruebas de Dios a base de la existencia humana. que es la existencia humana a diferencia de las cosas del mundo. las reflexiones hermenéuticas sobre los principios de comprensión de los textos bíblicos han venido a sustituir a aquellas pruebas de Dios que antes constituían. Teología de la esperanza 140 dinámicos. con la historia y con los testimonios históricos de la Biblia. que tienden a la modificación futura de la realidad. 3. Lo que se expresa con el nombre "Dios" es algo que sólo se puede mostrar inteligiblemente cuando se lo refiere a un radical y. el nombre o la revelación de sí mismo de Dios. las pruebas de la existencia de Dios o de la pregunta por Dios a base del concepto de Dios o del nombre de Dios. y puede ser ontología. la pregunta por Dios. Con razón dice G. el origen y el todo de la realidad. La teología cristiana. demostrado y predicado como el Dios de todos los hombres. Estas tres posibilidades se ofrecen también para formular los conceptos teológicos universales con los cuales el Dios de la Biblia puede ser entendido. aun cuando lo que aquí se pone de manifiesto no son la existencia y la esencia de Dios. necesario carácter de pregunta de la realidad. "Dios" puede ser entendido como lo que hay que buscar e interrogar con el concepto. Mas no con ello han quedado liquidadas en modo alguno aquellas pruebas de Dios que demostraban la existencia y la esencia del mismo. Estas son. los prolegómenos del hablar cristiano acerca de Dios. y esto significa: por la verdad de la existencia humana como posibilidad presente de existencia. en ella. como una verdad general. Dios sólo puede ser aprehendido si los hombres aprehenden su existencia. por la revelación de Dios. El sentido de la ciencia histórica o de la exégesis reside ahora en una interpretación existencial que interroga a los textos en lo referente a su comprensión de la existencia humana. Desde esta visión interpretamos en cada caso la fuente científico-histórica como auténtico fenómeno histórico. teórica y objetiva. por la pregunta por Dios en el sentido del agustiniano Tu nos fecisti ad Te. sino sólo como "expresión de nuestra existencia misma"97. consciente o inconscientemente. que atañe a todo hombre y que es la única en la cual la revelación de Dios se puede mostrar como tal revelación de Dios. y que interpreta los textos bíblicos bajo la pregunta básica por Dios. evidentemente. 100 El sentido de la ciencia histórica o de la exégesis no puede consistir ya entonces en reconstruir un fragmento de pasado y en integrarlo en el gran complejo de relaciones denominado historia (= historia universal) 101. es decir desde el presupuesto de que en la fuente es aprehendida y se expresa en cada caso una posibilidad de existencia humana. es decir "no en la pregunta por el primum movens o cosas parecidas. que es una prolongación y profundización de la prueba moral de Kant. quién es Dios. es aquella pregunta que él mismo es con su existencia histórica. Los principios de la hermenéutica comprensiva se deducen de la presupuesta estructura hermenéutica de la existencia humana misma. Si la pregunta por Dios es idéntica a la pregunta del hombre por la autenticidad de su existencia. sino en los problemas que atañen al ser persona" 96. para luego limitarse a la prueba de Dios a base de la existencia humana. a partir del cual se tornan comprensibles el mundo y. donec requiescat in Te.a) Comenzamos con la prueba de Dios a base de la existencia humana. La prueba de Dios a base de la existencia humana que todo hombre tiene. aquella theologia naturalis universal. En él se da aquella precomprensión. también nuestra existencia" 98. de entender a "Dios como principio del mundo. esta alternativa evidencia tan sólo hasta qué punto hoy se entiende por "pruebas de Dios" únicamente las pruebas cosmológicas de la razón teórica. El enunciado que habla de la existencia de Dios no puede ser entendido. Y así Dios sólo puede ser aprehendido allí donde el hombre se elige a sí mismo como su posibilidad. et cor nostrum inquietum est. Pues no se trata. pues esta prueba es utilizada hoy de un modo tan general en la hermenéutica. Ambas cosas acontecen conjuntamente en el acto único de la fe. el hombre no conocería a Dios como Dios tampoco en ninguna revelación de Dios. Los principios fundamentales de la hermenéutica se deducen de aquí por sí mismos. Pero la existencia del hombre es histórica. que apenas se tiene ya conciencia de que es una "prueba de Dios". Si su existencia no estuviera movida. existencia abocada a decisiones y por ello histórica. por tanto. entonces la interpretación existencial puede presentarse como verdadera interpretación histórica y como verdadera interpretación teológica de los . 99 Este fenómeno es la referencia objetiva de la revelación. dice que "Dios" es lo interrogado por la pregunta que es la existencia humana: existencia amenazada por la muerte y por ello finita. La pregunta que hace al hombre preguntar por Dios y que le hace saber muy bien. Ebeling dice que aquel carácter radical de pregunta parece irrumpir en un lugar completamente distinto de aquél en que lo fijan las llamadas pruebas tradicionales de Dios. es decir la historicidad del ser humano es su poder ser. con ello. Cuando F. de una manera nueva. ningún influjo sobre la teología. La prueba de Dios a base de la existencia humana está siempre asentada sobre la prueba de Dios a base del mundo. porque ha tomado el fundamento para hacer esta pregunta de la prueba de Dios a base de la existencia humana. la autenticidad de la existencia humana misma. pues en la fe griega en el cosmos lo casual de los sucesos históricos resultaba absurdo y por eso no se le prestó atención. si la realidad del mundo en su totalidad se entiende. pero hace desaparecer también con él los movimientos. en primer término. todavía no han llegado y están en juego en la misión cristiana de la fe. una correlación. Así. La historicidad de la existencia creyente no es ya. ni se puede lograr la historicidad de la existencia humana sin comprensión de la situación histórico-mundial. sino como historia universal. a la inversa. b) La prueba de Dios a base del mundo no había vuelto a ejercer.J. de Dios sólo puede hablarse en el contexto de la percepción de la unidad de todo lo real. sino que es el signo del pueblo peregrino de Dios y la meta de la misión cristiana a todos los hombres. por ello. de comprensión de la historia y de la historicidad. desde sí misma. en su totalidad de continuidad y contingencia. En lugar de la antítesis entre mundo y sí-mismo existe siempre. sino que ambas cosas sólo pueden conseguirse siempre conjuntamente 102. Pero si la realidad. en realidad. esa prueba puede colocarse al mismo nivel que la prueba a base de la existencia humana e imponer igualmente. el instrumento y la misión para lograr aquella autenticidad y aquella verdad del ser humano que se encuentran en el futuro y que. diferencias y perspectivas reales de la historia. La interpretación de toda la historia desde la historicidad perdurable de la existencia humana supera ciertamente un determinado historicismo positivista. "Dios" es experimentado aquí desde el mundo 103 "Dios" es aquí lo interrogado con la pregunta por el origen único. El agustiniano cor inquietum no es un presupuesto universal-humano de la comprensión cristiana de Dios. Por ello la historicidad de una comprensión pretérita de la existencia sólo se puede comprender en conexión con el "gran complejo de relaciones" al que llamamos historia o historia universal. es entendida como historia. no ya como cosmos. Moltmann. Una comprensión de Dios sólo se puede conquistar. El carácter de pregunta de la existencia humana mantiene una conexión de condicionamiento con el carácter de pregunta de la realidad histórica en su totalidad. entonces también pierde su consistencia la pregunta por el todo de la realidad. esa unidad de lo real no puede ser entendida ya como cosmos en el sentido del monoteísmo griego. el pensamiento de Dios se torna inconsistente. a partir de Kant. Esto significa. pues de lo contrario la buscada divinidad de Dios no sería universal. por ello. Contra esto hay que objetar críticamente que el conocimiento de sí mismo por el hombre no se puede alcanzar hoy en absoluto en contraposición al conocimiento del mundo. que la "historia universal" se convierte en el horizonte envolvente del hablar . El pensamiento de Dios de los testimonios que hablan de la historia divina en Israel y en el cristianismo hace necesaria una comprensión de la realidad en su totalidad como historia. Únicamente desde la comprensión bíblica de Dios se experimenta a sí misma la existencia humana como movida por la pregunta por Dios. principios hermenéuticos. pues. Encuentra su meta en la pregunta por la comprensión —expresada en la Escritura— de la existencia humana. Con la pregunta por la unidad y la totalidad de la realidad está puesta conjuntamente la pregunta por Dios. Teología de la esperanza 142 textos bíblicos. Ahora bien. Si. en modo alguno. sino que es el camino. por la unidad y la totalidad de todo lo real. Sin embargo. en la correlación de comprensión de sí mismo y comprensión del mundo. entonces se tornan visibles las estructuras del pensamiento bíblico de Dios. entre el antes y el hoy no es salvada por la atribución de las posibilidades de entonces y de hoy a la existencia humana en cuanto tal. sino con el horizonte de futuro de lo posible hoy. salvaguardando su peculiaridad y su diferencia. sino sólo en la pregunta por el futuro intentado entonces y hoy. En hermenéutica se deduce de aquí el principio fundamental de no interrogar a los textos que nos salen al encuentro en la historia. a su propia conexión histórica hacia atrás y hacia adelante. por ser ella misma histórica. en la cual todo llega a la verdad. Los horizontes no se "desvanecen" ya en la pregunta por la conexión de acontecer entre el hoy y el antes. cuando "penetran como momentos en la unidad de una conexión histórica que abarca a ambos" 106. El "sentido del presente". significa que esa comprensión total de la realidad en totalidad. y a la vez se confiesa la imposibilidad de poder captar como "totalidad" una realidad que todavía no está conclusa. Juntamente el futuro del presente constituye siempre también. La conexión entre el antes y el hoy no se deduce de la finitud y la historicidad perdurables de la existencia humana. el futuro del pasado y el futuro de los muertos. La "conexión histórica abarcadora" que enlaza el antes con el hoy —el horizonte científico-histórico y el horizonte actual de futuro— no es una conexión de sucesos encadenados entre sí. al sosiego y a su autenticidad. sino sólo como horizonte de interpretación y de misión a una realidad futura. siendo por ello histórica. sólo puede ser formulada en cada caso en el contexto de la experiencia actual de la realidad en su conjunto. hallándose orientada hacia aquel final de la historia en el cual aparecerá la totalidad de la realidad. en segundo lugar. y del hombre en él. 105 Lo de entonces y lo de hoy se hacen comunes. conexión que une el pasado con el presente. puede constituir el horizonte total en el cual se diluyen el horizonte limitado del presente del intérprete y el horizonte histórico del texto. sino una recogida de la historia que "conduce" y quiere conducir a la verdad de la realidad. Y. salvada en la conexión de acontecimiento que une ambas posibilidades. no se puede demostrar a Dios a base de ella. por tanto. sentido que sólo se . No es una "conexión histórica" que sólo "desvela" la verdad de todo lo real 107. Dado que esta conexión histórica abarcadora en medio de la historia sólo puede ser formulada como una perspectiva finita. Mientras esta realidad del mundo. Por esto sería mejor abandonar las intenciones de la prueba cosmológica de Dios. sencillamente en orden a las posibilidades de existencia de cada existencia sida. El horizonte de futuro por el que el presente pregunta no puede ser entendido como horizonte de interpretación para la realidad del mundo habida hasta ahora en la anterior historia universal. sino el leerlos en orden a su lugar histórico y a su hora histórica. si es que ese futuro debe ser universal y escatológico. no sea todavía "total". esperanzas y visiones de futuro propias del pasado. La diferencia histórica. Porque se pregunta por el futuro desde el presente insuficiente. En las reformas y revoluciones se recogen para el futuro frentes pasados. se actualizan las intenciones. la cual enlaza lo de entonces con el presente. sin embargo. temporal. sino una conexión basada en una historia de misión y de promesa. lo enlaza no sólo con lo que existe hoy. Por esto ella misma es históricamente abierta y provisional. nueva. sino que es preservada y a la vez es. sino que su totalidad se encuentre más bien históricamente en juego. Es decir. permanece siempre fragmentaria a la vista de un futuro abierto. Sólo una concepción del decurso histórico que enlace de hecho la situación de entonces con la de hoy y con su futuro de horizonte. el texto sólo puede ser entendido en el contexto de la historia total. provisional y. Aquí se afirma la necesidad de hacer hablar a "Dios” en el todo de la realidad. sino de la conexión de la historia universal.cristiano acerca de Dios. superable. porque el sentido del presente sólo se esclarece a la luz del futuro 104. sino que. cada vez más sincero y penetrante. y Hegel volvió a hacer de él el fundamento del concepto de Dios. no es la inserción del presente en el decurso de la historia habida hasta ahora. 1919. un punto de partida en lo indisponible 108 mas.J. sino en el hecho de que el hombre. redondee la realidad haciendo de ella un todo. su "sentido" es su promesa y su tarea. una realidad nueva en la que todas las cosas se hayan nuevas y totales. 109 En el prólogo a la segunda edición de 1921 se dice que hay que comprobar concienzudamente qué es lo que está ahí. Moltmann. recibe en su entendimiento el concepto de Dios y oye predicar el nombre o la revelación de Dios en su nombre. no fue rechazado por Kant. en pensamientos y esperanzas. Frente a las posibilidades discutidas hasta ahora. Los principios hermenéuticos vinculados con esta prueba afirman que toda exégesis de los textos bíblicos históricos tiene que partir del suceso indemostrable de que acontece aquella palabra en la cual Dios es conocido mediante Dios en la cual Dios mismo habla y se revela a sí mismo. no afirma que. en el espíritu de la Biblia. c) La prueba. en una forma cambiada. reflexionar sobre ello. Dice tan sólo que el que piensa a Dios tiene que pensar con necesidad su existencia. no se deducen del simple decurso del proceso del mundo. para poder esclarecer la verdad del mundo y del ser humano. "escucha". En el prólogo a la primera edición de su obra sobre la Carta a los romanos. por razón de la realidad experimentable del mundo o de la realidad vivible de la existencia humana. allí donde la historia es pensada hasta el final. tiene consecuencias hermenéuticas e históricas. a través de lo histórico. Esta es. aquella en la que tampoco los muertos están seguros. que no cancela la realidad histórica habida hasta ahora. o a base del nombre o de la revelación de sí mismo por Dios. La comprensión histórica es un diálogo continuado. Teología de la esperanza 144 manifiesta desde el futuro. la enrolla. no se alcanza todavía. sino que retornan y resucitan. sino únicamente allí donde Dios "será" todo en todo. esto representa. Dios es conocido únicamente mediante ". Sólo en su luz vemos nosotros la luz. no sólo para llevar la luz del entender al oscuro campo de la historia. que es una y la misma. Karl Barth formuló estas consecuencias de un modo todavía platónico: Pero toda mi atención iba dirigida a penetrar con la vista. de Dios a base de "Dios" es el argumento ontológico. es decir enfrentarse a ello hasta que se vuelva transparente el muro que se levanta entre el siglo primero y el siglo . en su libro de 1931 —tan importante para su propia teología— acerca de Anselmo. Esta demostración de la existencia de Dios a base del concepto de Dios: "algo mayor que lo cual nada puede pensarse". que es el Espíritu eterno. Aquella totalidad y aquella unidad de la realidad por las que se pregunta en la historia universal. o haya que preguntar necesariamente por él. sino para encender "en lo pasado la chispa de la esperanza". a pesar de ello. Procede de Anselmo de Canterbury. Pero si se lo piensa. y lo asociase con su propio concepto de la manifestación de sí mismo por Dios. también el impío. entre la sabiduría de ayer y la sabiduría de mañana. No es casual que Karl Barth lo aceptase. para decirlo con palabras de la Biblia. por así decirlo. aquella "totalidad" y aquella "unidad" de la realidad tienen que ser una realidad nueva frente a toda la realidad existente. Aquel mundo santo que demostrará la divinidad de Dios. haya que pensar necesariamente a Dios.Dios". No es necesario pensar a Dios. Por ello tiene sentido preguntar por el futuro de los difuntos y del pasado. una vez llegado al final.. su partida desde la realidad sida y presente hacia una nueva realidad. Es una realidad nueva.. de todos modos. que. entonces hay que pensarlo como necesario. Su presupuesto no se encuentra en una determinada imagen del mundo o en una determinada comprensión del ser humano. sino la predicación. como ha prometido. y el que "Dios sea Dios". Pues el que "Dios se demuestre por Dios". 110 Mas ¿qué "cosa" podría producir esta fusión de documento y lector. Sólo este acontecimiento de que Dios se demuestra a sí mismo en su palabra. la meta de la exégesis no es ni la comprensión de sí mismo en la fe. ni una orientación en la historia universal. no deben ser vistos en una conexión histérico-universal. se encuentra en Karl Barth el acontecimiento "de que Dios mismo habla". Sin embargo. de esta omnipotente divinidad de Dios existe aquí en la historia tan sólo el anticipo de la resurrección de Jesús de entre los muertos. sino que debe ser la meta futura prometida. de autor y oyente? Lo que en el citado libro se denomina "cosa y documento". Precisamente las formulaciones originariamente platónicas del "espíritu eterno" y de la "cosa" —idéntica consigo misma desde la eternidad— de la Biblia que aparecían en Barth revelan una tendencia hacia un pensamiento aescatológico y luego también a-histórico. que Dios es Dios no puede ser el origen y el trasfondo eternos de la predicación de Cristo. Y así la clave hermenéutica de la historicidad de la existencia es sustituida aquí por la "historia de Dios para los hombres". sólo podemos esperar y aguardar. El carácter de palabra de la existencia humana es sustituido por la soberanía de la palabra divina. que pueda dejarle hablar en mi nombre y yo mismo pueda hablar en el suyo. en que casi no esté ya ante el enigma del documento en cuanto tal. si sigue correctamente las . ni de manera histórico-universal. pero todavía no alcanzada. también la prueba ontológica es propiamente un fragmento de eschatón anticipado. En cuanto dotado de inteligencia. ni de manera histórico-existencial. Antes de todos los métodos de apropiación de lo dicho en el texto. La "palabra de Dios" en las palabras empuja a ir de la exégesis de las "palabras" a la predicación de la palabra. y puede producir aquella fusión de los tiempos y de las personas. tendencia que podemos encontrar igualmente en las formulaciones posteriores que hablan de la palabra de Dios y de la revelación de sí mismo.propio. hasta el punto en que yo haya entendido tan bien al autor. y de todas las fusiones de los horizontes de entonces y ahora. debo avanzar hasta aquel punto en el que me encuentre casi ya solo ante el enigma de la cosa misma. Bien entendida. hasta que el diálogo entre el documento y el lector se concentre totalmente en la cosa (¡la cual puede ser diferente allí y aquí!). sino que el problema de las historias y palabras bíblicas consiste en el haber acontecido la historia de Dios en Cristo para los hombres. Esa historia no podemos aprehenderla de manera histórica. Al igual que las otras demostraciones de Dios. que él dice a los hombres. Que la exégesis debe llevar a la predicación. únicamente se la puede repetir como historia kerigmática de Dios para los hombres. la demostración de Dios a base de Dios acontece en la palabra de Dios. en que casi olvide que yo no soy el autor. la palabra que Dios dirá algún día. lo llama Karl Barth más tarde "la palabra y las palabras". de que aquella "cosa" de los documentos es esta palabra en la cual Dios se revela a sí mismo y se anuncia o demuestra a sí mismo. y de que. es algo que tiene que incluir irremisiblemente el que "Dios es todo en todo" y demuestra su divinidad en todo lo que es y en todo lo que no es. Por ello. Por ello. Para la "historia" esto significaría que el presupuesto y la meta de la exégesis no se hallan en la historicidad de la existencia humana. puede ser la meta última de toda exégesis histórica y teológica. en el cual significa la "palabra" que aquí en la historia sólo podemos atestiguar. "la palabra" en "las palabras" sólo puede tener un sentido escatológico. hasta que Pablo hable allí y el hombre escuche aquí. por tanto. de la predicación cristiana. sino aquello hacia lo que la fe camina. Sólo en virtud de la revelación de Dios ocurrida en el acontecimiento de promesa de la resurrección del Cristo crucificado tiene la fe que inquirir y buscar la revelación universal e inmediata de Dios en todo y para todos. del futuro. en el cual Dios es todo en todo. de ser "proyectos" que están dirigidos al universo y a la humanidad futuros y prometidos. motriz e impulsor. bíblicos. y la theologia viatorum se esforzará siempre por conocer. sino sólo en el hecho de que aquel acontecimiento de la resurrección de Cristo. visible o perceptible a base del mundo. Hermenéutica del apostolado El auténtico punto de referencia. y aquella existencia humana que es movida necesariamente por Dios. no es el presupuesto de la fe cristiana. se encuentren históricamente en movimiento. que se refieren al todo y que esclarecen a todos los hombres la existencia y el destino humanos. No es aquello en que la fe está. Son proyectos antropológicos y cosmológicos de la fe cristiana. Son históricos y modificables. Moltmann.J. pero no sobre la base de una eterna revelación de sí mismo por Dios. el cristianismo se convertiría en una secta. Misión y hermenéutica Todas las pruebas de Dios son en el fondo anticipaciones hacia aquella realidad escatológica en la cual Dios es manifiestamente todo en todo. y son sostenidos siempre por el movimiento de la misión cristiana. Son anticipaciones hacia aquel país. aun cuando sea sólo en la pregunta necesaria por él— el punto de partida de la explicación y de la apropiación de los testimonios históricos. en proyectos fragmentarios. de la explicación y de la apropiación de los testimonios históricos. Teología de la esperanza 146 intenciones de los textos. Mas esas interpretaciones de la realidad total y del auténtico ser humano no pasan. Pero semejante "teología natural". ocurrido de una vez por todas. bíblicos. La theologia naturalis es en el fondo theologia viatorum. es algo que no se puede basar en el trasfondo trascendental de la revelación de sí mismo por Dios. Ese presente universal e inmediato de Dios no es aquello de que la fe viene. dentro de los cuales acontece esa misión. a. se encuentra en la misión o envío de la cristiandad actual y del futuro universal de Dios al mundo y a todos los hombres. histórico-misional. 2. son aquí proyectos de futuro de la esperanza cristiana. de la predicación a todos los pueblos. en los cuales el Dios de Jesucristo es "supuesto" o dado a todos los hombres y a toda la realidad como el Dios de todos los hombres o de toda la realidad. sin embargo. sino la meta de futuro de la esperanza cristiana. Esto es posible en tanto la realidad. en la cual Dios es manifiesto y demostrable a todo hombre. de la existencia humana o del nombre predicado de Dios. La clave de la hermenéutica de los testimonios históricos de la Biblia es el "futuro de . Sin tales proyectos. Esto sólo resulta posible en un horizonte escatológico. Una fundamentación ontoteológica de la predicación puede llevar a nivelar las diferentes tareas y horizontes históricos de la misión cristiana en los tiempos de la historia. Los principios hermenéuticos que se deducen de ellas hacen del presente de Dios —presente demostrable. sino aquello que la fe busca. y la fe. Aquel mundo que demuestra la divinidad de Dios. Suponen esta realidad como ya presente y como inmediatamente visible a todo hombre. en una religión privada. y los hombres en ella. no alcanzado todavía. Y es necesario para proyectar el horizonte universal de futuro de la misión cristiana. la futura theologia gloriae. lleva a una necesidad escatológica. si por ésta se entiende también la llamada a los gentiles a participar en la misión histórica de la Cristiandad. en un proceso histórico. dotado de un corazón. y tampoco en el terreno de la historicidad permanente del existir humano. cuya historia narran ellas.la Escritura". sino en aquello que orienta el presente concreto hacia un futuro universal. Convierte la realidad en que los hombres conviven y se establecen. El centro de las Escrituras del nuevo testamento es el futuro del Cristo resucitado. ni siquiera como miembros de una conexión causal. Lo son sólo en su referencia al futuro. por ello. las Escrituras están abiertas al futuro. es decir en un proceso jurídico en torno a la verdad y a la justicia de la vida. La revelación de Dios en el acontecimiento de promesa revela. para el cual tienen significación y del cual es responsable el presente ni. De esta manera podemos decir también de la Escritura que ella es lo que es tan sólo con su historia y con su futuro. que empuja hacia adelante. este "futuro de la Escritura" no está todavía en el presente propio de cada uno. Las Escrituras bíblicas no son un organismo cerrado en sí mismo. La mediación entre la historia venidera y la historia pasada se realiza al hilo de la misión histórica. La mediación entre la historia pasada y la historia venidera se realiza entonces. de la Cristiandad al futuro de Cristo para el mundo. Se podría también decir que el punto de referencia de la interpretación verdadera histórica y escatológica. anticipan y prometen. que es aprehendida en la misión de la esperanza. misión hacia adelante y misión hacia la amplitud. más bien. futuro que ellas anuncian. Todas las Escrituras de la Biblia se encuentran abiertas. que corre a través de la historia de las tradiciones. de la historia. ni son un círculo cerrado dotado de un centro. El nexo. para entender las Escrituras bíblicas en su predicación. y por ello pueden ser entendidos. en encargo y perspectiva. como presente en la misión que interviene en la historia y en la posible modificación de ésta. pues. En cuanto testimonios históricos. en el cual se expresan los sucesos pasados significa el acontecimiento de la llamada para el futuro de la salvación en Cristo y para el trabajo presente de la esperanza en el servicio de la reconciliación. ya cancelada. al hilo de la misión presente. La pregunta por la explicación correcta de las Escrituras del antiguo y del nuevo testamento no puede dirigirse al "centro de la Escritura". en la presente línea fronteriza de la misión se aprehenden nuevas posibilidades de la historia y se abandonan realidades insuficientes de la misma. La dirección de la misión es lo único constante en la historia. El punto de referencia y el objetivo de la explicación de los testimonios bíblicos no es algo universal. en el trabajo de la esperanza. al cumplimiento futuro de las promesas divinas. histórica. El "futuro de la Escritura" es percibido. hay que mirar en la misma dirección en que ellas mismas miran. de la Biblia es la justificación de los impíos. El acontecimiento de la palabra. en su concepto cristiano. causa y provoca aquella historia abierta. pues tradición significa. . Los testimonios bíblicos son testimonios de una misión pasada. sino la misión concreta. Así. que mueve todo en el fondo de la historia o en el fondo de la existencia humana. escatológico. Sólo en misión y en promesa. como aquello que auténticamente son. presente. es un nexo basado en la historia de la promesa y en la historia de la misión. La esperanza y la misión escatológicas vuelven con ello "histórica" la realidad de los hombres. hacia delante. no en el terreno de una sustancie abstracta. es concebido el "sentido de la historia" de una manera histórica e impulsora de la historia. en su concepción de la existencia humana y en su concepción del mundo. En este sentido tiene razón R. entre el entonces y el hoy. Buitmann cuando dice:Los sucesos o las figuras de la ciencia histórica no son en absoluto fenómenos históricos "en sí". de igual manera que todas las promesas están abiertas al futuro. 112 Ahora bien. Moltmann. esperanza que modifica al mundo. más bien. Teología de la esperanza 148 La humanidad del hombre se hace histórica en la medida en que el destino del hombre se manifiesta en la misión histórica. añadiendo: la historia a la que le lleva la esperanza de la misión. Tampoco es planteada sencillamente coram Deo. Estas preguntas son planteadas y respondidas desde el movimiento de la misión. Mas precisamente en la llamada hacia las posibilidades todavía oscuras del futuro se muestra . pero no puede ser por sí mismo. Con ello no se le dice al hombre quién fue y quién es propiamente. es decir que está abierto al futuro hacia posibilidades nuevas y prometidas de ser. a la vista de la misión. sino que demuestra su existencia y su divinidad al posibilitar las posibilidades históricas y escatológicas de la misión. a base de su concepto. lo experimentará en la esperanzada confianza de que Dios estará con él. conocimiento de la imposibilidad de la propia existencia. no a base' de la pregunta actual del hombre por Dios. sino quién será y quién puede ser en aquella historia y en aquel futuro a que le lleva la misión. El hombre experimenta su humanidad no desde sí mismo. y tampoco. y es interrogado en orden a las posibilidades reales que existen para la esperanza de la misión. La humanidad del hombre en la esperanza de la misión La pregunta clave de toda antropología: ¿qué o quién es el hombre?. Y así las preguntas por la verdadera humanidad. sino desde el futuro. Así pregunta Moisés (Ex 3. dice así: "Yo estaré contigo". Podemos recoger aquí esta frase. Son preguntas de la theologia viatorum. a la vista de su vocación: "¡Ay de mí. todavía. eso sólo la historia se lo dice. para ir al faraón y sacar de Egipto a los israelitas?" Así conoce Isaías (Is 6. La realidad del mundo se hace histórica en la medida en que en la misión aparece como el campo de cometidos de la misión. como dijeron Agustín y los reformadores protestantes. que rebasan los límites de lo que es posible al hombre. En la llamada se le deja entrever al hombre un nuevo poder ser. no a base de la pregunta por la unidad del mundo existente. Dilthey. Quién es el hombre.J. la respuesta escuchada a la pregunta del hombre por sí mismo y por su humanidad. que exigen al hombre algo imposible. 6). El hombre llega al conocimiento de sí mismo al descubrir la discrepancia entre la misión divina y su propio ser. a la vista de las exigidas posibilidades de la misión divina. El conocimiento de sí mismo acontece aquí a la vista de la vocación y la misión divinas. conocimiento del hombre y conocimiento de la culpa. Precisamente en esta historia de posibilidades —todavía desconocidas y todavía ilimitadas— de la misión se pone de manifiesto que el hombre "no es un ser fijo". y qué puede ser. al que le lleva la misión. y en medio de un pueblo de labios impuros habito!" Y así conoce Jeremías quién es y quién fue. Demuestra su existencia. Dios se hace manifiesto en la misión como el Dios que llama y que promete. Es planteada. ¿quién soy yo? no es planteada en las historias bíblicas a base de la comparación del hombre con el animal o con las cosas del mundo. Es conocimiento de sí mismo. a la vista de su vocación: "Ah. b. afirmó W. por la unidad del mundo y por la divinidad de Dios brotan de una theologia naturalis ilusoria. 5) su mismidad culpable dentro de un pueblo culpable. al experimentar quién es y quién debe ser. el encargo y la destinación divinos. Por ello. El auténtico misterio del ser humano lo descubre el hombre en la historia que su futuro le abre. Quién es el hombre. Señor. 11). a la vista de su llamada para el éxodo de los israelitas de Egipto: "¿Quién soy yo. que estoy perdido pues hombre de labios impuros soy. yo no sé hablar y soy demasiado joven" (Jer 1. La llamada hecha por el evangelio contiene la llamada a la esperanza escatológica en la salvación definitiva y universal. entonces resulta posible reflexionar. desde la intentío vitalis. Lo que el hombre es en cuerpo y alma. El ser humano no es subsistente. inaugurada por la misión cristiana. Una escatología cristiana incitará siempre a que una a antropología general. el hombre se encuentra aquí in statu nascendi. las cuales se le manifiestan desde la dirección de su vida. Pero en el nuevo testamento la llamada y la misión se dirigen "sin distinción" a judíos y a gentiles. La comparación con la naturaleza. El hombre está "abierto al mundo sólo en el hecho de estar orientadamente abierto a la determinación y al futuro. Esa llamada acontece "en público". sino que está siempre en camino en dirección hacia algo. El hombre sólo se vuelve definible desde la definición hacia la que se encuentra en camino. sobre las estructuras universales del ser humano. únicamente consigue esto la comparación con sus posibilidades de futuro. no descubre todavía qué es el ser humano. No se hace comprensible desde una substantia hominis que se encuentre a su base. Por ello. se encuentra históricamente puesto en juego. en la polémica con las definiciones universales del ser humano que aparecen en la antropología filosófica. por ello. su verdad no puede presentarla a otros como "su" verdad. El hombre no tiene su consistencia en sí mismo. sino ex-sistente. sino sólo desde las perspectivas vividas de direcciones corporales y anímicas. Atañen a un único pueblo y a algunos profetas y reyes. Por ello.que el hombre está oculto para sí mismo. con el animal. desde este acontecimiento determinado. también estructuras generales del ser humano. Por esto. es un homo absconditus. para emplear la terminología del antiguo y del nuevo testamento. y con su nuevo nombre reciben un nuevo ser y un nuevo futuro. de tal manera que puede llegar a ser aquel que todavía no es y todavía no ha sido. se encuentra . en projimidad y sociedad. y se realiza a sí mismo desde un todo futuro y esperado. Pero si el evangelio llama a todos los hombres a la esperanza y a la misión del futuro de Cristo. los hombres reciben con su llamada un nuevo nombre. Dicho con otras palabras: la natura hominis sólo se deduce de la forma futurae vitae. La llamada y la misión no le revelan al hombre sencillamente a sí mismo. filosófica. sino sólo como "la verdad". Ahora bien. tiene que trazar desde sí misma. como un seguidor de una religión que todavía es posible también en medio de otras religiones. en su dominio de la naturaleza. ocurre que en el antiguo testamento esas llamadas y misiones son especiales y contingentes. Por la esperanza en la nueva creación prometida por Dios. La llamada hecha por el evangelio es aquí idéntica a la justificación de los impíos y a la implantación de la obediencia de fe entre todos los hombres. La humanidad concreta. hacia aquella humanidad que está destinada a todos los hombres. eso es algo que sólo se manifiesta en su realidad desde la dirección de su vida vivida. y con respecto a ella. El creyente no se entiende a sí mismo. de tal manera que pueda volver a entenderse como aquél que auténticamente es. Contienen determinados encargos históricos. Le revelan y le abren nuevas posibilidades. entienda históricamente el ser humano y conciba la historicidad de éste desde su futuro. en las cuales el futuro de la fe aparece anticipadamente como futuro de todos los hombres La llamada del evangelio se dirige a todos los hombres y les promete un futuro universalescatológico. y se volverá manifiesto para sí mismo en aquellas perspectivas que los horizontes de la misión le abren. y por ello tiene que salir fiadora también en público de su esperanza en el futuro del hombre. La llamada a la esperanza y a la participación en la misión se vuelve aquí universal. sino como un hombre que se encuentra en camino hacia la verdadera humanidad. a base de ellas no es posible determinar todavía nada acerca de la humanidad del hombre. en efecto. Desde ésta se encuentra en devenir. o la comparación con otros hombres de la historia y del presente. se vuelve total y salvo. La entera situación actual debe ser entendida desde el futuro de la verdad en sus posibilidades y tareas históricas. La teoría de la praxis de la misión —que es una praxis que modifica el mundo y está deseosa de futuro— no busca órdenes eternos en la realidad existente del mundo. por las nuevas posibilidades que Israel y el cristianismo han traído al mundo. para aprehenderlo y para realizarlo en dirección al futuro prometido de la justicia. Pues la esperanza escatológica muestra lo posible y mutable en el mundo como algo lleno de sentido y la misión práctica aprehende lo que ahora es posible en el mundo.J. en consecuencia. c. Y por ello no preguntará. sino que también el mundo está lleno de futuro y de posibilidades ilimitadas para el bien y para el mal. de la vida y del reino de Dios. la justicia y la aniquilación del mundo. sino sólo para la praxis de la misión. y desde el "fenómeno" de la resurrección y el futuro de Cristo. la praxis de la misión transformadora necesita de una cierta confianza con el mundo y de una esperanza para el mundo. También ella tendrá que exponer las posibilidades sidas de existencia como posibilidades de la comprensión actual del existir humano. le atrae y le impulsa. Busca lo real y objetivamente posible en este mundo. sino como la meta de una historia universal que . juntamente con —y sin prescindir de— la constelación actual de la sociedad humana. por tanto. El Dios que llama y que promete no sería Dios si no fuese el Dios y el Señor de aquella realidad a la que su misión nos lleva. sino que busca posibilidades en este mundo en dirección al futuro prometido. por la naturaleza de la historia y de lo permanente en el cambio. en el cual todo aquello que aquí se encuentra en movimiento y está amenazado por la nada. como los griegos. Para ello es necesario tomar al hombre en su mismidad. sino a la alterabilidad del mundo. Pero interpretará esas posibilidades de existencia como nuevas posibilidades del futuro del hombre. a fin de entregar el todo de la realidad humana actual al futuro de Cristo y a las posibilidades de la misión a su futuro. Por esto es el mundo para ella un proceso abierto. Podrá abrir al hombre de hoy nuevas posibilidades. basada en la historia de la misión. praxis histórica y deseosa de cambios. perspectivas y metas mediante la explicación de aquel acontecimiento que prepara el camino al futuro escatológico. El todo del mundo no aparece aquí como cosmos autónomo de la naturaleza. y si no pudiera crear posibilidades reales y objetivas para ésta. desde el futuro que está prometido. como hace la interpretación existencial. Las preguntas de la praxis no se dirigen a la unidad y la totalidad del mundo. Para la perspectiva de la misión no sólo el hombre está abierto al futuro. La historificación del mundo en la misión El mundo no se vuelve cuestionable ya de manera histórica para la theoria que investiga la esencia divina del mundo como cosmos. Por tanto. las nuevas posibilidades del existir humano desde el "fenómeno" de promesa y envío por Dios. ni al orden de la realidad caótica. No pregunta por el todo oculto que en lo más íntimo mantiene en conexión a este mundo tal como es. Una interpretación. La misión se esforzará siempre. Teología de la esperanza 150 en el proceso de su engendramiento por la palabra de Dios que le llama. en el cual están en juego la salvación y la condenación. No interpretará los fenómenos de la historia pasada desde las posibilidades del existir humano. sino que pregunta por el totum futuro. a la inversa. Moltmann. de los testimonios bíblicos que hablan de la historia y de la misión del hombre. La llamada a configurar el mundo en obediencia carecería de objeto si este mundo no fuese susceptible de modificación. por entender la realidad del mundo como historia. sino más bien por la historia de la naturaleza y por la posibilidad de modificación. sino que interpretará. no preguntará. pues busca "la ciudad futura" de Dios. Su entendimiento no consiste en reflexiones prácticas de apropiación técnica de esas cosas. con lo absoluto.Un lenguaje extraño y una nueva gramática. El sujeto de la mutación del mundo es para él. y en esa medida lo es también para la obediencia a la que esa esperanza le incita. o de la técnica.. sirve de mediadora entre lo prometido y esperado y las posibilidades reales de la realidad del mundo.. porque debemos ser hombres nuevos.. El hombre llamado por la promesa divina a cambiar el mundo sale del ámbito del pensamiento griego sobre el cosmos. Para él el mundo es modificable para el Dios de su esperanza. el espíritu de la esperanza divina. y no contemplemos las cosas según la razón. Su pensamiento media entre las cosas y la reconciliación venidera. Antes bien. Adorno escribe en su obra Mínima Moralia. por ello. entendimiento y sentidos distintos y nuevos. por otro lado. El mundo aparece. sino tal como están para sus ojos. que tenemos que esperar. mesiánica.. que siga viviendo en el mundo como en su patria. sino que le fuerzan a existir en el horizonte de la historia. W. y ese ver de sufrimiento y de miseria es el que debemos perseguir. su experiencia de la realidad en sus posibilidades de cambio como historia. No une las cosas.. tal como el mundo dispone de ella. Mas. Su pensamiento sobre el mundo no media entre las cosas y el sujeto humano. Pues. Este horizonte le impregna de una expectación llena de esperanza. en una glorificación metafísica. La obediencia que brota de la esperanza y de la misión. No tiene aquí una "ciudad permanente". Por ello su pensamiento no transfigurará metafísicamente la realidad a la luz de lo absoluto. Es preciso instaurar perspectivas en las cuales el . como un correlato de la esperanza. Reflexiones desde la vida dañada: La filosofía. El conocimiento no posee otra luz que la que aparece en el mundo procedente de la redención: todo lo demás se agota en la reconstrucción y no pasa de ser un fragmento de técnica. lo mismo que su conocimiento y su reflexión sobre el mundo. no está condicionada por la factibilidad de historia en el capricho del sujeto humano. se anticipa al futuro redentor de esto. con la propia subjetividad.sólo puede entenderse energéticamente. Por ello su obediencia modificadora del mundo se encuentra. Sólo ésta toma realmente conocimiento de la "expectación de la criatura" que pregunta por su libertad y su verdad. Lutero dice: . Su entendimiento consiste en que él. invisible. por tanto. como hacía el positivismo técnico. y le asigna a la vez responsabilidad y decisión para el mundo histórico. tal como es. 113 En esta dirección podemos recoger también la frase que Th.. "al servicio de la reconciliación". y nos orientemos según el nuevo ser futuro. Su entendimiento no consiste en contemplar las cosas en dirección a su fundamento eterno. Su experiencia y su expectación de historia están así abiertas y a la vez sujetas por las promesas de futuro del Dios a quien cree. en el material del deber. Por ello la realidad del mundo no se convierte para él. tal como se la pueda justificar ya tan sólo en presencia de la desesperación. y así establece para ello reconciliación justificación y consistencia. padeciendo conjuntamente con la miseria de lo existente. El hombre no une. en las necesidades imaginadas o en las posiciones arbitrarias de éste. La llamada y la misión del "Dios de la esperanza" no permiten que el hombre siga viviendo en el ámbito de la naturaleza. media entre lo que es y el futuro universal y justificador de Dios. él quiere que tengamos también pensamientos. lo que es. como ocurría en la edad moderna. De esta manera su mediación sirve a la reconciliación del mundo con Dios. sería el intento de contemplar todas las cosas tal como se presentarían desde el punto de vista de la redención. Su pensamiento no está orientado a mediar entre el ente múltiple y el ser único y eterno. Entonces existe solidaridad del presente con los tiempos pasados. Sin arbitrariedad ni violencia. La tradición de la esperanza escatológica Las tradiciones están vivas y son vinculantes. Cuando aparece la reflexión. las tradiciones pierden su benévolo poder. es que ya no se las posee. es ajeno a la tradición. lamentaremos la ceguera de aquéllos que quieren admitir en la física únicamente la tradición.115 El comienzo y principio de la ruptura moderna con la tradición está en la fundamentación de un saber seguro por el método de la duda a partir de Descartes. esto significaría sin duda alguna que la meta para la ciencia histórica no puede consistir ni en una teodicea de la historia. y una cierta simultaneidad tanto en la enajenación histórica como en la esperanza escatológica. Pero en aquellos campos en que ahora se busca la verdad. a la luz mesiánica. la ciencia histórica tiene que hacer manifiesto algo de las "fisuras y grietas" en las cuales los tiempos pasados aguardan su justificación y su redención. social. Pascal piensa que con esto los caminos de la teología y de las ciencias modernas se separan: Si vemos claramente esta diferencia. Hasta bien entrada la edad moderna el espíritu occidental se había educado en los textos de las tradiciones. el servicio de la reconciliación. ni en una autojustificación de la historia pasada o presente.J. El esplendor y la miseria de los tiempos pasados no necesitan de la justificación de Dios o de la razón en ellos. se enajene. y sobre su base se torna posible una comprensión analógica por encima de los tiempos. Esta solidaridad es el verdadero núcleo de la homogeneidad. sino incluso su problematización consciente elimina la tradicionalidad de la vida humana. en lugar de la razón y del experimento. por constituir lo obvio y natural. 114 En el campo de la investigación y de la exposición de la historia pasada. Únicamente esta solidaridad de la expectación que solloza bajo la violencia de la nada y que espera la verdad liberadora. se educa —y ello comenzó ya en la baja edad media— en la propia experiencia y en la reelaboración metódica de la propia experiencia. resultan familiares y acostumbradas allí donde y en la medida en que. A la luz mesiánica de la razón esperanzada. ahora. a fin de fundar en ella la vida humana. para hacer que el acto de su aceptación o de su rechazo sea consciente. Sin embargo. sino que se convierten en el objeto de un pensamiento que. de . y nos horrorizaremos de la injusticia de aquéllos que en la teología quieren poner la argumentación de la razón en el lugar de la tradición de la Escritura y de los padres. en sí mismo y en sus raíces. en cambio. revele sus fisuras y sus grietas. No sólo la interrupción de tradiciones. Pues las tradiciones no son ya entonces el tutor y el sujeto del pensar y del obrar actuales. Teología de la esperanza 152 mundo se sitúe. en los campos de muertos de ésta. Ya allí donde esa familiaridad y esa confianza normales se convierten en problema piérdese un momento esencial de las tradiciones. toma históricamente conocimiento de la historia y realiza. de manera semejante a como aparecerá alguna vez. o restauradas conservadoramente. La "expectación de la criatura" en ellos se podrá expresar y vislumbrar en la mirada hacia la libertad de los poderes de la nada. unen a padres e hijos en la sucesión de las generaciones y crean continuidad en el tiempo. Moltmann. 116 La teología es capaz de instruir únicamente sobre la base de la palabra transmitida. Tampoco soportan la dictadura positivista de la subjetividad actual. las tradiciones se convierten en la síntesis de los prejuicios heredados. habrá que conquistar aquellas perspectivas: esto es lo único que le interesa al pensamiento. poniendo críticamente en tela de juicio las tradiciones. Las tradiciones pueden ser entonces rechazadas revolucionariamente. indigente y desfigurado. desde el momento en que se habla "conservadoramente" de las tradiciones. únicamente desde el contacto con los objetos. d. La relación científico-histórica con el pasado no sólo presupone que ese pasado ha pasado. siendo continuada a su vez en la revolución industrial y en la civilización técnico-científica. Con ello las ciencias y las técnicas se vuelven autónomas y neutrales frente a las diferencias de la procedencia histórica. finalmente. Como productor. Con el comienzo de la edad moderna la razón emancipada realiza nuevas experiencias históricas. pero es incapaz de crear otras nuevas. es decir estar en su tradición. 117 La razón científico-histórica puede entonces. Para él las res gestae de la historia no son.120 . La historia pasada no se actualiza para él ya en las tradiciones. estas perspectivas han conducido siempre a visiones terroríficas y nihilistas.los ídolos. sin duda. pasada por el tamiz de la crítica de la ciencia histórica. La razón. cierta de sí misma en la reflexión. sino que es reducida a ciencia histórica por la reflexión científica. que viven a base de y en las tradiciones. En lugar de las figuras históricas del espíritu. En lugar de la cita aparece el experimento logrado y la técnica victoriosa. distinta en cada caso. sino que ella misma contribuye también. Es. y el nihilismo sería el resultado final. Esa razón produce.. en el campo social. El recurso a autoridades y tradiciones. Por ello también en el campo de la historia buscará una experiencia metódicamente asegurada. por principio. no se podría apelar ya entonces en modo alguno a fundamentos obvios y comunes de nuestro ser humano lis. prescindiendo de su procedencia. La presión que la tradición ejerce pre-conscientemente sobre nuestro comportamiento disminuye cada vez más en la historia con los avances de la ciencia histórica. 118 Esta relación científico-histórica con la historia crea por lo pronto una ruptura con la tradición. en primer término. nuevas formas de economía y nuevas formas de comportamiento de los ciudadanos. distintas de las res extensae de la naturaleza. El mundo consistente en sí mismo se diluye en concepciones puramente subjetivistas del mundo. y hace imposible seguir realmente a los antiguos. a afianzar y sellar esa inactualidad de lo sido. de tal manera que al final nada tendría ya consistencia de por sí. realiza en la naturaleza descubrimientos que vuelven anticuada la vieja imagen del mundo. las cuales hacen saltar en pedazos el edificio heredado de la tradición. como decía Francis Bacon. Si la tradición estuviera de verdad completamente agotada. Pero el problema que se plantea es si esto constituye también una ruptura con la tradicionalidad de la estructura de la existencia humana en general. aparece ahora el autocercioramiento del espíritu humano: sum cogitans. y esto significa que ocupa su lugar. ruptura cuyos efectos nos resulta todavía imposible de abarcar con la mirada. y encuentra en sí misma verdades eternas de razón. evidentemente. no tienen ya aquí un significado constitutivo. las cuales destruyen el ethos cristiano heredado. consumidor y participante en el intercambio social. Lo único que la revolución francesa hizo fue cumplir el testamento de la Ilustración. En los tradicionalistas. disolver tradiciones.. Este concepto ahistórico de la razón convierte a las tradiciones en verdades históricas contingentes. el hombre es el mismo en todas partes. desde el romanticismo hasta nuestros días. si el nihilismo estuviera consumado y no hubiera nada en absoluto que todavía estuviese fijo. Los viajes descubridores a América y a China dan a conocer pueblos que no es posible insertar en la genealogía antiguo-cristiana de la humanidad. la conexión —esencial para la conciencia tradicional— con la tradición de verdad existente desde antiguo. La ciencia histórica ha reemplazado a las tradiciones. una ruptura con tradiciones occidentales completamente determinadas. en el pathos mesiánico escatológico de la "edad moderna". por así decirlo. Aquí la religión y la participación de lo divino están vinculadas a la tradición que subsiste ininterrumpida desde siempre. El concepto antirrevolucionario. como un perder apoyo y cobijo. El lugar de las tradiciones heredadas lo ocupó un mesianismo históricamente eficaz. Mas con ello las tradiciones quedan formalizadas. pero no a la ganancia de posible futuro que se da en el inicio de la edad moderna. El tiempo del mundo se renueva cada año. sino una realización —por lo pronto en la historia del mundo— de las expectaciones cristianas. sin embargo. En esa medida constituyó una renovación quiliástica de las esperanzas cristianas. Teología de la esperanza 154 Caeríamos así en una época a la que "la pérdida de la tradición en cuanto tal le sobreviene como un destino siniestro. de tradición propio del romanticismo aparece en todas partes como una restauración del pensamiento tradicional antiguo y arcaico. y de que la conciencia científico-histórica moderna no es algo radicalmente nuevo. Por ello no se podrá tomar como punto de partida la idea de que la "edad moderna". en las festividades. Lo "antiguo" quedó superado porque lo "nuevo" pareció adquirir una cercanía y unas perspectivas palpables. como un vaciamiento y una aniquilación angustiosos del espacio espiritual de la vida" 121. Cada festividad y cada tiempo litúrgico nos trae de nuevo el tiempo tal como éste era al comienzo en el origen. No se sabe. abierto visionariamente por la edad moderna. Se dice que hay que limitar de nuevo el vestíbulo de la historia. Iniciase de nuevo. con cada nuevo año. Lo que ocurrió no fue que los "terrores de la historia" desbordasen los diques de las antiguas tradiciones y de sus ataduras.J. Las esperanzas sujetas en las viejas y antiguas tradiciones se tornaron virulentas y surtieron efecto en orden al futuro de la historia. en condiciones de integrar la "edad moderna" en las tradiciones de la historia. como un escaparse de las manos lo permanente.122 En el pensamiento científico-histórico se descubrirá el momento de la tradición tan sólo si se toman en serio los elementos revolucionarios e incluso quiliásticos que hay en él. periódicamente. El tiempo profano del pasar y transcurrir de la vida queda detenido. mediante diques que contengan el peligro de quedar desbordados e inundados por los encantos de la historicidad. antirracionalista. Únicamente se presta atención a la pérdida del pasado. La "secularización" no fue una apostasía de las tradiciones y órdenes cristianos. es tan sólo un edad más. en lo que respecta a sus diferentes contenidos y a sus distintos modos de proceder. con contenidos cambiantes. porque no entiende la nueva progresividad del pensar y el trabajar modernos. lo que ocurrió fue que la esperanza domesticada en ellas se escapó de ellas. sino que constituye tan sólo un nuevo momento dentro de aquello que desde siempre ha constituido el comportamiento humano con respecto al pasado. El auténtico motivo impulsor de la emancipación de la razón y de la sociedad frente a la tutela y la hegemonía de las tradiciones se encuentra. pero se recomienda el tradicionalismo en el pensamiento y en el obrar en general. Por ello habrá que preguntar: ¿qué tradiciones quedan derribadas en la revolución de la edad moderna? ¿Contra qué concepto de tradición consigue imponerse la ratio revolucionaria? ¿Qué es y qué exige al hombre la tradición de predicación cristiana? Para ello será preciso distinguir con todo rigor los conceptos antiguo-arcaicos de tradición y el concepto cristiano de la misma. sin embargo. qué tradiciones pueden competir con la ruptura con la tradición provocada por la edad moderna. en efecto. Moltmann. Esta justificación nihilístico-romántica de la necesidad de reasumir las tradiciones no se encuentra. en . su santidad originaria. En las festividades los hombres se transforman de nuevo. in principio. En el pensamiento tradicional arcaico 123 el tiempo perecedero se regenera en las festividades sagradas. no necesitaríamos preocuparnos por las opiniones humanas 125. y. conservación en el recuerdo. eso es algo que se deduce siempre de la cosa que se trata de transmitir. La cosa determina la tradición hasta en su modo de realizarse. "Dios" no es aquí el "antiguo". de las cosas. de una palabra divina. y del depositum. evidentemente. los mayores. reciben de aquí su autoridad. que existieron antes que nosotros y vivieron cerca del comienzo. Tienen autoridad aquéllos "que habitan mejor que nosotros y más cerca de los dioses". si nosotros lo encontrásemos.124 Los antiguos conocen lo verdadero. que los antiqui. sino aquella generación que recibió las promesas de Yavé y experimentó históricamente sus actos de fidelidad. hay que preguntar si existe una diferencia esencial entre esta descripción platónica de los antiguos. Los antiguos.. nos han transmitido esa noticia. la definición mediante la cual la teología cristiana califica al autor "inspirado". por otro. De ella forma parte la imagen mítica del thesaurus. los primeros.. 127 Así.contemporáneos de los dioses. El contenido de la tradición constitutiva de Israel lo formaban las grandes acciones y . Un acontecimiento mítico originario se reactualiza en ellas. En Israel no se transmitía un acontecimiento mítico originario. 128 Por los antiguos y los primitivos nos ha sido transmitido que lo divino circunda la naturaleza entera. de Isaac y de Jacob. Los antiguos no son los primeros de todos. es que esta noticia platónica es en gran parte idéntica a la respuesta que la teología cristiana apresta por su lado a la misma pregunta. La prerrogativa de la tradición se expresa en la fórmula "desde antiguo". de la riqueza confiada. los del comienzo". La historia significa aquí decadencia del origen y degeneración del comienzo santo. y no se lo reactualizaba in principio. La anamnesis nos hace conocer de nuevo la esencia verdadera. que habitan mejor que nosotros y más cerca de los dioses. Lo que se transmitía era un acontecimiento histórico. Cuando en éste se recordaban los "días de la antigüedad" y los "años de generaciones pasadas". por un lado. del tesoro de la verdad antigua que hay que guardar. sino en una antigüedad histórica. no se pensaba en una antigüedad mítica. los antepasados. es decir en el acontecimiento yavista del éxodo y de la conquista del país. Cuando se reflexiona sobre los elementos de la caracterización platónica de los antiguos. que determinaba la esencia. la vida. El elemento común decisivo es. y otra vez viven con ellos lo mismo que al principio.. éste: ambos son concebidos como los receptores primeros de un Dios logos. La tradición significa la devolución de la vida decaída al tiempo primigenio y al origen.. es decir al autor de un libro sagrado.. Un regalo de los dioses ha sido traído por un cierto Prometeo en el luminoso resplandor del fuego. el camino y la historia de Israel. en el sentido riguroso de esta palabra. inicial. Para este pensamiento de la tradición la "verdad" va siempre unida con "lo antiguo". y los antiguos. De igual manera se dice. en el pensamiento antiguo de la tradición. sino el Dios de Abrahán. Por ello lo antiguo se transforma en lo acreditado y en lo que hay que conservar. La tradición es entonces mnemosyne. son "los próximos al origen. en este pensamiento de la tradición la revelación se encuentra al comienzo. A propósito de la anterior cita platónica del Filebo observa Joseph Pieper: Pero lo más importante en su noticia. 128 ¿Pero es esto realmente así? ¿Se asemeja el contenido de la tradición griega "desde antiguo" al contenido de la predicación cristiana? ¿Podemos equiparar a los apóstoles con los "antiguos" de Platón? ¿Es posible predicar al Cristo resucitado con el concepto antiguo de tradición? Qué es la tradición y cómo acontece. Ahora bien. a un eschaton de los cumplimientos. 8). la dirige al futuro y. a un suceso histórico único. La tradición se encuentra aquí unida.J. y a la vez une. así será. Cuando tiene lugar en los grandes profetas aquel cambio que ha sido denominado la "escatologización del pensamiento histórico" (G. y aguardaré al Señor. un futuro histórico. Así. Como precursora de la historia. Las acciones de promesa de Yavé en el pasado abren a Israel un futuro. No son los más antiguos de todos los que están próximos a la verdad y habitan más cerca de los dioses. Moltmann. Tanto el tradendum cristiano como el proceso de tradición de la predicación pagana rompen y desbordan ese marco. la tradición cristiana de la predicación cristiana tiene en común. Ni el suceso ephapax de la resurrección de Cristo. pues. sino las generaciones futuras. Frente al pensamiento antiguo sobre la tradición. Se orienta ante todo a la confianza basada en el conocimiento: así es Yavé. También en la profecía se llega a la formación de una tradición. "de una vez por todas". 2. 16 s. sorprende. "a fin de que sea eternamente testigo para un día futuro" (Is 30. que son únicas e irrepetibles y que por ello determinan a la vez el futuro de Israel. pero no la vuelta al comienzo mítico. por lo pronto. sino la repetición en fidelidad y en constancia históricas. el futuro anunciado. ni el horizonte escatológico de futuro de la misión cristiana pueden ser captados con el concepto arcaico o antiguo de tradición. por este acontecimiento. y a veces el protestantismo. por tanto. La palabra profética es custodiada y puesta por escrito.). predomina cada vez más sobre el presente. irrepetible: a la resurrección del Cristo crucificado. frente al concepto antiguo de la misma. la referencia firme. Esta tradición viene. esta meta puede variar en la misma historia de Israel. La fidelidad de Yavé no es una doctrina que se haya heredado de los antiguos desde una antigüedad mítica. podemos encontrar en él también una escatologización del pensamiento de la tradición. la palabra profética suscita un esperar historia: Voy a atar la revelación y a sellar la enseñanza entre mis discípulos. Pero es una formación de tradición de una manera nueva. No se avanza a través de la historia de espaldas al futuro. como lo ha realizado con frecuencia el catolicismo. con el concepto veterotestamentario de tradición lo siguiente: 1. de la historia y tiende hacia la meta de una historia futura. y. por fin. Se transmiten promesas. quien oculta su rostro a la casa de Jacob. por ello no es posible interpretar el pensamiento israelita de la tradición tan sólo como una pregunta retrospectiva. a partir del romanticismo antirrevolucionario. con la mirada dirigida una y otra vez hacia el origen. prometido. 129 Si resumimos esta evolución del pensamiento sobre la tradición en Israel. pues mira a la vez hacia adelante. 6). sino que se sale confiadamente al encuentro del futuro prometido. a la historia ocurrida y a la historia futura. Hay en esto el momento de la repetición. En este pensamiento sobre la tradición. se narran actos de fidelidad de Dios. sino una historia que se tiene que contar y que se puede aguardar. von Rad). . Por ello resulta falsa toda formulación de la tradición cristiana hecha según el criterio de la tradición antigua. no mitológica. los cuales apuntan hacia un futuro no acontecido aún. y esperaré en él (Is 8. La fidelidad de Yavé en el pasado se les cuenta y se les recuerda a los "hijos del futuro" (Sal 78. desde luego. Como fue. Esta tradición de promesa no dirige su mirada hacia un acontecimiento originario ocurrido en el primer principio. a fin de que el "pueblo recreado" alabe a Yavé y conozca su dominio para el propio presente y futuro (Sal 71. Teología de la esperanza 156 promesas de Yavé. con el fin de despertar confianza en la fidelidad de Yavé en el futuro se cuentan las experiencias históricas del tiempo primitivo. a las cuales se les transmiten las promesas para que contemplen el cumplimiento. El proceso de tradición es forzado y motivado por el horizonte de futuro trazado de antemano. 18). por ello. desde que. crucificado. 1. sin embargo. es decir de los apóstoles primitivos. El evangelio que revela el presente del Señor que ha de venir necesita. Esta libertad no significa. de una continuidad —que hay que encontrar siempre de nuevo— con el Jesús terreno. 132 Al entender su evangelio como la revelación escatológica del Señor exaltado. revelación y proclamación de un acontecimiento escatológico m. sino del Señor— Pablo necesita la corroboración. sino que son derivadas directamente del Señor exaltado (Gál 1. como tradición en un sentido tradicional. existe iglesia. es decir significa algo nuevo frente al pensamiento de tradición heredado o procedente de cualquier otro lugar. como él mismo dice. Tampoco esta admisión de tradición histórica en Pablo justifica la sospecha de que él entendió su evangelio. y el evangelio se convierta en un discurso de revelación gnóstica. Como proclamación. la cual aguarda el presente y el futuro de Dios en nombre de Jesús. por ello. con la adhesión de fe al resucitado. Por ello en Pablo la predicación del evangelio y la misión a los gentiles de todo el mundo no son deducidas de los que existieron al comienzo y vivieron temporalmente más cerca de lo divino. e incluso él mismo es un momento de esa llegada. 1 Cor 9. fuerza a admitir testimonios históricos acerca de él y del acontecimiento que en él sobrevino. 1 Cor 15. Tampoco es tradición de caminos y cambios de vida según la ley. El proceso de la predicación del evangelio o de la revelación de ese mysterion no es expuesto. el evangelio está remitido a la llegada del dominio venidero de Cristo. 2 s. parenéticos y de confesión. que se distinga de los maestros del judaísmo tardío simplemente por lo que respecta al contenido de su tradición. Las . Revela el dominio del resucitado sobre el mundo y libera al hombre. que la tradición cristiana fue predicación y fue transmitida en la predicación. antes bien. más aún. no ha recibido de hombres. 3 s. la identificación por la tradición jerosolomitana acerca de Jesús y de pascua (véase 1 Cor 15. con la terminología rabínica de la tradición.. 130 Podremos decir. tantas veces subrayada. a cuyo servicio se sabe puesto por esta razón. Tanto en el evangelio como en el proceso de su predicación.). Por ello para su evangelio —que. une el apocalipsis del futuro con el recuerdo. sino que es algo específicamente nuevo en el campo del pensamiento sobre la tradición en el siglo I después del nacimiento de Cristo. para la salvación venidera. Por esto su evangelio no quiere transmitir doctrinas de o sobre Jesús. porque de lo contrario se corre el riesgo de que un mito acerca de un nuevo ser celeste ocupe el lugar de Jesús de Nazaret. En esto hay una diferencia muy esencial con el concepto de la tradición existente tanto en la vida antigua como en la rabínica. Es anuncio. esta tradición tiene razones evidentemente cristológicas. Su manera de entender ésta no resulta tampoco de una mera fractura pneumática del principio judío de tradición. Por ello la narración de la historia de Jesús tiene que ser un elemento constitutivo de la fe. de uno u otro modo. Pablo conquista aquella libertad. Revela el presente del Señor que ha de venir. sino descubrir el presente del Señor exaltado y que ha de venir. Existe tradición cristiana desde pascua. 8). La continuidad del resucitado con el Jesús terreno.a) La predicación cristiana comienza con la resurrección del Cristo crucificado y con su exaltación a Señor del mundo venidero de Dios. frente a las tradiciones cristianas primitivas que se transmitían en enunciados doctrinales. sino con vocablos nuevos. Pablo no es un rabino cristiano. en la fe y en la esperanza. ¿Qué es lo que distingue a la predicación del evangelio de la tradición entendida en aquel sentido? La predicación del evangelio no es transmisión de sabiduría y de verdad en doctrinas. esta identidad del exaltado con el Jesús terreno une lo escatológico con lo perteneciente a la ciencia histórica. indiferencia basada en una inspiración personal. una cristología. Esto es un acontecimiento creador que tiene lugar en lo nulo. El evangelio serviría a dioses e ideologías extrañas. si se aguardase de él. de culturas que se desvanecen. Con la resurrección Dios ha instaurado a Jesús como dominador y reconciliador del mundo entero. por gracia. sino que marcha hacia la amplitud de todos los hombres. Ambas cosas se basan en su manera de entender a Cristo. se inicia en la resurrección del crucificado y se vuelve operante en la justificación de los impíos. ¿qué aspecto ofrece entonces ese proceso? La predicación cristiana tiene en común con las tradiciones del antiguo testamento la orientación hacia el futuro. para su "tradición"? La tradición cristiana no puede ser entendida en este caso como una transmisión de algo que haya que conservar. exaltado a la categoría de Señor venidero. esto se destaca con claridad especial en el apostolado de Pablo. continuidad y salvación antirrevolucionarias.. sin embargo. enviado a la misión a los gentiles (Gál 1. sino la resurrección del Cristo crucificado y muerto a la vida escatológica. hacia lo novum del futuro prometido. así Cristo es la reconciliación del mundo entero con Dios. Pero lo nuevo de la predicación cristiana consiste en su misión universal a todos los pueblos. dentro mismo del proceso de la predicación. cuya continuatio reside únicamente en la fidelidad garantizada de Dios. impío y muerto. 5). Aquí comienza la glorificación escatológica de Dios en el mundo. Una vez más. por ello. la llegada de la salvación. Teología de la esperanza 158 experiencias pascuales del Jesús resucitado. desde su "conversión". la justificación de los impíos. Por ello puede ser calificado de nova creatio ex nihilo. abandonado. sino por renacimiento. tenga que influir. a los impíos. Esta continuatio no debemos verla tanto en la sucesión ininterrumpida del episcopado. sino como un acontecimiento que llama a la vida a los muertos. el renacimiento a una esperanza viva. Así como todos los hombres se encuentran sometidos al pecado. Hay aquí un cierto marco veterotestamentario: con la instauración de la obediencia de fe entre los gentiles comienza ya a suceder lo que. El asunto fundamental no es el salvar lo pasajero mediante lo permanente. No cabalga sobre la conexión generacional de padres e hijos. rompen y rebasan. en el moderno sentido romántico. "La tradición" cristiana es misión hacia adelante y misión hacia la amplitud. ¿Qué se deduce de aquí para el modo de darse la predicación cristiana.J. perdido. El hecho de que el orden israelita de esperanza varíe de ese modo tiene su causa en la actuación y en el mensaje de Jesús mismo: el dominio próximo de Dios se vuelve actual en su comunidad. El asunto de la predicación cristiana implica. Este se sabe. Es comprensible que este asunto que el evangelio revela. Moltmann. 15 s. Predicar el evangelio y volverse hacia los gentiles son dos cosas que para él coinciden 133. El proceso y el procederé de la predicación cristiana es la llamada de los gentiles. El Dios que resucitó a Jesús de entre los muertos es el Dios que justifica a los impíos. La tradición es envío y misión hacia adelante. sino la resurrección —que anticipa la meta de la historia— de entre los muertos. la vida. No se lo puede poner de manifiesto a base del problema general de historia y duración. continuidad de la cual resulte una duración que sirva de presente entre los tiempos. Desde la concepción paulina del dominio universal y venidero de Cristo se entienden tanto el carácter inclusivo-universal de su predicación como también la orientación escatológico-anticipa-dora de ésta. sólo debe suceder después de que Israel haya recibido la salvación. cuanto más bien en el "homuncio . según la promesa del antiguo testamento. con pecadores y publícanos. occidentales. la libertad y la justicia venideras en la resurrección de Cristo. Rom 1. configurándolo y determinándolo. El asunto fundamental para el evangelio no es una continuidad —que haya que crear — en la historia de lo que pasa. b) Si el acontecimiento de Cristo determina el proceso de la predicación hasta en su forma de darse. La fe se propaga no por nacimiento. una continuidad lineal de la tradición de lo pasado. HEIMPEL. que mencionamos al comienzo? La emancipación de la razón y de la sociedad rompe e interrumpe la tradición arcaica y la tradición antigua. KANT (Der Streit der Fakultdten. junto con éstas. 252. según parece. J. de más cerca o de más lejos. Schuiz. ni para presentar su propia tradición como baluarte del tradicionalismo a los contemporáneos que se han vuelto inseguros y están cansados de sus esperanzas. 349 s. descubrirles a la historia moderna su verdadera historicidad.. muestra esto claramente una vez más: no es la historia. finalmente consumada.. G. pero sólo ahora ha llegado el hombre a conocer que el pensamiento debe gobernar la realidad espiritual. de lo acreditado y conservado ininterrumpidamente desde antiguo. G. Sobre este capítulo véanse mis artículos Exegese und Eschatologie aer Geschichte: EvTh 22 (1962) 31 s. es decir pensamiento abajo. H. Phil. partido. ante el tribunal de la razón pura. Por ello es idéntica a la misión escatológica. la doctrina . y Verkündigung ais Problem der Exegese: MPTh 52 (1963) 24 s. FICHTE {Briefwechsel 1. es. con ello. Bibl. sino la "resurrección de los muertos" y la victoria de la vida de resurrección sobre la muerte. ningún político hubiera excogitado algo semejante derivándolo del curso anterior de las cosas". y elevar su individuum a la altura del género. H. La misión cristiana no tiene ningún motivo para aliarse con el nihilismo romántico en contra del progresismo revolucionario de la edad moderna. hasta la edad moderna. Es hecha posible y necesaria por la resurrección del Cristo crucificado. W. 1925): "Mi sistema (es decir. otorgando a los impíos justificación y esperanza en la resurrección. Anaxágoras fue el primero en decir que el nous gobierna el mundo. sino que es preciso introducir estos horizontes en el horizonte escatológico de la resurrección y. 3. Por esto. E. o bien la tradición de predicación cristiana se libera radicalmente de ese modo de entender la tradición. la tradición de predicación cristiana. HEGEL (Vorlesungen uber die Philosophie der Weltge-schichte. en la cual había estado incrustrada también. a la vez. tan sólo ya como una glorificación romántica de lo pasado. R. Geschichte und Ge-schichtswissenschaft: Vierteijahrshefte für Zeitgeschichte 1 (1957) 15: "El sentido científico-histórico es. en cuanto hombre y ciudadano del mundo. MANM. en la medida en que en ésta queda garantizada la esperanza en el futuro universal de salvación del mundo. no se puede volver ya a órdenes y a tradiciones perdurables y eternos. 1798. a partir de Herder. 1931. reflexión sobre el orden amenazado".quispiam e pulvere emersus". Desde el abierto horizonte de la historia moderna. no se había visto que el hombre se pusiera cabeza abajo. KOSELLECK. Ein Beitrag zur Pathogenese der bürgerlichen Weit. 2. F. como llama Calvino al presbítero 134. 87): "Semejante fenómeno no se oluida nunca más. F. 1793/4): "Una pregunta que en los demás sitios fue contestada sólo por el ciego derecho del más fuerte. La emancipación de la razón y de la sociedad con respecto a su procedencia histórica está sostenida en la edad moderna por un entusiasmo quiliástico. 13 s. así como. Grundprobleme der Geschichtsphilosophie von Plato bis He-gel. Die europaischen Revolutionen. pues ha descubierto una disposición y una capacidad en la naturaleza humana para lo mejor. y es entendida.. 557): "Desde que el sol se encuentra en el firmamento y los planetas giran en tomo a él. ed. para esta tradición de predicación cristiana. en Der Sinn der Geschichte. 1961. Esto fue una gloriosa amanecida". Kritifc und Krise. ROSENSTOCKHCESSY. Fu. La tradición cristiana es predicación del evangelio en justificación de los impíos. Notas 1. ¿Qué significa. SCHILLER (über die asthetische Erziehung de Menschen. ha pasado a plantearse ahora. en el éxito". puede considerarse como asesor en ese juicio de la razón. A este presente la predicación cristiana tiene que garantizarle la esperanza en el futuro del resucitado (1 Pe 3. la "ruptura" de la edad moderna con la tradición. y se ve complicado. Werke XI. y todo el que es capaz de situarse en el centro del todo. 1959. para gloria del dominio pleno de Dios. 15). La meta hacia la que se adelanta la predicación cristiana en el proceso de la justificación y llamada de los impíos. o bien la tradición de predicación cristiana se hunde juntamente con estas tradiciones de su época religiosa. y construyese la realidad de acuerdo con éste. 31. J. 16. investigando. Y así resulta también comprensible por qué en Herder. y de la desaparición de las Iglesias en el reino humano de la creencia moral en Dios. La crítica lluminista a lo existente va unida con las esperanzas de la "belle ré-volution" (Voltaire). 23. c. sobre Saint-Simon. 78 8. 1961. n. 7 s. 60. fue y será siempre. Burckhardt revela un concepto típicamente griego del logos: "Nuestro punto de partida es el que arranca del único centro permanente —y. Weltgeschichtiiche Betrachtungen. y le implanta. Besson. 88. Einführung in 'die Soziologie. la crisis de la revolución.. c. por así decirlo. LOWITH. Si.. 1. Historik. Werke XI. ed. 42. el punto de partida propio de J. la Iglesia invisible. Verkehr des Christen mit Gott. L.J. c. MARCUSE. W. LOWITH. 12. El ser y el tiempo. Fischer-Lexikon 24. 23. Fíente. De modo semejante se expresa A. México-Buenos Aires 1951. 80. patológica. Los lluministas. puede conocer la dirección del movimiento de la corriente". 25. que ahora dominan sobre el comportamiento humano. WITTBAM. Das Prinzip Hoffnung. WEBEB. Weber und Kart Marx. NIETZSCBE. LUKÁCS. Gesammelte Schriften. 1923. Esto lo muestra de un modo especialmente claro R. 1947. B. F. Razón y revolución. Véase E.. c. W. 27. 157). L. WITIRAM.. DROYSEN. M. 1. Así como aquella nación (es decir. Geschichte und Klassenbewusstsein. 30. Ranke und die Geschichtstheologie der Goethezeit. '1896. 9. 563. 1. en: A. Amdt y Hegel.. 19. Los filósofos de la historia consideran lo pasado . J. según R. 44. 1961. Fischerlexikon.. Das Interesse an der Geschichte. Hegel und die franzosische Revolution: AGFNRW 63 (1957) 15 s. 225. sobre el estado de los ciudadanos del mundo y el estado de la razón. EICHHORN: ZThK 18 (1908) 156: A la Investigación crítico-histórica le interesa especialmente "que. 15. Véase K. ROTHACKEB. Geschichte. de la "révolution totale" (Mercler) y de una revolución permanente (Rousseau). 72. Brandel. N. WITIRAM. E. 22. 8. por esto nuestra consideración será. en su primer axioma. FB. 222): "El deseo revolucionario de realizar el reino de Dios es el punto elástico de toda formación progresiva y el comienzo de la historia moderna" (citado por K. HINRICHS. 21. TALMON. BATO. 1960. Esta inversión la vio principalmente Max Weber. Die romantische Phase. G.. J. citado por KOSELLECK.. Schiller. SOMBART. c.. 14. 83. 28. i. Kant. 1963. Fondo de cultura económico. FR. Politi-scher Messianismus. 43. WeltgeschichtUche Betrachtungen. Mainz (1954) 55. 1958. R. 1954. 1960.) "Nous approchons de 1'état de crise et du siécle des révolutlons". C. 13. W. en: Gesammelte Atihandiugen xur Kritifc der geschichtiichen Existenz. TALMOM. C. Francia) liberó al hombre de las cadenas externas. para nosotros.. BURCKHARDT. Kaegi. TALMON. (133 s. 21 s. así mi sistema le libera de las cadenas de la cosa en sí. 18. Comte.-Simon und A. M. Abhandiungen. 1963. c.und sozial-wissenschaftiichen Klasse dar Akademie der Wissenschaíten 6. mediante la historia. c. F. 1959. etcétera. y se esfuerce por aprehender en pensamiento su tiempo. dijo Voltaire. o al menos la respuesta filosófica al reto lanzado por esa crisis. 358: "Comienzo y final le están ocultos al ojo finito. <1960. COMTE. J. entonces se vuelve comprensible que el idealismo alemán empiece como "teoría de la época presente". 26. DILTHEY. G. R. Pero. de la eliminación del estado y de los estamentos. francmasones e ilustrados justifican esta crítica y su expectación de la gran crisis a base de las utopías de la armonía del universo. 17. del influjo extremo. y esto significa: la historia. WITIRAM. Véase también J. 43. RIITEB. el idealismo alemán es la teoría de la revolución francesa. 11. 44. 87. Caracas 1967. 29. L. 7. 10. 1. Moltmann. como se dice con razón. c. VIII. L. BLOCH. HEIDEGGER. 15. 208 s. i. único posible—. 250 s. Politischer Messianis-CTIUS. Novalis. 6. El "desencantamiento" y la racionalización del mundo y de su historia por la ciencia moderna provocan una absurda irracionalidad de "relaciones" independientes y autónomas. Teología de la esperanza 160 de la ciencia) es el primer sistema de la libertad. como ser independiente". A. c. el sujeto se convierta en un hombre libre con respecto a la tradición". c. E. 6. Die Ursprünge der totalitüren Demokratie. Díe dogmatische Denkform in den Getsteswissen-schaften und das Problem des Historismus: Abh. 59. H. HERBMANN. 20. Ibid.. SCHLEGEL (Athenaumsfrage. Ibid. el del hombre que espera. la crítica al espíritu del tiempo va unida con utopias sobre el reino de Dios. 5. "Geschichte". l. 1933. L. J.. ansia y actúa. ed. I. KOSELLECK. 383 s. 4. W. 1955. Sin embargo. Vom Nutzen md Nachteíl der Historie für das Leben: KrSner 37 (1924) 12. Die Soziologie. 26. der geistes . Moa. 33 s. St. 24. Instituto de estudios políticos. tal como es. . 54. Citado ibid. 1963. en Zur Theorie und Phi losophie der Geschicfate. lo «histérico-mundano»". 356. 62. 45. Ranfce und dte Geschichtttheologie der Goethezeit.. HEIDEGGER. 44. Der Mensch ais Schopfer und I schiipf der Kultur. Verhangnis und Hoffnung Neuzeit. Citado por 1 Wolt. y 43 "Sin duda la visión del momento individual en su verdad. 438: "Primariamente histórico. Ibid. 7. Véase también Die grossera MUchte. nosotros consideramos io que se repite. 65.. Ibid. 154. lo constante. J. 36. 37. ed. WOLF. 356. 345. Scholder 1. 164. 1920. H. Zwischen Philosophie und Geselischaft. Baur. lo que hace frente dentro del mundo... "Sólo mediante la idea de la objetivación de la vida obtenemos una visión de la esencia de lo histórico. DILTHEY. cuando ya está ahí. Sobre esto M. c. Beantwortung des Sendschreibens der Tübinger Schv le. Ibid. 162. K. temidos en el historicismo. E. Kasemann a la nueva edición de Histo-risch-Kritische Untersuchungen zum Neuen Testament. Lo que de su carácter introduce boy el espíritu en su manifestación vital. 46. 58. 50. 41. ID. IX. citado por E. 52. 39. 358. Kl. 48. ed. Ibid. 1946. Llamamos a los entes que no tienen la forma de ser del «ser ahí». 53.. 43. 7. 1921 s.. 165... ROTHACKEB. Epochen der kirchiichen Geschichtsschreiliung.. Pero secundariamente histórico. nota 11. HINRICHS. 146. y la introducción de E. tiene en la ciencia histórica un valor inapreciable. es mañana. JTMd. C... KASEMANN. 440. 1962. del desarrollo es pecial en sí y para si. Jbtd. Sobre la obra de Dilthey véase G. 55. c. 1953. GOGABTEN. Citado tbtd. 165. 60.. Die Lebensphilosophie. O. F. historia". por Kl. 56. 35. 7. 98. 1. es el «ser ahí». 34. sino también la naturaleza que forma parte del mundo circundante. 59. Fu. Jbid. 276. 278. 66.. Schriften 7. Deutung eines Rankewortes. 1959. Ausgewahite Werfce.. y F. Gadamer. H. En el prólogo a la mencionada reedición de las obras F. H.. 32. KASEMAMN.. Dr. c. 1( particular lleva en sí lo universal. Lebensphilosophie und Phanomenologie. Véase W. 1960. 345. Gesammelte Schriften. Die Philosophie des Lebens. 64.. 33. 226 s. DRQYSEM. 8. Konsequenzen des Historismus in der Philosophie der Gegenwart: ZThK 59. ibid. C. Dilthey. 444. 373. Ibid.. 357. MISCH. XIX. C. íbid. C. Hase. LANDMANN... Ibid. 1963. 11955•. Baur. Citas sacadas de Die grossen Machte. en cuanto somos los desarrollados. 1. epilogo a W. 1955. Die Bedeutung der historisch-fcritischen Methc en Wort und Glaube. 174. Ibid. 1958. Nohl. 131. C. 72 s. BAUR. ed. MÜLLER-LAUTER. 147.. 3 s. 51. BOLLNOW. Ibid.. 441. G. Scholder 2. 161 s. Ibid. 63. 3 B. lo típico como algo que resuena en nosotros y que es inteligible" (45). E.. Véase la introducción de E. Ausge-wcihite Werfce. 168.. 1958... MEINECKE. lo positivo de inagotable plenitud de la fuerza creadora: "Saber de la multiplicidad ce liberación de la fuerza creadora". Ibid. WoU a F. 117 s. 262 s.como contraposición y etapa previa de nosotros. 40. Kl. Scholder subraya las tesis de éstos como pregunta dirig a la obra de F. 45. 1852. Philoso-phische Texte. 47. 38. EBELING. 140. M. Ein-leitung in die Geisteswissenschaften. 119Sl•.. G. 61. pero que son históricos en razón de su pertenencia a un mundo. PLESSNER. «1960. Historik.. 57. 356. 1961." Pero lleva lo universal en sí de ta manera que "de la particularización y del puro desarrollo saldrá la verda dera armonía". XI. BAUB. A. Ser y tiempo. 42. Contra G. . E. 49. Ges. no sólo el útil «a la mano» en el sentido más amplio. en cuanto «suelo de la historia». F. 1855. í. Landmann hace de la "anarquía del pensar" y "relativismo de los valores". Ibid. 7. Geschichte und Heilsgeschichte in der Theologie R. Mimesis. 21948. Exegese und Eschatologie der Geschichte: EvTh 22 (1962) 38 s.. Ibid. 15 s. Der Sinn der Geschichte.. 78. sino que representa una interpretación subjetivista de lo histórico de la existencia. 1626. 1. 450. SUSMAN. EBBLING. 63. con la diferencia de que yo. c. L8-WITH. ed. E. 32. Das Buch Hiob und das Schicksal des jüdischen Volites. Adorno. Mínima Moralia. 162 Ibid. 8. Glauben und Verstehen 1. W. 83. 80. 99. 101. 112. c. c. 16 8. Sobre este dualismo véase H. WITTBAM.J. ni el mundo equivale al "ser-en-el-mundo" del hombre. R. E. G. WITTRAM. 1956. Der Verlust der Geschichte. HEIMPEL. G. 93. COHÉN. EICHHOLZ. 1919. Das Interesse an der Geschichte. 1. Der Mensch in seiner Gegenwart. Barth zum 70. 1953.. ADOKNO. 1961. 1. J. 92. Dogma und Denkstruktur. 1958. Ibid. 77. TH.. BURCKHAHBI. 107. De modo semejante se expresa CHE. en lugar del primado de la relación mundo-Dios. Vorre-de 17. 102. OTT. 71. 70. 34. 106. Grundiinien der Philosophie des Rechts. 140. I. Weltgeschichte und Heilsgeschehen. MANN. c. 1962.. H. 380 S. 1. H. O. MOLTMANN. 68. G. W. Das Prinzip Hoffnung 2. coloco la correlación de la relación mundo-Dlos y de la relación mundo-existencia. 90. GRAF VON KBOCKOW. MULLER-LAUTER. 113. Glouben und Verstehen 1. 450. 74. Ibtd. Sobre esto véase K. E. R. 68 s. 95. A. Ibid. 1962. 87. 1960. 56 s.. en Zur Geschíchtsphilosophie. BENJAMÍN. Teología de la esperanza 67. ibid. 254. 96. Buitmanns. W. nota 18. 1959. c. 111. A. 1962. Geburtstag. 5. Religión der Vernunft aus den Quellen des Judentums. Der Ansatz Karl Barths in der Hermeneutik. W.. Gtouben una Verstehen 2. 270. Ibid. M. 98. 79. c. Hermeneutik und Unlversalgeschichte: ZThí (1963) 116. 1958. 112. 75. WITTBAM. Kerygma und Mythos 2. ed. BLOCH. 114. 101. 91. 'ISM. 85. nota 1. 108. H. Ibid. 13 s. Illuminationen. W. Die Entscheidung. 1. 366 s. 454.. BULTMANM. 76. R. R. A.. J. 1946.. WEBEB. Ibid. c. Ni el ser humano es explicable como un fragmento de mundo. BULTMANM. Ibid.. 192. W. Ibid. 302.. 2. Ibíd. BULTMANN. 69. VAN RULER. 103. 1955. Moitmann 1. Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher í sicht. 219. 163 s. Wort und Glaube. Die christiiche Kirche und das Alte Testament. 108 s. 17. Glauben und Verstehsn 3. 1. Grundiagen der Dogmatik 2. 84. 253. 453. Ibid. 88. 1954. 232. 109. 333 •• . MÜLLER-LAUTER. 15. KANT. en A wort.. 94. 100. 104. Hoffmelster. Véase A. 1. HEUSS. K.. Moltmann. 81. BLOCH. PANNENBEBG: ZThK 60 (1963) 101 s. BTOTMANK. Verfremdungen 1. 372. 82. Ibid. 32. Este antagonismo entre consideración crítico-histórica e interpretación ke-rigmática no corresponde —sobre todo allí donde es agudizada por la antitesis de ley y evangelio— a lo primaria y secundariamente histórico de Hei-degger. 1962. 97. W. 77. Das Urchristentum. 1959. y nota 28. 41955. Estoy de acuerdo aquí con la crítica de W. PANNENBERG. 24. 110. 73. 119. nota 37 108. 119. R. Th.. 72. 36. 53.. 89. Vom Nutzen und Nachteil der Historie für das Leben. Ibid. 364 s. 1955.. 113. 123. 131 s. R. 86. AUEBBACH. e. Jbid. 105. Ahora en Anfiinge der dialektischen Theologie. Ibid. PANNENBERG. 1. 443. 1. W. nota 11. 116. Das Evangelium des Geistes. 132. J. Fedro 274 c 1. 23 s. 1960.. GADAMER.! desasosegada. 119. Ellade. Nos encaminamos hacia la im sibilidad radical de ia existencia comunitaria y llena de sentido. 128. PASCAL. 118. 3. E. Herder.Ibid. über den Begrif Tradition.) col. G. Wahrheit und Methode. 120. 36. 117. Para este apartado véanse los trabajos de M. citado por J. Barce] 1968. c. 124. y volvamos a afirmar radicalmente la tradición". 971. 121. 127. 267. 1927. 133. Die Geschichtiichkett der Kirche. 1961. 123. 1. 130. G. Pero nuestra vida se vuelve. 129. de que no hemos hecho callar realmt toda tradición. Sobre esto véase la crítica de H. G. Sagrada Escritura y Tradición. 1958. Institutio IV. KL. HAHN. 1. PLATÓN. I. c. M. 44. F.. Oeuvres 2. W. EBELING. DINKLER: BGG (tercera ed. más susceptible de catástrofe. 10 s. En e circunstancias es de vital necesidad que rompamos con la época parado. KBUGER. 122. Filebo 16 c 5-9. Véase H. 1. G. . 133. Piaran.. 123. citado por J. 1960. 1954. más histól más frágil. GEISELMANN. GADAMER. Das Verstandnis der Mission im Neuen Testament. 267. O. 164. 31. 216. ARISTÓTELES. B. PIEPER. G. c. Freiheit und Weltverwaitung. evidentemente. PLATÓN. 80 134. Das Verstandnis der Traditton bei Paulus und den Deuteropaulinen. 125. l. 126.115... 223. WOLTF: EvTh 20 (1960) 220 nota 3. H.. Die Stellung des Menschen im Kosmos. PIEPER.. WEGENAST. G. c. 1. 162 con una cita de CALTOTO. 1964. KRÜGER. 22. Ibtd. 131.. NOOBDMANS. KRÜGER. SCHELER. 81 s. c. Metafísica 1074 b 1. véase también 94: "Nosotros seguimos vivie tan sólo de nuestra inconsecuencia. 1957. EL CULTO DE LO ABSOLUTO Y LA SOCIEDAD MODERNA AL preguntarnos. con la idea básica de "comunidad" en éxodo". tal como la describe la Carta a los hebreos: Salgamos. de la "cristiandad". Moltmann. los sacramentos. en el que se trata de la vocación de la cristiandad en los oficios para la sociedad. Este tercer conocimiento de la Reforma ha pasado excesivamente a un segundo plano en los movimientos de reforma de la moderna iglesia protestante. lPero esto significa que la cristiandad tiene que presentarse —y de facto se presenta— en la obediencia cotidiana. no nos referimos ni al estado ni a la familia. junto con todas sus funciones públicas. se reúne en torno a la palabra y al sacramento. en el cual las relaciones con el prójimo están mediatizadas por las cosas y por la objetividad. tiene que decir algo propio al mundo. no parece ofrecer ningunas perspectivas a la obediencia cristiana especial. pues la sociedad moderna. el consumo y el intercambio. sino de las crecientes posibilidades de la civilización técnico- . se resiste a la acomodación y. la realidad de la cristiandad como la realidad del "pueblo peregrino de Dios". sino que andamos en busca de la futura (Heb 13. cosificado y funcional. es donde se decide si ella puede convertirse en un grupo acomodaticio. Naturalmente este intercambio social. siguiendo a los reformadores y en especial a Lutero. en este capítulo final. llevando su oprobio. Hablando negativamente. Tampoco podemos hablar tan sólo de la "comunidad". queremos significar. o si. sino a aquel ámbito de la vida pública que está definido por la mediación de las cosas. por la forma concreta de la esperanza escatológica vivida en la sociedad moderna. penetra profundamente en lo político y en lo familiar. por la producción. Al hablar en este contexto de sociedad moderna nos referimos a aquella sociedad que se establece con el advenimiento del moderno sistema industrial. en la liturgia. únicamente por gracia de Dios están nuestras iglesias iluminadas y provistas con la palabra pura y el recto uso de . en sus oficios mundanos y en sus tareas sociales. ¿Qué significa esto para la figura social y para la tarea ético-social de la cristiandad en la "sociedad moderna"? En este contexto no podemos hablar sólo de la "iglesia". a él fuera del campamento. significando con ella la congregación que. Teología de la esperanza 164 5. designando con ella la institución constituida. Esto resulta comprensible por razones sociológicas. COMUNIDAD EN ÉXODO Observaciones sobre la concepción escatológica de la cristiandad en la sociedad moderna 1.). Pero resulta incomprensible por razones teológicas.J. emancipada. tal como ésta se presenta en la "iglesia" y en la "comunidad" y en sus oficios mundanos. con su existencia. Según los Artículos de Esmalcalda de 1537. 13 s. Pues no tenemos aquí ciudad permanente. Tenemos que hablar. pero la cosificación y reificación de todas las relaciones no procede de esos ámbitos. con el conocimiento de todos los estamentos y de las obras justas (cognitione vocationum et verorum operum). pues. por existir en el horizonte de esperanza escatológica. pues precisamente en este lugar. y con ello puede sustraerse también al influjo de las religiones y las comunidades religiosas. Cumplía el fin supremo del estado y de la sociedad. a la comunidad. se dice también aquí. Por ello la religión cristiana no puede presentarse ya a esta sociedad como la religión de la sociedad. La sociedad dominada por la modernidad y progresividad de esta civilización posee la particularidad de emanciparse —como sociedad neutral respecto a los valores y las religiones— de las determinaciones procedentes de la tradición y la historia. a la iglesia y. El estado y la sociedad concibieron el cristianismo como su religión. Sólo que el primer mandamiento se interpreta en el usus politicus. Cuando el cristianismo reemplazó a la religión estatal romana. El lugar y la función de la iglesia estaban fijos. También en el humanismo protestante de Melanchton. La paz y el bienestar dependen de la benevolencia de los dioses del estado. firmemente trazado. los sacrificios públicos del estado. al cultivo de la paz y del bienestar profano. Por ello los títulos del emperador-sacerdote romano pasaron al papa. la iglesia cristiana ha poseído. tenemos que la exigencia pre-moderna de la iglesia cristiana de ocupar un lugar en la vida pública procedía de esa misma exigencia en la religión estatal romana 2. como instancia neutral respecto de la religión. a la cristiandad? Desde la antigüedad las sociedades occidentales han conocido siempre un concepto determinado. sin embargo. la religión cristiana pasó a ocupar el puesto social de la antigua religión estatal romana. en el pleno sentido de la palabra 3. Se sabía lo que había que esperar de ella. De ella proceden las imágenes con que todavía hoy se describe el papel de la iglesia en la sociedad: "corona de la sociedad". como un absurdo. ¿Qué es "verdadera adoración a Dios"? La respuesta decía: la realización de la Reforma como restauración de la verdadera religión del Dios único. entendido en el sentido antiguo 4. de religión. Se transformó en la defensora y guardiana de los sacra publica. sin embargo. Desde la aparición de la "sociedad burguesa" y del "sistema de las necesidades" en la sociedad industrial. De esta manera el cristianismo se convirtió en la "religión de la sociedad". Desde los días del emperador Constantino y hasta bien entrado el siglo xix. la imprecación cristiana en favor del estado y del emperador. finalmente.científica. "centro . el deber supremo (finis príncipalis) de la socíetas humana es hacer que se preste a los dioses la adoración que les corresponde. sin los cuales no puede existir en modo alguno "Roma". ciertamente. con razones tomadas de la concepción antigua de la sociedad. cesaron. De este modo la concepción antigua y pre-moderna de la sociedad lleva siempre aneja una meta religiosa de la sociedad. La "religión" tiene aquí el sentido de adoración piadosa de aquellos poderes en los cuales se representa la eternidad divina de Roma. la sociedad moderna se ha emancipado del concepto antiguo de religión. a pesar de todas las reformas y a pesar de los cambios numerosos. ¿A qué papeles sociales ha desplazado esta sociedad moderna a la fe. El bien público y la consistencia duradera de la polis dependen de la bendición de los dioses de la polis. los príncipes territoriales y los magistrados quedaron obligados al deber religioso de la sociedad. sin el cual es presumible que la Reforma protestante no se hubiera puesto en marcha. un carácter público-social firmemente delineado en la sociedad. fue presentada también aquí. Una autoridad que quiera limitarse tan sólo. El fin supremo de la sociedad es la verdadera adoración a Dios. Sólo con la aparición de la sociedad industrial se ha roto la antigua sinfonía entre ecclesia y societas. Comenzando con Constantino y consolidándose luego con los códigos de los emperadores Teodosio y Justiniano. La religión cristiana se convirtió en cultus publicus. Considerando el problema desde el punto de vista de la historia de las religiones. pero en su lugar apareció. Según la concepción antigua de la sociedad. a través del sistema de las necesidades y de la división del trabajo. cosificación. tiene como contenido único la naturaleza constante y conformista de las necesidades del hombre como individuo. Hegel fue uno de los primeros en conocer el origen de la sociedad moderna. Sólo desde el punto de vista de esas necesidades se puede hablar de lo "concreto de la representación que llamamos hombre" 14. Esta última es su presupuesto necesario y la condición de su posibilidad.. El futuro y la progresividad de esta sociedad carecen de relación con aquello de donde se procede. y con esto entrega al hombre todas las otras relaciones vitales. "principio interno de vida de la sociedad" 5. que tiene su propio interés como su fin" 11. esa sociedad no contiene nada que no esté puesto por "la mediación de la necesidad y por la satisfacción del individuo mediante su trabajo. La objetivación. se pone en marcha con el nacimiento de la moderna sociedad de trabajo. que es una sociedad emancipada y destructora de todos los poderes del pasado. El individuo se convierte en el "hijo de la sociedad burguesa" 12. el poder gigantesco que se apodera del hombre. En la sociedad burguesa el hombre vale por ser hombre. 13 Al emanciparse de la historia. y lo eterno y absoluto desciende sobre la sociedad terrena. Esto significa que. tradición. La necesidad y el trabajo. el mundo del hombre y de las cosas es elevado a lo divino. de la nivelación y la masificación. como un "sistema de necesidades" 6.J. forman de este modo para sí un sistema gigantesco de socialidad y de dependencia mutua. en el citoyen y en el sujeto de esta sociedad. creada por la revolución industrial. Todas las demás relaciones vitales son eliminadas de la necesidad social. "La naturaleza ahistórica de la sociedad es su esencia histórica" 8. es eliminado de las relaciones sociales necesarias y situado en la libertad individual de cada uno. y no por ser .. y su satisfacción por el trabajo comunitario y repartido. religión. y la analizó. en una emancipación radical de todos los presupuestos de los órdenes históricamente transmitidos de la vida humana. Pero también ve —a diferencia de los modernos críticos de la cultura— el reverso dialéctico. Pero la sociedad moderna ha conquistado su esencia y su fuerza precisamente por su emancipación de ese centro religioso. Cuando hoy se lamenta la "pérdida del centro" en una sociedad que se desintegra. Se emancipa de las especiales determinaciones históricas del origen y se amplía de una manera irresistible a lo universal. Con ello este intercambio social se vuelve totalitario.. De acuerdo con su propio principio. se convierte necesariamente. elevados a esta generalidad. Todo lo que constituye todavía además la vida de un hombre: cultura. la sociedad se basa en la satisfacción de las necesidades por el trabajo. Los hombres se asocian aquí por necesidad tan sólo como sujetos de necesidades. siguiendo la economía nacional inglesa. un sistema de muertos que se mueve en sí 9. Es aquella sociedad que. esta sociedad se limita a aquellas relaciones sociales que unen a los individuos entre sí en la satisfacción de las necesidades mediante el trabajo repartido. nación. Precisamente por su ahistoricidad abstracta. en contraposición a todas las precedentes. y por el trabajo y la satisfacción de la necesidad de iodos los demás" 7. reificación y funcionalización universales del intercambio social en el mundo moderno provoca a la vez una inmensa exoneración de la individualidad. etc. como productores y consumidores. Teología de la esperanza 166 salvador de la sociedad". resuena en ello la nostalgia de una integración religiosa pre-moderna de los hombres unidos en una sociedad única. Con ello el intercambio social se vuelve abstracto. la idea revolucionaria de la libertad de todos los hombres. moral. la sociedad otorga a la subjetividad el derecho de la peculiaridad. exige de él que trabaje para ella y que sea y haga todo por medio de ella. Con la sociedad burguesa "la persona privada. En su culto y en sus prescripciones morales. Así. procedente de la revolución francesa. Moltmann. La sociedad burguesa es. 10 Hegel ve llegar con esto la época del conformismo universal. sino que se mueve dentro de la escisión de subjetividad y cosificación. conformismo e individualización. tienen sus raíces en el hecho de que las relaciones y vínculos sociales se aflojan y se vuelven menos obligatorios. a partir de los análisis de Hegel. en el curso del siglo xix. Se ha convertido en lo que jamás había sido en su figura religiosa y en lo que teológicamente tampoco puede querer ser nunca según el nuevo testamento: en cultus privatus. la época de un peculiar desarrollo de lo anímico y de lo intelectual 16. y consigue vivir dentro de ese mismo desgarramiento. estando entregado a la libertad del sujeto.judío. La "religión" deja de ser una obligación pública. libre. Ambos. La "religión" se transforma. . Una vez eliminadas de la necesidad social. en la época de las asociaciones libres. pues. por un lado. interioridad. es un resultado de la exoneración producida por la cosificación del intercambio social. La sociedad del conformismo y de la nivelación pone a disposición del individuo una inmensa cantidad de variantes individuales del gusto. Se plantea además la cuestión de si todo lo que ha quedado así eliminado del lazo abstracto de asociación de la sociedad moderna. La subjetividad moderna. en la religiosidad del individuo. que vea la salvación de la cultura en el recobro del humanismo personal. su carácter de cultus públicus. corren peligro de transformarse en el juego de la arbitrariedad y en la palestra de ineficaces e irreales variaciones de la fe y de la opinión. y en la subjetividad liberada. Lo que manifiesta la fuerza del espíritu no es la autopreservación y la autoclausura románticas ante el desgarramiento. en la cual es experimentada hoy la humanidad individual y personal. por otro. y la época de la socialización. social. la iglesia cristiana en su significación social? Ha perdido. católico. por esta revolución. Lo absoluto es buscado y vivido ya tan sólo en la subjetividad liberada. la valoración y la opinión. a la vez. y se convierte en una actividad privada. de la cosificación. la movilidad de la sociedad industrial facilita tanto la acomodación a los modelos sociales conformistas de comportamiento. etc. en virtud de esta evolución de la sociedad. la esencia de la sociedad moderna. el dilema no consiste en absoluto en que el hombre que es determinado y reclamado por el intercambio social moderno en funciones que le afectan ya tan sólo de manera parcial.. El dilema consiste más bien en cómo el hombre consigue resistir el desgarramiento en la cosificación racional de su vida social. Toda crítica cultural hecha a la época de la masificación. devoción. alemán o italiano 15. no conoce. Esto vale en especial para la religión y para la cultura. como también favorece la oportunidad de que la esfera privada y personal se preserve frente a las convenciones y presiones sociales. que se ha vuelto infinitamente variable. se convierte en privatividad. El culto de lo absoluto no resulta ya necesario para la integración de esta sociedad. sino sólo la entrega enajenante a éste. de que. entable contacto con el otro hombre tan sólo ya como "representante" de papeles socialmente prefigurados. de tal manera que la más abigarrada pluralidad de agrupaciones informales atraviesa diagonalmente las grandes organizaciones. que se vuelven siempre burocráticamente uniformes. socialmente exonerada. y la época de una nueva unifornización del comportamiento es.. Con esto resulta claro. Pero Hegel pudo conocer que el movimiento del espíritu era activo precisamente en esa escisión y desgarramiento en cosificación y subjetividad. usual durante más de un milenio. no pierde su función y tiene que decaer necesariamente desde el momento en que ya no puede conseguir relevancia social. en consecuencia.. que la época de la masificación se convirtió a la vez dialécticamente en la época del individualismo. ¿A dónde ha ido a parar. de la objetivación. escisión que constituye el principio mismo de esa sociedad. protestante. 17 Así. sin ninguna duda. 2. en el cultivo y en la elaboración de esta metafísica de la subjetividad. de la subjetividad liberadora. se apartaba románticamente de los entretejimientos objetivos de la sociedad. Mas con ello le asigna también a la vez al hombre la responsabilidad respecto a este mundo. en la cual el mundo objetivo está sometido a la planificación por el sujeto humano. pero que ya no es humano. Se espera que al sistema industrial cosificador le nazca. y la secularización lo ha desdiosado. "de alguna parte". ciertamente. ciertamente. Se impuso en ella un individualismo piadoso. en la determinación trascendental de la subjetividad nueva.J. por ello. Moltmann. Scheisky ha dado este . Ella le ha descubierto al hombre su libertad. En ellos la religión no tiene ya nada que ver. que pueda competir con este mundo de cosas que se ha hinchado hasta resultar inabarcable 18.. LA RELIGIÓN COMO CULTO DE LA NUEVA SUBJETIVIDAD El primero y más importante papel social en el que la sociedad industrial espera la eficacia de la religión como culto de lo absoluto. la sociedad. se le devolvería a éste el fundamento que él mismo ha rebajado. pero puede ejercer en los hombres que tienen que vivir en esta sociedad las funciones dialécticas de la exoneración. Los dioses de una metafísica cosmológica han muerto. consiste. Con ello la religión adquiere infinitas posibilidades de variación. Teología de la esperanza 168 En la medida en que la sociedad hace libre a la religión y la sitúa en la libre elección religiosa del libre desarrollo de la personalidad. no es absurdo. como moderna "sociedad de necesidades". tanto en la teología como en la pastoral. de la historia y de la sociedad lo divino como trascendente. La iglesia se deslizó así hacia el moderno cultus privatus. Si fuera posible. El mundo es dejado de manos de la razón del hombre. se emancipa de las necesidades religiosas. en los cuales se espera su eficacia. Los dioses de la metafísica cosmológica han muerto. El mundo no le ofrece ya al hombre ni una patria ni un albergue acogedor. El mundo se ha convertido en el material de la conformación técnica por el hombre. Es verdad que con ello la religión cristiana ha sido eliminada del centro de integración de la sociedad moderna. que produjo. como baluarte de la intimidad y guardiana de la personalidad de una humanidad socialmente cosificada y que. Esta evolución fue fomentada por muchos movimientos de edificación e interiorización habidos dentro del cristianismo. pero son posibilidades del movimiento y del autodesarrollo en el modus del aquietamiento general social de lo cristiano como lo religioso. individual y privada. ocurre que la factibilidad técnica y organizativa de todas las cosas y relaciones ha hecho desaparecer del mundo de la naturaleza. H. una autoconciencia correspondiente. un fondo humano. que.. quedando exenta de su obligación de tener que representar la meta suprema de sociedad.20 Ahora bien. La salvación de la humanidad del hombre en la cultura industrial se ve. por ello. Antes bien. El primer concepto de religión de la sociedad moderna le asigna a aquélla la salvación y el cuidado de la humanidad personal. al contraponerle al mundo como obra posible de sus manos. por su parte. Se espera que "el hombre de nuestro tiempo pueda convertirse de nuevo en el recipiente para la irrupción de fuerzas trascendentes" 19. Pero esto sólo ha sido posible sobre la base de la metafísica moderna de la subjetividad. En su lugar ha aparecido una "metafísica de la subjetividad" 21. establecer una humanidad que pudiera competir con el sistema secundario. se sentía alienada a sí misma. Se buscan "islas de sentido" en un mundo que. mas no por ello ha quedado en modo alguno liquidada. la sociedad puede asignarle otros papeles. ciertamente. con el finis principalis de la sociedad moderna. La racionalización ha "desencantado" el mundo (Max Weber). En esta teología la fe cristiana se vuelve trascendente frente a toda conexión de sentido comunicable socialmente. que no es más que sólo mundo. y adquiere desde sí mismo una infinita afluencia de nuevas posibilidades. abandonando éstas a sí mismas en su petrificación inhumana. pero no por los modelos sociales de comportamiento ni por la autonomía racional de las relaciones económicas en que el hombre vive. energías siempre nuevas de reflexión. Detrás de este consejo para salvar la humanidad se encuentra. como la denominó Hegel. tal como fue desarrollada por Fichte. la fe cristiana no es institucionalizable 25. sobre una "espiritualidad" situada más allá de las circunstancias cosificadas. La metafísica moderna de la subjetividad. en este caso. desde una interioridad inagotable e insondable. En esta metafísica romántica de la subjetividad y en esta actitud mental de la reflexión metafísica permanente parece estar encajada también. se distingue del mundo moderno. Scheisky). en la "reflexión total" sobre sí mismo. Esta teología aposenta la fe en aquella subjetividad y espontaneidad del hombre que no son objetivables ni calculables. en cuanto decisión opuesta. Es aquella teología que se presenta como "doctrina de fe" y que encuentra el lugar de ésta en la subjetividad trascendental del hombre. tiene que ser presentada entonces como consecuencia de la fe cristiana. de su propia e inconfundible mismidad. apartándose de todas sus objetivaciones. de una manera romántica. vacía de sentido. que surgen en el sujeto. y éste se convierte para él en un mundo secularizado. Scheisky ve esta posibilidad de metafísica en la actitud mental de la "reflexión metafísica permanente". Ella es la forma en que el sujeto pensante trata de adelantarse siempre a su propia cosificación. aquella teología que cultiva el culto de lo absoluto —culto que se ha vuelto insustancial en las relaciones sociales— como trasfondo trascendente de la existencia moderna. En cuanto reflexión permanente. asegurándose así de su superioridad sobre su propio proceso en el mundo 22. con sus consecuencias de mundanización o secularización del mundo. sino que ella misma es la . y ésta. no desgaja al sujeto humano. por la distancia de la reflexión y la ironía. como la verdad de esa metafísica de la subjetividad. En la medida en que el hombre cobra conciencia. Es una teología de la existencia humana. tampoco es refutable. Todas las realidades sociales son reducidas de nuevo.consejo: es preciso reflexionar de nuevo sobre una "interioridad". que resultan inaprehensibles por los papeles sociales. el sujeto se vuelve más rico tan sólo porque afluyen a él. Sea cual sea la parte de su reflexión que el sujeto pierde a causa del mecanismo. Gogarten) se presenta entonces como la verdad y la radicalización de la actitud mental metafísica de la "reflexión permanente" (H. tal como resulta en la "reflexión total del hombre sobre sí mismo". Pero se plantea e problema de si esta "filosofía de la reflexión de la subjetividad trascendental". Localiza la fe en aquella realidad ética que viene determinada por las decisiones y encuentros del hombre. Su enemigo es únicamente la incredulidad. Dentro de la civilización técnico-científica. el pensamiento —propio del idealismo temprano— de la subjetividad trascendental. para la cual la "existencia" es la relación del hombre consigo mismo. e intentando salvar al individuo en sí mismo. se reconcentra de nuevo en sí mismo y en su libertad. Pero el símismo que ahí aparece se convierte en la "recepción pura" de lo trascendente y de lo divino 24. por ello. el sujeto reflexiona evidentemente sobre sí mismo. a sus posibilidades. 23 Mediante esta actitud mental de reflexión metafísica permanente. sin duda. La fe como "reflexión total del hombre sobre sí mismo" (F. No es demostrable —pero precisamente en su indemostrabilidad está su fortaleza. de las circunstancias petrificadas. como se dice— y. Moltmann. la ética cristiana se reduce entonces a la "exigencia ética" 29 de asumir el sí-mismo y cargar con la responsabilidad del mundo en cuanto tal. en la medida en que proporciona en la interioridad humana el dentro que ésta tiene que echar de menos fuera. o de la historia. ella misma. y cargar de hecho. Los calificativos con que se describe la peculiaridad de esta vivencia religiosa están todos ellos referidos de manera contrapuntista a las relaciones objetivadas. de manera positivista. Esta salvación cultural de la humanidad adquiere automáticamente. un producto de la sociedad 30. "Dios" es para ella no un Dios del mundo. La "categoría de la individualidad" es. el prójimo en su ser-mismo. con la responsabilidad de la acción en la soledad de su propia decisión". pero no se le puede ya conocer. el orden social y la justicia política tienen que ser entendidos ya. al cual estaba orientado el amor cristiano. en la ayuda al desarrollo y en los problemas raciales. la convierte en lo "singular". su espontaneidad y su interna infinitud también a las exoneraciones que la sociedad moderna. está exactamente allí donde la sociedad ha situado el cultus privatus. una teología que aposente la fe en la "existencia" del individuo. sino más bien lo incondicionado en lo condicionado. cosificada. cuando se dejan las circunstancias tal como están. como poder y ley. lo trascendente en lo aquí presente 26. La fe es la recepción de sí-mismo desde Dios. Esto la sitúa en una soledad radical. La subjetividad moderna del hombre debe. es entonces aquel con quien nos encontramos en cada caso. pero no en su realidad social. en la relación inmediata yo-tú. técnico-científica. cosificadas. constituye un escapismo romántico en tanto no sean cambiadas las circunstancias sociales. El "prójimo". y de atreverse a cargar. el derecho. no-humanas. un "acontecimiento inaguardable". sea sólo la objetivación de la subjetividad infinitamente creadora del hombre. Considerada desde la perspectiva de una sociología del saber. El que se encuentra ante la puerta y a mano. le ofrece. relación no mediada por las cosas. Una vez vaciados de ese modo. El "prójimo" se hace manifiesto tan sólo en el encuentro personal. papeles y exigencias de la sociedad. su libertad. Pero si examinamos la dialéctica de la sociedad moderna. el más allá en el más acá. inmediatos. ni apreciar ni amar en su persona jurídica y en su papel social. es la "abertura para los encuentros de Dios". perplejidad típica del existencialismo. Una salvación cultural de la humanidad mediante el cultivo y la profundización de la subjetividad en la reflexión metafísica permanente. por su parte. Es un "acontecimiento y un hecho que se realiza en cada caso". pero no el hombre tal como aparece en el orden jurídico y social. en los oficios. para . la función de la estabilización de esas mismas circunstancias sociales en su no-humanidad. como pura organización. "Una personalidad: esto es una institución en un solo caso"31. Teología de la esperanza 170 trascendencia frente a las instituciones sociales. El amor cristiano emigra con ello del derecho y del orden social. ése es entonces el prójimo. Esto otorga al hombre la libertad de "caminar consolado a través de la oscuridad y los enigmas. la saca del mundo en medio de una sociedad organizada. vemos que la metafísica de la subjetividad y el culto de lo absoluto en la subjetividad trascendental deben su existencia a una situación social condicionante determinada: la moderna.27 En la "perplejidad frente al mundo de los objetos"28.J. la disposición para la transformación de sí mismo en los encuentros de Dios. Pero no puede impartir ya prescripciones éticas objetivas para la vida política y social. Se hace acontecimiento acá y allá en la projimidad espontánea. de la sociedad industrial. Se relaciona ante todo con la "comprensión de sí mismo" del sujeto humano del mundo técnico. que es una sociedad escindida. en sus encuentros y decisiones personales. o de la sociedad. en el arte y en la religión. No es que la civilización moderna. Es pseudocomunidad y lleva al hombre a una mera existencia aparente. hecha notoria. Hans Freyer hizo propaganda de esta idea en 1931.número incontable de movimientos comunitarios al comienzo del siglo xx. antes de que en la decisión de fe. mientras que. organizado. 3. E punto trascendente de referencia de la subjetividad emancipada. del que se espera una salvación cultual frente a la civilización técnica. caprichoso. como su constante realidad. en la cual el hombre sea para el hombre el ser supremo. el "hombre más completo y profundo" y en la cual tiene lugar la recuperación total del hombre. se piensa evidentemente en las idealizadas circunstancias aldeanas de la época premoderna. ha impulsado el movimiento de juventud y un . procede de la época del romanticismo. en su libro Revolución de derechas: la sociedad industrial.emanciparse de él.. una comunidad que produce. Este pensamiento de la comunidad se encuentra expuesto detalladamente en Ferdinand Tónnies 35. es decir la no-decisión. pues no posee ya obligatoriedad ninguna para la vida social. de manera polémica. Se encuentra en el Manifiesto comunista como meta revolucionaria de una "asociación libre de individuos libres". LA RELIGIÓN COMO CULTO DE LA PROJIMIDAD El segundo papel en que la sociedad moderna espera la eficacia de la religión consiste en la determinación trascendental de la projimidad como comunidad. Este tipo de sociedad se ve ante todo en las "grandes ciudades industriales" 34. al decir comunidad. confianza sólo por confianza". se ha aferrado una y otra vez. Por esto. la decisión existencial de fe apenas provoca ya tampoco la contradecisión de la incredulidad. por ello. es decir aquella comunidad en la que el hombre llega a sí mismo al entregarse al otro. pueda ser tenido en cuenta. y. que no descansa más que en el cálculo de materia y energías. en dirección al cual esta predicación interpela a hombre. Se encuentra de nuevo en el pensamiento crítico-social y revolucionario-nacional de la comunidad del pueblo. de aquella comunidad del futuro. en sentido literal. la que se da entre hombre y hombre. Tampoco el pathos de la radicalidad existencial evita la inmovilización social de la fe cristiana entendida de esa manera. Esta fe es socialmente irrelevante. tras su pérdida completa en la sociedad capitalista. mediado por fines y por cosas. En ella no domina la voluntad de llegar al sí-mismo. al pensamiento de la "comunidad". no está . ha sido neutralizado ya socialmente. la convención y la referencia a las cosas.32 La disputa de la fe no es ya necesaria socialmente. propio de las exoneraciones individuales. frente a la disputa de fe que hace ya mucho tiempo que se ha vuelto socialmente irrelevante: es una "religión sin decisión". es decir en un terreno que la sociedad cosificada ha dejado libre sin más a la individualidad del hombre. por ello no se encuentra tampoco realmente en polémica con ésta.. a través de este autor. en la religión en e ámbito de la individualidad socialmente exonerada. sino la finalidad racional. La auténtica comunidad humana es. en la cual la división del trabajo esté abolida. en la que cada uno "pueda intercambiar amor sólo por amor. en formas siempre nuevas. porque se encuentra en el país social de nadie. Sino que en realidad provoca constantemente su propia falta de compromiso. 33 Este hablar de la plena apertura de la projimidad personal en "comunidad" está orientado siempre. la reacción romántica contra aquellas circunstancias que parecen enajenar al hombre de su projimidad. Con elle la teología corre el riesgo de convertirse en la ideología religiosa de la subjetividad romántica. Este pensamiento de la comunidad. al concepto contrario de "sociedad": la sociedad es un contrato hecho. Desde el comienzo de la revolución industrial. contribuyan concordantemente al bienestar de todos. que colman su corazón. La "tierra" se yergue. porque hay hombres que no están definidos ya por sus intereses sociales. rebelarse contra este sistema? El pueblo es el contrapolo de la sociedad industrial. La revolución de izquierdas se ha agotado completamente en los sindicatos. y estimulen a la colaboración activa".38 . de las comunidades. La "emancipación humana del hombre". pero no los ve. Sociólogos y críticos de la cultura han expuesto en repetidas ocasiones que la sociedad moderna no se encamina en modo alguno hacia un hormiguero totalitario. él vive ciertamente junto a ellos. Ninguna savia corre en ella como su propia racionalidad. únicamente vive en sí y para sí. A las superestructuras y macroestructuras de la economía corresponden las microestructuras de los grupos informales. por así decirlo. Libre es el hombre cuando es libre en su pueblo. retraído sobre sí mismo. está totalmente desinteresado por el destino de los demás. etcétera. es necesario "que las formaciones sociales tengan la figura y el carácter de auténticas comunidades. El principio de la sociedad industrial se ha vuelto inválido. Libre es el hombre cuando se encuentra en una concreta voluntad común. El hombre y la tierra se encuentran de nuevo. contra el sistema abstracto. Pero ¿dónde puede el hombre. Aquí es apresado el aislamiento del hombre. 37 Ya Alexis de Tocqueville había observado esto mismo en la democracia americana del siglo anterior: Veo una multitud inabarcable de hombres semejantes e iguales. es aquí esperada de lo popular. de las grandes organizaciones y los entrelazamientos económicos. no los siente. que guía su historia en propia responsabilidad. teniendo conciencia de sus derechos y de sus deberes. Fuerzas primigenias de la historia. cuantos de trabajo. de las relaciones de confianza en un círculo pequeño. en el hombre del pueblo y en el estado popular. que giran sin descanso en torno a sí mismo para procurarse placeres pequeños y corrientes. medios de intercambio y necesidades de las masas. no públicas. laxo e inhumano de la sociedad industrial. también este ideal de la comunidad en la sociedad industrial ha perdido su fuerza revolucionaria y ha sido integrado en el sistema industrial. sino que flota en el vacío. adquieren evidentemente una importancia cada vez mayor. no los toca. Pero sus hijos y sus amigos particulares son para él la humanidad. y éste lo es en su espacio vital. Cada uno de ellos. que Marx aguardaba de la revolución del proletariado. Pero también en la doctrina social católica se encuentra el pensamiento de la comunidad con una finalidad de crítica y de terapéutica sociales. es decir que consideren realmente a sus miembros como personas humanas. es a la vez la época de las pequeñas agrupaciones especiales. sino que esta época del conformismo y de la igualación. 36 Sin embargo. en lo popular. en cuanto hombre. Una vez que se haya conseguido esto. contribuirá no poco a reunir a todos los estados en una comunidad. El principio pueblo contra el principio sociedad industrial. en el cual estén reglamentadas todas y cada una de las cosas. Moltmann. Esta historia no nacida se acumula en la aldea contra la ciudad industrial. Por ello la meta consiste en "convertir las empresas privadas y públicas en una auténtica comunidad humana". y estas instituciones informales. Según la encíclica Mater et magistra. decretos de lo absoluto afluyen de nuevo al hombre desde el pueblo. Teología de la esperanza 172 fundada en un suelo orgánico. cuyos miembros particulares. Es un perpetuum mobile de valores mercantiles. y ha sido ya integrada en este mundo industrial. En lo que afecta a sus conciudadanos.J. asociaciones. y ya no es posible dominarlas de manera moral. frente a la acomodación a las reglas técnicamente necesarias del comportamiento en la sociedad. racionalizada. Brunner). y en la comunidad. Aquí también las comunidades y círculos cristianos pueden convertirse en una especie de arca de Noé para los hombres socialmente alienados. Gehlen39. en la economía anímica del hombre. Aquí. eso no representa en modo alguno toda la verdad. utilitaria. Sin embargo. nada se cambia con ello en la dura realidad de la enajenación de lo humano en la "sociedad". y por ello. comunidad a la que gusta calificar de "auténtica". la "verdadera comunidad" como "auténtica comunidad". aquí puede él ser hombre. Buitmann). Pues la existencia subterránea de esas comunidades libres es extraordinariamente benéfica para la sociedad moderna. una cierta compensación a las fuerzas económicas y técnicas de destrucción. desde luego. Tal vez. todos estos pequeños vínculos de los grupos íntimos constituyen algo así como el cemento del edificio total de la sociedad. cuando se huye de las industrias consideradas como "desalmadas". escapa a la conformación y no puede ser impuesto ni controlado. Con esta significación social de la "comunidad" se halla en perfecta concordancia el hecho de que la teología cristiana de varias orientaciones contraponga. ya que consigue ofrecer. liberan un mundo en pequeño. En esos grupos pequeños y entre ellos. Sohm). como "comunidad pneumática personal" (E. Entonces se puede hablar . "comunidad" libre de fines y. Se transforman en islas de auténtica projimidad y de vida auténtica en el hosco mar de las relaciones en las que el pequeño hombre no puede cambiar. En este espacio hueco no preformado. de los colegas íntimos. nada. Aquí es "hombre". escindida en el cambio de vida privada y vida pública. Lo "auténticamente" vivo en la relación de hombre a hombre no se encuentra aquí aprisionado y pre-formado en modelos de comportamiento racionales y utilitarios. Aquí lo vivo puede ser ejecutado todavía desde la libertad. sectas y comunidades de todo género. se generalizan las asociaciones. Aquí puede convertirse en el refugio de la interioridad. Las relaciones que se dan en los grandes entrelazamientos industriales se vuelven inabarcables para el intelecto. también la iglesia puede tener su lugar y ejercer su función. de comunidad y sociedad. en el cual se puede asumir responsabilidades en comunidades delimitadas. La responsabilidad por "el mundo moderno" en cuanto tal. La iglesia es entonces una realidad completamente ajena al mundo. es algo que ya no se le puede exigir a nadie. La cristiandad puede convertirse en foco de integración. Aquí las comunidades cristianas pueden ofrecer calor y cercanía humanos. pueden producirse soluciones siempre nuevas en constelaciones de situaciones siempre nuevas. vecindad y hogar. y se presente su existencia como "acontecimiento puro" y "suceso inesperado" en encuentro y decisiones espontáneas.Objetividad e inhumanidad del hombre están como olvidadas en el círculo de los amigos. como una "iglesia espiritual" (R. sin embargo. llena de sentido. como insinúa A. de tal manera que el hombre pueda resistir su existencia pública actual. no organizado y no público. Las objetivaciones de la civilización técnico-científica se han hecho tan grandes y autónomas. Se ofrece únicamente la compensación dialéctica y la exoneración anímica. Las grandes organizaciones utilitarias y los individuos amontonados en ellas. y con ello habría cumplido evidentemente un fin social. y es descrita con las categorías propias de la "comunidad" en contraposición a la sociedad planificada. y a base de la espontaneidad humana. A cambio de esto. como "comunidad de la fe" y "comunidad en lo trascendente" (R. en la casa. que ya no es posible re-subjetivizarlas. a la iglesia estructurada de manera pública y jurídica. de los vecinos e hijos. de la sociedad industrial. en la asociación de canto. sin duda. Gehien) se extiende sobre la vida.41 Pues éstas son precisamente relaciones o modos de comportamiento que deben darse de un modo natural y sin problemas. con la espontaneidad de la vivencia. Tal institucionalización de la vida pública. que quieren retenerla porque es el mayor de los bienes. y por ello se esfuerza también por absorber la historicidad de su historia en un cosmos de instituciones. no puede ni inquietar. Después de los agitados decenios en que se gestó la revolución industrial. social. en nuevas instituciones. nace sin duda de la permanente necesidad de seguridad del hombre. el consumo y el trato social un nuevo tesoro de costumbres y de usos obvios invariantes. al encuentre de la nostalgia del hombre que se siente alienado. Modelos ya acuñados de comportamiento otorgan a estas épocas duración. pero no ya en la inseguridad e historicidad del mundo externo. y se satisface esa nostalgia. Con la vida auténtica y la auténtica comunidad. Ahora bien. difícilmente representa ya un interlocutor efectivo de las instituciones sociales. el cual se experimenta a sí mismo en la historia como un "ser en peligro". consciente o inconscientemente. o bien se ha extraviado. El que plantea la cuestión del sentido. Moltmann. Con ello se tornan discrecionales y privadas. más aún. en un esoterismo personal. en los países altamente industrializados. es necesario tener conciencia clara de que semejante comunidad. LA RELIGIÓN COMO CULTO DE LA INSTITUCIÓN Un tercer papel en que la sociedad moderna espera la eficacia de la religión cristiana lo tenemos hoy de nuevo. de las ideologías. y por lo mismo se tornaron también accesibles para las ideologías. se sale. La institucionalización de la vida pública produce hoy. sorprendentemente. De esta manera surge en el trabajo. la desaparición. Pero esta institucionalización provoca a la vez. hoy la sociedad industrial se consolida de nuevo. con todas las exigencias públicas y de vida pública que van ligadas con ella. Pero éstas exoneran de nuevo al hombre del peso permanente de la decisión que en tiempos inseguros cae sobre él. La cultura moderna pos-ilustrada ayuda de nuevo a la religión más que la época preindustrial del siglo XVIII 40. . ni mucho menos modificar. la vida política de esta sociedad. seguridad y solidaridad. Es puesta en cuestión desde profundidades insondables. en la institución. Es cierto que también en medio de la vida institucionalizada se puede decir: En el mundo de las máquinas y de los "valores culturales". una necesidad de instituciones distintas de las que ahora existen.42 Sin embargo. de las grandes exoneraciones. por lógica interna. en los países altamente industrializados. de la decisión y la transformación. esta puesta en cuestión es experimentada tan sólo en la subjetividad liberada. Una "benéfica aproblematicidad" (A. la eliminación de la pregunta por el sentido. Las ideologías que otorgan finalidad y sentido a la vida se vuelven cada vez más superfinas. pero ya difícilmente puede hablarse de los oficios de la cristiandad en él. en cuanto "comunidad" y en cuanto "acontecimiento puro". en el ámbito de las exoneraciones sociales. Tampoco el subrayar la autenticidad y la genuinidad de la vida en esta comunidad personal impide la inmovilización social de la projimidad cristiana. Teología de la esperanza 174 todavía de la responsabilidad de la iglesia cristiana para "el mundo". la vida se escapa como agua entre los dedos. en los cuales los hombres volviéronse inseguros en su comportamiento a causa de los grandes cambios sociales. El obrar habitualizado en ellos tiene el efecto puramente real de suspender la pregunta por el sentido.J. 4. o bien expresa. comprobable en todas partes. Pero se la satisface ya únicamente. y es delegado al milieu. en efecto. y ésta es tomada como una institución exonerante. La institución de las iglesias actúa entonces como una institución última que resalta la seguridad institucionalizada de la vida. no pueden ser ni demostradas ni refutadas. debemos llamar lo socialmente "obvio". de acuerdo con la voluntad de aquel a quien cree y en quien espera. Este está más bien dispuesto a delegar la problemática de su propia decisión de fe en la institución iglesia. La teología cristiana ha sido colocada. hallándose solitaria y sin enemigos. que en un neodogmatismo puede afirmar cosas que. y que. La "obviedad" teológica de la fe cristiana está siempre en relación con lo socialmente "obvio". Pues. surge entonces la forma religiosa de comportamiento de la no-obligatoriedad institucionalizada. también en la periferia de la conciencia social.43 Con esta breve exposición de los nuevos papeles sociales de la religión. bien que no vinculante. porque ésta es una ciencia inmensamente complicada y no puede convertirse en un adversario ideológico. y de la cual se espera confiadamente seguridad contra los últimos terrores de la existencia. de las instituciones religiosas como fiadores de las seguridades vitales en general. ha quedado claro que estos papeles: "religión como culto de la subjetividad". y distinto de lo que ésta les ha encomendado. Pero. éstas no son inquietadas por la genética moderna. En tiempos normalizados. Lo "cristiano" se convierte en un elemento social obvio. es posible disolver esta simbiosis. Es cristiandad en el marco del medio social. También esto constituye un impulso religioso en el modus de la inmovilización social. institucionalizada. en una situación tal. "religión como culto de la projimidad" y "religión como culto de la institución". Si la cristiandad hubiera de ser o tuviera que ser algo distinto. tampoco se le puede echar la culpa de ello. Las disputas teológicas son eliminadas de la vida pública como "querellas confesionales". Este es el conflicto que está encomendado a cada cristiano y a cada párroco. de la iglesia y de la fe cristiana. Sólo allí donde se cobra críticamente conciencia de esta conexión. Todavía contra el darwinismo lucharon encarnizadamente las confesiones cristianas. hubiera de esperar de ellos algo distinto de lo que de ellos espera la moderna sociedad industrial. Tiene que mostrar un comportamiento no adecuado a esos papeles. aunque es difícilmente aprehensible. entonces la cristiandad debe osar el éxodo y . cuyas consecuencias técnicas son inabarcables. en el campo de las ideologías y concepciones del mundo en los países altamente industrializados. que los ha dado vida. continúa existiendo un presentimiento de los terrores de la historia. entonces tiene que emprender nada menos que la tarea de evadirse de esos papeles suyos fijados socialmente. desde la realidad experimentable. desde el punto de vista de la historia de las ideas. Pero es la significación de una no-obligatoriedad institucionalizada. difícilmente pueden encerrar ya para el hombre moderno una obligatoriedad indiscutida. la institución eclesiástica de los modos religiosos de comportamiento adquiere una nueva significación social. en cambio.Esta tendencia a la institucionalización de la vida pública. por ello. no han surgido porque ciertos hombres particulares lo hayan querido o no lo hayan querido. a determinadas teologías. esto no se articula. Si Dios. por tanto. sino que brotan de aquello que. A cambio de esto. También aquí tiene la cristiandad una cierta significación social para la sociedad moderna. y puede lo propio de la fe cristiana manifestarse en el conflicto con las obviedades sociales. han hecho que la religión cristiana haya quedado retrasada. y a dejar los problemas de detalle a los especialistas en teología. Pero esa conciencia subterránea de crisis provoca un reconocimiento general. así como el hecho de que las ciencias y las artes se hayan vuelto tan abstractas que sólo sus caricaturas suelen ser utilizadas ya por las ideologías. Pero si las decisiones actuales son delegadas en la institución iglesia. "planteando el problema del sentido". Sólo allí donde su resistencia la muestra como un grupo no asimilable y no conquistable. pero fecundo. el Señor aguardado por ella para el mundo. 45 La palabra que vivifica y que llama a la fe es anuncio y predicación. Hoy es cosa reconocida por todos que el nuevo testamento concibe la iglesia como "comunidad escatológica de salvación" y por tanto habla de la recogida y de la misión de la comunidad dentro de un horizonte escatológico de expectación 44. y que sólo puede ser alcanzada siguiendo obedientemente a la promesa. cuanto en oponerse a la estabilización institucional de las mismas. social— en una laxitud fluyente. LA CRISTIANDAD EN EL HORIZONTE DE EXPECTACIÓN DEL REINO DE DIOS La "cristiandad" no tiene su esencia y su fin en sí misma. entonces tiene que reflexionar de nuevo sobre aquello para lo que existe y hacia lo que aspira. Únicamente la esperanza mantiene la vida —también la vida pública. mediante su suceder. hay que preguntar por aquel futuro en el que ella coloca sus esperanzas y expectaciones. Esta orientación escatológica se muestra en todo aquello de lo que vive y para lo que vive la comunidad. Este fin —formulado aquí de un modo muy general— no puede ser cumplido ya mediante el simple despertar la historicidad. hay que preguntar por su misión. Sólo cuando aparece socialmente como un grupo incapaz de acomodarse del todo. sino que llama a recorrer un camino cuya meta muestra en promesas. Teología de la esperanza 176 considerar sus papeles sociales como una nueva cautividad babilónica. Esta palabra no posee en sí misma una cualidad mágica. anuncia y envía. El Señor resucitado es siempre el aguardado por la comunidad. Por esto. con esa sociedad. de la palabra que predica. sino que vive de algo y existe para algo que va más allá de ella. ni en su propia existencia. Si se quiere captar el misterio de su existencia y de sus modos de actuación. en volverlas inseguras. Moltmann. en hacerlas ágiles y elásticas en el proceso de la historia. reúne. enviar. La palabra predicada está dirigida a aquello que la precede en todos los aspectos. Si la cristiandad misma se ha vuelto insegura y desorientada en las nuevas circunstancias sociales. y. en una inmovilización social general. En cuanto promesa de futuro escatológico y universal. Para que Cristo resucitado pueda llamar. la vitalidad y la movilidad en los ámbitos de las exoneraciones sociales. sólo como pendiente. en una inquietud que no puede ser apaciguada por nada ni ser reducida al sosiego de la acomodación. y la moderna integración de todos con todos no cuaja en ella. la justicia y el reino de Dios. hacia adelante apunta a lo venidero. la palabra apunta por encima de sí misma. toda predicación se encuentra . puede la cristiandad comunicar a esta sociedad su propia esperanza.J. sino precisamente en perforar esa inmovilización social. Por ello la cristiandad no vive de sí misma ni para sí misma. Está abierta para el "futuro" que acontece en ella. justificar y santificar. desde luego. Conviértese entonces en un desasosiego permanente en esta sociedad. Si se quiere averiguar su esencia. y no sólo para sí misma. Por ello hoy su tarea no consiste tanto en oponerse a la glorificación ideológica de las circunstancias. pero que a la vez es conocido. 5. sino que vive del dominio del resucitado y para el dominio venidero de aquel que venció a la muerte y trae la vida. y hacia fuera. a la amplitud del mundo. La comunidad vive de la palabra de Dios. llama y envía a unos hombres a su futuro escatológico para el mundo. No da una revelación definitiva y concluyente. al cual adviene lo venidero prometido. inicia un diálogo lleno de conflictos. dentro de aquella tensión escatológica. Vale en la medida en que es hecha válida. Es verdadera en la medida en que anuncia el futuro de la verdad. Comunica esta verdad de tal manera que sólo se la puede tener aguardándola con confianza y buscándola con toda pasión. La palabra de Dios posee así una trascendencia interna hacia su propio futuro. Ella misma es un don escatológico. En ella está ya presente el futuro oculto de Dios para el mundo. Pero está presente en el modus de la promesa y de la esperanza despertada. La palabra misma no es la salvación escatológica, sino que recibe su relevancia escatológica de la salvación venidera. De la palabra de Dios puede decirse lo mismo que del espíritu divino: es prenda de lo venidero y liga al hombre a sí, para apuntar y dirigir hacia algo mayor. Lo mismo puede afirmarse del bautismo y de la cena. También el bautismo "se antecede a sí mismo". En la medida en que bautiza a los hombres en la muerte de Cristo ya ocurrida, los sella para el futuro reino que es traído por el Cristo resucitado. La comunidad bautizante está autorizada a realizar el bautismo tan sólo como comunidad escatológica; es decir la legitimación para realizar ese acto jurídico y creador la recibe de su apertura hacia lo que viene hacia ella. De igual manera, tampoco podemos entender la cena de manera mistérica y cultual, sino escatológica. La comunidad de la cena no es detentadora de la presencia sacral de lo absoluto, sino comunidad que espera, que aguarda y que busca la unión con el Señor que viene. De esta manera hay que entender la cristiandad como comunidad de aquellos que, en virtud de la resurrección de Cristo, aguardan el reino de Dios y se hallan definidos en su vida por esta espera. Mas si la comunidad cristiana se encuentra orientada así hacia el futuro del Señor, y se recibe a sí misma y recibe su propia esencia —aguardando y esperando— tan sólo de la venida del Señor, que es antecedente a ella, esto significa que también su vida y su sufrimiento, su actuar y su obrar en el mundo y sobre el mundo tienen que estar determinados por el vestíbulo abierto de su esperanza para el mundo 46. Un obrar lleno de sentido sólo es posible en un horizonte de expectación. De lo contrario, todas las decisiones y acciones chocarían desesperadas contra la nada, y estarían suspendidas en el aire, incomprensibles y absurdas. Sólo cuando es posible articular un horizonte de expectación lleno de sentido, surge para el hombre la posibilidad y la libertad de enajenarse a sí mismo, de objetivarse y entregarse al dolor de lo negativo, sin deplorar que su libre subjetividad quede comprometida y entregada de esta manera. Sólo cuando la realización de la vida está sostenida y, por así decirlo, envuelta por un horizonte de expectación, no es ya la realización —como lo era para la subjetividad romántica— una pérdida de posibilidades y un abandono de la libertad, sino una ganancia de vida. La cristiandad que sigue la misión de Cristo, sigue e imita también el servicio de Cristo al mundo. Posee su esencia como cuerpo del Cristo crucificado y resucitado tan sólo allí donde obedece en servicios concretos de la misión al mundo. Su existencia está íntegramente vinculada al cumplimiento de su servicio. Por esto, ella no es nada para sí misma, sino que es todo lo que es en la existencia para otros. Es la comunidad de Dios allí donde es comunidad para el mundo. Ahora bien, la moderna fórmula "iglesia para el mundo" es muy difusa. Podría ser entendida, en efecto, en el sentido de que la fe personal, o la asociación de la comunidad, o la institución iglesia, cumpliesen con fidelidad sus papeles sociales, en los cuales la sociedad moderna espera su utilidad. Pero "iglesia para el mundo" significa, no una solidaridad sin ideas, y una projimidad sin esperanzas, sino servicio al mundo y actuación en el mundo allí donde y tal como Dios quiere y espera. La voluntad y la expectación de Dios se dejan oír en la misión de Cristo y en el apostolado. La J. Moltmann, Teología de la esperanza 178 intromisión de la comunidad en la humanidad entera se realiza en la misión. Esta no acontece en el horizonte de expectación de los papeles sociales que la sociedad otorga a h comunidad, sino que acontece en el horizonte escatológico propio suyo, de expectación del reino venidero de Dios, di la justicia venidera y de la paz venidera, de la libertad y la dignidad venideras del hombre. La cristiandad no tiene que servir a la humanidad para que este mundo continúe siendo lo que es, o sea, preservado en aquello que es, sino para que se transforme y se convierta en aquello que se le ha prometido. Por esto "iglesia para el mundo" no puede significar otra cosa que "iglesia para el reino de Dios" y para la renovación del mundo 47. Esto acontece por el hecho de que la cristiandad introduce a la humanidad y, concretamente, la comunidad introduce a la sociedad en que vive, en su propio horizonte de expectación del cumplimiento escatológico del derecho, la vida, la humanidad y la socialidad, y con sus propias decisiones históricas le comunica su apertura, su disposición y su elasticidad para ese futuro. En un primer sentido esto acontece en la predicación misionera del evangelio, a fin de que ningún rincón de este mundo quede sin las promesas de Dios de la nueva creación en virtud de la resurrección. Mas con esto no va unida en modo alguno una ampliación de la exigencia de dominio de la iglesia y de sus ministros, o una reconquista de aquellos privilegios que se basaban en el culto de lo absoluto. La misión hoy realiza su servicio tan sólo si contagia de esperanza a los hombres. 48 La misión sirve para provocar este despertar de la esperanza —de la esperanza viva, actuante y dispuesta a sufrir— en el reino de Dios, el cual viene a la tierra para transformarla. Esta es tarea de la cristiandad entera, no sólo de ministros especiales. La cristiandad entera está situada en el apostolado de la esperanza en el mundo, y en ello encuentra su esencia, es decir lo que la convierte en comunidad de Dios. Ella no es en sí misma la salvación del mundo, de tal manera que la eclesialización del mundo signifique para éste la salvación, sino que sirve a la salvación venidera del mundo y es como una flecha hacia el futuro, disparada y enviada al mundo. Desde el trasfondo veterotestamentario de la misión cristiana se vuelve claro qué es lo que significa la predicación misionera de las promesas mismas de Dios. En la misión cristiana de la esperanza comienza ya a suceder aquello que, según la profecía del antiguo testamento —especialmente en Isaías y en el Deuteroisaías— sólo debe ocurrir después de que Israel haya recibido la salvación y de que Sión haya sido fundada. Con la resurrección de Cristo, el dominio divino, que se ha vuelto cercano, entra en el proceso de su realización, en la medida en que judíos y gentiles, griegos y bárbaros, esclavos y libres, llegan a la obediencia de fe y alcanzan en ello la libertad y la dignidad humanas escatológicas. Si se toma en serio este trasfondo escatológico profético, sobre el cual se destaca la predicación del evangelio por la cristiandad, entonces también la meta de la misión cristiana se vuelve necesariamente clara. Esta tiende a la reconciliación con Dios (2 Cor 5, 18 s.), al perdón de los pecados y a la eliminación de la impiedad. Pero la salvación, debe ser entendida también como schalom en el sentido veterotestamentario. Esto no significa únicamente salvación del alma, salvación personal frente al mundo malo, consuelo en la conciencia asediada, sino que significa también realización de la esperanza escatológica del derecho, humanización escatológica del hombre, socialización escatológica de la humanidad, paz escatológica de la creación entera. Esta "otra cara" 49 de la reconciliación con Dios ha sido siempre poco atendida en la historia de la cristiandad, porque ésta no se ha entendido a sí misma de manera escatológica y abandonó a los soñadores y a los entusiastas las anticipaciones escatológico- terrenas. Mas únicamente desde esta "otra cara" de la reconciliación puede la cristiandad superar las funciones religiosas de exoneración que le han sido adjudicadas en una sociedad abandonada a sí misma, y adquirir nuevos impulsos para configurar la vida pública, social y política. La misión cristiana de la justicia de fe a todos los hombres se levanta sobre el trasfondo de la promesa yavista a Abraham (Gen 12, 3) y de la escatología profética del libro de Isaías (Is 2, 1-4; 25, 6-8; 45, 18-25; 60, 1-22), en la medida en que transforma esas expectaciones en actividad actual; y esto significa que en su horizonte no debe aparecer sólo la implantación de la obediencia de fe entre los gentiles (Rom 15, 18), sino también aquello que en el antiguo testamento es esperado como bendición, paz, justicia y plenitud de la vida (véase Rom 15, 8-13). Esto es anticipado en el poder del amor, que reúne a fuertes y débiles, a siervos y libres, a judíos y gentiles, a griegos y bárbaros en una nueva comunidad. 6. EL OFICIO DE LA CRISTIANDAD PARA LA SOCIEDAD El dominio venidero del Cristo resucitado es algo que no se puede esperar y aguardar únicamente. Esta esperanza y esta expectación imprimen su sello también a la vida, el obrar y el sufrir en la historia de la sociedad. Por ello la misión no significa tan sólo propagación de la fe y de la esperanza, sino también modificación histórica de la vida. La vida corporal y, con ello, también la vida social y pública, es aguardada en la obediencia diaria como sacrificio (Rom 12, 1 s.). No igualarse a este mundo no significa sólo el modificarse uno en sí mismo, sino el modificar, con la resistencia y con la expectación creadora, la figura del mundo dentro del que se cree, espera y ama. La esperanza del evangelio mantiene una relación polémica y liberadora no sólo con las religiones e ideologías de los hombres, sino mucho más todavía con la vida práctica y efectiva de los sujetos y con las circunstancias en que esa vida se lleva a cabo. Es demasiado poco el decir que el reino de Dios se relaciona únicamente con las personas 50, pues, en primer lugar, la justicia y la paz del reino prometido son conceptos de relación, y por ello atañen también a las relaciones de los hombres entre sí, y de éstos con las cosas; y, en segundo término, la idea de una personalidad a-social del hombre es una abstracción. En una vida institucionalizada la esperanza cristiana plantea la "cuestión del sentido", porque de hecho no puede contentarse con estas circunstancias y conoce que la "benéfica aproblematicidad de la vida" que en ellas se da es tan sólo una nueva figura de lo inane y de la muerte. La esperanza cristiana se dirige de hecho a "otras instituciones", porque tiene que aguardar la vida verdadera, eterna, la dignidad verdadera y eterna del hombre, las relaciones verdaderas y justas, tiene que aguardarlas, decimos, del reino venidero de Dios. Por ello intentará sacar a las instituciones modernas de sus tendencias de estabilización — inmanentes a ellas—, intentará volverlas inseguras, históricas, y abrirlas a aquella elasticidad que corresponde a la apertura hacia el futuro que ella aguarda. Con la resistencia práctica y con la reconfiguración creadora, la esperanza cristiana pone en tela de juicio lo existente y sirve así a lo venidero. Rebasa lo que encuentra ante sí en dirección a lo nuevo esperado, y busca ocasiones de corresponder cada vez mejor en la historia al futuro prometido. El redescubrimiento hecho por la Reforma protestante del "sacerdocio universal de todos los creyentes", puso en claro que la llamada del evangelio se dirige a cada uno. Todo el que cree y espera está vocatus y tiene que poner su vida al servicio de Dios, tiene que colaborar al reino de Dios y a la libertad de la fe. Para los reformadores, esta llamada se hizo concreta, en la vida terrena, en los "oficios" o profesiones. En los oficios terrenos la misión y la llamada de la cristiandad se despliegan, por así decirlo, dentro del mundo, en 51 Por el hecho de ser denominadas. Quería. y de la voz que. . Típico de esta actitud es el verso de Johann Heermann: Concédeme que haga con diligencia lo que debo hacer. del aquí-así-ahora. de tal manera que la llamada y la obediencia de fe no pueden intentar ya otra cosa que realizar. en la Confessio Augustana 16 se dice que el evangelio no trae al mundo nuevas leyes y nuevos órdenes. De esta manera la llamada a la profesión se realiza a base de ambas voces: la llamada de Dios en el evangelio de Cristo y la llamada del Dios de la historia. como. "vocación". "mandatos". en el exercitium caritatis. de la consonancia de dos voces: de la "llamada interna". en la pluralidad de las posibilidades sociales e históricas. que no disuelve los órdenes políticos y económicos.J. "sed máxime postulat conservare tanquam ordinationes Dei et intalibus ordinationibus exercere caritatem". La ética protestante de la profesión recurrió en este lugar al postulado de una segunda fuente de revelación. sino que ataca al mundo y realiza un oficio en la sociedad 52. Ahora bien. Mas. basada en la libertad de la fe. a lo cual me lleva tu mandato en mi estado. Karl Holl derivaba la "vocación". encargos y carismas prestados a la tierra y a la sociedad humana. en una teología de la creación o de la historia el "estado" o el papel profesional social tenía que ser considerado como un destino y como algo dado por Dios. oscurecida por la preocupación por el orden y por su preservación. 55 Otros han buscado. que lleva a determinados oficios o profesiones. El conservare de la Confessio Augustana 16 ha dado siempre un matiz conservador a la ética protestante de la profesión. en los reformadores. Mas con esto el lugar de la llamada o vocación es entendido siempre como algo dado o predeterminado. Ahora bien.. La vita christiana no consiste ya en la huida del mundo y en la resignación espiritual de éste. "órdenes de la conservación". que se escucha en el evangelio. "fundaciones básicas" de Dios. o instituciones que van anejas con el ser humano. Así. vocatio. la cual se convirtió cada vez más en una serie de reflexiones acerca de la competencia entre las fundaciones divinas de Iglesia. ahora bien. Estos denominaban a estos órdenes fundamentales "órdenes de la creación". las ocupaciones terrenas adquieren así una nueva significación teológica. pasase cada vez más a un segundo plano. Es verdad que los oficios continúan siendo el lugar concreto del servicio ordenado que se presta al mundo por amor a Dios. foris opponit regno diaboli confessionem sanctorum et in riostra imbecillitate declarat potentiam suam. la llamada al seguimiento. Teología de la esperanza 180 servicios.. en el decurso de la Reforma protestante no quedó claro quién es el que propiamente prescribe estos oficios terrenos. desde los cuales deben sernos aclaradas las muchas posibilidades como variaciones. desde la Reforma. como el matrimonio y la familia. et ut retineat evangelium ínter homines. La nueva idea del oficio fue traspuesta a una doctrina de los dos reinos. con ello. desde las cosas mismas y desde su necesidad. una vez abandonados a sí mismos. estado. klesis. modificaciones internas en este lugar y en el papel profesional prefigurado. En los oficios mundanos el dominio de Cristo y la libertad de la fe penetran en el mundo como politia Christi regnum suum ostendentis coram hoc mundo. ciertos órdenes básicos perdurables y que se mantienen siempre. la iglesia y el estado. In his enim sanctificat corda et reprimit diabolum. Moltmann. esto es. economía y familia 53. queda sin responder de dónde se deduce esa "concreción". es el lugar dado por Dios. llega a nosotros. Emil Brunner colocó en este lugar la "providencia": El "lugar" del obrar. igual que Bismarck. escuchar en cada situación histórica misma "la pisada del Dios que camina por la historia" 54. Los movimientos sociales revolucionarios de los entusiastas y soñadores hicieron que. 56 Pero los oficios son históricos. antes bien. El horizonte de expectación en el cual es preciso desarrollar una doctrina cristiana de la praxis es el horizonte escatológico de expectación del reino de Dios. no es un yo trascendental. le permite al hombre esperanzado y enviado resistir y sufrir por causa del presente insuficiente. en el sentido de la llamada. El hombre se encuentra siempre en una trama múltiple formada por sus dependencias y pretensiones sociales. de sus actividades y sufrimientos. capacidad de adaptación y fantasía. Para ella. en el proceso de su aceptación. por ello. la cuestión decisiva para la existencia cristiana no es si y cómo el hombre puede ser "el mismo" en la fluctuante multiplicidad de sus requerimientos sociales o en el punto en que se cortan esos papeles. al que pudiera y debiera retirarse una y otra vez. condicionamientos y exigencias que la sociedad le impone no deben ser interrogados. en una constante unión consigo mismo. así como para ocupar y conformar el proceso de socialización. por la esperanza de ésta. El criterio para elegir y para cambiar la profesión. traídos por una nueva creación. para realizar actividades paraprofesionales. la esperanza y el amor. cambiables. No necesita preservarse en sí mismo. sino. La vocación es. irrevocable e inmutable y tiende escatológicamente a la esperanza. a la cual llama Dios. por cualquier Dios o por cualesquiera poderes. escapando así a la disipación. sino en orden a si y hasta qué punto ofrecen posibilidades para la encarnación de la fe. deben ser configurados. Precisamente la sociedad moderna no es ya una sociedad estamental. La concreción histórica de aquellos "órdenes" fue dejada a los poderes que dominan casualmente. en sí mismo. cuando se entrega al trabajo de la misión. los cuales le afectan siempre únicamente de manera parcial. con el reino de Dios y de la libertad. En esta rica pluralidad de condicionamientos y posibilidades. tienen un plazo temporal y. por ello. o enajenan al hombre de sí mismo. que es un reino esperado y prometido. por su libertad y su humanidad para todos los hombres. y no para sí mismo. le pone en conflicto con la figura presente de la sociedad y le permite encontrar la "cruz del presente" (Hegel). y ser capaz de conservar. al contrario.unos poderes completamente distintos se han encargado de determinar el lugar y el papel de las "profesiones" u oficios. más bien debemos calificarla de sociedad de oficios móviles. La identificación reformadora de vocación y "oficio" no quiso significar jamás una disolución de la llamada en la profesión. Mas en verdad la llamada al seguimiento de Cristo no tiende al cumplimiento fiel y amoroso de la profesión en lo dado de antemano. Esta llamada posee. sino que es preservado. de su justicia y de su paz. en orden a si y cómo ellos colman el propio sí-mismo. Las profesiones. Es la llamada a colaborar en el reino de Dios. mudables. única. Ese punto de referencia es su vocación. según el nuevo testamento. es únicamente la vocación de la esperanza cristiana. funciones y relaciones que afectan socialmente a los hombres aparecen siempre en una pluralidad abierta. que se apodera del presente configurándolo. Únicamente este horizonte de expectación. una integración y transformación de las "profesiones" en la llamada o vocación. en la reflexión sobre sí mismo. Los oficios. intenta vivir. Ella le otorga identidad y continuidad también allí y precisamente allí donde él se enajena en la no-identidad. La llamada aparece siempre tan sólo una vez. papeles. para la aparición de la esperanza y para la correspondencia terrena.57 El punto de referencia de sus manifestaciones y alienaciones. El lugar y la situación en que la llamada a la . papeles. su propia meta. identidad y continuidad. histórica. Abre al hombre una pluralidad de oportunidades y exige de él elasticidad. la llamada y la misión del creyente sólo pudieron influir ya en la realización interna de ellos. que viene. El idealismo alemán y. También Lulero pudo reivindicar esta libertad creadora para la fe cristiana.J. et Petrus.59 El "seguimiento creador" no puede consistir en la acomodación y en la conservación de los órdenes jurídicos y sociales existentes. por abrirse al futuro universal de] reino. Únicamente él constituye la adecuación con lo prometido y lo venidero. posee una estructura histórica procesual y sucesiva. Mas donde la vocación se torna visible en el propio horizonte de expectación. Al problema —hoy más difícil cada vez— "hombre y sociedad". porque lo fue y lo es en su comienzo y su origen. independizados y convertidos en complejos obsesivos. "Escatología presentista" no quiere decir otra cosa que justamente "expectación creadora" 61. los individuos tienen que subsumir de nuevo bajo sí esos poderes cosificados. Moltmann. Mas para llegar a ser idéntico consigo mismo y vivir "en constante unión consigo” (Fichte). incita a la crítica y a la modificación del presente. en seguimiento suyo. sicut Paulus facit per omnes Epístolas. máxime Christus in evangelio. En cambio. de tal manera que el creador tiene que inclinarse ante sus criaturas. penetrarlos y cobrar conciencia de ellos 62. esperanza que. et omnia recte judicabimus. el concreto terminus a quo. u "hombre y obra" debe dársele desde aquí una respuesta distinta a la que resulta posible sobre la base de un humanismo de la subjetividad trascendental. en una futura "asociación de individuos libres". en un amor que engendra orden y comunidad y derecho. Al joven Marx le parece posible —en razón de su patología social de las circunstancias del industrialismo primitivo— realizar aquel ideal formativo del clasicismo alemán del "hombre completo y profundo" mediante la eliminación revolucionaria de la explotación capitalista. Teología de la esperanza 182 esperanza del evangelio afecta al hombre. Con ello enajenan al hombre de su verdadera esencia. o "libertad y enajenación". Sus relaciones personales se transforman en relaciones objetivas que desarrollan su propia lógica y que se independizan. y éste no puede reencontrarse ya a sí mismo en ellas. tienen que apropiarse de nuevo de ellos y poder reintegrarlos a sí.60 Semejante "seguimiento creador". el seguimiento y el amor tienen que ser entendidos como "seguimiento creador"58 y como "amor creador". por dos vías: por el camino de la utopía. ciertamente. por tanto. retirarse de la perdición de la entrega. la obediencia de fe. evidentemente. Todas las acciones que el hombre hace surgir de sí adquieren un sentido propio y una autonomía que le quitan al hombre su libertad. son. el hombre tiene que recuperarse una y otra vez de sus enajenaciones. Habito enim Christo facile condemus leges. es posibilitado escatológicamente por la perspectiva de la esperanza cristiana hacia el futuro del reino de Dios y del hombre. y por el camino de la ironía. Este retorno de la enajenación es posible hacerlo. de la sociedad de clases y de la división del trabajo. Tiene que consistir en la percepción teórica y práctica de que lo que debe ser ordenado y. puede identificar su vocación con las circunstancias efectivas de los papeles sociales profesionales y avenirse a la acomodación. Sólo una cristiandad que no entienda ya su misión escatológica como una misión para el futuro de la tierra y del hombre. lo posible y futuro en ello. apartarse de la disipación mediante la reflexión sobre sí mismo y sobre su verdadero sí-mismo. el romanticismo europeo fueron reacciones primeras a las nuevas circunstancias creadas por la revolución industrial. Sus productos se emancipan de él. en la actual filosofía social del oeste aparecen una y otra vez intentos de recobrar la humanidad . En consecuencia. ni mucho menos en producir fenómenos que respalden lo dado y hecho. De esa época y de ese pensamiento procede la idea de que el hombre debe ser idéntico consigo mismo. pero no son el terminus ad quem de la vocación. en la historia abierta de ahora. imo novos Decálogos faciemus. se necesita un horizonte de expectación que abarque aquellos campos y ámbitos en los cuales y para los cuales tiene que llevarse a cabo el trabajo en la enajenación. puede convertirse en "cosa" y asumir figura de siervo. considerándolo como fruto de una equivocación. la autoconciencia recobra aquella distancia en la que cree encontrar sus posibilidades infinitas. el cual viene a la tierra y a los hombres trayendo justicia y creando vida. Yo no coincido ya con mi yo social. En la medida en que la subjetividad es recobrada de sus realidades sociales por medio de la reflexión. ése entrega aquel mundo a un desamparo que. más pacífica. conservando la idea de la enajenación. artificiosamente delimitado. hacen del hombre un "hombre sin propiedades" en un "mundo de propiedades sin hombre" (R. desde el futuro aguardado. ciertamente. porque está sostenida por la certeza de esperanza de la resurrección de la . tampoco a la suya propia.del hombre a través de la reflexión trascendental. en mi existencia social. en el amor y en el trabajo de la reconciliación del mundo con Dios y con su futuro. Salvan la humanidad del hombre en una emigración interna. y. La expectación del futuro prometido del reino de Dios. dispone para enajenarse. ni como petrificación de la vida. soy simultáneo con él. le hace aprehender posibilidades siempre nuevas. también como sucesos y procesos que están abiertos al futuro de Dios. desprecia y excomulga el mundo organizado del trabajo. y con ello entregan las circunstancias a su ruina definitiva.64 El que. y esta fe que no se siente atada a ninguna realidad. la cual le introduce en la enajenación y. en cada momento. ni como caída en la alienación. Las instituciones. pierde el contacto con la realidad social y priva a esas circunstancias precisamente de las fuerzas que la primera necesita para configurarlas humanamente y para salir fiadora del futuro. esta fuerza consiste en albergar en sí y en resistir la contradicción 66. Por ello deben ser configurados creadoramente por el amor. la autoconciencia del hombre escapa a la realidad comprometedora. aun cuando también. Yo y mi papel se separan para mí. En la reflexión permanente. que no se enajena en ninguna tarea social. que saca a la propia subjetividad de su realización social. Ahora puedo tener. se apoderará también de su reino espiritual. en su esfuerzo por liberarse de la antinomia. Gehien). en la ironía y en la crítica a la caducidad de las circunstancias. más pronto o más tarde. con ello. y mucho más a la "benéfica aproblematicidad" de la vida en ellos. la conciencia del papel que acepto o soporto. a fin de que la convivencia humana se vuelva en ellos más justa. Musil). y exista un reconocimiento recíproco de la dignidad y de la libertad del hombre. sin condiciones y sin reservas. papeles y funciones sociales son medios en el camino de esa enajenación. 65 Algo está vivo tan sólo cuando contiene en sí la contradicción. más humana. Tiene que enajenarse si quiere conquistar consistencia y futuro. a sus tendencias inmanentes a la estabilización. social. Mas para ese compromiso de la enajenación se necesita. No es la reflexión. sino que se cierne sobre la realidad degradada en "juego de papeles". por lo mismo. sino como caminos y como formas históricas de la enajenación y. un horizonte de expectación que llene de sentido a la enajenación. Por ello no hay que tomarlos como "exoneraciones" (A. restrictiva. 63 De esta manera. por ello. sino únicamente la esperanza. por así decirlo. en la reflexión. la retirada a la interioridad. La vida humana tiene que estar comprometida si quiere ser ganada. La esperanza creadora historifica estas relaciones y se opone. a la vez. y recomienda como única posibilidad de salvarse de las consecuencias di ese error. La fe puede enajenarse en el dolor del amor. la que devuelve al hombre sus posibilidades y con ello su libertad. Esta subjetividad que reflexiona de esta manera sobre sí misma. en la cual el hombre ya sólo "asiste" a su vida externa. su libertad y su superioridad. 1931. 5. Hegel und die framosische Revolution. 1959. 297. Holzwege. 8. Abrir a este mundo el horizonte del futuro del Cristo crucificado es la tarea de la comunidad cristiana. Para el amor se necesitan siempre esperanza y certeza de futuro. MACKENRODI. De modo semejante se expresó ya en Ist Dauerreflexión institutionalisier-bar?: ZTSE 1 (1957) 153 s. este mundo de aquí queda libre. 3. o no se deja determinar definitivamente por ninguna fuerza social. 21. 1937. el diario amor esperanzado. debe extender su influjo a todos los sectores del existir humano". M. Rechtsphilosophie § 188. 411. 12. nutriéndose de las fuentes profundas de sus riquezas interiores. frente a la sociedad? A esto habría que responder: la subjetividad reflexiva. 4. 45. De esta manera se hace posible la enajenación en este mundo. Jenenser Realphilosophie. 9. ed. la conciencia . 19. en el cual se puede servir a la verdad. 243. 1. E. Pero esto significa que la esperanza de resurrección tiene que provocar una nueva manera de entender el mundo. 200. Por ello es el mundo de lo posible. Pío XII: "Como principio vital de la sociedad humana. 20.. 43. H. en: Wort und Wahrheit 7 (1952) 579 s.J. 17. 42. H. RITTER. 36 s. 110. la iglesia.. Sinn und Ausdrucfc der sozialen Formenweit. 16. Melanchthor. El mundo no está todavía listo. a la justicia y a la paz futuras prometidas.sa. 10. 1952. RIITER. SCHELSKY. 15. W. Moltmann. 1961. 21951. Der Mensch ín der wissenschaftiichen ZivW. Rechtsphilosophie § 209. Teología de la esperanza 184 muerte. sino que es concebido como situado en la historia. Kirche und Oeffentlichkeit: ThEx 76 (1960). Así. la cual le coloca más allá de la coacción social y. 2. Sobre esto véase K. de la siembra para la esperanza. Die sfceptische Generation (1957) 1963. J. H. 134. 1957. Herder-Bücherei. NÜKNBERGER. 22. La alabanza de la autorrealización y el lamento de la autoalienación nacen igualmente de la falta de esperanza en un mundo que ha perdido su horizonte. Mensch trotz Masse. RITTEB. Rechtsphilosophie § 188 s. en favor de una humanización de las circunstancias. que no se aliena definitivamente en ninguna realización social. HBIDEGGEB.. Este mundo no es el cielo de la realización de sí mismo. para la fe. H. FWIYEB. KAMLAH. Es el tiempo de la diáspora. 1957. al reconocer sus posibilidades. Der Einzeine in der Umwálzung de Gesellsehatt. Die Bekenntnisschriften der evangelisch-lutherischen Kirche. y se vuelve humano en aquel horizonte de expectación que trasciende a este mundo. 21952. pues el amor dirige su mirada a las posibilidades no captadas todavía del otro hombre. y por ello le dona libertad y le garantiza futuro. c. con ello. Christentum und Geschichtiichkeit. Welty. Rechtsphilosophie § 238. 1958. Hoffmelster. 237. SIECK. 7. en favor de la realización del derecho a la luz del derecho divino venidero. 11. Kirche und weitliche Obrigkeit bei Ph. 41. I. FBEYER.tion. 13. GEHLEN. como se dice en la literatura romántica y existencialista. y se vuelve abierto para la enajenación amante. Theorie des gegenwUrtigen Zettalters. Véase sobre esto J. 239. En el reconocimiento y la otorgación de aquella dignidad humana de que el hombre se hace digno en la resurrección de los muertos. 14. Rechtsphilosophie § 187. Rechtsphiiosophie § 190. A. servidora. en dirección al cual ama. pues este tiempo se encuentra en el horizonte de un nuevo futuro. c. J. ed. J. G. La encíclica social del papa Juan XXIII: Water et magistra. y en Ortsbestimniunfif der deutschen Sozioiogie. 244. de la entrega y del sacrificio. 1961. SCHELSKY. 6. el amor creador encuentra el futuro total. c. Mediante esta esperanza en el futuro de Dios. 18. de todas las tentaciones de la autorredención o de la autoproducción por el trabajo. R. 105: "Habría que preguntar: ¿cuál es la posición universal del hombre en nuestra sociedad. 1. como se afirmaba en el idealismo. G. Rechtsphilosophie § 238. NOTAS 1. Este mundo no es el infierno de la alienación de sí mismo. 40. H. 232: "No existen exigencias absolutas. D. ToprrscH. Seele und Maschine: Augenblick 3/1. H. Schopferische Nachfolge. 49. 86. 37. 1228 a esta autoeliminación de la decisión en el pathos de decisión. T6NKHS. Welty. F. 1. GEHLEN. G. Apolooie IV. GUNTHEB.heute. así como en la correspondiente Kerkorde art. WOLBER. 53. 100. GEHLEN. 51. en los artículos 8 y 13. Jst Dauerreflexion institutionalisierbar? 1. MARSCH. que puede encontrar —buscar y encontrar— lo incondicionado en lo condicionado. en Sozialphilosophie zwischen Ideologie und Wissenschaft. c. c. y en últim instancia hay que acudir de nuevo al estímulo de los imperativos o a lo atractivos de los juicios de valor. recoge evidentemente el pensamiento de F. 1961. a ninguna realidad social. como posibilidad del encuentro. Barcelona 1968. BULTMANN. O. 1. 38. es arrebatado precisamente a ella. Para la critica de la crítica romántica a la gran ciudad véase H.: "Sólo el pensamiento de Dios. que no encuentra en la realidad social ningún criterio definitivo de su confirmación o de su refutación. 206. 34. 43. en este artículo. de la Hervormde Kerk holandesa de 1949. A. Esto es destacado de manera especialmente clara en los Fundamenten en Perspektiven van Belijden. STAMMLER. WKSER. 1. EeHgio' ohne Entscheidung. 266: "Las grandes ciudades no son verdaderas. 1952. 29. MARSCH. Die Demokratie in Amerika. Iwand aludió ya en 1929 (Deutsche Uteraturzeitung 1929. ürmensch und Spiitkultur. 74. 181 s. R. BONHOEFFER. Tonnies acerca de la comunidad. Glauben und Handein in der "technischorganisatorischen Dasein-sverfassung": MPTh 52 (1963) 289 s. 32. lo trascendente en lo actual. Grundiagen der Dogmatik 2. DIRKS: Frankfurter Hefte (1963) 92. Véase W. 45. Estela. Díe modeme Grosstadt. 26. Véase el estudio sociográfico estimativo de H. citado por H. Ibid. GEHLEN. Díe ethische Forderung. 12. 127. 41. tampoco a la suya propia". que. BULTMANN. c. 1. GOGABTEN. Para lo siguiente véase O. De modo semejante se expresa H. WOLF. 1931. R. Fe cristiana como reflexión". J. 44. col. 23. Véase la poesía de Rilke citada por BULTMANN.. 1960.. WEBER. MÍSSÍOTO . E. 39. K.. VIII: "Van het apostolaat der Kerk". '1963. 1063. 289. Der sozialethische Ansatz bei Emst Wolf: EvTh 22 (1962) 580 s. Der Mensch zwíschen Gott und Weit. E. 52. 43. que no se siente ligada. . WENDLAND. Zur Soziologie des Existentialismus. c. P. Etica. Die Kapitulation oder der deutsche Katholizismus heute. D. c. 1. Aquí no debemos olvidar la distinción que Gogarten hace entre la subjetividad idealista y la personalidad de la fe. 1956. 1959. 36. sino sólo la única exigencia radical". AMERY. Ontologíe und Escha-tologie in der christUchen Soziallehre. O... 27. reveladas. 346 s. E. HOEKENDIJK. E. 30. 564 s. J. 1959. 1. 1954. lo ultraterreno en lo terreno. Die Seele im technischen Zeitalter. ALTHAUS: EKL III. 35. pue gracias a esta manipulación teórica la decisión a favor o la decisión en con tra de Dios aparecen como dos posibilidades ante el hombre. 25. § 174. Mater et magistra. 42. en Glauben und Verstehen 2. 36. 31.-D. 263. Sobre esto véase W. 46. 141 •• 47. Der Mensch in der wissenscha/tlichen Ziuilisation. 189. 16. 570. ed. "Para que e hombre sea colocado ante la decisión. D. BAHRDT. la fe religiosa. 1962. § 91. col. que te estás haciendo". en Spannungsfelder der evangell-schen Soziallehre. W.: "La personalidad. GEHLEN. GEHUSN. Gemeinschaft und Geselischaft. C. 33.moral. especialmente 187 s. A. Sociológica 2. F. 1960. 50. 69. 1935.. para sacar al hombre de la neutralidad ei la que se le había colocado artificialmente". Wolf ha subrayado en muchos escritos el significado y la lógica de esta frase.. 24. 1956. 48. 118. 28. W. BULTMANN. WEBEB. c. 1962. 1957. 45. Gtouben und Handein: MPTh 52 (1963) 281 s. En ellas no ocurre nada del amplio acontecimiento real que se mueve en tomo a tí. Formen mensch-licher Gemeinschaft. Der Gottesgedarake und der moderna Mensch: ZThK 60 (1963) 335 s. § 65. Sobre esto véase H. Melanchton. A. SCHELSKY. Protestcmten ohne Kirchí 1960. 1959. 196. 74. c. SCHELSKY. 1962. P. en Botschaft an die soziale Weit. en última instancia. 177 s. Así dice la muy acertada definición de H.. E. C. LOGSTBUP. A. es posible para el hombre moderno". A. exige (117) el "alejarse del milieu": "Sentiré cum Ecciesia puede exigir de nosotros la ruptura con el catolicismo existente". además. Glauben und Verstehen 3. ADORNO. Th. véase A. I. i. HEGEL. 1960 und TH. 1 Cor 1. Plessner. justificadas a mi parecer. 219. l. PLESSNEB. 56. de Tenbruck. 47. Para este apartado remitimos también a H. H. l. 61. Ein Versuch zur Gesehichte. F. Ef 4. 1932. WOLF. W. 1932. WOLF. 29. Die Geichichte des Wortes Beruf.. 9. i. 1964. Homo Sociologicus. 64. 14. A. Zur Theologie de$ Rechtes: ZEE 7 (1963) 1 s. 35. Über die Geburt der Freiheit aus der Entfremdung: Archiv für Rechts-und Sozialphilosophte (1952) 350. 1955. H. A. y Soziologíe: 1. 1960. y se intente salvar la personalidad del hombre frente a su cosificación mediante una teología de la creación. 20. 66. 59. 58. 430 57. de tal manera que luego.J. JASPERS. 123. Hou. 62. Der Mensch ais Rollenspieler. 11. 29. 39. G. Esta fórmula es de E. 1963. 184. con su ser-persona. Heb 6. E. donde Dahrendorf intenta discutir las objeciones. Gesammelte Auísatze III..eit una die Idee der Entfremdung. Das Gebot und die Ordnungen. Teología de la esperanza 186 54. 11 s. GEHLEM. TH. K... Philosophie II. 87. Bahrdt. Gehien y Janoska-BendI. FÍ1 3. 26.. 1928. Sobre esto véase el articulo de W. Be-deutung und Kritlk der Kategorie der sozialen Rolle. c. DAHBENDOBF. c. E. K. P. LITT. 4 s. Esta pregunta humanística no puede ser recogida por la teología identificando el ser-persona del hombre con su ser en cuanto criatura de Dios. Werke 4. 30. c. Tiibinger Einleituns tn die Philosophie 2.. 176. PAMNENBEHG. citado por E. A consecuencias parecidas llega también R. PLESSNER. Das Bildungsideal der deut-schen Klassik und die moderno Arbeitsweit. Das Problem der Oeffentlichic. Rom 8. BRUNNER. 60. en Wege zur padagogíscften Anthropologie. c. Sobre la importancia que el pensamiento de la identidad de Fichte tiene para la teoría de Marx sobre la enajenación y para la teoría de Freud sobre los complejos. especialmente 20 s. W. etc. también su ser-criatura quede fuera del marco de la moderna sociedad funcionalizada. 65. BLOCH. LITT. 63. 55. . Moltmann. 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