UNIVERSIDAD DE LA CUENCA DEL PLATA CORRIENTES – ARGENTINAAÑO 2009 ANALISIS OBRA DE LA JOHN FINNIS Nació en Adelaida, Australia, en 1940. Doctor en Derecho por la Universidad de Oxford, actualmente es Fellow de University Collage y Profesor de Derecho y Filosofía Jurídica en la misma Universidad. Desde 1989 en Fellow de la Academia Británica y Biolchini Family Profesor of Law en la Universidad de Notre Damme (Indiana, EEUU). PROFESORA Dra. Maria Delia Trofelli GRUPO DE INVESTIGACION Maria Vanesa M. Illa Monica Lopez Maria Fernanda Maderna Teresita Cañete Tali POR FAVOR PONE LOS NOMBRES QUE FALTAN PORQUE NO TENGO NI LA MAS MINIMA IDEA DE LOS QUE FALTAN NOTAS PRELIMINARES El presente trabajo fue emprendido solo con dos materiales Ley natural y Derechos Naturales de Finnis y un breve trabajo doctrinario titulado UN ACERCAMIENTO A LAS IDEAS DE JOHN FINNIS de Cecilia Moyano Pregal. Con posterioridad, en el proceso de investigación, surgieron una serie de trabajos que, si bien desarrollaban aspectos del pensamiento de Finnis, trabajaban sobre textos fuentes a los cuales no pudimos tener acceso. Por lo que, creímos conveniente integrar a nuestro trabajo tales argumentos. El modo elegido para introducir tales elaboraciones fue la cita bibliografíca, la trascripción y la redacción interpretativa de tales textos. Esto es así, ya que, pretendemos darle un mejor acabado a nuestro trabajo, y también por la simple y sencilla razón de que, es muy difícil conseguir material sobre John Finnis en habla castellana (lo que no esta en ingles, en italiano o alemán). Como se puede observar, la mayoría de nuestra bibliografía esta compuesta por artículos académicos y periodísticos. INTRODUCCION “el juego en tanto expresión libre, pero no carente de un esquema, de vida y actividad llena de sentido en si misma, pero sin finalidad ulterior” Platon (427 – 347 a.c.) El presente trabajo, expone el pensamiento de Finnis, haciendo hincapié en su concepción iusnaturalista. En Principio, se hizo una lectura compresiva del texto fuente con el que se trabajo, logramos extraer de tal actividad una serie de contenidos básicos y concretos de los argumentos de Finnis. Lo que también dio lugar al análisis de la obra propiamente dicha, en estructura y contenido. Posteriormente, del proceso de recopilación de material relativo al autor, nos encontramos con una serie de Trabajos Doctrinarios que, como se dijo, se refieren a Finnis en distintos aspectos. Y considerando, que el presente es un trabajo de elaboración, pensamos que el trabajo seria mas completo cuanto mas aspectos abarcáramos de este filosofo jurídico, razón por la cual decidimos anexar a nuestras elaboraciones las de quienes hemos hallado. El principal objetivo de este trabajo es, servir de exposición concreta del pensamiento finnisiano y a modo de compendio recopilar la información emergente sobre este autor. LOS AUTORES 1. ¿QUIÉN ES JOHN FINNIS?1 John Mitchell Finnis (1940), es considerado como el principal exponente actual del iusnaturalismo en el mundo anglosajón. Después de terminar sus estudios de Derecho en la Universidad de Adelaida, Australia, dejó su país rumbo a Inglaterra. Camino a Inglaterra, hizo escala en Roma, donde se convirtió al catolicismo y además obtuvo una prestigiosa beca para estudiar en la Universidad de Oxford. Allí realizó su doctorado entre 1962 y 1965. Mientras preparaba su tesis sobre el sistema judicial en Australia, se dedicaba al estudio de la filosofía, siempre bajo la supervisión de su maestro H.L.A.Hart., de quien Finnis tomó su filosofía analítica, que se presentaba en ese entonces como una alternativa al positivismo reduccionista. También le otorgó mayor importancia a la analogía como herramienta para la comprensión de la realidad, que Hart la había tomado de Aristóteles. Su carrera en la Universidad llegó a su punto culminante a fines de los años ´80, con la creación de una cátedra ad hominen de Law and legal Philosophy para él. Su primer libro fue NATURAL LAW AND NATURAL RIGHTS , del año 1980, que fue considerado como la más importante aportación anglosajona a la teoría de la ley natural de siglo XX.. A pesar de su perfil netamente académico, no dejó de ejercer la profesión, quizás es por eso que su elaboración filosófica siempre hace referencia a la realidad práctica de abogados y jueces. No obstante, la mayor parte de su producción científica se volcó hacia el terreno de la filosofía práctica: ética y política. Prueba de ello es su Moral Absolutes, publicado en 1991, que habría sido tenida en cuenta por el Papa Juan Pablo II en su encíclica Veritatis Splendor. En 1995, Finnis comenzó a enseñar establemente en la Universidad de Notre Dame, en Estados Unidos. Actualmente (1998), está abocado a la preparación de un Manual de Jurisprudencia (Teoría o Filosofía del Derecho), que le encomendó la prensa universitaria de Oxford. 2. INTRODUCCION A SUS CONCEPTOS CLAVE En su obra Finnis hace una reconsideración del Derecho Natural en términos actuales, sosteniendo dos afirmaciones: La primera, “Hay bienes humanos que pueden ser asegurados solo a través de la institución de leyes humanas” Es decir, las cosas buenas para la existencia humana como, una sociedad ordenada, la libertad frente a la tiranía, etc solo pueden estar garantizados, “asegurados”, a través de la existencia del derecho.2 La segunda es que, existen “exigencias del razonamiento practico que únicamente las instituciones (leyes humanas) pueden satisfacer”. Finnis define a las exigencias del razonamiento práctico como un juego de básicas exigencias metódicas que distinguen el 1 UN ACERCAMIENTO A LAS IDEAS DE JOHN FINNIS En base a las obras sobre John Finnis del Prof. Dr. Santiago Legarre. Trabajo Proporcionado por la Catedra. 2 LEY NATURAL Y DERECHO NATURAL. FINNIS, Cap. 3 “Una forma Básica de Bien: el Conocimiento” y Cap. 4 “Los otros Valores Básicos” pensamiento correcto del incorrecto y ofrece un criterio para diferenciar entre actos que son razonables y actos que no son razonables. De tal forma que a primera vista, el razonamiento practico indica el uso de la razón, del sentido común para buscar formas de acción.3 2.1. Bienes Humanos Finnis habla de los bienes humanos refiriéndose a las formas de florecimiento humano, dando a entender que el hombre quiere alcanzar o ha alcanzado su máximo potencial. Así, Finnis contempla ciertas cosas para el florecimiento humano, elementos sin los cuales el logro del potencial pleno de los seres humanos no es posible. Y sostiene que hay siete valores básicos de la existencia humana, formas de bienes que son irreductiblemente básicas, entre las que se encuentran: a) Conocimiento: Aquí como una especie de remisión, Finnis nos habla de la búsqueda del conocimiento por el conocimiento mismo. Es el conocimiento de la verdad, perseguido por el puro deseo de conocer, de encontrar la verdad acerca de cualquier materia, en cualquier campo del saber, simplemente por lo que concierne a la verdad y al deseo de evitar el error o la ignorancia. El bien, el valor básico es la persecución del conocimiento de la verdad de lo que es el bien: “la actividad de averiguar, de entender, de juzgar las cosas correctamente”. Es la búsqueda lo que importa y tras esa persecución, la motivación, la curiosidad. Finnis nos dice, “¿Qué paso la noche del asesinato? ¿es E=me?... seria bueno averiguarlo” El bien de la curiosidad encuentra su respuesta y satisfacción en las crónicas policiales, en charlas diarias, en cualquier forma de conocimiento que la gente escoge cuando se interesa por algo. ¿Qué ocurrió en la telenovela de las 6? ¿Que película se estrena el próximo jueves? ¿Quién anda por la calle? ¿Quién esta frente a la casa? Una persona que quiere dejar de conocer es alguien que se priva de su propia vida. Por ello, hay un principio básico que dice que el conocimiento es un bien que ha de ser perseguido y la ignorancia hay que evitarla.4 Es más, el bien del conocimiento es evidente por si mismo. No puede ser demostrado, pero tampoco necesita ser demostrado. “Obviamente, un hombre que esta bien informado esta, simplemente, en mejores condiciones que un hombre que no esta bien informado, esta distraído o es ignorante, el estado del primero es mejor que el estado del segundo” Por lo que el principio que nos dice “merece la pena buscar la verdad” es auto evidente y por lo tanto no derivado. b) La Vida: Finnis toma al término vida como a cualquier aspecto de vitalidad que pone a un ser humano en una forma optima para su autodeterminación. Dentro de este concepto, el termino vida engloba el estado físico – mental, la salud y liberación de dolor y perjuicios. La calidad de vida corresponde a la tendencia de preservación de uno 3 4 Idem. Cap. 5 “Las exigencias Básicas de la Razonabilidad Practica” Se puede ver en este concepto de Finnis la influencia de los Clásicos Griegos. mismo aunada con la tendencia a preservar5 a la especie a través de la procreación lo que incluye la necesidad de tener hijos. La necesidad de copular, sugiere Finnis, esta relacionada con el bien de vida y también con los bienes posteriores. c) Juego: Para Finnis, el juego se define en el hecho de que cada uno de nosotros puede ver el punto en el que participa en acciones que no tienen finalidad algunas más allá de ellas mismas y que se disfrutan por ellas mismas. Por lo que, jugar equivale a conocer. d) Experiencia Estética: También como un modo de conocimiento, nos lleva a valorar y reconocer la belleza de la forma fuera de uno y la experiencia interna de la apreciación. La experiencia que se valora se encuentra en la creación y/o en la apreciación activa de alguna obra de forma significativa y agradable. Lo que traducido, nos dice que el conocimiento es significativo cuando la contemplación nos lleva a una apreciación que nos pone en actividad, motivando la creación, la inspiración. e) Habilidad social o amistad: Este componente del florecimiento humano se realiza con un mínimo de paz y armonía entre los hombres y se extiende desde las formas de la comunidad humana hasta la forma más consistente en el florecimiento de una plena amistad. El bien de la amistad comprende actuaciones realizadas a favor de los propósitos de un amigo, por el bienestar del amigo. f) Razonabilidad Práctica: Este bien básico hace que la propia inteligencia se aplique eficazmente a los problemas de elegir las acciones y el estilo de vida de cada uno y de formar el propio carácter; lo que implica que uno tiene una medida de libertad efectiva y que busca introducir un orden inteligente y razonable en las propias acciones, hábitos y actitudes practicas. Este valor es un tanto complejo ya que implica, libertad y razón, integridad y autenticidad. “Uno es mas autentico en cuanto mas se parece a aquello que soñó para si mismo”6 g) Religión: La religión, según Finnis, es un bien a ser determinado por cada uno de nosotros. Incluso si se cree que el orden universal de las cosas tiene un origen mas allá de lo conocido por la ciencia natural, o bien si la respuesta es negativa o agnóstica. Por que si hay un tal origen trascendental, entonces la vida de uno y sus acciones están en un desorden fundamental si no se han puesto tan bien como era posible, dentro de alguna clase de armonía con todo lo que se pueda conocer o conjeturar acerca de este orden trascendental. Hay otras formas de bienes dice Finnis, pero cualquier otra forma se encontrara mediante la combinación de las diversas maneras de perseguir el una de las siete formas básicas de bien. Características humanas como la generosidad, la moderación o el coraje no son valores básicos pero si son vías para conseguirlos. Los bienes básicos no hay que pensarlos como algo que se pueda deducir de las inclinaciones humanas, ya que estas pueden incluir impulsos tales como la tendencia a 5 6 Aquí se denota la influencia Lockeana en Finnis. La libertad es la que permite al hombre planificar, soñar, decidir que quiere para si. Por la razón, el hombre encuentra los métodos, modos, técnicas y caminos para alcanzar aquello que previo su libertad. Así, el hombre es autentico, pues no uso su libertad como los demás hombres sino como su conciencia le dicto, razono de modo tal que logro sus objetivos. Y como resultado, el hombre es integro pues la realización viene de la mano de la concreción del plan que su libertad, conocimiento razón y acción alcanzaron. tomar mas de lo que nos corresponde o la de infligir crueldad de manera gratuita. “Egoísmo, crueldad y otros sentimientos parecidos no están en relación con algo tan evidentemente bueno como es la necesidad de la auto preservación en relación con la evidencia de bien de la vida humana. Para entender estos sentimientos negativos es necesaria algún tipo de explicación, no así la amistad o la curiosidad. Todos los bienes son igualmente fundamentales. Ninguno es solo un aspecto de cualquiera de los otros y cualquiera de ellos puede, enfocado así, ser el más importante. Juntos constituyen un bien común para todos los seres humanos y encierran cualquier cosa que uno razonablemente quisiera hacer, tener o ser. 2.2. Las exigencias de la Razonabilidad Practica La razonabilidad práctica en el esquema de Finnis tiene un esquema dual. Por un lado, la razonabilidad práctica es un bien humano, y por el otro, es el proceso de razonamiento que distingue el pensamiento practico correcto del incorrecto, el cual cuando es llevado a sus ultimas consecuencias, contiene los criterios para diferenciar entre actos que son razonables considerando todas las cosas. De forma que la razonabilidad practica es, en esencia, razonamiento con respecto a la toma de decisiones practicas, como con el logro de bienes humanos. Visto así, la razonabilidad practica es utilizada como fin y como medio para lograr fines y para decidir cual de los sentidos es el pretendido en cada momento. Las exigencias de la razonabilidad practica consisten en un conjuntote exigencias metodológicas básicas: 1. Lo primero es que uno debería tener una serie armoniosa de propósitos y orientaciones como compromisos efectivos. Tendríamos que tener un plan de vida racional. 2. Comprometiéndonos en un plan coherente de vida, debemos prestar atención a todos los bienes básicos, sin descartar ninguno o sin exagerar otros. Debemos reconocer la misma validez para todos los bienes básicos, razón por la que, no deben existir preferencias arbitrarias entre valores. 3. No debería haber un tratamiento preferencial arbitrario en aquello que atañe a los bienes humanos. El principio que subyace aquí se define como “haz a los demás lo que quisieras que ellos te hicieran a ti”. Ponte a ti mismo en los zapatos del vecino. No impidas a otros adquirir lo que tu estas intentando adquirir para ti mismo. Estos son requisitos de la razón, porque ignorarlos es cometer arbitrariedades entre individuos y no deberían haber preferencias arbitrarias entre personas. 4. Para estar suficientemente abierto a todas estas formas básicas de bienes en todas las circunstancias cambiantes de la vida uno debe mantenerse a cierta distancia de todos los proyectos específicos y limitados que comprende. De modo que la cuarta exigencia es el distanciamiento. 5. La exigencia aquí es que una ves que se han asumido los compromisos generales personales, estos no deben abandonarse a la ligera. Hay que ser fiel a los propios objetivos, lo que requiere un equilibrio entre el fanatismo y el abandono, la apatía, el fallo o el rechazo irracional para comprometerse con cualquier cosa. 6. Esta esa la exigencia de que uno aporta al bien en el mundo, en su propia vida y en la vida de los demás, mediante acciones que son eficaces para sus propósitos. Uno no debe perder las oportunidades que tiene por el hecho de utilizar métodos ineficaces. 7. La séptima exigencia es que no deberíamos cometer actos que por si mismos solo causan daños, pese a que la razón para cometer estos actos dañinos era que se juzgaban las consecuencias beneficiosas como mas importantes que el daño hecho por el acto en si. Esto quiere decir que el fin no justifica los medios, el mal no debe hacerse por el bien que se consigue de el. Los requisitos se basan en el principio de que hay que respetar cualquier bien básico en cualquier acto ejecutado. 8. Podemos etiquetar esta exigencia como la de favorecer y alentar a la propia comunidad. 9. Esta es la exigencia de que cuando uno cree que no debería hacer algo, en cuanto lo juzga, lo siente o lo piensa. Conclusión, no se debería hacer. Esto es como decir que uno debería actuar de acuerdo a su propia conciencia. Estas son las nueve exigencias de la razonabilidad práctica. Juntas forman un conjunto de líneas directrices para el comportamiento, un mecanismo para producir juicios correctos; cada cual juega su parte para tomar decisiones razonables. Al tratar de fijar el sentido de las exigencias de la razonabilidad práctica, cuyo significado tiende a escurrírsenos entre los dedos, quizás deberíamos prestar atención a la palabra practica. Las exigencias se refieren a como debemos actuar buscando el bien básico humano. La exigencias de la razonabilidad practica forman el contenido del derecho natural, constituyen lo que Finnis entiende por moral, constituyen las razones por las que hay cosas que moralmente deben ser hechas. Cada exigencia es una forma de obligación moral. 2.3. El derecho natural y la ley hecha por el hombre. De acuerdo con la tradición tomista, el ser humano tiene ciertas metas y los asuntos humanos, incluidas las leyes hechas por el hombre deberían ser ordenadas de tal forma que contribuyan a que las metas puedan ser alcanzadas. Cuando una ley hecha por el hombre cumple una exigencia de derecho natural. Esta ley hecha por el hombre extrae parte de su autoridad del derecho natural. El pensamiento de Finnis core paralelo a esta tradición tomista, de forma mas elaborada, hay ciertos bienes y principios cuya observancia facilita el florecimiento humano. La leyes hechas por el hombre deberían ser aplicaciones de las exigencias de la razonabilidad universalmente validas. A pesar de que el esfuerzo para integrar estas en las leyes hechas por el hombre requerirá una elaboración interminable por parte de los jueces y legisladores. ¿Qué ocurre cuando las leyes son injustas? ¿Qué pasa cuando la ley hecha por el hombre entra en conflicto con el derecho natural? De acuerdo a la tradición tomista, la lex injustia non est lex, una ley injusta no es ley. Finnis considera que en una teoría del derecho natural no es necesaria, como premisa primaria, la afirmación de que una ley injusta no es ley. La cuestión principal es seguir el camino mediante el cual las leyes correctas deben derivarse de principios que no cambian, que tiene su fuerza en la razonabilidad, y que no se originan en cualquier acto o circunstancia. Esto es así para Finnis, ya que su sistema legal es justo y ante los interrogantes: ¿Impone una ley particular injusta una obligación moral a un ciudadano para acatarla? ¿Crea una ley injusta una obligación moral como lo hace la ley justa? Finnis concluye que, puesto que la autoridad de un gobernador de dar directrices y hacer leyes descansa en la necesidad de bien común. Si utiliza la autoridad contra el bien común o contra cualquiera de los principios de razonabilidad practica, entonces sus directrices o leyes carecen de la autoridad que de otra forma tendrían y, por ello, no crean obligación para obedecerlas. A todo esto hay que añadir una salvedad importante. Si un ciudadano desobedece o no respeta una ley injusta, esta forma de actuar, cuando otros la observan, puede debilitar el respeto general del resto de los ciudadanos hacia la autoridad de un gobernante o de una Constitución general deseable, y así convertir en ineficaces las partes justas del sistema jurídico. Así, puede que haya una obligación de obedecer a una ley injusta en la medida que esta obediencia sea necesaria para que el sistema legal en su conjunto quede desprestigiado. El Gobernante sigue teniendo la obligación de rechazar la ley injusta y no tiene derecho a exigir que se cumpla con ella. Pero el ciudadano y el funcionario, puede que tenga entre tanto una obligación disminuida, colateral y, en un sentido, extralegal de obediencia. Finnis considera derecho natural a los derechos humanos, hasta el punto de sostener que los humanos tienen derechos que son los derivados de aquel. En su Capitulo 8, examina recientes análisis de los derechos, en concreto los de Hohfeld7, concluye afirmando que no deberíamos decir los derechos humanos están subordinados al bien común; puesto que preservar los derechos humanos es un componente fundamental del bien común. Por otro lado, podemos decir pertinentemente que la mayoría de los derechos humanos están limitados y sujetos recíprocamente entre ellos y también por otros aspectos del bien común, aspectos que podrían incluirse bajo una amplia concepción de los derechos humanos indicados por expresiones como “moral publica”, “salud publica” y “orden publico”. A través de los siglos, los autores han considerado al derecho natural como eterno y universal. Finnis cree que los principios del derecho natural se sostienen bien como principios, por mucho que puedan ser sobrevalorados, mal aplicados, postergados y poco reconocidos. En las criticas al derecho natural, uno de los argumentos principales era que implicaba un salto ilógico del “es” de los hechos de la existencia humana al “deber ser” de la obligación moral. Finnis rechaza toda insinuación de que él pueda ser culpable de dar este tipo de salto. De hecho sostiene que los juristas del derecho natural nunca han dado ese salto del “es” al “deber ser”. “Ellos no han hecho, ni necesitan hacer, esta 7 La influencia de Hohfeld en el mundo anglosajón ha sido considerable. Su primer ensayo sobre los conceptos jurídicos fundamentales es hoy un clásico. En el mundo jurídico que se adhiere a las tradiciones de Europa continental, Hohfeld es casi un desconocido, no obstante los esfuerzos de Alf Ross por dar a conocer una versión mejorada de las ideas del autor norteamericano. Sin embargo, por su riqueza y profundidad, el estudio del aparato conceptual básico de los juristas que hace Hohfeld es sin duda aplicable fuera de la órbita de los países del common law y puede resolver muchos problemas genuinos y disolver otros de naturaleza espuria. Pero aunque no fuera así, el mero hecho de entender cómo funciona otro criterio de clasificación, puede servir para liberarnos de la errónea e ingenua convicción de que el nuestro es el único aceptable. derivación, como tampoco los clásicos exponentes de la teoría ni soñaban alcanzar tal derivación”. Para Finnis, los principios del derecho natural son los principios de la razonabilidad práctica y esta no emana de los hechos de la existencia humana, sino que preexisten a la situación humana. Es cierto que la razonabilidad práctica opera en relación con el bien humano. Y los bienes de la existencia humana se hacen patentes en el “es” de la existencia humana. Así que, si la situación humana fuese diferente, asi como su naturaleza y existencia, entonces el código moral producido por las exigencias de la razonabilidad practica seria diferente. Pero el código no seria producto del “es”, sino que seria el resultado de la aplicación de los principios de la razonabilidad practica. Por eso, considerando a “A” como un bien humano y este puede, en determinadas circunstancias, ser fomentado de la mejor manera en un acto “X”, entonces es una cuestión de razonabilidad practica que “X”, debería ser hecho. La necesidad lógica de que “X” debería ser hecho emana de la razonabilidad, no del hecho de que el bien acaecido sea “A”. 3. EL CONCEPTO DE DERECHO Y SU OBLIGATORIEDAD8 En principio, quien teoriza en el campo de las ciencias sociales, debe tener en cuenta que el orden de cosas que constituye el objeto de su reflexión es práctico: conductas e instituciones destinadas a satisfacer necesidades y exigencias humanas, es decir, es un obrar deliberadamente ordenado a un fin. Por lo que el científico debe prestar atención a la finalidad práctica de los elementos que conformarán su concepto de derecho. Luego es necesario distinguir entre el caso central de la realidad analizada, de los casos periféricos de esa misma realidad. Por ejemplo: la amistad. No es lo mismo la amistad entre novios que la amistad que puede haber entre dos personas que recién se conocen. Este último caso de amistad, compinches como se dice, se entiende mejor si lo comparamos con una amistad mayor. La diferenciación entre caso central y casos periféricos, tiene raíces aristotélicas en la herramienta de la analogía, con la distinción entre analogado principal y los analogados secundarios. Siguiendo a SANTO TOMÁS, podemos decir que el primero significa la realidad absolutamente considerada. Los segundos significan la realidad considerada en cierta medida, en relación con algún aspecto, es decir, una realidad relativamente considerada en relación con el analogado principal. Es en virtud de ésta dependencia, que en la comprensión de los casos desviados debe tenerse en cuenta el caso central al que hacen referencia. Siguiendo esta idea, no debe caerse en el error de algunos positivistas, de relegar cuestiones atinentes al derecho injusto argumentando que el derecho injusto no es derecho, debe procederse sin ignorar los casos desviados de la materia en estudio. Esta aceptación de que el derecho injusto es derecho secundum quid no resulta ajena al pensamiento de Santo Tomás, como lo demuestra Finnis. Por ese motivo, para Finnis, aquél integra el objeto de la ciencia jurídica. 8 UN ACERCAMIENTO A LAS IDEAS DE JOHN FINNIS En base a las obras sobre John Finnis del Prof. Dr. Santiago Legarre. Trabajo Proporcionado por la Catedra. Ésta afirmación supone un acercamiento de esta teoría del derecho natural al positivismo jurídico. Así , tomando un concepto amplio de derecho, podemos decir que el derecho injusto es un caso periférico del caso central que es el derecho justo. Por todo esto es que no podemos dejar al derecho injusto fuera del análisis de la teoría jurídica. Ya teniendo en claro esta dualidad de conceptos, tenemos que determinar con qué criterios o puntos de vista vamos a poder distinguir el caso central de los casos periféricos, Una buena descripción de la realidad, requiere la adopción de un punto de vista interno que es el que permite definir el cuál es el caso central de la realidad descripta. Para Finnis, la realidad central está constituida por reglas e instituciones encaminadas a brindar vigencia y eficacia a esas reglas. Son los jueces y los abogados, los principales protagonistas de esa práctica social convencionalmente llamada derecho, los que usan ese término para referirse a dichas reglas e instituciones. Por eso la teoría de Finnis tiene como contenido principal la práctica social de la coordinación autoritativa de conductas mediante reglas, entonces el caso central del objeto de la ciencia jurídica lo constituyen las normas y las instituciones que permiten su implementación y aplicación. Es, la de Finnis, una teoría normativista o legalista, y dado que es común identificar esta característica de centrar el análisis jurídico en las normas con el positivismo, podemos decir que esta teoría es positivista en el sentido indicado. Coherentemente, Finnis considera que el derecho natural no es derecho en sentido fuerte, es derecho tan sólo en un sentido analógico. El ser del derecho natural es esencialmente distinto al del derecho positivo. El derecho natural es la moral . Su fuerza obligatoria es independiente de su positivización por el hombre. Este rasgo de la teoría finnisiana la distingue del ius-naturalismo y del positivismo. Del primero porque sostienen que el derecho natural es derecho, propiamente hablando; y del segundo porque reduce todo el derecho al derecho positivo, negándole juridicidad al derecho natural. Finnis le resta relevancia a la eterna discusión acerca de si hay que distinguir o no los conceptos de ley y derecho. Si bien no son lo mismo en la terminología tomista, sí son conceptos íntimamente relacionados cuya diferenciación no autoriza a sacar conclusiones mayormente relevantes. Desde el punto de vista que él ha escogido - el de jueces y abogados - derecho son principalmente las leyes. Desde ese punto de vista, la virtud de la justicia, incluido su objeto (el ius o derecho), tiene una relevancia significativa en relación con el sistema normativo. Respecto al derecho natural, Finnis no niega su integración al ordenamiento jurídico, al contrario, desarrolla apoyándose en Santo Tomás, los dos modos principales mediante los que la ley positiva se deriva de la ley natural. Pero el “derecho” natural sólo se convierte en derecho, en la medida en que una fuente social lo incorpora y lo constituye en regla autoritativa de relaciones sociales, es decir desde que un acto de autoridad lo pone como fuente del derecho vigente. De ésta manera, la gran contribución de la obra de Santo Tomás “ SUMA TEOLÓGICA”, es que toma como materia prima para la división del derecho (en natural y civil), al propio derecho positivo: el natural se corresponde con las conclusiones, y el civil con las determinaciones, ambos modos de derivación del derecho natural integran el derecho positivo, de manera que podría hablarse de un “derecho positivo natural” y de un “derecho positivo positivo”. ¿Cuál debe ser el caso central del punto de vista práctico que debería adoptar el jurista para elegir cuál será a su vez el caso central del derecho y cuáles las demás instancias licuadas de ésta institución social? Se debe elegir una actitud que tome al derecho como una institución merecedora de respeto y obediencia, como exigencia razonable de la felicidad y la paz sociales. Es el punto de vista moral o, como prefiere llamarlo Finnis, el punto de vista de la razonabilidad práctica. Es decir, el de quien ve en las leyes requerimientos de la razón práctica misma, el de quien asigna a la obligación legal un rango moral. Esta pretensión de explicar al hombre y la sociedad sobre la base de la llamada “razón práctica”, nos muestra que el derecho es algo más amplio que la ley, que los valores no pueden quedar reducidos al ámbito de la pura subjetividad, y que cabe una discusión racional acerca de ellos. Finnis destaca la importancia del punto de vista práctico en la ciencia jurídica, y explica que bajo el término “práctico” entiende: “con una perspectiva de acción y decisión. Pensamiento práctico es pensar acerca de que (uno debe) hacer. Razonabilidad práctica es razonabilidad en la decisión, en la adopción de compromisos, en la elección y ejecución de proyectos y, en general, en la acción. La filosofía práctica es una reflexión disciplinada y crítica sobre los bienes que deben ser realizados en la acción humana y los requerimientos de razonabilidad práctica. Los teóricos deben seleccionar y formar sus conceptos adoptando un punto de vista práctico. Esto se consigue por la vía de asignar importancia y significación preguntando “por lo que consideraría importante o significativo en ese campo por aquellos cuyas actividades crean o constituyen la materia de que se trata”. Esto nos remite a las personas que son las que actúan. El tipo ideal, cuyo punto de vista debe adoptarse, es el de aquel que no sólo invoca la razonabilidad práctica, sino que la vive. Esa persona que constituye el standard adecuado para el científico, se identifica con el hombre virtuoso al que ARISTÓTELES denomina spoudaios. Él está en condiciones de saber cuando una regla merece crédito moral como medio para favorecer la consecución del bien común y cuándo, en cambio, la presunción de obligatoriedad moral debe ceder, pues nos encontramos frente a una ley injusta. Quien mejor advierte la injusticia es el conocedor de la justicia. Todo esto nos trae de vuelta a la noción de justicia. Porque para el spoudaios el caso central del derecho es la ley que promueve el bien común, es decir, la ley justa. Esta aceptación de la figura aristotélica del hombre virtuoso se apoya en la existencia de bienes morales y en la capacidad inherente del hombre de conocerlos. Finnis coincide con los positivistas en que lo más relevante en el ámbito jurídico son las normas. Pero él toma un punto de vista según el cual aquellas deben pasar por un tamiz de razonabilidad para justificar su carácter central como objeto de estudio de la ciencia del derecho. Si bien su teoría no excluye el tratamiento del derecho injusto, éste es visto como una versión licuada del caso central que es el derecho justo. Así vemos que la justicia no es indiferente para esta teoría, por lo que podemos decir que en este sentido no es una teoría pura del derecho. Así vemos claramente la diferencia entre el positivismo legal y lo que podríamos llamar la teoría jurídica ius-naturalista de Finnis. Hablar de el ius-naturalismo de Finnis, nos permite resaltar que el derecho natural, no es una teoría del derecho más. La ley natural no es siquiera una teoría: es una realidad, de igual manera que son reales, en otro orden de cosas, las leyes físicas. Cualquier teoría jurídica con pretensiones de acierto, debe basarse en la ley natural, que es una especie de denominador común mínimo e indispensable. El derecho positivo, es una derivación del derecho natural; es una realidad necesaria y exigida por el propio derecho natural, que requiere concreción temporal y espacial. Y la validez moral de todo derecho positivo depende de que éste respete y se adecue a las exigencias universales y perennes que la ley natural impone. El fundamento último del derecho positivo se halla en Dios, a cuyo conocimiento se puede acceder por la razón. Existen preceptos legales cuyo contenido es moralmente obligatorio, por ej. Respetar la vida del prójimo, en este caso la conducta es intrínsecamente obligatoria aunque la ley positiva no lo sancione. Pero hay otras normas jurídicas en las leyes cuyo contenido de suyo no es moralmente obligatorio, y sin embargo han sido previstas por el legislador, por ej. se debe conducir por la mano derecha. Ahora, ¿ por qué tenemos que obedecer una ley que no obedeceríamos si no estuviera obligatoriamente impuesta ? Finnis responde que esa obligación deriva directamente del principio de la razón práctica que nos manda a contribuir con el bien común. Para lograr el bien común es necesario de la coordinación de las acciones de los hombres. Esto se pude lograr de dos maneras: a través de la unanimidad o a través de la autoridad. Como lo primero es imposible de lograr en una comunidad política moderna, es necesario recurrir a lo segundo: la autoridad. De este modo se explica la necesidad de la autoridad y la obligatoriedad de acatar las leyes que ella instituye. Así para respetar la coordinación de las acciones de los hombres, debo actuar del modo legalmente especificado, para respetar a la vez al bien común. Finnis comprende dentro del concepto de bien común: 1- Todos los bienes básicos del hombre: la vida (incluye todo lo que se refiere a la vitalidad), la libertad de razonar la conducta, el conocimiento, la experiencia estética, la amistad y socialidad, la diversión y la religión; 2- El aseguramiento de un conjunto de condiciones materiales y de otra clase que tienden a favorecer, para cada individuo de la comunidad, su personal desarrollo en la consecución de las formas básicas que se han mencionado. Vemos que el autor admite que hay condiciones o medios que son un bien común, pero asimismo concibe que el bien común consista también en fines o bienes finales actualizados en los miembros de la comunidad. El bien común viene a ser el fin y el fundamento de las normas jurídicas, por lo que importa la afirmación de una concepción sobre el bien humano, sobre aquello que constituye el desenvolvimiento de los individuos en la vida social. Finnis analiza no solamente las obligaciones jurídicas que nacen de la ley y de los contratos, sino también aquellas obligaciones que se constituyen mediante promesas. Respecto de éstas dice que se basan en el interés que tiene el promitente en cumplir para ser creído en ocasiones futuras, pero también hay otras explicaciones que se basan en la razonabilidad práctica, que son: que lo prometido es debido a otro como algo que le pertenece y también la razón del bien común, en cuanto la práctica de las promesas y su cumplimento constituyen un medio de cooperación para los proyectos humanos. Es decir, que para Finnis, del deber de obedecer la ley no deriva de la voluntad del legislador, sino del principio de la razón práctica que señala que se debe actuar de una manera que contribuya con el bien común. Dado que la obligatoriedad de la ley se vincula con la autoridad política, es necesario determinar quienes son los legítimos titulares de esa autoridad. Finnis dice que la autoridad en una comunidad es legítimamente ejercida por quienes pueden de hecho resolver efectivamente problemas de coordinación de esa comunidad. El hecho de que uno tenga la posibilidad actual de coordinar la acción para el bien común, es el título que obliga a los otros miembros a reconocer la autoridad de aquél y obedecer las leyes que instituya con ese fin. El fundamento de la autoridad del gobernante es que él tiene la responsabilidad de procurar el bien común, mediante la prescripción de soluciones para los problemas de coordinación de la comunidad. La norma jurídica consuetudinaria requiere, además de la práctica, la creencia común de su obligatoriedad o convicción de obligatoriedad jurídica. Para Finnis en los ámbitos en donde se le da mayor importancia a la costumbre, es en el derecho comercial y en el derecho internacional público. El reconocimiento de las costumbres particulares brinda a todos los Estados la oportunidad de procurar la obligatoriedad del derecho consuetudinario. Ésta depende del hecho de que la formación de la costumbre haya sido adoptada como un método apropiado de creación de reglas; “pues dado este hecho se sigue que el bien común de la comunidad internacional, resolviendo los problemas de la interacción que de otra manera serán insolubles. Pero el fundamento por el que las personas deben acatar la ley, no debe limitarse a la validez formal del ordenamiento jurídico, aquí Finnis introduce el tema de las leyes injustas y concluye que la ley injusta de suyo nunca obliga, aunque en algunos casos puede existir él deber de actuar según su contenido, por imperio de algún principio ético distinto de la norma que prescribe obedecer la ley. El fundamento de la obediencia a las normas jurídicas razonables es la realización del bien común. pero que pasa cuando hay leyes irrazonables, ¿ cómo la injusticia de un precepto afecta a la obligación de obedecer ese precepto?. Finnis responde que uno está justificado para desacatar leyes que son injustas, tales leyes pierden la autoridad moral. Para nuestro autor, las leyes forman parte de un sistema de reglas, que se halla penetrado por principios de razonabilidad práctica que derivan su autoridad de su propio contenido (en justicia y para el bien común), y no de su origen en un acto pasado de estipulación, así dentro de este sistema legal, una estipulación válida de acuerdo con los criterios de validez formal del sistema, puede ser juzgado que es injusto y por consiguiente, total o parcialmente inaplicable. Siguiendo a Santo Tomás, Finnis sostiene que en ciertos casos excepcionales, el hombre puede hallarse moralmente obligado a acatar los mandatos legales injustos de la autoridad pública, siempre que se justifique cierta injusticia para evitar el debilitamiento de otras leyes o del prestigio de la autoridad u otro perjuicio a la comunidad. De acuerdo con lo expuesto, los principios del derecho natural son idóneos para explicar la fuerza obligatoria de las leyes positivas, pero no solamente de aquellas cuyo contenido puede ser deducido de tales principios, sino también de aquellas otras leyes que contraríen el derecho natural, pero que en situaciones excepcionales podemos tener el deber moral de obedecer, no en virtud del propio mandato legal, sino en razón de algún principio que también pertenece al derecho natural. Finnis explica la obligatoriedad del derecho derivándola del principio de la razonabilidad práctica que prescribe que se debe cooperar con el bien común. La existencia y conservación de éste requiera de una autoridad y de la observancia de las leyes que ella promulgue. El filósofo australiano sustenta la vigencia del principio del bien común, criterio supremo de todos los juicios en materia política, y resguarda el papel de la recta razón en la fundamentación del deber jurídico. La concepción de que el sistema jurídico, es necesariamente un sistema abierto al repertorio de la razonabilidad, entendida como saber práctico, además de corresponder con la realidad del derecho, condice con la irrenunciable responsabilidad moral y social del juez de administrar justicia. En cuanto a la ley injusta, para Finnis, ésta, de suyo, nunca obliga, aunque en algunos casos puede existir el deber de actuar según su contenido, por imperio de algún principio ético distinto de la norma que prescribe obedecer la ley. Finnis le otorga a la noción de bien común, tres sentidos: a- el que vales para esos bienes que según la razonabilidad práctica son bienes para toda y para cualquier persona, b- esos mismos valores básicos son bien común en cuanto son participables por un inagotable número de personas y, c- en el sentido de ser un conjunto de condiciones que permite a los miembros de una comunidad realizar para sí mismos el valor en obsequio al cual ellos tienen razón de colaborar con cada otro en una comunidad. Supuesta esta noción, vemos que no hay preferencia alguna entre las personas, de modo que alguno quede excluido de participar en algún bien. Se es arbitrario cuando se prefiere los propios interese, sin promover, de alguna forma por esa misma acción, algún bien básico. Perseguir un bien básico, hace que esa persona se autorrealice como persona. Ahora, para participar de alguno de esos bienes, la persona interactúa con otros. Es así que tiene que coordinar su acción con la de otros para que todos puedan alcanzar algún bien básico elegido. Los bienes básicos, como la vida, el conocimiento, el juego, la experiencia estética, la sociabilidad y amistad, la religión y la razonabilidad práctica, son bienes comunes porque son valorados como tales por todos y para todos los miembros de una comunidad Así, cuando intentamos dar una justificación para que el Estado imponga sanciones, tenemos que incorporar el tema del “bien común”, en el sentido de que es necesario establecer una coordinación de acciones a los fines de que las personas estén en condiciones de alcanzar un bien básico, para lo que necesariamente la exigencia del “bien común”, nos impone ciertas reglas a seguir, para que la preferencia personal en la elección no sea contraria al mismo. Entonces, el sentido el castigo sería el de compensar la ventaja obtenida por el delincuente sobre los demás miembros de la comunidad que sí se limitaron en sus elecciones, y esto obedece a un puro criterio de igualdad, que subyace en el concepto de justicia general. El bien del criminal es tan bueno como el de cualquiera, sólo que verá limitada temporalmente sus posibilidades de elección de esos bienes básicos, mientras dure la condena y hasta restablecer la ventaja tomada a espaldas de los demás que fueron respetuosos de las reglas de la coordinación. Se trata de retribuir a la sociedad la ventaja obtenida por el delito. El problema es que no todas las personas entienden que deben colaborar voluntariamente con el bien común, y saber limitarse en sus elecciones para obtener el deseado bien común en el sentido dado más arriba. Poniéndonos en el supuesto de una sociedad sustancialmente justa, el delito no daña solamente a los demás, sino al mismo delincuente. Al cometer el delito se despersonaliza, es menos persona, como vimos, no puede autorrealizarse como persona. Por eso la importancia de la sanción penal, no sólo como un castigo para satisfacción de la sociedad, sino para hacer del delincuente un apersona más razonable en la búsqueda de sus propios bienes básicos, en beneficio no sólo de otros, sino de sí mismo, para llevar una “vida útil y buena” como dice Finnis. 4. ANALISIS DE LA OBRA ”LA LEY NATURAL Y LOS DERECHOS NATURALES” DE FINNIS A) La Obra y su Autor El Título corresponde a la primera edición en castellano (Abeledo Perrot , Buenos Aires, 2000) del Libro Natural Law and Natural Rights (1ra. edición original, Oxford University Press Oxford de 1980 de John Finnis). El significativo prestigio que éste autor australiano (nacido en Adelaida en 1940) se ha ganado en el mundo anglosajón y el relativamente poco conocimiento de su obra en el mundo de habla hispana justifican al menos en principio la tarea de dar noticia de la primera edición de la traducción castellana del que quizá sea su libro más importante desde el punto de vista jurídico. La breve descripción de su contenido y su evaluación que constituyen el objeto de éste trabajo, muestran como se notará al final con más precisión que la mencionada justificación inicial tuvo buen tino. H. L .A. Hart, de quien Finnis fue discípulo, encomendó a éste la redacción de una obra cuyo título propuso el propio Hart y nunca fue discutido. Finnis, sin embargo, fue desprendiendo su pensamiento de la jurisprudencia analítica de Hart a partir de otras circunstancias, de dos hechos que resultan significativos: A) El contacto con Bernard Lonergan, cuyo estudio sobre la comprensión humana llevó a Finnis a cuestionar el marco epistemológico del empirismo que hasta entonces había sostenido, y B) el contacto con el pensamiento de Santo Tomás de Aquino, a través de la interpretación de Germain Grisez en la que encontró un iusnaturalismo que si contenía algo más que oscuridad y superstición. La obra salió a la luz en 1980, trece años después de que Hart la encargara a Finnis. Su traducción se demoró un par de décadas más. Entre tanto muchas cosas han ocurrido en el crecimiento del pensamiento de Finnis, pero sigue siendo indispensable regresar a la obra que se comenta, pues la misma constituye piedra angular de su doctrina. b) La estructura del Libro La Ley Natural y Derechos Naturales se divide en tres partes: La primera, se enfoca en el aspecto metodológico de la Teoría General del Derecho y a las imágenes tradicionalmente utilizadas para describir lo que ha sido llamado, por diversos autores y corrientes, Derecho Natural. La segunda, núcleo de la obra, Finnis expone en una serie ordenada de capítulos relativos a los valores básicos, a las exigencias básicas de la razonabilidad práctica, al bien común, a la justicia a los derechos, a la autoridad al derecho a la obligación y a las Leyes injustas, la médula de su teoría sobre el Derecho Natural. Y en la tercera, da el fundamento ultimo de todo orden de conducta humanó. c) El contenido de Ley Natural y Derechos Naturales Para describir la obra se ha elegido la vía de destacar los aspectos que aparecieron más importantes. A cambio de renunciar a una síntesis comprehensiva, se busca despertar el interés de potenciales lectores mediante el comentario de algunas de sus grandes líneas. 1- La Cuestión Metodológica Finnis influido por Lonergan, acusa de inutilidad la pretensión de las escuelas analíticas (anteriores a Hart) de describir el Derecho a partir de los elementos pretendidamente objetivos, que se encuentran en todos y cada uno de los sistemas jurídicos existentes. Esto en razón de que: A) su esfuerzo conduce a reducir lo jurídico a un conjunto de elementos mínimos que son insuficientes para describirlo de una manera que razonablemente se corresponda con la realidad. Dicho de otra manera, las teorías analíticas en cuestión tienen poco poder explicativo, pues dejan de lado muchos elementos, que aunque no se presentan en la totalidad de los sistemas jurídicos que existen o existieron, son indispensables para entender con toda su riqueza eso que llamamos Derecho y B) la selección de los elementos que se utilizarán por el teórico analítico, para describir la realidad jurídica, implica ya una valoración que no se justifica, es contradictoria con la pretensión de objetividad descriptas de las escuelas jurídico analíticas de que se trata. En este orden de ideas Finnis retoma el punto de partida de Hart y propone, rescatar la noción aristotélica del caso central como instrumento útil para explicar, en términos racionales objetivos, la realidad jurídica. Se trata utilizar la analogía como medio de conocimiento. Así en un primer momento, se elabora el discurso científico a partir de un caso central que contiene todos los elementos, que corresponden con propiedad a la realidad objeto de estudio, y en un segundo momento, se contrasta el caso central (que correspondería al analogado principal) con las otras realidades (analogados secundarios) que participan de manera más o menos cercana de las características del caso central. A estas últimas realidades se las denomina casos periféricos. El método supone dos grandes ventajas. A) Sin perder objetividad se puede describir la materia de estudio en términos lo suficientemente ricos como para que sea comprendida de manera plena, siempre dentro de los límites del conocimiento humano. y B) La existencia del caso central y de los casos periféricos permite emitir juicios de valor para detectar lo que puede y debe corregirse en un sistema jurídico dado. La diferencia entre Hart y Finnis en relación con el punto al que se refiere este apartado, consiste en que como Finnis pone de manifiesto, Hart se queda a mitad de camino cuando trata de establecer en el caso central del Derecho. Así la postura de Hart aunque con mejoras evidentes ante sus antecesores (particularmente Kelsen) no alcanza a explicar en términos plenamente convincentes el objeto de estudio de toda teoría del derecho. 2. La solución al problema de la no derivabilidad del “deber ser” a partir del “Ser” Finnis, siguiendo a Grisez, admite el argumento, llamado comúnmente Ley de Hurne por referencia a una frase de éste autor, de que no puede derivarse lo que debe ser a partir de lo que es. Esta aseveración parece evidente. Piénsese, por ejemplo, en el principio de que la inobservancia de lo prescripto no afecta la validez del precepto. En éste orden de ideas, el positivismo analítico había señalado que una doctrina del Derecho Natural tiene el defecto estructural e insalvable de pretender derivar lo que debe ser (el Derecho) a partir de lo que es (la Naturaleza Humana). El jusnaturalismo moderno, se había limitado a responder a tal cuestionamiento señalado en términos más o menos simples, que no es la naturaleza del hombre en cuanto és lo que funda el Derecho Natural, sino la naturaleza humana en cuanto el hombre puede, siempre en perfección ascendente, llegar a ser, esto es en potencia. Finnis profundiza en la cuestión y, rescatando el pensamiento original de Santo Tomás de Aquino, sostiene que efectivamente, los deberes naturales no se derivan de la naturaleza humana en cuanto és si no de los primeros principios de la razonabilidad práctica que son evidentes y que pertenece, no al mundo del ser, sino al del deber ser. En efecto, afirmar que el deber no es derivable del ser, no equivale a decir que se trata de realidades absolutamente independientes. La conexión entre ambas esferas de la realidad humana, y su consecuente interdependencia (si el hombre fuera de naturaleza distinta sus deberes serían diferentes), es aseverada con claridad y firmeza en la obra de Finnis. El señalamiento de que tal interdependencia no es apta para fundar una realidad en otra, no implica la negación de la misma. 3. La elaboración de Juicios Morales a partir de la combinación de los bienes básicos del ser humano con las exigencias básicas de razonabilidad práctica Finnis, plantea que los bienes o valores básicos del hombre, que son universales y evidentes (Vida, Conocimiento, Juego, Experiencia Estética, Sociabilidad y Razonabilidad práctica), no son naturales si no pre-morales. Así, solo es posible juzgar una vez que tales bienes se someten al filtro de las exigencias básicas de razonabilidad práctica, que también son evidentes y que constituyen normas para la acción. Estas exigencias básicas son: un plan de vida coherente, ninguna preferencia arbitraria entre los valores, ninguna preferencia arbitraria entre las personas, desprendimiento y compromiso, la relevancia limitada de las consecuencias, eficiencia dentro de lo razonable, respeto por todo valor básico en todo acto, las exigencias del bien común y seguir la propia consecuencia. Este aspecto de la obra de Finnis, merece al menos dos comentarios relevantes. En primer lugar, la relevancia de las consecuencias es limitada y solo es válida, para emitir un juicio de valor, cuando se cumplen ciertos requisitos metodológicos que derivan de las propias exigencias de razonabilidad práctica. Entre ellos, el más importante es que resulta inadmisible cualquier decisión para la acción que suponga el sacrificio de cualquiera de los valores básicos, pues no es posible someter a éstos a una jerarquía objetiva. Así no es admisible ningún juicio practico que sacrifique, por ejemplo, el bien de la Vida (abortar, por ejemplo). Finnis llega, por ésta vía, a sostener la existencia de los absolutos morales. Existen acciones que son objetivamente malas y, por tanto, son reprobables en cualquier circunstancia. Este aspecto, que tiene un fundamento inobjetable en la obra de Finnis, conduce a la necesidad de una precisión: la existencia de conductas intrínsecamente malas, no es suficiente, en mi opinión, para finca responsabilidad moral a todo el que realiza alguna de tales conductas .La maldad intrínseca tiene que acompañarse, para poder señalar que una persona es responsable de un acto moral, de otros requisitos que exige tal clase de juicio (Pleno conocimiento y libertad en el agente, fundamentalmente). En segundo lugar la afirmación de la existencia de los bienes o valores básicos, da oportunidad para volver a señalar que Finnis, admite la conexión (aunque no de carácter casual en sentido lógico) entre naturaleza y deber. En efecto, cuando Finnis afirma que los bienes básicos, son evidentes no deja de señalar, sin embargo, que un indicio de la existencia de tales bienes como potenciales razones excluyentes para la acción, consiste en el descubrimiento de que todos esos bienes básicos son de alguna manera apreciados y respetados en cualquier forma de sociedad humana conocida. 4. Un Concepto Amplio de Justicia Finnis entiende, por Justicia a la exigencia básica de la razonabilidad práctica de promover el bien común. Así Finnis, a diferencia de otros autores (incluidos iusnaturalistas clásicos) elabora un discurso sobre la justicia que va más allá de los restringidos conceptos de teóricos antiguos y modernos. La nota más interesante es la concepción de la justicia distributiva como apta para imponer deberes no solo al Estado, si no a cualquier persona que tenga a su cargo bienes pertenecientes al acervo común. Finnis sostiene que esta idea se encuentra ya en Santo Tomás de Aquino y demuestra que la restricción posterior del concepto de justicia distributiva se debió a un comentario del cardenal Cayetano a la Suma Teológica de Santo Tomás. Entre otras consecuencias, el aludido planteamiento de Finnis, aporta un sólido argumento para entender porqué la propiedad privada es un derecho limitado (idea que, por lo demás, es frecuente en el pensamiento jusnaturalista). En efecto, el propietario puede disponer libremente de sus bienes en tanto sean necesarios para permitirle realizarse en cuanto a ser humano. Pero una vez que tal límite se excede, ya no tiene la libre disposición sobre su patrimonio. Es, respecto de tal exceso, una especie de fiduciario respecto de bienes que son comunes y, por tanto, no puede disponer libremente de ellos, sino que tiene la obligación de destinarlos a objetivos congruentes con el bien común. Esta idea, llamada comúnmente hipoteca social y explicada, en la Doctrina Social de la Iglesia Católica, mediante el principio del destino universal de los bienes, solo puede fundarse adecuadamente si se admite que los propietarios están sujetos a las exigencias de justicia distributiva. También en conexión con la justicia, Finnis incorpora a su obra el principio de subsidiaridad, ampliamente difundido por la Doctrina Social de la Iglesia, según el cual el principio en cuestión es exigencia de justicia y fundamento del derecho de propiedad privada. 5 La Explicación de la Autoridad y de la obligación Jurídica en términos parcialmente analíticos Finnis, en aparente discordancia con los planteamientos que elaboró para explicar los derechos fundamentales (que no son otra cosa que lo bienes básicos del hombre referidos a un sujeto e identificados como facultades), recurre a argumento atípicos en el contexto del jusnaturalismo para explicar, con profundidad suficiente, los conceptos de autoridad y obligación jurídica. No es que niegue la importancia los argumentos de justicia para fundar la validez de tales elementos de un sistema jurídico. A contrario, sostiene que una explicación plena de la autoridad y la obligación, solo es posible en conexión con la justicia (Con la exigencia de promover el bien común). Pero se refiere a esta realidad en un segundo término. Así, la autoridad surge y se explica en términos primariamente pragmáticos y su eficacia hace presumir su legitimidad. Nótese la correspondencia con el planteamiento de Kelsen de la presunta legitimidad del orden constitucional que, por su eficacia sostiene la estructura de un sistema jurídico. Sin embargo, Finnis no se queda en esta presunción de legitimidad, deja abierta la posibilidad de llevarla, la diferencia de Kelsen, a contrastarla con los principios de justicia. En cualquier caso, el argumento de Finnis (que lleva al grado de legitimar la presencia de potencias extranjeras en territorios cuyos habitantes son incapaces de gobernarse) no deja de calar en quienes se resisten a creer en la legitimidad de la autoridad de facto. Es cierto, sin embargo, que el argumento de Finnis es pulcro en su lógica, y que, por otra parte no parece haber alternativa de fundamentación plausible de la legitimidad de la autoridad. Tal vez la inversión de los términos del argumento de Finnis generaría una sensación de mayor justicia: el primer criterio sería el del bien común y la eficacia (que es un aspecto del bien común) quedaría como un criterio subsidiario. En el mismo orden de ideas, Finnis recurre al análisis descriptivo para explicar el nacimiento de la costumbre jurídica (como fuente de normas jurídicas) y de la obligación contractual. De ésta manera, y mediante un análisis de lenguaje, supera los problemas lógicos en que se han visto inmersos quienes se han adherido a la definición de costumbre en los términos clásicos de inveterata consuetuda et opiniojuris seu necesitatis, así como quienes han pretendido encontrar la fuente de la obligación contractual en la mera voluntad de quien celebra un acto jurídico. Para explicar esta afirmación, conviene abundar un poco en los argumentos de Finnis: a) el nacimiento de la costumbre como fuente de criterios jurídicamente autoritarios no puede explicarse solamente con la tradicional afirmación de la opinión jurídica de que tal costumbre obliga. Pues si se toma esta aseveración como totalmente ubicada en un mismo nivel de lenguaje, se genera la paradoja de que la norma entra en vigor antes de existir. En efecto, cuando se afirma que una costumbre comienza a existir cuando una práctica reiterada se considera obligatoria, es porque se admite que la misma ya se aplicó a casos concretos. Para salvar esta explicación circular, Finnis recurre al análisis del lenguaje, señalando como la costumbre comienza a existir a partir de exigencias básicas de razonabilidad práctica (de carácter normativo) en combinación con hechos fácticos sobre la concurrencia en los sujetos protagonistas de opiniones relativas a soluciones concretas a problemas de coordinación. b)- Por otra parte en relación con la obligación contractual. Finnis pone de manifiesto como la teoría de la voluntad como fuente de dicho deber, es incapaz de explicar como algunas manifestaciones de voluntad obligan y otras (con aparente similitud formal) no obligan. Así, retrocede el análisis a lo que hay detrás de la manifestación de voluntad y concluye en argumento similar al de la costumbre, que los compromisos obligan, en último extremo, como respuestas a exigencias básicas de razonabilidad práctica. 5. EL CONFLICTO DE DERECHOS EN FINNIS9 ¿Cómo saber qué es lo justo, lo exigible, aquello a lo que se tiene derecho en una situación concreta? Constituciones, instrumentos internacionales y leyes de las más diversas reconocen derechos que parecen contradecirse en muchos casos. ¿Se contradicen realmente? ¿Pueden contradecirse? ¿Cómo solucionar tales posibles o reales contradicciones? El tema de los conflictos de derecho ha merecido desde hace algunos años una atención especial de la doctrina jusfilosófica. Desgraciadamente, tan intenso debate no ha recibido la consideración que merece de parte de los constitucionalistas, que continúan haciendo afirmaciones sobre el tema desconociendo siquiera la existencia de las discrepancias. Creemos encontrar cierta afinidad entre los planteos del conflicto de derechos y los postulados de la teoría moral utilitarista. En el utilitarismo, no hay conductas buenas o malas por sí mismas, sino que su valor moral dependerá del cálculo o ponderación de los beneficios o perjuicios que las acompañan en cada caso. De la misma manera, se enseña que ante los inevitables conflictos es necesario dar una solución haciendo una ponderación de los derechos en juego, y hacer valer así los que deben prevalecer sacrificando, total o parcialmente, los otros. El utilitarismo propone un método para el razonamiento moral. Deben identificarse las consecuencias de un acto, y hacer un balance entre sus beneficios y sus perjuicios. Éticamente acertada será la conducta que consigue mayores beneficios con menores perjuicios, de forma que consiga la mayor felicidad para el mayor número. Discrepan los utilitaristas a la hora de señalar la naturaleza de los beneficios o perjuicios y la forma de valorarlos. El utilitarismo hedonista realiza cálculos en términos de placer (felicidad) y dolor. Utilitarismos no hedonistas proponen incluir otra serie de bienes o males que pueden ser preservados o destruidos por los actos, además del placer. No faltan quienes dejan de hablar de placer, dolor, bien y mal, haciendo descansar los cálculos sobre los intereses en juego. Utilitaristas del acto hacen el cálculo de beneficios de cada conducta valorada; utilitaristas de la regla calculan beneficios y perjuicios del principio que subyace tras los actos. Pero más allá de estas diferencias, el criterio es común: no hay conductas éticamente buenas o malas en sí mismas, por su objeto, la bondad o maldad dependerá del cálculo de las consecuencias en términos de beneficios 9 Extraido de Los llamados «conflictos de derechos»… (Publicado el 25-2-2004)Revista Telemática de Filosofía del Derecho, nº 7, 2003/2004, ISSN 1575-7382 LOS LLAMADOS «CONFLICTOS DE DERECHOS». EL CÁLCULO DE BIENES UTILITARISTA Y LA CRÍTICA DE JOHN FINNIS por Mariano G. Morelli * El autor es Profesor de Filosofía del Derecho en la Universidad de Rosario (Argentina) El trabajo ha sido escrito sobre la base de una comunicación del suscripto a las Segundas Jornadas Nacionales y Terceras Jornadas Puntanas de Derecho Natural, San Luis (Argentina), setiembre del 2003 Revista Telemática de Filosofía del Derecho, nº 7, 2003/2004, www.filosofiayderecho.com/rtfd y perjuicios para los placeres, bienes o intereses en juego; un cálculo de bienes o elementos “pre-morales”. Algunos prefieren llamarse no utilitaristas sino consecuencialistas, o proporcionalistas, pues la conducta acertada sería aquélla que realiza una “mejor proporción” de bienes humanos. Si nos interrogamos acerca de la moralidad del aborto, deberíamos preguntarnos qué beneficios y qué perjuicios se siguen de la conducta de abortar. Entre los primeros, quizás, la posibilidad de desplegar la propia libertad, de evitar el nacimiento de un nuevo ser humano que puede no ser querido o que pone en riesgo la economía familiar o la salud de la madre. Entre los últimos, la pérdida de una vida naciente, todavía incapaz del ejercicio de las facultades propiamente humanas, y los riesgos físicos que tiene la intervención. Tales intereses pueden jerarquizarse en abstracto o balancearse en el caso concreto, y la solución que obtenga los mayores beneficios sacrificándolos en la menor medida posible será la acertada. La tesis del cálculo de bienes o intereses ha llevado en Estados Unidos a admitirse el desarrollo de la “reducción fetal”. Se trata de casos en los que ante un embarazo de gemelos (muchos provenientes de fecundaciones in vitro) directamente se aborta a uno de ellos sosteniendo que la estadística revela que los embarazos de gemelos tienen mayores riesgos (ACI 30/1/2002) Las críticas que ha realizado John Finnis a las teorías éticas utilitaristas motivan nuestra reflexión sobre su posible utilidad para el análisis del fenómeno jurídico, extendiéndolas al tema del llamado conflicto de derechos, y en esa línea discurren estas consideraciones. a. El problema del conflicto y sus posibles soluciones No faltan casos en los que se plantea un problema particular. Las normas reconocen derechos, y en esos casos, estos derechos parecerían ser contradictorios o incompatibles. En el caso del aborto, el derecho a la vida del niño y el derecho a la privacidad y libertad de la madre. En el consumo de drogas, el derecho a la libertad y privacidad del drogadicto y el derecho a la salud pública y seguridad de la población. En la pornografía, el derecho a la libertad de expresión y privacidad, frente al derecho a la moral pública, a la defensa de la familia, a la sana educación de los niños y jóvenes. En los noticieros, el derecho a la libertad de expresión frente al derecho al honor y la intimidad. En la clonación de humanos, el derecho a la reproducción frente al derecho a la dignidad y la vida del embrión. Y la cuenta podría seguir. ¿Cómo solucionar este dilema? Algunas propuestas parten de considerar que en tales casos hay realmente un conflicto de derechos y la solución está en sacrificar, en alguna medida, uno en aras del otro, total o parcialmente. Llamaremos a estas soluciones “conflictualistas”. Otros, en cambio, consideran que no hay propiamente un conflicto de derechos sino un problema de delimitación de los derechos para identificar cuál es el que realmente existe. Llamaremos a estas soluciones “no conflictualistas”. Soluciones conflictualistas Para las tesis conflictualistas nos encontramos realmente ante la existencia de derechos contradictorios. Ambos derechos existen, pero resultan incompatibles entre sí. Luego, la única solución posible es sacrificar total o parcialmente un derecho en aras del otro. ¿Cómo hacer esto? Se han presentado dos grandes tesis: a) Categorización of rights: consiste en categorizar los derechos en abstracto, otorgarles un rango o jerarquía, y luego comparar los derechos en juego y hacer prevalecer el de jerarquía superior. Por ejemplo, la jurisprudencia norteamericana reconoce algunas “libertades preferidas”, como la libertad de prensa, que gozaría de un rango superior a otros derechos y dan lugar al “escrutinio estricto”. Algunos trabajos de Miguel Ekmekdjian, sobre la existencia de una jerarquía entre los derechos constitucionales se inscribe en este camino. b) Balancing o ponderación: aquí se trata de sopesar, de comparar los derechos en juego pero no según jerarquías abstractas sino considerando las circunstancias del caso, para determinar en qué medida deben ser sacrificados o preferidos de modo de lograr el mayor reconocimiento posible de todos. Constitucionalistas como Alberto Bianchi o Néstor Sagüés han escrito párrafos que los acercan a esta posición. Parece ser también la idea de la Suprema Corte de Justicia de la Nación al decir que todos los derechos gozan de la misma jerarquía y se impone una interpretación “integradora”. Soluciones no-conflictualistas Las soluciones no-conflictualistas sostienen que no puede existir verdadero conflicto entre verdaderos derechos. En todo caso, se tratará de un conflicto “aparente” pero no real. Porque en rigor hay un problema de delimitación. Lo sensato es delimitar los derechos para determinar quién tiene realmente derecho en el caso concreto y quien no, dado que es imposible que ambos existan. La solución al problema no sacrifica ni viola ningún derecho, simplemente dilucida quién lo tenía. Enunciemos dos grandes orientaciones: a) La doctrina del contenido esencial: en esta posición, de lo que se trata es de encontrar los límites internos de cada derecho identificando su “contenido esencial” (art. 19.2 Constitución Alemana, art. 53.1 Constitución Española; quizás el art. 28 de la Constitución Argentina recoja la misma idea). Para hacerlo resulta necesario acudir, por un lado, a la naturaleza jurídica del derecho o al modo en que es entendido por los juristas; y a la finalidad del derecho; considerando en tal sentido también a los bienes humanos que quiere proteger y al fin de todos los derechos (una vida digna) que da por resultado derechos equilibrados (Serna, Toller10, Martinez Pujalte). Bellver explica así la solución al problema del aparente conflicto entre el derecho a la reproducción y el derecho a la dignidad del ser humano en el caso de la clonación: el derecho a la reproducción no incluye el de clonar porque es un derecho del que goza una pareja (dado que se debe asegurar una paternidad normal al niño), y en el marco de la reproducción sexual respetuosa de la vida e integridad del embrión. b) La doctrina de lo justo concreto: tomando ideas desarrolladas por juristas argentinos (Guido Soaje Ramos, Felix Lamas, Héctor Hernández) puede desarrollarse un criterio que sin ser contrario al anterior es todavía más rico. Si bien las normas son generales, los derechos son concretos: se poseen en situaciones concretas y determinadas. Estos derechos concretos surgen de la aplicación de la norma a determinada situación fáctica prevista en ella, el título jurídico (ej. una norma establece que el comprador tiene derecho a la entrega de la cosa, una persona es comprador esa cosa, tiene derecho a su entrega en el lugar, tiempo y en la forma convenida, no pudiendo exigir ni teniendo derecho a otra, en otro momento, lugar o forma)11. Así determinado, en el caso concreto, 10 Vale la pena anotar que Fernando Toller nos manifestó oralmente que su desarrollo sobre el contenido esencial no era contradictorio con la teoría de lo justo concreto ni la negaba. Creemos que la aclaración es acertada: la teoría de lo justo concreto es más rica y profunda, pero no contradice las afirmaciones de aquélla. 11 Aunque más adelante volveremos sobre el tema, queremos aclarar que tal razonamiento es solo a modo de ejemplo didáctico, pero no creemos que el razonamiento jurídico pueda reducirse a un simple silogismo. La premisa normativa incluye aspectos valorativos y se ilumina mejor a la luz de los hechos del caso. única dimensión en la que un derecho subjetivo existe, los mismos se presentan limitados y nunca en contradicción con otros. La idea es coherente con la afirmación de Tomás de Aquino en cuanto a que el derecho es, primariamente, la misma cosa justa, la obra debida a otro según cierto modo de igualdad, que será siempre algo concreto y preciso. b. Valoración Vamos a analizar la idea de conflicto de derechos desde dos perspectivas: cómo una situación real y como una metodología del razonamiento jurídico. La primera nos lleva a la pregunta de si existe o puede existir un verdadero conflicto entre verdaderos derechos. La segunda, si la metodología de enfrentar derechos comprometidos en un caso es adecuada para alcanzar su solución justa. El conflicto de derechos como situación “real” La idea de que existen verdaderos conflictos de derechos, si se entiende por derecho el poder de realizar o exigir determinadas conductas, es contradictoria. Presupone que, al mismo tiempo, una persona puede y no puede realizar o exigir una cosa. Pero ello es lógicamente imposible. Si el bebé tiene derecho a no ser asesinado, y la madre derecho a poner fin al embarazo a través del aborto, entonces al mismo tiempo la mujer puede y no puede abortar, y la vida del bebé debe y no debe ser respetada. Imposible. La idea del conflicto real de derechos es incompatible con la noción misma de derecho subjetivo. Es una noción contradictoria que como tal no puede ser siquiera pensada. Veamos la misma idea pero considerando otras de sus manifestaciones. Si sostenemos que pueden existir verdaderos conflictos entre verdaderos derechos, ello significaría que existen exigencias jurídicas contradictorias (estar obligado a algo y a su contrario); y esto va contra el principio lógico de no contradicción. Una obligación que no se puede cumplir (porque si lo hago dejaría de cumplir otra obligación) es una obligación inexistente. Si el bebé tiene derecho a no ser privado de la vida, y la madre derecho a interrumpir su embarazo con la muerte del bebé, entonces el médico debería matar al bebé — respetando el derecho de la madre— al mismo tiempo evita matar al bebé — respetando el derecho del bebé—. Un disparate. Además, si sostenemos que ante el conflicto de derechos no hay otra solución que sacrificar total o parcialmente algunos o todos ellos, también es contradictorio. Hablar de un derecho que puede o debe ser legítimamente “sacrificado” o “desconocido” es lo mismo que negarlo; es una contradicción en los términos. La tesis del conflicto suele provenir de cosmovisiones que olvidan que los derechos son en sí mismo limitados. Pareciera pensar que los derechos son como fuerzas físicas en sí mismas ilimitadas que se limitan exteriormente al “chocar” unas con otras. Presuponen una visión individualista y liberal. Ello lleva a concebir que los derechos sociales, los derechos de las comunidades y los deberes nunca se tomen en cuenta o se les de un papel muy secundario. Pero en las situaciones concretas, todo derecho se encuentra constitutivamente limitado: es derecho a realizar una conducta (limitación real), de determinada persona (limitación personal), en determinado lugar (limitación espacial) y momento (limitación temporal), y con determinada finalidad (limitación teleológica). Para identificar las limitaciones del derecho en el caso concreto, debo proceder a la adecuada interpretación de la norma (teniendo en cuenta el elemento teleológico: su finalidad, incluyendo los bienes que quiere proteger; y el elemento sistemático: recordando que la norma se inserta en un sistema, el ordenamiento jurídico, que reconoce también otros derechos, deberes, y que busca en su conjunto lograr determinados fines y consolidar determinados valores). A su vez, quienes pensamos que el derecho no se agota en las normas colocadas por los hombres (derecho positivo) sino que existen normas de justicia dadas (derecho natural) que deben ser tomadas para resolver los casos, deben tenerse en cuenta las exigencias de lo justo y en particular del bien común, el auténtico bien de la comunidad, como fin del derecho. Debemos distinguir además, por un lado, un derecho de un conjunto de derechos nucleados bajo un único nombre (vgr. el derecho a la propiedad en rigor incluye varios derechos concretos: vender, usar, donar, etc.). Debemos distinguir también un derecho a obrar de determinado modo, tanto del derecho a que la comunidad no impida determinada conducta, como del derecho a que la comunidad apoye, promueva o financie la conducta. En este marco podemos reconocer también que hay actos intrínsecamente injustos, en sí mismo injustos y por ello nunca justificables y que dan lugar a derechos absolutos y sin excepciones (ej. el derecho al respeto de la vida de un inocente). Una vez delimitado el alcance concreto de cada derecho, podrá establecerse cuál es el derecho que existe y cuál es solo una apariencia de derecho, y así, al resolver la cuestión, sin sacrificar ningún verdadero derecho. Por ejemplo, el derecho a la libertad incluye el de conducirse autónomamente dentro del marco de los propios deberes y del bien de la comunidad. Una persona que perjudique a la comunidad consumiendo drogas, no tiene derecho a la libertad en este sentido. No hay conflicto de derechos si se le prohíbe consumir drogas (más allá de que puede no ser una política criminal acertada castigar penalmente el consumo). En síntesis, la idea de que pueden existir derechos contradictorios simultáneamente vigentes es contradictoria con la noción misma de derecho. Pero la cuestión no está resuelta con estas únicas observaciones. Alguien podría decir: concedido que no existen en la realidad derechos contradictorios. Justamente, lo que las teorías conflictualistas desean es una solución que reconozca derechos no-contradictorios que van a tener vigencia o van a ser respetados. Lo que se sostiene es que para determinar quien tiene realmente derecho a qué, es necesario tomar en cuenta los derechos que aparentemente entrarían en conflicto, y llegar a una solución lo más aceptable. O lo que es lo mismo, debe hacer una valoración que tome en cuenta los bienes o intereses que constituyen el objeto de diferentes derechos y normas, y determinar cuáles y en qué medida deben ser protegidos atento que es imposible hacerlo con todos al mismo tiempo. Se hablará entonces de que existe un conflicto “prima facie” entre derechos, que debe ser corregido por el operador jurídico para determinar quien tiene derechos en sentido estricto. Aunque la noción de un “derecho prima facie” que no se tiene “en sentido estricto” resulta ambigua y merecería también un análisis crítico, tomemos esta respuesta para avanzar en el análisis. En estos términos, la teoría del conflicto deja de ser una teoría sobre la existencia de verdaderos derechos contradictorios, para transformarse en un procedimiento de análisis jurídico: ante un caso concreto, el operador jurídico debe considerar qué derechos aparentemente, “prima facie” entran en juego en el caso, y resolver haciendo una valoración o cálculo entre ellos, sea jerarquizándolos, sea balanceándolos. O lo que es lo mismo, tratar de hacer un cálculo, valoración o análisis de los bienes o intereses jurídicos en juego. Nos ocuparemos de esta cuestión en el apartado siguiente. El conflicto de derechos como método de razonamiento jurídico Una de las grandes escuelas del pensamiento con la que polemiza permanentemente la obra de John Finnis es la del utilitarismo. Creemos que existe cierta analogía entre las soluciones conflictualistas y los criterios del utilitarismo, sólo que tomando en cuenta, únicamente, bienes o intereses de trascendencia socio-jurídica. Si consideramos un caso en el que entran en conflicto derechos o aparentes derechos a la privacidad, la libertad, la vida, la igualdad, como no puede atenderse a todos en su máxima medida, la solución justa será aquélla que signifique un cálculo de los intereses jurídicos en juego que sacrifique la menor proporción de bienes jurídicos; que promueva mayores bienes jurídicos a costa de sacrificarlos en la menor medida. Si la legislación rechaza el aborto sacrifica la salud, la libertad, la tranquilidad psíquica, la economía familiar, para asegurar la vida del no nacido y, en alguna medida, la salud de la mujer. Si la legislación admite el aborto, hace lo contrario. No hay solución posible que realice todos los bienes jurídicos, y la legitimidad o no del aborto, y consecuentemente, el reconocimiento del derecho al aborto, dependerá del balance que pueda hacerse entre esos bienes jurídicos en el caso concreto. Podría decirse, aplicando una jerarquización abstracta, que la vida es superior a la salud, la tranquilidad psíquica o el dinero, y por ello debe rechazarse el aborto. O considerar que el valor jurídico de la vida humana depende de su desarrollo, y por ello que el cálculo de intereses jurídicos será diferente según el estadio de desarrollo del embrión, y menor si se trata de uno de los llamados “embarazos incompatibles con la vida”..., en los que el bebé morirá al poco tiempo de nacer... Esta forma de razonar jurídicamente es habitual en la doctrina contemporánea. Con esta metodología se busca dar respuesta a cuestiones como el consumo de drogas, el aborto, la ligadura de trompas, el “cambio de sexo”, la eutanasia, etc. Análisis ¿Qué podemos decir de esta propuesta? Al hacer su crítica del utilitarismo en Fundamental of Ethics, Finnis trae observaciones que tomaremos y ampliaremos para el análisis jurídico. Primero, dice Finnis, resulta obvio que un cálculo o balance de consecuencias en término de beneficios y perjuicios para los bienes humanos tiene su lugar en el análisis moral. El problema del utilitarismo es que lo considera el único o principal principio, desorbitándolo. Y ello lo hace merecedor de diversas críticas: a) No toma en cuenta que la persona se configura con sus actos y que, entonces, las conductas tienen “consecuencias” no solo exteriores sino inmanentes en quien las realiza. b) Es imposible identificar y valorar todas las consecuencias beneficiosas y perjudiciales que pueden seguirse de un acto. Por eso, o se deja inconsistente la valoración moral eliminando del análisis las consecuencias remotas, en gran medida incognoscibles, o se hace “trampa”, “encontrando” consecuencias que justifican la valoración moral que se ha escogido de antemano16. Además, las personas comunes no podrían hacer valoraciones morales, sino que éstas se remitirían al juicio de expertos — que “conocen” mejor las consecuencias que los actos pueden tener17. ¿Cómo valorar el posible no descubrimiento de un tratamiento contra la infertilidad debido a que los fondos de investigación se destinaron en cambio a métodos de fecundación in vitro? c) Siendo los bienes humanos inconmensurables, no existe una medida común, ni hay ningún criterio para reducirlos a una categoría única y compararlos, o reemplazar unos por otros como si fueran cosas fungibles. En cuanto al principio de la utilidad —mayor felicidad para el mayor número—, se ha cuestionado el riesgo de no tomar en serio las diferencias “Rationalization” -Finnis, John, Fundamentals of Ethics,-12: una vez que el moralista ha aceptado el 12 Finnis, John, Fundamentals of Ethics, página 87 ¿Cómo comparar el bien que significa disfrutar de una obra de arte, practicar un deporte, aprender algo nuevo? También señala la imposibilidad de reducir a una única medida el placer y el dolor, ¿cómo comparar el dolor de una enfermedad con el placer de una buena comida? Por otro lado, se trata de bienes que corresponden a seres humanos distintos, incomunicables — proporcionalismo, puede producir argumentos a favor de cualquier solución que goce de su favor. Entre las personas: pareciera que da lo mismo que las consecuencias las sufra uno que otro, o las cause uno que otro, los individuos son nada más que parte del “mayor número”, sin identidad individual. Al hacer el cálculo de utilidad, parece que diera lo mismo que se beneficie o perjudique uno que otro. Una solución que beneficie a muchos, pero a costa de perjudicar gravemente a alguien, ¿será por eso legítima? La Escritura pone en boca de Caifás, sacerdote judío, como argumento para condenar a Jesucristo: «Es preferible que un hombre inocente muera para salvar al pueblo» —Jn. 11, 50—. Al mostrar como indiferente quien sufre las consecuencias, los razonamientos utilitaristas suenan artificiales, desenfocando el nudo de la cuestión: si digo que no debo estafar a un empleado por las consecuencias negativas de tal acto —pérdida de imagen, de credibilidad, debilitamiento de la disciplina, etc.—, estoy olvidando a la víctima directa de mi conducta, mi empleado. Pero además, no sólo son numéricamente distintos quienes sufren las consecuencias, sino también quienes las producen. El utilitarismo reduce el acto a un conjunto de consecuencias, pero no toma en cuenta que no da lo mismo si las produce uno que si son producidas por otro. La ética nos configura a nosotros, y nos orienta hacia determinado comportamiento. Por eso, no podemos realizar una conducta mala con la justificación de que si no la realizamos nosotros las consecuencias serían las mismas porque la haría otro... Si así fuera, entonces bastaría encontrar a alguien dispuesto a obrar mal para justificar que todos lo hagamos. Esto nos expone al “chantaje”, a que nos amenacen con producir un daño mayor para que de ese modo produzcamos nosotros un perjuicio19. Por otro lado, en un planteo utilitarista es difícil precisar cuándo estamos ante una omisión inmoral, y cuando nos es lícito no actuar: deberíamos responder en cada momento por las consecuencias de lo que no hacemos, sin considerar si teníamos o no el deber de obrar... El utilitarismo presenta también dificultades para explicar algo de lo que tenemos experiencia: hay conductas que son malas en sí mismas —eliminar deliberadamente a personas inocentes, o someter sexualmente a otro por medio de la violencia, por ejemplo—, con independencia de las consecuencias beneficiosas o perjudiciales que pueda tener. Toda la teoría de los derechos humanos, que considera que existen exigencias inviolables e inderogables y actos nunca justificados -como la tortura- contradice los postulados utilitaristas. Llevados al plano del razonamiento jurídico, podemos ensayar varias objeciones a la pretensión de transformarlo en un cálculo o balance entre intereses jurídicos o derechos “prima facie”, pues este método: a) Pretende “compensar” intereses de un sujeto con los de otro sujeto, cuando se trata de titulares diversos. ¿Qué vale más, la vida de una persona o la integridad física de otra? ¿Tiene sentido una pregunta así? ¿Puede tal comparación legitimar atentar contra esta última? Aunque podríamos sostener que la conservación de la vida es más importante que la conservación de todos los órganos no vitales, y admitiríamos el derecho a practicar al paciente una mutilación para salvar el organismo, ¿admitiríamos también que se le practique a una persona, contra su voluntad, una ablación de un riñón para salvar la vida de otra persona? ¿cómo comparar el bien del conocimiento de A con el bien de la experiencia estética de B? ¿cómo comparar el bien que significa mi vida con la vida de otra persona?—. Al no existir una medida común, la solución proporcionalista deviene, además de imposible, sin sentido. Propone, por ejemplo -página 92-, considerar la decisión de edificar una autopista. Sabemos que va a incidir, desgraciadamente, en el fallecimiento de algunas personas -automovilistas, peatones, trabajadores en la construcción-, y que va a traer beneficios en cuanto a transporte y comercio. Sin embargo, podemos darnos cuenta de que no está mal construir la autopista aún antes de haber intentado calcular estas consecuencias positivas y negativas, y de compararlas, cosa que, por otro lado, parece imposible -¿qué medida común usar?-. b) Pretende reducir todos los intereses jurídicos a un denominador común que permita calcular con ellos, cuando son inconmensurables. ¿Cómo podemos comparar y hacer cálculos entre el interés por conservar la vida y el interés por conservar la integridad física, o por gozar de libertad? ¿Cuánto de uno equivale a cuánto del otro? c) No da cuenta de la existencia de derechos fundamentales absolutamente “inviolables”, y que por ello no pueden ser nunca desconocidos (son la contracara de actos intrínsecamente injustos, nunca justificables); todos los derechos podrían ceder en algún momento. Tomemos el supuesto de un terrorista que amenaza con hacer estallar una bomba y matar una multitud si no se mutilan las piernas de una persona inocente. ¿Tiene esta persona derecho a que se respete su integridad física? Si el razonamiento jurídico surge de una valoración de los intereses en juego... una multitud de vidas valen más que un par de piernas... Se desconocería que existe ya un derecho que no se puede vulnerar. d) Desconoce que si bien puede hablarse de alguna “jerarquía” de derechos, no es lícito desconocer un derecho por más inferior que sea sin cometer una injusticia. e) Sostiene implícitamente la autolimitación de los derechos, pero es imposible advertir el límite de los derechos si no se reconoce un criterio normativo superior. “Mi derecho termina donde empieza el de los otros”..., “¿y dónde empieza el derecho de los demás?”; “donde termina el mío”, y “¿dónde termina el mío?”, al final no sabremos donde termina o empieza ninguno. Esto último nos lleva a la necesidad de descartar que el cálculo de los beneficios y perjuicios, en términos del sostenimiento o posposición de bienes jurídicos, puede ser el único criterio a la hora de determinar quién tiene o no tiene derechos. Hacerlo, por supuesto, no será tarea fácil. ¿Cómo sabemos si una persona tiene un derecho? O lo que es lo mismo, ¿cómo saber qué es lo justo, lo debido a otro? ¿cómo saber si una norma permite realizar o exigir determinada conducta? Avanzando sobre las ideas del realismo práctico, John Finnis, Germain Grisez y Joseph Boyle han desarrollado una concepción que se conoce como "nueva escuela de la ley natural". Enuncian los bienes humanos básicos descubiertos naturalmente por la razón práctica y que deben ser buscados siguiendo algunas reglas de razonabilidad práctica. Toda conducta humana debe desplegar una forma de participar o realizar alguno de los fines generales de los seres humanos, una de las formas de los bienes humanos básicos. En sus primeras formulaciones, modificadas parcialmente luego, enuncian como bienes humanos básicos a la vida, el conocimiento, el juego, la experiencia estética, la amistad, la razonabilidad práctica o la religión. La ley natural, descubierta por nuestra razón práctica, nos lleva, en primer lugar, a buscar el bien y evitar el mal, y luego a identificar esos bienes humanos básicos que debemos buscar, promover y proteger. Pero cuidado: tales bienes podrían ser buscados de modo inmoral —por ej., experimentando con seres humanos débiles para buscar el conocimiento—. Ser prácticamente razonable implica participar correctamente de la totalidad de estos bienes básicos, de un modo estable, integral y armonioso, sin impedir o dificultar la consecución de ninguno de ellos por nosotros y por los demás. El primer principio ético que surge de este proceso nos exige que «en nuestro obrar voluntario buscando los bienes humanos y evitando lo que se les opone, debemos elegir y realizar sólo aquellas opciones cuya realización sea compatible con la búsqueda del enriquecimiento humano integral». Se excluyen así, como inmorales, aquellas conductas que son en algún sentido incompatibles con la búsqueda del enriquecimiento humano integral. Para llegar a otros principios éticos, debemos aplicar a la consecución de los bienes humanos básicos ciertos criterios de razonabilidad práctica que deben darse todos en cada acto y que darán lugar a normas éticas más concretas —principios de la ley moral natural—, entre las que están las exigidas por la justicia (principios del derecho natural). Los autores citados han identificado varios de estos criterios de razonabilidad práctica, que llaman "modos de responsabilidad". Para comportarse rectamente hay que obrar buscando los bienes humanos de acuerdo con estos criterios. Nosotros citaremos solamente algunos de tales criterios, que pensamos son particularmente importantes cuando queremos saber no solo si una conducta es razonable, sino además, si es justa y consiguientemente debemos reconocer un derecho subjetivo al sujeto que la recibe: • No dejar de lado ni arbitrariamente desvalorizar o exagerar la importancia de ninguno de los bienes humanos. • No dejar de lado ni arbitrariamente desvalorizar o exagerar la participación de otras personas en los bienes humanos. • No atribuir a ningún proyecto o emprendimiento concreto la importancia que sólo tienen los bienes humanos básicos. • No desaprovechar las oportunidades ni descuidar las consecuencias previsibles de nuestros actos. • No destruir, perjudicar o impedir directamente ningún bien humano. • No dejar de buscar el bien común de la comunidad, ni actuar de modo individualista. • No dejar de buscar un bien porque resulte desagradable. • No hacer preferencias basadas en nuestros sentimientos hacia algunas personas, si la preferencia no es requerida por los mismos bienes que se buscan -regla de oro, "fairness". Es decir, si queremos saber si una mujer tiene derecho a producir el aborto, nos ayudará el comprender que esa conducta destruye directamente un bien humano como la vida y consiguientemente no es justa, priva a alguien de lo que le corresponde, y es incompatible con la existencia de un derecho subjetivo. Por supuesto que si nos movemos en un ámbito dotado de normas positivas, la identificación precisa de las exigencias de razonabilidad práctica que nos ayudarán a determinar cuál es la conducta razonable, y los derechos subjetivos que le corresponden, deberá tener en cuenta el ordenamiento establecido en la comunidad. Será necesario buscar en el ordenamiento normativo positivo (constitución, leyes, decretos, etc.) las normas que rigen el caso, interpretarlas adecuadamente, fijar los alcances de sus disposiciones, y aplicarlas a la situación concreta, no como operaciones sucesivas sino interrelacionadas e interdependientes. Ello nos ayudará a identificar qué bienes o intereses jurídicos, de acuerdo con las normas establecidas, no pueden ser directamente destruidos en ningún caso, qué intereses pueden ser en alguna medida preferidos a otros, etc. Pero como este ordenamiento deriva su fuerza vinculante y se completa e integra con las exigencias de la razonabilidad práctica, no pueden reducirse las reglas de razonabilidad a las que ha colocado la comunidad. Debemos tomar en cuenta lo exigido por la ley moral natural y la justicia, nuestra experiencia del valor, la dignidad y la socialidad del ser humano, los fines y bienes a los que se encuentra naturalmente inclinado y el modo razonable de buscarlos integralmente y sin impedir directamente ninguno. Advertiremos así que las mismas normas nos dan criterios para valorar los bienes jurídicos y establecer preferencias relativas en su consecución. Este análisis llevará a considerar que las normas que declaran la existencia de determinado derecho no implican reconocer el poder jurídico de obrar cualquier cosa, en cualquier circunstancia o con cualquier finalidad, sino la de identificar bienes o intereses jurídicos que se protegen en la medida en que esa protección cumpla con las exigencias de la razonabilidad práctica, es decir, no destruya directamente ningún bien humano fundamental, no posponga arbitrariamente otros bienes humanos u otros sujetos humanos, etc. De esta manera se recoge, creemos, la parte de verdad que se esconde bajo las teorías conflictualistas, pero superándola y enriqueciéndola. 6. PRUDENCIA Y PRAXIS EN FINNIS13 La reconocida debilidad del positivismo analítico para solucionar, por la vía de un reductivismo empirista y lógico-semántico, las aporías que plantea la noción de ciencia jurídica, y la paralela insuficiencia del intento hermenéutico de superar el fracaso analítico en ese tema3, hacen necesaria la búsqueda de una alternativa diferente y superadora, es decir, de una perspectiva que explique razonablemente tanto el carácter científico del conocimiento sistemático sobre un objeto como el derecho y, a la vez, su naturaleza estructuralmente práctico-jurídica, es decir, constitutivamente ordenada al progreso, mejoramiento y desarrollo de la vida jurídica concreta. Para ello, no resulta suficiente, como lo hacen algunas versiones de la hermenéutica, añadir un momento de aplicación a un conocimiento que es constitutivamente teorético4, sino que es necesario indagar la posibilidad de un saber que se constituya radicalmente como directivo; en otras palabras, la viabilidad de un conocimiento estrictamente práctico, es decir, ordenado desde su misma constitución y estructura a la dirección y valoración racional de la conducta humana, en especial, de la conducta humana jurídica. En esta búsqueda de una alternativa superadora de las ya mencionadas, i.e. la analítica y la hermenéutica6, parece razonable dirigirse a la tradición central occidental de la filosofía práctica7, fundamentalmente a la tradición aristotélica, desenvuelta por más de veinticuatro siglos como una modalidad especial de investigación en materias éticas, políticas y jurídicas, y que, como toda tradición de pensamiento que se mantiene viva, ha tenido recientemente un nuevo renacimiento y una nueva reafirmación8. Este renacimiento se ha realizado en dos líneas principales: (i) la que recibe el realismo aristotélico por mediación de Tomás de Aquino y que se concreta en los autores denominados tomistas, neotomistas o, simplemente, iusnaturalistas clásicos; y (ii) la de una rica variedad de autores, como Hannah Arendt, Leo Strauss, Helmut Kuhn, Eric Voegelin, Franco Volpi, Enrico Berti, Wilhem Hennis y varios otros, que se remiten directamente al Estagirita, aunque muchas veces bajo la influencia de uno u otro pensador contemporáneo. Por otra parte, acerca de la necesidad de pensar en el marco de alguna tradición de investigación y pensamiento para arribar a resultados relevantes, el autor de estas líneas ya se ha explayado suficientemente en otro lugar, al que corresponde remitirse para mayor abundamiento9. Ahora bien, en lo que respecta a la temática del aristotelismo en las ciencias prácticas y, dentro de ellas, de la ciencia jurídica, corresponde sostener, con Franco Volpi, que “contra este desarrollo y esta comprensión moderna del obrar, los neo-aristotélicos alemanes han proclamado la necesidad de rehabilitar la filosofía (y la ciencia, CIMC) práctica de la “tradición aristotélica” (…) para extraer elementos aptos para diseñar una comprensión de la racionalidad práctica capaz de oponerse a -y, en definitiva, de corregir – la concepción moderna de un saber unitario y metódico, objetivo y 13 CIENCIA PRÁCTICA Y PRUDENCIA EN JOHN FINNIS APROXIMACIONES PRELIMINARES A LA PROBLEMÁTICA Conferencia pronunciada en las Jornadas Académicas organizadas por la Universidad Católica Argentina y la Universidad Austral de Buenos Aires, los días 2628 de marzo de 2007, en ocasión de la visita del Prof. John Finnis a Buenos Aires Por Carlos I. Massini Correas Doctor en Derecho y en Filosofía, Catedrático de Filosofía Jurídica en la Facultad de Ciencias Jurídicas y Sociales de la Universidad de Mendoza-Argentina. Email:
[email protected] descriptivo, aplicable al ser en su conjunto”10. Es entonces contra esta afirmación moderna de una ciencia de carácter conceptualmente unívoco: como saber descriptivo, cuantificable y metódico, que se ha hecho necesario rehabilitar la posibilidad de un conocimiento intelectual y directivo de la praxis humana, justificado racionalmente y, por lo tanto, susceptible de ser calificado propiamente de “científico”. 1. El concepto y método de la ciencia jurídica en John Finnis Esta posibilidad epistémica de un conocimiento racional que sea a la vez práctico y científico, y que habilite la posibilidad de hablar de una ciencia jurídica práctica, hace necesario estudiar y precisar el modo en que ese saber forma sus conceptos y desarrolla sus argumentaciones. A ese efecto, resulta especialmente oportuno recurrir a las ideas desarrolladas en este punto por el filósofo australiano John Finnis, en especial en una de sus obras centrales: Aquinas. Moral, Political, and Legal Theory. En ese libro, Finnis dedica todo un capítulo al análisis de lo que denomina genéricamente Teoría Social (Social Theory), destacando en primer lugar la pertenencia del objeto de esa teoría al orden práctico, por oposición a los objetos correspondientes a los órdenes especulativo, lógico y poiético. “Lo que es en sí práctico – escribe Finnis – es acerca de qué cosa hacer (…). No es acerca de lo que es el caso, tampoco acerca de lo que será el caso. Es acerca de lo que es para hacer, debe ser hecho – una prescripción y no, en cuanto tal, una predicción. Si uno tiene una intención, el propio conocimiento de esa intención es, primero y principalmente, conocimiento práctico, un conocimiento del fin, del propósito que uno tiene y de los medios de la conducta propositiva. Como conocimiento práctico, es realmente conocimiento, verdadero y, en su propia dimensión, completo, aun cuando la conducta resulte impedida y nunca tenga lugar. Y cuando uno está actuando según la propia intención y llevando adelante el propio plan, uno sabe lo que está haciendo, sin necesidad de inspeccionar la propia conducta, sin mirar para ver, aún introspectivamente (…). Esta suerte de atención a las intenciones, las razones para actuar, de las personas actuantes, es lo que Weber, Collingwood, H.L.A. Hart y varios otros han llamado adoptar el punto de vista hermenéutico o el punto de vista interno, y lo recomiendan como esencial para la teoría social descriptiva”. Se pregunta a continuación Finnis si es posible decir – y de qué modo – algo a la vez verdadero y general acerca de los asuntos humanos, es decir, si es posible la existencia de una teoría política o social, en especial teniendo en cuenta la enorme contingencia, variabilidad y complejidad de las cosas humanas. El profesor de Oxford responde a esto que la teoría o ciencia social es general justamente porque – y en razón de que - es práctica: “Una ciencia o teoría es práctica – escribe – en el sentido más pleno, si ella es acerca de y dirigida hacia aquello que es bueno hacer, tener, obtener y ser (…). Es práctica en su sentido más pleno cuando es acerca, y prescribe, lo que ha de ser hecho en el campo abierto a fines de la vida humana en su conjunto, por elecciones y actos (…) y en vista de objetos, fines, bienes que proveen razón para obrar y otorgan sentido a la vida individual o grupal como un todo abierto a fines”14. Dicho en otras palabras, lo que otorga generalidad y, al menos en un cierto sentido, carácter científico o teorético al conocimiento de las múltiples y variables realidades humanas, es su ordenación reflexiva – general y, en última instancia, universal – hacia bienes que aparecen como los que dan razón de ser a las elecciones y conductas humanas; en definitiva, la generalidad del bien es la que otorga cientificidad al conocimiento práctico de las actividades humanas. Y en lo que respecta a la metodología de las ciencias prácticas, Finnis sostiene, con apoyo en una exuberante cantidad de citas del Aquinate, que ella consiste en la descripción analógica de las realidades estudiadas, es decir, en la focalización de las consideraciones en un caso central, en el que se da el significado principal o focal de un cierto concepto, v.gr. “constitución” o “amistad”, y a partir del cual se analizan las versiones diluidas, defectivas o degradadas de ese concepto. “El campo propio de cualquier ciencia o teoría – escribe el profesor australiano – incluye propiamente todo lo que está relacionado de modo relevante con un tipo central y las formas relevantes de ‘relación con el tipo central’ incluyen, inter alia, no sólo lo que genera realidades de ese tipo, sino también sus característicos defectos o corrupciones y las causas de esas frustraciones o fallas (breakdowns). Por lo tanto, una versión diluida o corrupta del tipo puede correctamente (…) ser llamada por el mismo nombre, aunque no exactamente con el mismo significado (‘unívocamente’ como traduce el Aquinate), ni de modo meramente equívoco, sino por el tipo de relación-en la- diferencia de significado que Tomás de Aquino (cambiando el vocabulario de Aristóteles) llama analogía”. Y más adelante concluye que “al desarrollar la analogía del significado focal, el vocabulario teorético puede acomodar inteligentemente el rango de las realidades relevantes, sanas y desviadas. Los casos desviados no son puestos aparte o definidos ‘persuasivamente’ como fuera de la existencia” Finnis se está refiriendo aquí a lo que tradicionalmente se ha denominado “analogía de atribución” y desarrolla varios ejemplos del modo en que puede aplicarse esta metodología del “caso central” y los “casos marginales”, así como el recurso heurístico ideado por Aristóteles, y reiterado por el Aquinate, a la opinión del hombre prudente (spoudaios-studiosus) a los efectos de alcanzar la solución adecuada de los casos prácticos. En estos desarrollos, agudos y sugerentes, Finnis puntualiza, entre otras cosas, que “esta estrategia teórico-social no privilegia las mores convencionales e irreflexivas. Lo que cuenta como virtuoso y bueno no es establecido por el filósofo antes de toda reflexión filosófica. Es cierto que el filósofo moral parte de los juicios morales convencionales. Pero los somete al análisis de cada una de las preguntas filosóficas relevantes. Estas preguntas conciernen a la coherencia interna de los juicios convencionales, a su claridad, a su verdad – su conformidad con cada aspecto de la realidad que puede afectar a los juicios acerca de lo bueno y lo correcto”. Aquí se ponen de relieve, tanto el punto de partida de la filosofía práctica en la experiencia moral de la sociedad, como el carácter crítico-valorativo de la filosofía de las cosas humanas, que, a partir de las opiniones éticas recogidas por el lenguaje corriente, se eleva hasta los principios que regulan y valoran universalmente la praxis humana. Asimismo, y en relación con esto último, el profesor de Oxford sostiene que “si existen estándares racionales, filosóficamente justificados, acerca del bien y del mal, de lo correcto y lo incorrecto, ellos constituyen para los científicos (theorists) no sólo los estándares apropiados para conducir sus propias vidas, individualmente y con sus amigos, familias, asociados en los negocios y conciudadanos, sino también criterios apropiados tanto para seleccionar las materias para un estudio teórico, cuanto para articular sus resultados (...). Los criterios decisivos, en última instancia, para la ‘formación de conceptos en la ciencia social’, son los estándares de razonabilidad práctica irrestrictamente racionales, de recto juicio acerca de qué hacer y qué no hacer”. 2. Precisiones de Natural Law and Natural Rights Por otra parte, en su relevante y difundido libro Natural Law and Natural Rights, el iusfilósofo de Oxford agrega algunas precisiones complementarias a la noción de ciencia práctica y en especial de ciencia jurídica. La primera de estas precisiones se refiere a que “el desarrollo de la moderna teoría del derecho sugiere, y la reflexión sobre la metodología de cualquier ciencia social confirma, que un teórico no puede proporcionar un análisis y descripción teorética de los hechos sociales a menos que él también participe en la tarea de valorar, de comprender qué es realmente bueno para las personas humanas y qué exige realmente la razonabilidad práctica”. Y más adelante agrega que “una ciencia social, como la teoría sociológica o analítica del derecho, busca describir, analizar y explicar algún objeto o materia. Este objeto está constituido por acciones humanas, prácticas, hábitos, disposiciones y por el discurso humano (…). Pero las acciones, prácticas, etc., solamente pueden comprenderse plenamente captando su fin, es decir, su objetivo, su valor, su relevancia o importancia (…)”. Este punto de partida le permite a Finnis sostener que, al momento de seleccionar los objetos que resultan relevantes para el estudio de una ciencia social, es necesario prestar atención al significado central o focal dentro de la multiplicidad de sentidos de que son susceptibles los términos que designan sus objetos. En este punto reitera que “aprovechando la sistemática multiplicidad de significados de los términos teóricos que uno usa, se puede diferenciar lo maduro de lo inmaduro en los asuntos humanos, lo refinado de lo primitivo, lo plenamente realizado de lo corrompido, el buen ejemplar del caso desviado, lo que se dice “con propiedad”, “sin restricciones” y “hablando de modo absoluto” (simpliciter) de lo que se dice “en cierto sentido”, “por decirlo así” y “de algún modo” (secundum quid) – pero todo esto sin ignorar ni desterrar a otra disciplina los casos de la materia de estudio que sean inmaduros, primitivos, corrompidos, desviados o que de cualquier otra forma sean ejemplos sólo “en un sentido restringido” o bien “en un sentido amplio”21. Hay por lo tanto, casos centrales y casos periféricos de amistad, de régimen constitucional, de derecho y de todas las realidades humanas, y al momento de estudiarlas, es necesario determinar cuál es ese caso central y, por lo tanto, el significado focal que le corresponde. Ahora bien, ¿de qué modo se determina este caso central y la significación focal en las diferentes realidades humanas? Finnis sostiene que, en ese tipo de realidades, el único modo razonable de escoger el significado focal de los términos pertinentes es el recurrir al “punto de vista práctico”, es decir que, como escribe este autor, “un teórico descriptivo, al “decidir atribuir un rol central” a una o más características particulares en su descripción de un ámbito de los asuntos humanos, debe “preocuparse de”, “referirse a” o “reproducir” un determinado punto de vista práctico (…). Por “práctico”, aquí como en todo este libro, no quiero decir “factible” como opuesto a no factible, ni eficiente como opuesto a ineficiente; quiero decir “con miras a la decisión y a la acción”. El pensamiento práctico es pensar acerca de qué (debe uno) hacer. La razonabilidad práctica – concluye – es la razonabilidad que corresponde al decidir, al asumir compromisos, al elegir y ejecutar proyectos y, en general, al actuar”. Finalmente, Finnis concluye que este punto de vista práctico, indispensable para determinar los objetos de la ciencia social, en especial la jurídica, es el caso central de lo que Hart y Raz denominan el “punto de vista interno”, i.e., el del sujeto que participa activamente en un sistema de reglas, usándolas como criterios para valorar y normar la conducta propia y la de los demás. Hart y Raz consideran a ese punto de vista interno, o “punto de vista hermenéutico”, como el que corresponde propiamente a los estudios de la teoría jurídica, pero no aciertan a determinar adecuadamente el caso central de ese punto de vista. Para Finnis, ese caso central es el que corresponde a “un punto de vista en el que el establecimiento y el mantenimiento de un orden jurídico, en cuanto distinto de uno discrecional o estáticamente consuetudinario, se considera un ideal moral –o bien una apremiante exigencia de justicia, entonces ese punto de vista constituirá el caso central del punto de vista jurídico. Porque solamente desde un punto de vista tal es de primordial importancia que sea puesto en la existencia el derecho en cuanto distinto de otras formas de orden social, y así llegue a ser objeto para la descripción del teórico”. Este punto de vista moral, o de razonabilidad práctica, es entonces el “punto de vista interno” que hace posible la identificación del objeto de la ciencia jurídica, y por ello, “las valoraciones del teórico mismo son un elemento indispensable y decisivo en la selección o formación de cualesquiera conceptos para su utilización en la descripción de tales aspectos de los asuntos humanos como el derecho o el orden jurídico. Porque el teórico no puede identificar el caso central de ese punto de vista práctico que él usa para identificar el caso central de su materia de estudio, a menos que decida. En estos autores, el término “hermenéutico” está utilizado de un modo diverso a aquel en que lo utiliza la denominada Filosofía Hermenéutica; cuáles son realmente las exigencias de la razonabilidad práctica en relación con todo este ámbito de los asuntos e intereses humanos”. Finnis concluye su tratamiento de este punto sosteniendo que la teoría de la ley natural es el mejor ejemplo – de carácter paradigmático - de este abordaje interno práctico del objeto de las ciencias sociales, ya que no sólo propone buenas razones para obrar, sino que asume que “sin las valoraciones, no se puede determinar qué descripciones son realmente iluminadoras y significativas”. 3. Valoración de los aportes de Finnis Ahora bien, de las afirmaciones de John Finnis recogidas hasta aquí, es posible realizar, sobre el tema del carácter y modo de conocer propio de las ciencias prácticas, en especial las jurídicas, por lo menos las siguientes precisiones: en primer lugar, que las que pueden denominarse ciencias sociales prácticas o simplemente ciencias prácticas, son constitutivamente prácticas en cuanto se ordenan raigal, estructural y principalmente, no a la simple descripción de las regularidades de la vida social, sino fundamentalmente al conocimiento racional y sistemático de lo que debe hacerse y no hacerse en las elecciones y en la conducta humana, en orden a alcanzar – en la mayor medida posible – una vida lograda, es decir, el bien humano. Por otra parte, es precisamente esa intrínseca y radical ordenación a la prosecución del bien humano lo que permite la existencia de un conocimiento general, y por lo tanto “científico”, de las realidades humanas, en sí mismas contingentes, múltiples y mudables al extremo; la ordenación de esa multiplicidad de acciones, instituciones, reglas, decisiones, doctrinas, etc., a la unidad de los fines-bienes es lo que permite un conocimiento universal – y en ese sentido científico - de la praxis humana y de las realidades que ésta supone y constituye. Dicho en otras palabras, lo que otorga unidad, sistematicidad y – por lo tanto – cientificidad a ese conocimiento, radica en su referencia constitutiva a los fines universales de la praxis humana. Además, corresponde consignar que, desde la perspectiva finnisiana, el método propio del conocimiento científico-práctico es de carácter paradigmático o modélico, es decir, centrado en la búsqueda de aquellas formas de vida social que de la mejor manera realizan los bienes a los que están ordenadas; y es sólo con referencia a estos casos centrales que pueden ser estudiadas las formas decadentes, frustradas o simplemente imperfectas de esas formas de vida y de actividad. Estas formas degradadas de cada caso central estudiado, no dejan por esa condición de ser objeto de estudio de la ciencia práctica de que se trata, v.gr. de la ciencia jurídica, sino que son objeto propio del estudio de éstas justamente en cuanto formas defectivas del tipo paradigmático y son estudiadas adecuadamente sólo a partir y con referencia a ese tipo o caso central. Cabe agregar también que este modo télico-axiótico de abordar el conocimiento de las realidades prácticas es el único que permite una descripción adecuada de cada una de ellas, toda vez que sólo a partir de los fines-bienes a los que se ordenan, es posible conocer cuáles aspectos o dimensiones de esas realidades son relevantes y significativas para su análisis y consideración29. Finnis muestra acabadamente que fuera de esta consideración práctico-axiótica de cada realidad humana no es posible seleccionar los objetos de una teoría social, en razón de que esos objetos se constituyen en su índole propia en cuanto prácticos, por su referencia a ciertos fines y la realización de ciertos valores, de modo que fuera del conocimiento de estos fines y valores no es posible identificarlos y estudiarlos en cuanto tales objetos. En este punto, Finnis retoma las afirmaciones de su maestro originario, H.L.A. Hart, para quien la perspectiva propia del conocimiento de la teoría jurídica es la que corresponde al “punto de vista interno”, i.e. al del participante en una realidad normativa, que la utiliza para valorar su conducta y la de los otros, así como para dirigir su actividad en el marco de una comunidad de reglas. Según Finnis, este punto de vista interno, que identifica los objetos de la teoría social y proporciona razones para la acción humana, no es sino el punto de vista práctico, i.e. el de aquél que ordena su obrar y lo valora en el contexto de un determinado sistema normativo. Sólo esta perspectiva interno-práctica es capaz de proporcionar auténticas razones para la acción humana, razones que revisten carácter constitutivamente ético, ya que sólo ellas son las que pueden motivar propiamente una acción o un conjunto de acciones, al mostrar el bien – la perfección, el florecimiento, el desarrollo, el acabamiento – al que se inclina la acción y que la califica como específicamente humana. En este punto, cabe reconocer la similitud de este planteo con el que efectúan varios tomistas recientes, al reconocer la perspectiva propiamente ética en la que radica en la primera persona, en la propia de la persona que actúa. Finalmente, es necesario recordar que, si bien el conocimiento práctico tiene su punto de partida en la experiencia ética, es decir, en las praxis humanas concretas y el lenguaje corrientemente usado para designarlas y hablar acerca de ellas, es sólo a partir de su valoración y crítica desde principios de razonabilidad práctica que ese conocimiento adquiere carácter científico y puede constituirse propiamente en una ciencia social práctica. Sin esta dimensión estimativa, no sólo no es posible identificar adecuadamente el objeto de una ciencia social práctica, sino que resulta impracticable el intento de llevar a cabo un desarrollo sistemático, racionalmente justificado y riguroso de sus contenidos cognoscitivos. Luego de estas precisiones, es posible concluir razonablemente que la constitución de un conocimiento a la vez práctico y científico sobre objetos intrínsecamente prácticos, sólo puede alcanzarse y constituirse en cuanto tal desde una perspectiva práctica, es decir, regulativa de las conductas humanas que constituyen a esos objetos y que provea buenas razones para el obrar32. En este mismo sentido, la metodología tipológica o paradigmática tiene un cometido práctico, señalando las formas de realización completa, plena y perfecta de cada objeto de conocimiento, de modo de presentarlas como ideales o modelos de realización acabada de las diferentes modalidades de la vida humana, con referencia a los cuales se hace posible valorar y regular las conductas concretas – las praxis – de los agentes morales. 4. Breve nota sobre la prudentia en Finnis Ahora bien, este mismo carácter concreto, i.e. máximamente determinado, de la praxis humana, en particular la jurídica, hace necesario en última instancia el recurso a un tipo de conocimiento especial, ordenado a la regulación y valoración de la conducta humana en su máxima singularidad, conocimiento al que se encuentran constitutivamente abiertas las ciencias prácticas. Al menos desde Aristóteles obrar singular es el objeto de una virtud intelectual, que el Estagirita llamó phrónesis y los latinos prudentia, razón por la que puede denominarse prudencial a este nivel cognoscitivo de lo concreto, aún cuando no sea estrictamente el resultado de un acto virtuoso34. También se ha denominado a este conocimiento sabiduría práctica, en especial en el ámbito cultural anglosajón, aunque a veces se le atribuye un contenido bastante más amplio que el reservado tradicionalmente a la prudencia. John Finnis dedica pocas páginas, pero de especial interés, al estudio específico de la prudentia, en especial en su ya citada obra Aquinas, en donde comienza por considerarla como uno de los bienes humanos básicos y, por consiguiente, objeto de una de las inclinaciones naturales, la que ordena al hombre a obrar conforme a la razón. Escribe Finnis que “el Aquinate (…) se refiere a otra inclinación natural distinta: a actuar conforme a la razón. El bien básico correspondiente que él menciona central y muy frecuentemente, es el bien de la razonabilidad (práctica) {bonum rationis; bonum secundum rationem esse}, el bien de ordenar las propias emociones, elecciones y acciones por la inteligencia y la razón”. Y continúa más adelante afirmando que “cuando este bien es efectivamente concretado en el carácter de alguna persona o grupo, se le puede dar el nombre de su elemento central, la virtud – la disposición directiva e integrativa – de la prudentia, traducida como razonabilidad práctica para evitar confusiones”. Pero además de constituir en sí misma un bien humano básico, la prudencia reviste un carácter directivo de los actos de todas las virtudes, carácter en el cual actúa aplicando los primeros principios del conocimiento práctico y las normas morales que se derivan de ellos. “Prudentia – escribe Finnis – es nada más que la disposición de guiar las propias elecciones y acciones por la razonabilidad práctica. Por lo tanto ella es informada y dirigida en cada etapa por cada principio práctico relevante y cada norma moral verdadera”. Pero de inmediato agrega que “la cuestión de qué debería ser elegido y realizado aquí y ahora, siempre va más allá de lo que puede ser establecido en una norma general y reclama la realización completa (full-blooded) de la prudentia. Pero antes de este perfeccionamiento de la deliberación por las virtudes, la virtud de la prudentia ha de realizar su otro papel esencial: el de excluir de la propia deliberación todas aquellas opciones que envuelven la violación de específicas normas morales negativas y son por lo tanto injustas…”. Aquí Finnis hace referencia a la doctrina clásica de los absolutos morales o normas morales negativas inexcepcionables, doctrina que ha desarrollado in extenso en un libro dedicado específicamente al desarrollo de esa doctrina40. Estas normas morales negativas plantean límites insalvables a la deliberación y decisión de la prudentia, que sólo puede guiar las elecciones y acciones humanas al bien dentro del marco establecido previamente por los absolutos morales. Dicho de otro modo, las elecciones o valoraciones de la conducta dirigidas por la prudencia sólo pueden hacerse una vez que se han excluido aquellas acciones intrínsecamente incorrectas, como el homicidio, el robo o el adulterio. De aquí pueden extraerse dos precisiones fundamentales: (i) que el papel de la prudentia trasciende al de la mera aplicación de normas generales o principios universales, para implicar una determinación o concreción de la conducta virtuosa que la constituye como tal; y (ii) que no obstante lo anterior, la prudencia se encuentra constitutivamente enraizada en normas y principios. “La prudentia misma – escribe Finnis - es parte de la definición, contenido, e influencia de toda otra virtud moral; por ella se juzga cuándo termina la virtud y comienza el juicio y ella habilita para esto por la aplicación de principios, en última instancia, los primeros principios prácticos. Por lo tanto los principios, las verdades prácticas proposicionales, son más fundamentales que las virtudes”. El filósofo oxoniense reitera dialógicamente esta doctrina en un pasaje de su obra Moral Absolutes: “Algunos (…) ven las acciones morales – escribe – como previas a los principios y normas morales, que no son sino la “destilación pública” de acciones moralmente buenas. Ellos niegan que sea posible hallar criterios o métodos de razonamiento que puedan posibilitarnos “reconocer abstractamente lo que es correcto” (…). Ellos proponen que pensar acerca de una situación que reclama algo que debe ser realizado “no es la consideración de máximas y la colocación de un caso bajo una regla general (…). La incorrección de ciertas elecciones no puede ser conocida de antemano; no se puede entender a las normas como teniendo su verdad por la participación en el direccionamiento de la razón principial hacia un ideal”. Finnis critica esta concepción “estético-prudencial”, a la que llama también “prudencialismo intuicionista”, remitiéndose a la tradición tomista, que vincula constitutivamente a la prudencia con los principios prácticos y las normas morales. “La verdadera virtud de la prudencia - escribe inequívocamente – tal como ha sido explicada por los grandes maestros de la tradición, como Tomás de Aquino, ciertamente suplementa la deducción desde los principios con un discernimiento sensible. Pero antes de este perfeccionamiento de la deliberación por el juicio prudencial, la virtud de la prudencia ha de haber jugado su otro papel esencial: el de excluir de la deliberación todas las opciones que suponen la violación de normas morales específicas y son por lo tanto injustas o deshonestas o de otros modos no respetan los bienes humanos básicos inmediatamente en juego en las posibles opciones”. 5. Precisiones sobre la prudentia De esta breve exposición de algunas de las afirmaciones sostenidas por John Finnis acerca de la virtud intelectual y moral de la prudencia, resulta posible extraer unas breves conclusiones acerca de su cometido en el ámbito del conocimiento y la vida moral. La primera de ellas se refiere a su carácter de bien humano básico, i.e. de constituir una de las dimensiones centrales o aspectos privilegiados del perfeccionamiento humano, siendo objeto, por lo tanto de la correspondiente inclinación natural: la que mueve a actuar en todos los casos bajo la dirección de la razón práctica. De aquí que Finnis prefiera denominar a la prudencia razonabilidad práctica, para evitar de ese modo la confusión con el uso corriente de la palabra “prudencia”, que se refiere preferentemente – bajo el influjo principal de Kant - a la acción estratégica y meramente autointeresada, por oposición a la actuación propiamente moral. Por otra parte, el filósofo oxoniense pone especialmente de relieve el carácter constitutivo-perfectivo de la verdad práctico-moral que reviste la prudencia, carácter que trasciende el de la aplicación meramente lógica de normas éticas o principios prácticos, para constituirse en un elemento que enriquece, completa y determina el juicio ético de la conducta humana. Dicho en otras palabras, para Finnis, la prudentia agrega un plus, un adicional normativo a la dirección de la conducta llevada a cabo por normas y principios; expresado en terminología tomista, en la prudencia se trata no sólo de una mera conclusión, sino también de una determinación, precisión o especificación de lo correcto, adecuado o debido en una situación concreta. Las circunstancias y modalidades de esa situación hacen necesario un agregado de normatividad que no se encuentra sino incoativamente en normas y principios y que no puede reducirse a su dimensión lógico-deductiva. Pero también es necesario precisar y reafirmar, esta vez contra las pretensiones situacionistas o meramente prudencialistas de la ética, que ese plus normativo se realiza dentro del marco establecido por normas morales y principios prácticos, en especial de aquellos que establecen absolutos morales, i.e. reglas morales inexcepcionables, que proscriben conductas intrínsecamente desviadas. Finnis es especialmente claro en este punto, y por lo tanto descarta como irracionales las pretensiones relativistas de algunas interpretaciones reductivas y por lo tanto incompletas de ciertos aristotélicos contemporáneos, como v.gr. las de aquellos que se inscriben en las corrientes hermenéuticas de la filosofía. En definitiva, de lo que se trata principalmente en las precisiones y desarrollos realizados por Finnis en torno al tema de la prudentia, es de destacar el irreductible carácter racional de la dirección y valoración de la conducta ética, que constituye además una de las dimensiones centrales de la perfección del hombre, ya que es justamente esa racionalidad la que transforma a la acción en específicamente humana. De este modo, la racionalidad práctico-prudencial resulta ser tanto un instrumento integrativo de la normación de la conducta, cuanto una de las notas constitutivas del bien del hombre. Y esta doble dimensión la realiza la prudencia, ante todo, en el marco constituido por los principios prácticos y las normas éticas, en especial las absolutas, pero asimismo en cuanto suplemento de normatividad que determina y completa en última instancia la medida de lo correcto e incorrecto en la actividad humana concreta. Luego de estas ya largas consideraciones, resulta conveniente concretar los resultados generales de la indagación realizada, los que se reducirán brevitatis causa solamente a dos: a) La primera se refiere a la relevancia que reviste la noción de analogía al momento de determinar tanto el concepto como la metodología de las ciencias prácticas. En efecto, sólo una noción analógica de ciencia puede superar la impugnación efectuada tanto por el positivismo analítico como por el racionalismo crítico acerca de la falta de cientificidad del conocimiento sistemático y justificado, pero normativo, de la praxis humana. Y además, la distinción analógica entre un caso central y las concreciones derivadas de las realidades prácticas, hace posible un estudio completo, relevante y constitutivamente práctico de ese tipo de realidades. Estas dos dimensiones han sido puestas de manifiesto por Finnis con especial lucidez, lo que significa un aporte de especial importancia para la compresión de la temática de las ciencias prácticas. b) Y en segundo lugar, corresponde destacar que resultan especialmente pertinentes los desarrollos llevados a cabo por el autor estudiado en referencia al sentido que tiene la dimensión prudencial del conocimiento práctico. En este punto, Finnis ha sabido colocar a la prudentia en su adecuado lugar sistemático: frente a las pretensiones del positivismo analítico de relegar toda la dimensión normativa al ámbito de las reglas generales, ha destacado la función integrativa y constitutiva de la moralidad concreta que cumple inexcusablemente la prudencia. Y ante las propuestas situacionistas o “prudencialistas” de reducir el conocimiento ético al nivel de una singularidad radicalmente desvinculada, ha sabido justificar el intrínseco arraigo del conocimiento de la que denomina sabiduría práctica con los principios prácticos y las normas éticas. De este modo, y a través de esta doble precisión, Finnis ha logrado colocar adecuadamente a la prudentia en su lugar central de determinación última e integrativa de un saber ético vinculado inexcusablemente a principios. El haber realizado adecuadamente esta tarea constituye una aportación de especial relevancia a la epistemología y la gnoseología del conocimiento práctico-moral. CONCLUSION Finnis en su obra, Ley Natural y Derechos Naturales, se dedica a presentar una “Teoría Pura del Derecho Natural”. La función del derecho natural es proveernos de un principio racional para el juicio moral. Es un rasgo crucial de su presentación de la teoría el hecho de que no se fundamente en la fe religiosa: se presenta sin la necesidad de referirse a la existencia de Dios, de su naturaleza o su voluntad, es una teoría plenamente secular en su forma. Las formas de florecimiento humano, dice, resultan obvias a cualquiera que esta al corriente de las oportunidades humanas. Las exigencias de la razonabilidad practica son tan obvias como los principios de la lógica. Las implicancias de la razonabilidad practica cuando afectan a materias como la autoridad y la justicia pueden ser explicadas. Pero en cuestiones como, las vidas y muertes de incontables personas, incontables comunidades a lo largo de los tiempos, sin ningún contacto unas con otras dadas las circunstancias espaciales y temporales. La pregunta que surge, dice, es si mi bien y el bienestar de mis comunidades tiene alguna finalidad. Cuando las exigencias de la razonabilidad practica exigen una auto sacrificio para el bien de la comunidad, uno puede preguntarse si el sacrificio que beneficiara a la comunidad, se extinguirá con ella en algún tiempo. Cada uno de nosotros tiene un lugar extendido infinitamente en el espacio y en el tiempo, de entidades y asuntos, muchos formas reconocibles de florecimiento y de decadencia. Y mirando hacia a tras, buscando las causas de las circunstancias actuales, nos damos cuenta de que todo es un devenir de causas y consecuencias cada una con su juega de circunstancias que nos condicionan e inducen nuestras conductas. Hasta que llegamos a lo que somos, siendo la suma de lo que fuimos, de lo que nos hizo ser, de las elecciones propias e inducidas y la potencia de lo que podríamos llegar a ser. Y todo sin causa inicial alguna, va si la propia existencia, pues somos desde que existimos, la entidad que Finnis llama “D”, la causa no causada. Y si esta causa “D” puede revelarse al entendimiento de modo análogo, fragmentando el todo y volviéndolo a unir, se revela al entendimiento humano favoreciendo al bienestar de todo el mundo, Dice Finnis, a su manera claro, que favorecemos al bien común por encima de nuestros intereses por el amor y amistad hacia este ser personal , que hace posible cualquier bienestar de las personas que existen y sobre ello favorece al bien común. El sacrificio de uno mismo en aras al bien de otras personas tendría sentido desde el momento en que esos otros pueden ser vistos como personas cuyo bien también es favorecido por alguien cuya propia bondad es ilimitada y cuyo amor no es ciego. Esta persona nos lo da conociendo el verdadero valor y el sentido de aclaración de todas las cosas, de la existencia de cada persona y de la historia de cada una de las comunidades. Quizás no haya ninguna razón para favorecer a otros antes que a nosotros mismos, por preocuparnos por el bien común y por observar los requisitos de la sensatez practica, pero puede ser que tenga alguna finalidad hacerlo así. Las exigencias de la razonabilidad práctica, que generan nuestras obligaciones, tienen una finalidad mas allá de si mismas, que es el juego de cooperar con Dios. Tratándose de un juego esta cooperación, no tiene otra finalidad en si misma. Así, el hombre es llamado a tener una relación de amistad y devoción con Dios, como la forma mas pura de participar de manera limitada en el juego divino. La razonabilidad práctica no tiene porque entenderse como si fuera en ultima instancia una forma de auto perfección. No es su significación final. Ni son sus exigencias meros imperativos categóricos; ganan fuerza practica de la explicación mas básica que se les pueda dar: el hecho de ser lo que se necesita para participar en el juego de Dios. El juego puede comprenderse ahora de una manera mas adecuada, contrastado con los negocios, las responsabilidades y las cosas serias de la vida. En el ultimo análisis, hay un juego que es el único asunto realmente serio, en el que buscamos un entendimiento mas allá de nuestros sentimientos, de las cosas mas atroces y de las mas serias; y todo esto y algo mas es verdaderamente serio solo y solo si cuando contribuyen a formar parte de una buena partida del juego de Dios que crea y favorece el bien humano. Si consideramos o no satisfactorias estas consideraciones es una cuestión que cada cual debe decidir para si mismo. Al final, todas las conclusiones de Finnis se apoyan en una muy remota existencia de Dios. Y en el supuesto de que rechazáramos la existencia de cualquier entidad mas allá de la humana. ¿Cómo existen la moral y la obligación? Existen, y si pensamos que existen, de donde vienen. “peculiar reparto de cartas que nos ha correspondido al comenzar el juego de la vida” Jose Antonio Marina Toledo, España 1939 BIBLIOGRAFIA - JOHN FINNIS, Ley Natural y Derechos Naturales. Estudio Preliminar CRISTOBAL ORREGO. Editorial Abeledo - Perrot. Bs. As. 2000 - UN ACERCAMIENTO A LAS IDEAS DE JOHN FINNIS En base a las obras sobre John Finnis del Prof. Dr. Santiago Legarre. Trabajo Proporcionado por la Catedra. - Los llamados «conflictos de derechos»… (Publicado el 25-2-2004)Revista Telemática de Filosofía del Derecho, nº 7, 2003/2004, ISSN 1575-7382 LOS LLAMADOS «CONFLICTOS DE DERECHOS». EL CÁLCULO DE BIENES UTILITARISTA Y LA CRÍTICA DE JOHN FINNIS por Mariano G. Morelli * El autor es Profesor de Filosofía del Derecho en la Universidad de Rosario (Argentina) El trabajo ha sido escrito sobre la base de una comunicación del suscripto a las Segundas Jornadas Nacionales y Terceras Jornadas Puntanas de Derecho Natural, San Luis (Argentina), setiembre del 2003 Revista Telemática de Filosofía del Derecho, nº 7, 2003/2004, www.filosofiayderecho.com/rtfd - CIENCIA PRÁCTICA Y PRUDENCIA EN JOHN FINNIS APROXIMACIONES PRELIMINARES A LA PROBLEMÁTICA Conferencia pronunciada en las Jornadas Académicas organizadas por la Universidad Católica Argentina y la Universidad Austral de Buenos Aires, los días 26-28 de marzo de 2007, en ocasión de la visita del Prof. John Finnis a Buenos Aires Por Carlos I. Massini Correas Doctor en Derecho y en Filosofía, Catedrático de Filosofía Jurídica en la Facultad de Ciencias Jurídicas y Sociales de la Universidad de Mendoza-Argentina. Email:
[email protected] - http://www.politicaydesarrollo.com.ar/nota_completa.php?id=2256 Entrevista al filósofo John Finnis Autor: Agustina Lanusse Fecha de publicación: Junio 07, 2007 por Revista Per Se - Permalink: http://www.zenit.org/article-16681?l=italian La rinascita di San Tommaso d'Aquino El renacimiento de St. Thomas Aquinas Un libro racconta dei tentativi di cancellarlo e della sua riscoperta Un libro narra los intentos de borrar y su redescubrimiento di Antonio Gaspari por Antonio Gaspari - “John Finnis. La lucha por el verdadero derecho natural” Santiago Legarre Director y Profesor del Departamento de Filosofía del Derecho y Derecho Constitucional de la Universidad Austral. * Este artículo, presentado oralmente en las “Jornadas Internacionales en Homenaje a John Finnis. A 25 años de la publicación de Natural Law and Natural Rights”, Universidad Austral, Buenos Aires, 9-10 de junio de 2005, es una respuesta al trabajo de Cristóbal Orrego S. titulado, “John Finnis. La lucha por el derecho natural”. - TRABAJO DE INVESTIGACIÓN “MEDITACIONES ACERCA DE FINNIS Y RAWLS” José Luís Cristaldo Bustamante Rosario, 8/10/02 INDICE NOTAS PRELIMINARES INTRODUCCION 1. ¿Quién es JOHN FINNIS? 2. INTRODUCCION A SUS CONCEPTOS CLAVE 1. Bienes Humanos 2. Las exigencias de la Razonabilidad Practica 3. El Derecho Natural y La Ley Hecha por el Hombre 3. EL CONCEPTO DE DERECHO Y SU OBLIGATORIEDAD 4. ANALISIS DE LA OBRA ”LA LEY NATURAL Y LOS DERECHOS NATURALES” DE FINNIS a) La obra y su Autor. b) Estructura del Libro c) Contenido de la Ley Natural y Derechos Naturales 1. Cuestión Metodologica. 2. La solución al problema de la no derivabilidad del deber ser a partir del Ser 3. La elaboración de Juicios Morales a partir de la combinación de los bienes básicos del ser humano con las exigencias básicas de razonabilidad práctica 4. Un concepto amplio de Justicia 5. La Explicación de la Autoridad y de la obligación Jurídica en términos parcialmente analíticos 5. EL CONFLICTO DE DERECHOS EN FINNIS a. El problema del conflicto y sus posibles soluciones. b. Valoración 6. PRUDENCIA Y PRAXIS EN FINNIS 1. El concepto y método de la ciencia jurídica en John Finnis 2. Precisiones de Natural Law and Natural Rights 3. Valoración de los aportes de Finnis 4. Breve nota sobre la prudencia en Finnis 5. Precisiones sobre la prudencia CONCLUSION BIBLIOGRAFIA INDICE