PROFESOR DR. AHMAD FAUZI ABDUL HAMID
Siri Syarahan Umum
Syarahan Umum Pelantikan Profesor Pelantikan 2014/Bil. 8
ISLAMISME DAN BAHANANYA Cabaran Besar Politik Malaysia Abad Ke-21
AHMAD FAUZI ABDUL HAMID Profesor dalam bidang Sains Politik
Penerbit Universiti Sains Malaysia Pulau Pinang
Beli di www.karyausm.my www.penerbit.usm.my
[email protected] PenerbitUSM PenerbitUSM penerbit_usm
© Penerbit Universiti Sains Malaysia, 2018 Perpustakaan Negara Malaysia
Data Pengkatalogan-dalam-Penerbitan
Ahmad Fauzi Abdul Hamid, Prof. 1969ISLAMISME DAN BAHANANYA: Cabaran Besar Politik Malaysia Abad Ke-21 / PROFESOR AHMAD FAUZI ABDUL HAMID. (Siri Syarahan Umum Pelantikan Profesor; Pelantikan 2014/Bil. 8)
ISBN 978-967-461-277-1 e-ISBN 978-967-461-278-8
1. Islam and politics–Malaysia. 2. Islam and state–Malaysia. 3. Government publications–Malaysia. 4. Malaysia–Politics and government. I. Judul. 297.27209595 BP63.M2
Muka taip teks: Apollo MT Editor Naskhah: Jannatun Hidayah Umar Pereka Bentuk Kulit Buku: Mohammad Ridhwan Jaapar Pembaca Pruf: Rosni Habib Pengatur Huruf: Farah Hasni Ahmad Diterbitkan oleh Penerbit Universiti Sains Malaysia, 11800 USM Pulau Pinang, Malaysia. Ahli Majlis Penerbitan Ilmiah Malaysia (MAPIM). Dicetak oleh Sinaran Bros Sdn. Bhd., 389 Lebuh Chulia, 10200 Pulau Pinang, Malaysia.
iv
BIODATA PROFESOR DR. AHMAD FAUZI ABDUL HAMID Tahun 1969 tidak syak lagi merupakan tahun bersejarah bukan sahaja kepada Malaysia tetapi juga kepada dunia. Selepas 12 tahun merdeka, Malaysia digegarkan oleh tragedi 13 Mei hasil perbalahan kaum yang menimbulkan ketegangan di sekitar Kuala Lumpur khususnya. Parlimen digantung dan negara diperintah buat sementara oleh Majlis Gerakan Negara (MAGERAN). Dunia Barat berhadapan dengan protes pelajar besar-besaran dicetuskan antaranya oleh Perang Vietnam, manakala Timur Tengah bergolak dengan krisis Arab-Israel. Pada tahun bersejarah inilah, pada 19 September, pasangan Abdul Hamid Ayob, seorang pegawai pendidikan berkelulusan Sarjana Muda Pendidikan dari Universiti Malaya dan Master of Education dari University of Toronto, Kanada, dan Asma Hj. Ismail, seorang suri rumah, meraikan kelahiran anak kedua mereka, Ahmad Fauzi, di Alor Setar, Kedah. Abdul Hamid dan Asma mempunyai empat orang lagi cahaya mata, iaitu Ahmad Shukri (1966), Ahmad Tarmizi (1972), Rohana (1977) dan Mohamad Ismail (1983). Lahir dalam suasana politik nasional dan antarabangsa yang bergolak, Ahmad Fauzi disuntik minat terhadap ilmu politik sejak bayi lagi. Beliau dibawa ke Klinik MAHA di Alor Setar untuk mendapat suntikan cacar di tangan Dr. Mahathir Mohamad yang ketika itu kembali bertugas sebagai doktor perubatan selepas dipecat daripada UMNO oleh Tunku Abdul Rahman. Tandatangan Dr. Mahathir kekal tersemat pada sijil kelahiran Ahmad Fauzi hingga hari ini. Ahmad Fauzi dan abangnya Ahmad Shukri dibawa oleh ibu bapa mereka ke California, Amerika Syarikat, dari tahun 1972 hingga 1975 ketika Abdul Hamid melanjutkan pengajian pascasiswazah di University of California, Berkeley. Sekembalinya mereka ke Malaysia, bahasa Inggeris menjadi bahasa pertuturan utama kedua-dua beradik ini hinggalah mereka belajar bahasa Malaysia di sekolah rendah. Mengikuti karier ayahnya sebagai pegawai di Kementerian Pendidikan, Ahmad Fauzi berpindah-randah dari Sekolah Rendah Kebangsaan Seri Petaling, Petaling Jaya (1976–1978), Sekolah Rendah Kebangsaan Batu Lancang, Pulau Pinang (1979–1980) dan Sekolah Rendah Kebangsaan Iskandar,
v
Alor Setar (1980–1981), sebelum menempah tempat ke Kolej Melayu Kuala Kangsar (MCKK) (1982–1986). Sepanjang persekolahan Ahmad Fauzi, ayahnya Abdul Hamid bertugas antara lain sebagai profesor madya di Pusat Pengajian Ilmu Pendidikan, Universiti Sains Malaysia (USM), Pengarah Pendidikan Negeri Kedah dan Timbalan Naib Canselor (Hal Ehwal Pelajar dan Pembangunan), Universiti Utara Malaysia (UUM), sehingga dikurniakan gelaran Dato’ oleh DYMM Sultan Kedah pada tahun 1988. Di MCKK, selain kecemerlangan dalam bidang pelajaran, bakat Ahmad Fauzi terserlah juga dalam bidang kepimpinan, perbahasan, penulisan dan keagamaan. Beliau mewarisi bacaan al-Quran yang fasih daripada datuk sebelah ibunya, Haji Ismail, guru Quran yang pernah terkenal di utara semenanjung dengan produk kopi Cap Keris yang kilangnya bertempat di Alor Merah, Alor Setar, berhampiran kediaman rasmi Menteri Besar Kedah. Ahmad Fauzi menjadi pengawas dan pengawas perpustakaan selama dua tahun (1985–1986), dan memegang jawatan kepimpinan dalam Kesatuan Pelajar Kolej Melayu selaku Setiausaha Penerbitan, Persatuan Perbahasan selaku Naib Presiden, Rumah Sulaiman selaku Bendahari, Badan Revolusi Ugama sebagai Presiden, dan penyunting bahasa Malaysia untuk majalah The Malay College selama dua tahun berturut-turut (1985–1986). Di MCKK jugalah minat yang mendalam dalam bidang agama mendorong Ahmad Fauzi untuk berguru dengan ulama terkenal negeri Perak, Haji Muhammad Saman Kati (1922– 1995), melalui kuliah-kuliah di sekitar Kuala Kangsar dan Taiping. Kecemerlangan akademik Ahmad Fauzi terbukti apabila selepas peperiksaan Sijil Pelajaran Malaysia pada tahun 1986, beliau terpilih mengikuti program Oxbridge, yang kemudian dijenamakan sebagai British Top Universities Programme, yang diilhamkan oleh Perdana Menteri Dr. Mahathir untuk menggalakkan pelajar-pelajar Malaysia bersaing di peringkat tertinggi dengan memasuki universiti-universiti ternama dunia. Pada tahun 1987, Ahmad Fauzi dihantar menjalani pengajian A Level di Sherborne School, Dorset, United Kingdom. Beliau menduduki peperiksaan khas kemasukan ke Oxford University untuk menempah tempat ke universiti tersohor itu pada tahun 1989, mengikuti program Sarjana Muda (Falsafah, Politik dan Ekonomi) di St. Anne’s College. Di Oxford University, beliau memegang jawatan Bendahari Persatuan Islam, di samping menjadi pengunjung tetap aktiviti-aktiviti gerakan Islam di United Kingdom, malah aktivismenya membawa beliau
vi
mengembara hingga ke Perancis, Yugoslavia, Itali, Greece, Switzerland, Belanda, Sepanyol, Turki dan Mesir. Pengalaman berharganya dalam kembara luar negara termasuklah mengalami kemalangan jalan raya yang hampir meragut nyawanya di Mansurrah, Mesir, pada tahun 1990 dan kehilangan peralatan musafir akibat kenderaan dipecahkan di Sepanyol pada tahun 1991. Beliau pulang dengan menggenggam ijazah sarjana muda pada tahun 1992. Kecintaannya kepada ilmu mendorong Ahmad Fauzi menolak memasuki perkhidmatan Pegawai Tadbir dan Diplomatik yang ditawarkan kepadanya semasa tahun akhir pengajiannya di Oxford University. Beliau menceburi bidang akademik dengan mengajar sambilan di Pusat Matrikulasi, Universiti Islam Antarabangsa Malaysia (UIAM) sebelum mendapat tawaran Fellowship Academic Staff Training Scheme (ASTS) USM, pada mulanya melalui Pusat Pengajian Sains Kemasyarakatan (PPSK) sebelum dipindahkan secara pentadbiran ke Pusat Pengajian Pendidikan Jarak Jauh (PPPJJ). Ahmad Fauzi seterusnya melanjutkan pengajian peringkat sarjana (Politics of International Resources and Development) di University of Leeds (1993–1994) dan peringkat ijazah doktor falsafah (PhD) di University of Newcastle upon Tyne (1994–1998), dengan memfokus kepada politik gerakan Islam. Beliau mula bertugas sebagai pensyarah di Bahagian Sains Politik, PPPJJ, pada 8 Julai 1998, dengan mengendalikan kursus-kursus JKP 313 Institusi Politik dan JKP 315/412 Politik Masyarakat Majmuk. Sejak penggal akademik 2004/2005, beliau secara tetap mengendalikan kursuskursus JKP 316/413 Pembangunan Politik Malaysia dan JKP 418/514 Ekonomi Politik Malaysia. Ahmad Fauzi dinaikkan pangkat sebagai pensyarah kanan pada tahun 2004 dan profesor madya pada tahun 2008. Beliau turut memegang jawatan sebagai Pengerusi Rancangan Sains Politik di PPPJJ (2013–2015) dan mengajar kursus ‘Islam in Southeast Asia’ untuk kursus sarjana (Asian Studies) yang pernah ditawarkan oleh PPSK pada semester 2010/2011. Beliau juga menyelia pelajar-pelajar pascasiswazah, dengan salah sebuah tesis seliaannya tulisan Muhamad Takiyuddin Ismail memenangi Anugerah Tesis Terbaik USM (kategori Sastera) pada tahun 2012. Ahmad Fauzi sendiri telah memeriksa 24 tesis sarjana dan PhD. bukan sahaja daripada USM tetapi juga UUM, UIAM dan Universiti Malaya (UM). Sejak tahun 2014, Ahmad Fauzi menyumbang kepakarannya selaku ahli lembaga pengarang dua jurnal utama USM, yakni Kajian Malaysia: Journal of Malaysian Studies dan
vii
Kemanusiaan: The Asian Journal of Humanities. Sejak tahun 2015, Ahmad Fauzi juga menjawat jawatan sebagai Penyelidik Perunding di Pusat Penyelidikan Dasar dan Kajian Antarabangsa (CenPRIS) melalui pelantikan secara kontrak. Penglibatan Ahmad Fauzi dalam bidang penyelidikan dan penerbitan, terutamanya dalam mengembangkan wacana ‘Politik Islam dan Islamisme di Malaysia’, bertanggungjawab melonjakkan namanya sebagai saintis politik yang disegani. Aktiviti penyelidikan, pembentangan kertas kerja dan penulisannya hingga ke peringkat antarabangsa telah membawanya mengembara bukan sahaja ke seluruh Asia Tenggara tetapi juga ke Australia, Jepun, India, Jerman dan Iran, atas kapasiti sebagai pembentang kertas kerja jemputan yang ditaja oleh tuan rumah. Sejak perkhidmatannya di USM, tidak pernah satu tahun berlalu tanpa karyanya diterbitkan pada peringkat antarabangsa. Hingga hari ini, 45 buah makalahnya telah menghiasi ruangan jurnal-jurnal tersohor seperti Indonesia and the Malay World (London), Islamic Culture (Hyderabad), The Islamic Quarterly (London), Islamic Studies (Islamabad), Asian Studies Review (Brisbane), Islam and the Modern Age (New Delhi), Review of Indonesian and Malaysian Affairs (Canberra), Southeast Asian Studies (Kyoto), Journal of Asian and African Studies (London), Contemporary Southeast Asia (Singapura), Asian Journal of Political Science (London), Japanese Journal of Political Science (Cambridge), Asian Survey (Berkeley), Comparative Islamic Studies (Sheffield), Pacific Affairs (Vancouver), Islam and Christian-Muslim Relations (London) dan Sojourn: Journal of Social Issues in Southeast Asia (Singapura). Beliau juga telah menghasilkan 26 bab dalam buku yang diterbitkan oleh penerbit-penerbit ternama seperti Blackwell Publishing (Oxford), National Bureau of Asian Research (Seattle), Oxford University Press, Routledge, Palgrave Macmillan, National University of Singapore Press dan Institute of Southeast Asian Studies (ISEAS) (Singapura). Karyakarya Ahmad Fauzi boleh dijumpai hari ini dalam senarai bahan bacaan kursus-kursus tentang politik Islam dan Asia Tenggara di universitiuniversiti seluruh dunia, menjangkau negara-negara Singapura, Amerika Syarikat, Kanada, Taiwan dan Brazil, malah beliau menerima responsrespons e-mel terhadap tulisan-tulisannya daripada pembaca-pembaca sejauh Bermuda, Arab Saudi, Pakistan, Itali dan Iran. Produktivitinya telah melayakkannya menerima Hadiah Sanjungan USM pada tahun 2007 dan Anugerah Sanggar Sanjung untuk tahun-tahun 2013, 2015 dan 2016, di samping Anugerah Kecemerlangan Maal Hijrah pada tahun
viii
2010. Sebagai penilai pula, Ahmad Fauzi menjadi penilai luar kursuskursus Sains Kemasyarakatan di Universiti Terbuka Wawasan sejak tahun 2011, dan penilai luar program Ijazah Sarjana Muda Pengurusan (Polisi dan Sekitaran Sosial), Pusat Pengajian Pembangunan Sosial dan Ekonomi, Universiti Malaysia Terengganu (UMT) pada tahun 2016. Ahmad Fauzi juga menilai 60 makalah untuk jurnal antarabangsa, dan 9 manuskrip buku dan monograf untuk penerbit antarabangsa seperti Cornell University Press, Amerika Syarikat, dan ISEAS, Singapura. Pada peringkat antarabangsa, Ahmad Fauzi juga menyumbang kepakarannya sebagai pakar runding kepada Middle East Institute, Washington DC, Amerika Syarikat, sejak tahun 2013; pakar runding kepada projek penyelidikan ‘Islam in Southeast Asia’, Japan International Cooperation Agency Research Institute (JICA-RI) (2009–2011); dan Ahli Lembaga Penasihatan Pengarang Antarabangsa, jurnal Islamic Studies terbitan Islamic Research Institute, Islamabad, Pakistan sejak tahun 2006. Ahmad Fauzi mendapat liputan yang meluas di negara jiran Singapura kerana penglibatan beliau dalam projek penyelidikan bersama rakanrakan penyelidik daripada S. Rajaratnam School of International Studies (RSIS), Nanyang Technological University (NTU) dan ISEAS. RSIS dan ISEAS menawarkan beliau zamalah untuk menjalani cuti sabatikal di Singapura pada tahun 2008–2009 dan 2015–2016, yang menghasilkan beberapa monograf penyelidikan dengan tajuk-tajuk yang mencetuskan perbahasan hangat seperti Islamic Education in Malaysia, Political Islam and Islamist Politics in Malaysia, Middle Eastern Influences on Islamist Organizations in Malaysia: The Cases of ISMA, IRF and HTM (bersama pelajar PhDnya, Che Hamdan Che Mohd. Razali), dan The Extensive Salafization of Malaysian Islam. Di Singapura, tulisan-tulisan Ahmad Fauzi mendapat tempat bukan sahaja dalam kalangan komuniti akademik, tetapi juga menembusi perhatian pembuat dasar dan pengamal media seperti Channel News Asia yang telah menemu ramah beliau secara langsung mahupun melalui telefon, dan menampilkan beliau dalam ruangan siaran bual bicara ‘Between the Lines’. Pendapat beliau tentang isu politik semasa juga telah dilontarkan melalui kenyataan-kenyataannya yang disiarkan oleh media antarabangsa seperti CNBC, Asian Wall Street Journal, TV Suria, Mediacorp, BBC World News (yang menemu bual beliau di PPPJJ, USM, pada 3 April 2017) dan media tempatan seperti BERNAMA, BFM, The Star, Berita Daily, Free Malaysia Today dan The Malay Mail Online.
ix
Sebagai seorang sarjana dengan pandangan tersendiri, Ahmad Fauzi tidak sunyi daripada kontroversi melalui kenyataan-kenyataannya yang bersifat ‘di luar kotak’, daripada tesis kedoktorannya tentang kumpulan kontroversi Darul Arqam, buku popularnya yang terpaksa dikuarantin oleh Kementerian Dalam Negeri, kes mahkamah yang dimenanginya, dakwaannya tentang Salafisasi Islam di Malaysia yang mencetuskan perdebatan panas di media sosial dan menjadi topik wacana oleh akhbar The Sunday Star selama dua minggu berturut-turut pada Ogos 2016, dan cadangan terkininya supaya penganut Islam diberikan pilihan untuk diadili mengikut undang-undang jenayah syariah atau sivil dalam Forum ‘Sejauh Mana Anda Memahami Hudud’ di Kuala Lumpur pada Februari 2017. Beliau berhubung dengan tokoh-tokoh politik daripada pelbagai jalur tanpa prejudis, malah menongkah arus dengan membela kumpulan-kumpulan teraniaya bukan Islam seperti penganut Kristian Timur Tengah melalui bab tulisannya dalam The Oxford Handbook of Christianity in Asia. Semua ujian yang menimpa Ahmad Fauzi dilaluinya dengan tabah, dan pelbagai kritikan dan tohmahan diterimanya dengan terbuka mahupun melalui panggilan telefon daripada mereka yang tidak bersetuju dengan kenyataannya yang disiarkan oleh media. Ketika dugaan-dugaan sebeginilah, keluarganya menjadi penenang hati, namun sistem kekeluargaan yang dipimpin Ahmad Fauzi sendiri sudah cukup untuk menjadi bualan hangat. Beliau berkahwin sebanyak tiga kali: dengan Roslina Sulaiman – graduan USM dengan memperoleh 9 anak, Siti Sara Ismail – graduan UIAM dengan mendapat 6 anak, dan Siti Fatimah Mukhtar – anak rakan baiknya yang meninggal dunia akibat penyakit kanser pada tahun 2006, dengan dianugerahkan 5 anak hingga hari ini. Walau bagaimanapun, Siti Sara meninggal dunia pada usia 36 tahun pada tahun 2013. Hari ini, keluarga nukleus Ahmad Fauzi dengan 2 isteri dan 20 anak diserikan lagi dengan ketibaan 2 orang menantu. Tahun 2017 mencipta sejarah kerana selain dikurniakan anak ke-20 pada 1 April, Ahmad Fauzi juga menimang cucu sulungnya pada 16 Oktober. Kekecewaan kerana gagal menguasai bahasa Arab ketika mudanya mendorong Ahmad Fauzi untuk menggalakkan anak-anaknya mencari pengalaman belajar dalam medium bahasa Arab di Timur Tengah. Anak sulung dan kedua Ahmad Fauzi, Ahmad Hussamullah dan Amatullah Fatimah, menimba ilmu peringkat tertiari di Mesir, manakala anak
x
ketiganya, Rahmatullah Safiah, melanjutkan pelajaran di Jordan. Ketigatiganya adalah anak kelahiran United Kingdom ketika Ahmad Fauzi melanjutkan pengajian peringkat pascasiswazah di sana. Sejarah aktivisme Ahmad Fauzi menjadi begitu berguna hari ini kepada Malaysia, yang akhirnya memperakukan kesarjanaannya selepas bertahun-tahun beliau mendapat pengiktirafan di luar negara. Pengalamannya secara langsung dalam penyelidikan bersifat etnografi bersama kumpulan-kumpulan Islamis adalah aset yang tidak ternilai kini, ketika mana beliau bekerjasama rapat dengan Bahagian AntiKeganasan Cawangan Khas Polis Diraja Malaysia untuk membanteras gejala ekstremisme agama di Malaysia. Testimoni bertulisnya tentang bahan bacaan ekstremis telah dibacakan dalam perbicaraan tahanan yang bersimpati dengan perjuangan kumpulan pengganas Islamic State of Iraq and Syria (ISIS) di mahkamah tinggi. Mei 2017 mencatat sejarah tersendiri kepada Ahmad Fauzi apabila beliau menjadi wakil tunggal Malaysia ke Russia – Islamic World Strategic Meeting di Grozny, Chechen Republic, selaku tetamu diplomatik kerajaan Russia. Pada Januari 2018 pula, Ahmad Fauzi mewakili Malaysia ke persidangan Dialog Kebudayaan Asia, melibatkan lebih 70 pemikir dan sarjana utama negara-negara Asia, di Teheran di atas jemputan kerajaan Republik Islam Iran. Maka sudah sampai masanya USM juga menyatakan kebanggaannya ke atas sarjana ini yang hasil penelitian dan buah fikirannya dihasilkan hampir semuanya ketika berkhidmat di universiti APEX ini. Bermula 29 Oktober 2014, setelah 16 tahun berkhidmat dengan setia, dengan acap kali diganggu perasaan berbolak-balik apakah beliau dihargai oleh negara dan masyarakatnya sendiri, Ahmad Fauzi akhirnya dimasyhurkan sebagai profesor dalam bidang Sains Politik.
xi
SINGKATAN ABIM AMANAH AMCJA ASWAJA
Angkatan Belia Malaysia Parti Amanah Negara All-Malayan Council of Joint Action Pertubuhan Ahli Sunnah Wal Jamaah Malaysia
BA BN
Barisan Alternatif Barisan Nasional
DEB
Dasar Ekonomi Baru
GMM G25
Gerakan Kesederhanaan Global Group of 25
IAIS Institute of Advanced Islamic Studies IKRAM Pertubuhan Ikram Malaysia IKSIM Institut Kajian Strategik Islam ILMU Pertubuhan Ilmuan Malaysia IRC Islamic Representative Council IRF Islamic Reinassance Front IRKHS Kuliah Ilmu Wahyu dan Sains Kemanusiaan (Faculty of Revealed Knowledge and Human Sciences) ISIS (DAESH) Islamic State of Iraq and Syria ISTAC Institut Pemikiran dan Tamadun Islam (International Institute of Islamic Thought and Civilization) JAKIM JIM JKSM JPM
Jabatan Kemajuan Islam Malaysia Jemaah Islah Malaysia Jabatan Kehakiman Syariah Malaysia Jabatan Perdana Menteri
MCA MEB MIC
Persatuan Cina SeMalaysia (Malaysian Chinese Association) Model Ekonomi Baru Kongres India SeMalaysia (Malaysian Indian Congress)
PAS PAP
Parti Islam SeMalaysia People’s Action Party
xiii
PERTAMA PH PMIP PPBM PR PUTERA
Pertubuhan Tarekat Muktabar Malaysia Pakatan Harapan Pan-Malayan Islamic Party Parti Peribumi Bersatu Malaysia Pakatan Rakyat Pusat Tenaga Ra’ayat
SIS
Sisters in Islam
UIAM UMNO
Universiti Islam Antarabangsa Malaysia Pertubuhan Kebangsaan Melayu Bersatu (United Malays National Organisation)
YADIM
Yayasan Dakwah Islamiah Malaysia
1MDB
1Malaysia Development Berhad
xiv
Siri Syarahan Umum ISLAMISME DAN BAHANANYA Cabaran Besar Politik Malaysia Abad Ke-21 oleh PROFESOR DR. AHMAD FAUZI ABDUL HAMID Pada 26 April 2018, jam 10:30 pagi di Dewan Budaya, Universiti Sains Malaysia, Pulau Pinang
1 PENGENALAN Sebuah ‘masyarakat majmuk’ par excellence (Rabushka & Shepsle, 1972: 20), Malaysia1 mencapai kemerdekaan daripada British pada 31 Ogos 1957 sebagai Persekutuan Tanah Melayu (Federation of Malaya). Sejak bebas daripada cengkaman penjajah, orang Melayu, yang dalam perlembagaan didefinisikan sebagai mereka yang menganut agama Islam atau Muslim, secara konsisten membentuk 50–60% jumlah populasi Malaysia. Namun, kelebihan daripada sudut angka ini tidaklah semudah itu diterjemahkan menjadi hegemoni politik. Di sebalik reputasi popularnya sebagai tunjang kekuatan Islam di Asia Tenggara, yang mana kedudukan Islam dilindungi oleh negara, rakyat Malaysia, walaupun dalam kalangan masyarakat Muslim sendiri, menampilkan kepelbagaian yang ketara dalam memahami dan mengamalkan Islam. Sifat kepelbagaian ini seolah-olah tidak tercorak oleh hasrat negara untuk mengadun Islam secara teori dan praktis melalui acuan yang lebih homogen. Apa yang dapat dilihat ialah berlakunya tuntutan-tuntutan etno-agama yang menyuarakan agar lebih banyak unsur Islam diperkenalkan dalam tadbir
1
Pada 16 September 1963, Malaysia dibentuk melalui gabungan Malaya (dikenali hari ini sebagai Semenanjung Malaysia), dengan Singapura, Sabah dan Sarawak, membentuk sebuah persekutuan. Pada 9 Ogos 1965, Singapura membentuk negaranya sendiri selepas tindakan pemimpin parti pemerintahnya, People’s Action Party (PAP) dianggap mengkhianati persefahaman yang telah dicapai bersama pemimpinpemimpin Perikatan yang menguasai politik Malaysia pada ketika itu.
1
urus negara dan tuntutan ini dicabar secara berterusan bukan sahaja oleh elemen-elemen masyarakat bukan Muslim, tetapi juga oleh segmen masyarakat Muslim yang berbeza orientasinya dengan pemerintah. Dalam era kolonial, sekularisasi – difahami sebagai mengambil bentuk pemisahan antara agama dengan negara dan dalam konteks pentadbiran yang dikuasai pihak penjajah, mengalami momentum tersendiri dengan termeterainya Perjanjian Inggeris-Perak di Pangkor pada tahun 1874. Perjanjian Pangkor, diikuti dengan persetiaan seterusnya yang ditandatangani sultan setiap negeri Melayu dengan pihak British, yang mengkehendaki para sultan meminta nasihat Residen British dalam semua urusan pemerintahan kecuali yang berkaitan dengan agama dan adat istiadat Melayu. Sebagai natijahnya, peranan Islam dipinggirkan dalam sistem pentadbiran, perundangan dan pendidikan kolonial British (Ahmad Fauzi, 2004: 22–30). Melalui Perlembagaan Persekutuan 1957, sekularisme menjadi asas pemerintahan negara baharu Malaya walaupun perkataan ‘sekular’ itu sendiri tidak terkandung dalam dokumen tersebut (Rosenthal, 1965: 288). Konsep pengasingan agama daripada urusan pemerintahan negara dikatakan telah dipersetujui oleh pihak-pihak yang merangka Perlembagaan Persekutuan. Tunku Abdul Rahman (1903–1990), pemimpin gabungan Parti Perikatan yang menyatukan parti-parti komponen Pertubuhan Kebangsaan Melayu Bersatu (United Malays National Organisation, UMNO), Persatuan Cina SeMalaysia (Malaysian Chinese Association, MCA) dan Kongres India SeMalaysia (Malaysian Indian Congress, MIC), memberi jaminan kepada anggota Kumpulan Kerja (Working Party) yang menyemak draf perlembagaan yang dirangka oleh Suruhanjaya Reid lantikan British, bahawa segala urusan penyediaan perlembagaan dijalankan atas dasar persefahaman bahawa persekutuan yang terbentuk tentunya sebuah negara sekular (Fernando, 2006: 259– 260, 265–266). Artikel 3(1) Perlembagaan Persekutuan menjelaskan bahawa “Islam ialah agama bagi Persekutuan; tetapi agama-agama lain boleh diamalkan dengan aman dan damai di mana-mana Bahagian Persekutuan” (Malaysia, 2009: 20). Walau bagaimanapun, sebagaimana ditegaskan oleh Kertas Putih Perundangan yang mengiringi perlembagaan itu, deklarasi tersebut tidak menggugat ciri-ciri sekular Malaya. Status sekular ini
2
disahkan oleh beberapa pernyataan hakim dan keputusan penghakiman yang menggambarkan status Islam secara rasmi sebagai melingkari tidak lebih daripada hal-hal upacara di majlis-majlis rasmi negara sahaja (Suffian Hashim, 1962: 8–11; Ahmad Ibrahim, 1974: 213–216; Fernando, 2006: 250, 262). Dalam analisisnya terhadap Perlembagaan Persekutuan, Andrew Harding (2012: 235) berpandangan serupa, bahawa ‘Islam agama Persekutuan’ sekadar memberi kuasa perihal agama Islam kepada kerajaan pusat sebanding dengan kerajaan-kerajaan negeri di wilayahwilayah persekutuan, tanpa melangkaui lebih daripada peranan majlis rasminya. Tambahan pula, Artikel 3(1) perlu dilihat sebagai berangkai dengan Artikel 3(4): “Tiada apa-apa jua dalam ini mengurangkan mana-mana peruntukan lain dalam Perlembagaan ini” (Malaysia, 2009: 20). Kebebasan beragama pula dijamin oleh Artikel 11: “Tiap-tiap orang berhak menganuti dan mengamalkan agamanya dan … mengembangkannya” tertakluk kepada Fasal 4 yang mengizinkan negeri-negeri “mengawal atau menyekat pengembangan apa-apa doktrin atau kepercayaan agama di kalangan orang yang menganuti agama Islam.” Setiap kumpulan agama juga diberikan hak untuk “menguruskan hal ehwal agamanya sendiri, menubuhkan dan menyenggarakan institusi-institusi bagi maksud agama atau khairat; dan memperoleh dan mempunyai harta dan memegang dan mentadbirkannya mengikut undang-undang” (Malaysia, 2009: 27). Sejak era pemerintahan Dato’ Seri Dr. Mahathir Mohamad (selanjutnya ‘Dr. Mahathir’) selaku perdana menteri (1981–2003), konteks-konteks baharu yang mencorakkan peranan politik Islam dalam mendefinisikan karakter dan hala tuju Malaysia sebagai sebuah negara bangsa telah muncul. Polemik dan perbahasan baharu timbul berhubung transformasi berkala Malaysia ke arah memenuhi kriteria negara Islam, sebagai natijah kemaraan doktrin Islamisme – merujuk kepada ideologi politik Islam yang menganjurkan umat Islam berusaha ke arah memartabatkan Islam selengkapnya sebagai sebuah cara hidup (din al-hayah) melalui mekanisme negara Islam yang ditadbir oleh syariah atau undang-undang Islam (Liow, 2009: 6; Ali & Stuart, 2014: 15). Syarahan ini seterusnya melihat proses penguncupan ruang sosial dalam praktis Islam di Malaysia, sebagaimana dizahirkan oleh dasar-dasar pemerintah dan cara-cara golongan berkepentingan mentafsirkan tindakan-tindakan pemerintah. Kita akan melihat bagaimana kefahaman dan amalan Islam
3
di negara ini mengalami perubahan dalam bentuk yang dipolitisasikan dari semasa ke semasa, dengan potensi kesan negatif yang berpanjangan kepada fabrik sosiobudaya masyarakat majmuk Malaysia.
2 ISLAMISME DALAM ERA PASCAKOLONIAL DI MALAYSIA Di kebanyakan negara pascakolonial Muslim, pengasingan Islam daripada soal tadbir urus mengambil bentuk peminggiran syariah berbanding undang-undang sivil dalam sistem kehakiman nasional. Sebahagian kecil daripada syariah, bagi keperluan individu dan keluarga Muslim, melalui proses reformulasi dan kodifikasi ke arah menjaga kepentingan unit nukleus kekeluargaan Muslim, bukan meliputi segmen-segmen kemasyarakatan keseluruhannya. Kerangka rujukan bagi sistem undangundang yang bergerak seiring dengan undang-undang sivil itu ialah negara bangsa sebagai unit tersendiri, bukan ummah dengan implikasi sejagatnya (Hooker, 2004: 199). Kemerdekaan Malaya dicapai menerusi persekongkolan antara penguasa kolonial dengan nasionalis Melayu berhaluan kanan, yang komposisinya didominasi oleh elit birokrat berpendidikan Inggeris. Umum mengetahui bahawa kehidupan seharian mereka dibentuk dalam persekitaran politik yang cenderung meminggirkan agama (Ahmad Fauzi, 2007a: 389). Di penghujung spektrum politik yang lain, kelompok nasionalis Melayu berhaluan kiri telah menghayati banyak aspek daripada wacana modenis dan reformis Islam, dengan sudut pandangan tersendiri tentang persoalan agama dan sekularisme yang ternyata lebih canggih. Contoh yang jelas terdapat pada kefahaman politik seorang ahli politik yang merangkap sebagai pemikir terkemuka Melayu, iaitu Dr. Burhanuddin al-Helmy (1911–1969), yang mengkonseptualisasikan cita-cita politik Islam sebagai percampuran idealisme teokratik dan juga sekular. ‘Sekular’ di sini dimengertikan dalam konteks hubung kait doktrin Islam dengan aplikasi fakulti rasional dan penerimaan sistem syura dalam bentuk rundingan demokratik (Kamarudin, 1980: 209–210). Dalam konteks global, kefahaman tentang ‘sekular’ yang seperti ini, yakni lebih berpaksikan kaedah pemikiran daripada kaedah menguruskan negara, boleh didapati dalam wacana ahli falsafah Mesir, Hassan Hanafi (1935–) tentang Salafisme2 dan sekularisme (Wahyudi, 2006). 2
Untuk perincian konsep ‘Salafi’, rujuk nota kaki 16.
4
Dalam situasi masyarakat prakemerdekaan Malaya yang rencam pembahagian etniknya, Dr. Burhanuddin menguar-uarkan dasar lebih terbuka yang memungkinkan penyerapan kaum bukan Melayu ke dalam kategori kewarganegaraan ‘Melayu’.3 Keterbukaan perkauman ini terbukti melalui 10 cadangan Perlembagaan Rakyat 1947, ketika Dr. Burhanuddin mengetuai Pusat Tenaga Ra’ayat (PUTERA) yang bekerjasama dengan All-Malayan Council of Joint Action (AMCJA) yang dikuasai kaum bukan Melayu (Ahmad Fauzi, 2011: 82). Semangat pranasionalisme pada dekad 1930-an bagaimanapun tidak berkekalan. Aliran modenisme-reformisme yang mesra kaum hilang taringnya pada dekad 1940-an, ditelan oleh desakan tuntutan kemerdekaan dalam suasana kekuatan ekonomi bukan Melayu dianggap sebagai ancaman kepada hegemoni Melayu (Ahmad Fauzi, 2007a: 381). Dari tahun 1956 sehingga kematiannya pada tahun 1969, perjuangan Dr. Burhanuddin disalurkan menerusi kepimpinannya dalam Parti Islam SeTanah Melayu (Pan-Malayan Islamic Party, PMIP), yang kemudiannya dikenali sebagai Parti Islam SeMalaysia (PAS). Timbalan kepada Dr. Burhanuddin, Zulkifli Muhammad (1927–1964), yang sempat dididik secara langsung oleh pengasas Ikhwan al-Muslimin Hassan al-Banna (1906–1949) dan tokoh utamanya pascapembunuhan al-Banna, yakni Sayyid Qutb (1906–1966) di Mesir (Mohamad Fauzi, 2007: 125–126), menjelaskan seperti berikut tentang Islamisme sebagai sebuah ideologi: Sebagai sebuah parti politik yang berideologi, kita berazam hendak mengisi kemerdekaan itu dengan ideologi kita sendiri, iaitu ideologi Islam atau Islamisme. Kita percaya, dengan Islam atau ideologi Islam sahajalah negara kita dan umat kita dapat dibawa ke arah keselamatan dan kebahagiaan yang sebenarbenarnya. Ini bermakna PAS kenalah berikhtiar menjadikan negara ini pada akhirnya sebagai negara Islam (Islamic State) dalam erti kata yang sebenar, lebih daripada sebagai sebuah negeri Islam semata-mata (Muslim Country), kerana Islam
3
Selain tiga serangkai ‘Melayu-Cina-India’ sebagai tiga kumpulan etnik utama dalam komposisi masyarakat Malaysia, kumpulan lain seperti orang Eurasia, pelbagai suku Orang Asli dan etnik Siam sudah lama menghuni Semenanjung Malaysia, semenjak sebelum merdeka lagi. Pembentukan Malaysia pada 16 September 1963 memperkenalkan penggunaan kategori ‘Bumiputera’ untuk merujuk kepada orang Melayu-Muslim, Orang Asli, suku peribumi Sabah and Sarawak sama ada Muslim atau bukan Islam, etnik Siam di utara Semenanjung Malaysia dan etnik Portugis di Melaka. Untuk keterangan lanjut, lihat Abdul Rahman (2003: 118).
5
itu umpamanya telah diakui menjadi agama rasminya dan kerana sebahagian besar penduduknya terdiri daripada orang-orang Melayu Islam .… Di dalam sebuah negara Islam sahajalah undang-undang dan peraturan Allah itu akan dapat dilaksanakan sepenuh-penuhnya …. Tugas menegakkan sebuah negara Islam, yang di dalamnya ideologi Islam dan segala undang-undang di dalamnya adalah kewajipan pokok yang harus diperjuangkan oleh tiap-tiap mereka yang bernama Muslim. (Suara Islam, 15 Mei 1957)
Sebagai bahan yang menggariskan tatacara kenegaraan sebagai urusan duniawi dan bukan ukhrawi atau keakhiratan, maka Perlembagaan Persekutuan tidak syak lagi merupakan sebuah dokumen sekular. Malah dalam pembicaraannya tentang fungsi Islam sendiri pun, apa yang dipaparkan ialah ciri sekularnya yang telah diinstitusikan dalam konteks hubungan manusia dengan manusia dan bukan manusia dengan Tuhan, yakni dalam hal menentukan melalui kaca mata etno-budaya identiti ‘orang Melayu’ dalam Artikel 160(2): “Orang Melayu” ertinya seseorang yang menganuti agama Islam, lazim bercakap bahasa Melayu, menurut adat Melayu” (Malaysia, 2009: 174). Melalui Artikel 153, orang Melayu dan anak negeri Sabah dan Sarawak layak menjadi penerima imbuhanimbuhan sekular seperti tanah rizab, biasiswa dan peruntukan jawatan perkhidmatan awam menerusi klausa ‘kedudukan istimewa’ (Means, 1978: 393–394; Malaysia, 2009: 165–169). Di bawah ‘kontrak sosial tidak rasmi’ yang mendasari hubungan kaum tatkala kemerdekaan dicapai pada 31 Ogos 1957, keistimewaan di atas, berserta peruntukan yang mengesahkan kedudukan Islam sebagai agama persekutuan, kedudukan raja-raja Melayu sebagai ketua negeri dan status bahasa Melayu sebagai bahasa kebangsaan, adalah timbal balik kepada persetujuan melonggarkan syarat-syarat kewarganegaraan kepada orang bukan Melayu, penggunaan bahasa Inggeris dalam urusan rasmi sehingga 10 tahun selepas merdeka dan pengekalan ekonomi pasaran bebas yang ketika itu dikuasai kaum bukan Melayu (Milne & Mauzy, 1986: 28–30). Sebagaimana lazimnya urusan duniawi yang boleh berubah-ubah sifatnya, terma ‘kontrak sosial’ di atas difahami pihakpihak yang terlibat, iaitu pemimpin segmen kaum masing-masing sebagai bersifat sementara hingga perkembangan sosioekonomi pada tahuntahun mendatang memungkinkan ulang kaji terma, matlamat dan hala tujunya. Laungan ‘Ketuanan Melayu’ oleh sebahagian pemimpin UMNO
6
hanya muncul selepas tragedi berdarah 13 Mei 1969 yang diikuti oleh Dasar Ekonomi Baru (DEB) – projek kejuruteraan sosial terbesar Malaysia sejak merdeka. Di samping menginstitusikan tindakan afirmatif ke arah pemerkasaan ekonomi Bumiputera – istilah yang muncul pasca-1963 untuk mengelompokkan anak-anak negeri berstatus peribumi dalam satu kategori (Ariffin, 2003), DEB telah me’rasmi’kan asas material unsur-unsur kenegaraan Melayu-Islam yang dianggap kemudiannya sebagai kekal, yang sebarang tentangan terhadapnya membolehkan seseorang itu didakwa di bawah Akta Hasutan (Shamsul, 1996: 28– 30; Puthucheary, 2008: 12–23). Berakhirnya DEB pada tahun 1990 beriringan dengan era kebangkitan Islam di Malaysia, hinggakan asasasas Melayu-sentrik dalam tatacara kenegaraan mengalami percampuran dengan unsur-unsur politik Islam dan Islamisme yang meresap masuk ke dalam pemikiran orang Melayu melalui kegiatan usrah,4 tamrin dan ceramah di pusat-pusat pengajian tinggi serta perkumpulan pelajar Melayu yang terdedah kepada doktrin Islamis5 di kampus-kampus luar negeri (Nagata, 1984; Chandra, 1987; Zainah, 1987; Muhammad Haniff, 2007: 294, 306). Ramai daripada pelajar-pelajar ini kemudiannya yang memegang jawatan-jawatan penting dalam kerajaan dan masyarakat sivil selepas berijazah, dengan membawa bersama mereka cita-cita terpendam untuk memartabatkan Islam menurut kefahaman Islamis yang mereka garap semasa bergelar mahasiswa dan mahasiswi dahulu. Berbalik kepada zaman awal selepas merdeka, kedudukan Islam yang dilihat tidak lebih sekadar agama rasmi negara didukung oleh pemimpinpemimpin negara seperti Yang Dipertua UMNO merangkap perdana menteri pertama, Tunku Abdul Rahman yang mengungkapkan, “... this country is not an Islamic State as it is generally understood, we merely provide that Islam shall be the official religion of the State” (dipetik dalam Ahmad Ibrahim, 1985: 217, cf. Tunku Abdul Rahman, 1977: 246). Ruang 4
5
Membawa maksud ‘keluarga’ dalam bahasa Arab, ‘usrah’ merujuk kepada unit berbentuk sel yang berkumpul dan berbincang secara berkala tentang al-Quran, hadis, ilmu-ilmu agama yang lain dan cara-cara mempraktiskannya ke dalam realiti kehidupan. Kaedah ini diwarisi daripada perjuangan Ikhwan al-Muslimin di Mesir, dan lazimnya mengambil tempat di luar waktu kerja dan biasanya digilirkan tempatnya di rumah-rumah persendirian ahli untuk menambahkan rasa ukhwah dan kasih sayang. Lihat Nabisah et al. (2015). ‘Islamis’ di sini merujuk kepada Islamisme sebagai sebuah ideologi politik dan bukannya kepada Islam sebagai agama dalam pelbagai dimensinya. Golongan yang memperjuangkan Islamisme juga dinamakan ‘Islamis’.
7
lingkup perundangan bagi urusan agama Islam diletakkan di bawah negeri-negeri yang membentuk persekutuan Malaya dan kemudiannya Malaysia, dengan setiap satunya mempunyai sebuah Majlis Agama Islam untuk membantu dan menasihati sultan dalam kapasitinya selaku ketua agama Islam,6 sebuah Jabatan Agama Islam untuk menguruskan hal ehwal harian orang Islam dan mahkamah syariah untuk menghakimi kes-kes jenayah dan harta pusaka melibatkan orang Islam (Ahmad Ibrahim, 1985: 216). Sistem kehakiman syariah yang berjalan adalah warisan daripada undang-undang Muhammad dan era penjajah, dengan kekuasaannya terbatas kepada hal-hal undang-undang peribadi termasuk kesalahan-kesalahan seperti minum arak, zina, khalwat atau bersunyi-sunyian antara lelaki dan perempuan bukan muhrim dalam keadaan yang boleh menimbulkan syak wasangka, faraid, qazaf dan lainlain (Abdul Majeed, 1985: 229–235). Walau bagaimanapun, mahkamah syariah dibatasi kuasa hukumannya oleh syarat 3-6-5, yakni tidak boleh melebihi tiga tahun penjara, enam sebatan rotan dan denda RM5000 (Abdul Hadi, 2002: 30). Dalam keadaan kadar hukuman mahkamah syariah tidak boleh mengatasi kadar mahkamah sivil, adalah mustahil untuk mengaplikasikan kod hudud7 bagi jenayah syariah. Menyedari batasan yang dialami dalam memartabatkan undang-undang Islam, mahaguru syariah Malaysia, Ahmad Ibrahim pernah beranggapan bahawa klausa “Islam ialah agama bagi Persekutuan” tidak membawa makna yang besar (Ahmad Ibrahim, 1974: 6–7, 11–13). Hakikatnya, kesekularan sistem politik dan perundangan Malaysia terserlah melalui kaedah dan cara Artikel 3(1) Perlembagaan Persekutuan difahami dan diterjemahkan dalam bentuk tindakan (Norani et al., 2008: xvi–xvii). Perlembagaan Persekutuan tidak merujuk di mana-mana sekalipun perkataan ‘undang-undang’ dalam konteks syariah; malah Artikel 6
7
Di negeri-negeri tanpa raja, iaitu Melaka, Pulau Pinang, Sabah, Sarawak dan wilayahwilayah persekutuan Kuala Lumpur, Putrajaya dan Labuan, peranan ketua agama Islam dimainkan oleh Yang di-Pertuan Agong – raja berperlembagaan yang pemegang jawatannya ditukar ganti setiap lima tahun sekali dalam kalangan sembilan orang rajaraja Melayu. ‘Hudud’ merujuk kepada hukuman jenayah yang didakwa disebut secara langsung dalam al-Quran atau sunnah Rasulullah saw, yang dikenakan selepas melalui perbicaraan yang adil dalam mahkamah. Contohnya ialah hukuman potong tangan bagi pencuri, rejam sampai mati untuk penzina yang telah berkahwin dan sebatan menurut jumlah tertentu untuk kesalahan minum arak, memfitnah dan berzina bagi pesalah yang belum berkahwin.
8
160(2) memperincikannya sebagai termasuk “undang-undang bertulis, common law setakat yang berkuat kuasa di dalam Persekutuan atau mana-mana bahagiannya, dan apa-apa adat atau kelaziman yang mempunyai kuat kuasa undang-undang dalam Persekutuan atau manamana bahagiannya” (Malaysia, 2009: 175–176). Sistem undang-undang hibrid yang beroperasi di Malaysia menggariskan sempadan kabur yang memisahkan ciri-ciri sekular daripada tempelan berbau keislaman. Sungguhpun begitu, selepas hakim-hakim yang mendapat pendidikan tinggi dalam era kebangkitan Islam beransur-ansur menyertai perkhidmatan kehakiman, semakin banyak keputusan penghakiman cenderung untuk mengetepikan pandangan bahawa peranan Islam terhad kepada fungsi rasmi sahaja. Dengan mengambil pendekatan Islamisme bahawa Islam bukan semata-mata agama ‘ritual’ tetapi lebih mirip kepada satu gaya hidup yang syumul, potensi konflik antara peraturan Islam yang mempunyai ciri-ciri pembatasan hak kebebasan sivil dengan kebebasan asasi yang mendasari negara demokrasi liberal semakin terbuka. Dalam keputusan mahkamah tinggi Lina Joy lwn. Majlis Agama Islam Wilayah & Anor pada tahun 2001, umpamanya, Yang Arif Faiza Tamby Chik (2004: 128), walaupun mengakui kes sebelumnya yang menjelaskan bahawa Malaysia sememangnya sebuah negara sekular yang mengizinkan amalan undang-undang syariah selagi mana ia tidak melanggar Perlembagaan Persekutuan, merintis pandangan baharu bahawa, Article 3(4) does not have the effect of reinforcing the status of the Federation as a secular state …. Malaysia is not purely a secular state like India or Singapore but is a hybrid between the secular state and the theocratic state. The constitution of this hybrid model accord [sic] official or preferential status to Islam but does not create a theocratic state like Saudi Arabia or Iran …. Article 3(1) has a far wider and meaningful purpose than a mere fixation of the official religion.
Keputusan penghakiman Faiza Tamby Chik membuka ruang tafsiran Artikel 3(1) Perlembagaan Persekutuan hingga menggugat status ‘negara sekular’ Malaysia. Hujah yang dipanjangkan oleh pendukung tafsiran baharu ini ialah walaupun Perlembagaan Persekutuan tidak menyebut pernyataan ‘Malaysia ialah negara Islam’ secara langsung, fakta bahawa ia memberi kuasa kepada pemerintah untuk mendirikan institusiinstitusi Islam dan kepada Dewan Undangan Negeri untuk meluluskan
9
undang-undang berkaitan Islam adalah cukup sebagai bukti bahawa Malaysia tidak wajar dikategorikan sebagai ‘negara sekular’ (cf. Zainul Rijal & Nurhidayah, 2007; Norizan, 2007; Aidil, 2014; Concerned Lawyers for Justice, 2014). Shad Saleem Faruqi (2005: 270–275) berhujah, kewujudan peruntukan perlembagaan yang memperkasakan Islam secara institusi termasuk mengabsahkan jawatan ‘mufti’8 dan ‘kadi’9 dan mengizinkan pengagihan dana umum ke arah memartabatkan Islam, adalah mustahil dalam sebuah negara sekular. Artikel 11(4) memberi mandat seperti berikut: “Undang-undang Negeri dan berkenaan dengan Wilayah Persekutuan Kuala Lumpur, Labuan dan Putrajaya, undangundang persekutuan boleh mengawal atau menyekat pengembangan apa-apa doktrin atau kepercayaan agama dalam kalangan orang yang menganuti agama Islam” (Malaysia, 2009: 27). Pada tahun 1988, keputusan penting ke arah menyamatarafkan mahkamah syariah dengan mahkamah sivil dicapai dengan meminda Artikel 121; klausa (1A) yang ditambah menyatakan bahawa mahkamah tinggi “tidaklah mempunyai bidang kuasa berkenaan dengan apa-apa perkara dalam bidang kuasa mahkamah Syariah” (Malaysia, 2009: 127). Dalam masa tidak sampai dua dekad, bermula lewat tahun 2005, kes-kes berprofil tinggi mula dibawa ke mahkamah oleh pihak-pihak yang tidak berpuas hati berhubung isu pertukaran agama, perebutan hak menjaga anak oleh pasangan berlainan agama akibat salah seorang daripadanya memeluk Islam dan menggunakan saluran mahkamah syariah untuk menuntut hak ke atas anaknya secara unilateral dan tuntutan jabatan agama Islam ke atas mayat penganut bukan Islam yang didakwa telah memeluk agama Islam tetapi merahsiakannya daripada keluarga. Akibat keengganan mahkamah sivil untuk campur tangan dalam urusan agama Islam, penuntut-penuntut hak bukan Islam mendakwa telah dinafikan hak mereka (Ooi, 2007: 184– 186; Marzuki, 2008: 162–169, 172–181; Moustafa, 2013b: 779–788).
8
9
‘Mufti’ merujuk kepada seorang alim atau ilmuan bidang agama yang dilantik oleh kerajaan untuk memberi fatwa. Di Malaysia, tidak sebagaimana di kebanyakan negara majoriti Muslim lainnya, fatwa bukan sahaja satu pendapat, akan tetapi ia mengikat orang Islam setelah diluluskan oleh Dewan Undangan Negeri dan diwartakan. Pelanggaran fatwa membawa implikasi jenayah dan si pesalah boleh didakwa di mahkamah syariah. ‘Kadi’ merujuk kepada orang alim yang berkelayakan untuk menjalankan tugas dan tanggungjawab kehakiman di mahkamah syariah atau institusi kehakiman lain dalam struktur birokrasi agama yang rasmi.
10
Anjakan pemikiran perundangan ke arah mentafsirkan Islam dalam Perlembagaan Persekutuan dalam kefahaman yang lebih luas merangkumi cara hidup yang syumul telah digerakkan oleh pemimpin politik yang berkuasa untuk kepentingan politik. Di puncak kekuasaannya pada September 2001, selepas mengetepikan cabaran daripada mantan Timbalan Perdana Menteri, Datuk Seri Anwar Ibrahim (selanjutnya ‘Anwar Ibrahim’), Perdana Menteri Dr. Mahathir Mohamad mengumumkan di hadapan para perwakilan Perhimpunan Agung Parti Gerakan Rakyat Malaysia (GERAKAN) yang merupakan komponen Barisan Nasional (BN) bahawa Malaysia sudah mencapai taraf sebuah negara Islam. Kejutan yang dicetuskan Dr. Mahathir tidak dapat difahami melainkan dengan mengaitkannya dengan cabaran yang diajukan oleh Presiden PAS, Datuk Fadzil Noor (Liew, 2007: 112–113; Ahmad Fauzi & Zawawi, 2017: 182). Ketegasan Dr. Mahathir tidak syak lagi bertujuan merampas agenda negara Islam daripada PAS, yang sejak menjalinkan kerjasama dengan Parti Keadilan Nasional (KEADILAN)10 pimpinan Dr. Wan Azizah Wan Ismail (isteri Anwar Ibrahim) dan Parti Tindakan Demokratik (Democratic Action Party, DAP) dalam kerangka Barisan Alternatif (BA) telah berjaya mengikis sejumlah besar undi orang Melayu daripada BN dalam pilihan raya umum 1999 (Maznah, 2003: 75– 79).11 10
11
Pada tahun 2001, Anwar Ibrahim sedang dipenjarakan selepas didapati bersalah oleh mahkamah dua tahun sebelumnya atas tuduhan rasuah dan seks luar tabii. Pada tahun 2003, KEADILAN bergabung dengan Parti Rakyat Malaysia (PRM) yang berorientasikan sosialis dan membentuk Parti KeAdilan Rakyat (PKR) pimpinan Dr. Wan Azizah Wan Ismail (isteri Anwar), selaku presiden sehingga hari ini. Sejak tahun 1974, kerajaan Malaysia dipimpin oleh parti pemerintah Barisan Nasional (BN), sebuah gabungan multietnik merangkumi 13 parti komponen dan didahului sejak merdeka oleh parti Perikatan yang dibarisi oleh UMNO, MCA dan MIC. Perikatan dibubarkan selepas tragedi rusuhan kaum pada 13 Mei 1969 dan era penggantungan Parlimen, ketika Malaysia diperintah oleh Majlis Gerakan Negara (MAGERAN). Partiparti pembangkang seperti GERAKAN dan PAS yang mengalahkan BN masing-masing di Pulau Pinang dan Kelantan pada pilihan raya umum 1969 menjadi komponen BN semasa ia dilancarkan. GERAKAN masih kekal dalam BN pada hari ini walaupun telah hilang kekuasaan di Pulau Pinang sejak Mac 2008, sementara PAS meninggalkan BN pada tahun 1977. Ekoran krisis pemecatan berganda Anwar Ibrahim pada September 1998, KEADILAN, DAP, PAS dan PRM menentang BN dalam pilihan raya 1999 di bawah payung Barisan Alternatif (BA). BA hanya kekal hingga tahun 2001, apabila dasar berbeza atas isu negara Islam antara PAS dengan DAP mengundang perpecahan BA. Pada tahun 2008, berikutan kejayaan parti-parti pembangkang menafikan majoriti dua pertiga BN, selain merampas pemerintahan negeri-negeri Pulau Pinang, Kedah,
11
Petunjuk bahawa Dr. Mahathir memang sedang bersedia ke arah membuat deklarasi negara Islam ialah dengan menganjurkan Muzakarah Daulah Islamiah yang dipengerusikan oleh Penasihat Agama Perdana Menteri, Dr. Abdul Hamid Othman. Menghimpunkan sejumlah 70 ulama dan sarjana Islam, muzakarah tersebut menyimpulkan Malaysia sememangnya layak diklasifikasikan sebagai sebuah negara Islam berdasarkan penguasaan orang Islam ke atas urusan pentadbiran, politik dan keagamaannya, tanpa mengambil kira sama ada hudud dilaksanakan atau tidak (Saifulizam, 2001; JAKIM, 2008). Namun, tindakan Dr. Mahathir tidak menjurus ke arah memartabatkan status negara Islam kepada Malaysia secara substantif dengan membawa implikasi perundangan; ia sekadar satu senjata retorik untuk meyakinkan masyarakat Melayu-Muslim bahawa nasib mereka dan Islam sebagai agama berdaulat di Malaysia adalah selamat dalam tangan UMNO. Strategi ‘bercakap dua perkara berlainan kepada dua kelompok kaum yang berlainan’ tentang satu fakta yang sama ditandai oleh jaminan Tun Dr. Mahathir kepada golongan bukan Islam bahawa pada masa yang sama, mereka berhak untuk terus menganggap Malaysia sebagai sebuah negara sekular (Asuki & Nizam, 2001). Deklarasi Mahathir, tidak bersifat mutlak implikasinya. Ia dikeluarkan ketika UMNO sedang dalam proses baik pulih selepas kejutan pilihan raya umum ke-10 pada tahun 1999 ketika mana ia hilang sebahagian besar undi Melayu-Muslim akibat peristiwa pemecatan Datuk Seri Anwar Ibrahim pada tahun 1998 dan seterusnya pemenjaraannya setahun kemudian.12 Pada Jun 2002, Dr. Selangor dan Perak di samping Kelantan yang memang berada dalam tangan PAS sejak tahun 1990, Pakatan Rakyat (PR) ditubuhkan untuk menyatukan DAP, PKR dan PAS. PR berpecah pada tahun 2015 selepas berlakunya perpecahan dalaman PAS antara kumpulan pro-PR dengan anti-PR. Kumpulan pro-PR yang digelar ‘progresif’ kemudian menubuhkan Parti Amanah Negara (AMANAH) yang kekal bersama gabungan Pakatan Harapan yang turut pada hari ini dianggotai oleh Parti Peribumi Bersatu Malaysia (PPBM) pimpinan mantan perdana menteri, Tun Dr. Mahathir Mohamad sebagai pengerusi dan mantan timbalan perdana menteri, Tan Sri Muhyiddin Yassin selaku presiden. Tan Sri Muhyiddin dipecat oleh Datuk Seri Najib Razak pada tahun 2015 dan kemudiannya dibuang daripada UMNO selepas membangkitkan rasa tidak puas hatinya terhadap Datuk Seri Najib di pentas terbuka tentang isu aliran kewangan 1Malaysia Development Berhad (1MDB). 12
Anwar Ibrahim dipecat daripada jawatannya sebagai timbalan perdana menteri pada 2 September 1998 dan sebagai timbalan presiden UMNO sehari kemudian. Beliau dituduh oleh Dr. Mahathir atas salah laku liwat dan menyalahgunakan kuasa dengan mencampuri urusan penyiasatan polis ke atas jenayah seks beliau. Beliau kemudian
12
Mahathir pergi lebih jauh lagi dengan memprojekkan Malaysia sebagai sebuah “model Islamic fundamentalist state” dan bukan semata-mata sebuah “moderate Muslim state” (Ooi, 2006: 176). Walau bagaimanapun, provokasi negara Islam Dr. Mahathir telah memberanikan golongan Islamis, yang telah menganggotai birokrasi Islam dengan ramai sekali hasil pembesarannya semasa era pemerintahan Dr. Mahathir (Norani, Zainah & Zaitun, 2005: 90–91; Maznah, 2013), untuk memformulasikan wacana ‘Islam dan sekularisme’ dalam ruang umum dalam bentuk bertentangan secara binari, tanpa percampuran walau sedikit pun, ibarat air dengan minyak. Istilah-istilah seperti ‘sekularisme’, ‘liberalisme’, ‘humanisme’, ‘kapitalisme’ dan ‘pluralisme’ dilambung dalam ruang wacana awam dengan gambaran ideologi sesat dan pasti bertentangan dengan Islam, malah membawa konotasi antiagama yang menghampiri konsep ‘ateisme’ (cf. Soon, 2008; Mohamed Elfie, 2008). Dewasa ini, konsep ‘liberalisme’ di Malaysia misalnya bukannya difahami dalam konteks pembelaan hak asasi yang begitu penting dalam sejarah peradaban Islam hingga golongan minoriti yang tertindas oleh kezaliman kerajaan-kerajaan Kristian zaman pertengahan lari mendapatkan perlindungan di kawasan yang dikuasai Islam, tetapi sebaliknya ‘liberalisme’ dikaitkan dengan perjuangan hak kumpulan berperangai songsang seperti kelompok LGBT (lesbian, gay, biseksual, transgender). Sepanjang pentadbiran mantan Perdana Menteri Dr. Mahathir Mohamad (1981–2003), konteks baharu muncul dalam membincangkan peranan Islam dalam mendefinisikan watak dan hala tuju Malaysia sebagai sebuah negara bangsa, dengan memfokus kepada transformasi Malaysia
didakwa, didapati bersalah dan dipenjarakan pada tahun 1999. Ketidakadilan yang diperoleh beliau walaupun setelah berkhidmat dengan parti pemerintah selama 16 tahun menjadi pemangkin kepada gerakan Reformasi yang menganjurkan protes besar-besaran menentang kezaliman rejim Dr. Mahathir. Reformasi melahirkan parti KEADILAN, yang bertanding dalam pilihan raya umum 1999 sebagai komponen gabungan pembangkang BA. Pada September 2004, Anwar dibebaskan berikutan keputusan Mahkamah Persekutuan yang menarik balik keputusan bersalah ke atas beliau atas tuduhan liwat. Walau bagaimanapun, sejak tahun 2014, Anwar dipenjarakan semula atas tuduhan liwat ke atas bekas pembantunya Saiful Bukhari Azlan, yang didakwa berlaku sebelum kembalinya beliau ke parlimen berikutan kemenangannya dalam pilihan raya kecil Permatang Pauh, Pulau Pinang pada Ogos 2008.
13
kepada sebuah negara Islam dan implikasi daripada kemaraan ideologi Islamisme dalam wacana politik negara. Antara projek utama dasar Islamisasi Dr. Mahathir ialah men‘syariah’kan paradigma perundangan dengan rujukan kepada undang-undang Islam sebagai Grundnorm atau ‘prinsip asas’ yang mendasari seluruh korpus perundangan negara (Norani, 2008: 46–47; Ahmad Fauzi, 2016c: 34). Sejarawan William Roff (2004: 17) menjelaskan, bermula pada awal dekad 1970-an, kerajaan persekutuan memberi tindak balas kepada tekanan politik dan sosial ke arah ‘Islamisasi’ dengan memperkenalkan pelbagai pembaharuan institusi melibatkan perkhidmatan ekonomi dan kehakiman. Malah, sistem mahkamah syariah dirombak ke arah membebaskannya daripada kawalan Majlis Agama Islam dan Jabatan Agama Islam negeri-negeri. Hierarki mahkamah syariah yang baharu dibentuk merangkumi tiga lapisan, iaitu mahkamah rendah syariah, mahkamah tinggi syariah dan mahkamah rayuan syariah. Keseluruhan susunan baharu ini dipantau oleh Jabatan Kehakiman Syariah Malaysia (JKSM) yang ditubuhkan pada tahun 1998 di bawah Jabatan Perdana Menteri (JPM) (Hamayotsu, 2003: 61–66). Sejak dekad 1990-an, penganut Islam mendapati kehidupan mereka semakin terikat kepada Enakmen Jenayah Syariah negeri masingmasing yang rata-rata dimodelkan daripada contoh peraturan sama pada peringkat persekutuan (Camilleri, 2013: 229). Di bawah enakmen sebegini, orang Islam diletakkan di bawah kawalan peraturan moral yang menghukum mereka atas kesalahan-kesalahan seperti minum arak, berjudi, berkelakuan tidak senonoh di tempat awam, ponteng sembahyang Jumaat dan melanggar kewajipan berpuasa di bulan Ramadan secara terbuka. Enakmen Pentadbiran Undang-undang Islam yang diluluskan sejak tahun 1993 memberi kuasa kepada birokrasi Islam di setiap negeri untuk bertindak ke atas penganut Islam yang didapati melanggar ketetapan syariah sebagaimana terkandung dalam fatwa-fatwa peringkat negeri dan peraturan-peraturan kedua (by laws) yang melalui proses kodifikasi secara tertutup dan diluluskan pula tanpa melalui proses demokratik di dewan undangan negeri (Moustafa, 2013a: 176– 177; Mohd Azizuddin, 2015: 15–20). Islamisme yang pada tahun-tahun awal kebangkitan Islam adalah medan perjuangan kumpulan-kumpulan Islam yang bebas daripada cengkaman negara, kini beransur-ansur diperjuangkan bukan melalui masyarakat sivil tetapi oleh elemen-elemen dalam struktur negara itu sendiri secara
14
‘atas ke bawah’. Badan bukan kerajaan Islamis tidak lagi menjadi penghalang projek Islamisasi negara, malah menjadi pendukungnya dalam konteks yang luas, yakni jika ada perbezaan pun dengan agenda negara hanyalah pada sudut perincian-perincian tertentu. Prospek sebuah negara Islam dicetuskan daripada dalam struktur negara telah mencemaskan masyarakat sivil bukan Islam yang bimbang akan nasib hak orang bukan Islam jika sebuah entiti politik Islam menjadi realiti di Malaysia dalam masa terdekat ini (Riddell, 2005: 182–184). Penganut Kristian umpamanya mengambil jalan mempertahankan secara berkelompok kedudukan Malaysia sebagai sebuah negara sekular kerana yakin hanya dalam struktur tersebut hak-hak orang bukan Islam sebagai warganegara terbela (Yeoh, 2011: 87–93). Di akhir pentadbiran Dr. Mahathir, konsep Islam Hadhari13 atau Islam ketamadunan mula diuar-uarkan ke dalam masyarakat. Pengganti Dr. Mahathir, Dato’ Seri Abdullah Ahmad Badawi (selanjutnya ‘Abdullah Badawi’), mengambil alih agenda Islam Hadhari dengan mempromosikannya sebagai ciri utama pemerintahannya dari tahun 2003 hingga 2009. Namun, keterbukaan wacana Islam Hadhari tidak dapat digarap oleh golongan Islamis dalam birokrasi Islam yang diamanahkan dengan pelaksanaannya melalui program rasmi kerajaan. Adalah dipercayai, ramai yang sangsi dengan nilai-nilai pluralis yang seakan dipromosikan oleh Islam Hadhari, bertentangan dengan nilai-nilai eksklusif Islamisme yang disebarkan melalui wadah usrah, ceramah, kursus, tamrin dan perhimpunan di sekolah, kolej dan pusat pengajian tinggi. Tanpa sokongan padu daripada jentera intelektual pemerintah sendiri, kecuali Institut Pengajian Islam Lanjutan (Institute of Advanced Islamic Studies, IAIS) yang diketuai mantan Profesor Undang-undang Universiti Islam Antarabangsa Malaysia (UIAM), Mohamad Hashim Kamali, wacana Islam Hadhari dilitupi wacana konservatisme Islamis yang memomokkan Islam Hadhari sebagai tidak lebih daripada 13
Dipandu oleh 10 prinsip universal, Islam Hadhari menganjurkan keserasian nilai dan dasar sebuah negara dengan Islam, tanpa keperluan untuk menerima kerangka perundangan Islam ke dalam struktur negara. Secara amalinya, Islam Hadhari menekankan penilaian semula kefahaman agama terdahulu berdasarkan ijtihad sekira-kira relevan dengan perkembangan zaman. Lihat Ahmad Fauzi (2009: 178–179) dan Ahmad Fauzi & Muhamad Takiyuddin (2014: 162–163). Walau bagaimanapun, pada peringkat global, seorang sarjana politik Islam, Nazih Ayubi (1991: 69) pernah menggunakan istilah ‘Islam Hadhari’ untuk menggambarkan konsep Islam berkebudayaan.
15
penjelmaan semula ‘Islam liberal’ dalam bentuk yang lebih lunak (Kessler, 2008: 71–76; Ahmad Fauzi & Muhamad Takiyuddin, 2014). Di pihak Islamis jalur pembangkang, Datuk Seri Haji Abdul Hadi Awang (selanjutnya ‘Haji Hadi’), yang secara rasminya mengambil alih tampuk kepimpinan PAS pada tahun 2003, menghukum Islam Hadhari sebagai sebuah ‘agama hibrid’ yang membenarkan percampuran antara unsur Islam dengan unsur bukan Islam, lantas menjerumuskannya ke dalam kancah bidaah atau pembaharuan keagamaan yang tercela (Abdul Hadi, 2005: 24–34, 50, 90, 130, 196). Sebagai respons kepada Islam Hadhari, Haji Hadi mendokong konsep Hadharah Islamiyyah, iaitu ‘tamadun Islam’. Dalam perinciannya tentang Hadharah Islamiyyah, beliau menggariskan lima rukun negara Islam yang didakwanya bersumberkan daripada al-Quran dan hadis, yakni “jemaah yang menegakkan Islam dan menjadikannya akidah negara serta menghayatinya dalam kehidupan individu dan masyarakat (amal soleh), tanah air yang merdeka dan berdaulat, perlembagaan yang mendaulatkan syariat Allah, dan rakyat yang diperintah dengan keadilan mutlak Islam tanpa mengira agama yang dianuti” (Abdul Hadi, 2005: 54–55, italik penulis). Jelasnya, visi Islamis Haji Hadi menolak dualisme perundangan yang menjadi ciri sistem perundangan Malaysia sejak merdeka, malah menolak keterbatasan syariah kepada orang Islam sahaja. Timbalan Perdana Menteri ketika itu, Datuk Seri Najib Razak yang mendapat pendidikan Barat telah mencetuskan polemik melalui kenyataan tegasnya pada tahun 2007 dengan mengatakan bahawa Malaysia tidak pernah dan tidak akan menjadi sebuah negara sekular (Norani, 2008: 49–50; Tan, 2008; Lim, 2008). Dalam keadaan tertekan oleh desakan masyarakat sivil bukan Islam untuk melihat semula pindaan Perlembagaan Artikel 121(1A), Abdullah Badawi membuat kenyataan menolak kedua-dua istilah ‘negara teokratik’ dan ‘negara sekular’ untuk Malaysia (Vinesh, 2007). Walau bagaimanapun, Ketua Hakim Ahmad Fairuz Sheikh Abdul Halim dan Peguam Negara Abdul Gani Patail nampaknya menerima kenyataan Datuk Seri Najib Razak dengan lebih positif berbanding penegasan Abdullah Badawi. Mereka berdua mengapungkan idea menggantikan undang-undang am Inggeris dengan kod undang-undang berdasarkan syariah, lantas memprovokasi pihakpihak seperti Majlis Peguam untuk menyuarakan bantahan (Norila, 2007; Koshy, 2007; The Star Online, 2007). Dalam Malaysia bersedia merayakan Jubli Emas kemerdekaan negara pada 31 Ogos 2007, Shad Saleem Faruqi
16
(2007) menyimpulkan dilema yang sedang menyelubungi suasana dunia perundangan Malaysia, a critical mass of Muslim lawyers, judges and politicians has adopted the view that Islam is the core, central, overriding feature of the Constitution …. State Assemblies have been enacting laws and authorising administrative actions that violate the human rights guarantees of Articles 5-13, imposing penalties far beyond their powers, and trespassing on federal jurisdiction. Because all this is done in the name of religion, politicians look the other way. Most judges are reluctant to test these laws or actions on the yardstick of the Constitution. Painful dilemmas are arising in cases where one of the litigants is Muslim and the other non-Muslim.
Fenomena syariahisasi tersebut, merujuk kepada proses penginstitusian nilai-nilai, norma dan kategori bersandarkan syariah di dalam wacana dan amalan perundangan di Malaysia, berlaku dalam masa institusi syariah itu masih beroperasi dalam kerangka sistem kehakiman yang diwarisi penjajah (Ahmad Fauzi, 2016a: 32). Penerimaan dan kodifikasi statut-statut syariah ke dalam sistem kehakiman sedia ada bergantung pada struktur, keanggotaan dan rasionalisasi sistem yang selama ini dianggap ‘sekular’, maka adaptasi yang berlaku bersifat saling pengaruh mempengaruhi. Hal ini mendorong pemerhati seperti Maznah Mohamad (2010: 512) mempersoalkan sama ada infrastruktur sistem kehakiman bersandarkan syariah itulah yang hakikatnya melalui proses sekularisasi. Dakwa Shad Saleem Faruqi (2014) lagi, situasi konflik perundangan sekular syariah telah bertambah gawat tujuh tahun selepas mengajukan pandangan pesismisnya seperti berikut: Article 3(1) on Islam is trumping all other provisions of the Constitution, including the chapter on fundamental rights…. Are syariah authorities subject to the Federal Constitution? Or is it the case that once they invoke the holy name of Islam, hukum syarah [sic], fatwa or a State Syariah Enactment, they have a blank-cheque power to do whatever is necessary to promote good and prevent evil?
Islamisme telah mendekatkan jarak UMNO dan PAS dalam era pentadbiran Datuk Seri Najib Razak, dengan peralihan wacana daripada soal sama ada Malaysia perlu menjadi negara Islam, kepada persoalan kaedah dan masa yang sesuai bagi mengisytiharkan secara terbuka kedudukan Malaysia sebagai sebuah negara Islam hakiki (Kessler, 2008:
17
63–64). Perkembangan politik bertanggungjawab merapatkan jurang dua parti politik Melayu-Muslim terbesar yang pengalaman pahit kerjasama sebelumnya adalah pada tahun 1973–1977, dengan PAS langsung bersekutu sebagai parti komponen BN daripada pilihan raya 1974. Kerjasama ini didorong oleh keprihatinan bersama Presiden UMNO, Tun Abdul Razak Hussein dan Presiden PAS, Datuk Mohd Asri Haji Muda atas masalah perpaduan Melayu dalam era pasca 13 Mei 1969. Walau bagaimanapun, hubungan UMNO-PAS mulai retak berikutan kematian Tun Abdul Razak pada Januari 1976 diikuti dengan krisis Menteri Besar Kelantan pada tahun berikutnya (Mohamad Tawfik, 2018). Pada era Datuk Seri Najib Razak mengemudi UMNO, UMNO menghadapi tekanan berterusan berikutan cabaran penghakisan sokongan kepadanya dalam pilihan raya umum 2008 dan 2013. Dalam kedua-dua pilihan raya, BN gagal mempertahankan majoriti dua pertiga kerusi parlimen. Pada tahun 2013, walaupun berjaya merebut kembali kekuasaan di negeri Kedah dan Perak14 daripada gabungan Pakatan Rakyat (PR), BN kalah dengan majoriti lebih besar di Kelantan, Pulau Pinang dan Selangor, malah secara keseluruhannya BN mendapat undi popular kurang daripada PR. Jika sesuatu tidak dilakukan segera, BN-UMNO berhadapan dengan prospek kemerosotan undi berterusan yang memungkinkan mereka terpaksa menyerah pentadbiran kerajaan pusat kepada PR ataupun sebarang gabungan parti pembangkang lain yang akan muncul pada kemudian hari. Memecahkan PR telah menjadi satu keutamaan pada UMNO sebagai kelangsungan agenda hegemoninya dan hudud dijadikan senjata yang amat berkesan dalam merosakkan hubungan antara PAS dengan rakan-rakan komponennya terutamanya DAP dan mengumpan PAS untuk meninggalkan PR (Ahmad Fauzi, 2015a). DAP yang dikuasai ahli politik etnik Cina kemudiannya boleh digambarkan sebagai anti-Melayu dan anti-Islam, dengan mengaitkannya sebagai pewaris People’s Action Party (PAP) yang memerintah Singapura dan dituduh meminggirkan komuniti Melayu-Muslim di sana. Momentum perkauman yang mengiringi keputusan pilihan raya umum 2013 14
Selepas tidak sampai setahun diperintah oleh kerajaan PR yang diketuai Menteri Besar, Mohammad Nizar Jamaluddin dari PAS, Perak kembali ke pangkuan BN pada Februari 2009 ekoran empat orang Ahli Dewan Undangan Negeri (ADUN) – tiga daripada PKR dan seorang daripada DAP, beralih menjadi mesra BN. Peralihan mereka dikatakan hasil usaha timbalan perdana menteri pada masa itu, Datuk Seri Najib Razak. Lihat Ahmad Fauzi dan Muhamad Takiyuddin (2012: 936–942).
18
menyaksikan DAP terus-menerus dipotretkan sebagai parti yang akan menghapuskan kedudukan istimewa orang Melayu sekiranya berkuasa di bawah payung PR (Hamayotsu, 2013; Ahmad Fauzi & Che Hamdan, 2015: 321–324). Kematian Mursyidul Am PAS merangkap bekas Menteri Besar Kelantan, Datuk Nik Aziz Nik Mat pada 12 Februari 2015 telah mengubah satu daripada penghalang terbesar kepada pertautan kembali hubungan antara PAS dengan UMNO. Datuk Nik Aziz memang diketahui sangat anti-UMNO dan lebih mempercayai rakan-rakan sekutu PAS dalam PR, hatta DAP sekalipun (Nomie Raitini, 2009). PAS berpecah apabila kelompok yang dianggap ‘kumpulan progresif’ meninggalkan PAS beramai-ramai pada September 2015 untuk membentuk parti baharu, Parti Amanah Negara (AMANAH), lanjutan daripada penolakan mereka oleh delegasi mesyuarat agung PAS, yang dikatakan pula mendapat restu pucuk pimpinan PAS (Maszlee, 2017a: 37–39; AMANAH, 2017). Sejak itu, PAS dikuasai penuh oleh Presiden, Haji Hadi, yang memang diketahui pandangan ortodoksnya berhubung kedudukan penting hudud sebagai penanda aras sebuah negara Islam. Keseriusan Haji Hadi dalam isu kedaulatan undang-undang Islam ditandai oleh kejayaannya memperkenalkan Rang Undang-undang 355 (RUU355) di Dewan Rakyat pada Mei 2016, selepas laluan diberi oleh kerajaan, bertujuan meminda Akta Mahkamah Syariah (Bidang Kuasa Jenayah) 1965. Pindaan yang dicadangkan, jika diluluskan, akan menambah kuasa hukuman mahkamah syariah melampaui batasan 3-6-5, lantas menimbulkan kemungkinan RUU355 berfungsi sebagai pembuka jalan kepada hudud pada masa akan datang (Ahmad Fauzi & Zawawi, 2017: 183–186). Hanya hukuman mati yang dikecualikan daripada jenis hukuman Islam yang akan dibenarkan oleh pindaan RUU355 yang dicadangkan itu. Sungguhpun perbahasan RUU355 ditangguhkan, kenyataan bahawa pengenalannya dalam sesi parlimen diizinkan sendiri oleh Perdana Menteri Datuk Seri Najib Razak, hingga melangkaui beberapa rang undang-undang kerajaan BN, tidak harus dipandang mudah dalam memahami dinamisme terbaharu hubungan di sebalik tabir antara PAS dengan UMNO. Malah, hubungan terbaharu ini telah menyebabkan perpaduan antara UMNO dengan rakan komponen bukan Melayunya, yang semuanya menentang RUU355, berkocak seketika (Cheng et al., 2016; Chan & Mazwin, 2016).
19
Pembentangan RUU355 di Parlimen pada April 2017, walau bagaimanapun ditangguh oleh speaker, didahului oleh perhimpunan besar-besaran pro-RUU355 di Kuala Lumpur. Himpunan RUU355 pada Februari 2017 menggabungkan wakil-wakil bukan kerajaan, pemimpinpemimpin utama PAS dan sebahagian pemimpin UMNO termasuk Menteri di Jabatan Perdana Menteri, Datuk Seri Jamil Khir Baharom di atas satu pentas untuk menyuarakan sokongan terbuka kepada RUU355 di samping meminta masyarakat bukan Islam untuk tidak campur tangan dalam urusan orang Islam (The Star Online, 2017a). Sehingga saat ini, spekulasi terus rancak tentang sama ada UMNO dan PAS akan bersetuju untuk mengadakan satu pakatan politik menjelang pilihan raya ke-14 nanti (Wong, 2017b; Zulkifli, 2017). Sama ada sebagai respons kepada RUU355 atau tidak, kerajaan pimpinan BN-UMNO telah mengorak langkah dengan perancangannya untuk memperkasakan mahkamah syariah melalui sebuah Jawatankuasa Memperkasa Mahkamah Syariah (JKMMS) di bawah mandat Jabatan Kemajuan Islam Malaysia (JAKIM) selaku urus setia (The Star Online, 2017e, 2017f; Mohd Yusof, 2017). Bagi pihak UMNO, kerajaan pimpinan BN-UMNO menunjukkan sokongannya kepada syariah sebagai kayu ukur kejayaan mempraktikkan Islam dengan melancarkan indeks syariah pada Februari 2015 (Mohd Azizuddin, 2015: 20). Dibangunkan bersama oleh JAKIM, UIAM dan Yayasan Dakwah Islamiah Malaysia (YADIM), indeks syariah ini didakwa mengukur sejauh mana pelaksanaan dasar awam Malaysia mematuhi prinsip Islam berdasarkan kerangka umum maqasid syariah (objektif tinggi syariah)15 dalam aspek-aspek berlainan seperti pendidikan, ekonomi, politik, kesihatan, perundangan, infrastruktur dan alam sekitar, kebudayaan dan masyarakat (Razak, 2017). Menaikkan lagi imej Islamis UMNO, Timbalan Menteri di Jabatan Perdana Menteri, Dato' Dr. Asyraf Wajdi Dusuki, anak kepada mantan Setiausaha Politik Perdana Menteri Dr. Mahathir, iaitu Dato’ Dusuki Ahmad, mengesahkan baru-baru ini komitmen kerajaan BN untuk menjadikan Malaysia sebuah negara Islam (Bernama, 2017; Thayaparan, 2017). Pengumuman 15
Menurut kaedah Imam Al-Ghazali (1058–1111), yang pemikirannya sangat berpengaruh ke atas perkembangan Islam di Malaysia terutama daripada sudut orientasi kerohaniannya, maqasid syariah membawa kefahaman pemeliharaan lima perkara utama dalam menjaga maslahat kemanusiaan, yakni agama (din), jiwa (nafs), fikiran (aql), keturunan (nasl) dan harta (mal). Lihat Hasan (2015: 60–62) dan Amidi (2015).
20
Asyraf Wajdi mengimbau kembali deklarasi ‘Malaysia adalah negara Islam’ Mahathir pada 30 September 2001. Tetapi keberanian Asyraf Wajdi dipertikaikan banyak pihak memandangkan ia dibuat ketika rakan-rakan bukan Melayu UMNO dalam BN menyuarakan keresahan tentang kecenderungan mutakhir UMNO menggayakan imej Islamis ala PAS (Divakaran, 2016a, 2016b). Hal ini melonjakkan lagi spekulasi kemungkinan berlakunya persepakatan politik, rasmi atau tidak rasmi UMNO-PAS menjelang pilihan raya umum ke-14 (Sivanandam & Rahimy, 2017). Bagi pihak PAS, usaha memartabatkan hukum hudud sebagai tanda aras sebuah negara atau negeri melaksanakan syariah yang menjadi mercu tanda sebuah negara Islam, telah diusahakan di Kelantan yang dikuasainya sejak tahun 1990 dan Terengganu yang sempat diperintah selama sepenggal (1999–2004). Sungguhpun umat Islam rata-ratanya tidak menolak hukum hudud memandangkan ia bersumberkan al-Quran dan hadis, pandangan ulama, sarjana, aktivis dan pemimpin Islam tetap berbeza daripada sudut perincian masa, kadar hukuman dan keperluan pelaksanaan hudud berdasarkan realiti semasa (cf. Kamali, 1998; Ahmad Fauzi, 2009: 170–176). Dinamika politik terutamanya bersabit hubungan UMNO-PAS dan sokongan birokrasi Islamis tetap mustahak dalam menentukan berhasilnya agenda hudud yang telah muncul dalam ruang awam sebagai kriteria utama negara Islam (Norshahril, 2014: 54–59; Ahmad Fauzi, 2015a). Lebih serius lagi, soal penerimaan hudud secara keseluruhannya tanpa kompromi menjadi asas sikap takfiri sesetengah penceramah PAS terhadap mereka yang dianggap menolak hudud. Sikap ekstremis sebahagian aktivis PAS ini hingga terlanjur menyamakan RUU355 sebagai hudud atau setidak-tidaknya mukadimah kepada hudud. Oleh sebab itu, ia digambarkan sebagai tuntutan yang tidak boleh disangkal, malah penolakannya dikatakan membawa risiko kepincangan akidah (cf. Shaharuddin, 2016). Hal ini berlaku walaupun terdapat jaminan daripada kepimpinan rasmi PAS mahupun daripada Perdana Menteri Datuk Seri Najib Razak sendiri bahawa kandungan RUU355 tidak membuka jalan kepada hudud dan tidak mengganggu urusan orang bukan Islam (Hanis, 2016; Adam, 2016). Hudud merupakan satu daripada isu yang menyebabkan perpecahan dalam kalangan sesama aktivis PAS semasa perhimpunan agung parti itu pada Jun 2015. Antara tuduhan yang dikenakan kepada ‘kumpulan progresif’ yang
21
kemudiannya mengasaskan parti AMANAH ialah niat mereka yang kononnya mahu mensekularkan PAS (Khalid, 2015). Kepada penentang RUU355 pula, rang undang-undang itu dikatakan melanggar konsep perlindungan saksama di bawah undang-undang yang dijamin oleh Perlembagaan Persekutuan, maka ia meruntuhkan asas sekular dokumen itu. Hal ini dengan sendirinya membuka ruang kepada kemungkinan perisytiharan Malaysia sebagai negara Islam pada masa akan datang (cf. The Star Online, 2016a; Singh, 2016; Mohamad Siddiq & Fatihah, 2016).
3 ANJAKAN DAN PERKEMBANGAN KAEDAH ISLAMISME OLEH PARA PENDUKUNGNYA DI MALAYSIA MASA KINI Dalam dua dekad terkini, wacana politik agama di Malaysia telah melalui proses pembekuan dalam situasi yang memposisikan Islam (baca: Islamisme) dan sekularisme sebagai dua objek binari yang saling bertentangan, tanpa sebarang kompromi pilihan di antara negara Islam yang dicita-citakan oleh golongan Islamis dengan model-model pilihan yang dipandang mudah sebagai sekular. Masyarakat Muslim telah dipolarisasikan menurut garis sempadan yang ketat, dengan sokongan bagi kem-kem yang bertentangan ini merentasi kecenderungan parti politik. Jika kita mengambil dua posisi paling hujung dalam spektrum ideologi ini, kedudukan PAS di bawah kepimpinan Haji Hadi dan kedudukan DAP yang secara terbuka mendukung prinsip sekularisme telah bertembung ke satu tahap yang tidak dapat dipertemukan lagi. Bulan madu antara PAS dengan DAP atas dasar politik pragmatis untuk menghalang dominasi mutlak BN dalam kancah politik negara selepas keputusan mengejutkan pilihan raya umum ke-13 berakhir dengan perpecahan Pakatan Rakyat (PR) lanjutan daripada resolusi muktamar agung PAS pada Jun 2015 untuk memutuskan hubungan dengan DAP. Secara jujurnya, dalam era pascapemecatan Datuk Seri Anwar Ibrahim pada September 1998, ini merupakan kegagalan kali kedua bagi eksperimen gabungan politik merentasi perbezaan kaum dan agama selepas Barisan Alternatif (BA) dikuburkan pada tahun 2001. Kegagalan ini berpunca atas isu negara Islam yang dijadikan prinsip tanpa kompromi oleh PAS tetapi ditolak mentah-mentah oleh DAP. Kepatuhan berprinsip pada ideologi dalam bentuk tegar menjadi penghalang terbentuknya satu gabungan pembangkang, sedangkan UMNO dengan
22
ideologi nasionalisme pragmatisnya bersedia menyesuaikan wacananya menurut iklim politik yang paling sesuai untuk memenangkannya dalam persaingan di peti undi, walaupun pemimpinnya saling bertukar ganti. Menjadi satu ironi besar dalam politik kontemporari Malaysia apabila gabungan pembangkang Pakatan Harapan (PH) pada hari ini dipimpin oleh mantan Presiden dan Timbalan Presiden UMNO sendiri, yakni Tun Dr. Mahathir Mohamad dan Datuk Seri Anwar Ibrahim yang pernah bersama-sama memimpin Malaysia sebagai perdana menteri dan timbalan perdana menteri pada tahun 1994–1998 sebelum krisis mata wang Asia Tenggara 1997–1998 meretakkan hubungan mereka berdua. Sepanjang sejarahnya, kedudukan Malaysia dalam spektrum ideologi pembangunan bangsa berkisar antara exclusive ethnic-Malay genealogical nation dengan an all-inclusive civic territorial nation; Dr. Mahathir, dalam 22 tahunnya sebagai perdana menteri, memandu perubahan Malaysia daripada bentuk yang cenderung bersifat eksklusif Melayu kepada bentuk yang lebih inklusif yang menguar-uarkan konsep ‘bangsa Malaysia’ (Loh, 2017: 422–423). Tetapi, Datuk Seri Najib Razak, dilihat telah berpatah ke belakang walaupun memaparkan imej liberal pada awal pemerintahannya dengan Model Ekonomi Baru (MEB) yang mendapat tentangan puak konservatif Melayu-Muslim. Dalam kegawatan penghakisan sokongan akar umbi Melayu kepada UMNO dan juga kepada dirinya selaku Presiden UMNO, Datuk Seri Najib semakin membawa UMNO ke arah politik konservatif bersifat haluan kanan. Dalam proses tersebut, golongan Islamis umpamanya daripada Pertubuhan Ilmuan Malaysia (ILMU) yang juga digelar ‘Ulama Muda UMNO’ dan dikaitkan dengan fahaman Salafi-Wahabi16 turut dikooptasi bermula tahun 2010. 16
‘Salafi’ merujuk kepada golongan yang cuba mencontohi para salafussoleh, yakni generasi yang hidup hingga 300 tahun daripada kewafatan Rasulullah saw. Pada kaca mata awam, ia sering sahaja membawa konotasi sama dengan label ‘Wahabi’, yang gerakan ala-Salafinya dimulakan oleh Muhammad ibn Abd al-Wahhab (1703–1792) dari wilayah Najdi di Semenanjung Arab. Gerakan pembersihan (puritan) Muhammad ibn Abd al-Wahhab kemudiannya mendapat sokongan Muhammad ibn Saud (1710– 1765), yang melancarkan kempen jihad sehingga terdirinya kerajaan-kerajaan Saudi dari 1744 hingga 1818, 1824 hingga 1891, dan sejak 1902 hingga hari ini. Negara monarki Arab Saudi diisytiharkan pada tahun 1932 oleh Abd al-Aziz ibn Saud (1875–1953), yang anak-anaknya bergilir-gilir menjadi Raja Arab Saudi hingga hari ini. Untuk maklumat lanjut tentang evolusi doktrin Salafi dan fenomena Salafisasi di Malaysia, lihat Maszlee (2017b) dan Ahmad Fauzi (2016b).
23
Hal ini tidak syak lagi menggerakkan proses syariahisasi dalam projekprojek keislaman UMNO dan kerajaan, namun ia menjarakkan UMNO daripada kumpulan-kumpulan Melayu-Muslim liberal dan pluralis, yang tidak lagi dikaitkan sebagai ‘reformis’ tetapi dimomokkan dalam ruang awam sebagai ‘sekular’ dan anti-Islam. Golongan bukan Islam pula merasa semakin diketepikan dengan peralihan wacana perjuangan UMNO daripada ‘ketuanan Melayu’ kepada ‘ketuanan Islam’ (Chin, 2016), yang pada hakikatnya ialah ‘ketuanan Islamis’. Suara mereka dipinggirkan dalam pembicaraan isu-isu Islam kerana dianggap tidak layak memberikan pendapat dalam kedudukan mereka di luar daripada kelompok penganut Islam, walaupun sebagai warganegara Malaysia dan sungguhpun suara minoriti bukan Islam sentiasa mendapat perhatian dalam sejarah pluralisme Islam (Considine, 2016). Pluralisme bukan lagi difahami dalam kelunakan kepelbagaian kaum, tetapi dianggap menjatuhkan martabat Islam kerana ditegakkan sebaris atau sama dengan agama-agama lain di Malaysia. Sikap meminggirkan suara kaum bukan Islam dalam hal-hal kenegaraan bukan sahaja merangkumi Islamisme pengamal politik jalur pemerintah tetapi juga Islamisme versi bukan pemerintah seperti yang dizahirkan oleh PAS. Haji Hadi, umpamanya, mencetuskan polemik pada Disember 2017 melalui makalahnya dalam akhbar Harakah milik PAS yang menjustifikasikan amalan dominasi kaum asalkan bersandarkan pada Islam (Abdul Hadi, 2017), hingga menerima bidasan hebat di media sosial malah atas dasar Islam sendiri (cf. Wan Ji, 2017). Jika ditelusuri pemikiran Haji Hadi, kita mendapati bahawa ia menghampiri teori konspirasi yang mengaitkan fahaman sekularisme sebagai berkait rapat dengan amalan Kristian bentuk songsang, gerakan Freemason, komplot Zionis sejagat dan kolonialisme (Abdul Hadi, 2007: 9–16). Meninjau asal usul fahaman sekularisme dalam ummah kepada era penjajahan Barat, Haji Hadi mendakwa pemisahan agama dengan negara dan penswastaan agama menjadi hak individu semata-mata merupakan aspek kolonialisme yang paling merosakkan kehidupan orang Islam (Abdul Hadi, 2008: 173). Haji Hadi bertanggungjawab mengeluarkan Amanat Haji Hadi berdasarkan ceramahnya di Banggol Peradong, Terengganu, pada April 1981 yang dikesan telah merosakkan perpaduan orang MelayuMuslim melalui tuduhan takfir secara tersirat terhadap ahli UMNO yang mengekalkan perlembagaan kafir dan memisahkan agama daripada politik (Badlihisham, 2009: 67–73). Meskipun dihambur dengan pelbagai
24
kata cacian berhubung kesan pecah belah Amanat Haji Hadi, Haji Hadi tidak pernah menarik balik Amanat tersebut. Dalam satu risalah berasingan, Haji Hadi malah mempertahankan Amanatnya sebagai kenyataan tegas menentang dasar sekularisme yang dikhuatiri boleh menjerumuskan umat Islam ke dalam perbuatan syirik besar yang tidak diampunkan Tuhan. Daripada pencerahannya, adalah jelas bahawa konsep sekularisme yang dimaksudkan Haji Hadi dengan implikasi takfirnya ialah versi antiagama yang dibawa ke dunia Islam oleh Kemal Ataturk (1881–1938) di Turki pada awal kurun ke-20 (Abdul Hadi, 2002: 26–27). Tidak menghairankan, rujukan yang digunakannya dalam bantahannya kepada konsep Islam Hadhari adalah sumber-sumber berfikrah syadid (keras) seperti tulisan Abul A’la Maududi (1903–1979), tokoh Islamis India-Pakistan yang pemikirannya amat berpengaruh dalam kalangan generasi awal Islamis dekad 1970-an (Kamal Hassan, 2003: 430–440), dan karya Sayyid Qutb (1906–1966), tokoh Ikhwan al-Muslimin Mesir yang dihukum mati oleh pemerintah Mesir, yang beliau juga dipengaruhi Maududi (Abdul Hadi, 2005: 20–21; Wiktorowicz, 2005: 78). Menurut Ayubi (1991: 140), konsep hakimiyyah merujuk kepada kedaulatan Tuhan yang tidak berbelah bahagi di bumi sebagaimana terzahir melalui undang-undang yang diwahyukan-Nya, yang sinonim dengan Qutb dalam kalangan aktivis Islamis sebenarnya dipinjamnya dari Maududi tetapi diberi aplikasi bercorak ekstremis. Pada pandangan Maududi, sekularisme semestinya sebuah ideologi yang menganjurkan fahaman ‘tanpa agama’ atau ‘antiagama’, dan oleh sebab itu sudah tentu melambangkan kufr (Adams, 1983: 103, 113– 114; Mazhari, 2012: 66–67). Islamisme yang disistematikkan menurut kerangka wacana Maududi-Qutb ini menganjurkan satu pandangan hidup Manichean di mana pertembungan kebaikan (baca: Islam) dan kejahatan (baca: jahiliah, yakni ‘bukan Islam’) tidak dapat dielakkan, dalam nada yang menunjukkan permusuhan ketara dengan orang bukan Islam (Ayubi, 1991: 52). Isu-isu syariah dijadikan sebahagian daripada perbahasan akidah, membuka ruang penghukuman takfir ke atas penguasa-penguasa negara Muslim yang membelakangkan undangundang Islam dalam peraturan bernegara (Mohamad Fauzi, 2007: 58, 102–109, 132–133). Formula Islamisme Maududi-Qutb mendominasi agenda usrah pelajar-pelajar Melayu-Muslim di pusat pengajian tinggi di dalam dan luar negera, yang kesannya acap kali lebih kuat daripada
25
sesi-sesi formal di dewan kuliah dan bilik darjah. Tanpa kawalan atau bimbingan, doktrin Islamisme Maududi-Qutb membawa bahaya radikalisme militan bertujuan menjatuhkan kerajaan sedia ada atas dasar ia didirikan di atas kepalsuan (taghut) lantaran fahaman sekularisme yang dibawanya. Radikalisme sebegini menampakkan wajah ngerinya pada November 1985 dalam tragedi berdarah di Memali, Kedah, di mana penduduk kampung yang cuba mempertahankan pemimpin mereka, Ibrahim Libya daripada diberkas pihak berkuasa bertempur dengan pasukan keselamatan, yang berakhir dengan 18 kematian termasuk empat anggota polis (Ahmad Fauzi, 2007b: 10–16). Selain kerangka Maududi-Qutb, seperkara lagi perkara yang mendasari kecenderungan takfiri Amanat Haji Hadi ialah pengaruh karya Abd al-Aziz ibn Baz (1910–1999), mufti Arab Saudi pada tahun 1993–1999 (Abdul Rahman, 1998: 363). Di tangan alumni institusi pendidikan Arab Saudi inilah landskap Islam di Malaysia lambat-laun disalafisasikan dalam acuan eksklusif Wahabi yang dominan di Arab Saudi. Disokong oleh dana petro dolar Arab Saudi, salafisasi amat negatif dampaknya kepada trend Islam toleran yang selama ini menjadi satu kelebihan kepada Islam di Malaysia. Tahap dan corak hubungan antara agama dan sesama Muslim merosot keharmoniannya dengan impak semakin ketara daripada keazaman dan keberhasilan ulama, dan aktivis Salafisentrik untuk menembusi UMNO dan jentera pentadbiran Islam peringkat persekutuan hingga ke tahap pembuat dasar (Mohamed Nawab, 2014). Pada peringkat akar umbi, wacana Salafi diketengahkan oleh badan bukan kerajaan seperti Institut Ibn Qayyim (IQ Malaysia, t.t.), Pertubuhan Ilmuan Malaysia (ILMU) (ILMU, t.t.), Pertubuhan Al-Khaadem (Pertubuhan Al-Khaadem, t.t.) dan Pertubuhan Kebajikan Al-Nidaa’ (Pertubuhan Kebajikan Al-Nidaa’ Malaysia, t.t.). Antara ulama dan pendakwah yang menjuarainya ialah mufti Perlis dua penggal, Dr. Mohd Asri Zainul Abidin, aktivis berketurunan Cina, Hussain Yee dan ahli jawatankuasa Pemuda UMNO, Dr. Fathul Bari Mat Jahaya yang juga anak kepada seorang bekas mufti Perlis (Ahmad Fauzi, 2016b). Dr. Mohd Asri, Hussain dan Fathul Bari masing-masing mengepalai Institut Ibn Qayyim, Pertubuhan Al-Khaadem dan ILMU. Visi Islamis Qutb dan Maududi mendominasi pemikiran gerakan Islam arus perdana di Malaysia dalam dekad 1970–1980-an seperti Angkatan Belia Islam Malaysia (ABIM) yang dipimpin oleh Anwar Ibrahim dari tahun 1974 hingga 1982 (Abdul Rahman, 1998: 389). Walau
26
bagaimanapun, perspektif radikal Maududi-Qutb diimbangi mereka melalui pembacaan karya sarjana-sarjana lain seperti Syed Naquib al-Attas (1931–) dan Ismail Raji al-Faruqi (1921–1986), yang keduaduanya mendakwa dan didakwa sebagai perintis program ‘Islamisasi ilmu’ di pusat-pusat pengajian tinggi (Wan Mohd Nor, 2005: 332– 338). Dalam kalangan tokoh-tokoh akademik yang bertanggungjawab membentuk pemikiran Islamis Anwar Ibrahim, pengaruh al-Attas dan alFaruqi melitupi yang lain-lain (Esposito & Voll, 2001: 181; Allers, 2013: 46–48), malah al-Faruqi dikatakan sebagai pemberi input utama kepada Anwar untuk membuat keputusan menyertai UMNO dan kerajaan Dr. Mahathir pada tahun 1982 sebagai strategi mengislamisasikan negara dari dalam (Badlihisham, 2009: 50). Dalam penelitian mereka terhadap skema Islamisasi ilmu al-Attas dan al-Faruqi, Rosnani dan Imron (2000: 37) menyimpulkan bahawa keduaduanya bersalah memberi gambaran melampau tentang pemikiran Barat, seolah-olah ‘Barat’ itu tiada keragamannya dan hanya terdiri daripada satu sekolah pemikiran, khususnya “logical positivist”. Kendatipun masih membawa konotasi eksklusif, paradigma al-Attas dibandingkan dengan al-Faruqi adalah lebih meyakinkan, pendefinisian Islamisasi ilmunya lebih padu dan berakar pada teori Islamisasi secara umum dan tidak meminggirkan, sebagaimana al-Faruqi dan Maududi, metodologi ilmu kerohanian, yakni tasawuf (Rosnani & Imron, 2000: 33–36). Namun, dalam praktikalnya, prinsip pendidikan al-Faruqi dan Maududi yang lebih berkesan kepada pembuat dasar di Malaysia, sebagaimana terzahir dalam bentuk UIAM, yang diasaskan pada tahun 1983 sebagai universiti Islam model yang mempromosikan konsep kesepaduan ilmu yang dicerakinkan menurut sudut pandang nilai dan epistemologi (Moten, 2006: 190–191). Dalam evolusinya sebagai sebuah institusi pengajian tinggi, UIAM secara tidak langsung turut menjadi organ penyebar fahaman Salafi secara ilmiah terutamanya dalam isu-isu teologi (Maszlee, 2017b: 320). Al-Faruqi mempunyai hubungan rapat dengan Anwar Ibrahim dan Dr. Mahathir Mohamad yang mencetuskan gelombang Islamisasi sebagai agenda negara semasa pentadbirannya (Milne & Mauzy, 1983; Allers, 2013: 72; Schottmann, 2013: 61). Bagi al-Attas pula, yang reputasinya dalam kalangan Islamis mencapai taraf ikon melalui karyanya Islam dan Sekularisme yang diterbitkan awalnya oleh ABIM pada tahun 1978 (Norshahril, 2012: 109–110), kebebasan diberi kepadanya untuk mengasaskan Institut Pemikiran
27
dan Tamadun Islam (International Institute of Islamic Thought and Civilization, ISTAC) pada tahun 1987 sebagai pusat kecemerlangan penyelidikan yang berafiliasi dengan UIAM. Hubungan al-Attas yang rapat dengan pemerintah ketika Anwar Ibrahim berada di puncak kekuasaannya sebagai Menteri Pendidikan (1987–1991) dan timbalan perdana menteri (1994–1998) menjadikannya sasaran kritikan pihak yang tidak berpuas hati dengan Islamisme ala kerajaan (Farish, 2009: 215–216). Meskipun wacananya tidak menyebut apa-apa yang jelas tentang konsep negara Islam, metodologi epistemologi al-Attas dalam membincangkan konsep ‘sekularisme’ dan ‘sekularisasi’ kerap kali dipetik oleh golongan Islamis sebagai justifikasi intelektual kepada pembinaan sebuah gagasan moral dan politik Islam yang bersusurgalurkan kepada sumber-sumber asli Islam dan bukan dikutip daripada bahan rujukan sekular (Azhar, 2016). Wacana al-Attas juga menjadi alat untuk mengabsahkan inisiatif Islamis pada zaman pemerintahan Dr. Mahathir Mohamad (1981–2003). Dalam menyatakan kekesalannya di atas penggunaan program falsafahnya untuk projek politik, al-Attas (1993: xv) kemudian mengaku bahawa Islam pada hakikatnya tidak mengenali dikotomi antara perkara ukhrawi dan duniawi, dan sebuah negara Islam tidak akan menjadi keseluruhannya teokratik mahupun sekular. Versi Islamisme al-Attas menjadi satu alternatif menarik kepada skema Maududi-Qutb yang ramai Islamis sendiri pun akui sebagai terlalu radikal bagi Islam di Malaysia (Abdul Rahman, 1998: 365), tetapi hayatnya tidak panjang berikutan krisis pemecatan Anwar Ibrahim daripada kerajaan dan UMNO. Pada tahun 2002, autonomi ISTAC sebagai institusi dalam struktur UIAM ditarik balik. Kontrak al-Attas sebagai pengarah ISTAC kemudiannya ditamatkan, dan pada tahun 2015 ISTAC ditamatkan riwayatnya menerusi penyerapan ke program Kuliah Ilmu Wahyu dan Sains Kemanusiaan (Faculty of Revealed Knowledge and Human Sciences, IRKHS) UIAM (IIUM, t.t.a; Dalia, 2016). Penggantinya, Institut Pengajian Lanjutan Ibnu Khaldun (Ibnu Khaldun International Institute of Advanced Research, ISLAH), tidak lagi memperjuangkan visi al-Attas untuk mewujudkan ‘manusia yang baik’ dan bukan semata-mata ‘warganegara yang baik’ (Al-Attas, 1984: 79–80; IIUM, t.t.b). Di penghujung spektrum politik berciri sekularis, seiringan dengan strateginya mendekati masyarakat Melayu-Muslim pasca-2008, DAP yang sering dipandang sinis oleh lawan politiknya sebagai berpegang kepada
28
sekularisme (cf. Abdul Hadi, 2017), telah juga menganjakkan kerangka perjuangannya daripada fahaman sosialisme demokratik kepada demokrasi sosial yang lebih mesra agama. Antara kandungan program tersusun ini ialah pengambilalihan slogan ‘Malaysian Malaysia’ oleh mantera baharu Malaysia Pertengahan yang tidak lagi mempersoalkan kedudukan orang Melayu, Islam dan bahasa Melayu dalam perlembagaan (Guan Eng, 2010; Wan Hamidi, 2011). Biarpun DAP masih terus menentang penubuhan negara Islam sebagaimana yang difahami para Islamis (Kit Siang, 2002), parti yang didominasi kaum bukan Melayu ini menegaskan bahawa ia jauh sekali daripada bersifat anti-Islam. Tadbir urus demokratik ‘sekular’ yang kini diuar-uarkan sebagai doktrin pilihannya, tegas pemimpin veterannya Lim Kit Siang, tidak membawa maksud ‘sekular’ secara konvensional, sebaliknya mendukung nilai-nilai kerohanian yang sejajar dengan Islam dan agama-agama agung lain di dunia; ia bukannya antiagama tetapi transagama, yakni neutral antara agama (Kit Siang, 2001: 54, 73). Negara yang terhasil, hujah Lim, akan tetap mempunyai asas moral dengan sikap pro-Islam, pro-Kristian, proBuddhisme, pro-Hinduisme dan pro-Sikhisme dalam mempertahankan dan melonjakkan ciri-ciri multiagama dan kepelbagaian bangsa Malaysia (Lim, 2012). Walaupun tidak menganjurkan peminggiran urusan agama ke ruang individu semata-mata, sekularisme ala DAP dengan ciri-ciri neutral agamanya tetap akan membangkitkan bantahan PAS, UMNO dan Islamis Melayu-Muslim lainnya, yang boleh ditafsirkan sebagai menyaingi kedudukan rasmi agama Islam dalam Perlembagaan Persekutuan. Penting dalam konteks Malaysia, DAP telah mewacanakan visi kenegaraan Islamnya yang tersendiri yang menolak amalan perkauman menerusi program-program kursus, bengkel, seminar dan persidangan anjuran Penang Institute, think-tank kerajaan negeri Pulau Pinang yang dikuasai DAP sejak pilihan raya umum Mac 2008 (Mustafa Kamal, 2017). Secara retoriknya terus menolak konsep negara Islam, DAP mempromosikan idea Islam selaku sistem politik yang mesra tadbir urus yang baik, mesra demokrasi, dan mesra hak asasi manusia. Keterbukaan ini memberi persaingan sengit kepada wacana Islam rasmi tajaan pemerintah BN yang acap kali menyamakan kedaulatan Islam dengan ketuanan Melayu. Tentang hudud pula, DAP percaya bahawa aplikasinya dalam dunia moden adalah sia-sia jika maqasid syariah tidak dicapai (Zairil, 2016). Situasi sebegini tidak jauh bezanya dengan pendapat Ismail Raji Al-Faruqi dan mantan Perdana Menteri Tun Abdullah Badawi yang
29
cuba merealisasikannya melalui program Islam Hadhari (Ahmad Fauzi, 2009: 178–179; Ahmad Fauzi, 2016a: 36). DAP beranggapan label-label cemuhan seperti ‘sekular’ dan ‘liberal’ yang dikenakan terhadapnya oleh media massa yang dikuasai BN-UMNO bertujuan semata-mata untuk menjauhkan sokongan masyarakat Melayu-Muslim kepadanya dalam waktu semakin ramai muda-mudi Melayu-Muslim mencuba nasib politik mereka bersama DAP (Zairil, 2014). Dalam kecenderungan terkininya untuk melihat syariah daripada sudut orientasi maqasid, DAP menghampiri kedudukan terkini gerakan ABIM, AMANAH, yakni parti serpihan PAS, dan sebuah lagi gerakan Islamis, Pertubuhan IKRAM Malaysia (IKRAM) – pewaris Jemaah Islah Malaysia (JIM) yang pernah menjadi saluran perjuangan rasmi aktivis Islamic Representative Council (IRC) berpusat di United Kingdom, sekembalinya mereka selepas berijazah ke Malaysia (Maszlee, 2014: 2017). Sebahagian penggerak IRC yang tidak berdaftar di Malaysia ini turut menganggotai PAS, namun kehadiran mereka tidak dialu-alukan sejumlah ahli PAS yang tidak menyenangi wujudnya ‘jemaah dalam jemaah’ dalam kalangan bekas aktivis IRC hingga ke tahap mempersoalkan ketaatan mereka kepada PAS (Lemiere, 2009).17 Ramai ahli politik AMANAH yang meninggalkan PAS ekoran pertembungan kumpulan ‘progresif’ dengan kumpulan ulama dalam Muktamar Agung pada Jun 2015 juga adalah bekas aktivis IRC. Oleh itu, tidak hairanlah jika terdapat keserasian kaedah perjuangan antara IKRAM dengan AMANAH. Walau bagaimanapun, ini tidaklah menafikan yang terdapat juga penggerak utama AMANAH yang bersusur galur daripada gerakan Islamis lain.
17
Tuduhan-tuduhan berkait strategi penyusupan IRC reda seketika dengan kemasukan aktivis-aktivis Islamis daripada jalur masyarakat sivil ke dalam PAS selepas krisis pemecatan Anwar Ibrahim daripada kerajaan dan UMNO pada September 1998. Mereka digelar puak ‘Anwarinas’ dan puak ‘Erdogan’, merujuk kepada Anwar Ibrahim dan Recep Tayyip Erdogan, Perdana Menteri (2003–2014) dan kini Presiden Turki (2014–) yang meninggalkan parti Refah pimpinan Necmettin Erbakan yang diharamkan pada tahun 1998 untuk memulakan haluan politik baharu melalui Parti Keadilan dan Pembangunan (AKP: Adalet ve Kalkınma Partisi) yang mencipta kejayaan dalam pilihan raya umum pada tahun 2002, 2007 dan 2011. Namun demikian, teori konspirasi ini ditular semula dalam media sosial ekoran perpecahan PAS pada tahun 2015. Lihat umpamanya Jamaah dalam Jamaah (2016).
30
Setiausaha Agung AMANAH, Mohd Anuar Tahir, umpamanya, ialah mantan Setiausaha Agung ABIM dan mantan Setiausaha Agung KEADILAN sebelum menyertai PAS hingga ke tahap menjadi Ahli Jawatankuasa Kerja PAS Pusat dan calon PAS dalam pilihan raya umum 2008 dan 2013. Di sudut aktivisme gerakan Islamis di kampus-kampus institut pengajian tinggi, ABIM dan IRC berkongsi sejarah persaingan yang hebat. Secara tradisinya, ABIM lebih berpengaruh di kampuskampus tempatan manakala IRC dominan dalam kalangan pelajar Melayu-Muslim luar negara terutama United Kingdom dan Mesir (Jomo & Cheek, 1992: 100–101). Sementara aktivis IRC UK beralih kepada JIM dan IKRAM sebagai penyambung perjuangannya di tanah air, cabang IRC Mesir berevolusi menjadi Ikatan Muslimin Malaysia (ISMA) (Ahmad Fauzi & Che Hamdan, 2016: 6–7). Namun, ABIM dan IRC dalam pelbagai manifestasi pecahannya umumnya bermanhaj Salafi dengan dakwaan mewarisi legasi Ikhwan al-Muslimin dan pelopornya Hassan al-Banna, dengan ABIM lebih terserlah penyesuaian kepada ciri-ciri keMalaysiaannya termasuk unsur-unsur tradisionalis terutama dalam kalangan tenaga asatizahnya. Islamisme ala-ABIM dan Islamisme ala-IRC bertemu titik dengan kenegaraan Islam ala-DAP dalam penerimaan bersama mereka kepada pemikiran tokoh aktivis Islam Tunisia Rashid Ghannouchi yang telah mengumumkan penghijrahan beliau daripada doktrin Islamisme kepada fahaman demokrasi Muslim yang menekankan kaedah maqasid dalam mendaulatkan syariah (Ghannouchi, 2016; Maszlee, 2017a). Bersama Ahli Dewan Undangan Negeri (ADUN) Batu Burok, Terengganu daripada PAS, Dr. Syed Azman Syed Ahmad Nawawi, pada Oktober 2015 DAP telah mengatur program ziarah sambil belajar ke Turki dan Tunisia di mana mereka melakukan kunjungan hormat pada Ghannouchi (Zairil, 2015). Di atas keselarian ideologi ini, adalah tidak menghairankan yang bekas aktivis ABIM dan IRC dapat bersama DAP dalam Pakatan Rakyat (2008– 2015) dan kemudiannya Pakatan Harapan (2015–). Kaedah maqasid ala-Ghannouchi memberi keutamaan kepada memperjuangkan konsepkonsep seperti maruah manusiawi (karamah insaniyah), kebebasan (al-hurriyah), keadilan (al-‘adalah), tadbir urus yang baik, demokrasi dan kehidupan plural bersama masyarakat bukan Islam dalam kerangka kewarganegaraan (muwatanah) yang memperakukan kesaksamaan (al-musawah). Idea-idea sebegini yang dihuraikan sebagai proses membangunkan kebangsaan sivil amat serius dipertimbangkan oleh Islamis generasi kedua sebagaimana seriusnya Islamis generasi pertama
31
menumpahkan kesetiaan kepada konsep negara Islam dan kefahaman tentang hudud secara zahir (literal) yang mengutamakan teks daripada konteks (Rane, 2011) – kaedah yang dilihat masih membelenggu PAS hari ini. Dalam kalangan masyarakat Melayu-Muslim, era pemerintahan Datuk Seri Najib Razak menyaksikan kebangkitan dalam ruang awam kelompok yang sering digelar ‘liberal’ yang beranggapan telah berlakunya penembusan wacana Islamis yang keterlaluan ke dalam arena politik dan perundangan negara hingga menggugat kesekularan pentadbiran dan struktur perlembagaan negara. Pada dekad 1990-an, suara sebegini diwakili oleh kumpulan Sisters in Islam (SIS) yang wacananya memaparkan kecenderungan feminis yang aktivismenya berjaya menampilkan hingga ke peringkat antarabangsa tokoh-tokohnya seperti Zainah Anwar dan Profesor Norani Othman sebagai pejuang hak wanita Muslimah yang dinafikan keadilan oleh pentadbiran negara yang diresapi unsur Islamis (Abdelrahman, 2017; SIS, t.t.). Seiringan dengan SIS selaku manifestasi ‘Islam liberal’ di Malaysia masa kini ialah kumpulan Islamic Renaissance Front (IRF) yang dilancarkan oleh ilmuwan Oxford University Profesor Tariq Ramadan18 pada Disember 2009 dan diketuai doktor bedah Monash University Malaysia, Dr. Ahmad Farouk Musa. Kerap dicemuh oleh golongan Islamis arus perdana atas tuduhan persekongkolan dengan musuh-musuh Islam terutama agensi pendanaan Barat, IRF juga secara terbuka menyatakan sokongannya kepada konsep negara ‘sekular’ yang paradigmanya bagaimanapun didakwa disadur daripada pemikiran salafiyyah Sekolah Al-Manar Mesir (Ahmad Fauzi & Che Hamdan, 2016: 10–14; Melati, 2017; Soo, 2017). IRF bekerjasama pula dengan Group of 25 (G25), sebuah kumpulan bekas penjawat awam yang muncul dalam ruang awam pada akhir tahun 2014 melalui warkah umum menyuarakan kebimbangan atas ‘pencerobohan’ syariah ke dalam bidang kuasa undang-undang yang sepatutnya dilindungi oleh peruntukan kebebasan asasi dalam Perlembagaan Persekutuan (The Star Online, 2014). IRF dan G25 dituduh 18
Tariq Ramadan (1962–) juga dikenali dalam dunia Islam sebagai anak aktivis terkemuka Ikhwan al-Muslimin Mesir, iaitu Dr. Said Ramadan (1926–1995) yang terpaksa berpindah ke Arab Saudi akibat tekanan kerajaan pimpinan Presiden Gamal Abdel Nasser. Dr. Said Ramadan ialah menantu pengasas Ikhwan al-Muslimin Hassan al-Banna, maka Tariq Ramadan merupakan cucu Hassan al-Banna.
32
oleh JAKIM sebagai penyebar kesesatan melalui idea liberal mereka yang dilihat mengancam kerukunan Islam di Malaysia yang berakar kepada fahaman Ahli Sunnah Wal Jamaah tradisional (Aina, 2017). SIS, IRF dan G25 sentiasa berhadapan dengan kemungkinan penerbitan mereka diharamkan pihak berkuasa (Ahmad Yummi & Mohd Fairuz, 2014; Amar Shah, 2017; FMT Reporters, 2017). Hal ini tidaklah terlalu mengejutkan jika kita mengambil kira aliran neo-Muktazilah yang dikatakan berkiblatkan akal yang dipromosikan oleh golongan ini terutama IRF secara terbuka (Liber TV, 2017). Walau bagaimanapun, mereka mewujudkan jaringan dan persefahaman dengan ulama dan pendakwah aliran Salafi yang dianggap progresif seperti mufti Perlis, Dr. Mohd Asri Zainul Abidin (Oorjitham, 2017). Kecenderungan ala-modenis yang bercampur-baur dengan jiwa reformis ala-Salafi telah mencetuskan pertembungan mutakhir mereka ini dengan ulama tradisionalis yang pandangan Islamnya dibentuk dalam acuan tauhid Ashaa’riah-Maturidiah,19 fiqh mazhab Shafie tetapi meraikan mazhab-mazhab lain, yakni Hanafi, Maliki dan Hanbali dan tasawuf aliran muktabar. Kerangka tiga segi tauhid-fiqh-tasawuf inilah yang mendasari pandangan hidup Melayu-Muslim sejak kedatangan Islam ke rantau Asia Tenggara, membentuk ‘Islam ortodoks’ yang bersalut elemen budaya Melayu termasuklah budaya politik berajanya (Osman, 2014: 268–269). Di alam Melayu, aliran teologi Ashaa’riah-Maturidiah dianggap sinonim dengan konsep ‘Ahli Sunnah Wal Jamaah’ (Abdul Shukor, 1998). Oleh itu, kemasukan bertahap aliran-aliran pemikiran lain hasil globalisasi yang melanda masyarakat Melayu-Muslim sering kali mendatangkan keresahan, dipandang serong dan dalam senario kes terburuk, disesatkan malah dihukum oleh pemerintah. Ramai daripada kalangan tradisionalis agama ini mempunyai hubungan organik dengan institusi ulama rasmi yang mendominasi birokrasi agama peringkat negeri kecuali Perlis, Wilayah Persekutuan, Terengganu dan Pulau Pinang yang para muftinya dianggap sebagai paling tidak proSalafi dan/atau pro-liberal kalaupun tidak terus beraliran Salafi.20 Para tradisionalis agama ini rata-ratanya mendukung institusi raja dengan kedudukan sultan sebagai ketua agama Islam dalam negeri masing19
20
Mazhab yang sistem ilmunya berdasarkan susunan Abu Hassan al-Ashaari (874–936) dari Basra dan Abu Mansur al-Maturidi (853–944) dari Samarkand. Temu bual dengan Dr. Zamihan Mat Zin, Kuala Lumpur, 6 Februari 2016.
33
masing. Hal ini terzahir juga dalam wacana Daulatkan Islam Agama Negara (DIAN) tajaan Institut Kajian Strategik Islam Malaysia (IKSIM), badan rasmi Islam terkini yang diasaskan pada era Datuk Seri Najib Razak (IKSIM, t.t.; Mahamad Naser, 2017). Felo utama IKSIM seperti Engku Ahmad Fadzil Engku Ali giat bergerak ke seluruh negara mengisi program keilmuan dengan naratif anti-Salafi;21 rencana felo-felo IKSIM pula sering mendapat tempat dalam media massa arus perdana (cf. Rehan Ahmad, 2016; Muhammad Rashidi, 2016). IKSIM dan JAKIM, walau bagaimanapun, telah dikritik hebat oleh Profesor Emeritus Shad Saleem Faruqi (2017), kolumnis tetap akhbar The Star yang sering diuar-uarkan di media sosial sebagai pembawa agenda liberal hingga mendorong IKSIM membuat laporan polis terhadap beliau. Faruqi, walau bagaimanapun, dibela oleh SIS dan G25 melalui kenyataan akhbar mereka (SIS, 2017; Malay Mail Online, 2017). Dalam kekangan institusional yang wujud dalam kalangan ulama rasmi pro-pemerintah untuk bertindak lebih agresif menghalang kemaraan ulama Salafi yang dilihat semakin menembusi birokrasi agama terutama di peringkat persekutuan, aktivis tradisionalis telah mengorak langkah melalui masyarakat sivil selain menerusi banyak sekolah pondok, madrasah, tahfiz dan sekolah agama yang masih di bawah pengaruh mereka. Antara pertubuhan tradisionalis yang baharu muncul dalam era Datuk Seri Najib Razak ialah Pertubuhan Ahli Sunnah Wal Jamaah Malaysia (ASWAJA), pimpinan pegawai Kementerian Dalam Negeri yang dipinjamkan ke Jabatan Penjara, Dr. Zamihan Mat Zin dan Pertubuhan Tarekat Muktabar Malaysia (PERTAMA) yang dipengerusikan bekas penjawat awam As’ari Haji Ibrahim (Pertubuhan Ahli Sunnah Wal Jamaah Malaysia, t.t.; Pertubuhan Tarekat Muktabar Malaysia, t.t.). ASWAJA dan PERTAMA, dengan keahlian bertindan,22 telah mengeluarkan kenyataan tegas menentang ‘serangan’ golongan Salafi dan liberal ke atas asas-asas wasatiyyah (kesederhanaan) Islam di Malaysia (Anne, 2016; Muhammad Saufi, 2017).
21 22
Temu bual dengan Engku Ahmad Fadzil Engku Ali, Kuala Lumpur, 7 Februari 2016. Misalnya, Dr. Zamihan Mat Zin adalah juga ahli jawatankuasa eksekutif PERTAMA; lihat http://www.tarekat.org/en/about-us/ahli-jawatan-kuasa-pertama/ (diakses pada 5 Oktober 2017).
34
Di sebalik keragaman corak Islamisme di Malaysia yang adakalanya berkonflik di antara satu sama lain, trend Salafi-Wahabi konservatiflah yang paling menampakkan taringnya dalam era pemerintahan Datuk Seri Najib Razak. Hal ini ditandai keputusan Datuk Seri Najib Razak sendiri pada tahun 2010 untuk menerima aktivis trend Salafi-Wahabi membarisi saf perjuangan UMNO sebagai ulama muda, di sebalik jaminannya bahawa tindakan ini tidak akan mengundang ekstremisme ke dalam parti dan kerajaan (Mohamed Nawab, 2014; Ahmad Fauzi & Che Hamdan, 2015: 312–321; Ahmad Fauzi, 2016b). Pada masa yang sama, Malaysia melakar hubungan yang makin intim dengan Arab Saudi – penaung kepada trend Salafi-Wahabi di seluruh dunia. Malaysia memperoleh dari Arab Saudi peruntukan kuota haji yang meningkat dan manfaat kewangan lainnya seperti pelaburan besar-besaran, pembiayaan pendidikan tinggi dan pembangunan King Salman Centre for International Peace untuk memerangi keganasan (Asmady, 2015: 187, 192–195, 207–208; The Star Online, 2017b; Tarrant & Sipalan, 2017). Datuk Seri Najib Razak sendiri telah menjadi perhatian dunia apabila dikaitkan dengan penerimaan dana peribadi dari Arab Saudi untuk mendepani gejala fahaman pelampau dan mempromosi wasatiyyah (Coughlin, 2016). Kerajaan dan Datuk Seri Najib Razak didapati sering menjadikan Arab Saudi sebagai kayu ukur untuk mengabsahkan Islam di Malaysia (The Star Online, 2017c, 2017d). Semasa lawatan Raja Salman ke Malaysia pada akhir Februari 2017, turut bertemu dengan baginda ialah pendukung trend Salafi-Wahabi seperti Hussain Yee selain Dr. Fathul Bari yang dilihat sentiasa mengiringi Datuk Seri Najib Razak (Nurbaiti, 2017). Di sebalik kebimbangan yang disuarakan oleh banyak pihak termasuk ahli akademik, ulama tradisionalis dan aktivis liberal tentang trajektori Islam di Malaysia yang semakin menghala mengikut haluan Arab Saudi (Hong, 2017), Dr. Fathul Bari sentiasa tampil ke hadapan mempertahankan hubungan rapat kerajaan Malaysia dengan Arab Saudi (Kaur, 2017). Tindakan kerajaan mengarusperdanakan aliran Salafi-Wahabi di Malaysia telah mengaburi agenda wasatiyyah yang diuar-uarkan pada masa yang sama melalui inisiatif seperti Gerakan Kesederhanaan Global (Global Movement of Moderates, GMM) (El-Muhammady, 2015). Keberadaan fatwa pada peringkat nasional tentang ketidaksesuaian fahaman Wahabi kepada masyarakat Malaysia (Malay Mail Online, 2015), tidak menghalang Timbalan Menteri di Jabatan Perdana Menteri, Dr. Asyraf Wajdi Dusuki (2016) mempertahankan ajaran Wahabi di
35
parlimen sebagai sebahagian daripada tradisi Ahli Sunnah Wal Jamaah. Beliau juga menafikan sekeras-kerasnya penularan fahaman SalafiWahabi dengan bantuan suntikan modal dari Arab Saudi (The Star Online, 2016b). Sementara itu, Perdana Menteri, Datuk Seri Najib Razak telah mengalunkan suara Islamis konservatif dalam satu ucapannya yang mengkritik ideologi-ideologi ‘human rights-ism’, liberalisme, sekularisme, humanisme dan pluralisme sebagai ancaman kepada Islam (Ahmad Fauzi, 2016a: 31). Tidak dinafikan, memang terdapat perbezaan di antara aliran Salafi berkecenderungan modenis yang turut membuahkan fahaman Islam liberal, dengan aliran Salafi konservatif yang dikaitkan dengan versi Wahabi dengan sejarah berdarah dan dicemari unsur keganasan (Algar, 2002; El Fadl, 2005: 45–47, 51–53, 139–140, 199). Arus awal penyebaran fahaman Salafi di Malaysia melahirkan golongan Kaum Muda yang berkiblatkan metodologi reformis sekolah pemikiran Al-Manar Mesir yang diwakili Jamaluddin al-Afghani (1838–1897), Muhammad Abduh (1849–1905) dan Rasyid Rida (1865–1935). Rasyid Rida dinobatkan oleh Ayubi (1991: 64) sebagai pelopor konsep negara Islam yang berupa reaksi antikolonial kepada pembubaran empayar Uthmaniah dan tekanan pihak Barat. Perintis-perintis Kaum Muda di Malaya, Syeikh Tahir Jalaluddin (1869–1956) dan Syed Syeikh Al-Hadi (1867–1934), melakar hubungan langsung dengan Rasyid Rida di Mesir (Hafiz, 2007: 132). Rasyid Rida juga berpegang teguh kepada formula ilmu tauhid yang dikembangkan oleh Ibn Taimiyyah (1263–1328), leluhur intelektual kebanyakan mereka yang mendakwa berfahaman Salafi (Ayubi 1991: 65–66; Mustafa, 2009: 111–117, 175). Rida menjadi tetamu istimewa rejim Arab Saudi ke Persidangan Khilafah di Mekah pada Jun 1926, yang dianjurkan untuk menyaingi Kongres Khilafah di Kaherah sebulan sebelum itu (van Bruinessen, 1995: 134). Fahaman Salafi-Wahabi pula berakar dari wilayah Nejdi dalam negara Arab Saudi sekarang, dan timbul sebagai reaksi Muhammad ibn Abd al-Wahhab (1703–1792) kepada pemerintah Uthmaniah di Turki yang dianggap banyak menyelewengkan ajaran Islam. Doktrin Salafi-Wahabi dikongsi oleh Arab Saudi dengan banyak kumpulan pengganas Islamis di seluruh dunia termasuk Al-Qaeda dan DAESH atau ISIS (Islamic State of Iraq and Syria) (Husain, 2014; Cooke, 2015; Bunzel, 2015). Dipacu oleh kekuatan kewangan petro dolar, jaringan alumni Arab Saudi di Malaysia dan kemajuan teknologi komunikasi berasaskan internet,
36
versi Salafi yang lebih lunak dengan unsur-unsur kemajmukan budaya dan agama semakin lama semakin diselubungi oleh versi Salafi-Wahabi yang dikenali atau digeruni dengan fatwa-fatwa tegarnya (Maszlee, 2017b). Hal ini bermakna fahaman Salafi di Malaysia sendiri mengalami perubahan ke arah yang lebih eksklusif yang lebih mirip kepada model asalnya dari kawasan-kawasan Timur Tengah yang asing dengan konsep masyarakat majmuk yang bukan semua tonggak masyarakat dipegang oleh orang Islam. Oleh sebab itu, menjadi persoalan apabila Malaysia menyuarakan hasratnya untuk mencontohi Arab Saudi dalam program deradikalisasinya terhadap tahanan DAESH (Bernama, 2016), apakah ini perakuan bahawa radikalisasi Malaysia semakin menghampiri ciri ekstremis Timur Tengah yang sekian lama mengutamakan pembacaan teks secara literal daripada konteks masyarakat tempatan? Di Malaysia, perkembangan yang penulis panggil ‘Salafisasi’ ini memberi impak kepada bukan sahaja mereka yang menggelar diri mereka ‘Salafi’ tetapi juga masyarakat Melayu-Muslim awam yang kesannya pada mereka mungkin lebih melampau melebihi kesannya kepada kelompok yang mendakwa diri sebagai ‘Salafi’ sendiri. Tanpa pendidikan holistik yang mampu mengawal peralihan mendadak kepada Islam yang berlaku kepada muda-mudi Melayu-Muslim, pintu kepada ekstremisme terbuka luas. Pada peringkat akar umbi, dampak Islamisme tegar sebegini menampakkan dirinya dalam penurunan bilangan program yang menemukan penganut pelbagai agama (Osman, 2009: 69; Rahimin Affandi et al., 2011: 95–97). Ini bertitik tolak daripada keengganan pemerintah untuk menggalakkan percambahan fikiran tentang agama, apatah lagi melibatkan orang bukan Islam apabila subjek perbincangannya berkait dengan Islam. Hal ini tambah melebarkan lagi jurang kefahaman orang bukan Islam, malah menambah syak wasangka mereka kepada Islam sebagai agama yang eksklusif (Hunt, 2009: 588). Seluruh dunia Islam kini digugat dengan penyebaran ekstremisme yang membawa kepada fahaman Salafi-jihadisme yang meyakini bahawa jihad hanya boleh ditafsir secara lahir sebagai qital, yakni pertempuran fizikal (Azzam, 2013: 63–67; Zulkarnain & Nordin, 2013: 24–29). Seseorang Islamis yang dahulunya memperjuangkan negara Islam yang dicitacitakannya melalui saluran perlembagaan dan undang-undang akan lazimnya mengelak pertempuran fizikal melainkan dalam keadaan terpaksa seperti di Palestin, Bosnia Herzegovina dan Afghanistan. Namun, doktrin Salafi-jihadisme mengandaikan bahawa seluruh ummah
37
kini berada dalam suasana peperangan, ditekan daripada segenap sudut oleh musuh sama ada musuh jauh atau musuh dekat. Menurut naratif Salafi-jihadisme, musuh jauh adalah kuasa-kuasa besar seperti Amerika Syarikat, Israel dan sekutu-sekutu lain mereka yang dianggap dalam ilmu eskatologi23 sebagai sekutu-sekutu Dajjal pada akhir zaman. Manakala musuh dekat adalah kerajaan, organisasi dan orang Islam sendiri yang bersekongkol dengan musuh jauh itu selaku agen-agennya dalam kapasiti rasmi atau tidak rasmi. Sementara Al-Qaeda menumpukan jihadnya kepada musuh jauh, DAESH menghalakan tumpuannya kepada musuh dekat yang didakwanya telah murtad lalu layak untuk dibunuh. Hal ini termasuk golongan sesat seperti kaum sufi yang didakwa terlibat dalam gejala bidaah atau pembaharuan agama, sepertimana serangan yang mengorbankan lebih 300 nyawa umat Islam pada akhir November 2017 di Masjid al-Rawda, Sinai, iaitu daerah kubu kuat militan DAESH di Mesir (Ahmad Fauzi, 2017; Hellyer, 2017). Memandangkan fahaman Salafi-jihadisme berakar kepada kaedah revolusi Sayyid Qutb yang ramai pengkagumnya dalam kalangan para Islamis Malaysia yang terdidik dalam usrah dengan hasil penulisan Qutb, peralihan daripada Islamisme tidak ganas kepada Salafi-jihadisme bukanlah mustahil. Sejak pertengahan tahun 2014, rakyat Malaysia dikejutkan betapa orang Melayu-Muslim yang terkenal berperwatakan lembut kini sedang pergi berjuang bersama kumpulan pengganas di Syria, dengan turut sama menjadi penyerang bunuh diri dan pembunuh kejam kaum yang dituduh murtad (Tan, 2014; El-Muhammady, 2016; Utusan Malaysia, 2016). Golongan jihadis ini memberi ancaman jika dan apabila mereka pulang ke Malaysia dan meneruskan kaedah militan mereka di tanah air dalam apa yang dinamakan oleh penganalisis sebagai kesan hembus balik (Vidino, 2014). Menurut Ketua Unit Anti Pengganas Cawangan Khas Polis Diraja Malaysia, Datuk Ayob Khan, pada awal tahun 2017, 264 militan Malaysia telah dipenjarakan atas jenayah berkaitan DAESH, dengan 60 lagi masih berada di Iraq dan Syria. Tetapi, jumlah rekrut DAESH dari Malaysia menunjukkan peningkatan, tambahan pula dengan sebahagian anggota birokrasi agama, institusi pengajian tinggi, badan bukan kerajaan dan jabatan kerajaan sendiri menunjukkan minat berterusan kepada penceramah yang menunjukkan kecenderungan jelas kepada fahaman 23
Ilmu perihal perkara-perkara yang akan berlaku pada akhir zaman.
38
Salafi-Wahabi (Farik, 2017; Muzliza, 2017). Di Malaysia, agamawan Salafi yang dianggap moderat seperti Dr. Mohd Asri Zainul Abidin pun tidak menolak pengaruh Muhammad ibn Abd al-Wahab yang menjadi sumber primer aliran Salafi-Wahabi (Mohd Asri, 2009, 2016). Bagi Dr. Fathul Bari pula, Muhammad ibn Abd al-Wahab tidak syak lagi seorang reformis.24 Tertubuhnya ILMU dengan kerjasama kerajaan Arab Saudi dan Kementerian Komunikasi dan Multimedia menganjurkan persidangan Khayr Ummah pada akhir November 2017 ke arah mempromosikan wasatiyyah, tetapi dikejutkan pula dengan tuduhan bahawa antara penceramah jemputannya dari Arab Saudi terdapat individu yang disenaraihitamkan sebagai penyokong kumpulan pengganas (Faiz Zainudin, 2017).
4 KESIMPULAN Banyak negara sedang membangun yang majoriti Muslim memandang tinggi Malaysia sebagai sebuah model negara bangsa kontemporari yang berjaya mensintesiskan Islam dan kemodenan. Berbeza dengan banyak kerajaan negara-negara Timur Tengah pasca Perang Dunia Kedua yang meminggirkan peranan agama dalam pembuatan dasar (Sharabi, 1965), Malaysia berakomodasi dengannya. Walaupun dengan kelemahankelemahan yang masih wujud seperti aspek ras yang kekal dalam projek pembinaan bangsa (Muhammad Haniff, 2007; Ahmad Fauzi, 2011), secara umumnya, Malaysia digambarkan sebagai kisah kejayaan sebuah pemerintahan majoriti Muslim membangunkan negara (Siddiqi, 1995: 20–21, 24). Dakwaan sedemikian disahkan oleh statistik. Dalam indeks tahap keislaman yang dibangunkan oleh Profesor Hossein Askari dan Scheherazade Rehman dari George Washington University, Amerika Syarikat, umpamanya, Malaysia muncul di tempat teratas dalam kalangan negara majoriti Muslim dalam menghayati nilai-nilai al-Quran dalam aspek-aspek kehidupan sebenar seperti pencapaian ekonomi, kemajuan sosial, hak asasi manusia, tadbir urus dan keadilan (Rehman & Askari, 2010; McElroy, 2014). Sejarawan Cheah Boon Kheng (2003: 406) mengakui, meskipun kaedah berbau etnik terus diamalkan dalam dasar kedudukan istimewa kaumnya, ''Malaysia is a striking example of a fairly successful dominant-ethnic model of nation-building.''
24
Temu bual dengan Dr. Fathul Bari Mat Jahaya, Kuala Lumpur, 3 Februari 2016.
39
Kejayaan di atas bukanlah untuk rakyat Malaysia mendabik dada atau berbangga seolah-olah ia akan kekal selama-lamanya. Dalam syarahan ini, telah dibentangkan satu gambaran menyeluruh tentang ideologi Islamisme di Malaysia, perkembangannya dan kesan jangka pendek dan jangka panjangnya kepada negara terutamanya dalam konteks masyarakat Melayu-Muslim. Dengan semakin bertambahnya mudamudi Melayu-Muslim yang yakin dengan tafsiran-tafsiran keagamaan bercorak eksklusif, jalan sedang terbuka kepada bersemaraknya pandangan bahawa sebuah negara Islam bentuk doktrinal adalah menjadi kewajipan bagi setiap Muslim untuk diperjuangkan demi mencapai idealisme Muslim sejati. Memandangkan sejarah ‘negara’ itu sendiri dalam konteks peradaban manusia penuh dengan penzaliman dan tragedi berdarah, tiada sebab untuk percaya bahawa penganiayaan serupa tidak boleh berlaku di tangan para Islamis walaupun atas nama agama Islam yang suci. Malah, ia sudah pun berlaku di tangan DAESH di Mosul, Iraq dan Raqqa, Syria dalam tempoh 2014–2017. Mangsa keeksklusifan agama bukan sahaja minoriti bukan Islam tetapi juga orang Islam yang dikeluarkan daripada kelompok penganut semata-mata kerana enggan tunduk kepada tafsiran keagamaan rasmi yang dipegang oleh pemerintah. Dalam keadaan tertekan kerana majoriti yang sedikit dalam parlimen dan memegang hanya minoriti sokongan rakyat sejak tahun 2013, kerajaan pimpinan Datuk Seri Najib Razak berada dalam dilema untuk tunduk atau tidak kepada suara-suara politik eksklusif Melayu-Muslim atau konservatif Islamis yang akan menjerumuskan masyarakat Malaysia ke dalam konflik jati diri (Ahmad Fauzi & Muhamad Takiyuddin, 2014). Pada persimpangan terkini, watak multibudaya dan pluralisme Malaysia sedang perlahan-lahan menjadi mangsa kepada transformasi Malaysia daripada sebuah bangsa pelangi kepada sebuah negara bangsa yang memperuntukkan sebahagian proses perencanaan dasar terutama yang berkaitan dengan Islam kepada ideologi politik Islamisme. Dalam bentuk negara Islam yang semakin jelas menampilkan diri secara tersirat kalaupun tidak tersurat, disokong oleh infrastruktur rasmi pemerintah dan birokrasi yang anggotanya ramai melalui proses pendidikan di sekolah dan pusat pengajian tinggi tatkala wacana Islamisme sedang marak dalam kalangan pelajar, suara rakyat bukan Islam mahupun orang Islam yang enggan tunduk kepada ‘Islam ortodoks’ yang perinciannya juga melalui evolusi makna dan penerimaan awam menjadi semakin terpinggir. Inilah cabaran besar politik Malaysia abad
40
ke-21: mengadaptasi keperluan sebuah masyarakat yang kaya dengan kemajmukan agama dan budaya dengan doktrin Islamisme yang secara empirisnya menunjukkan kecenderungan untuk menafikan kepelbagaian dalam Islam. Lebih malang lagi pemerintah mungkin bertindak menurut saluran undang-undang yang dijustifikasikan atas nama syariah atau istilahistilah berbau Islam lainnya ke atas rakan seagama mereka yang dianggap pengingkar atau lebih membimbangkan lagi, kafir. Eksperimen Islamisme di negara-negara majoriti Muslim lainnya juga gagal menampilkan imej mesra bukan Islam, sedangkan maslahah dalam berinteraksi dengan rakyat bukan Islam sepatutnya juga menjadi saluran dakwah lisan alhal kepada mereka. Kegagalan para Islamis untuk menzahirkan akhlak dan sahsiah mulia dalam pentadbiran memberi gambaran buruk tentang Islam itu sendiri sebagai sebuah agama bertamadun. Ia berupa kegagalan merubah ‘negara’ daripada sebuah kuasa paksaan sebagaimana yang kita pelajari dalam ilmu sains politik konvensional kepada sebuah entiti yang menaungi manusia seluruhnya dengan kasih sayang dan rahmat (mawaddah wa rahmah). Sebagaimana dijelaskan dalam syarahan ini, masalah Islamisme ini merentasi aliran pemikiran Islam, dan tidak terhad kepada aliran yang dianggap ‘keras’ seperti Salafi-Wahabi sahaja. Pemerhatian di atas tidaklah pula menolak sama sekali tanggapan bahawa ramai pelampau Islamis lahir hasil daripada tradisi pemikiran Salafi-Wahabi yang berlanjutan kepada trend Salafi-takfiri (Zulkarnain & Nordin, 2013: 21–23), yang pemikir Salafi jati (purist) akan menolak sebagai natijah penyelewengan doktrin Salafi tulen yang diiktiraf kesahihannya oleh The Amman Message (2009: 16). Dokumen yang ditandatangani 552 individu ternama dari 84 negara ini, mewakili trend pemikiran dan mazhab Islam yang berlainan, turut diperakukan oleh wakil-wakil Malaysia, iaitu Tun Abdullah Ahmad Badawi, Datuk Seri Anwar Ibrahim, mantan Penasihat Agama Perdana Menteri, Tan Sri Dr. Abdul Hamid Othman, bekas Rektor UIAM Profesor Kamal Hasan, Profesor Mohamad Hashim Kamali, Menteri di Jabatan Perdana Menteri, Datuk Seri Shahidan Kassim dan Menteri Belia dan Sukan, Khairy Jamaludin (The Amman Message, 2009: 54). Projek Islamisasi Malaysia sepatutnya memasukkan dalam agendanya pelakaran sebuah dokumen seperti The Amman Message yang disesuaikan pula dengan ciri-ciri masyarakat Malaysia yang kaya dengan keragaman budaya, agama dan etnik itu. Jika pemimpin politik dan cendekiawan Muslim Malaysia
41
boleh menandatangani pernyataan tegas menentang keeksklusifan agama pada peringkat antarabangsa, kenapakah inisiatif yang sama tidak menampakkan diri pada peringkat nasional? Islamisasi bermula sebagai sebuah projek murni, tetapi dalam perencanaan dan pelaksanaan programnya, agenda luasnya dirampas menjadi satu projek Salafisasi – satu fenomena yang sebenarnya tidaklah unik kepada Malaysia, bahkan berlaku dalam ummah terutamanya kepada penerima dana petro dolar (Ibn Muhammad, 1994: 116–119; El Fadl, 2005: 75–94). Pada kaca mata masyarakat umum, tiada perbezaan ketara antara projek Islamisasi dengan Salafisasi yang muncul di ruang awam dengan membawa imej Islam menggunakan terminologi dan konsep keislaman. Namun, dengan pandangan memihak yang wujud pada realiti doktrin Salafi itu sendiri, aspek-aspek falsafah dan kerohanian yang sebelum ini sebati dengan trend keagamaan masyarakat Melayu-Muslim makin lama makin digantikan keutamaannya oleh aspek institusional dan perundangan yang diperjuangkan melalui wadah politik. Maka tidak hairanlah dalam kalangan masyarakat MelayuMuslim kini, minat kepada aspek politik dan undang-undang seperti hudud menenggelamkan aspek-aspek agama Islam yang lain. Agama itu dihayati melalui arahan, perbuatan dan larangan amalan lahir sematamata, sedangkan aspek ketamadunan dan kerohanian hanya diberi perhatian kecil. Penutupan ISTAC pada tahun 2015 dan posisi pinggiran yang dihuni oleh ilmu tasawuf dan falsafah dalam kalangan disiplin akademik pengajian tinggi Malaysia adalah sebahagian gejala materialisme agama dan pendidikan ini (Wan Suhaimi, 2007; Che Zarrina, 2007; A Murad, 2017). Secara tidak sedar, kita juga mungkin sedang melorongkan jalan kepada bertambah mekarnya ekstremisme dengan penekanan tidak berimbang kepada subjek-subjek sains, teknologi, kejuruteraan dan matematik (STEM), tanpa memberi peluang luas kepada graduan STEM untuk memilih subjek elektif daripada ilmu kemanusiaan dan kemasyarakatan. Hal ini disebabkan data empiris global menunjukkan peratus lulusan kejuruteraan dan sains amali didapati paling tinggi dalam keahlian gerakan pelampau Islamis (Gambetta & Hertog, 2016) – satu fakta yang pernah penulis sendiri tekankan dalam sebuah temu bual media (Sheith Khidhir, 2017). Pada masa yang sama, tindakan mengharamkan
42
dan menghukum kumpulan neotradisionalis25 atau Salafist sufi26 seperti Darul Arqam dan penggantinya Rufaqa’ tanpa memberi perakuan langsung kepada pemikiran dan pencapaian ketuanya Ustaz Ashaari Muhammad (1937–2010) memberi mesej mengelirukan tentang sebuah perjuangan yang berdiri di antara kejumudan Islamis tradisionalis dan ketegaran Islamis salafi (Ahmad Fauzi, 2005, 2013a, 2013b). Di sebalik tekanan yang sering dihadapinya daripada pemerintah dan pergolakan dalaman yang melibatkan sebahagian ahli yang tidak berpuas hati dengan kepimpinannya sepeninggalan Ustaz Ashaari dari dunia ini pada 13 Mei 2010, gerakan Islamis dalam celupan eskatologi yang dipacu oleh kekuatan ekonomi kendiri ini terus sahaja berkembang dalam manifestasi terkini cabang utamanya sebagai syarikat Global Ikhwan (Ahmad Fauzi, 2015).
25
26
Untuk keterangan lebih lanjut tentang trend neotradisionalis, lihat Abdul Rahman (1998: 107–144). Istilah ini sudah digunakan dalam konteks Indonesia tetapi belum dipopularkan di Malaysia; lihat Howell (2001).
43
RUJUKAN A Murad Merican. 2017. World Philosophy Day: The European Gaze on the Other. New Straits Times, 29 November 2017, https://www.nst.com.my/ education/2017/11/308715/world-philosophy-day-european-gaze-other (diakses pada 20 Disember 2017). Abdelrahman, Hadiya. 2017. 5 Badass Muslim Women Who Have Led Feminist Movements Around the World. Everyday Feminism, 30 Julai 2017, https:// everydayfeminism.com/2017/07/badass-muslim-feminists/ (diakses pada 31 Disember 2017). Abdul Hadi Awang, Dato’ Seri Tuan Guru Haji. 2002. Amanat Haji Hadi: Penghuraian dan Penjelasan Dato’ Seri Tuan Guru Haji Abdul Hadi Awang. Kuala Lumpur: Jabatan Penerangan PAS Pusat. Abdul Hadi Awang, Dato’ Seri Tuan Guru Haji. 2005. Hadharah Islamiyyah Bukan Islam Hadhari. Kuala Lumpur: Nufair Street. Abdul Hadi Awang, Dato’ Seri Tuan Guru Haji. 2007. Islam dan Demokrasi. Batu Caves: PTS Islamika. Abdul Hadi Awang, Dato’ Seri Tuan Guru Haji. 2008. Fahaman dan Ideologi Umat Islam. Batu Caves: PTS Islamika. Abdul Hadi Awang, Dato’ Seri Tuan Guru Haji. 2017. Mengapa kalau Islam tidak boleh? Harakahdaily, 22 Disember 2017, http://www.harakahdaily .net/index.php/kolumnis/presiden/4493-mengapa-kalau-islam-tidak-boleh (diakses pada 27 Disember 2017). Abdul Majeed Mohamed Mackeen. 1985. The Shari'ah Law Courts in Malaya. Dalam Readings on Islam in Southeast Asia, ed. Ahmad Ibrahim, Sharon Siddique dan Yasmin Hussain. Singapura: Institute of Southeast Asian Studies (ISEAS), 229–235. Abdul Rahman Haji Abdullah. 1998. Pemikiran Islam di Malaysia: Sejarah dan Aliran. Kuala Lumpur dan Pulau Pinang: Dewan Bahasa dan Pustaka dan Pusat Pendidikan Jarak Jauh. Abdul Rahman Haji Ismail. 2003. Bumiputera, Malays and Islam: A Historical Overview. Kajian Malaysia: Journal of Malaysian Studies XXI(1&2): 105–121. Abdul Shukor Husin. 1998. Ahli Sunah Waljamaah Pemahaman Semula. Syarahan Perdana Profesor Universiti Kebangsaan Malaysia, pada 18 Disember 1998 di Bilik Jumaah Universiti Kebangsaan Malaysia. Bangi: Penerbit Universiti Kebangsaan Malaysia. Adam Abu Bakar. 2016. RUU Akta 355 tidak boleh digunakan ke atas bukan Islam – Hadi. Free Malaysia Today. 12 Jun 2016, http://www.freemalaysiatoday. com/category/bahasa/2016/06/12/ruu-akta-355-tidak-boleh-digunakan-keatas-bukan-islam-hadi/ (diakses pada 30 Mac 2017). Adams, Charles J. 1983. Mawdudi dan the Islamic State. Dalam Voices of Resurgent Islam, ed. John L. Esposito. New York dan Oxford: Oxford University Press, 99–133. Ahmad Fauzi Abdul Hamid. 2004. The Impact of British Colonialism on Malaysian Islam: An Interpretive Account. Islam and the Modern Age XXXV(2): 21–46.
45
Ahmad Fauzi Abdul Hamid. 2005. The Banning of Darul Arqam in Malaysia. Review of Indonesian dan Malaysian Affairs 39(1): 87–128. Ahmad Fauzi Abdul Hamid. 2007a. Malay Anti-Colonialism in British Malaya: A Re-appraisal of Independence Fighters of Peninsular Malaysia. Journal of Asian and African Studies 42(5): 371–398. Ahmad Fauzi Abdul Hamid. 2007b. Islam and Violence in Malaysia. Working Paper Series No. 123. Singapura: S. Rajaratnam School of International Studies, Nanyang Technological University. Ahmad Fauzi Abdul Hamid. 2009. Implementing Islamic Law Within a Modern Constitutional Framework: Challenges and Problems in Contemporary Malaysia. Islamic Studies 48(2): 157–187. Ahmad Fauzi Abdul Hamid. 2011. Malay Racialism and the Sufi Alternative. Dalam Melayu: The Politics, Poetics dan Paradoxes of Malayness, ed. Maznah Mohamad dan Syed Muhd Khairudin Aljunied. Singapura: National University of Singapura Press, 68–100. Ahmad Fauzi Abdul Hamid. 2013a. The Challenge of Religious Pluralism in Malaysia with Special Reference to the Sufi Thought of Ustaz Ashaari Muhammad. Comparative Islamic Studies 9(1): 9–39. Ahmad Fauzi Abdul Hamid. 2013b. From Darul Arqam to the Rufaqa’ Corporation: Change and Continuity in a Sufi Movement in Malaysia. Dalam Islamic Thought in Southeast Asia: New Interpretations and Movements, ed. Kamaruzzaman Bustamam-Ahmad dan Patrick Jory. Kuala Lumpur: University of Malaya Press, 45–65. Ahmad Fauzi Abdul Hamid. 2015a. The Hudud Controversy in Malaysia: Religious Probity or Political Expediency? Dalam Southeast Asian Affairs 2015, ed. Daljit Singh, Singapura: ISEAS, 205–219. Ahmad Fauzi Abdul Hamid. 2015b. Spirituality as an Integral Part of Islamic Business: The Case of Global Ikhwan. Pacific Affairs 88(2): 173–192. Ahmad Fauzi Abdul Hamid. 2016a. Syariahization of Intra-Muslim Religious Freedom dan Human Rights Practice in Malaysia: The Case of Darul Arqam. Contemporary Southeast Asia 38(1): 28–54. Ahmad Fauzi Abdul Hamid. 2016b. The Extensive Salafization of Malaysian Islam. Trends in Southeast Asia Monograph Series, No. 9. Singapura: ISEAS Publishing. Ahmad Fauzi Abdul Hamid. 2017. Institutionalized Violence in Muslim World Begets Global Islamist Militancy. Middle East – Asia Project (MAP) Bulletin, Middle East Institute (Washington D.C.), 31 Januari 2017, http://www.mei .edu/content/map/violent-extremism-political-weapon-reality-isis (diakses pada 31 Disember 2017). Ahmad Fauzi Abdul Hamid dan Che Hamdan Che Mohd Razali. 2015. The Changing Face of Political Islam in Malaysia in the Era of Najib Razak, 2009–2013. Sojourn: Journal of Social Issues in Southeast Asia 30(2): 301–337. Ahmad Fauzi Abdul Hamid dan Che Hamdan Che Mohd Razali. 2016. Middle Eastern Influences on Islamist Organizations in Malaysia: The Cases of ISMA, IRF dan HTM. Trends in Southeast Asia Monograph Series, No. 2. Singapura: ISEAS Publishing.
46
Ahmad Fauzi Abdul Hamid dan Muhamad Takiyuddin Ismail. 2012. The Monarchy and Party Politics in Malaysia in the Era of Abdullah Ahmad Badawi (2003–2009): The Resurgence of the Role of Protector. Asian Survey 52(5): 924–948. Ahmad Fauzi Abdul Hamid dan Muhamad Takiyuddin Ismail. 2014. Islamist Conservatism and the Demise of Islam Hadhari in Malaysia. Islam and Christian-Muslim Relations 25(2): 159–180. Ahmad Fauzi Abdul Hamid dan Zawawi Ibrahim. 2017. The Governance of Religious Diversity in Malaysia: Islam in a Secular State or Secularism in an Islamic State? Dalam The Problem of Religious Diversity: European Challenges, Asian Approaches, ed. Anna Tridanafyllidou dan Tariq Modood. Edinburgh: Edinburgh University Press, 169–203. Ahmad Ibrahim. 1974. Law and Religion – The Malaysian Experience. Islam and the Modern Age 5(3): 5–16. Ahmad Ibrahim. 1985. The Position of Islam in the Constitution of Malaysia. Dalam Readings on Islam in Southeast Asia, ed. Ahmad Ibrahim, Sharon Siddique dan Yasmin Hussain. Singapura: ISEAS, 213–220. Ahmad Yummi Abu Bakar dan Mohd Fairuz Jamaluddin. 2014. Menjawab Islam Liberal: Pendedahan Agenda Jaringan Islam Liberal (JIL) dan Sisters in Islam (SiS). Batu Caves: PTS Islamika. Aidil Khalid. 2014. Wither the myth of a secular nation. Malay Mail Online, 12 Jun 2014, http://www.themalaymailonline.com/what-you-think/article/ wither-the-myth-of-a-secular-nation-aidil-khalid (diakses pada 30 Mac 2017). Aina Nasa. 2017. Jakim accuses IRF dan G25 of attempting to introduce deviant, liberal ideas to local Muslims. New Straits Times Online, 28 Ogos 2017, https://www.nst.com.my/news/nation/2017/08/273761/jakim-accusesirf-dan-g25-attempting-introduce-deviant-liberal-ideas (diakses pada 5 Oktober 2017). Al-Attas, Syed Muhammad Al-Naquib. 1984. Islam and Secularism. Delhi: Hindustan Publications. Al-Attas, Syed Muhammad Al-Naquib. 1993. Islam and Secularism. Kuala Lumpur: International Institute of Islamic Thought dan Civilization (ISTAC). Algar, Hamid. 2002. Wahhabism: A Critical Essay. New York: Islamic Publications International. Ali, Rashad dan Hannah Stuart. 2014. A Guide to Refuting Jihadism: Critiquing Radical Islamist Claims to Theological Authenticity. London: Henry Jackson Society. Allers, Charles. 2013. The Evolution of a Muslim Democrat: The Life of Malaysia’s Anwar Ibrahim. New York: Peter Lang. Amanah. 2017. Sejarah Penubuhan AMANAH. Amanah Online, 25 Ogos 2017, https://amanah.org.my/sejarah/ (diakses 24 Oktober 2017). Amar Shah Mohsen. 2017. Govt bans book authored by G25, deems it prejudicial. The Sun Daily, 27 Julai 2017, http://www.thesundaily.my/ node/465054 (diakses pada 5 Oktober 2017).
47
Amidi Abdul Manan. 2015. Maqasid Syariah Asas Kualiti Kehidupan Terbaik!:Presiden ABIM. Minda Presiden ABIM, 3 April 2015, http://www.abim .org.my/profil/minda-qiyadah/item/652-kepentingan-maqasid-syariah .html; http://pmr.penerangan.gov.my/index.php/agama/24824-maqasidsyariah.html (diakses pada 29 Disember 2017). Anne Muhammad. 2016. NGO giatkan lobi anti-Wahabi, hantar memo pada KDN. Malaysiakini, 19 September 2016, https://www.malaysiakini.com/ news/356172 (diakses pada 5 Oktober 2017). Arfa Yunus. 2017. Pas president: All-Malay cabinet members for Malaysia. New Straits Times Online, 24 Disember 2017, https://www.nst.com.my/news/ politics/2017/12/318094/pas-president-all-malay-cabinet-members-malaysia (diakses pada 27 Disember 2017). Ariffin Omar. 2003. Origins dan Development of the Affirmative Policy in Malaya and Malaysia: Historical Overview. Kajian Malaysia: Journal of Malaysian Studies XXI (1&2): 13–29. Asmady Idris. 2015. Malaysia’s Relations with Saudi Arabia 1957–2003. Kota Kinabalu: Universiti Malaysia Sabah Press. Asuki Abas dan Nizam Yatim. 2001. Malaysia negara Islam – PM: Dr. Mahathir sahut cabaran Fadzil Noor. Utusan Online, 30 September 2001, http://www .utusan.com.my/utusan/info.asp?y=2001&dt=0930&pub=Utusan_Malay sia&sec=Muka_Hadapan&pg=mh_01.htm (diakses pada 30 Mac 2017). Asyraf Wajdi Dusuki. 2016. Wahabi bukan ajaran sesat. Facebook. 27 April 2016, https://www.facebook.com/drasyrafwajdidusuki/photos/a.1486605318306 69.27045.116331768396879/1313553488674695/?type=3&theater (diakses pada 30 Mac 2017). Ayubi, Nazih. 1991. Political Islam: Religion and Politics in the Arab World. London dan New York: Routledge. Azhar Ibrahim, 2016. Secularism as Imagined in the Malay-Indonesian World: Resistance and its Muted Counter Responses in the Discursive and Public Realms. Islamic Renaissance Front. 3 Jun 2016, http://irfront.net/post/ articles/secularism-as-imagined-in-the-malay-indonesian-world-resistanceand-its-muted-counter-responses-in-the-discursive-and-public-realms/ (diakses pada 29 Mac 2018). Azzam, Asy-Syaikh Abdullah Azzam. 2013. Tarbiyah Jihadiyah (alih bahasa Abdurrahman Al-Qudsi). Solo: Jazera. Badlihisham Mohd Nasir. 2009. Dinamisme Gerakan Islam dan Cabaran Semasa. Shah Alam: Karisma Publications. Bernama. 2016. M’sia aims to help end conflict in Syria. The Star Online, 17 Oktober 2016, http://www.thestar.com.my/news/nation/2016/10/17/ msia-aims-to-help-end-conflict-in-syria/ (diakses pada 30 Mac 2017). Bernama. 2017. BN Government Committed Make Malaysia An Islamic State –Asyraf Wajdi, Bernama.com, 14 Oktober 2017, http://www.bernama .com/bernama/v8/ge/newsgeneral.php?id=1400461 (diakses pada 24 Oktober 2017).
48
Bunzel, Cole, 2015. From Paper State to Caliphate: The Ideology of the Islamic State, The Brookings Project on U.S. Relations with the Islamic World Analysis Paper No. 19, Mac 2015. Washington DC: Brookings. Camilleri, Rita. 2013. Religious Pluralism in Malaysia: The Journey of Three Prime Ministers. Islam and Christian-Muslim Relations 24(2): 225–240. Chan, Adrian dan Mazwin Nik Anis. 2016. MCA: Keep the spirit of consensus alive. The Star Online, 9 Jun 2016, http://www.thestar.com.my/news/ nation/2016/06/09/mca-keep-spirit-of-consensus-alive-amendments-tolaws-should-be-agreed-upon-by-all-component-parties/ (diakses pada 30 Mac 2017). Chandra Muzaffar. 1987. Islamic Resurgence in Malaysia. Petaling Jaya: Penerbit Fajar Bakti. Cheah Boon Kheng. 2003. The Bumiputera Policy and Nation-Building. Kajian Malaysia: Journal of Malaysian Studies XXI (1&2), isu khas ‘The Bumiputera Policy’: Dynamics dan Dilemmas’, ed. Richard Mason dan Ariffin S.M. Omar, 399–408. Cheng, Nicholas, Akil Yunus, Rahimy Rahim, Adrian Chan, Sira Habibu, Beh Yuen Hui, Simon Khoo, Arnold Loh dan R. Sekaran. 2016. Liow to quit Cabinet if PAS’ Private Member’s Bill is passed. The Star Online, 29 Mei 2016, http://www.thestar.com.my/news/nation/2016/05/29/if-we-cant-doit-i-will-quit-liow-to-quit-cabinet-if-pas-private-members-bill-is-passed/ (diakses pada 30 Mac 2017). Che Zarrina Sa’ari. 2007. Pengajian Tasawuf di Institusi Pengajian Tinggi Awam Malaysia. Dalam Pengajian Islam di Institusi Pengajian Tinggi Awam Malaysia, ed. Mohd Fauzi Hamat, Joni Tomkin Borhan dan Ab. Aziz Mohd Zin. Kuala Lumpur: Penerbit Universiti Malaya, 73–94. Chin, James. 2016. From Ketuanan Melayu to Ketuanan Islam: UMNO and the Malaysian Chinese. Dalam The End of UMNO? Essays on Malaysia’s Dominant Party, ed. Bridget Welsh, London: Routledge, 171–212. Concerned Lawyers for Justice. 2014. Hudud law reinforces the constitution. Malay Mail Online, 17 Disember 2014, http://www.themalaymailonline.com/ what-you-think/article/hudud-law-reinforces-the-constitution-concernedlawyers-for-justice (diakses pada 30 Mac 2017). Considine, Craig. 2016. Religious Pluralism and Civic Rights in a “Muslim Nation”: An Analysis of Prophet Muhammad’s Covenants with Christians. Religions 7(2): 15. Crooke, Alastair. 2015. You Can’t Understand ISIS If You Don’t Know The History of Wahhabism in Saudi Arabia. New Perspectives Quarterly 32(1): 56–70, http://www.huffingtonpost.com/alastair-crooke/isis-wahhabism-saudiarabia_b_5717157.html (diakses pada 9 Januari 2017). Coughlin, Con. 2016. Saudi Arabia funds moderate Muslims, not Isil. The Telegraph, 28 Januari 2016, http://www.telegraph.co.uk/news/worldnews/ middleeast/saudiarabia/12127916/Saudi-Arabia-funds-moderate-Muslimsnot-Isil.html (diakses pada 16 Januari 2017).
49
Dalia Ismail. 2016. Kerajaan digesa hidupkan semula ISTAC. Malaysia Dateline, 1 September 2016, http://malaysiadateline.com/index.php/berita-list/15berita/4441-kerajaan-digesa-menghidupkan-semula-istac (diakses pada 5 Februari 2017). Divakaran, P. 2016a. MCA to UMNO: Racial religious games no longer effective. The Star Online, 8 September 2016, http://www.thestar.com.my/ news/nation/2016/09/08/mca-to-umno-racial-religious-games-no-longereffective/ (diakses pada 24 Oktober 2017). Divakaran, P. 2016b. MCA wants Umno to respect BN spirit of mutual respect. The Star Online, 4 Disember 2016, http://www.thestar.com.my/news/ nation/2016/12/04/mca-wants-umno-to-respect-bn-spirit-of-mutualrespect/ (diakses pada 24 Oktober 2017). El Fadl, Khaled Abou. 2005. The Great Theft: Wrestling Islam from the Extremists. New York: HarperOne. El-Muhammady, Ahmad. 2015. Applying Wasatiyah within Malaysian ReligionPolitical Context. American Journal of Islamic Social Sciences 32(3): 134–140. El-Muhammady, Ahmad. 2016. Countering the Threats of Daesh in Malaysia. Dalam Countering Daesh Extremism: European dan Asian Responses, ed. Beatrice Gorawantschy, Rohan Gunaratna, Megha Sarmah dan Patrick Rueppel, Singapura: Konrad-Adenauer Stiftung dan RSIS, 105–122. Esposito, John L. dan John O. Voll. 2001. Makers of Contemporary Islam. New York: Oxford University Press. Faiz Zainudin. 2017. Speaker at KL conference on terror list, organisers say could be mistake. Free Malaysia Today, 27 November 2017, http:// www.freemalaysiatoday.com/category/nation/2017/11/27/speaker-at-klconference-on-terror-list-organisers-say-could-be-mistake/ (diakses pada 27 November). Faiza Tamby Chik, J. 2004. Lina Joy v Majlis Agama Islam Wilayah & Anor: High Court (Kuala Lumpur) – Originating Summons No R2–24–30 Of 2000 Faiza Tamby Chik J 18 April 2001. Malayan Law Journal 2: 119–144, http:// rightsinmalaysiagroup3.weebly.com/uploads/5/4/4/1/54416627/lina_joy_v_ majlis_agama_islam_wilayah anor.pdf (diakses pada 30 Mac 2017). Farik Zolkepli. 2017. Still many joining IS. The Star Online, 1 Januari 2017, http://www.thestar.com.my/news/nation/2017/01/01/still-many-joiningis-the-threat-of-terror-group-islamic-state-must-never-be-underestimateddown-pla/ (diakses pada16 Januari 2017). Farish A. Noor. 2009. Reformist Muslim Thinkers in Malaysia: Engaging with Power to Uplift the Umma?. Dalam Reformist Voices of Islam: Mediating Islam and Modernity, ed. Shireen T. Hunter. New York dan London: M.E. Sharpe, 208–226. Faruqi, Shad Saleem. 2005. The Malaysian Constitution, The Islamic State and Hudud Laws. Dalam Islam in Southeast Asia: Political, Social and Strategic Challenges for the 21st Century, ed. K.S. Nathan dan Mohammad Hashim Kamali. Singapura: ISEAS, 256–277.
50
Faruqi, Shad Saleem. 2007. Bedrock of our nation. The Malaysian Bar, 22 Ogos 2007, http://www.malaysianbar.org.my/general_opinions/ comments/bedrock_of_our_nation.html (diakses pada 30 Mac 2017). Faruqi, Shad Saleem. 2014. At the crossroads. The Star Online, 13 November 2014, http://www.thestar.com.my/opinion/columnists/reflecting-on-thelaw/2014/11/13/at-the-crossroads/ (diakses pada 30 Mac 2017). Faruqi, Shad Saleem. 2017. Religious radicalism on the rise. The Star Online, 23 November 2017, https://www.thestar.com.my/opinion/columnists/ reflecting-on-the-law/2017/11/23/religious-radicalism-on-the-risedoctrinal-and-cultural-diversity-existed-in-muslim-societies-even-i/ (diakses pada 24 November 2017). Fernando, Joseph M. 2006. The Position of Islam in the Constitution of Malaysia. Journal of Southeast Asian Studies 37(2): 249–266. FMT Reporters. 2017. Govt bans books by Mustafa Akyol, Farouk Musa. Free Malaysia Today, 3 Oktober 2017, http://www.freemalaysiatoday.com/ category/nation/2017/10/03/govt-bans-books-by-mustafa-akyol-faroukmusa/ (diakses pada 5 Oktober 2017). Gambetta, Diego dan Steffen Hertog. 2016. Engineers of Jihad: The Curious Connection between Violent Extremism and Education. Princeton dan Oxford: Princeton University Press. Ghannouchi, Rached. 2016. From Political Islam to Muslim Democracy: The Ennahda Party and the Future of Tunisia. Foreign Affairs, September/ Oktober 2016, https://www.foreignaffairs.com/articles/tunisia/politicalislam-muslim-democracy (diakses pada 5 Oktober 2017). Hafiz Zakariya. 2007. From Cairo to the Straits Settlements: Modern Salafiyyah Reformist Ideas in Malay Peninsula. Intellectual Discourse 15(2): 125–146. Hamayotsu, Kikue. 2003. Politics of Syariah Reform: The Making of the State Religio-Legal Apparatus. Dalam Malaysia: Islam, Society and Politics, ed. Virginia Hooker dan Norani Othman. Singapura: ISEAS, 55–79. Hamayotsu, Kikue. 2013. Towards a More Democratic Regime and Society? The Politics of Faith and Ethnicity in a Transitional Multi-Ethnic Malaysia. Journal of Current Southeast Asian Affairs 32(2): 61–88. Hanis Zainal. 2016. Hadi’s bill is not about hudud, says Najib. The Star Online, 27 Mei 2016, http://www.thestar.com.my/news/nation/2016/05/27/hadibill-is-not-about- hudud-says-najib/ (diakses pada 30 Mac 2017). Harding, Andrew. 2012. The Constitution of Malaysia: A Contextual Analysis. Oxford: Hart Publishing. Hasan, Sheikh Dr Usama. 2015. From Dhimmitude to Democracy: Islamic Law, Non-Muslims and Equal Citizenship. London: Quilliam. Hellyer, HA. 2017. To find the extremism behind the Egypt terror attack, start with the anti-Sufi preachers. The Guardian, 28 November 2017, https:// www.theguardian.com/commentisfree/2017/nov/28/extremism-egyptterror-attack-sufi-islam-extremist-ideology (diakses pada 31 Disember 2017).
51
Hong, Bede. 2017. Senseless to give Saudi Arabia land to combat terrorism, says Muslim scholar. The Malaysian Insight, 13 November 2017, https://www .themalaysianinsight.com/s/22602/ (diakses pada 31 Disember 2017). Hooker, M.B. 2004. Perspectives on Syariah and the State. Dalam Islamic Perspectives on the New Millennium, ed. Virginia Hooker dan Amin Saikal, Singapura: ISEAS, 199–220. Howell, Julia Day. 2001. Indonesia’s Salafist Sufis. Modern Asian Studies 44(5): 1029–1051. Hunt, Robert. 2009. Can Muslims Engage in Interreligious Dialogue: A Study of Malay Muslim Identity in Contemporary Malaysia. The Muslim World 99(4): 581–607. Husain, Ed. 2014. Saudis Must Stop Exporting Extremism. New York Times, 22 Ogos 2014, http://www.nytimes.com/2014/08/23/opinion/isis-atrocitiesstarted-with-saudi-support-for-salafi-hate.html (diakses pada 30 Mac 2017). Ibn Muhammad, Sayf ad-Din Ahmed. 1994. Al-Albani Unveiled: An Exposition of His Errors and Other Important Issues. Blackburn: Islamic Promotions. IIUM. t.t.a. ISTAC: Historical Background. http://www.iium.edu.my/istac/aboutus/historical-background (diakses pada 30 Mac 2017). IIUM. t.t.b. About Us: The Ibnu Khaldun International Institute of Advanced Research (ISLAH). http://www.iium.edu.my/istac-11 (diakses pada 30 Mac 2017). IKSIM. t.t. Agenda DIAN: Daulatkan Islam Agama Negara. Putrajaya: Institut Kajian Strategik Islam Malaysia. ILMU. t.t. Pertubuhan Ilmuan Malaysia. http://ilmuanmalaysia.com/ulama-mudaumno/ (diakses pada 1 Oktober 2017). IQ Malaysia. t.t. Pertubuhan Kebajikan Al-Qayyim Malaysia. http://al-qayyim .org/ (diakses pada 1 Oktober 2017). JAKIM. 2008. Malaysia Negara Islam: 7 Mac 2002. Dalam Religion Under Siege? Lina Joy, the Islamic State dan Freedom of Faith, ed. Nathaniel Tan dan John Lee. Kuala Lumpur: Kinibooks, 118–126. Jamaah dalam Jamaah. 2016. Grand Design IRC-JIM temui JALAN MATI. 18 Jun 2016. https://jamaahdalamjamaah.wordpress.com/2016/06/18/granddesign-irc-jim-temui-jalan-mati/ (diakses pada 29 Disember 2017). Jomo, K.S. dan Ahmad Shabery Cheek. 1992. Malaysia’s Islamic Movements. Dalam Fragmented Vision: Culture and Politics in Contemporary Malaysia, ed. Joel S. Kahn dan Francis Loh Kok Wah. NSW: Allen & Unwin, 79–106. Kamali, Mohammad Hashim. 1998. Punishment in Islamic Law: A Critique of the Hudud Bill of Kelantan, Malaysia. Arab Law Quarterly 13(3): 203–234. Kamarudin Jaffar. 1980. Dr. Burhanuddin Al Helmy: Politik Melayu dan Islam. Kuala Lumpur: Yayasan Anda. Kaur, Minderjeet. 2017. PM’s aide: Ties with Saudis boosts investment, not extremism. Free Malaysia Today, 2 Disember 2017, http://www .freemalaysiatoday.com/category/nation/2017/12/02/pms-aide-ties-withsaudis-boosts-investment-not-extremism/ (diakses pada 4 Disember 2017).
52
Kessler, Clive S. 2008. Islam, the State dan Desecularization in Malaysia: The Islamist Trajectory During the Badawi Years. Dalam Sharing The Nation: Faith, Difference, Power and the State 50 Years After Merdeka, ed. Norani Othman, Mavis C. Puthucheary dan Clive Kessler, 59–80. Petaling Jaya: Strategic Information dan Research Development Centre (SIRD). Khalid Samad. 2015. Ke mana hilangnya bijaksana, keikhlasan Hadi?. Malaysiakini, 1 Oktober 2016, https://www.malaysiakini.com/news/314215 (diakses pada 30 Mac 2017). Koshy, Shaila. 2007. Call to replace common law ‘baseless’. The Malaysian Bar, 23 Ogos 2007, http://www.malaysianbar.org.my/general_opinions/ comments/bedrock_of_our_nation.html (diakses pada 30 Mac 2017). Lemiere, Sophie. 2009. Genesis and Development of a ‘Non-Partisan’ Political Actor: The Formation of the Jama’ah Islah Malaysia (JIM) and its Roots in Western Europe. Al-Jami’ah: Journal of Islamic Studies 47(1): 49–90. Liber TV. 2017. 20170326-Pelancaran Buku: Wacana Pemikiran Reformis Jilid III Part 1. Youtube, 11 April 2017, https://www.youtube.com/watch?v=AnYngM5gR0 (diakses pada 5 Oktober 2017). Liew Chin Tong. 2007. PAS politics: Defining an Islamic state. Dalam Politics in Malaysia: The Malay Dimension, suntingan Edmund Terence Gomez. London dan New York: Routledge, 107–137. Lim, Ida. 2012. DAP’s ‘secular’ stand not anti-Islam, says Kit Siang. Malaysia Today, 13 Oktober 2012, https://www.malaysia-today.net/daps-secularstand-not-anti-islam-says-kit-siang/ (diakses pada 9 Januari 2018). Lim Guan Eng. 2010. 5 Core Principles of Middle Malaysia. DAP Malaysia, 14 November 2010, http://dapmalaysia.org/english/2010/nov10/lge/lge1153 .htm (diakses pada 5 Februari 2017). Lim Kit Siang. 2008. Najib repudiating the Merdeka “social contract”. 17 Julai 2007. Dalam Religion Under Siege? Lina Joy, the Islamic State dan Freedom of Faith, ed. Nathaniel Tan dan John Lee. Kuala Lumpur: Kinibooks, 152– 153. Liow, Joseph Chinyong. 2009. Piety dan Politics: Islamism in Contemporary Malaysia. New York: Oxford University Press. Lim Kit Siang. 2001. BA dan Islamic State. Petaling Jaya: Democratic Action Party. Lim Kit Siang. 2002. Call on People of P. Pinang to Lead Malaysians to Say “No to 911” dan “No to 929” to Save the Country from Terrorism dan Extremism of Any Form as Well as to Preserve the 1957 Merdeka Constitution “Social Contract” that Islam is the Official Religion but Malaysia is Not an Islamic State’, 6 Mei 2002, http://www.limkitsiang.com/archive/2002/Mei02/ lks1539.htm (diakses pada 5 Februari 2017). Loh, Francis Kok Wah. 2017. Ethnic diversity and the nation state: from centralization in the age of nationalism to decentralization amidst globalization. Inter-Asia Cultural Studies 18(3): 414–432. Mahamad Naser Desa. 2017. Perlembagaan dan Kedaulatan Islam, Utusan Online, 31 Disember 2017, http://www.utusan.com.my/rencana/utama/ perlembagaan-dan-kedaulatan-islam-1.582025 (diakses pada 31 Disember 2017).
53
Malay Mail Online. 2015. No place for wahhabism in Malaysia, fatwa council says. 1 Mac 2015. http://www.themalaymailonline.com/malaysia/article/ no-place-for-wahhabism-in-malaysia-fatwa-council-says (diakses pada 15 Januari 2017). Malay Mail Online. 2017. Standing behind academic freedom–G25. 23 Disember 2017, http://www.themalaymailonline.com/what-you-think/article/ standing-behind-academic-freedom-g25 (diakses pada 31 Disember 2017). Malaysia. 2009. Undang-undang Malaysia: Perlembagaan Persekutuan. http:// www.kptg.gov.my/sites/default/files/article/perlembagaanpersekutuan.pdf (diakses pada 22 Disember 2017). Marzuki Mohamad. 2008. Religion, Human Rights and Constitutional-Contract Politics in Malaysia. Intellectual Discourse 16(2): 155–186. Maszlee Malik. 2014. Islamic movement and human rights: Pertubuhan Jamaah Islah Malaysia’s involvement in the “Abolish Internal Security Act Movement,” 2000–2012. Intellectual Discourse 22(2): 139–165. Maszlee Malik. 2017a. From political Islam to democrat Muslim: A case study of Rashid Ghannouchi’s influence on ABIM, IKRAM, AMANAH and DAP. Intellectual Discourse 25(1): 21–55. Maszlee Malik. 2017b. Salafism in Malaysia: Historical Account on Its Emergence and Motivations. Sociology of Islam 5: 303–333. Mazhari, Maulana Waris. 2012. Can Islam dan Secularism Dialogue With Each Other? [diterjemahkan dari bahasa Urdu oleh Yoginder Sikand]. Islam and Muslim Societies: A Social Science Journal 5(1): 66–69, http://www .muslimsocieties.org/Vol5/Can_Islam_dan_Secularism_Dialogue.pdf (diakses pada 17 Julai 2016). Maznah Mohamad. 2003. The Contest for Malay Votes in 1999: UMNO’s Most Historic Challenge?. Dalam New Politics in Malaysia, ed. Francis Loh Kok Wah dan Johan Saravanamuttu. Singapura: ISEAS, 66–86. Maznah Mohamad. 2010. The Ascendance of Bureaucratic Islam and the Secularization of the Syariah in Malaysia. Pacific Affairs 83(3): 505–524. Maznah Mohamad. 2013. Legal-Bureaucratic Islam in Malaysia: Homogenizing dan Ring-fencing the Muslim Subject. Dalam Encountering Islam: The Politics of Religious Identities in Southeast Asia, ed. Hui Yew-Foong. Singapura: ISEAS, 103–132. McElroy, Damien. 2014. Ireland ‘leads the world in Islamic values as Muslim states lag’. The Telegraph, 10 Jun 2014, http://www.telegraph.co.uk/news/ worldnews/europe/ireldan/10888707/Ireldan-leads-the-world-in-Islamicvalues-as-Muslim-states-lag.html (diakses pada 30 Mac 2017). Means, Gordon P. 1978. Public Policy Toward Religion in Malaysia. Pacific Affairs 51(3): 384–405. Melati A. Jalil. 2017. People in power targeted by liberals, anti-Illuminati forum told. Malay Mail Online, 17 Januari 2017, http://www.themalaymailonline .com/malaysia/article/people-in-power-targeted-by-liberals-anti-illuminatiforum-told (diakses pada 5 Februari 2017). Milne R.S. dan Diane K. Mauzy. 1983. The Mahathir Administration in Malaysia: Discipline through Islam. Pacific Affairs 56(4): 617–648.
54
Milne R.S. dan Diane K. Mauzy. 1986. Malaysia: Tradition, Modernity dan Islam. Boulder dan London: Westview Press. Mohamad Fauzi Zakaria. 2007. Pengaruh Pemikiran Sayyid Qutb Terhadap Gerakan Islam di Malaysia. Kuala Lumpur: Jundi Resources. Mohamad Siddiq Azani dan Fatihah Jamsari. 2016. Setting the record straight on hudud and the constitution. Malaysiakini, 11 Julai 2016, https://m .malaysiakini.com/news/348152 (diakses pada 30 Mac 2017). Mohammad Tawfik bin Yaakub. 2018. Kerjasama Politik Melayu-Islam: Analisis Hubungan UMNO-PAS dari Tahun 1968 hingga 1978, tesis doktor falsafah tidak diterbitkan, Universiti Malaya, Kuala Lumpur. Mohamed Elfie Niesham Juferi. 2008. Of course Malaysia is an Islamic State: 21 July 2007. Dalam Religion Under Siege? Lina Joy, the Islamic State dan Freedom of Faith, ed. Nathaniel Tan dan John Lee. Kuala Lumpur: Kinibooks, 167–168. Mohamed Nawab Mohamed Osman. 2014. Salafi Ulama in UMNO: Political Convergence or Expediency?. Contemporary Southeast Asia 36(2): 206–231. Mohd Asri Zainul Abidin, 2009. Takut hantu wahabi. Utusan Online, 15 November 2009, https://ww1.utusan.com.my/utusan/info .asp?y=2009&dt=1115&pub=utusan_malaysia&sec=Rencana&pg=re_06 .htm&arc=hive (diakses pada 5 April 2018). Mohd Asri Zainul Abidin, 2016. Mari dialog, Perlis ‘cabar’ kumpulan antiWahabi.Malaysiakini, 20 September 2016, https://www.malaysiakini.com./ news/356262 (diakses pada 5 April 2018). Mohd Azizuddin Mohd Sani. 2015. Islamization Policy and Islamic Bureaucracy in Malaysia. Trends in Southeast Asia monograph series #05. Singapura: ISEAS Publishing. Mohd Yusof Noor, Tan Sri Dr. Kenyataan Media Pengerusi Jawatankuasa Memperkasa Mahkamah Syariah Berkenaan Mesyuarat Jawatankuasa Memperkasa Mahkamah Syariah. 15 Oktober 2017, http://www.islam .gov.my/media-jakim/kenyataan- media/1192-kenyataan-media-pengerusijawatankuasa-memperkasa-mahkamah-syariah-berkenaan-mesyuaratjawatankuasa-memperkasa-mahkamah-syariah (diakses pada 31 Oktober 2017). Moten, Abdul Rashid. 2006. Islamic Thought in Contemporary Pakistan: The Legacy of ‘Allama Mawdudi. Dalam The Blackwell Companion to Contemporary Islamic Thought, ed. Ibrahim M. Abu-Rabi’. Malden dan Oxford: Blackwell Publishing, 175–194. Moustafa, Tamir. 2013a. Islamic Law, Women’s Rights, and Popular Legal Consciousness in Malaysia. Law & Social Inquiry 38(1): 168–188. Moustafa, Tamir. 2013b. Liberal Rights versus Islamic Law: The Construction of a Binary in Malaysian Politics. Law & Society Review 47(4): 771–802. Muhammad Haniff Hassan. 2007. Explaining Islam’s Special Position and the Politic of Islam in Malaysia. The Muslim World 97(2): 287–316. Muhammad Rashidi Wahab. 2016. Implikasi pengajian konsep Tauhid Tiga, BH Online, 6 Oktober 2017, https://www.bharian.com.my/node/ 199307?t=123 (diakses pada 31 Disember 2017).
55
Muhammad Saufi Hassan. 2017. JAIN bertindak ke atas golongan liberal. Metro, 20 Julai 2017, https://www.hmetro.com.my/mutakhir/2017/07/246186/jainbertindak-ke- atas-golongan-liberal (diakses pada 5 Oktober 2017). Mustafa Abdullah. 2009. Rasyid Rida: Pengaruhnya di Malaysia. Kuala Lumpur: Penerbit Universiti Malaya. Mustafa Kamal Anuar. 2017. Islam, liberalism dan the Illuminati. Malay Mail Online, 21 Januari 2017, http://www.themalaymailonline.com/what-youthink/article/islam-liberalism-dan-illuminati (diakses pada 5 Februari 2017). Muzliza Mustafa. 2017. Polis: Jabatan agama tak cukup gagah tangani ekstremisme. Free Malaysia Today, 7 Januari 2017, http://www.freemalaysiatoday.com/ category/bahasa/2017/01/07/polis-jabatan-agama-tak-cukup-gagah-tanganiekstremisme/ (diakses pada 16 Januari 2017). Nabisah Ibrahim, Siti Rozaina Kamsani dan Julia Champe. 2015. Understanding the Islamic Concept of Usrah and Its Application to Group Work. The Journal for Specialists in Group Work 40(2): 163–186. Nagata, Judith A. 1984. The Reflowering of Malaysian Islam: Modern Religious Radicals dan their Roots. Vancouver: University of British Columbia Press. Nomie Raitini Rahman. 2009. Melayu sertai DAP bukan ancaman. Sinar Harian, 15 September 2009. Norani Othman. 2008. Religion, Citizenship Rights dan Gender Justice: Women, Islamization and the Shari’a in Malaysia Since the 1980s. Dalam Sharing The Nation, ed. Norani Othman et al. Petaling Jaya: SIRD, 29–58. Norani Othman, Mavis C. Puthucheary dan Clive Kessler. 2008. Introduction: A Shared Nation. Dalam Sharing The Nation, ed. Norani Othman et al. Petaling Jaya: SIRD, xiii–xxi. Norani Othman, Zainah Anwar dan Zaitun Mohamed Kasim. 2005. Malaysia: Islamization, Muslim Politics and state authoritarianism. Dalam Muslim Women and the Challenge of Islamic Extremism, ed. Norani Othman. Petaling Jaya: Sisters in Islam, 78–108. Norila Daud. 2007. Undang-undang syariah terbaik – Gani. Utusan Online, 23 Ogos 2007, http://ww1.utusan.com.my/utusan/info. a s p ? y = 2 0 0 7 & d t = 0 8 2 3 & p u b = U t u s a n _ M a l ay s i a & s e c = M u k a _ Hadapan&pg=mh_07.htm (diakses pada 30 Mac 2017). Norizan Abdul Rahman. 2007. Nilai Islam dalam Perlembagaan. Berita Harian, 30 Ogos 2007. Norshahril Saat. 2012. Countering Utopianism: Alatas and the Muslim resurgence of the 1970s. Review of Indonesian dan Malaysian Affairs 46(1): 105–125. Norshahril Saat. 2014. The Ulama, Thought-styles, and the Islamic State Debate in Contemporary Malaysia. Studia Islamika: Indonesian Journal for Islamic Studies 21(1): 47–76. Nurbaiti Hamdan. 2017. Buzz over ‘royal kiss on forehead’ has preacher amused. The Star Online, 3 Mac 2017, http://www.thestar.com.my/news/ nation/2017/03/03/buzz-over-royal-kiss-on-forehead-has-preacher-amused/ (diakses pada 5 April 2017). Ooi Kee Beng. 2006. Mahathir as Muslim Leader. Dalam Southeast Asian Affairs 2006, ed. Daljit Singh dan Lorraine C. Salazar, Singapura: ISEAS, 172–180.
56
Ooi Kee Beng. 2007. Malaysia: Abdullah Does It His Own Vague Way. In Southeast Asian Affairs 2007, ed. Daljit Singh dan Lorraine C. Salazar. Singapura: ISEAS, 183–200. Oorjitham, Santha. 2017. Doing the right thing. The Star Online, 30 Julai 2017, http://www.thestar.com.my/news/nation/2017/07/30/doing-the-rightthing-despite-having-to-weather-all-sorts-of-criticisms-faridah-khalid-haspersisted/ (diakses pada 5 Oktober 2017). Osman Bakar. 2009. Islam and the Challenge of Diversity dan Pluralism: Must Islam Reform Itself?. Islam and Civlisational Renewal 1(1): 55–73. Osman Bakar. 2014. Islamic Civilisation and the Modern World. Gadong: Universiti Brunei Darussalam. Pertubuhan Ahli Sunnah Wal Jamaah Malaysia – Aswaja. t.t. https://www .facebook.com/ASWAJAMALAYSIA/ (diakses pada 5 Oktober 2017). Pertubuhan Al-Khaadem. t.t. http://www.al-khaadem.com.my/ (diakses pada 1 Oktober 2017). Pertubuhan Kebajikan Al-Nidaa’ Malaysia. t.t. http://www.al-nidaa.com.my/ seruan/ (diakses pada 1 Oktober 2017). Pertubuhan Tarekat Muktabar Malaysia. t.t. http://www.tarekat.org/en/ (diakses pada 5 Oktober 2017). Puthucheary, Mavis C. 2008. Malaysia’s “Social Contract”: The Invention and Historical Evolution of an Idea. Dalam Sharing The Nation, ed. Norani Othman et al. Petaling Jaya: SIRD, 1–28. Rabushka, Alvin dan Kenneth A. Shepsle 1972. Politics in Plural Societies: A Theory of Democratic Instability. Columbus, Ohio: Charles E. Merrill Publishing Company. Rahimin Affandi Abd Rahim, Mohd Anuar Ramli, Paizah Ismail dan Nor Hayati Mohd Dahlal. 2011. Dialog Antara Agama: Realiti dan Prospek di Malaysia. Kajian Malaysia: Journal of Malaysian Studies 29(2): 87–106. Rane, Halim. 2011. The Impact of Maqasid Al-Shari’ah on Islamist Political Thought: Implications for Islam-West Relations. Islam and Civilisational Renewal 2(2): 337–357. Razak Ahmad. 2017. Syariah index to be inclusive. The Star Online, 4 Ogos 2017. http://www.thestar.com.my/news/nation/2017/08/04/syariah-indexto-be-inclusive-govt-to-ensure-implementation-will-benefit-all-malaysians/ (diakses pada 24 Oktober 2017). Rehan Ahmad Jamaluddin Ahmad. 2016. Kekeliruan teologi G25. Utusan Online, 22 Januari 2016, http://www.utusan.com.my/rencana/kekeliruanteologi-g25-1.182104 (diakses pada 31 Disember 2017). Rehman, Scheherazade S. dan Hossein Askari. 2010. An Economic Islamicity Index (EI2). Global Economy Journal 10(3): 1–39, http://hossein-askari .com/wordpress/wp-content/uploads/islamicity-index.pdf (diakses pada 16 Januari 2017). Riddell, Peter G. 2005. Islamization, Civil Society, and Religious Minorities in Malaysia. Dalam Islam in Southeast Asia, ed. K.S. Nathan dan Mohammad Hashim Kamali. Singapura: ISEAS, 162–190. Rosenthal, E.I.J. 1965. Islam in the Modern National State. Cambridge: Cambridge University Press.
57
Rosnani Hashim dan Imron Rossidy. 2000. Islamization of Knowledge: A Comparative Analysis of the Conceptions of Al-Attas dan Al-Faruqi. Intellectual Discourse 8(1): 19–44. Saifulizam Mohamad. 2001. Kita negara Islam contoh. Utusan Online, 5 Ogos 2001, http://ww1.utusan.com.my/utusan/info . a s p ? y = 2 0 0 1 & d t = 0 8 0 5 & p u b = U t u s a n _ M a l ay s i a & s e c = D a l a m _ Negeri&pg=dn_04.htm (diakses pada 30 Mac 2017). Schottmann, Sven Alexander. 2013. God helps those who help themselves: Islam according to Mahathir Mohamad. Islam and Christian-Muslim Relations 24(1): 57–69. Shamsul, A.B. 1996. The Construction dan Transformation of a Social Identity: Malayness dan Bumiputraness Re-examined. Journal of Asian and African Studies 52: 15–33. Shaharuddin Ibrahim. 2016. YDP Pas Shaharuddin Ibrahim: Tak sokong 355 jatuh kafir!. Youtube, 27 September 2016, https://www.youtube.com/ watch?v=0_VRozj8iM0 (diakses pada 26 Disember 2017). Sharabi, Hisham. 1965. Islam and Modernization in the Arab World. Journal of International Affairs 19(1): 16–25. Sheith Khidhir Abu Bakar. 2017. Education system partly to blame for rise of extremism, says prof. Free Malaysia Today, 21 November 2017, http:// www.freemalaysiatoday.com/category/nation/2017/11/21/educationsystem-partly-to-blame-for-rise-of-extremism-says-prof/ (diakses pada 20 Disember 2017). Siddiqi, Muhammad Nejatullah. 1995. Towards Regeneration: Shifting Priorities in Islamic Movements. Encounters: Journal of Inter-Cultural Perspectives 1(2): 3–29. Singh, Harinder. 2016. Our constitution – An undermined document. Malaysiakini, 9 Julai 2016, https://m.malaysiakini.com/letters/347979 (diakses pada 30 Mac 2017). SIS. t.t. The SIS Story. Sisters in Islam, http://www.sistersinislam.org.my/page .php?35 (diakses pada 31 Disember 2017). SIS. 2017. Sisters in Islam stands behind Academic Freedom. Sisters in Islam, http://www.sistersinislam.org.my/news.php?item.1498.43 (diakses pada 31 Disember 2017). Sivandanam, Hemananthani dan Rahimy Rahim. 2017. How will UMNO-PAS pact play out?. 18 November 2017, https://www.thestar.com.my/news/ nation/2017/11/18/how-will-umnopas-pact-play-out-annuar-outlinesscenario-of-both-parties-working-together-to-ensure-b/ (diakses pada 25 Disember 2017). Soo Wern Jun. 2017. What doesn’t kill you makes you stronger – the other side of Farouk Musa. Free Malaysia Today, 31 Disember 2017, http:// www.freemalaysiatoday.com/category/nation/2017/12/31/what-doesntkill-makes-you-stronger-the-other-side-of-farouk-musa/ (diakses pada 31 Disember 2017).
58
Soon Li Tsin. 2008. Seeing past the labels: 9 Ogos 2007. Dalam Religion Under Siege? Lina Joy, the Islamic State dan Freedom of Faith, ed. Nathaniel Tan dan John Lee. Kuala Lumpur: Kinibooks, 159–161. Suffian Hashim, M. 1962. The Relationship between Islam and the State in Malaya. Intisari 1(1): 7–21. Tan, Paul Chee Ing. 2008. A constitutional democracy, not an Islamic state: 20 July 2007. Dalam Religion Under Siege? Lina Joy, the Islamic State and Freedom of Faith, ed. Nathaniel Tan dan John Lee. Kuala Lumpur: Kinibooks, 171. Tan Yi Liang. 2014. Wisma Putra denounces acts of terror by Malaysians in Syria and Iraq. The Star Online, 24 Jun 2014, http://www.thestar.com .my/News/Nation/2014/06/24/Malaysia-Denouce-terrorism/ (diakses pada 16 Januari 2017). Tarrant, Tavleen dan Joseph Sipalan. 2017. Worries about Malaysia’s ‘Arabisation’ grow as Saudi ties strengthen. Reuters, 21 Disember 2017, https://www .reuters.com/article/us-malaysia-politics-religion-analysis/worries-aboutmalaysias-arabisation-grow-as-saudi-ties-strengthen-idUSKBN1EF103 (diakses pada 27 Disember 2017). Thayaparan, S. 2017. The enemies of our secular state. Malaysiakini, 16 Oktober 2017, https://www.malaysiakini.com/columns/398440 (diakses pada 24 Oktober 2017). The Amman Message. 2009. Amman: The Royal Aal Al-Bayt Institute for Islamic Thought. The Star Online. 2007. Minister: Study proposal on switch to Syariah law thoroughly. 24 Ogos 2007, http://www.thestar.com.my/news/ nation/2007/08/24/minister-study-proposal-on-switch-to-syariah-lawthoroughly/ (diakses pada 30 Mac 2017). The Star Online. 2014. Group of prominent Malays calls for rational dialogue on position of Islam in Malaysia. 7 Disember 2014, http://www.thestar.com .my/news/nation/2014/12/07/group-prominent-malays-calls-formoderation/ (diakses pada 5 Oktober 2017). The Star Online. 2016a. Malaysian Bar: Hadi’s Bill contains hudud elements. 9 Jun 2016, http://www.thestar.com.my/news/nation/2016/06/09/bill-hashudud-elements-msian-bar-bill-contains-hudud-elements-malaysian-barhadis-bill-contains-hud/ (diakses pada 30 Mac 2017). The Star Online. 2016b. There is no such influence. 28 Ogos 2016, http://www. thestar.com.my/news/nation/2016/08/28/there-is-no-such-influence/ (diakses pada 28 Ogos 2016). The Star Online. 2017a. See amendments from Islamic context. 19 Februari 2017, http://www.thestar.com.my/news/nation/2014/12/07/group-prominentmalays-calls-for-moderation/ (diakses pada 24 Oktober 2017). The Star Online. 2017b. Benefits to follow King’s visit. 3 Mac 2017, http://www. thestar.com.my/news/nation/2017/03/03/benefits-to-follow-kings-visitsaudi-scholarships-and-increase-in-haj-quota-on-the-cards/ (diakses pada 5 April 2017).
59
The Star Online. 2017c. PM: King Salman’s visit dispels talk of Malaysia being a failed state. 17 Mac 2017, http://www.thestar.com.my/news/ nation/2017/03/17/pm-king-salmans-visit-dispels-talk-of-msia-being-afailed-state/ (diakses pada 19 April 2017). The Star Online. 2017d. Najib: King Salman Centre for International Peace to be built on 16 ha site in Putrajaya. 10 Julai 2017, http://www.thestar.com .my/news/nation/2017/07/10/putrajaya-site-for-kscip-najib-king-salmancentre-for-international-peace-to-be-built-on-16ha-site/ (diakses pada 14 Ogos 2017). The Star Online. 2017e. Jakim forms special committee to empower syariah courts. 11 Ogos 2017, http://www.thestar.com.my/news/nation/2017/08/11/ jakim-forms-special-committee-to-empower-syariah-courts/ (diakses pada 31 Oktober 2017). The Star Online. 2017f. Committee set up to enhance syariah courts’ powers. 22 November 2017, https://www.thestar.com.my/news/nation/ 2017/11/22/ committee-set-up-to-enhance-syariah-courts-powers/ (diakses pada 29 Disember 2017). Tunku Abdul Rahman Putra. 1977. Looking Back. Kuala Lumpur: Pustaka Antara. Utusan Malaysia. 2016. Mohd. Rafi jadi pengganas hasil pengaruh buku. Utusan Online, 27 Jun 2016, http://www.utusan.com.my/berita/nasional/ mohd-rafi-jadi-pengganas-hasil-pengaruh-buku-1.347533 (diakses pada 16 Januari 2017). van Bruinessen, Martin. 1995. Muslims of the Dutch East Indies and the Caliphate Question. Studia Islamika: Indonesian Journal for Islamic Studies 2(3): 115–140. Vidino, Lorenzo. 2014. European Jihadists in Syria: Profiles, Travel Patterns and Governmental Responses. Dalam New (And Old) Patterns of Jihadism: AlQa’ida, the Islamic State and Beyond, ed. Andrea Plebani. Milan: ISPI, 27–43. Vinesh, Derrick. 2007. PM: Malaysia is neither a secular nor theocratic state. The Star Online, 5 Ogos 2007, http://www.thestar.com.my/news/ nation/2007/08/05/pm-malaysia-is-neither-a-secular-nor-theocratic-state/ (diakses pada 30 Mac 2017). Wahyudi, Yudian. 2006. Hassan Hanafi on Salafism and Secularism. Dalam The Blackwell Companion to Contemporary Islamic Thought, ed. Ibrahim M. AbuRabi’. Malden dan Oxford: Blackwell Publishing, 256–270. Wan Hamidi Hamid. 2011. From Malaysian Malaysia to Malaysian First. The Rocket, 2 Mac 2011, https://www.therocket.com.my/en/from-malaysianmalaysia-to-malaysian-first-by-wan-hamidi-hamid/ (diakses pada 5 Februari 2017). Wan Ji Wan Hussin. 2017. Pandangan Hadi berbeza dengan al-Qaradawi, Ghanoushi. The Malaysian Insight. 27 Disember 2017, https://www .themalaysianinsight.com/bahasa/s/29528/ (diakses pada 27 Disember 2017). Wan Mohd Nor Wan Daud. 2005. Falsafah dan Amalan Pendidikan Islam Syed M.Naquib al-Attas: Satu Huraian Konsep Asli Islamisasi. Kuala Lumpur: Universiti Malaya Press.
60
Wan Suhaimi Wan Abdullah. 2007. Pengajian Falsafah Islam di Institusi Pengajian Tinggi Awam Malaysia: Sukatan, Masalah dan Cabaran Pengajian. Dalam Pengajian Islam di Institusi Pengajian Tinggi Awam Malaysia, suntingan Mohd Fauzi Hamat et al. Kuala Lumpur: Universiti Malaya Press, 35–56. Wiktorowicz, Quintan. 2005. A Genealogy of Radical Islam. Studies in Conflict and Terrorism 28(2): 75–97. Wong Kai Hui. 2017b. Umno and PAS are flirting with each other, says Liow. Malaysiakini. 21 Oktober 2017, https://www.malaysiakini.com/news 398954 (diakses pada 24 Oktober 2017). Yeoh Seng Guan. 2011. In Defence of the Secular? Islamisation, Christians dan (New) Politics in Urbane Malaysia. Asian Studies Review 35(1): 83–103. Zainah Anwar. 1987. Islamic Revivalism in Malaysia: Dakwah among the Students. Petaling Jaya: Pelanduk Publications. Zainul Rijal Abu Bakar dan Nurhidayah Muhd Hashim. 2007. Sejarah bukti Malaysia bukan negara sekular. Berita Harian, 1 Ogos 2007. Zairil Khir Johari. 2014. Sekularisme dan Islam yang lebih jujur. Roketkini.com, 5 Oktober 2014, http://www.roketkini.com/2014/10/05/sekularisme-danislam-yang- lebih-jujur/ (diakses pada 30 Mac 2017). Zairil Khir Johari. 2015. Lawatan Kerja MP DAP ke Tunisia dan Turki. 14 Oktober 2015, http://www.zairil.com/lawatan-kerja-mp-dap-ke-tunisiadan-turki/ (diakses pada 29 Disember 2017). Zairil Khir Johari. 2016. Apa guna ‘hukum Islam’ kalau gagal maqasid syariah?. Free Malaysia Today, 22 Julai 2016, http://www.freemalaysiatoday.com/ category/opinion/2016/07/22/apa-guna-hukum-islam-kalau-gagal-maqasidsyariah/ (diakses pada 30 Mac 2017). Zulkarnain Haron dan Nordin Hussin. 2013. A Study of the Salafi Jihadist Doctrine and the Interpretation of Jihad by Al Jama’ah Al Islamiyah. KEMANUSIAAN: Asian Journal of Humanities 20(2): 15–37. Zulkifli Sulong. 2017. Mustafa Ali minta PAS berunding dengan UMNO. The Malaysian Insight, 22 Oktober 2017, https://www.themalaysianinsight .com/babasa/s/19566/ (diakses pada 24 Oktober 2017).
61
Terbitan Siri Syarahan Umum Pelantikan Profesor sejak 2014 Nota: Senarai lengkap Syarahan Umum yang telah diterbitkan boleh dirujuk dalam laman web http://www.penerbit.usm.my
1. Profesor Ahmad Nurulazam Md Zain. 2014. Kongruen pengajaran membantu pelajar melintasi sempadan sains Barat. 2. Profesor Mustaffa Musa. 2014. Mekanisme imun: 'Umpama pedang dua mata'. 3. Profesor Rokiah Hashim. 2014. Bahan semula jadi daripada biosumber pokok dalam pembuatan bod komposit. 4. Profesor Farook Adam. 2014. Mangkin untuk tindak balas serba hijau: pengekstrakan dan penggunaan silika daripada sekam padi. 5. Profesor Mohd. Asri Mohd. Nawi. 2014. Idea-idea novel dalam pembangunan teknologi hijau foto pemangkinan TiO2. 6. Profesor Ahmad Izani Md. Ismail. 2014. Persamaan pembezaan separa: Penyelesaian dan aplikasi. 7. Profesor Michael Khoo Boon Chong. 2014. Carta-carta kawalan kualiti berstatistik dalam penambahbaikan kualiti. 8. Profesor Narazah Mohd Yusoff. 2015. Sel darah merah – Bukan hanya merah. 9. Profesor Rosline Hassan. 2015. Penyakit leukemia akut: Kepincangan genetik dan evolusi klonal sel darah. 10. Profesor Hasnan Jaafar. 2015. Memahami penyakit kanser dan usaha mengatasinya: Peranan kita semua. 11. Profesor Abdul Malek Abdul Rahman. 2015. Ke arah melestarikan alam bina untuk generasi masa hadapan. 12. Profesor Siti Azizah Mohd Nor. 2015. Merungkai peristiwa zaman silam dan masa kini melalui kajian genetik. 13. Profesor Lim Chap Sam. 2015. Imej matematik, kualiti guru dan lesson study. 14. Profesor Cheong Kuan Yew. 2015. Saput nipis: Sains, teknologi dan kejuruteraan untuk mengatasi krisis tenaga. 15. Profesor Munirah Ghazali. 2015. Kepekaan nombor, numerasi dan kemahiran berfikir aras tinggi (KBAT) dalam pendidikan matematik sekolah rendah. 16. Profesor Hazizan Md Akil. 2015. Bahan komposit polimer: Gentian kenaf sebagai pemangkin kelestarian teknologi komposit mesra alam. 17. Profesor Noriah Mohamed. 2015. Pelestarian turunan, penelusuran moyang: Pengadunan sosiolinguistik dan linguistik sejarah dalam pendokumentasian bahasa peribumi.
63
18. Profesor Nawawi Mohd Nordin. 2016. Pengimejan elektrik dan kaedah geofizik untuk pemetaan subpermukaan. 19. Profesor Shaiful Bahari Ismail. 2016. Kesihatan lelaki di Malaysia: Perkembangan, isu dan cabaran. 20. Profesor Nik Hazlina Nik Hussain. 2016. Kesihatan wanita di Malaysia: Perkembangan, isu dan cabaran. 21. Profesor Tang Thean Hock. 2016. RNA bukan pengkod protein (sRNA): Pengenalpastian, fungsi dan aplikasi. 22. Profesor Zaidi Mohd Ripin. 2016. Geseran dan getaran yang menggusarkan. 23. Profesor Shaiful Bahari Ismail. 2016. Kesihatan lelaki di Malaysia: Perkembangan, isu dan cabaran. 24. Profesor Mohd Rizal Arshad. 2016. Robot penakluk lautan: Kepentingan teknologi bawah air bagi memelihara kedaulatan perairan Malaysia. 25. Profesor Syed Azhar Syed Sulaiman. 2017. Pendekatan transdisiplinari dalam farmasi klinikal: Ke arah melestarikan bidang farmakoterapi. 26. Profesor Mohamed Azmi Ahmad Hassali. 2017. Peranan ubat-ubatan generik dalam kelestarian penggunaan farmaseutik di Malaysia. 27. Profesor Gam Lay Harn. 2017. Penanda bioprotein. 28. Profesor Azmi Sariff. 2017. Penzahiran amalan profesional di farmasi komuniti. 29. Profesor Gan Siew Hua. 2017. Gen dan ubat-ubatan serta penyelidikan madu. 30. Profesor Lee Yeong Yeh. 2017. Perubahan landskap kesihatan gastrousus di Malaysia. 31. Profesor Zamzuri Idris. 2017. Pemetaan otak dan roh serta beberapa rahsianya. 32. Profesor Jelani Harun. 2017. Karya agung dan politik kenegaraan Melayu. 33. Profesor Suriati Ghazali. 2017. Transformasi wanita Malaysia: Suatu perspektif geografi budaya. 34. Profesor Azizi Bahauddin. 2017. Naratif dan protagonis dalam reka bentuk warisan: Satu penceritaan budaya. 35. Profesor Aldrin Abdullah. 2017. Pencegahan jenayah melalui reka bentuk persekitaran di Malaysia: Pembangunan dan pengesahan model hierarki. 36. Profesor Stephen Chia Ming Soon. 2018. Sejarah dan perkembangan arkeologi di Malaysia: Isu, cabaran dan masa depan. 37. Profesor Liza Sharmini Ahmad Tajudin. 2018. Menelusuri rahsia penyakit glaukoma dalam etnik Melayu. 38. Profesor Wan Hazabbah Wan Hitam. 2018. Spektrum penyakit saraf optik di Malaysia. 39. Profesor Mohd Zubir Mat Jafri. 2018. µp.my: Mikropemproses kita.
64