Humanika Vol 1 No 1 2013

Volume 1, Nomor 1, Januari - Juni 2013ISSN : 2088-4427 ISSN : 2088-4427 Volume 1, Nomor 1, Januari - Juni 2013 Dewan Redaksi Misri A. Muchsin (IAIN Ar-Raniry Banda Aceh) Agus Salim Mansur (UIN Sunan Gunung Jati Bandung) Mardan (UIN Alauddin Makasar) Abd. Wahid Hasyim (UIN Syarif Hidayatullah Jakarta) Syihabuddin Qolyubi (UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta) Hatamar (IAIN Raden Fatah Palembang) Harisuddin (UIN Sunan Ampel Surabaya) Syamsul Huda (IAIN Sultan Thaha Saifuddin Jambi) Kepala Redaksi M. Faisol Redaksi Pelaksana Tati Hartimah Abdullah Maharsi Khoiron Nahdiyyin Agus Aditoni Miftahul Huda Desain Cover Muslihuddin Humanika adalah jurnal yang di terbitkan oleh Asosiasi Dosen Ilmu-ilmu Adab (ADIA). Hu- manika terbit secara berkala, dua kali dalam setahun. Jurnal ini memuat artikel ilmiah seputar kajian ilmu-ilmu keadaban (hu- maniora). Alamat Redaksi: Fakultas Humaniora UIN Maulana Malik Ibrahim Jl. Gajayana 50 Malang 65144 Telp./Fax. 0341-570872 E-mail: [email protected] iii Vol. 1, No. 1, Januari - Juni 2013 Daftar Isi Daftar Isi ............................................................................ iii Aneuk Jamee Cosmology An ethnographic study in West Labuhan Haji-South Aceh [Abdul Manan] ....................... 1-32 _._„¸.„,·¸ _,¸.€· .‹€· , :¸.±,· ,.·  [ _,.,¸¸, .‡™]........ Tradisi Pembacaan Shalawat Dan Mada’ih Masyarakat Malang, Jawa Timur [Wildana Wargadinata] ...................... 57-95 Tradisi Nyadran dalam Pusaran Nilai-nilai Budaya Islam Jawa [Imam Muhsin] ................................................. 97-122 Semangat Nasionalisme Dalam Sastra Pujangga Baru [Miftahul Huda] .................................................................. 123-139 Wacana Emansipatoris Nyai Ontosoroh Dalam Novel “Bumi Manusia” [Susilo Mansurudin] ................................. 141-166 33-55 1 Vol. 1, No. 1, Januari - Juni 2013 Aneuk Jamee Cosmology An ethnographic study in West Labuhan Haji-South Aceh Abdul Manan Social Anthropology Lecturer of Adab Faculty IAIN Ar-Raniry Banda Aceh  ¸..€·¸ ¸ˆ¸Ω· ¸..€· _, ”˝.€· _. €.‘Ω· ... ,-,: ._‹-..fl  ⁄,_„·  _,,€,.,◊ _;  Ÿ_,∫ ⁄,_„·  _,,€,.,◊ .‰. ¸,_.€·  _”˝-˛· ,_‘€· «_œ _,=¸ ,_- _..‡.,v· :._.· _¸¸.: ›.π Ÿ_,∫  «_‹. _...¸ _.€· ‚˝.,· _fl ¸:..¸ ._,_€,.,=€· ·..¸ _.π,·¸  «‹.·¸ _,=€·  ’‹- :¸,L.·  _. ¸.¸  ,.¸ ¸˝-˛·¸ œ¸.Ω·  ›◊  ¸..€· _fl _,=.¸ _,=€· _· Ÿ_,∫ ⁄,_„· _,,€,.,◊ .◊˚¸¸  =ˆ˝Ω·¸ ¸ˆ¸Ω· ¸..€· ¸œ __.¸ _..„,.œ ¸,_.€· ¸..€·¸ ¸ˆ¸Ω· ¸,_.€· ¸..€· ¸œ __.¸ _,·¸ __‹,,·¸ _.L_±€·¸ ¸,_.€· _,..Ω· ¸ˆ¸Ω· _,..Ω· _,,€,.,◊ ._...˛· ‡‹=€· The Aneuk Jamee 1 believe that Allah whom they worship is the same God worshipped by Jews and Christians. It is the God of Abraham whose self-revelation was given through the prophets, beginning with Adam and continuing through Moses, Jesus, and finally Muhammad. In speaking about God, Aneuk Jamee use the two phrases, “I bear witness that there is no God but Allah and I 1 Aneuk Jamee “the guest of children” is one of tribes who live in the Western and Southern part of Aceh. Aneuk Jamee Cosmology 2 Vol. 1, No. 1, Januari - Juni 2013 bear witness that Muhammad is His messenger”. In the first phrase God’s unity (Arabic tawhid) is emphasized. God is one and has no companion. God is not begotten and does not beget (QS 112:3). The unity of God asserts the transcendence of God as the creator of the world. Nothing can be compared to God. Nothing is like God (QS 112:4). The greatest sin in Islam is shirk, “association”. All idolatry is rejected. To abrogate the unity of God is to deny that God is the Omnipotent, Omniscient creator, and the Lord and Sovereign ruler of all worlds. The second phrase about the Prophet Muhammad emphasises that he is the founder of the Islamic religion and is regarded by Muslims as a messenger of God, the last and the greatest law-bearer in the series of Islamic prophets as taught by the Qur’an. The first phrase is called syahadat tauhid “confession of faith of God’s unity” and the second phrase is called syahadat rasul “the confession of faith of the apostle”. The formal recitation of syahadat takes place at particularly crucial moments of the life-cycle ritual that is, at the time of circumcision and marriage. There are two obligatory requirements of these syahadat: 1) declaring with the tongue and 2) affirming with the heart. These must be added to two other requirements to show a full understanding; that is the one who utters syahadat must know through knowl- edge both rational arguments and arguments that refer to relevant passages of the Qur’an and must be convinced in his heart and then be able to ratify the essence, attributes, and the work of Allah as well as the trueness of Muhammad. Ignoring these elements is said to mar the recital of syahadat and makes one only a superficial Muslim. If one denies that one is created by Allah and does not confirm this, his or her syahadat is destroyed. Uttering syahadat is the declaration of allegiance of every Islamic adherent and one must declare this belief out loud. After finishing reciting syahadat, Abdul Manan 3 Vol. 1, No. 1, Januari - Juni 2013 one automatically becomes a Muslim. But a mere pronouncement of syahadat and performing prayers five times a day is not enough to become a good Muslim. A deeper awareness in the reciter’s heart and a good relationship among human beings are also required to form the required balance in human behaviour. To the question who Allah is, the Aneuk Jamee give various answers. One says that Allah is the Being who created heaven and earth together with their contents. Others answer that Allah is the Creator and Sustainer of the sky and the earth and all things within them. Besides Allah as the Creator (maha pencipta), the villagers also regard Allah as the Sovereign (maha kuasa) whose sovereignty is absolute and omnipotent as well as the Ruler (maha pengatur). These ideas are consistent with the ideas of Allah’s absolute omnipotence over men on the one hand, and men’s total dependence on Him on the other. Everything is totally under His control and nothing in the universe is unseen to Him. He is All-powerful and Omniscient and the source of Divine will and decree. Allah says: “Verily; We have created all things with qadar (Devine Preordainments of all things before their creation as written in the Book of Decree) (QS 54:49). The dependency relation of Creator-created is deeply imprinted in the cosmology; it manifests itself for example in oral traditions, and more apparently, in exclamations. When one begins to perform a task, it is traditional to recite bismillahirrahmanir rahīm (‘in the name of Allah, the beneficent, the merciful’). When something good happens (facing desirable things, the response is alhamdulillāh (‘praise be to Allah’)). In contrast, when something bad or unwanted happens or when one is frightened, one will spontaneously respond: illAllah (‘except Allah’), Allah Tuhan, Muhammad Nabi (‘Allah is God, Muhammad is the Prophet’), even sometimes with the full recital of the syahadat ; or masya Allah, (‘that is not Allah’s will’) Aneuk Jamee Cosmology 4 Vol. 1, No. 1, Januari - Juni 2013 or astaghfirullāhal’adhīm (‘I beg Allah the Greatest’s pardon’) or la hawla walaquwwata illa billahil ‘aliyyil ‘adhīm (‘there is no power and strength except from Allah the Greatest’). Similarly, these expressions are used when one is shocked by something or has an accident. In a more serious situation, when hearing that someone has died one will exclaim inna lillahi wa inna ilaihi raji’ūn (‘lo, we belong to Allah and lo, unto Him we return’). Although these expressions do not necessarily reflect religiosity, in the sense that users need not necessarily be devout, they are indications that Islam has indeed penetrated deeply into the traditions of the Aneuk Jamee social life in West Labuhan Haji district. Allah cannot be reached by thought or vision but He knows everything. Islām prohibits its followers from thinking about the substance of God or imaging His essence. He cannot be compared with anything. One informant said “we are created without having the software to understand His essence”. They are told to think about His creatures in order to understand Him. Questions such as, “What does Allah look like?” are strictly discouraged as it is beyond the reach of the human understanding. Any attempt to describe Allah will result in the identification of His names in term of at- tributes called ‘Allah’s attributes’ (sifat sifat Allah). These include ‘the “must”-attributes’ (sifat wajib), ‘the “must not”-attributes’ (sifat mustahil) and ‘the “may” attributes’ (sifat jaiz). ‘The “must”-attri- butes’ (sifat wajib) correspond to an affirmation of divine perfection, qualities that must be ascribed to Allah. There are twenty of these and hence they are known as ‘the twenty attributes’ (sifat duo puluah). Thirteen of them are said to be unanimously agreed on by theologians, while the other seven were added later by others (Muhaimin 2004:46). The thirteen attributes are: ‘existence’ (wujud), ‘eternal’ (qidam), ‘permanence’ (baqa’), ‘dissimilarity with Abdul Manan 5 Vol. 1, No. 1, Januari - Juni 2013 the created’ (mukhalafatu lilhawaditsi), ‘self-subsistence’ (qiyamuhu binafsihi), ‘oneness’ (wahdaniyat), ‘power’ (qudrat), ‘will’ (iradat), ‘knowledge’ (‘ilmu), ‘life’ (hayat), ‘hearing’ (sama’), ‘vision’ (bashar), ‘speech’ (kalam). The other attributes do not intrinsically describe Allah’s essence; they designate what Allah can do and usually does, they are kaunuhu (He is in a state of being): ‘powerful’ (qadiran), ‘willing’ (muridan), ‘knowing’ (‘aliman), ‘alive’ (hayyan), ‘hearing’ (sami’an), ‘seeing’ (basiran), ‘speaking’ (mutakalliman). ‘The ‘must not”-attributes’ (sifat mustahil) correspond to the negation of any defective qualities and, therefore, must not be ascribed to Allah. There are also twenty ‘the “must not”-attributes’: ‘non-existence’ (‘adam), ‘recency’ (huduts), ‘perishability’ (fana’), ‘similarity with the created’ (mumatsalatu lilhawaditsi),‘non-self-sufficiency’ (ikhtiyaju bighairihi), ‘plurality’ (ta’addud), ‘weakness’ (‘ajzu), ‘unwillingness’ (karahah), ‘ignorance’ (jahlu), ‘unanimated’ (mawtu), ‘deafness’ (ashammu), ‘blindness’ (a’ma), ‘speechlessness’ (bukmun). He, who or that which could be in a state of being: ‘powerless’ (‘ajizan), ‘unwilling’ (karihan), ‘ignorant’ (jahilan), ‘dead’ (mayyitan), ‘deaf’ (ashamman), ‘blind’ (a’man), and ‘non-speaking’ (abkaman). There is, however, only one “may”-attribute’ (sifat jaiz): Allah’s prerogative to do or not to do something. 2 Besides describing Allah in terms of these attributes, He can also be described in terms of the ‘most Beautiful Names’ called Asma ul Husna. The phrase Asma ul Husna, made up of the word asma, the plural form for “name”, and husna, 2 There is a similarity how the Aneuk Jamee describe Allah among Mus- lims in Cirebon, a region in the north-coast of eastern West Java, see Muhai- min (2004:46-47). Aneuk Jamee Cosmology 6 Vol. 1, No. 1, Januari - Juni 2013 meaning “beautiful”. There are ninety-nine names of Allah in total and these can be found in the Qur’an and the hadith. 3 It is the teungku among Aneuk Jamee, who command this knowledge and instruct the people. Thus to fully understand the depth and meaning of all of these beautiful names, one teungku said that one really needs to ponder and think about them. For example, Allah is the All-Hearer (al-Basir). Think about it - Allah hears everything, from the buzz of a mosquito’s wings to the rustle of the wind. Every conversation spoken, every thought that you keep to yourself, etc is known by Him as language and there is no barrier for Allah to understand all. Understanding Him through His attributes and names, realizing His Omnipotence and Majesty is said to make us humble. Such information indicates that the Aneuk Jamee’s concept of God derives entirely from Islam. Spiritual beings There is a general agreement among the Aneuk Jamee on the existence of spiritual beings, although the details of these beings are perceived differently from one individual to another. The existence of spiritual beings is seen as a corollary of the existence of physical beings. As physical beings exist, non-physical or spiritual beings also exist. The commonly known spiritual beings are: ‘angel’ (malaikat), 3 For Allah’s Beautiful Name, see Qur’ān in Sūrah Al -A’raf, verse 180, Sūrah Al-Isra, verse 110; Sūrah At-Taha, verse 8 and Sūrah Al-Hashr, verse 22-24. The imām said that ninety-three of the names that were mentioned in the hadūth were also in the Qur’ān, while the meanings of the other six names had been attributed to Allah with different words. According to a hadūth nar- rated in Bukhari and Muslim, Prophet Muhammad said the following about the Asma ul Husna: “Allah has 99 names. Whoever memorizes and embraces these qualities will enter Paradise.” Abdul Manan 7 Vol. 1, No. 1, Januari - Juni 2013 ‘devils’ (iblis), ‘satan’ (syètan) and ‘genies’ (jinn). However, detailed information about these beings is incomplete and speculative. Their nature, essence and actions are described differently by various people. The six Decrees of Creed are: the belief in Allah, His angels, His Books, His messengers and the Last Day, and the belief that destiny 4 , both good and evil, comes from Allah. The villagers in Blangporoh know that they constitute the Decrees of Creed. In relation to the fourth belief, all village teungku say that Muslims should believe that there are so many messengers (prophets) of Allah it is impossible to count them. Nevertheless, every single Muslim should know twenty-five of prophets. 5 The villagers know the prophets’ names and many of them name their children after the prophets’ names 6 . Nonetheless, a number of them cannot remember the prophets’ names in the correct order. Some, however, can list the names perfectly. There are four Holy Books (Scriptures) that Allah has already revealed to the chosen prophets: Zabur to the Prophet Dawud, Taurat to the Prophet Musa, Injil to the Prophet Isa, and Qur’an to the last apostle, the Prophet Muhammad. There will not be any apostles after the Prophet Muhammad. Muslims believe that of 4 The Arabic word for destiny ‘qadar’ implies the measuring out of something or fixing a limit to it. Thus, in a technical sense, destiny is the divine decree in its fixing limits for existent things, or its measuring out the being of things. See Gardet (1980:366). 5 The name of the prophets are Adam, Idris, Nuh, Hud, Saleh, Ibrahim, Luth, Ismail, Ishaq, Ya’qub, Yusuf, Ayub, Zulkifli, Syu´aib, Musa, Harun, Daud, Sulaiman, Ilyas, Ilyasa, Yunus, Zakaria, Yahya, Isa, Muhammad. See for example: Salim (1987). 6 I find one family in the village whose children’s names are Muhammad, Zakaria and Yahya. Aneuk Jamee Cosmology 8 Vol. 1, No. 1, Januari - Juni 2013 the three preceding Holy Books, Qur’an 7 is the perfect one as it provides a conclusion of everything already revealed in the previous Scriptures and contains the exact words, recorded and transmitted without error as they were revealed. The others Holy Books have been corrupted by people over centuries with some parts added, some deleted, and some changed. Malaikat One class of the commonly known spiritual beings is that of malaikat. Malaikat were created from light (Arabic nur) by Allah to serve and worship Him. They belong to a level of existence beyond the perceptible called alam gaib (Arabic ‘alam al-Ghayb). Malaikat carry out Allah’s commandments in nature and the universe. The ‘forces of nature’ become active because of the presence of malaikat behind them, working at the command of Allah. Belief in the existence of malaikat is one of the Decrees of Creed (Acehnese rukon 8 iman) in Islam. The word malaikat known by the villagers comes from malak, the Arabic plural form of malāikah. This term refers to the heavenly creatures, the servants of Allah acting as intermediaries between 7 The Qur’ān, as a holy book, consists of 114 chapters or sūrah. Each sūrah contains verses called ayat or “sign” of Allah. The sūrah are not in order in which the revelation was received. In general, the longer sūrah were revealed in Medina; the shorter in Mecca. It is Allah’s miracle. It is incapable of being imitated and sublime in its form and content. 8 The word ‘rukon’ is derived from Arabic word ‘rukn’ (plural arkan) meaning ‘pillar’. It is used in such reference as the pillar of faith (Acehnese rukon iman), the pillar of Islam (Acehnese rukon Islam), the pillar of prayers (Acehese rukon seumayang), the pillar of ablution (Acehnese rukon wudhu’), the pillar of hajj (Acehnese rukon haji), the pillar of fasting (Acehnese rukon puasa) etc. Abdul Manan 9 Vol. 1, No. 1, Januari - Juni 2013 the divine world and the human world, carrying out His commands and praising Him. The village teungku explains that malaikat are different from human beings. They are intangible, sentient entities, who do not possess free will. They were created for the sole purpose of serving Allah. Being made of light, they can assume almost any form, and can travel as fast as light or faster. In addition, malaikat are neither male nor female, and do not need food and drink. They are not born nor do they give birth, do not marry or have children and are free from all appetites and selfish desires. However, they are always loyal to Allah, do what Allah wishes and never sleep, forget anything nor feel tired. This idea is based on the Qur’an (66:6) ”… the angels do not disobey Allah in what He commends them but do what they are commended”. They are perfect in carrying out their tasks because there is nothing in their nature that would make them disobedient to Allah. The teungku further articulate this. Thus one of them explains the number of malaikat is countless and they number more than humans. Hence only Allah knows how many they are. They have many different tasks and roles. There are some malaikat worshipping Allah, idolizing Him and never raising their heads. Some guard and protect-they are called ‘guardian malaikat’. Some accompany each person and pray for him. Others travel around and seek out those who remember Allah so they can receive special blessings. Every Muslim should know at least ten of them”. The teungku named the following: Jibril, Mikail, Israfil, Izrail, Raqib, ‘Atib, Munkar, Nankir, Malik Zabaniyah, and Malik Ridwan. The first four are called malaikat mukarrabun. 9 Each of these has a specific duty with many 9 Malaikat mukarrabun (Arabic al-Malak al-Muqarrabun) means that these malaikat are always close to Allah and their duties are harder than others. Muqarrabūn is also the highest degree from Allah to malaikat. Some Aneuk Jamee Cosmology 10 Vol. 1, No. 1, Januari - Juni 2013 other malaikat acting as his subordinates. Lay people in Blangporoh offer their own exegesis of this class of being. One rice seller argued “the world is also like a state on a small scale. The state should have a president and there are many ministers helping the president to manage it. The owner of the world is Allah acting as president and the ten angels are His ministers who are always loyal to Him and do what He wishes to manage the world”. Jibril’s duty, for instance, is to convey revelations to the prophets, verse by verse. He is known as malaikat who communicates with (all of) the prophets. Another teungku argued “as far as he could remember from the kitab (books or written sources of santri reference), Jibril has revealed divine revelations (wahyu) to the Prophet Adam twelve times, the Prophet Idris four times, the Prophet Ibrahim forty times, the Prophet Ja’cub four times, the Prophet Musa forty hundred, the Prophet Ayyub three times, and the Prophet Muhammad twenty-four thousand times”. 10 Mikail has the duty to control rain, thunder, giving livelihood to all living things both in the sea and on the earth such as food, nourishment and knowledge to all living creatures, particularly to human beings whether they are believers or unbelievers. Everything available in sea, on earth and in the earth which are useful for sustaining for all living creatures are said to be under the control of Mikail. The livelihood for all living creatures has already been determined by Allah but human beings and animals have to make an effort to obtain it. In other words, human beings and animals must work hard first; their livelihood will then be secured, but its amount has already been determined by Allah through Mikail. teungku in Blangporoh village say that these malaikat became the witnesses as Adam and Eve got married in paradise. 10 See also Effendie (1979:26). Abdul Manan 11 Vol. 1, No. 1, Januari - Juni 2013 Israfil blows his huge trumpet (Acehnese terompet < Dutch trompet) on two occasions: the first blow will signal the coming of Judgement Day, the world will vanish altogether. The second blow will bring all human beings back to life again from their graves, explains one teungku. 11 He adds that after resurrection from their graves, every human being will have his or her ‘soul’ (Jamee nyawo) and body again but no clothes at all. All are naked and will stand/ wait 40 years besides their graves while waiting for a command from Allah to go to the gathering place on the Day of Resurrection. All human beings will then be truly thirsty as the sun will only be an inch over their heads. Only people who observe the fasting in the month of Ramadhān and other recommended fasting 12 during their life will receive water from Allah. It is said that now Israfil is still waiting for the command from Allah to blow his trumpet. Izrail, ‘the malaikat of death’ acts as a ‘king’ of all malaikat of death and is responsible for separating the ‘soul’ (nyawa) of all human beings from their bodies. When the time comes, no one can escape death or postpone it even for a second. The actual process of separating the ‘soul’ from the body depends on the person’s record of good and bad deeds. For righteous persons who live according to 11 Israfil’s trumpet will be blown in the Judgement Day three times. The first blow is to die all civilization. The second blow is to flatten the world so that it all becomes land. The third blow is to resurrect all human beings and to revive them (Effendie 1979:27). Muhaimin (2004:54) also wrote that Israfil will blow his trumpet on three occasions: Firstly to signal the calamity, secondly, when the earthly world has vanished altogether, and finally, on the day when the dead are resurrected to receive the Final Judgement. 12 The recommended fasting, such as fasting 6 days in Syawwal lunar month, fasting on the day of Arafah (a day in which pilgrims gather together in Arafah field in Mecca), fasting on day of ‘āsyūrā (the tenth day of the month of Muharram), fasting on every Monday and Thursday. Aneuk Jamee Cosmology 12 Vol. 1, No. 1, Januari - Juni 2013 the Qur’an and hadith, Izrail cannot take their ‘soul’ without first permission from Allah. Teungku Alimi in Blangporoh village says that as Izrail wants to take out the ‘soul’ from a righteous person, he first appears at his head. The head would say to Izrail “there is no entrance here”. Izrail then goes to the eyes, nose, mouth, hands, and feet. All parts of the body give the same answer to Izrail. Izrail reports to Allah that he cannot take out the ‘soul’. After hearing this, Allah asks Izrail to go to paradise to take a shining fruit called boh nafal on which is written ‘in the name of Allah’ (bismillah). Izrail then shows this fruit to the righteous and faithful person whose ‘soul’ he wants to take. Only after showing this fruit can Izrail separate the ‘soul’ from the body quickly like a “drop of water dripping from glass” while he or she is looking at this fruit. The malaikat of death have “a most pleasant appearance” when he comes for the ‘souls’ of good people, so that the deceased’s face looks happy. In contrast, Izrail recklessly takes out the ‘soul’ of non-righteous people from any part of his or her body. This person will truly feel pain, 13 thirst and hunger. In this case the malaikat of death will look like “a “terrifying beast or demon” so that the deceased’s face looks nervous as if afraid of something. According to Teungku Alimi, Izrail and his many subordinates control a tree in paradise called sidratul muntaha. On every leaf of this tree has been written the name and life-span of every human being on earth as well as the time and place of his death. If a person’s leaf turns yellow, that person will die soon. As one’s time to die arrives (Acehnese katroh ajai), the yellow leaf falls 13 Some villagers in Blangporoh village say that when Izrail rips the ‘soul’ (Acehnese nyawong) out from the body it is truly painful. They say, “it is like a goat which is skinned while it is still alive” (Acehnese lagée kamèng gepulik udép-udép lagèe nyan keuh sakét nyawong geuhila). Abdul Manan 13 Vol. 1, No. 1, Januari - Juni 2013 from its stalk. Another malaikat who helps Izrail brings the leaf to him then he asks his subordinate to take the ‘soul’. The malaikat Raqib and ‘Atid 14 record the human activities: words, actions and intentions whether good or bad. Everyone has these two malaikat at their sides: Raqib is on the right side -some said on the right shoulder- and ‘Atid is on the left side or the left shoulder. Raqib records good deeds while ‘Atid records the bad ones. Raqib and ‘Atid will first begin recording human activities when men begin to produce sperm and women have their first menstruation. From then on people will be responsible for what they do till they die. It is said that people with good intentions are credited with “a minor good point” by Allah; “a full point” is given when an intention is turned into action; this will be recorded by Raqib. By virtue of Allah’s mercy, there are “no minor points” for bad intentions; “a full bad point” is given only when a bad deed is performed. 15 In this case, ‘Atid judges whether a person who does something bad is aware of this. If this is the case he utters ‘I ask Allah for pardon’ (astaqfirullahal‘azim) and not to do that anymore for instance, giving back someone else’s stolen belongings, ‘Atid will then not record this as a bad deed. On Judgment Day the one whose bad deeds surpass his good ones will receive a written record from ‘Atid in his or her left hand, meaning this person will have “a bad ending” (Jamee celoko from Indonesian celaka) and will be thrown into hell. In contrast, the one who has done more good than bad deeds will receive a record from ‘Atid in his or her right hand, meaning this person will have “a happy ending” (Jamee bahagio;Indonesian bahagia) and eventually will be sent to paradise. 14 Some villagers also said Malaikat Kirāman instead of Malaikat Raqib and Malaikat Kātibīn instead of Malaikat ‘Atid. 15 See also Muhaimin (2004:55). Aneuk Jamee Cosmology 14 Vol. 1, No. 1, Januari - Juni 2013 Two more malaikat are Munkar and Nakir. Munkar --some villagers say Mangkaron-- is an angel that interrogates the dead in their graves about the Islamic catechism reminding the deceased of the basic tenets of his or her religion. If these questions can be answered, ‘mercy of the grave’ (Acehnese nikmat kubu) will be rewarded by Allah. If the dead cannot answer Munkar’s questions, he or she will be beaten by Nakir until the Day of Resurrection. Finally there are Malik Ridwan and Malik Zabaniyah. Malik Ridwan is the head of the benevolent malaikat responsible for controlling paradise, assisted by a large number of subordinate malaikat. According to the imam of Blangporoh village, Teungku Hasbi, the righteous and faithful people who fear Allah will enter paradise; its keepers are happy and say, “Peace be upon you; you have become pure; so enter it to abide eternally therein”. In contrast, Malik Zabaniyah is the head of malevolent malaikat responsible for guarding hell, assisted by a large number of subordinate malaikat. Those who disbelieve in Allah will enter hell, and its keepers say “Have not messengers come to you, reciting the verses of Allah and warning of this meeting on this Day (Resurrection Day). They say, “Yes, the word of punishment has come into affect upon the disbelievers”. The imām’s exegesis is in accordance with Qur’anic ideas (QS 39:71 and 73). Iblis, syetan and makhluk halus Blangporoh, Blangbaru and Kutaiboh villagers employ the term syètan (‘Satan’) to refer to any kind of bad spirits who induce people to sin. The villagers often classify syètan further as: iblis, syètan, makhluk malus, and jinn. 1. Iblis and syetan Blangporoh imam and teungku relate how before Allah created the world he created angels out of light (Arabic nur). Before Abdul Manan 15 Vol. 1, No. 1, Januari - Juni 2013 creating man, Allah created the earth as a place for man to live. The earth and the natural world with its contents were made out of nothing. After creating the world, 16 Allah created Adam from the soil (Acehnese tanoh), then He created Eve, “the first beautiful woman” from Adam’s rib. 17 At first, Adam and Eve lived in paradise in the company of malaikat. After creating Adam, Allah called all angels to honour Adam by bowing down to him. He also told them that He intended to make Adam a khalifah 18 on earth. The malaikat, however, protested if the man is placed on earth, there will only be bloodshed and destruction because man has carnal desires; he will not be perfectly faithful to Allah. Allah then said “Indeed, I know what you do not know”. Allah taught Adam the names and purpose of things but He did not teach the malaikat these. Adam recited the names and the purpose of things on earth, and thus demonstrated the superiority of man to the malaikat. After hearing Allah’s explanation, the malaikat understood and were no longer doubtful why man, and not they, would become khalifah on earth. In one ‘religious discussion’ (Indonesian pengajian) 19 I attended in Blangporoh village, Teungku Alimi explained that man is superior to malaikat because he has intellect (Acehnese akai) and has better 16 It is said “On Sunday, Allah created the earth. On Monday, He created mountains. On Tuesday, He created trees, plants and animals. On Wednesday He created the sky. On Thursday He created the sun, the moon and stars. On Friday He created angels, and on Saturday He created Adam. All are created from nothing except Adam created from clay”. 17 Some Blangporoh villagers argue that Eve was created from Adam’s left rib; hence she has more sensitive feelings than a man. 18 Khalifah (Arabic khalīfah) is the title of rulers in Islam. 19 Pengajian consists of a formal instruction, followed by question and answer on the subjects discussed. Aneuk Jamee Cosmology 16 Vol. 1, No. 1, Januari - Juni 2013 adapted himself to earth as he has carnal desires. That was why all malaikat honoured Adam. Iblis 20 who also lived in paradise, however, was reluctant and arrogant. He refused to bow down to Adam for three reasons: (1) compared to Adam, he was a senior dweller of paradise having been created by Allah (2) iblis was superior to Adam, since the latter was created from clay while iblis was created from fire and fire should rank higher than clay (3) iblis had already worshipped Allah for years before Allah created Adam. Iblis was full of envious resentment as he felt that he had more dignity than Adam. Iblis, therefore, thought that bowing down to Adam would negate his own dignity. Allah then said, “Descend from paradise, for it is not for you to be arrogant therein. So get out; indeed, you are of the debased (QS 7:12).” Since then iblis was no longer allowed to live in paradise. Yet Allah still granted iblis’s requests when he begged Him to postpone his punishment till the day of resurrection, prior to which he would lead his rival Adam astray and his human descendants till the end of the world. Iblis will tempt Adam’s descendants on all sides (at front, behind, their right and their left sides). Furthermore, iblis will sit in wait for humans on Allah’s straight path and mislead them all except for Allah’s most pious servants performing sincer religious service in His honour. Allah said that those who fell into iblis’s trap would become his followers, and after the Day of Judgement they would stay together with him in hell. Iblis did not waste any time after Allah approved his requests and immediately started working. The first victim was Adam himself and his wife, Eve, who were tempted while they were still in paradise. 20 It is said that the name of iblis that did not want to bow down to Adam is Izzazil or ‘Azazil, the ‘iblis’s king’. He added that this iblis also got the title muqarrabūn as he was the leader of all malaikat in the sky. Due to iblis’s disobedience to Allah, iblis then lost his title and later on he was called syètan. Abdul Manan 17 Vol. 1, No. 1, Januari - Juni 2013 In another ‘religious discussion’ in the village, Teungku Yunus related how Adam and Eve fell into iblis’s trap. At first, iblis came from the first layer of the earth to paradise through the seven layers of sky but iblis could not enter as its door was locked by a malaikat while Adam and Eve were therein. Iblis cried loudly while standing in front of Paradise’s door. The iblis’ cries were heard by a snake. The snake in paradise then lifted up its head and looked at iblis through a hole in paradise. Iblis said to the snake “I cannot enter into paradise without your help, I want to go to the khuldi tree, the ‘eternity tree’ (Arabic syajarah al-khuld) in paradise”. The snake then helped iblis by showing its mouth through a hole in paradise then the iblis immediately jumped into the snake’s mouth and entered paradise. There, meeting Adam and Eve, iblis told them confidently that Allah placed Adam and Eve in a bad position. Iblis pretended that he was very sad and sorry. Adam and Eve, therefore asked, “Why are you so sad? Iblis answered: “I was so sad and deeply concerned about your problem. I heard that Allah prohibited both of you (Adam and Eve) to approach the khuldi tree, if you did you would have to leave paradise. I was so worried that you would approach the tree as your God did not forbid you to eat the khuldi fruit. But if you eat the khuldi’s fruit, you would become immortal or malaikat and then you could stay in paradise forever”. Iblis swore to Adam and Eve that “he was a sincere advisor”. Allah instead banned them from paradise and was going to make them live on earth where life would be hard. He then insisted that the only thing that might help would be to pick and to eat the khuldi fruit secretly without Allah knowing so that they would not be driven out from paradise. Hearing this, Adam and particularly Eve felt that iblis’s words were sensible and asked him if there was any way to stay in paradise forever and to avoid staying on earth. Iblis was pleased that his Aneuk Jamee Cosmology 18 Vol. 1, No. 1, Januari - Juni 2013 deception had worked. Tempted by his insistence, Eve and Adam approached the khuldi tree, picked its fruit and ate them. One fruit eaten by Adam became stuck inside his throat as malaikat’s hands wrapped around his throat. This later became his ‘Adam’s Apple’ (Acehnese aneuk tok) as a sign of a mature male. Another fruit swallowed earlier by Eve did not become stuck and went out through Eve’s vagina. This later became menstruation each month as a sign of a mature female. 21 At that moment, Allah called to Adam and Eve, “Did I not forbid you to eat from that tree and tell you Iblis is a clear enemy”. Their clothes from their bodies disappeared as they had already transgressed the first of Allah’s prohibition; that is, eating the khuldi fruit. They were sinful and paradise is only for the ‘holy’ people. Adam and Eve were then chased away to different places on earth far from each other. On earth they covered their body with leaves of the trees. Only after a long search did they get together again in an Arafah field 22 field in Mecca. 21 Another version said that two khuldi fruit were eaten and swallowed even earlier by Eve then became stuck inside her breast and they turned into breasts, a sign of a mature female (Muhaimin 2004:57). Teungku Sa’dan argued that several symbols of women’s character are based on Eve’s behaviour as she ate and swallowed the khuldi fruit (‘prohibited fruit’): first, women are easy to be persuaded by anyone. Second, women cannot stand keeping secrets for long even though she tries hard, (eventually it will be proved) and third, women cannot restrain their desires. When I discussed this to several village women, some really did not agree with these ideas claiming that the characteristics of men were the same as those of women but some others said “let the myth continue as it is. 22 Arafah means “knowing again” or “meeting again” after such a long search. It is located in Mecca and till now used by pilgrims as the place to gather (Arabic wuquf) there. Wuquf in Arafah field is one of the pillars of hajj. When pilgrims do not perform wuquf in the Arafah field at the appointed time in the pilgrimage season, their hajj is not valid. Abdul Manan 19 Vol. 1, No. 1, Januari - Juni 2013 In the other ‘religious discussion’ in the village, Teungku Usman explained that the word ‘khuldi fruit’ (Acehnese boh khuldi) in the Qur’an is a metaphor. He contends that all fruits are not on their stalks forever, they all fall down except the ‘fruit’ the human being has. What Allah prohibited in paradise was not the fruit of khuldi tree but the ‘eternity fruit’. Teungku Usman quoted from the Qur’an, Allah said “…when they tasted of the tree, their private parts became apparent to them…” (QS 7:22). From this verse, it is clear Allah said “Dzaqasysyajarata” or “felt the trunk of tree” and Allah did not say “Dzaqats-tsamarata” or “the fruit was eaten” but it was only felt by the body. Teungku Usman concluded that Adam was prohibited to have sexual intercourse with Eve in paradise but could do so on earth with the aim of creating men and women. The problem here is not Adam having sexual intercourse but why he followed iblis’s temptation; not that Allah’s prohibition was not followed. Allah has already told Adam not to approach the khuldi tree. If he did so, he became a sinner. Adam and Eve realized that they had already made a mistake and repented to Allah as follows: “Our Lord, we have wronged (ourselves); and if You do not forgive us and have mercy upon us, we will surely be among the losers” (QS 8:23). Allah granted His forgiveness to Adam, but time could not be turned back; Adam and Eve had to continue living a hard life on the earth. Teungku Usman proceeded: whereas iblis was banished from paradise for his disobedience and generated his descendants called syetan (‘Satan’), 23 Adam and Eve’s descendants were called manusia 23 It was said that on the day Allah banished iblis from paradise. Iblis changed its form into a syétan. Iblis was at first the leader of malaikat. Because he transgressed Allah’s command, his prior religious service to Allah was no longer accepted. Allah cut off His mercy to him because of his disobedience. Aneuk Jamee Cosmology 20 Vol. 1, No. 1, Januari - Juni 2013 (‘human beings’). Unlike human beings, however, none of iblis’s descendants are mortal. Both iblis and syetan still exist. Their number has multiplied tremendously as they only die at the end of world. It is not clear whether iblis and syetan are differentiated by gender. From the time iblis had persuaded Adam and Eve to follow his advice, iblis and his descendants, syetan, have been zealous, working hand in hand and using all their power, intelligence and experience to lead Adam’s descendants astray. 24 Their daily task is to tempt and to trap human beings to follow their path so as to increase the numbers of their followers and worshippers among the doomed who will share their fate. They know that their destination is fire and they take human beings out of envy, hatred, disbelief and stubbornness with them. According to Teungku Usman, iblis and syetan often try to ‘steal’ information from laukh makhfudz 25 by spying on the scenarios in the universe, especially those relating to individual human’s lives and using them effectively to establish cooperation with fortune tellers, black magicians etc in order to lead human beings astray. 26 It is believed that fortune telling, black magic and astrology and other possible astral projections are all affected by or involved in the powers and knowledge of iblis and syetan and can often be used by them for their own purposes. In addition, it is said that iblis or syetan can mislead people through their dreams, whereas many dreams are mainly the product of people’s minds and these are just confused and easily forgotten. Opposing iblis or syetan’s methods, Angels guarding and protecting human beings called ‘guardian angels’ may take harsh 24 See also Muhaimin (2004:57). 25 Laukh makhfudz refers to the tablet where the record of decisions of the divine are preserved. 26 The same idea found in Cirebon, see Muhaimin (2004:58). Abdul Manan 21 Vol. 1, No. 1, Januari - Juni 2013 measures against iblis and syetan and beat them so severely so that they take on weird shapes called makhluk halus. 2. Makhluk halus Of all the spiritual beings in which the Aneuk Jamee believe in, makhluk halus is the most vaguely defined. Not deriving from Qur’anic sources, makhluk halus is believed to be a type of malevolent spirit that disturbs human beings. Unlike the terms malaikat, iblis, syetan and jinn which all derive from Arabic, makhluk halus is an Indonesian construct meaning ‘delicate creature’ that cannot be seen with the naked eye as they have a ‘very tiny body’. The villagers know many kinds of makhluk halus: 1. Buruang tujuh likes disturbing children. If a child is possessed, his eyes will be wide open and he is unconscious. Soon after a healer has cured the child its consciousness is an indication that this ‘delicate creature’ is no longer in the child’s body. 2. Balum beude usually makes a sound to bother human beings. One says that it can be found along coasts or in a river. If this ‘delicate creature’ shows himself, it will most likely be as a red mat spread out. Therefore, it is often called ‘the rolled mat’ (Acehnese gulong ingka). 3. Geunteut is black. It often shows itself on the streets walking with a long stride and going into bushes on the road side. It is said that it often disturbs a person by taking him or her into bushes or taking someone far away from crowded places. 4. Beuno prefers bothering those sleeping by choking a person in his dream. This often happens to those who do not recite ‘prayer’ as they want to sleep. Aneuk Jamee Cosmology 22 Vol. 1, No. 1, Januari - Juni 2013 5. Buruang punjuik is found at night wrapped in white clothes and is believed to derive from a woman who died in childbirth; people who buried that woman have forgotten to open the ropes that tied her enshrouding cloth. 27 6. Tulang tagak is like a ‘standing bone’ (Acehnese tuleueng dong). It is said to be found on a dark rainy night on street crossroads. 7. Hantu buru possesses hunted animals i.e. deer, antelopes etc. It revives dead animals for a moment. For example a dear is caught in net traps. Before it is slaughtered, pawang rusa, 28 a man who is an expert at catching deer has to recite a spell. Failing to do so, the deer becomes wild and difficult to slaughter as hantu buru still occupies the deer’s body. In addition, it is said that if a spell is not recited, the deer’s fur will ‘stand on end’ like wire (Indonesian kawat). 8. Hantu panasaran, it is believed to derive from a person who died because of accident or torture. Some said it is a kind of ‘delicate creature’ from a woman who died from losing too much blood in childbirth. Others say that hantu panasaran can be from a dead person who committed suicide. His or her ‘soul’ becomes a ghost as he or she does not believe in Allah and performs religious services when he or she was alive. Having died, his or her ‘soul’ (Acehnese aruwah) is disappointed. It often appears like a human being and wants to talk and follows the people in the area where it stays. 27 See also Snouck Hurgronje I (1906:412). 28 One says that if one wants to hunt deer in forests, he must be accompanied by others and led by a pawang rusa who has magic powers so that all dear hunters are safe and will not be disturbed by hantu buru. Abdul Manan 23 Vol. 1, No. 1, Januari - Juni 2013 9. Buruang stays on the roofs of houses or trees at night. It some- times possesses animals in trees. It sounds like a person crying with a sad sympathetic melody. Sometimes its sound is similar to that of a fowl or children. It is believed that buruang is derived from the ‘soul’ (Acehnese/Indonesian roh) of a woman who died from losing too much blood at childbirth. It cries to let the people know that it is sad in order to attract attention. 10. Urang bunian lives in a forest. Someone looking for rattan or resin of certain trees for trade in the forest will sometimes be kidnapped by urang bunian for several days. And other people will know only after the person is released. 29 11. Sanai, it is an illness caused by a ‘delicate creature’ that sits on dead wood floating and drifting in swamps, rivers, lakes, and estuaries where water does not flow. Some villagers say that if one step on these dead trees, one’s feet will be swollen and painful; 30 if one touches them with one’s hands, his or her hands become bent and stiff. Others say that sanai perches on floating wood. If someone touches it, he will be sick. 12. Panunggu is occupying swamps and other haunted places. If one wants to enter those places, one has to ask for permission first. Failing to do so, panunggu will ruin a person who goes there. 31 29 An example of a person who has been affected by urang bunian can be seen in Emtas (2008:49-53). 30 See also Snouck Hurgronje I (1906:409). 31 The khanduri for makluk halus “delicate creature” are often held when a bridge is built and when the land is made available for agriculture in the mountain. Some say that the aim of this khanduri is to ask permission to makluk halus living around the location so that the workers do not come to any harm. Some say that its aim is to ask malaikat to tell the workers in their Aneuk Jamee Cosmology 24 Vol. 1, No. 1, Januari - Juni 2013 Aneuk Jamee distinguish ‘diseases’ caused by ‘delicate creatures’ and other ‘roaming souls’ (Indonesian roh yang bergentayangan) such as tasapo, marampot, kemasukan, sijundai and pohon lumbè. 1. Tasapo afflicts someone who has met a ‘delicate creature’ that is angry with him or her. Some say syetan’s child has been stepped on so that its parents are angry with the person who did it. As a result, he or she falls ill. Others say that tasapo can be also caused by a ‘roaming soul’ encountered on walks or during a visit to the grave. A dead person addresses him or her without his or her knowing it, and such contact of an earthly nature with the subtler one which appertains to the realms of the dead, is sure to be have evil consequences (Snouck Hurgronje I 1906:412). A healer has to be invited to heal this person. 2. Meurampot, it is believed that meurampot is caused by ‘delicate creatures’ when one goes to places where ‘delicate creatures’ live. To heal this illness, the leaves of the tree where that person is believed to have become sick are taken. The leaves of the tree are then milled and placed on the sick person’s forehead after being spelt. 3. Kemasukan is a ‘roaming soul’ that permeates one’s ‘soul’ (Jamee jiwo) when his or her ‘soul’ is weak. It is said that the ‘roaming souls’ are from people who die improperly. Their ‘souls’ want to occupy the body of the living. The behaviour of a person is similar to that of the dead person when he or she was alive. Such a person can be healed by a teungku reciting Qur’anic verses and a healer reciting spells. The victim’s affliction depends on dreams whether they can continue building the bridge/cultivating the land and some others say its aim is to remove makluk halus to it site and claim ownership of these locations. Abdul Manan 25 Vol. 1, No. 1, Januari - Juni 2013 the ability of the healer to ward off the ‘delicate creature’ from the victim’s body. 4. Sijundai is a kind of ‘disease’ causing a person to lose his or her ‘healthy mind’ (Indonesian akal sehat). It is said that it usually happens to a woman who has just given birth. Her body becomes hot and she does not talk much. Her strange actions such as climbing a high tree, climbing a house roof while crying sadly or singing melodiously which are not acceptable. 32 5. Pohon lumbè is a kind of tree in which ‘delicate creatures’ often stay and make their nest. If someone drinks water from the root of these trees, his neck will swell up under his chin. This disease is called penyakit chukong (‘goitre’). Meanwhile a person’s hands or feet will also swell up if he makes contact with water coming from the root of this tree. 33 3. Jinn The word jinn is derived from the root word janna meaning ‘hidden, closed or unseen’. Malaikat, according to jahiliyah, 34 are also included in the category of jinn as they cannot be seen (Labib & Ali 2003:7). The villagers believe another form of life exists created by Allah before human beings were created, which is unseen called jinn. According to the Qur’an, jinn is another type of spiritual being made out from scorching fire (QS 15:27) or the smokeless flames of a fire (QS 55:15). They were created before Adam. Nothing, however, is mentioned about when the jinn were created. Some teungku say that 32 An example of a person who has been affected by sijundai can be seen in Emtas (2008:55-56). 33 See also Snouck Hurgronje I (1906:412). 34 “Age of pagan ignorance preceding the Islamic era”. Aneuk Jamee Cosmology 26 Vol. 1, No. 1, Januari - Juni 2013 jinn have some qualities like human beings; intellect, discrimination, freedom, and the power to choose between right and wrong, between true and false, and between good and bad. In addition, it is said that they can change their forms and can travel very fast over great distances, including through what human beings perceive to be solid objects. This enables them to obtain knowledge that is not normally available to human beings. They can communicate with human beings and interact with them sometimes and can permeate the bodies of humans and animals. It is said that jinn are like human beings; drinking, getting married and having children but their ways are not known to us. Human beings are only able to know if it is Allah’s will. Jinn are also said to be aware of revelations, angels, prophets, and messenger from Allah and have free-will to decide between good and evil. Villagers argue that they can be ‘Muslim’ (good) and ‘non Muslims’ (bad). Those jinn that are good, pious and faithful are called ‘Islamic jinn’ (Acehnese jen Islam) or ‘faithful jinn’ (Acehnese jen mukmin). Good jinn are benevolent to human beings. They make friends with human beings and help them do hard work and magical acts. It is said that good jinn always look for the truth, provide guidance and perform good deeds and help human beings in critical situations. When the tsunami in December 26 th , 2004 hit Acèh, ‘Islamic jinn’ are said to have guarded mosques by warding off the blows of gigantic waves toward the mosques. As a result, many mosques lying near the sea coast of Acèh province were not destroyed and could still be used as places of worship. Some people, however, said that the mosques were guarded by angels called guardian angels not by ‘Islamic jinn’. Some others said that ‘Islamic jinn’ together with guardian angels as ‘the army of Allah’ guarded mosques from the powerful earthquake and giant waves. In addition, it is said that they saved people by floating Abdul Manan 27 Vol. 1, No. 1, Januari - Juni 2013 wood on the water so that they could hang on until they reached the branches of the trees and remain there until the tsunami subsided. All such ‘rescuers’ then disappeared. Many people contended that Allah helped save people, animals and children through ‘Islamic jinn’ resembling ‘rescuers’ and many other forms so that a number of people were saved as the tsunami swept over the Acèh province. The ‘faithful jinn’ or benevolent jinn can be taken as servants of the one who masters the mystery of jinn and learns about the mysterious world (Acehnese ileume gaeb). My informant says that some teungku in the Blangporoh, Blangbaru and Kutaiboh village are known to have mastered this. Meanwhile malevolent jinn are called ‘infidel jinn’ and are companions of iblis. ‘Infidel jinn’ tempt human beings and the ‘faithful jinn’. They always disturb and try to mislead human beings from the right path and during the period of death. It is said that ‘bad’ jinn that always disturb children are often called Ruh. When jinn act arrogantly they are named Marid. Jinn that have a strong imagination are named Ifrit and if they do bad things as well as misleading human beings they are called syetan. Many teungku argue that the ‘doors’ that ‘infidel jinn’ come to human being through are: 1) Carnal desires, as a man responds to his carnal desires, he is driven by an ‘infidel jinn’ and will be lead away from Allah. 2) Stupidity, a stupid man can make his heart ‘blind’. The stupid man, therefore, becomes the main object of ‘infidel jinn’ 3) Anger is a big door for ‘infidel jinn’. Anger will influence the mouth of person. One will say something without thinking first due to thoughtlessness. In addition, anger will also influence other parts of the body such as the hands to beat or to kill and the heart of a person to feel jealousy, envy, and revenge. Aneuk Jamee Cosmology 28 Vol. 1, No. 1, Januari - Juni 2013 It is believed that there are more jinn than human beings in the world. As they have very tiny bodies, jinn cannot be seen. Many villagers say that if they could be seen, human beings would be in trouble as the world is full of jinn. “Jinn live on the earth close together with human beings but their world is different from that of human beings. For example, many jinn’s houses and their place of business” are found in drainage ditches (Indonesian comberan)”. Jinn are also said to have ‘faith’ and ‘religion’. They also learn and help each other. They can fly and change their forms to those of human beings, cattle and other form of animals such as a snake, dog, camel, cow, goat, lion, donkey and cat etc as they wish. Many of them have strong faith, good conduct and are very confident etc. Nonetheless, there are also those that are stupid and weak. Some believe in Allah but many of them do not believe in Allah. Jinn can live in all places and establish societies and have kings. Azrak is said to refer to a jinn country although no one knows where it is. 35 Jinn prefer living in dirty and dark places to which human beings rarely go. They occupy and establish centers of their government in water. There are also centers of their government in oceans, rivers, and estuaries. In addition they also occupy wide and isolated deserts, forests, including deep caves in forests, long unoccupied houses, ruins, rubbish tips, toilets, cemeteries and other frightening and silent places which are far from human beings. Some of them even live in the houses or roofs of houses. Teungku Yunus says “for those who enter their houses mentioning the name of Allah, the ‘infidel jinn’ cannot stay over night in that house. Similarly, if people of the house mention the name of Allah before eating the ‘infidel jinn’ will then not be able to eat with them”. 35 See also Muhaimin (2004:60). Abdul Manan 29 Vol. 1, No. 1, Januari - Juni 2013 According to the villagers, there are three categories of jinn. 1) Jinn that can fly. 2) Jinn that is like a snake and dog. 3) Jinn that dress up and always travel. They are all created from fire; their foods are steam and smell. A person who makes a ‘friend’ with jinn usually burns incense to call them before continuing the friendship. One teungku says that bones and dried dirt are among their food, that is why human beings are not allowed to ‘perform the ritual of washing clean’ (Arabic istinjā’) with bones and dried dirt. He adds further that if jinn pass away, they will return to their origin, to fire. They, therefore, do not have graves, whereas when human beings pass away, they will return to earth as they are created from it. In addition, jinn are usually totally black. Black is believed to be better at accumulating the power of the ‘infidel jinn’ compared to other colours as black contains the heat. “Killing or beating such a pseudo-animal is risky enough because their friends or kin may take deadly revenge. The risk is more serious than when someone is merely disturbing or destroying their places” (Muhaimin 2004:61). These jinn can be chased away by reciting Qur’anic verses. To protect oneself, one should recite verses from the Qur’an, thus jinn can be avoided and their power can be nullified after hearing someone recite certain verses of Qur’an. Teungku Juned, for example, explained “the one who recites talismans cannot be scared nor possessed by them”. Verses and surah for talismans considered most effective are: Ayat kursi or “the verse of the Throne” (QS 2:55), Qulhu (al-Ikhlas, QS 112), Qula ´udzu birabbinnas (an-Nas QS 114) and Alhamdulillah (al-Fātihah QS 1). For this practical purpose, Teungku Juned adds that it is advisable that everyone has some knowledge of some of these verses or sūrah. Recital of the bismillah (‘in the name of Allah’) before doing something or going somewhere is one way to avoid the possibility of their interference. Aneuk Jamee Cosmology 30 Vol. 1, No. 1, Januari - Juni 2013 He adds further that performing ‘the call to prayer’ (Arabic adhan) is also another way to ward off ‘infidel jinn’, ‘delicate creatures’, syetan, and iblis and they all will bow down (Acehnese tundok) before human beings if the verses of Qur’an are recited. Conclusion The Aneuk Jamee believes that the universe consists of two interconnected domains: the visible and the invisible. Human beings live on the visible level, while God and spiritual beings; malaikat (angel), iblis (devil), syetan (Satan) and jinn (genies) exist on the invisible level. Both levels are interrelated and they interact through belief in and rules given by Allah. The Aneuk Jamee idea of God derives entirely from Islam. The essence of the Aneuk Jamee’s theology is its monotheism - the belief in Allah as the creator of all things. Nothing has happened or shall happen without His knowledge or His will. He is the only everlasting and unique reality, the eternal and absolute, to whom alone all worship is due. Meanwhile malaikat are believed to act as intermediaries between the divine world and the human world, working at the command of Allah. Belief in malaikat is closely connected to a belief in other spiritual being such as iblis, jinn, syetan and makhluk halus. The two realms are opposed but complementary so that each makes the other understandable and acceptable. Malaikat, iblis, jinn, syétan have their original roots in the Qur’an but makhluk halus do not. The Aneuk Jamee believe that makluk halus are part of the spirits that have their original roots in the Qur’an. These beliefs are maintained and derived from a pre-Islamic Aneuk Jamee culture of religion. It has been integrated into the local Muslim belief system. As detailed information about these spiritual beings is incomplete and speculative, their nature, essence and actions are described Abdul Manan 31 Vol. 1, No. 1, Januari - Juni 2013 differently by different people. The Aneuk Jamee thus integrate many non-Muslim ideas into this belief system, the Qur’an and the Prophet’s tradition tend to be cited to add value and authority to these ideas. References Emtas, M.U. 2005 Suku dan Adat Aneuk Jamee di Aceh, Yayasan BUSAPAT Banda Aceh. Effendie, M. 1979Berita Alam Gaib, Sebelum dan Sesudah Hari Kemudian, M.A. Jaya. Jakarta. Gardet, L. 1980Encyclopaedia of Islam: E. J. Brill. Hurgronje, C. S. 1906 The Achehnese, translated by A. W. S. O´Sullivan, 2 Vols, E.J.Brill. [1893], Leiden Labib & Ali, Z. 2003 Berkenalan Dengan Jin dan Cara Menundukkannya. Bintang Usaha Jaya Surabaya. Qur’an, 1997 Translated by Saheeh International-Riyadh, Abulqasim Publishing House (Al-Muntada Alislami), Riyadh. Salim, H. 1987 Qishashul Anbiya’, PT Alma’arif, Bandung. 33 Vol. 1, No. 1, Januari - Juni 2013 _._„¸.„,·¸ _,¸.€· .‹€· , :¸.±,· ,.· _,.,¸¸, .‡™ ,·,.· _‹◊ ¸œ _,¸.€· .‹€· _¸.fl .:¸◊._,,¸ _fl,=.· _fl˝.,· .◊.,_€.◊ _„,. .fl.† Abstract: The article is an attempt to contras between demonstrative pronoun in Arabic and Indonesian. The author applies both descriptive and contrastive methods in order to discover the similarities and variances of demonstrative pronoun in these languages. In doing so, the author, first of all, elaborates in rather detail the general principles of demonstrative in Arabic and Indonesian, and finally, contrasted them to Indonesian. The essay presents some exhaustive examples and discusses them consecutively. The general principles of demonstrative pronoun in Arabic and Indonesian can be applied in teaching the two languages and particularly in translation. · ..... _... ±;=..±:· ....,:· ....,.:· , ..._., _¸¸...: ....::· ..._,,.:· ....:= ._..: ... _L..:· ._._.¸..,., .,,¸ .;.-v· ...,._, ..:¸ _..:· _,.¸,.::· , ._:,...:· _.,.¸ _¸¸.: ._,.,.· _.¸ _¸.. ._,,.:· _L..:: ._._.¸..,· ;.. _· .,,¸ .;.-v· _, _..::· .._,,.:· ._.._.¸..,·¸ ..: ,,..: ...,. _.. ﺔﻴﺴيﻧﻭﺪﻧﻹﺍﻭ ﺔﻴبﺮﻌﻟﺍ ﺔﻐﻠﻟﺍ ي ﺓﺭﺎﺷﻹﺍ ﻢﺳﺍ 34 Vol. 1, No. 1, Januari - Juni 2013 ±.,,.. , _¸¸.: ._,.,.· ..=¸ _· .,,¸ «,..±.:· _., _...::· ..: _,..: :_. ..,.¸¸.: ._,,.:· ._._.¸..,·¸ · _... ±·¸...,.-· ,¸...,¸ ...: ±..:, ¡,..:¸ ....L-.· :_...=:· ,:....: , __,L: ..::· ._,.,.· ._...: .._,..=¸ ¸ ._.,.. ..¸,.¸ ....¸ ...L-.· ,:...: ._,.,.· .,.. _.,.: _.. ..,,¸ _,.= ,:...¸ _., _...::· ,.· . _...· .._,.,.·¸ .....¸ ....L-.· ±:...= ±...:¸ ..... ,:..... _..._.¸..} _¸...¸ ..._,,.:· ,,..,,: ,:..:· _, ._.._.¸..,· .._,,.:·¸ _...:.-:· .... «..., _L.... .._,.,.· :..,. ,.........¸ ,:=.......¸ _..::......., ......._,,.:· ._......._.¸..,·¸ ;........ _........:.-:· bilingualisme ¸· _·¸,¸· ....::· , _.... ±..:,:· _,...: ,,..,¸ .;...-v· _.., _..::· _..:·,:· ,... .;..-v· · ,¸ .... .:...:· .. .;.-v. _., _...::· ,. _.:· ,,.¸ ..·,.· _. ±.,,.. ... _L.. ._,.,.· :,.. ,:¸ _..= ±:..¸ .-,± ;¸,L _. _,: ¸.- .:... ±.-.:· _..::., bilingualisme ¸.- _.¸ .,:.- , ..L-.· _L... ._._.¸..,., ..:= ,· ..... ,:=.¸ ._,,.:· ,,:.., ..:.,· ..._:..:· ;.... ,... ,=._... ,...=· .... _,..=¸ _...¸ ,...=· .,,.... ...,.. ....... ±...-.¸ ....::· ._..._.¸..,· _...., ,,:....· ..._:... _=....:· · ,...=. ... _. _L.. ._._.¸..,· ,=.¸ ¡,. :,.=.:· .....· _.. ±...,:.. ...::· ._,,.:· _.. ±·,,.:· .,..,¸ ....,:·¸ ,._=,:·¸ ,..L.¸ ...::· .._,,.:· ...:..:· ,,:.., .:.,· ._:..:· _:· .:.. ._._.¸..,., · _.,,.. _,. _,:¸· ..=_,,.. ···· ,.:. _¸¸..: ...::· ..:,=., . .¸.._.·,. .-... . ··· · ·....¸,= ......=v . _:¸,...,,. ) __...:¸ ,...¸,-.:· ( ···. _,.....: .....::· ._...._.¸..,· :_,=:· .:,=., . .=...,,_:., .-.. . ··· ﻱﺩﺎﺒيﺮﺑ ﺪﻤﺤﻣ 35 Vol. 1, No. 1, Januari - Juni 2013 .....::· ._...._.¸..,· .....:= ,.· ...... ±:.....: ....._.. ±-...±,:¸ ....¸,: ;..= , ,.L. .:.. .,..: ¸..¸ _L.. ._.._.¸..,· ¸..- v _..., ...,:· _.:} _=..:· _,: ±.-.:· ...¸ .:.. .... _L.., ._._.¸..,· ±..-.¸ .._,,.:· .....:= :,,...... _....¸ .....: ...._,.,· ,...:¸ ¸ ....,,¸ .;....-v· _..., _.....::· , ..,..L. _.:· ,,.¸ .:=±:· ..:,.:· ¡,... ....·¸.:· _.._:-.:·¸ _..:· ,..:L: ...,_. ±._.....· «,...±.:· ±....¸ .;.-v· _, _..::· ._,,.:· ._._.¸..,·¸ _,.: ...,. _L.:.., , .._., ,_.:.: ._,,.:· ..:= ._,.,· _L..: ._._.¸..,· .._..·¸ ±.:, «... ...... ,.,L: ±.:: ±._......· _=._... .¸.......· ...-.= .._..±.· ...-,,,:· ...,.. , ¸..._.-· ±_.=.:· ¸,L:·¸ :· .:.. , ,_:.: ..::· ._,,.:· ._._.¸..,, · · __:-.:· _:,...:· ......· ......¸,L:· ...-......:· , ¸....._.-· ±._.......· «,.....±.:· ±......¸ .;.....-v· _...., _......::· _¸.....- _¸¸.....: ......::· _....,. _...._:-.:· _:,.......:· _·¸¸ .......=v·.¸,= _...:,,,. Kridalaksana _...:. ...... .....¸,L:· ¸...... . _.._:-.:· _:,.....:· ,... ....¸,L _.·,...:· ±..:·,.:·¸ synchronic linguistics .. _,¸...:· diachronic linguistics . ....¸ ...¸,L:· _.:. ...::· ¸..:¸ ....,, ....,,¸ «,....±.:· ....L..¸ .;....-v· _..., _.....::· ¸· .....,.,¸ , ¸...._.-· · _.,,.. _,. _,:· _.. ¸..:· .-.. . ··. . ·....¸,= .......=v _...:,,,. ···· _,.....: .....::· ....:,=., . .¸...._.·,. .=......,, .-.. . ·· ¸ .· ﺔﻴﺴيﻧﻭﺪﻧﻹﺍﻭ ﺔﻴبﺮﻌﻟﺍ ﺔﻐﻠﻟﺍ ي ﺓﺭﺎﺷﻹﺍ ﻢﺳﺍ 36 Vol. 1, No. 1, Januari - Juni 2013 ±._.....· ...-..... , _..- .:..... ....::· ..._.:·,:· _.... ...,,:· ¸ _¸¸...: ..::· ,.· ._,. _., ,L.:· _} .,,¸.: .,:.±. .,:..:¸ ;.. ..,, ..¸,L:· ....=. ..,, ..:,..:· _., _...::· .._,,.:· ._.._.¸..,·¸ ;.. ,: ..,::. ..,.¸..¸ ..,.: .,,¸ «,.±.:· .;.-v·¸ ..,._, ¸.- ,.,L: ±:: .,,,:· .,:...¸ ..¸,L, .:... .-.·¸ ..,. ±:, __L..¸ .-· _· _,.¸ :...... _ _¸¸.....:· ,:.....:·¸ _:,..... ...... _L..... ...._,.,.· _....¸ .....::· ...._,,.:· ,,..:·¸ _:..:., ..:,.:· , ... ._...:· _.. _:...:· ...,.:· ...:,.:· _.:. _....· ...¸,L.:· ..._:,...:· .....¸ _:....:· , _..:v· _-..... , _.._,: _:..... ,,...: ±.,,.... _¸¸...: ....::· ...,.:.:¸ interference _...¸ :,.... ,,...: _... ,,,¸ .,,¸ ±..;.-· , _...::· .,..=.¸ ,.,,¸ ..-· _.. _¸... ¸· ,:.... ...,,¸ ,,...: .:,,... , .,...¸¸.: ...,.:.:¸ facilitation _... ...,,¸ «,...±.:· ,..L:· _, _..::· ._,,.:· ._._.¸..,·¸ · ..·¸.:·¸ ._:,...:· , ... .:..:· ,.-..: ,...¸ , .:.... :¸..±,· _.., _....::· · ..._,,.: ._..._.¸..,·¸ _... ...,, ....·,: .....,. _..:· _...±: ,...L. ...,. ,_=,:¸ ...,. ..,:·,,..¸ · ,.· :¸.±,· , ..::· ._._.¸..,· ,.· :¸.±,· ,. ±.: _.....¸ :¸..±, ._.± ¸· :¸..±, _..=. ._.± .,...¸ , ._..._.¸..,· ..., pronomina penunjuk ,...¸ , ....::· ..._,,.:· .,.¸ L.., _; ,.· :¸.±,· ,¸ ..::· ._._.¸..,· .,,: .:;: ¡·,.· :¸..±,· _.¸ . :¸.±} .... :¸.±}¸ _.=: :¸.±}¸ ¸·,-. · _.,,.. _,. _,:· _.. ¸..:· .-.. . · · ﻱﺩﺎﺒيﺮﺑ ﺪﻤﺤﻣ 37 Vol. 1, No. 1, Januari - Juni 2013 :¸..±,· .....:· _.. ini ¸ itu ¸ ana ...:= ini _.....¸ :¸..±, ._± ... ,:=.:· ¸· ,¸,: «.. «:...¸ . ini buku ·.. ,..= ¸.... ·... ¸..:· _· .=:· ,. ¸.±:· «_:} :¸.±,, ini «..=. ... ... ,:=..:· ¸· ,.¸,: «.... ±...:¸ itu _......¸ :¸...±, ._..± «....=. ..... ,..L.-:· __..:¸ ..... ,:=...:· ¸· ._..± «....=. ±...,.. _.., ,..¸,.:· ..._.,:·¸ _.... . itu buku ¸.... ·.. ¸..:· _· buku ,..=:· ¸.±:· «_:} ±..:, itu ±.:, «...=. .... L.-:· , ¸...¸ «...=. ±..,.. .... ,.L.-:· _., ,:=..:· ,.¸,.:· ,.:..:·¸ ._.,:· ..·¸ ±.: ana _....¸ :¸.±, ._.± «...=. .... ,.:..:· ,..¸ .._., _. ,:=.:· _... anabuku _.... .... ..:.,· . _· ,...=:· ¸..±:· «._:} ..:=, ana «..=. ._., _. ,:=.:· ,.¸ ... ,.:..:· ...= «..· .._., .. _ ,:=.:· ,L.-:·¸ ,:.·¸ _· ¸... _= _.. .._., ±..,..¸ ,.¸,:¸ , ¸..±:· «.._:} ¸..:. ,...- ,..... ±...-.:· «..:·,-·¸ ¸· ¸..:. ,...- ±¸...- ....:·,:· _... ±..:·,:· :¸....±,· _...:· ¸....: _...:. _....=. .....¸,.:· , ...._,,.:· ,....., .,...L _.=:· _.¸ sini ¸ situ ¸ sana ..·¸ sini ¸... _.:. _..=. .¸,: , _.. ,:=..:· ...·¸ situ ¸.... _.:. _..=. ±..,.. .....:· _.. ,:=..:· ...·¸ sana ¸.... _.:. _..=. .._., .....:· _.. ,:=..:· :¸..±,· _.:} _..=. ¸· ..., ±:., ±...:=:· ±;..:· ,..=· .-,..¸ ·,} ±.:-, ..,_:. .,.- ,., ¸..: _.:. _... , _.:}¸ _..¸ _,..:¸ . di sini ¸ di situ ¸ di sana ¸· dari sini ¸ dari situ ¸ dari sana ¸· ke sini ¸ ke situ ¸ ke sana ¸...¸ ±:, . .·_= ,¸¸., ···· _,,. ,-.:· _._.¸..,· .:,=., . .¸._.·,. .-.. . ﺔﻴﺴيﻧﻭﺪﻧﻹﺍﻭ ﺔﻴبﺮﻌﻟﺍ ﺔﻐﻠﻟﺍ ي ﺓﺭﺎﺷﻹﺍ ﻢﺳﺍ 38 Vol. 1, No. 1, Januari - Juni 2013 Dia datang di / ke / dari sini / situ / sana ,. ._¸ , . _.:} . _.. ... . ±... . ±:... ¸.... di sini _. ¸,.: Dia datang di sini ,.. ._.¸ .... ,,..:· _... di situ ¸ di sana ±:...=¸ ¸..... di situ _... ¸,..: Dia datang di situ ...,· _.. di sini ¸ ,,.:· _.. di sana ,..¸ ±..,.. ......:· _.., di sini ¸ di sana ·,} ¸..... di sana ....,· _... _..:= _.L.::· di sini ¸ di situ ;.. . Dia datang di sana ¸.... ·.. ¸,..:· ,. ._¸ :... ± ,¸ ..::· ._._.¸..,· .,.¸ ,..· :¸..±,· ..:·.:· _.:. .._:..· _..¸ .....:= begini ¸ begitu ¸ demikian .....·¸ :¸....±} begini ,.-....... :¸...±, ¸...- _... ¸·,..-.· ¸· ....:·¸ ._..± ...,¸,: _...=:· _... ,:=...:· ....·¸ :¸..±} begitu ¸.... _.:. ¸..- _.. ¸·,.-.· ¸· ...:·¸ ._.± «...=. ±..,.. · ....: _. ,:=.:· ..·¸ :¸..±} demikian ¸.... _.:. ¸..- _.. ¸·,.-.· ¸· ..:·¸ ._± «..=. :._., ....:· _. ,:=.:· ¸· _..±¸ _:. _= _. ,¸,.:· ±....,.:·¸ ...._.,:·¸ · ,¸....,¸ ,=....:., ...... _· ,,.....:· ......., ....,¸,: ¸· .L.,.. ¸· :._., _.=:· ¸ _. ._,.. ..._-·¸ _.. ..,, ._,,:,=_.. ¸ ._.... ,-v·¸ .¸,..L ¸...¸ ±:, . Dia mengatakan begini / begitu / demikian ,... ¸,...¸ ·...=. . _.. ±·, . _.. ±:, (terasa dekat / sedang, jauh / keduanya) ) ,........±: ........,¸,: . .L.,.. . :._., ¸· ...;= ( · ·...¸,= ......=v _..:,,,. ···. _,....: ....::· ._..._.¸..,· :_,..=:· ...:,=., . .=...,,_:., .-.. . · ¸ ·· ﻱﺩﺎﺒيﺮﺑ ﺪﻤﺤﻣ 39 Vol. 1, No. 1, Januari - Juni 2013 ¸..... :¸..±} begini _.. ¸,.: Dia mengatakan begini ¸..: . _: ._:.- ._± _. ¸,: ..:·¸ .,¸,: _. ,:=.:· ¸....¸ :¸..±} begitu _.. ¸,..: Dia mengatakan begitu ¸...: _..:. ..._:.- ._..± _... ¸,..: ....:·¸ .L.,.. ....:· _. ,:=.:· ¸..¸ ... ,L.-:· ¸...¸ demikian _. ¸,: Dia mengatakan demikian ¸..: _.:. .._:.- ._.± _.. ¸,.: _.:·¸ .._., =:· _. _. ,:=.:· ¸..¸ ... ,:..:· . ,.· :¸.±,· , ..::· ._,,.:· ,...· :¸...±,· , ....::· ..._,,.:· ,... ,...· _,... _...¸ «..:,:.. ....__.: ..¸,.. :¸.±,, ._.- «_:} ,.¸ ,....¸ _.:} ..:;: ,...:· . :¸..±} ,...:· :¸..±}¸ _.=:· :¸.±}¸ ¸..· _,±¸ ±:, , .. _:.¸ . · :¸.±} ,..:· } :¸.± ,..:· , ..::· ._,,.:· ,....: _.:} ..:;: ,...:· :¸..±} ,.¸,.:: ±.,..::¸ ._.,::¸ _=:¸ .,.. ,...¸ _:} _..: :¸.±} ,=...:: ,..,.::¸ _.¸ ,_- ,...:· ,....¸ _.:} ,,..:· _..:·¸ _..,·¸ ...·¸ _.. ,._- ,·,..,· _=:. .,.. .._. ¡,.,:· ,,..:·¸ ¸¸,,·¸ _._,¸ ±:, ..= _:¸ . ,..:· ¸¸.· _. :¸..±} ,...:· , ...::· .._,,.:· ,.. ) · ( ,..· :¸..±,· ,..¸,.:: ,=...:· ¡,...,:· ,,....:·¸ ¸¸,..,·¸ ,...¸ · ... . · ,¸ .· ,¸ ` .` ,· ,¸ .....¸ ±·¸.±,· _:. .._. :.-·¸ , ¸·,-.· ±;.:· _. ,·,.,· .,.,=: _. _._,: ....· ._.,:· · ) · ( ,.· :¸..±,· ,.¸,.:: ,:· ,.. ¡,..,:· ,,...:·¸ ¸¸,.,·¸ · ,,..¸ __.· _¸., ···. ..,.,. ,-.:· .,.:·¸ ,·,.,·¸ _..,: . ¸·, :.:· , _¸;.:: .-.. . ·. ·· ﺔﻴﺴيﻧﻭﺪﻧﻹﺍﻭ ﺔﻴبﺮﻌﻟﺍ ﺔﻐﻠﻟﺍ ي ﺓﺭﺎﺷﻹﺍ ﻢﺳﺍ 40 Vol. 1, No. 1, Januari - Juni 2013 ,....¸ ` . , _ ,¸ _... . ,¸ . ,¸ . ,¸ ` ±· ,¸ .... :¸ _... :¸ _... , :¸ ` «... :¸ «... :¸ ......¸ ±·¸....±,· ±:...= _..:. __... :...-·¸ , ...:.- ¡,...,:· ,,....:·¸ ¸¸,..,·¸ ) · ( ,...· :¸....±,· ,...¸,.:: ,=....:· _....:·¸ ¡,....,:· ,....¸ _· .... . _· ,¸ ` _· ,¸ ,,.....:·¸ ¸,..,·¸ ¸ ,...¸ _` ¸ ... . _..` ¸ ,¸ _.. ¸ ,¸ ) . ( ,...· :¸...±,· ,..¸,.:: ,...,:· ¸....:· ¡,.,:· ,.¸ _. :. . _. :¸ ` _. :¸ ,,..:·¸ ¸¸,.,· ,..¸ _` _ :.. . ` _ ¸.. :¸ _ _. :¸ ) · ( ,...· :¸...±,· ,..¸,.:: ,=...:· ,...,:·¸ _...,:: ¡,...,:· ,,....:· ¸¸,..,· ,...¸ .. :` , . .. :` ¸ ·¸ :·¸ .. ¸ :` ¸ ·¸ ¸ : ·¸ .. : .¸ .. :` ¸ ·¸ .. : ·¸ .v` ¸·¸ ` .v` ,.¸ ,....:· _.....:· _... :¸...±,· ......:· , ....::· ..._,,.:· ,...¸ ) · ( ,...· :¸...±,· ±...,.: ....,:· ,,...:· ,=...:· ¡,...,:· ,,....:· ¸¸,..,· ,...¸ ±·, ±·..¸ ...¸ ±·¸.±,· _:. __.. :..-·¸ ..,.. _.. _._,: .....· :· .._., ) · ( ,.· :¸.±,· ±.,.: ..,:· ,,.:· ,.,:· ¡,..,:· ,..¸ ±.. : ,,...:·¸ ¸¸,.,· ,.¸ ±` _ : ±` _ :¸ ±` ¸ ,¸ ) · ( ,.· :¸.±,· ±..,.: ...,:· ¸...:· ,=..:· ¡,..,:· ,...¸ ±.. .· , ±..` .· ,¸ ` _· ,¸ ±..` _ .· ,¸ ,,....:·¸ ¸¸,..,· ,...¸ ±.. .` ¸ , ±.. .¸ ,¸ _.. ¸ ,¸ ±.. .` ¸ ,¸ ±..` _ .` ¸ ,¸ ) . ( ,...· :¸...±,· ±...,.: ....,:· ¸....:· ,...,:· ¡,...,:· ,...¸ ± .. : ±` .. :¸ ,,..:·¸ ¸¸,.,· ,..¸ ±. .` _ : ±. . _ :¸ ±.` _ .` _ :¸ ±. .¸. :¸ _.. :¸ ±. .. :¸ ) · ( ,...· :¸...±,· ±...,.: ....,:· _...,:: ,=...:· ,...,:·¸ ¡,...,:· ,,....:· ¸¸,,· ,.¸ ± . :` ¸· ,....:· ,..:..:· _... :¸...±,· ......:· , ....::· ..._,,.:· ,...¸ ) · ( ,...· :¸.±,· ._.,:: ,=.:· ,,.:· ¡,.,:· ,,..:·¸ ¸¸,,·¸ ,.¸ ±.: , ±. :·¸ ) · ( ,.· :¸.±,· ._.,:: ,.,:· ,,..:· ¡,..,:· ,,...:·¸ ¸¸,.,·¸ ,..¸ ±. : : ±. : :¸ ±.. :` _ :¸ ±.. :. :¸ ) · ( · ,... :¸...±,· ..._.,:: ,=...:· ¸....:· ¡,...,:· ,...¸ ±.. .· , ﻱﺩﺎﺒيﺮﺑ ﺪﻤﺤﻣ 41 Vol. 1, No. 1, Januari - Juni 2013 ,,..:·¸ ¸¸,,·¸ ,.¸ ± .` ¸ , ) . ( ,.· :¸.±,· .._.,:: ,..,:· ¸...:· ¡,..,:· ,...¸ ±.. .. : ,,....:·¸ ¸¸,..,·¸ ,...¸ ±.. .` _ : ) · ( ,...· :¸...±,· ..._.,:: ,=...:· ,.,:·¸ _.,:: ¡,.,:· ,,..:·¸ ¸¸,,·¸ ,.¸ ± :. :¸· ±. :¸·¸ ± . :¸·¸ ±. :¸·¸ , ,.· :¸.±,· _.=.:: , ..::· ._,,.:· ,.¸ .:;: ¡·,.· . . ,.· :¸..±,· _..=.:: ,.¸,.:· _.. ,:=..:· ,..¸ .. .` .. . .. .` .¸ ... .¸ ... .¸ ..` .¸ . ,...· :¸...±,· _...=.:: ±...,.. ....,:· _... ,:=...:· ,...¸ ±... .` . ± .... .¸ ±. .` .¸ . . .¸ .. .¸ ..` .¸ . ,.· :¸.±,· _.=.:: ._.,:· _. ,:=.:· ,.¸ ± :. .` . , :¸ . . :¸ . . .¸ ...` .¸ ± . .¸ .....¸ _... __... :¸...±,· _...=.:: , ....::· ..._,,.:· _...¸ ,.-....: ,,..:: ¸..:·¸ _.,·¸ .,¸,: ¸· ±.,.. ..,:· ¸· ._.,:· ,=..::¸ ,.,:·¸ _ ,.· :¸.±,· ¸.-:: ,.¸ ..= _:.¸ = ,. ,-.:· _,,.:· .... ¸ ,=.: .,_. ... .:..:· ) ,..· :¸..±,· ¸.-:: ( ..¸,L, ...- ,=,¸ , ,...= _..., _¸¸..:· .._,,.:· .,.,· ¸¸.· , _..... ,....· :¸....±,· _· .._.... ·....=.. :¸,,...±. :_....=¸ ,·.-.....v· · ,.-...........:¸ ............ .._..........:· ¸...........: ¸...........· _.........=,¸ _· ,.........,,: ._..._.¸..,., . begitulah ¸· seperti itulah ......·¸ _· ..... .._...:· ,.-....: :¸...±, ¸....· ....} ,..¸,.:: ¸· ±...,.: ....,:· ¸· ....,:· ,=....::¸ ,...,:·¸ ¸ ,,....:: ¸....:·¸ _...,·¸ ;.... . ·...=.¸ _:... ,:...:· ,..,L:· _..,¸· · __¸;. ¸.L.. ···· _.., _¸¸.:· ._,,.:· _..,: . ·._. .-.. . ··· ﺔﻴﺴيﻧﻭﺪﻧﻹﺍﻭ ﺔﻴبﺮﻌﻟﺍ ﺔﻐﻠﻟﺍ ي ﺓﺭﺎﺷﻹﺍ ﻢﺳﺍ 42 Vol. 1, No. 1, Januari - Juni 2013 ±....=¸ :¸...±,·¸ ·...=. ..... ..._:.. :;... ,:...:· ...-·,:· ·...=.¸ _:... _,.:.:· ,,L:· _,¸· .=¸ ±. ·..=.¸ ±_:.. ..:..:· ,.,L:· _.,¸· ±...=¸ ·....=.¸ ±_:.... ±..:....:· ,...,L:· _...,¸· ±.....=¸ ......¸ ¸·,...-.· ±:....= ,.-..: .,_. :¸.±} ·.=. _:. __. :.-·¸ ,:¸ ±..= ..,... ¸·,-.· · _..._:-.:· _:,......:· _..., ...._,,.:· ._...._.¸..,·¸ , ,....L. :¸....±,· ....,._.,¸ .,,_=,:¸ ,..:· ¸¸.· -.:· __: , ,.L.:· ,.L.:· system ,.. :¸..,. _.. _.=:· _· _._.,· ,L...:· ,._, _· _..= .,.., ...,.. ¸¸...¸ _..:. ....·,.:· .=,...±.:· ¸...- _=....¸ _....,· , ,·.-......v· _....:. ¸......:v· ......:, ±.....-.:· .....,..=:·¸ ±;.....·,:·¸ ¸,....L¸ ±v..:v· _,-.· ±::¸ ..·,.:· ..,.. ... _.:..¸ ,-.:.., ¸ ... _.:..¸ ., .,..: ±,.:·¸ ,_:...·¸ .._.¸ .:;.= _, _..:· _...:·¸ ¸,...:·¸ _.,¸ ·...,:· ¸.·¸ ¸ ._..=.} _= .,.. , __..:· _. ,,.:· _:} ¸..:· _.:}¸ _..,· _..¸ ,=.:· _:} ,.,:· _.¸ ._:..:· _:} ._.v· .._.¸ _:..-¸ ,.L.:· , ..·,: ..::· ._._.¸..,· ..= ¸..: ¸... ::· ... ._._.¸..,· _¸¸,, .·_= Gorys Keraf _. . . _· ..::· ._._.¸..,· v _,L: .¸,.: .._.. .....· declination _..¸ __.: .._. ...:= ,..· _...¸ ....¸ _.:. _...· ...¸¸, ..,...=.¸ , ...:, _... _...,· _...¸ .,...: , ..._,,.:· _..:,.¸ ,·,...,· _... _· ....::· ﻱﺩﺎﺒيﺮﺑ ﺪﻤﺤﻣ 43 Vol. 1, No. 1, Januari - Juni 2013 ._,,.:· _.¸ ..,. _,L: .L. ,. .¸,..: .._.. ...:=:· .;..-v·¸ _., ..::· ._,,.:· ._._.¸..,·¸ , ·.. ,.L.:· ,,L¸ , ¸..:· ._:v· . Dua mahasiswa ini rajin _·.. _.,:.L:· _.L_±. Saya melihat dua mahaisiwa ini ±¸·¸ _¸.. _,:.L:· _.. ·.. ¸..:· ,,L¸ _· ,.· :¸.±} ini , ._._.¸..,· ¸.. ±:· _:. ...:.- :...-·¸ , _.:...- _....:.- _...¸ .._... ini ,.-....: _..:. .._... :.-·¸ , _:,. _...:· ¸,..:·¸ _. _· ,.· :¸.±,· , ..::· ._,,.:· _,L: ,.L. __.: .._.:· .._.. :¸.±} _·.. ,.-..¸ , _:,. _...:· subjek ±..::¸ .._...:· _...: _... _...: _..:,. ,·,...,· _· _..:,. ....¸¸, , ...:.,· _,...:¸ _¸.... , _..:,. ¸,....:· objek ....= ,..,L: , _:....:· .._.... _·.... , ¸....:· ¸¸.· ,...¸ , _..:,. ·....,:· ¡,...,:· _...: , ¸....:· _.....:· _,.:¸ _¸.. , _:,. ¸,..:· ,,..:· · _· .....::· ._...._.¸..,· v _...,L: .._.... _....,· nomerus _....¸ _· .....::· ._.¸..,· ._ v _,L: ,.L. __..:· _. .._.. ,,..:· _.:} ¸...:· _.:}¸ _..,· _:. _..· .._±.· :,¸..:· ¸..±:· ..,_:} ...::.. ._.._.¸..,· _..,: ,...:· ,.....:· ¸,:....:: ...-·,:.= _...:v·¸ ..._....:·¸ _...,·¸ ...._.¸ _... ,....:· .,.:,: _..¸ ·,} ±,¸· _· ¸,..: ..:;: ¸..,¸ ._.._.¸..,., _... . tiga lelaki ....= ¸,...: ..... ¸...,¸ enam lelaki __..:.... , ,....:· tiga ¸ enam v¸ _..: .._.. ,¸...:· ¸....¸ lelaki , _.:...- _...:.- ...::·¸ ..._,,.:· _..,L: ,...L. ..._...:· _...,·¸ ....¸,L, .:..... :,...- · .._.... ,....:· , · .,..: , ....::· ..._,,.:· __.. ,,...:· ,=....:: _... _..,¸ ,...,.::¸ _... . :·,...· __...¸ ¸....:· ,=...:· _.... . _;..,¸ ¸....:·¸ ,...,:· _.... . _...:·,.· _...,·¸ ¸....:· ,=...:· _.... _,.:.... ﺔﻴﺴيﻧﻭﺪﻧﻹﺍﻭ ﺔﻴبﺮﻌﻟﺍ ﺔﻐﻠﻟﺍ ي ﺓﺭﺎﺷﻹﺍ ﻢﺳﺍ 44 Vol. 1, No. 1, Januari - Juni 2013 ,..-.:· _..,,.:· ...¸ ......·,: ....,.-:· ....= ...,.· _..,L: , _... .. ,,...:· _.:·¸ _.,·¸ ±:.=¸ _.,L: ...::· .._,,.:· , ·... ,..L.:· .._.. _..,· ¸...:· bentuk jamak beraturan ¸ _., _..=.:· jamak tidak beraturan _-...¸¸ , ±..:, .._... ,...· :¸...±,· ....= ,..,L¸ , ...:...· ._:v· . Ini Mahasiswa ·.. ,:.L Ini dua mahasiswa _·.. _.,:.L Ini para mahasiswa .v,. ,;L . _,,:.L ,¸ ·.... ¸....:· ,..,L¸ _· ,...L.:· _.., ..._,,.:· ._..._.¸..,·¸ , .:..... ....·,: ,....:· , .._... ......· ...:.- .¸...± .;...-v· _.... ...:...· ...:;.:· ..,....:· _· :¸...±} ini .... ¸·¸ , ...:.- :...-·¸ , .,.._... _..- ,.-....: , ¸...±:· «.._:} ,,...:· ¸....:·¸ _...,·¸ _... _· :¸...±} ·.... _...- ,,....:: , ¸....:· ¸¸.· _·....¸ _...- ¸...±.:: «.._:} ¸....:· , ¸....:· _.....:· .v,.¸ _.- ¸.±.:: «_:} _.,· , ¸..:· ,:..:· · _· ,... ....::· ._..._.¸..,· v _..,L: ....·,: ,=...:· ,...,:·¸ _... _· ,..-.:· _,,.:· _,L: ..·,: ,=.:· ,..,:·¸ ...¸,L, .:.... :,..- ...= ,.,L¸ , ¸.....· ,.· :¸.±,· , ¸..:· ._:v· . Ini Fatimah ... ..L.. Ini Ali ·.. _:. ¸ ,.,:· _.. ±..:... _..,·¸ _..=.:: _... ,;.L ¸.,...¸ ¡,..,· _... .,.... _.,¸ ..:.:· _... _,¸· ﻱﺩﺎﺒيﺮﺑ ﺪﻤﺤﻣ 45 Vol. 1, No. 1, Januari - Juni 2013 ,¸ _:.....:· _.,.....:· ,...,L¸ _· :¸....±} ini v _.....: «.._.... ........ ,.-..: ¸.±.:: «_:} ,=.:· _:. , ¸..:· _...:· ,.,:·¸ ...L.. , ¸...:· ¸¸.· _. _· .._. ·.. _.- ¸.±.:: «._:} ,=..:· _.:. , ¸...:· _....:· :¸.±}¸ ... ...- ¸.±.:: «_:} ,.,:· ..L.. , ¸..:· ¸¸.· ,..:· _...:· __:-.:· __=,:· ,·,..:· ,.._=,:., strukture ..... ...:;.:· ..._:,L:· ..._L.· linear _..., ,....... .....::· , ,...... ......¸ ¸ _..... ¸· ....:;. ....¸,. _..., ±.....:= , ,_=,: ¸· .:, ._._.- ¸...¸ ¸..:· ,..:·¸ _.:· , .:;. ..¸,. _.:,.= _.....:· ¸,....:·¸ ¸¸,..,·¸ ...._.¸ _... ...:.=: ±....:=:· _,..-.· ....:=¸ _....::· ..._,,.:· ._..._.¸..,·¸ _..,L: ,...· ..,:¸...±} , ±..:: _..:·,:· ...¸,-.:· _..:,.= _.....:· :·¸ ¸,.... ¸¸,..,·¸ ...._.¸ _... ...:.=: ,.._=,:· ¸· _...,· _=: _,=: .,_=,: .._:. ¸· .:, .:..= ..·¸ ..,.;.-· ¸¸.· _._. , _..¸ ,._:,: _.= _.. ,..· ..,:¸..±} ..... ,=,: _. .,.· _· ¸.±. .,_:} _.. . Bukuini bagus ·.. ,..=:· ._, ,¸ ·... ¸...:· ...:= buku ¸..±:· «._:} ±...¸ , ,.., ¸...±:· _· ¸... ¸¸· ..:=¸ ini ,.· :¸.±,· ±..¸ , ,., _._.:· ..,.. _· ¸.... _.: , ,._=,: ±...:= Buku ini ·... ¸.... ,._=,: ._.._.¸..,· _.. _· ,.._=,: ..._,,.:· _..=. ±..:, , _.... .:....:· ....= ,..,L , ¸..... . ·.... ,..=:· ._, ..:=. ·.. ,.· :¸.±,· ±..¸ , ,., :· _._ _· ¸.... ¸¸· ..:=¸ ,..=:· ¸.±:· «_:} ±..¸ , ,., ¸..±:· _· ¸... _.: , ,_=,: ·.. ,..=:· ,.. ,: ±.,¸ ..:= ,..=:· ·.. ._, ..,.,. ..:,,.. _.=: ﺔﻴﺴيﻧﻭﺪﻧﻹﺍﻭ ﺔﻴبﺮﻌﻟﺍ ﺔﻐﻠﻟﺍ ي ﺓﺭﺎﺷﻹﺍ ﻢﺳﺍ 46 Vol. 1, No. 1, Januari - Juni 2013 .¸ _.. _.- _.:.. ,..=:· ·.. ) ._, ( ,. ,_=,: ._=..: :¸..±} ·... ..·¸ ¸... ·.. ,..=:· ) ._, ( ,_=,:.. ... ..=:: , .·¸ ,:.· ¸,...:· _.....:· ,..,L¸ , :.....: ....,.L:· , _...,· _...¸ , .:..... ,=.:· ,.,:·¸ ..::.. ._._.¸..,· v _,L: :...: _,.L.:· , _., ..:=:· ,=...:· ,...,:·¸ ....= v _..,L: , ,...· .,:¸...±} _... _· ....::· ..._,,.:· _..,L: :...: _,.L.:· ..= .,.,L: , .,:¸.±} ·· .= . ±,,L , ¸..:· _:v· . Ini Mohamad ·.. ..- Ini Fatimah ... ..L.. _.. ¸..:· ,,L: _· ..:= ini ,.-..: , _.. .._.:· ¸.±:., «_:} ,=..:· Mohamad ,..,:·¸ Fatimah _.. _· ·... _..- ¸..±:., «.._:} ,=.:· ..- ...¸ ...- ¸.±:., «_:} ,.,:· ..L.. ¸,....:· :· ,...:.. _..., ...._,,.:· ._...._.¸..,·¸ ,...,L¸ , _..._,L: :......: _,...L.:· _,....:· numeralia ,..-.:· _..._.¸..,· v _..,L¸ :.....: _,...L.:· _,..:· _. _· ,-.:· _,,.:· .,.,L¸ ;... :¸..±,. ini , ._.._.¸..,· ;... ,.-..: :¸.±, ,,.:· ¸...:·¸ _..,·¸ ,=..:· ,..,:·¸ _.. _· :¸..±} ·... , ..._,,.:· «...::.. ini , ._..._.¸..,· :¸...±, ,,...:· ,=...:· :¸...±}¸ _·.... , ..._,,.:· «...::.. ini , ._..._.¸..,· :¸...±, ¸....:· ,=...:· :¸...±}¸ .v¸· , ._,,.:· «..::.. ini , ._.._.¸..,· :¸..±, _..,· ,=..:· ...= , ..:...· ._:v· . Ini Mohamad ·, ..- ) :· ,,. ,=.:· ( ·· _,...L.:.= _.., _....:· _.....:·¸ , _=....:· ,.._...:·¸ _,...L.=¸ ,....:· _.., ·....,:· ¸.·¸ _,.L.=¸ _.,· _, :¸.±,· ¸.±:·¸ «_:} _,¸ ...:· .,.,:·¸ ¸..·¸ .,,-..¸ .._.¸ ﻱﺩﺎﺒيﺮﺑ ﺪﻤﺤﻣ 47 Vol. 1, No. 1, Januari - Juni 2013 Ini Ahmad dan Salim _·, ..· ¸..¸ ) ¸..:· ,=.:· ( Ini Ahmad, Salim, dan Karim .v¸· ...· ¸...¸ ,¸,.=¸ ) _.,· ,=.:· ( ,.,L.. _.. .... ..:...· _· :¸..±} ini _.:. __.. :..-·¸ _.. ¸..±:· «.._:} ,,...:· Mohamad _...:·¸ Ahmad ¸ Salim _...,·¸ Ahmad ¸ Salim ¸ Karim _... _· :¸...±} ·.... _...- ,,....:: ....- _·,¸ _...- ¸...:: ..· ¸..¸ .v¸·¸ _.- _.,:: ..· ¸..¸ ,¸,=¸ ,..:· ,:..:· __:-.:· , ..,L ..:=:· ,·,..:· ....,L:., ..... ....,., _... .._..±· ¸· ¸...- ±..:.. _:.....· ....._.:· _...:. _.....· ¸....... ....,._, .....,L. .....:=:· ,} · :¸....,. _.... .....,., ±....:= .¸¸...... _.,... ,......:· _:.....·¸ ...-....:· _·,.._.= ,..., ..:= _. ±..:=:· _,.-.· ...,L. ...:=:· ...,.-:· ..,.. .._.. ¸ ...., ¸¸,¸ ¸.....¸ ,·,..:· .._...:., ..... .._... ....:=:· ¸· ,,..,¸ ....:= ....,.- _..L.: ¸¸...:· _....· , :,..=. ...._.. ..,..... , ....:=:· ....·¸ ¸¸...:· ..... ,,. ¸..:· _,..:· , .¸,..· ..::· ¸· ¸.....· ..::· _,.: _... ¸· ¸¸, _.. ,..... _... ,......:· , ,.._=,: ±....:=:· ¸· _...¸.· ...,.. ....·¸ ¸....:· ..... ,,. :,=. .:,.±. _:. ,,..:· ,,,.:·¸ , ..:=:· ·,} _,...: ,....· :¸....±,· , .....::· ._...._.¸..,· ...._,,.:·¸ _...:. _.....· ,....:· .:;.:· .,¸ ..,_. _.:.. _.. «.,¸ ..:.-¸ _.. «.,¸ ,.-· _.:..:.. ..,._, ,.,L¸ , ..,._.. ¸...¸ ,,.,¸ ,..· :¸..±,· , _.= _.. ...::· .._,,.:· ._._.¸..,·¸ _.:· _.¸ , .¸¸, :¸..±,= _.,.: ......·,: ....;=¸ _.., ¸..:· _¸...:· ¸..¸ ¸... :¸.±,· , ,_=,: ±..:= _.,·¸ _.¸.· ..,.. ﺔﻴﺴيﻧﻭﺪﻧﻹﺍﻭ ﺔﻴبﺮﻌﻟﺍ ﺔﻐﻠﻟﺍ ي ﺓﺭﺎﺷﻹﺍ ﻢﺳﺍ 48 Vol. 1, No. 1, Januari - Juni 2013 ......;=¸ _...., :,...=.:· ¸· ¸.....:· .¸¸......:· , _...= _.... ,...-.:· _...,,.:· _._.¸..,·¸ ..·¸ ..,.;.-· ,,L_. _· ,.· :¸.±,· , ..::· ._,,.:· «: «.:..- _...:· v ....,,: , ,....· :¸....±} , ._...._.¸..,· ,....¸ ,...,L¸ , :......: ,.....:· _.,·¸ .:..¸ _.:....:· , ,-.:· _,,.:· _,L: ..¸,L, .:... ..¸.. .,.. ..: _,L: :...: _,.L.:· _. .,.· v _,L: , ._._.¸..,· ;.· ±:..:¸ _..= «...,¸ .;....-v· _..., ,....· :¸....±} , ...._,,.:· ._...._.¸..,·¸ ±....:¸ , .,..., ..,..,L ..= .,¸ , :...: ..,L ,,.:· ,=.:· ,¸,.:· ±.,.:·¸ .._.,:·¸ _...:· ¸ ...,,: ..... ......:· : , ._..._.¸..,· ....=¸ ...,,: :.....: :,,...:· ...,:· ,¸,.:· ±.,.:·¸ ._.,:·¸ ..._.¸ _. ¸..:· _.,·¸ ;.. ..·¸ ..,.;.-· _....:· _.._. , _..¸ .,.- ¸· :·,· «._,..:· ¸...¸ _· ....::· ..._,,.:· ._..._.¸..,·¸ .......:= _..=. _· _..:.: ....,_:. .,..- ¸· :·,· «.._,..:· ....·¸ .;.-· ...., _.... _..:,. _...¸ _..= _... .¸,..- «.._,..:· ¸....¸ _· .,- «_,..:· , ..::· ._._.¸..,· _.:.: _.:. :¸..±,· , ,.., _._.:· _· .·¸¸ .,:¸...±} _.... . ) itulah (itu-lah .,..-. «.._,..:· lah ±....¸ ±...:.¸ , ,., _._:· ¸· , .·¸¸ ,.· :¸.±,· itu ..·¸ ,-.:· _,,.:· _.,. :·,· «_,..:· ±...:.¸ , ,..., _._..:· _· ,....· «:¸...±} _.... . ·.... ) . – ·, ( :,...¸ , ,..., ¸....±:· _· .·¸¸ «:¸...±} _.... ....=·, ) ·, ....= ( ±·,¸ ) ·, ± ( _..=. _... ..= ±¸ :·,· «_,..:· ±..¸¸ , ,., _._:· _· ,..· «:¸..±} ·, _...¸ _·... ) . _·, ( .v,...¸ ) . .v, ( ·....¸ ) . ·, ( _..=. _... ±·....¸· ±...:. ....¸¸ ± , ,., _._:· _· ,..· _= _. :¸.±} _·, ¸ .v¸· ·,¸ ....·¸ ¸,...:· ,..:..:· ,..,L_. _· ,...· :¸...±,· , ..._,,.:· _..=, _· «...:.¸ ...:·,· «.._,..:· ,...L.·¸ :,..±.,. ....:..¸ ..... :·,.· , ,..., _._..:· ¸· ﻱﺩﺎﺒيﺮﺑ ﺪﻤﺤﻣ 49 Vol. 1, No. 1, Januari - Juni 2013 ,....· .,:¸...±} ·,} ±...,: .,.., «.._,..:· ....¸· _.... . ·...=. ±...:.¸ , ,..., _._:· ¸· .·¸¸ .,:¸.±} ·,} ±.,: _.., .,.- «._,..:· ...¸· _... . ±.:, ) ·, ¸ ± ( ..=:,¸ ) ·, ¸ ..= ( ..·¸ ¸... .,- ..¸· ... «_,..:· ,;.,·¸ ,;.:·¸ ¸..: ..,:· ..=:·¸ ¸..: ,.L.· ,-.:·¸ _._.¸..,· v _.....¸ _... .... :....:· ;.· .....·¸ ¸,....:· _...,·,:· .....= ,...=, , ,...-.:· .,· _...._.¸. _,.... ,....· :¸.±,· sini ¸ situ ¸ sana _=, _· ,.-..¸ :¸.±,= ,.L.-.:: _.:..:· ., engkau ¸ kami ) ±.· _.¸ ( _.. . Saya setuju saja, tapi bagaimana situ. ..· _..·,. ¸ ) _=: ( ._= ±.· ±:...=¸ _· ;..= _... sini ¸ situ ¸ sana _..=, _· ,.-....¸ :·,.= ,..· _.. . sana! ¸ sini! ¸ situ! ..¸,L, :.·,: ..=..:· _.. :..± .:,:· _.¸ .:,:· ;, _.. ¸..:· sini! ¸..: ... ¸..:·¸ situ ! ¸..: ±.... ¸...:·¸ sana ! ¸...: ±.:... _...¸ ·... ,,:...· v ..,,¸ , ,.-.:· _.,,.:· ¸..¸ , «:¸.±} ¸,.:· _...· _. .,, :.-,:· ..¸,-.:· ¸,..:· .±:· .¸. _., _...::· ......_,,.:· ._......_.¸..,·¸ ±......:¸ , :......-,:· ......¸,-.:· _} _.......::· ......_,,.:· ._..._.¸..,·¸ ..:......· ...:;: ¡·,...· _... .....· :¸...±,· _...¸ ,...· :¸...±,· ,..¸,.:: ±...,.:·¸ ....,:·¸ v} _· ..... :¸...±,· ...:;.:· ,...... _..:} .·,..,· _... ...,, _...,· ,..: _..:} .·,..,· _... ...,, ,....:· . _... ...,, _...,· _,...: ..... :¸...±,· ·,=.... .....,.¸ _...¸ ...,, ,....:· _,...: ..... :¸...±,· ·,,.... ¸.....¸ ....,¸ .....¸ .·,..,.· _... :¸...±,· ....} ,..¸,.:: ±...,..::¸ ..._.,::¸ ,..: ..... .·,,.· _. .,, ,·,..,· ,..... _.:} ¡,..,:· ,,...:·¸ ¸¸,.,·¸ ·,} _,..: ﺔﻴﺴيﻧﻭﺪﻧﻹﺍﻭ ﺔﻴبﺮﻌﻟﺍ ﺔﻐﻠﻟﺍ ي ﺓﺭﺎﺷﻹﺍ ﻢﺳﺍ 50 Vol. 1, No. 1, Januari - Juni 2013 ....... :¸.....±,· _..... .....,, ,.......· - · · · · · · · - ·· _.....¸ .....:;: ,....¸,.:: ±.....,..::¸ ....._.,::¸ .....:;:¸ ,,......:: ¸.......::¸ _.....,::¸ .....:;:¸ ¡,.....,.:: ,,...::¸ ¸¸,,.::¸ _.:·¸ ,=..:: ,.,.::¸ ...¸ ,..:.· .·,.,.·¸ _.. :,,,,. , ..::· ._._.¸..,· ;.· ,.:¸ ±...= ..... ..:.,· :,,.,,. , ,.....· ..,.=: _.. ....:·¸ , .._..· :· ..¸,.: _. _.., .... :¸..±,· ±:.....· _.:. .._.. .¸¸..... ...= ±....:¸ , :¸....±} _....,· ±:....=¸ _. ......· :¸....±,· , .....::· ...._,,.:· _.... ..,., ....· .._.,:· ¸..- _,..: _.., .... :¸..±,· _.:. .._.. .¸¸..... .,....,¸ _..:. __... ....,... ¸¸...,· ..._:v· _,.... ±..:: ±;_.....:· .·,..,. :¸.±,· , _..::· ._,,.:· ._._.¸..,·¸ _:·,.¸ ¸,.:· «,.±.:·¸ ..,._, ¸¸.,· .... :¸.±,· _, _..::· ._,,.:· ._._.¸..,·¸ ±.._..: } ¡ } ¡ 1 M , D e k a t T u n g g a l I n i ·.. . ·, . .·, . «:·, . .,·, D i s i n i ..... . ..` . . .. . . .. . . ` « .` . ¸ _ . _ F ± ., . ¸: . _, . ... . .: . ` _ ., . ., . ., . ` ±·, . ` _,: . ` « : . « : ¸ _ . _ M , D u a l i s ` _·, . _·.. . _·, _¸, . _¸.. . _¸, ¸ _ . _ F ± ` _.: . _.:.. . _.: _: . _:.. . _: ¸ _ . _ ﻱﺩﺎﺒيﺮﺑ ﺪﻤﺤﻣ 51 Vol. 1, No. 1, Januari - Juni 2013 M , J a m a k ,. .v . .v¸· . .v· . _¸· . _· . .;. . ¸ _ . _ F ± .v¸· . ` .v` ¸ · . .v` ¸· . .v` , . ¸ _ . _ 2 M , S e d a n g T u n g g a l I t u ±·, . ±·.. D i s i t u . . . . . .` . . .` . . . ±..` ... . ±.. . . ±.. . ¸ _ . _ F ± ±_ : . ±.: ±_ : . ±¸, ¸ _ . _ M , D u a l i s ±` .·, . ±.·, . ` _·, . ±_.·, ± .¸, . ±.¸, . ±_.¸, ¸ _ . _ F ± ` _.: . ±` ..: . ±..: . ±.¸.: ± ._: . ±._: . ±_._: ¸ _ . _ M , J a m a k ±.:¸· ¸ _ . _ F ± ¸ _ . _ M , J a u h T u n g±:, . ±:· D i . . : . , : . ± . . . . . ¸ _ . _ ﺔﻴﺴيﻧﻭﺪﻧﻹﺍﻭ ﺔﻴبﺮﻌﻟﺍ ﺔﻐﻠﻟﺍ ي ﺓﺭﺎﺷﻹﺍ ﻢﺳﺍ 52 Vol. 1, No. 1, Januari - Juni 2013 3 F ± A n a ±:: . ±: : . ±:.: ±:_: . . . . . ±:... ¸ _ . _ M , D u a l i s ±` .·, ± .¸, ¸ _ . _ F ± ±` ..: ± ._: ¸ _ . _ M , j a m a k ±.:¸· . ±v¸· . ±:v¸· . ±. :¸· ¸ _ . _ F ± ¸ _ . _ _._.¸..} I = Indonesia _,,. A = Arab ,.,. F = Feminin ,=.. M = Maskulin _.¸ ¸ - R = Rafa’ _ - ,.. N = Nasab ,, _ - J = J ar ,¸,: 1 = Dekat ±.,.. 2 = Sedang ._., 3 = J auh ,,.. = Tunggal ¸... = Dualis , _ = J amak ﻱﺩﺎﺒيﺮﺑ ﺪﻤﺤﻣ 53 Vol. 1, No. 1, Januari - Juni 2013 ,..,L¸ _... ¸¸...,· _· ¸,...:· _.., ._..._.¸..,· ..._,,.:·¸ , .:..... :¸...±,· demonstrative pronoun ¸· kata ganti penunjuk .¸...± :¸.±,. ini ;... , ...::· ._.._.¸..,· _.,..: ....: _.:;:¸ :¸..±} ,.¸,.:: , ._,,.:· ¸ :¸..±} itu , ._.._.¸..,· _.,..: :..-·¸ ,.±.¸ _¸ :¸..±} .L..,..:: , ._,,.:· ¸ ana , ._.._.¸..,· _.,..: _.,¸· :,.±. :¸..±} .._.,:: , .._,,.:· :¸....±}¸ di sini , ._...._.¸..,· _...,..: _.... :¸....±} _....=.:: ,...¸,.:· , ._,,.:· :¸.±}¸ di situ , ._._.¸..,· _,..: ±. :¸..±} _..=.:: .L..,.:· , ._,,.:· :¸.±}¸ di sana , ,· ._._.¸.. _,..: ±. :¸.±} _.=.:: ._.,:· , ._,,.:· ¸,...:· _.., ..._,,.:· ._..._.¸..,·¸ , :¸...±,· _¸·,..¸ ±... :¸...±} , ._._.¸..,· :.-·¸¸ _..:¸ :¸.±} , .._,,.:· ¸· 93,813 % ._.._.¸..,: , 6,184% ..._,,.:: ,..:. ,·¸· ,:=...:· _..._.¸..,· _· ,.-....¸ :¸...±} ,..¸,.:: ;.. . _.=_ ,·.-..., ini _., ,L.:· _:} .._. _,-· v¸ _.:} _.., v¸ _} _...,· _... «...· , ..._,,.:· ...,v _· ,..=.¸ _...: _..:;:¸ :¸...±} ,..: ¸...., .-·¸ .,.. ,...:· ¸.±:., «_:} _. ,_- _.,· .._.:·¸ ,...:·¸ _.:¸ _.:. _. ±:, __:. _. ,_,.:· ,.: ..,¸ __.._.¸..,· .,... ..¸,.: ...._- _¸..¸ ._,,.:· ...- , .:... :¸.±,· · _-:. _...¸ _.._:-.:· _,....:· .....=, _· _..... «,...±.:· .;...-v·¸ _.., _..::· ._,,.:· ._._.¸..,·¸ ,.¸ · _ :¸.±} _..::· ._,,.:· ._._.¸..,¸ .,,: ...,_. ±.,,...±.:· ±....;.-v·¸ ....·¸ ±.,,...±.:· ....,._, :,....L , ±.._....: ..,:¸....±} ¸¸ ..,:·....- .....·¸ ±.....;.-v· .....,._, :,.....L , ,....L. ..,:¸....±} ﺔﻴﺴيﻧﻭﺪﻧﻹﺍﻭ ﺔﻴبﺮﻌﻟﺍ ﺔﻐﻠﻟﺍ ي ﺓﺭﺎﺷﻹﺍ ﻢﺳﺍ 54 Vol. 1, No. 1, Januari - Juni 2013 .......·,:¸ ....,,_=,:¸ _...,¸ ..,...:..- , ±..:: ±.._.....:· ±·...-,:·¸ ±:.:¸ .: _, .. ,. «,.±.:· ..¸ ,. .;.-v· _. ·.. _,...:· ¸..- ....=, _· .-.. ..,.. ±·....:· , ,, ±._....· ._._:,:· __,L.: _¸¸.: ..::· :· ._,,. ..:= ._..: _L..:: ._._.¸..,., ...-¸ , _¸¸.: :¸.±,· ,,..:· ±:., ±._....· ._._:,:· ... ,....:· ±·....:· :.....:· facilitation ,....:·¸ .,..:· :....:· interference , .._., _¸¸..: ...::· ._,.,.· _..¸ .._,,.:· .... , .:.... :¸..±,· ,.:.· _· ±;=.±. .:.: ,_ ...::· ._,.,.· ._,,.:· ;.. ..._-· :..:,.. _.. _¸..- ...::· ±.._:¸ _.. ...::· .._,,.:· .,..... ;.... ...L.· , ¸..._.-· ....¸,L:· .,.....:· ...L.·¸ , ¸..._.-· ._:.....· .:.,:· ,·,:·¸ ._.·¸.:· _...... .....L.· , _¸¸......:· . ,.......:· _· _¸.....¸ ,........ «,.....±.:· .;...-v·¸ ....¸ ....::· ,,.:· ..._ ._..._.¸..,·¸ ....¸,L, ...,¸... __..:¸ ......, :.-·¸ , .,.¸¸.: _:. ,.- .,¸, ±..,:.:· .¸,.::· ... ,:..:· ±:.:¸ .,v _· ,.,. .:-,. ,;L:· .¸..¸ ,,.¸¸.: ._,,.:· ¸· ..¸ ,. .¸.. _¸¸.: ._,,.:· ..¸ .,.:-,. _¸¸... ._,,.:· .:-,: ._:·..,· _,..: ±..-.:· ..,..=:·¸ ;... ¸ _.= ..¸,L, ..:,... ...,._, _.. ..,, ..,..=:· _.L.:·¸ ±... _¸.., _._:-.:· ,-,:·¸ _. .¸,.· .,:..L..¸ .,:.._.¸,.¸ ;.. ;.... _¸....: _.....,.:: ;..... _· ·..... ·,¸ _....:,,-.. _.... .....¸· ·,¸ «...=:¸ _...=¸ _· _¸...¸ _....,:· _· ·, ·....¸ .....;= ¸....: ...-·¸ _...¸ ¸.±.:: «_:} ,¸,.:· ,,..:· .:· ,=. _...¸ ±·, ±.:,¸ ....;= ...· :¸..±,· ¸.±.:: «_:} ±.,.:· ._.,::¸ _¸., __:-.:· ,-,:·¸ .±:..:·¸ _· ±·, :,,-... _.... ·, .....=:·¸ _·¸ ±...:, :,,-..... _.... ·, ) :¸....±,· ( ,;...:·¸ ) ¸.....: .....,:· ( ..=:·¸ ) ¸..: ,.L.· ( ;.. .·¸ ,:.· ﻱﺩﺎﺒيﺮﺑ ﺪﻤﺤﻣ 55 Vol. 1, No. 1, Januari - Juni 2013 …,·¸Ω·  ,‹.€· ¸·, ._.‰,€ ,·¸.,·¸ “¸.€·¸ ,-‰€· .,.,fl .··· ,,‘.¸ …¸., ›_fl· _¸˝‡‹€ _¸¸v ,.=fl ._¸¸.,_¸¸v ,¸..· _,¸.€· ,,.Ω· ···· ¸,· ›_‹- ¸¸..€· ,.=Ω· ._.‰,€ _,¸.€· _¸¸.€· …fl., ···· __¸˝. _–L.fl  Ÿ_fl.‰¸, ..:¸◊., _,¸.€· .‹€ _...˛· ..·,‘€· ¸¸,..··· _..¸· ..· .∑¸· ◊¸, “¸..Ω· ¸·, .:¸..‘€· _–_√,€· ,-‰€· ··· ,_.·¸,; ,_‹.€· .,. Dahdah Antoine. 1981. A Dictionary of Arabic Grammar In Charts And Tables. Bairut: Libanon. Keraf. Gorys. 1991. Tata Bahasa Rujukan Bahasa Indonesia. Jakarta. Grasindo. Kridalaksana, Harimurti (pemimpin Redaksi). 1994. Kamus Besar Bahasa Indonesia. Jakarta: Balai Pustaka. Kridalaksana, Harimurti. 1993. Kamus Linguistik. Jakarta. Gramedia. Mackley. Analisis Bahasa (terjemahan: Abd. Syukur Ibrahim), Surabaya. Usaha Nasional. Nababan, Sri Utari Subyakto. 1993. Metodologi Pengajaran Bahasa. Jakarta: Gramedia. Sudarno. 1990. Kata Serapan Dari Bahasa Arab. Jakarta. Arka Media Cipta. 57 Vol. 1, No. 1, Januari - Juni 2013 Tradisi Pembacaan Shalawat Dan Mada’ih Masyarakat Malang, Jawa Timur Wildana Wargadinata Dosen Sastra Arab Fakultas Humaniora UIN Maulana Malik Ibrahim Malang Abstract: This writing analysed shalawat reading tradition and mada’ih in the society, especially in Malang East Java. Malang society did sholawat reading tradition and mada’ih in various events, begun from life cycle ceremonies like wedding party, living a new house, tingkeban, brokohan or babaran, and khitanan and the other ceremonies such as welcoming honourable quests, welcoming bride and bridegroom, leaving for Hajj, and moving to a new house. In Malang, this tradition was more passive and consumptive, repeated and dhikran kathiran. Shalawat reading and mada’ih were used as religious rituals that were stronger than literary tradition. Keywords: Shalawat, Mada’ih, Literature. A. Muhammad: Shalawat dan Mada’ih Nabi Muhammad memiliki kedudukan yang sangat istimewa di kalangan umat Islam. Dalam sebuah artikel Arthur Jeffrey menulis, bahwa bertahun-tahun yang lalu, mendiang Syaikh Mushthafa al- Maraghi berkata dalam kunjungannya kepada kawannya, uskub Anglikan di Mesir, bahwa penyebab penghinaan yang paling umum Tradisi Pembacaan Shalawat dan Mada’ih 58 Vol. 1, No. 1, Januari - Juni 2013 dan biasanya penghinaan itu tidak dengan sengaja, yang dilakukan oleh orang-orang Kristen terhadap kaum Muslim, adalah karena mereka sama sekali tidak dapat memahami penghargaan sangat tinggi seluruh kaum Muslim yang ditujukan kepada pribadi Nabi mereka. 1 Dengan nada yang sama Wilfred Cantwell Smith menyatakan, bahwa kaum Muslim masih dapat membiarkan serangan terhadap Allah; ada banyak orang ateis dan publikasi-publikasi ateistik, dan masyarakat-masyarakat rasionalistik, tetapi penghinaan terhadap Muhammad akan menyulut, bahkan dari kalangan yang paling liberal dari umat itu, fanatisme yang sungguh menyala-nyala. 2 Perayaan hari lahir Nabi Muhammad yang jatuh pada tanggal 12 Rabi’ al-Awwal, merupakan salah satu dari tiga perayaan hari raya Muslim yang utama. Meskipun berbeda dari perayaan lainnya, yaitu Idul Fitri dan Idul Adha, dan bukan hari raya agama serta perayaannya tidak ditentukan oleh hukum, mawlid tetap dirayakan di seluruh dunia Muslim. 3 Di kalangan masyarakat Muslim Indonesia, kecintaan mereka kepada Nabi diwujudkan dalam tradisi keagamaan yang dikenal dengan tradisi shalawat. Kegiatan ini mengiringi kegiatan keaga- maan yang lain, yaitu tahlilan. Tahlilan adalah kegiatan membaca doa bersama dengan membaca kalimah thayyibah, sedang shalawat identik dengan kegiatan membaca doa bersama yang menjadikan Nabi sebagai fokus mengharap shafa’ah. Berdampingannya tahlil 1 Annemarie Schimmel, Dan Muhammad Adalah Utusan Allah, terj. Rah- mani Astuti dan Ilyas Hasan (Bandung: Mizan, 1992), 13. 2 Ibid., 15. 3 Nico Kaptein, Perayaan Hari Lahir Nabi Muhammad SAW., terj. Lillian D. Tedjasudhana (Jakarta: INIS, 1994), 1. Wildana Wargadinata 59 Vol. 1, No. 1, Januari - Juni 2013 dengan shalawat ini, merupakan bentuk lain dari keutamaan Nabi di mata kaum Muslimin. Memuliakan Nabi, menghormati dan mencintai beliau, tidak dapat dipisahkan dari lubuk hati umat Islam di seluruh dunia. Anne- marie Schimmel 4 menceritakan fenomena penghormatan terhadap Nabi sebagai berikut: “Sebuah copy Alquran, yang ditulis pada abad keduabelas, di Iran Timur, dengan tulisan Kufi yang sederhana dan dari masa yang belakangan, mempunyai kekhasan yang mencolok: seluruh surah ke-112, mengenai pengakuan akan Keesaan Allah, ditulis dengan huruf-huruf yang kuat dan jalin menjalin, dan pada halaman lain, kata-kata Muhammad Rasul Allah, “Muhammad adalah Utusan Allah”, seolah-olah dibedakan dari yang lain-lainnya, di halaman itu dengan bentuk kaligrafinya yang menarik perhatian. Penulis yang tak dikenal itu telah mengungkapkan, dengan cara yang nyata, kedudukan utama Nabi dalam agama Islam.” Ungkapan penghormatan dan cinta kepada Nabi dari lubuk hati yang paling dalam, diwujudkan dalam bentuk karya sastra yang tidak pernah kering dalam sejarah perkembangan sastra Islam. Sastra penghormatan kepada Nabi ini, kemudian dikenal dengan jenis sastra al-mada’ih al-nabawiyah, sedang dalam kesusastraan Persia dan Urdu, dikenal sebagai kesusastraan na’tiyah. 5 Dalam tradisi sastra 4 Annemarie Schimmel, Dan Muhammad, 13. 5 Na’tiyah adalah istilah untuk sastra pujian kepada Nabi dalam bahasa Urdu, di Arab dikenal dengan sastra al-mada’ih al-nabawiyah sedang di Indo- nesia dikenal dengan tradisi shalawat Tradisi Pembacaan Shalawat dan Mada’ih 60 Vol. 1, No. 1, Januari - Juni 2013 Arab, al-mada’ih atau na’tiyah mula-mula ditulis oleh Ka’ab bin Zuhayr (w.645M/26H), yaitu kasidah Banat Su’ad. 6 Menurut Thoha Hamim, 7 tradisi pujian kepada Rasulullah ini bukan hanya disetujui oleh Nabi, tetapi beliau juga mendorong untuk melakukan tradisi pujian itu. Dengan kata lain bahwa pujian kepada Nabi (prophetic panegerics) adalah sebuah tradisi yang usianya setua usia Islam itu sendiri. Sastra penghormatan kepada Nabi terus berkembang dan tidak pernah mati sampai sekarang. Tidak hanya di kawasan Arab dan Timur Tengah, sastra al-mada’ih al-nabawiyah juga berkembang di negara-negara Islam non Arab seperti Turki, Pakistan dan bahkan Indonesia. 8 Di Indonesia tradisi sastra penghormatan kepada Nabi menjadi kuat karena terkait erat dengan tradisi shalawat kepada Nabi. Masyarakat tidak bisa membedakan antara tradisi sastra dan tradi- si shalawat, bahkan keduanya disebut shalawat. Tradisi pelantunan al-mada’ih al-nabawiyah mengiringi kegiatan keagamaan umat Islam, terutama di pulau Jawa dan khususnya di kota Malang, dalam bentuk upacara selamatan dengan berbagai macamnya. Fenomena ini sudah menjadi tradisi yang mengakar kuat di tengah masyarakat. Bahkan sastra al-mada’ih al-nabawiyah --jika boleh disimpulkan-- mengiringi peningkatan spiritualitas keagamaan umat Islam dalam era global yang penuh tantangan ini. Pembacaan al-mada’ih dilakukan secara rutin di pesantren-pesantren pada malam Jum’at, sedang di masyarakat biasa- 6 Mahmud Salim Muhammad, al-Mada’ih al-Nabawiyah Hatta Nihayat al-‘Ashr al-Mamluki (Beirut: Dar al-Fikr, 1996), 65. 7 Thoha Hamim, Pesantren dan Tradisi Mawlid (www.sunnah.org) disam- paikan dalam acara Dies Natalis ke-32 IAIN Sunan Ampel Surabaya. 8 Annemarie Schimmel, Dan Muhammad, 239, juga dijelaskan dalam bukunya yang lain Menyingkap Yang Tersembunyi: Misteri Tuhan dalam Puisi- Puisi Mistis Islam. Terj. Saini K.M. (Bandung: Mizan, 2005), 242. Wildana Wargadinata 61 Vol. 1, No. 1, Januari - Juni 2013 nya pada Selasa malam. Di Malang khususnya, pembacaan al-mada’ih mengalami kebangkitan dan kesemarakan, terutama pada peringatan mawlid dan momen-momen selamatan seperti khitan, mantenan 9 , wa- limah tasmiyah 10 , menempati rumah baru dan lain-lain. Lebih dari itu, di kota Malang bermunculan jam’iyah-jam’iyah shalawat yang tidak hanya membaca mada’ih secara konvensional, tetapi diiringi alat musik klasik dan kontemporer. Tradisi pembacaan al-mada’ih al-nabawiyah masyarakat Malang, lebih dikenal dengan pembacaan shalawat. Pada penelitian awal, peneliti menemukan keunikan dari tradisi ini bahwa bacaan-bacaan shalawat dan mada’ih yang dibaca masyarakat Malang sebagai bacaan ritual berbeda-beda, sesuai dengan tujuan atau maksud dari pemba- caannya. Untuk hajat khitan, misalnya yang dibaca adalah barzanji 11 9 Kata manten dalam istilah Jawa artinya adalah pengantin. Sedangkan kata mantenan adalah resepsi perkawinan. 10 Walimah tasmiyah adalah istilah dari Bahasa Arab yang berarti upacara pemberian nama untuk bayi yang baru lahir. 11 Barzanji adalah kitab yang berisi doa-doa, puji-pujian dan penceritaan riwayat Nabi Muhammad SAW., yang dilafalkan dengan suatu irama atau nada. Nama barzanji diambil dari nama pengarangnya yaitu Shaykh Ja’far al-Barzanji bin Husin bin Abdul Karim. Ia lahir di Madinah tahun 1690 dan meninggal tahun 1766. Barzanji berasal dari nama sebuah tempat di Kurdistan, Barzinj. Karya tersebut sebenarnya berjudul ‘Iqd al-Jawahir (Bahasa Arab, artinya kalung permata) yang disusun untuk meningkatkan kecintaan kepada Nabi Muhammad SAW., meskipun kemudian lebih terkenal dengan nama penulisnya Tradisi Pembacaan Shalawat dan Mada’ih 62 Vol. 1, No. 1, Januari - Juni 2013 dan diba’, 12 hajat tingkeban 13 (tujuh bulanan) untuk memohon anak putra yang dibaca adalah barzanji, memohon anak putri yang dibaca adalah diba’, hajat walimah tasmiyah yang dibaca adalah barzanji, diba’ dan mawlid al-habshi, 14 hajat permohonan kesembuhan yang dibaca adalah shalawat burdah 15 dan shalawat thibbiyah, 16 hajat mantenan yang dibaca adalah diba’, hajat pindahan rumah (menempati rumah baru) yang dibaca adalah shalawat burdah. Sedang pada acara ritus lingkaran hidup 17 dan upacara kalenderikal 18 bacaan shalawat yang 12 Diba’ adalah kitab sirah Nabi yang ditulis oleh al-Imam al-Hafidh al- Muhaddith Abdurrahman bin Ali bin Muhammad al-Syaibani al-Diba’i al- Yamani, yang terkenal dengan Ibn Diba’ dengan mawlidnya al-Diba’i, beliau adalah perawi hadis besar di zamannya, dan beliau wafat di wilayah Yaman Utara 13 Tingkeban disebut juga dengan mitoni yaitu upacara kehamilan yang diadakan pada usia kehamilan tujuh bulan. 14 Mawlid al-habshi adalah sebuah kitab sirah Nabi yang ditulis oleh al- Habib al-Imam al-‘Allamah ‘Ali bin Muhammad bin Husayn al-Habshi dari Yaman 15 Shalawat burdah adalah kumpulan kasidah pujian kepada Nabi yang ditulis oleh Shaykh al-Busiri lahir di Dalas, Maroko, pada tahun 608 H. dan meninggal di Iskandariyah pada tahun 696 H, biasanya dibaca untuk memo- hon barakah kesembuhan 16 Salawat tibbiyah adalah bacaan salawat yang dikhususkan untuk me- mohon barakah kesembuhan. 17 Ritus lingkaran hidup ini sebagaimana dinyatakan oleh Nur Syam ter- diri dari upacara kehamilan, kelahiran, sunatan, perkawinan dan kematian, Nur Syam, Islam Pesisir (Yogyakarta: LKiS, 2005), 168. Sedangkan menurut Clifford Geertz, ritus lingkaran hidup disebut juga dengan upacara peralihan tahap (rites of passage) Clifford Geertz, Abangan, Santri, Priyayi dalam Masy- arakat Jawa (Jakarta: Pustaka Jaya, 1989), 48. 18 Upacara kalenderikal ini merupakan upacara hari besar Islam yang diadakan dengan mengikuti kalender Islam, yaitu terkait dengan bulan-bulan Wildana Wargadinata 63 Vol. 1, No. 1, Januari - Juni 2013 dibaca adalah diba’, barzanji, burdah, 19 mawlid al-habshi, dan sharaf al-anam. 20 Selain itu, terdapat juga jam’iyah yang memang menjalankan tradisi shalawat dan mada’ih sebagai tradisi rutin, dengan meng- khususkan satu bacaan shalawat dan mada’ih saja, misalnya membaca shalawat nariyah, burdah, simth al-durar 21 , diba’, mawlid al-habshi atau juga membaca barzanji. Senada dengan hal itu, shalawat dan mada’ih juga selalu dibaca di sebagian besar masjid dan mushalla sebagai bacaan shalawat pujian sebelum shalat lima waktu dilaksanakan, dan sebagai bacaan wirid setelah shalat lima waktu. Sedangkan bacaan shalawat yang biasa dibaca adalah seperti shalawat munjiyat, 22 shalawat nariyah, 23 shalawat kamilah 24 dan shalawat haji. 25 Islam, Nur Syam, Islam Pesisir, (Yogyakarta: LKiS, 2005), 180. 19 Munawwir Abdul Fatah, Tradisi Orang-Orang NU (Yogyakarta: Pus- taka Pesantren LKiS, 2006), 301. 20 Sharaf al-anam adalah kumpulan bacaan shalawat yang sering dibaca masyarakat yang terdiri dari diba’, barzanji, burdah, mawlid azab. 21 Simth al-durar merupakan bacaan sirah Nabi yang ditulis oleh al-Habib al-Imam al-‘Allamah ‘Ali bin Muhammad bin Husayn al-Habshi dari Yaman atau dikenal dengan Mawlid al-Habshi 22 Shalawat munjiyat adalah bacaan shalawat yang dikhususkan untuk memohon barakah keselamatan. 23 Shalawat nariyah adalah bacaan shalawat yang dikhususkan untuk me- mohon barakah menghadapi problema yang sulit dipecahkan, dijadikan salah satu jalan mengadu kepada Allah. 24 Shalawat kamilah adalah nama lain dari shalawat nariyah. 25 Shalawat haji adalah bacaan shalawat yang dikhususkan untuk memo- hon barakah menjadi haji yang mabrur, selamat di dunia dan akherat. Tradisi Pembacaan Shalawat dan Mada’ih 64 Vol. 1, No. 1, Januari - Juni 2013 Tradisi ini juga memiliki alokasi waktu tertentu, misalnya Senin malam (untuk bapak-bapak) dan Selasa siang untuk ibu-ibu. Penen- tuan dan pemilihan waktu tersebut dilakukan, karena menghindari perbenturan waktu dengan pelaksanaan ritual-ritual keagamaan yang lain. 26 Di wilayah Malang, tradisi pembacaan al-mada’ih al-nabawiyah tidak hanya dilakukan oleh masyarakat Muslim pedesaan, teta- pi juga dilakukan oleh masyarakat Muslim perkotaan bahkan di kampus-kampus besar. Tradisi pembacaan shalawat dan mada’ih di kota Malang, bukanlah tradisi bawaan yang dibawa oleh orang-orang desa ke kota, tetapi tradisi tersebut ada di pusat kota Malang juga di desa-desa. Maraknya tradisi itu dalam pengamatan awal peneli- ti, justru dimotori oleh tradisi-tradisi pesantren. Banyaknya orang pesantren yang tinggal di kota Malang dan di desa-desanya menjadi motor tradisi shalawat dan mada’ih. Di Malang juga bermunculan pesantren-pesantren kota yang diminati banyak mahasiswa, sehingga dari pesantren-pesantren tersebut tradisi pembacaan shalawat dan mada’ih menjadi berkembang dan marak dilakukan, dan tradisi ini sudah tidak asing lagi. Tradisi pembacaan shalawat dan mada’ih, dilakukan oleh seba- gian besar masyarakat, mulai orang kampung, pejabat, pedagang, makelar, dosen, mahasiswa, santri, dari kalangan orang Jawa sampai orang Arab. Mereka melakukan tradisi ini dengan bergabung dalam jam’iyah. Ada beberapa jam’iyah yang melakukan tradisi ini secara bergilir dari satu tempat ke tempat yang lain, atau dari satu rumah ke rumah yang lain. Ada pula jam’iyah yang sudah memiliki basecamp (tempat pertemuan) khusus dalam melakukan tradisi pembacaan shalawat dan mada’ih ini. 26 Budi dan Nur ‘Aini, Wawancara, Malang, 23 Juli 2007. Wildana Wargadinata 65 Vol. 1, No. 1, Januari - Juni 2013 Pada dasarnya, shalawat yang biasa dibaca dan dilantunkan oleh masyarakat Malang masuk dalam kategori kajian sastra al-mada’ih al- nabawiyah. Tetapi dalam kenyataan di lapangan, masyarakat hanya menyebutnya dengan shalawat. Shalawat yang biasa dilantunkan masyarakat, pada mulanya adalah mada’ih kepada Rasul, baik yang berupa syiir maupun prosa. Namun karena ketidakpahaman masyarakat, lama-kelamaan mereka tidak membedakan antara shalawat sebagai doa maupun shalawat yang berupa puisi-puisi penghormatan kepada Nabi yang sebenarnya adalah mada’ih. Dalam khazanah kesusastraan Arab, mada’ih dikenal dengan al-mada’ih al-nabawiyah (puisi-puisi penghormatan kepada Nabi). Bahkan lantunan-lantunan yang mereka sebut dengan shalawat bercampur baur antara shalawat itu sendiri dengan puisi pujian kepada Nabi, pujian kepada Tuhan, pujian kepada ahl al-bayt, para sahabat, a’immah al-madhahib dan orang-orang shaleh. B. Faktor Pendorong Geliat Shalawat dan Mada’ih Tradisi shalawat dan mada’ih masyarakat Malang memiliki aspek- aspek yang mendukung perkembangannya. Dari hasil penelitian ini, ada beberapa faktor sosial keagamaan yang berperan pada tra- disi pem bacaan shalawat dan mada’ih masyarakat Malang. Pertama, faktor pendidikan. Faktor pendidikan menjadi faktor utama yang men dorong tokoh-tokoh tradisi shalawat dalam menjalankan akti- vitasnya. Sebagian besar masyarakat aktivis shalawat memiliki latar belakang pendidikan dari pesantren yang mentradisikan shalawat di pesantrennya. Kedua, faktor tradisi di kampung. Kota Malang termasuk tujuan utama kaum urban dari berbagai wilayah di Jawa Timur, bahkan dari berbagai wilayah lain di Indonesia. Selain untuk tujuan melanjutkan sekolah atau kuliah, banyak juga yang datang karena faktor mencari pekerjaan dan faktor yang lain. Mereka yang datang dari berbagai wilayah di Jawa Timur dan wilayah lain, memi- Tradisi Pembacaan Shalawat dan Mada’ih 66 Vol. 1, No. 1, Januari - Juni 2013 liki tradisi shalawatan di kampung halamannya masing-masing dan ketika datang ke Malang, tradisi tersebut dilanjutkan di wilayah barunya. Faktor yang ketiga adalah lingkungan. Di Malang sendiri shalawat dan mada’ih sudah menjadi tradisi masyarakat setempat, di samping banyaknya pesantren yang berdiri di kota Malang dan sekitarnya. Malang juga banyak dihuni oleh masyarakat keturunan Arab, bahkan ada kampung Arab di jantung kota Malang yang oleh masyarakat luas dikenal dengan Embong Arab. Mereka tidak hanya menjalankan aktifitas bisnis belaka, tetapi juga melakukan dakwah dengan agenda utama mentradisikan pembacaan mawlid al-habshi yang sangat fenomenal bagi masyarakat Embong Arab dan sekitarnya. Faktor keempat adalah pesantren. Pesantren-pesantren di Malang menjadi motor penggerak tradisi shalawat di masyarakat Malang. Jama’ah shalawat yang tersebar di berbagai wilayah di kota Malang, dipimpin oleh ustad-ustad atau santri senior dari pesantren di Malang. Faktor kelima adalah ormas keagamaan Nahdhah al-Ulama (NU). Organisasi NU memiliki strukutr organisasi yang meng ako- modir kegiatan sosial keagamaan. Selain struktur organisasi reguler yang terdiri dari Mustasyar (Penasihat), Syuriyah (Pimpinan Ter- tinggi), Tanfidziyah (Pelaksana Harian), NU juga memiliki unsur lain yang disebut lembaga, lajnah dan banom (Badan Otonom). Di antara lembaga dan badan otonom NU yang sangat aktif men- dukung terbinanya tradisi shalawat dan banyak berperan dalam menggerakkan tradisi shalawat di Malang, adalah Muslimat, jama’ah–jama’ah tahlil plus shalawat dan ISHARI yang bergerak secara kuat dalam menggerakkan tradisi shalawat. Kalau diruntut ske manya, maka tradisi shalawat secara garis besar berada dalam bingkai tradisi NU. Wildana Wargadinata 67 Vol. 1, No. 1, Januari - Juni 2013 Faktor keenam, jama’ah thariqat juga memberikan kontribusi yang cukup signifikan terhadap perkembangan tradisi shalawat di Malang. Jama’ah thariqat yang ada di Malang berhimpun dalam wa- dah badan otonom NU yang disebut dengan Jam’iyah Ahl al-Thariqah al-Mu’tabarah al-Nahdhiyah. Mereka yang melakukan amaliah thar- iqat sangat getol melaksanakan tradisi shalawat. Shalawat menjadi tradisi para ahli thariqat yang tidak dapat ditinggalkan dalam tradisi ritual ibadahnya. Faktor ketujuh, kultur masyarakat Malang identik dengan tradi- si NU, dan shalawat menjadi salah satu tradisi andalan masyarakat NU Malang, sehingga secara kultural shalawat memiliki wadah yang tepat di Malang. Apalagi di Malang juga berdomisili etnik Madura yang jumlahnya hampir fifty-fifty dengan etnik Jawa. Masyarakat Madura mendominasi kegiatan perdagangan dan pertanian di Ma- lang Raya. Salah satu ciri keagamaan masyarakat Madura adalah fanatisme yang tinggi dan penghormatan yang besar kepada para ulama, apalagi kepada Rasulullah SAW. Dari sini kultur shalawat menjadi kultur keagamaan yang mengakar di Malang. C. Dinamika Masyarakat tentang Shalawat dan Mada’ih Dalam menjalani tradisi pembacaan shalawat dan mada’ih, masyarakat Malang memiliki latar belakang dan pemahaman yang berbeda-beda. Perbedaan ini karena banyak faktor, diantaranya yang paling menonjol adalah faktor latar belakang pendidikan. Kebanyakan masyarakat Malang tidak memiliki pengetahuan yang cukup untuk memahami ajaran agama, yang memang sum- bernya dikaji dengan menggunakan bahasa Arab. Dalam pe- nelitian ini, peneliti menemukan adanya dua peristilahan yang dimaknai berbeda di kalangan masyarakat, yaitu istilah shalawat dan mada’ih. Masyarakat awam menyebut segala bentuk kegiatan Tradisi Pembacaan Shalawat dan Mada’ih 68 Vol. 1, No. 1, Januari - Juni 2013 yang menyangkut Nabi sebagai kegiatan shalawatan. Mereka tidak membedakan antara shalawat dan madaih. Sedang kalangan ustad dan kyai, memahami dan membedakan antara shalawat dan mada’ih. Bahkan peneliti mendapatkan istilah baru dari seorang ustad, selain shalawat dan mada’ih, ada sirah dan doa. Karena itu dalam varian istilah ini peneliti membahas keempat varian tersebut satu persatu, yaitu shalawat, mada’ih, sirah dan doa. 1. Shalawat Bagi kebanyakan masyarakat, terutama masyarakat Muslim kota Malang, istilah shalawat lebih dikenal daripada istilah mada’ih. Ke- tika peneliti melontarkan istilah mada’ih kepada masyarakat awam, kebanyakan mereka tidak mengenal bahkan terkesan sangat asing dengan istilah mada’ih tersebut. Hal itu juga muncul ketika pene- liti mencoba mensosialisasikan tema penelitian kepada para kole- ga di kampus. Mereka terkesan kebingungan, tapi begitu peneliti menggunakan istilah tradisi pembacaan shalawat mereka langsung nyambung dan paham, lalu menceritakan banyak fenomena yang terjadi di sekitar daerahnya, baik di kota Malang atau di kampung halaman asal mereka. Di Merjosari Joyo Sempol, kebanyakan masyarakat mengenal tradisi ini dengan shalawat. Seperti yang disampaikan oleh Imron, masyarakat Sempol tidak mengenal istilah mada’ih. Ketika peneliti menanyakan perbedaan antara shalawat dan mada’ih, ia merasa tidak pernah mendengar istilah mada’ih, seperti keterangannya yang disinyalir oleh peneliti: ”Saya tidak tahu istilah mada’ih, yang saya tahu dan sebagai- mana banyak orang menyebut yaitu shalawat. Seperti rutinan yang dijalankan oleh masyarakat ada shalawat burdah, yang di- laksanakan setiap Jum’at pagi di masjid al-Fadholi, dan shalawat Wildana Wargadinata 69 Vol. 1, No. 1, Januari - Juni 2013 diba’ yang dibaca setiap Kamis malam Jum’at. Sedangkan setiap malam Jum’at Legi khataman Alquran dulu kemudian memba- ca shalawat diba’. 27 2. Mada’ih Hanya sedikit orang yang memahami perbedaan antara ma- da’ih dan shalawat. Masyarakat awam hampir dipastikan tidak bisa memahami perbedaan antara keduanya. Mereka hanya mengerti istilah shalawat, dan membaca shalawat itu ganjarannya (pahalanya) sepuluh kali lipat. Para ustadpun tidak seluruhnya memahami per- bedaan shalawat dan mada’ih. Mereka terpilih menjadi pemimpin acara shalawat, karena suaranya yang merdu dan lantang, serta dapat membaca dengan penuh penghayatan. Terkadang masyarakat tidak peduli, apakah sang ustad mengerti makna-makna dari setiap bait shalawat atau tidak. Ada juga para ustad yang betul-betul mendalami ilmu dan makna shalawat, seperti Ustad Abdullah dari Simping Lawang. Di samping suaranya yang merdu, Ustad Abdullah yang jebolan PIQ (Pesantren Ilmu Alquran) Singosari itu, betul-betul paham dengan lirik-lirik lagu dari shalawat. Ustad Abdullah adalah kelahiran kota Pasuruan dan memiliki background yang kuat dalam menjalani tradisi pembacaan shalawat. Beliau terlibat aktif dalam berbagai aktifitas pembacaan shalawat yang ada di Pasuruan. Di samping memiliki kedekatan dengan para kyai di Pasuruan, Ustad Abdullah termasuk kategori muhibbin yang sangat mengagumi para habaib, baik di Pasuruan maupun di Malang. Ustad Abdullah membedakan antara shalawat dan mada’ih. Shalawat adalah bentuk-bentuk lafal yang ada ungkapan shallallahu 27 Imron, Wawancara, Malang, 9 Juli 2008. Tradisi Pembacaan Shalawat dan Mada’ih 70 Vol. 1, No. 1, Januari - Juni 2013 ’alayh, sedangkan mada’ih adalah seluruh lafal yang mengandung makna pujian kepada Rasulullah SAW. 3. Sirah Menurut Ustad Badar, dalam tradisi pembacaan shalawat dan mada’ih ada tiga istilah penting yang jarang diperhatikan oleh masya- rakat dalam berbagai kalangannya. Tiga istilah itu adalah shalawat, mada’ih dan sirah. Shalawat adalah doa khusus untuk Rasulullah. Mada’ih adalah pujian kepada Rasulullah, sedangkan sirah adalah sejarah kelahiran dan perjuangan Rasulullah. Kitab-kitab shalawat dan mada’ih ada yang berisi shalawat saja, seperti shalawat nariyah dan shalawat badar, ada yang isinya didominasi dengan bacaan mada’ih seperti burdah, ada yang berisi shalawat dan mada’ih seperti mawlid diba’, dan ada yang berisi shalawat dan sirah seperti barzanji, simthu al-durar, sharaf al-anam, dan mawlid ’azab. 4. Doa Setiap orang pasti tidak lepas dari suatu hajat yang pastinya sangat ingin dikabulkan. Menurut Kyai Hamzah 28 tradisi pembacaan shalawat dan mada’ih yang dijalankan oleh masyarakat kota Malang, lebih dipahami sebagai doa yang dipanjatkan untuk memohon suatu hajat kepada Allah SWT. Kyai Hamzah menambahkan bahwa dalam tradisi pembacaan shalawat dan mada’ih terdapat empat istilah pen- ting yang tidak semua masyarakat memerhatikannya. Mereka juga tidak membedakan empat istilah yang terkait erat dengan bacaan shalawat. Empat istilah itu adalah shalawat, mada’ih, sirah dan doa. Shalawat adalah doa khusus untuk Rasulullah SAW. Mada’ih adalah pujian kepada Rasulullah SAW. Sirah adalah sejarah kelahiran dan perjuangan Rasulullah SAW. Sedangkan doa adalah doa yang lebih 28 Kyai Hamzah, Wawancara, Malang, 4 Januari 2009. Wildana Wargadinata 71 Vol. 1, No. 1, Januari - Juni 2013 umum terdapat dalam kitab-kitab mawlid. Kitab yang mengandung empat unsur ini adalah kitab mawlid al-habshi. D. Para Penggerak Shalawat dan Mada’ih Ada tiga kelompok masyarakat yang aktif dalam menggerakkan kegiatan shalawat dan mada’ih yang dikualifikasikan menjadi tiga kelompok, yaitu kaum awam, ustad, dan kyai. 1. Awam Yang dimaksud dengan kaum awam, di sini adalah masyarakat yang ikut mentradisikan shalawat, namun belum memahami arti dari kalimah thayyibah yang dilantunkannya selama bertahun-tahun, seperti yang diungkapkan oleh Fitrah: ”Antara shalawat dan mada’ih tidak ada bedanya, keduanya adalah kegiatan berdoa dan memuji Nabi.” Dalam menjalanlan tradisi shalawat yang pasti kita baca adalah doa-doa agar terkabul seluruh hajat yang kita inginkan, selain itu, setiap doa yang dibaca pasti tidak akan terlepas dari bacaan shalawat atas Nabi SAW.” 29 Senada dengan hal itu, mayoritas masyarakat Merjosari juga memahaminya sebagai tradisi yang sudah berjalan di kampung halaman sekian tahun lamanya, sebagaimana diungkapkan oleh Imron: ”Dalam menjalankan tradisi shalawat kebanyakan masyarakat tidak memahami bait-bait yang terdapat dalam bacaan diba’ maupun bacaan burdah. Mereka biasanya hanya menjalani tradisi yang sudah lama berjalan di kampungnya.” 30 29 Fitrah, Wawancara, Malang, 16 Mei 2008. 30 Imron, Wawancara, Malang, 9 Juli 2008. Tradisi Pembacaan Shalawat dan Mada’ih 72 Vol. 1, No. 1, Januari - Juni 2013 Atas dasar itulah, sebagian kaum awam menjalani tradisi pem- bacaan shalawat hanya karena ikut-ikutan, lantaran kegiatan ter- sebut sudah lama diadakan di kampung. Mereka menjalankan tradisi pembacaan shalawat ini, dengan penuh semangat, walau belum memahami sepenuhnya isi bacaan dari bait-bait diba’ maupun burdah. Mereka hanya memahami tradisi yang mereka jalani ini, sebagai amal ibadah. Dengan tujuan untuk menjalin tali silaturrahim antar warga, agar tidak terkucil, memiliki banyak teman dan mempererat tali persaudaraan. Di samping hidangan yang selalu siap santap, dalam menjalankan tradisi pembacaan shalawat ini, juga tidak terlepas dari unsur ibadah yang paling praktis dan paling mudah untuk dilakukan secara bersama-sama. Ada pemimpinnya, ada kyainya dan ada habibnya. Bagi masyarakat awam seperti yang diungkapkan Imron, pokoknya mereka dapat shafa’ah dengan menjalani tradisi pembacaan shalawat. Mereka tidak mengerti berbagai istilah yang ada dalam tradisi pembacaan tersebut. Tradisi pembacaan shalawat yang didominasi orang awam ini tidak terlepas dari unsur pragmasitas yang semakin membudaya di masyarakat. Tradisi pembacaan shalawat bagi masyarakat awam adalah ibadah praktis yang paling efisien, mudah dilakukan dan pahalanya pasti yaitu janji shafa’ah Nabi SAW. Masyarakat awam merasa sulit melakukan shalat atau ngaji Alquran, karena memang mereka awam, sehingga ketika mereka menemukan bentuk tradisi ritual yang mudah dilakukan, pahalanya jelas dan pasti, maka tra- disi ini kemudian menjadi semarak dan berkembang di masyarakat. Hal seperti ini, telah diamati oleh Ustad Abdullah terhadap para pentradisi pembacaan shalawat di daerah Simping dan pasar Lawang. Ustad Abdullah mengatakan: Wildana Wargadinata 73 Vol. 1, No. 1, Januari - Juni 2013 ”Menurut saya shalawat ini ibadah yang paling praktis dan efisi- en. Masyarakat awam paling mudah mengikuti ritual ini. Hanya mengikuti bacaan shalawat yang dipimpin oleh ustad atau kyai, pahalanya pasti berkali-kali lipat dan pulangnya membawa berkat.” 31 2. Ustad Dalam menjalankan tradisi pembacaan shalawat, masyarakat membutuhkan pemimpin bacaan. Biasanya dipilih orang yang fa- sih bacaan Arabnya, suaranya lantang dan merdu. Para pemimpin pembacaan shalawat ini biasanya dipanggil ustad. Para ustad ada yang betul-betul mendalami shalawat, mengerti artinya dan seluk beluk shalawat dengan segala versinya, tetapi ada juga yang tidak mengerti arti dan kandungan dari bacaan shalawat. Ustad Abdullah dalam hal ini dapat mewakili kelompok per- tama. Ustad Abdullah yang dipercaya memimpin jam’iyah shalawat di Simping, mengumpulkan koleksi berbagai macam CD shalawat, selain juga kitab-kitab yang berisi bait-bait shalawat dengan berbagai versinya. Bahkan untuk tugasnya itu, Ustad Abdullah diberi fasilitas sebuah villa kecil yang cukup indah. Ketika peneliti berkunjung ke rumahnya sempat berkeliling rumah dan diputarkan CD shalawat simthu al-durar yang dipimpin oleh tuan guru Zaini dan dihadiri oleh Habib Abdullah dari Solo, cucu dari pencetus shalawat al-habshi tersebut. Demikian pula dengan Ustad Zainullah, di samping memiliki suara merdu, beliau juga seorang ustad di Pondok Pesantren Salafiy- ah Nurul Huda Mergosono dan dosen mata kuliah nahwu di salah satu Perguruan Tinggi Islam Negeri yang terkenal dengan nama 31 Ustad Abdullah, Wawancara, Malang, 19 April 2008. Tradisi Pembacaan Shalawat dan Mada’ih 74 Vol. 1, No. 1, Januari - Juni 2013 UIN Malang. Demikian juga dengan Ustad Asmu’i, beliau sering diundang ceramah dan sering memimpin acara diba’ yang dilakukan secara temporer maupun yang rutin. Ustad Badar bahkan mampu menjelaskan makna kata perkata dari bait-bait shalawat burdah be- serta khasiatnya. Selain itu, juga mampu mentaqtiq 32 tiap bait mada’ih dengan ilmu ’arud dan qawafi yang dipahami dan didalaminya. 33 Bagi para asatid makna tradisi pembacaan shalawat sangat ba- nyak di samping tashaffa’, ibadah, tolak bala’, juga penanaman dan penyegaran kalimah thayyibah bagi masyarakat. 3. Kyai Para Kyai adalah para ulama dari kalangan pribumi yang memi- liki kedalaman pemahaman agama dan kedalaman spiritual. Bebe- rapa kyai ini ada yang memiliki lembaga pendidikan Islam, seperti pesantren dan ada juga yang aktif dalam kegiatan dakwah pengajian di masyarakat Malang. Sebutan kyai sangat dikenal oleh masyarakat Malang, terutama di lingkungan pondok pesantren tempat para santri belajar ilmu agama, karena kyai merupakan elemen yang paling esensial dari suatu pondok pesantren. Selain mengajar para santrinya, seringkali kyai merupakan pendirinya, dan sudah sewajar- nya bahwa pertumbuhan suatu pesantren semata-mata bergantung kepada kemampuan pribadi kyainya. Di zaman sekarang, banyak ulama yang cukup berpengaruh di masyarakat juga mendapat gelar ”kyai”, walaupun mereka tidak me- mimpin pesantren. Hal itu terlihat juga pada kyai jam’iyah shalawat. Di samping para ustad dalam jam’iyah shalawat juga ada kyainya, dan 32 Mentaqtiq adalah membuat potongan-potongan bait dalam menentu- kan bahr sesuai dengan aturan dalam ilmu ’arud dan qawafi. 33 Peneliti terlibat langsung dan menyaksikan kemampuan mereka ketika wawancara dan pada kegiatan-kegiatan lain. Wildana Wargadinata 75 Vol. 1, No. 1, Januari - Juni 2013 biasanya para kyai ini memimpin doa penutup sekaligus memberi maw’izhah hasanah. Adakalanya kyai juga yang memimpin membaca shalawat, namun ada juga ketua jam’iyah yang memimpin pembacaan shalawat, dan seorang kyai sebagai pemimpin doa penutup. Di Malang para kyai mendapat posisi yang terhormat di kalan- gan jama’ah shalawat, karena memang inti dari tradisi pembacaan shalawat adalah menciptakan majelis pengajian agama, dan isi dari majelis tersebut adalah pengajian agama. Dalam momen seperti ini, di samping mengenang keagungan Rasulullah, para kyai juga berkesempatan menjelaskan perkara-perkara agama, seperti yang di- sampaikan oleh Kyai Hamzah ketika memberikan maw’izah hasanah pada peringatan mawlid Nabi Muhammad SAW. di Ma’had Sunan Ampel Al-’Ali. Selain menyampaikan pentingnya peringatan mawlid Nabi SAW. yang direpresentasikan dengan melantunkan bacaan shalawat dan pujian kepada Rasulullah, juga masuk di dalamnya inti ajaran yang telah dibawa oleh Rasulullah untuk umat manusia. Makna ritual pembacaan shalawat di kalangan kyai sangat luas. Selain ibadah dan tashaffa’, tradisi pembacaan shalawat merupakan ungkapan cinta Rasul, penenteram jiwa, dan penghormatan kepa- da Nabi. Selain itu juga merupakan pendidikan moral, pendidikan spiritual, dan wahana memperluas wawasan keagamaan. 4. Habib Para habib di Malang adalah sekelompok komunitas keturunan Arab yang diyakini memiliki garis keturunan dengan Nabi, dan aktif dalam kegiatan dakwah Islam. Keberadaan para habib, memiliki posisi sangat istimewa bagi para aktivis shalawat. Para habib menjadi motivator yang luar biasa bagi mereka. Seorang aktivis mengaku bisa menangis ketika mengikuti jam’iyah shalawat dengan kehadiran para habib. Para habib biasanya diberi kesempatan untuk memimpin Tradisi Pembacaan Shalawat dan Mada’ih 76 Vol. 1, No. 1, Januari - Juni 2013 membaca shalawat, kemudian dilanjutkan dengan pemberian maw’izhah hasanah dan doa. Seorang habib memiliki posisi yang istimewa, karena habib memiliki garis keturunan langsung dengan Rasulullah. Biasanya dalam membaca shalawat, seorang habib yang memimpin shalawat mengawali dulu menyampaikan shalawat kepada baginda Rasulullah, istri-istri beliau dan anak cucu beliau. Kemudian dilanjutkan dengan menyebut nama buyut dan kakek yang menyambungkan nasabnya kepada Rasulullah SAW, sehingga para habaib inilah yang dianggap sebagai anak cucu Rasulullah SAW. Ketika dalam pembacaan shalawat dihadiri seorang habib, terasa berbeda suasananya. Sebagian orang menganggap ketika yang hadir adalah seorang habib, maka seolah-olah Nabi hadir di tengah- tengah mereka. Di Malang keberadaan para habib, memberikan kontribusi yang sangat besar dalam pengembangan tradisi shalawat, dan peningkatan kegiatan dakwah pada umumnya. Habib Sholeh bin Habib Ahmad Al Idrus sekarang ini menjadi tokoh sentral para habib di Malang. Pembacaan simth al-durar, banyak dilakukan oleh para habib di samping juga bacaan shalawat yang lain. Tradisi pembacaan shalawat di kalangan habaib memiliki arti yang sangat mendalam. Shalawat merupakan wahana kerinduan spiritual dan emosional kepada Rasulullah, sehingga mereka selalu membacanya. Menurut keturunan Arab, bacaan shalawat yang tertulis dalam mawlid itu sangat banyak dan bermacam-macam. Namun, para habaib meyakini bahwa kelanggengan sebuah kitab mawlid itu akan nampak setelah melalui proses seleksi alam, dan melalui proses alam ini pula sebuah kitab mawlid akan bisa dinyatakan berkualitas. Di kalangan habaib kota Malang, kitab mawlid yang ma’ruf (terkenal) adalah mawlid habshi. Mereka percaya kalau mawlid Wildana Wargadinata 77 Vol. 1, No. 1, Januari - Juni 2013 habshi ini dihayati dengan benar, dan tidak makan makanan syubhat, dapat dipastikan mereka akan dapat mimpi bertemu Nabi. Varian tradisi shalawat dan mada’ih, masyarakat Malang dapat digambarkan dalam skema sebagai berikut: Skema 6.2 Varian Tradisi Shalawat dan Mada’ih Varian Tradisi Shalawat Varian Istilah: 1. Shalawat 2. Mada’ih 3. Sirah 4. Doa Varian Aliran Shalawat: 1. Tradisional 2. Kontemporer Varian Pelaku: 1. Awam 2. Ustad 3. Kyai 4. Habaib E. Makna Dibalik Shalawat dan Mada’ih Secara umum pemaknaan shalawat dan mada’ih bagi masyara- kat Malang dapat peneliti rangkum menjadi dua aspek, yaitu (1) Aspek Ibadah dan spiritual yang terdiri dari: dhikrulla’h, mencari shafa’ah di hari kiamat, barakah dan tawassul, shadaqah, ungkapan cinta Rasul, penenteram jiwa, penghormatan kepada Nabi, pen- gembangan moral, peningkatan spiritual dan memperluas wawasan keagamaan. (2) Aspek sosio kultural yang terdiri dari: silaturrahim, guyub/rukun, seni dan budaya Islam, sarana hiburan dan tradisi kampung. Berikut ini penjabaran dari dua aspek dan maknanya bagi masyarakat Malang. Tradisi Pembacaan Shalawat dan Mada’ih 78 Vol. 1, No. 1, Januari - Juni 2013 1. Aspek Ibadah dan Spiritual Ibadah memiliki arti penting bagi masyarakat Malang, yaitu sebagai sarana efektif menjalin komunikasi dengan Sang Pencipta Allah SWT. Ritual ibadah yang dijalankan oleh masyarakat Malang tidak hanya shalat, mengaji dan majelis taklim. Tradisi pembacaan shalawat dan mada’ih bagi masyarakat Malang juga dimaknai sebagai ibadah. Tradisi pembacaan shalawat dan mada’ih yang selalu dijalankan, bagi masyarakat Malang bisa menjadi resep dalam meninggkatkan kualitas hidup. Gus Rofik 34 mengungkapkan bahwa para jama’ahnya rajin mengikuti tradisi pembacaan shalawat dan mada’ih, karena tradisi tersebut, dapat memperkokoh dan meningkatkan ibadah, ketakwaan, dan kesalehannya. Tradisi pembacaan shalawat dan mada’ih dapat merepresentasi inti dari kesalehan masyarakat Malang, dan mereka semakin termotivasi untuk mengikuti tradisi shalawatan tersebut. Masyarakat memahami pembacaan shalawat sebagai ibadah, karena berdasarkan sabda Rasulullah SAW. yang berbunyi:   _ ‹ .  ¸‹ .  ` _ fl . fi. ”  , ‹ .  ¸  « ` _ ‹ . ` .·  ¸‹ .  .·  fi ` , ` . ¸  _ · . fi. ”  : ¸` ¸ ¸ ` .  _, ·  ` _ . ·· · ¸ ` ± .  « ` _ ‹ .  ` .·  ¸‹ .  : . -· ¸ 34 Gus Rofik, Wawancara, Malang, 23 Juni 2008. 35 Hadis shahih, dikeluarkan oleh Muslim (2/17), Abu Dawud (no. 1530), al-Nasa’i (3/50), al-Tirmidzi (no. 483), Ahmad (2/262, 372, 485), al-Darimi (2/317) dan al-Bukhari di kitabnya “Adab al-Mufrad” (no. 645). Juga dise- butkan dalam Abdul Hakim bin Amir bin Abdat, Sifat Shalawat dan Salam Kepada Nabi SAW. (Bogor: Pustaka Imam Syafi’i, 2004), 54. Wildana Wargadinata 79 Vol. 1, No. 1, Januari - Juni 2013 Artinya: Dari Abu Hurairah, ia berkata: Bahwasannya Rasulullah SAW. telah bersabda: “Barangsiapa yang bershalawat kepadaku satu kali (saja), niscaya Allah akan bershalawat kepadanya sepuluh kali.” Mayoritas masyarakat Malang yang giat melakukan tradisi pembacaan shalawat dan mada’ih, yakin akan shafa‘ah yang mereka dapat dengan melakukan tradisi ini. Logika yang dipakai adalah hadis yang menyatakan; “Barangsiapa yang bershalawat kepadaku sekali, maka Malaikat akan bershalawat kepadanya sepuluh kali.” Dengan melakukan tradisi ini, mereka akan mendapatkan ribuan pahala shalawat ditambah dengan pahala berjama’ah dan pahala bersilaturrahim sekaligus ibadah. Bagi masyarakat Malang, membaca shalawat dan mada’ih di- maknai sebagai usaha untuk mendapatkan barakah dan bertawassul dengan malaikat yang diyakini turun menyambut kedatangan Nabi. Mereka yakin doa para jama’ah terutama doa shahibul hajah, akan terkabulkan, karena mendapat barakah dan mendapat tawassul dari para malaikat dan Nabi. Dalam hal ini Umi Marhamah menjelaskan logika barakah dan tawassulnya sebagai berikut, “Ketika para jama’ah membaca ashraqal badru alayna dan ber- dasarkan penjelasan dari para kyai dan ustad, ruh-ruh malaikat turun untuk menyambut kedatangan Nabi dan para malaikat itu mengamini doa-doa yang dipanjatkan oleh para hadirin. Mereka yakin doa para jama’ah terutama doa shahibul hajah akan terkabulkan karena mendapat barakah dan dapat tawassul dari para malaikat dan Nabi. Dengan demikian masyarakat se- Tradisi Pembacaan Shalawat dan Mada’ih 80 Vol. 1, No. 1, Januari - Juni 2013 makin yakin bahwa dengan diamini oleh malaikat, maka hajat dan doa yang mereka inginkan akan terkabul”. 36 Masyarakat Malang memaknai tradisi pembacaan shalawat dan mada’ih dengan makna yang berbeda. Menurut Ustad Zainuddin, 37 masyarakat Malang memaknai shalawat dan mada’ih sebagai wu- jud amal dan shadaqah, karena ketika dia mengundang masyarakat kampungnya untuk salawatan, shahib al-bayt sebagai tuan rumah menyediakan semua kebutuhan akomodasi dan konsumsi. Segala biaya itu ditanggung oleh tuan rumah dan ada sedikit bantuan dari jam’iyah shalawat. Biasanya, biaya yang dibutuhkan tidak sedikit. Meski ada batas minimal, mayoritas orang Malang selalu menye- diakan akomodasi di atas kesepakatan minimal. Mereka berniat menggunakan kesempatan ini sebagai shadaqah, yang dilakukan dengan berlandas pada keyakinan bahwa shadaqah itu tadfa’ al-bala’. Ustad Zainuddin menjelaskan pemaknaan-pemaknaan kegiatan sosial keagamaan ini, tidak terlepas dari peran para ustad dan kyai yang dalam banyak kesempatan dakwahnya, selalu menjelaskan aspek sosial dari kegiatan keagamaan yang bernilai ibadah tinggi. Nur Husnayain yang berdomisili di Kasin Ban Malang juga menyatakan bahwa seluruh kegiatan diba’an dan shalawatan yang berkembang di masyarakat Kasin, tidak lain adalah ungkapan cinta kepada Rasulullah, Bu Nur mengatakan: “Pokoke lek menurutku (pokoknya kalau menurut saya), tradisi shalawatan yang selalu dijalankan itu semua adalah ungkapan cinta kepada Rasul.” 38 36 Umi Marhamah, Wawancara, Malang, 14 Agustus 2008. 37 Zainuddin, Wawancara, Malang, 5 Agustus 2008. 38 Nur Husnayain, Wawancara, Malang, 16 September 2008. Wildana Wargadinata 81 Vol. 1, No. 1, Januari - Juni 2013 Dalam kajian Annemarie Schimmel kecintaan kepada sang Nabi telah diungkapkan selama berabad-abad dalam karangan- karangan yang cerdas dan buku-buku yang tebal, seperti halnya kajian terhadap sunnah, yaitu cara hidupnya, yang membentuk pola ideal bagi kehidupan Muslim di mana-mana. Alquran menyatakan: “Barang siapa yang mentaati Rasul, ia menaati Tuhan” 39 dan Muhammad SAW. disebut sebagai uswah hasanah, ‘contoh yang indah’. 40 Pada umumnya, masyarakat Malang dan mereka yang tergabung dalam Shalawat Wahidiyah menjadikan shalawat sebagai sarana penenteram jiwa. Dengan bershalawat, mereka merasakan dan mendapatkan ketenteraman jiwa. Bahkan muncul kesyahduan, kerinduan kepada Rasul sampai akhirnya banyak yang menangis tersedu-sedu. Tidak hanya pengikut Shalawat Wahidiyah, salah satu warga Kasin yang memiliki nama panggilan akrab mbak Inek menuturkan bahwa yang mengikuti kegiatan pembacaan shalawat dan mada’ih di Tanjung dan di belakang rumah makan Kairo, umumnya selalu merasakan adanya ketenteraman hati setiap mengikuti acara pembacaan shalawat dan mada’ih, sehingga dia mengaku ketagihan dan terpanggil untuk selalu mengikuti kegiatan tersebut. Meskipun selalu terlambat tetap saja berusaha untuk selalu datang. 41 Shalawat juga sebagai ungkapan penghormatan kepada Rasu- lullah SAW. Sebagaimana yang diungkapkan oleh Ustad Abdullah, bahwa shalawat adalah thalab al-ta’zim bi janib al-Rasul. Rasulullah SAW. memiliki posisi yang terhormat di sisi Allah SWT., sehingga dengan bershalawat masyarakat mendapatkan rahmat dari Allah 39 Alquran, 4 (al-Nisā’): 80. 40 Alquran, 33 (al-Ahzāb): 21. 41 Inek, Wawancara, Malang, 14 Agustus 2008. Tradisi Pembacaan Shalawat dan Mada’ih 82 Vol. 1, No. 1, Januari - Juni 2013 SWT. Dengan bershalawat mereka beristighfar (memohon ampunan) dan dengan bershalawat mereka ta’zim kepada Rasulullah SAW. 42 Penghormatan yang bisa dilakukan oleh manusia kepada Rasulullah SAW. tiada lain hanyalah mengucapkan shalawat dan tetap harus selalu mengikuti ajaran dan tuntunan yang diajarkannya. Pengembangan moral adalah makna lain dari tradisi pembacaan shalawat dan mada’ih yang dilaksanakan oleh masyarakat Malang. Dengan melakukan tradisi ini, masyarakat lebih mengenal dan men cintai Nabinya. Kalau seorang sudah mengenal dan mencintai Nabinya, maka segala hal yang terkait dengan Nabi, terutama apa saja yang dilakukan oleh Nabi, akan diikutinya. Dalam kitab “Qami’ Thughyan”, salah satu kitab yang sering dipakai ngaji dan dijadikan rujukan oleh beberapa pesantren di Malang, disebutkan ‘alamat hubbillah hubb al-Quran dan ‘alamat hubbihima hubb al-Nabi wa ‘alamat hubb al-Nabi hubb al-sunnah. 43 Tanda orang yang mencintai Allah adalah mencintai Alquran dan tandanya orang yang mencintai keduanya adalah mencintai Nabi dan tanda mencintai Nabi adalah mencintai sunnah-sunnahnya. Tradisi pembacaan shalawat dan mada’ih yang disertai dengan pengajian-pengajian selalu dijalankan dan diadakan oleh masyarakat Malang. Tradisi ini banyak menunjang peningkatan kegiatan keagamaan masyarakat. Dengan meningkatnya kadar pemahaman dan pengayaan makna tradisi, maka ia menunjang peningkatan kualitas moral dan juga semakin termotivasinya masyarakat mengikuti jejak moral dan perilaku agung Nabi Muhammad. Hal diperkuat oleh dalil dalam kitab “Qami’ Thughyan” pada halaman 42 Ustad Abdullah, Wawancara, Malang, 15 April 2008. 43 Shaykh Nawawi al-Bantani, Sharh Qami’ Thughyan, 5. Wildana Wargadinata 83 Vol. 1, No. 1, Januari - Juni 2013 6 yang menyebutkan hadis tentang mencintai Nabi, Rasulullah SAW. bersabda:   _. ‰€·  ¸  . . €· ¸ ¸  « €. fl  ¸  « . ` – „  ` _ fl  « ` _ € ;  , - ·  _ ` , ` ◊ ·  ¸. -  ` , ` ◊` . - ·  ` _ fl` ˚` ¸  v  (..‰.fl “ ..· .·¸¸)  ` _ . ` ∫ · Artinya: “Tidak beriman seseorang sampai aku (Nabi) lebih dia cintai daripada mencintai dirinya, hartanya, anaknya, orang tuanya dan seluruh manusia.” 44 Intensitas dalam mengikuti kegiatan pembacaan shalawat dan mada’ih di Malang, mengantarkan seseorang merasakan kesyahduan dalam beragama. Banyak masyarakat Malang merasakan tradisi shalawatan ini meningkatkan perasaan spiritual keagamaan mereka. Dengan mengikuti tradisi pembacaan shalawat dan mada’ih ini, masyarakat merasakan adanya penambahan kesyahduan ber- agama. Mbak Inek 45 menceritakan, kalau sudah mengikuti kegiatan pembacaan shalawat dan mada’ih, ada perasaan rindu dan keten- teraman batin yang luar biasa. Hal itu tidak dia rasakan pada ke- giatan ritual ibadah yang lain. Banyak faktor yang menciptakan kesyahduan dan kerinduan dalam ritual ini, misalnya: kebersamaan dalam kebaikan, berjama’ah dalam berdoa, penjelasan dari ustad atau kyai dan ilmu pengetahuan yang diterima dari jama’ah lain yang ikut hadir. 44 Shaykh Nawawi al-Bantani, Sharh Qami’ Thughyan, 6, disebutkan juga di dalam al-Imam al-Suyuti, al-Jami’ al-Shaghir (Beirut: Dar al-Fikr al-‘Ilmiyah, 1990), 586. 45 Inek, Wawancara, Malang, 14 Agustus 2008. Tradisi Pembacaan Shalawat dan Mada’ih 84 Vol. 1, No. 1, Januari - Juni 2013 Banyak catatan yang membicarakan sikap Nabi yang ramah, baik hati, tetapi juga serius yang ditunjukkan dalam sikap beliau yang tidak sering tertawa. Sebuah hadis yang sering dikutip oleh kaum zahid awal menyatakan: “jika kalian tahu apa yang aku ketahui, maka kalian akan banyak menangis dan sedikit tertawa”. Banyak hadis yang memuji kepedulian Nabi terhadap kaum lemah, dan kebaikannya itu selalu ditonjolkan: “Dia tidak pernah memukul pelayan, apalagi pelayan wanita, atau salah seorang istrinya”, demikian kata sebuah hadis. Tirmidzi menggambarkannya sebagai berikut: “Dia akrab dengan kesedihan, banyak berpikir, sedikit beristirahat, tidak ber- kata-kata untuk waktu lama, dan tidak berbicara tanpa sebab. Dia memulai dan mengakhiri pembicaraannya dengan kata ‘Dengan nama Allah’. Pembicaraannya ringkas, tidak terlalu panjang dan juga tidak terlalu pendek, tidak kasar, tetapi juga tidak main-main, dan ringan. Dia menghormati setiap karunia Allah, meskipun hanya kecil, dan tidak pernah menyalahkan apa pun”. 46 Untuk memberikan gambaran tentang perkataan-perkataan yang pendek itu, legenda-legenda yang panjang dan mengharukan dengan mudah bermunculan selama berabad-abad. Diantaranya adalah yang diceritakan oleh Rumi dalam karyanya, Matsnawi: Seorang kafir mengunjungi Nabi dan sebagaimana kebiasaan orang- orang kafir, dia makan “dengan tujuh perut”. Setelah mengenyangkan dirinya dia berbaring di ruang tamu. Di sana dia mengotori kain lena (linen)-nya, dan dengan membiarkan ruang kotor itu, menyelinap keluar sebelum fajar. Tetapi, dia harus kembali untuk mencari azimat yang terlupakan di ruang itu, dan mendapati Nabi sedang mencuci kain lena tersebut dengan tangannya sendiri. Tentu saja dia dengan 46 Annemarie Schimmel, Dan Muhammad, 71. Wildana Wargadinata 85 Vol. 1, No. 1, Januari - Juni 2013 segera menjadi seorang Muslim, setelah dipermalukan sedemikian rupa oleh kerendahan dan kemurahan hati semacam itu. 47 Seperti diceritakan oleh masyarakat Malang dan berdasarkan pengamatan yang peneliti lakukan, tradisi pembacaan shalawat dan mada’ih tidak berjalan tanpa ada kegiatan keagamaan lain. Artinya dalam menjalankan tradisi pembacaan shalawat dan mada’ih selain dilakukan pembacaan shalawat dan mada’ih, juga dilakukan pengajian agama oleh para habib. Dalam menjalankan tradisi ini disertai juga kegiatan pengajian Fiqih, Tafsir, Hadis dan materi-materi pelajaran agama yang lain, seperti yang disampaikan oleh Ustad Abdullah di Simping dan juga disampaikan oleh mbak Inek di Kasin Ban Malang. Memperluas wawasan keagamaan adalah kegiatan lain yang ikut serta mengiringi tradisi pembacaan shalawat dan mada’ih. Masyarakat Malang tidak hanya melantunkan bacaan-bacaan shalawat dalam menjalankan tradisi ini, melainkan ada point penting lainnya yang selalu mereka nanti-nantikan setelah pembacaan shalawat. Ketika menjalankan tradisi pembacaan shalawat dan mada’ih dan kemudian dilanjutkan dengan kegiatan pengajian Fiqih, Tafsir, Hadis dan materi-materi pelajaran agama yang lain, masyarakat merasa mendapatkan ilmu dan wawasan lebih. Tidak jarang pula setelah diadakan kegiatan pengajian Fiqih, Tafsir, Hadis dan materi- materi pelajaran agama yang lain, jama’ah yang hadir dalam tradisi pembacaan shalawat dan mada’ih itu melanjutkan dengan bertanya dan berkonsultasi seputar permasalahan agama. Dalam tradisi ini yang jelas, pelajaran yang paling utama adalah tentang Nabi Muhammad. Beliau dianggap sebagai contoh ketampanan lahiriah. Wajahnya seperti dinyatakan oleh penyair sesudahnya, sebagai “kitab Alquran, mushaf yang indah, dan bulu-bulu halus di pipinya 47 Ibid., 72. Tradisi Pembacaan Shalawat dan Mada’ih 86 Vol. 1, No. 1, Januari - Juni 2013 “nash wahyu yang diturunkan”. Tetapi ketampanan lahiriahnya tidak lain adalah cermin keindahan dan kemuliaan batinnya, sebab Allah telah menciptakannya sempurna dalam akhlak dan moral, khalqan wa khuluqan. Ketika Aisyah ditanya tentang akhlaknya, dia hanya berkata: “akhlaknya adalah Alquran, dia menyukai apa yang disukai Alquran dan menjadi marah bila Alquran marah.” 48 Segala berita tentang Nabi pada hakekatnya adalah berita tentang ajaran agama itu sendiri. Semakin banyak kajian tentang Nabi yang diulas dalam kegiatan pembacaan shalawat dan mada’ih, akan menambah wawasan keagamaan di kalangan masyarakat. 2. Aspek Sosio Kultural Kebanyakan kaum awam menjadikan silaturrahim adalah mak- na yang terpenting dari tradisi pembacaan shalawat dan mada’ih. Dengan mengikuti acara ini, mereka merasa banyak kenalan, banyak teman dan akhirnya banyak saudara. Disamping itu, tidak terkucilkan dari masyarakat di lingkungan tempat tinggalnya, dan biasanya berdampak pada murahnya rezeki serta mudahnya usaha mereka dalam mengais rezeki. Menurut Mak Idris seorang pimpinan shalawat jam’iyah ISHARI dari Brungkal Gondang Legi, mayoritas masyarakat di daerahnya menjadikan tradisi pembacaan shalawat dan mada’ih sebagai sarana untuk silaturrahim dan memperbanyak teman. Silaturrahim ini menjadi kenikmatan tersendiri bagi masya- rakat di desanya. 49 Acara ini diikuti oleh masyarakat kampungnya dari berbagai profesi; sebagian mereka ada yang petani, buruh tani, tukang, kuli bangunan, guru, pedagang, pengusaha dan sebagainya. Keyakinan bahwa silaturrahim itu menambah dan memper- banyak rezeki, juga memiliki makna yang sangat dikenal oleh 48 Ibid., 70. 49 Mak Idris, Wawancara, Malang, 18 April 2008. Wildana Wargadinata 87 Vol. 1, No. 1, Januari - Juni 2013 para pentradisi ini. Ketika bertemu orang dengan berbagai macam profesinya, masing-masing akan semakin sering bertemu dengan konsumennya, sehingga tentunya akan didapatkan juga rezekinya. Pemahaman mereka tentang hikmah silaturrahim ini berdasarkan dalil hadis yang berbunyi:   , ‹ . ¸  « ` _ ‹ . .·  ¸‹ .  .·  ` fi ` , ` . ¸  fi. ” . fi. ” ` « ` ‰ . .·  _ . ¸  : ¸` ¸ ¸ ` .  _, ·  ` _ .  ` « , ¸ ` - ·) ` « . ¸  ` › . _ ` ‹ œ  . ¸ : ·  , ` « €  . . ` ‰` ¸  ` _ ·  ¸  « ” ` ¸ ¸  , ` « €  ± ` . ` , ¸  ` _ ·  , - ·  ` _ fl 50   (_ ¸ .- ` ,€ ` · Artinya: Dari Abu Hurairah R.A. berkata: Rasulullah SAW. bersabda: Barangsiapa yang ingin diluaskan pintu rezekinya, dan dipanjangkan umurnya, maka sambunglah tali silaturrahim. (HR. Bukhari) Wahana silaturrahim yang tercipta dalam tradisi pembacaan shalawat dan mada’ih ini, semakin memotivasi masyarakat untuk mengikuti kegiatan ini. Disamping karena dorongan ajaran agama, mereka juga merasakan dampak ekonomis yang riil. Para anggota jama’ah shalawat merekomendasi teman-temannya untuk memakai jasa atau membeli segala keperluan hidupnya kepada anggota dan aktivis jama’ahnya. Keaktifan jama’ah dalam kegiatan ini, menjadi barometer dan tolok ukur amanah dan integritas seseorang, sehingga kegiatan ini menjadi sarana promosi yang paling handal yang mereka dapatkan. Disadari atau tidak, para jama’ah merasakan dampak ekonomis yang duniawi dengan menjalankan tradisi pembacaan shalawat dan mada’ih yang mulanya hanya untuk tujuan ukhrawi. 50 al-Hafiz bin Hajar al-‘Asqalani, Bulughul Maram (Mesir: Matba’ah Musthafa Muhammad, 1352 H.), 298. Tradisi Pembacaan Shalawat dan Mada’ih 88 Vol. 1, No. 1, Januari - Juni 2013 Sebagian masyarakat memaknai tradisi pembacaan shalawat dan mada’ih ini sebagai penciptaan suasana guyub dan rukun dengan orang kampung dan masyarakat sekitar. Seperti yang disampaikan oleh Mas Imron; bahwasannya warga kampung yang tidak aktif mengikuti tradisi tersebut, dianggap tidak srawung (guyub) dengan masyarakat. Hal ini berdampak pada saat ada musibah atau kematian; banyak orang kampung yang tidak datang untuk membantu, dan ketika diadakan acara tahlilan, masyarakat enggan datang. Hal ini seperti yang terjadi pada Fulan (nama samaran) yang bertempat tinggal di Sempol Merjosari, karena keluarga tersebut jarang dan bahkan tidak pernah mengikuti tradisi pembacaan tahlil dan shalawat, maka ketika salah satu anggota keluarganya meninggal, tidak ada orang kampung yang datang mengikuti pembacaan tahlil di rumahnya, sampai-sampai mereka dijemput dan dimohon hadir pada acara tahlilan tersebut. Tradisi pembacaan tahlil dan shalawat ini juga menjadi barometer terbentuknya iklim guyub di sebuah kampung. Acara ini tidak lagi tersekat oleh aliran keagamaan, seperti NU dan Muhammadiyah. Di kampung-kampung yang tersebar di kota Malang, tradisi ini dilakukan, juga di perumahan, langgar maupun di masjid. Pesertanya tidak hanya mereka yang mengaku NU, mereka yang mengaku Muhammadiyah juga banyak yang ikut menjalankan tradisi tersebut. Sebagian masyarakat lebih mengutamakan unsur guyub dan rukun daripada aliran keagamaan. Apalagi dengan adanya dampak dan fungsi sosial kerap terasa sangat berat bagi warga yang diimagekan (dikesankan) tidak guyub dengan warga lain. Penciptaan suasana keguyuban dengan cara yang penulis sebut di atas. Hal ini terjadi di beberapa RT dan RW yang menyebar di berbagai tempat di Malang. Tradisi shalawat banyak dilakukan oleh Wildana Wargadinata 89 Vol. 1, No. 1, Januari - Juni 2013 masyarakat sebagai wahana paguyuban yang semakin lama semakin semarak di kota Malang. Bagi sebagian masyarakat, tradisi pembacaan shalawat dalam bentuknya yang lain, dimaknai sebagai perwujudan dari seni dan budaya Islam. Seperti yang dilakukan oleh para santri, mereka begitu semangat mendirikan jam’iyah shalawat dengan berbagai keterbatasan dan fasilitas yang ada. Namun dengan semangat idealisme yang luar biasa, beserta keinginan untuk menyaingi perkembangan musik Barat yang luar biasa, dan sebagai wujud pengembangan minat pada bidang seni, mereka termotivasi untuk membentuk jam’iyah shalawat yang disertai dengan berbagai macam kreasi budaya. Arus balik globalisasi budaya ini, juga menjadi makna yang semakin kuat, yang memotivasi para santri dalam mengembangkan seni pembacaan shalawat dan mada’ih ini. Sebagai santri yang berke- pribadian Islam, maka sudah seharusnya memiliki kecenderungan memilih kesenian yang berjiwa Islam, baik dari segi irama ataupun teks seni itu sendiri, daripada nyanyian lagu-lagu yang dinyanyikan oleh band-band musik masa kini yang dianggap jiwa keislamannya kurang bisa dihayati atau bahkan tidak ada sama sekali. Di samping itu kegiatan yang dilakukan oleh JDFI di Ma’had Sunan Ampel al- -’Ali sebagai wujud penyaluran, pengembangan minat dan bakat bagi santriwan dan santriwati, terutama mereka yang memang memiliki jiwa seni, khususnya olah vokal dan memainkan musik. Minat dan bakat ini, mereka dapatkan dari adanya pengaruh lingkungan, ta- tkala mereka masih usia kanak-kanak, lalu menjadi hobi yang tidak akan hilang sampai kapanpun. Hal ini seperti dikatakan oleh salah seorang santriwati bernama Barotun Mabaroh berasal dari Pasuruan dalam suatu wawancara yang peneliti lakukan; bahwasannya tradisi pembacaan shalawat dan mada’ih yang ia jalankan berawal dari adanya kesenangan menden- Tradisi Pembacaan Shalawat dan Mada’ih 90 Vol. 1, No. 1, Januari - Juni 2013 garkan musik samroh yang selalu ada di desanya. Diapun turut serta memainkan dan mengikuti setiap kegiatan samroh yang diadakan di desanya itu. Kegiatan tersebut dia ikuti sampai lulus MI (Madrasah Ibtidaiyah). Ketika memasuki jenjang MTs (Madrasah Tsanawiyah) ia masuk ke Pondok Pesantren Nurul Huda yang terletak di Singo- sari Malang. Di sana kegiatan bernuansa seni tidak hanya samroh melainkan juga ada qasidah, terbangan dan juga shalawatan. Karena sudah menjadi kesenangan dan hobi, maka iapun ikut bergabung dalam kegiatan-kegiatan tersebut. Dalam kegiatan ini ia bertemu dengan salah seorang guru yang dikenal dengan Ustad Amin, lalu diketahui bakatnya dalam kegiatan seni terutama memainkan musik, sehingga dimasukkanlah ia dalam jam’iyah shalawatan yang ada di Pondok Pesantren. 51 Dalam perkembangannya, tradisi pembacaan shalawat dan mada’ih yang beraliran kontemporer mengembangkan jenis alat musik yang dipakai dalam setiap pembacaan shalawat dan mada’ih, yaitu dengan memasukkan alat musik modern seperti keybord, guitar dan drum, sehingga alunan dan irama lagu berkembang mengikuti perkembangan zaman sesuai dengan minat para pencinta musik. Tradisi ini akhirnya menjadi diminati oleh semua kalangan terutama kaum muda-mudi. Sebagai sarana hiburan adalah hal lain yang muncul dari perasaan aktivis pembacaan shalawat dan mada’ih, seperti ungkapan yang menyatakan bahwa lain orang maka, lain pula yang dirasakan. Dalam suatu kesempatan, peneliti melakukan wawancara dengan salah seorang santriwati Ma’had Sunan Ampel al-’Ali yang berasal dari Madura bernama Ma’rufah. Pada kesempatan tersebut, Ma’rufah memberikan penjelasan bahwa tradisi pembacaan shalawat dan 51 Barotun Mabaroh, Wawancara, Malang, 19 Maret 2008. Wildana Wargadinata 91 Vol. 1, No. 1, Januari - Juni 2013 mada’ih yang dilakukannya berawal dari semenjak ia masih duduk di bangku Sekolah Dasar. Tatkala itu ia masih tinggal bersama masyarakat di kampungnya. Tradisi ini dijalaninya sebagai variasi kegiatan ngaji yang diikuti bersama kawan-kawan sebaya dan juga pemuda-pemudi. Sebagai motor penggeraknya adalah guru ngajinya yang ada di mushalla-mushalla dekat rumahnya. Tradisi pembacaan shalawat dan mada’ih yang diikutinya ini diadakan setiap Kamis malam dan bergilir dari satu rumah ke rumah yang lainnya serta diikuti oleh seluruh santri-santri yang ngaji. Adapun bacaan yang dibaca adalah barzanji dan diba’ 52 . Sebagian masyarakat Malang memaknai kegiatan pembacaan shalawat dan mada’ih ini sebagai tradisi. Mengapa anda melakukan kegiatan ini? Karena memang menjadi tradisi di daerah ini, demikian jawaban mayoritas masyarakat. Banyak masyarakat ketika ditanya tentang alasan keikutsertaan menjalankan tradisi shalawatan, mereka menjawab karena tradisi tersebut sudah menjadi tradisi kampung dan tetap berjalan sampai saat ini. Salah seorang warga bernama Subur berkata: ”Saya menjalankan shalawatan ini hanya ikut-ikutan. Tradisi ini sudah menjadi tradisi kampung saya. Akan tetapi, walaupun demikian saya yakin bahwa tradisi ini adalah tradisi yang baik, maka saya perlu mengikutinya dan melestarikannya.” 53 Sebagian besar masyarakat, baik di desa maupun di kota, pasti mengenal tradisi pembacaan shalawat dan mada’ih, yang sudah dilestarikan dan dibudayakan oleh masyarakat. Kota Pasuruan daerah asal Isro’ul Laily dan Mohammad Sholeh, dikenal oleh banyak orang sebagai kota santri. Di sana pula banyak bersemai 52 Ma’rufah, Wawancara, Malang, 9 Mei 2008. 53 Subur, Wawancara, Malang, 26 Agustus 2008. Tradisi Pembacaan Shalawat dan Mada’ih 92 Vol. 1, No. 1, Januari - Juni 2013 tradisi keagamaan termasuk tradisi pembacaan shalawat dan mada’ih. Menurut keterangan keduanya banyak sekali jam’iyah shalawat yang berdiri di kota ini. Dari situlah semenjak kecil ia sudah mulai berkenalan dengan tradisi pembacaan shalawat dan mada’ih, walau awalnya belum memahami makna dari pelaksanaan tradisi tersebut. Namun karena tradisi pembacaan shalawat dan mada’ih ini sudah dijalankan oleh seluruh elemen masyarakat yang ada, maka siapapun pasti mengenal bahkan ikut serta menjalani tradisi pembacaan shalawat dan mada’ih. Berawal dari background yang dimiliki dan berasal dari tradisi kampung halaman, maka tradisi pembacaan shalawat dan mada’ih, mereka hidupkan kembali ketika mulai mondok di kota Malang tepatnya di Ma’had Sunan Ampel al-’Ali UIN Malang. Dari paparan di atas, maka skema makna tradisi pembacaan shalawat dan mada’ih masyarakat Malang adalah sebagai berikut: Skema 2.1 Makna Tradisi Pembacaan Shalawat dan Mada’ih Makna Shalawat Aspek Sosial Kultural Aspek Ibadah dan Spiritual F. Penutup Dari kajian di atas, dapat disimpulkan bahwa masyarakat Ma- lang menjalani tradisi pembacaan shalawat dan mada’ih dalam berba- gai kegiatan, mulai dari upacara siklus kehidupan seperti tasyakuran perkawinan, tasyakuran menempati rumah baru, tingkeban, brokohan/ babaran, aqiqahan dan khitanan, sampai dengan upacara lainnya, yaitu menyambut tamu kehormatan, menyambut pengantin, upacara Wildana Wargadinata 93 Vol. 1, No. 1, Januari - Juni 2013 pemberangkatan haji, pindah rumah. Demikian juga dalam kegiatan jam’iyah rutinan seperti: jam’iyah Selasa malam, jam’iyah Jum’at ma- lam, jam’iyah Sabtu pagi, jam’iyah Sabtu sore, jam’iyah malam Ahad, jam’iyah Ahad pagi, jam’iyah Ahad malam. Juga dalam pembacaan Pujian dalam Shalat Lima Waktu: Shalawat Nariyah dan Shalawat Munjiyah. Dalam acara kegiatan rutinan Jam’iyah Shalawat seperti: Shalawat Mawlid al-Habshi, Shalawat ISHARI, Shalawat Wahidiyah, Shalawat Nariyahan, Shalawat Irfan. Juga dalam Peringatan Hari Besar Islam: Mawludan dan Isra’ Mi’raj. Dalam menjalani tradisi shalawat, mayoritas masyarakat Malang kurang memahami makna historis dari tradisi ini. Tradisi mada’ih, pujian yang dalam latar historisnya adalah tradisi keagamaan dan tradisi bersastra, ketika berkembang di Indonesia khususnya di Malang, diberi makna yang berbeda dengan yang terjadi di masyarakat Arab dahulu, yang berkembang di Malang adalah tradisi yang memiliki kecenderungan tradisi keagamaan yang lebih kuat. Implikasinya, tradisi pembacaan shalawat dan mada’ih di Malang lebih bersifat pasif dan konsumtif, repetitif, dhikran kathiran, sedang di Arab (Mesir, Turki dan Persia), tradisi ini lebih bersifat aktif dan produktif. Tradisi sastranya lebih nampak dari tradisi keagamaannya. Sehingga produktifitas karya sastra mada’ih masih tinggi sampai sekarang, sebaliknya di Malang, belum banyak karya sastra mada’ih yang lahir. Perbedaan makna ini tidak muncul begitu saja. Dalam peneli- tian Mahmud Salim Muhammad, secara historis masyarakat Arab sendiri memiliki i’tikad atau kepercayaan akan faedah al-mada’ih, shalawat dan shafa’ah. Di kalangan masyarakat Arab (Mesir), berkembang keyakinan akan shafa’ah dan tawassul kepada Nabi, juga berkembang keyakinan akan faedah besar dari mimpi bertemu Nabi. Masyarakat memiliki Tradisi Pembacaan Shalawat dan Mada’ih 94 Vol. 1, No. 1, Januari - Juni 2013 keyakinan kuat akan kekeramatan mimpi bertemu Nabi. Syi’ir-syi’ir mada’ih identik dengan mimpi bertemu Nabi, shafa’ah dan tawassul. Kepercayaan ini tercermin pada mada’ih burdah karya Shaykh al- Busiri yang diyakini dapat menyembuhkan berbagai penyakit. Para penyair madaih yakin bahwa penyusun sastra mada’ih akan menga- lami ketenangan hidup, mendapat barakah dan shafa’ah dari Nabi, mendapat penghormatan dari kaum Muslimin dan pahala dari Allah SWT. Kepercayaan seperti inilah yang menguatkan tradisi shalawat dan mada’ih memiliki dimensi keagamaan. Meskipun demikian tra- disi shalawat dan mada’ih tidak kehilangan nuansa sastranya. Daftar Pustaka al-‘Asqalani, al-Hafiz bin Hajar. 1352 H. Bulughul Maram. Mesir: Matba’ah Musthafa Muhammad al-Bantani, Shaykh Nawawi. Tanpa tahun. Sharh Qami’ Thughyan. Tanpa penerbit al-Suyuti, al-Imam. 1990. al-Jami’ al-Shaghir. Beirut: Dar al-Fikr al-‘Ilmiyah Fatah, Munawwir Abdul. 2006. Tradisi Orang-Orang NU. Yogya- karta: Pustaka Pesantren LkiS Geertz, Clifford. 1989. Abangan, Santri, Priyayi dalam Masyarakat Jawa. Jakarta: Pustaka Jaya Hakim, Abdul bin Amir bin Abdat. 2004. Sifat Shalawat dan Salam Kepada Nabi SAW. Bogor: Pustaka Imam Syafi’i Hamim, Thoha. Tanpa tahun. Pesantren dan Tradisi Mawlid (www. sunnah.org) disampaikan dalam acara Dies Natalis ke-32 IAIN Sunan Ampel Surabaya. Wildana Wargadinata 95 Vol. 1, No. 1, Januari - Juni 2013 Kaptein, Nico. 1994. Perayaan Hari Lahir Nabi Muhammad SAW., (terj. Lillian D. Tedjasudhana). Jakarta: INIS Muhammad, Mahmud Salim. 1996. al-Mada’ih al-Nabawiyah Hatta Nihayat al-‘Ashr al-Mamluki. Beirut: Dar al-Fikr Schimmel, Annemarie. 2005. Menyingkap Yang Tersembunyi: Misteri Tuhan dalam Puisi-Puisi Mistis Islam. (terj. Saini K.M.). Ban- dung: Mizan Schimmel, Annemarie. 1992. Dan Muhammad Adalah Utusan Al- lah, (terj. Rahmani Astuti dan Ilyas Hasan). Bandung: Mizan Syam, Nur. 2005. Islam Pesisir. Yogyakarta: LkiS Budi dan Nur ‘Aini, Wawancara, Malang, 23 Juli 2007. Imron, Wawancara, Malang, 9 Juli 2008. Kyai Hamzah, Wawancara, Malang, 4 Januari 2009. Fitrah, Wawancara, Malang, 16 Mei 2008. Imron, Wawancara, Malang, 9 Juli 2008. Ustad Abdullah, Wawancara, Malang, 19 April 2008. Gus Rofik, Wawancara, Malang, 23 Juni 2008. Umi Marhamah, Wawancara, Malang, 14 Agustus 2008. Zainuddin, Wawancara, Malang, 5 Agustus 2008. Nur Husnayain, Wawancara, Malang, 16 September 2008. Inek, Wawancara, Malang, 14 Agustus 2008. Ustad Abdullah, Wawancara, Malang, 15 April 2008. Mak Idris, Wawancara, Malang, 18 April 2008. Barotun Mabaroh, Wawancara, Malang, 19 Maret 2008. Ma’rufah, Wawancara, Malang, 9 Mei 2008. Subur, Wawancara, Malang, 26 Agustus 2008. 97 Vol. 1, No. 1, Januari - Juni 2013 Tradisi Nyadran dalam Pusaran Nilai-nilai Budaya Islam Jawa Imam Muhsin Dosen Sejarah Islam Fakultas Adab UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta Abstract: This article discussed about Islamic values in the Javanese culture. One of the values found was nyadran. In the Javanese culture, nyadran was not only containing about theology, but also containing about social values and culture such as gotong royong, guyub rukun, and willingness to sacrifice. Nyadran was the expression of social faith in which gotong royong, solidarity and togetherness became the main pattern in this tradition. Economic values also existed in this nyadran tradition, especially before its ritual process to fulfil some oborampe. Keywords: Nyadran, Culture, Islam. A. Pendahuluan Manusia diciptakan Tuhan sebagai makhluk yang unik. Keunikan manusia ini disebabkan oleh potensi akal budi yang dimilikinya, yang tidak dimiliki oleh makhluk Tuhan yang lain. Dengan akal budi itu, manusia menjadi satu-satunya makhluk yang berbudaya atau berkebudayaan. Yaitu, makhluk yang memiliki keinginan dan hasrat Tradisi Nyadran dalam Pusaran Nilai-nilai Budaya Islam Jawa 98 Vol. 1, No. 1, Januari - Juni 2013 untuk mencapai hidup yang serba senang, baik lahir maupun batin. 1 Sebagai makhluk sosial, manusia membentuk kesatuan hidup antara satu dengan yang lainnya, sehingga terbentuklah masyarakat. Kesatuan hidup manusia itu (masyarakat) pada gilirannya akan melahirkan kebudayaan sendiri-sendiri yang berbeda antara satu dengan yang lain. Keragaman tampilan budaya masyarakat itu ter- jadi karena adanya perbedaan keinginan dan hasrat manusia, serta lingkungan dan tantangan yang dihadapi. Itu sebabnya setiap ma- syarakat memiliki tampilan budaya yang khas dan berbeda dengan masyarakat yang lain. Salah satu masyarakat yang memiliki kekayaan budaya sangat tinggi adalah masyarakat Jawa yang melahirkan kebudayaan Jawa. Kebudayaan Jawa telah ada sejak zaman prasejarah. Kebudayaan Jawa adalah penjelmaan atau pengejawantahan budidaya manusia Jawa yang merangkum dasar pemikirannya, cita-citanya, semangat- nya, fantasinya, kemauannya hingga kesanggupannya untuk men- capai keselamatan, kesejahteraan, dan kebahagiaan hidup lahir dan batin. 2 Hakikat kebudayaan Jawa, dalam segala perkembangannya, paling tidak memuat empat elemen dasar, yaitu: 1. kepercayaan ke- pada Sang Pencipta, Dzat Mahatinggi, Penyebab segala kehidupan, Penyebab adanya dunia dan seluruh alam semesta, Yang Awal dan Yang Akhir; 2. keyakinan bahwa manusia adalah bagian dari kodrat alam yang saling memengaruhi untuk mewujudkan keselamatan dan kesejahteraan hidup lahir dan batin; 3. menjunjung tinggi sikap rukun dan damai yang terangkum dalam semboyan mamayu hayun- 1 Karkono Kamajaya Partokusumo, Kebudayaan Jawa Perpaduannya dengan Islam, (Yogyakarta: Ikapi DIY, 1995), hlm. 192 2 Karkono Kamajaya Partokusumo, Kebudayaan Jawa Perpaduannya dengan Islam, (Yogyakarta: Ikapi DIY, 1995), hlm. 193 Imam Muhsin 99 Vol. 1, No. 1, Januari - Juni 2013 ing bawana (memelihara kesejahteraan dunia); dan 4. memelihara keseimbangan hidup lahir dan batin. 3 Bagi kebanyakan masyarakat Jawa, kebudayaan Jawa begitu menjiwai kehidupan mereka, dan menjadi bagian dari naluri maupun insting yang berakar kuat dalam jiwanya. Karena itu, tidak heran jika orang Jawa, baik yang awam, cendekia, maupun agamis pada suatu ketika akan menampakkan tingkah laku atau buah pemikirannya yang nJawani (bersifat Jawa). Dalam hal tradisi, masyarakat Jawa juga memiliki keyakinan dan tradisi yang berakar kuat. Keyakinan dan tradisi lama yang telah mengakar kuat di masyarakat biasanya sangat sulit dihilangkan atau diubah. 4 Ketika terjadi kontak budaya, pada umumnya masyara- kat cenderung mempertahankan keyakinan dan tradisi lamanya itu, meskipun mereka tidak menolak masuknya budaya luar. Sikap demikian inilah yang kemudian melahirkan perpaduan budaya, baik melalui proses assimilasi maupun akulturasi. Salah satu tradisi yang mengakar kuat di masyarakat Jawa dan masih dipertahankan hingga sekarang adalah nyadran. Tradisi ini dilaksanakan oleh hampir semua lapisan masyarakat yang memiliki latar belakang budaya Jawa. Bahkan tidak hanya di Jawa, tradisi ini juga dilaksanakan oleh masyarakat di Aceh, Sumatera Barat, dan lain-lain. 3 Karkono Kamajaya Partokusumo, Kebudayaan Jawa Perpaduannya dengan Islam, (Yogyakarta: Ikapi DIY, 1995), hlm. 194 4 Koenjtaraningrat, Kebudayaan, Mentalitas, dan Pembangunan, (Jakarta: PT. Gramedia Pustaka Utama, 2004), hlm. 3 Tradisi Nyadran dalam Pusaran Nilai-nilai Budaya Islam Jawa 100 Vol. 1, No. 1, Januari - Juni 2013 B. Nyadran dan Berbagai Variannya Menurut Karkono Kamajaya Partokusumo, nyadran dalam masyarakat Jawa berarti melaksanakan tradisi sadran. Istilah sadran sendiri berasal dari bahasa Sanskrit, yaitu sradda, yang mengalami proses metatetis, yaitu pergantian tempat bunyi (huruf) sebuah kata. 5 Pada kasus kata sradda, terjadi pergantian tempat bunyi (huruf) “r” pada suku kata pertama (srad) ke suku kata kedua (da) sehingga menjadi sad-dra. Untuk memudahkan pengucapan bunyi huruf “d” kemudian dilebur sehingga menjadi sadra. Berdasarkan proses perubahan ini, arti kata nyadran yang tepat barangkali adalah melaksanakan tradisi sadra, bukan sadran. Pergantian huruf “s” pada awal kata menjadi “ny” dan tambahan akhiran huruf “n” di akhir kata dalam bahasa Jawa sering dilakukan untuk memberikan makna perbuatan yang dilakukann secara rutin. Seperti kata seba menjadi nyeban yang berarti melaksanakan kegiatan seba (menghadap raja) secara rutin. Kata sradda dalam buku Old Javanese-English Dictionary diarti- kan sebagai a ceremony ini honour and for the benefit of death relatives (suatu tradisi menghormat dan untuk kebaikan keluarga yang su- dah meninggal). Tradisi penghormatan kepada arwah leluhur telah dikenal dan dilaksanakan oleh orang Jawa sejak ribuan tahun yang lampau, bahkan sejak sebelum masuknya pengaruh Hindu ke pulau Jawa. Tradisi sradda sendiri dapat diketahui dari kitab Negaraker- tagama karangan Mpu Prapanca. Dalam kitab tersebut dijelaskan bahwa pada 1362 diadakan perayaan sradda untuk memperingati 5 Karkono Kamajaya Partokusumo, Kebudayaan Jawa Perpaduannya dengan Islam, (Yogyakarta: Ikapi DIY, 1995), hlm. 249 Imam Muhsin 101 Vol. 1, No. 1, Januari - Juni 2013 Tribhuwana, ibu suri (Rajapatni) yang meninggal duabelas tahun sebelumnya. 6 Tradisi memperingati roh leluhur yang dilaksanakan oleh masy- arakat Jawa sesungguhnya tidak hanya dalam bentuk nyadran. Sejak awal pasca kematian, masyarakat Jawa telah melaksanakan berbagai tradisi dalam bentuk selamatan (Jawa: slametan), yaitu mulai hari ke-3, ke-7, ke-40, ke-100, dan ke-1000. Bagi orang Jawa yang me- megang teguh tradisi, seluruh rangkaian tradisi ini dilaksanakan dengan penuh kepatuhan. Namun demikian, banyak orang Jawa yang melaksanakan tradisi tersebut tidak memiliki pemahaman yang lengkap mengenai maksud dan tujuannya, kecuali hanya mengikuti tradisi yang ada di masyarakat atau melanjutkan kebiasaan yang dilaksanakan oleh orang tua mereka. Selamatan kematian di atas, sebagaimana tersebut dalam Se- rat Kadilangu dan Serat Wali Sanga, dikaitkan dengan keberadaan manusia yang terdiri dari unsur jasmani dan rohani. Unsur jasmani (selira) hidup dan bergerak karena adanya atma (semangat, energi), kama (keinginan), dan prana (nafsu). Tetapi lebih dari itu, manusia juga memiliki manas (akal), menasa (kecerdasan), dan jiwa. Se- lamatan hari ke-3 kematian dimaksudkan untuk mengawal atma, kama, prana, manas, dan jiwa yang meninggalkan jasmani. Pada hari ke-7 dilaksanakan selamatan lagi untuk mengawal roh yang masih memiliki keinginan dibimbing oleh malaikat menuju ke kamaloka melewati jembatan siratal mustakim. Roh berada di kamaloka sampai hari ke-40, dan untuk menandainya dilaksanakan selamatan 40 hari. Selamatan kematian berikutnya dilaksanakan pada heri ke-100 se- bagai bentuk peringatan masuknya roh ke dewaka (surga pertama). Pada hari ke-1000, kemudian roh akan masuk ke surga kedua, dan 6 Ibid., 248-249 Tradisi Nyadran dalam Pusaran Nilai-nilai Budaya Islam Jawa 102 Vol. 1, No. 1, Januari - Juni 2013 untuk memperingatinya dilaksanakan selamatan 1000 hari. Proses demikian berlangsung berulang-ulang sehingga roh masuk ke surga ketujuh (swarga) dan mencapai moksa (kesempurnaan). 7 Nyadran merupakan bagian tak terpisahkan dari berbagai tradisi untuk memperingati kematian seseorang. Tradisi ini dilaksanakan setelah seluruh siklus selamatan kematian hingga 1000 hari selesai. Seperti selamatan pasca kematian, tradisi ini dikenal oleh sebagian besar masyarakat Jawa. Meski secara umum pelaksanaan tradisi nyadran di berbagai daerah memiliki kesamaan, tetapi antara daerah satu dengan lainnya memiliki beberapa perbedaan. Persamaannya berkaitan dengan hakikat nyadran, yaitu sebagai bentuk penghorma- tan dan pengagungan terhadap arwah leluhur. Dinyatakan atau ti- dak, hal tersebut tampaknya tidak dapat dilepaskan dari pelaksanaan tradisi nyadran meskipun telah mengalami proses islamisasi. Hal ini dimungkinkan karena Islam memberikan toleransi, atau minimal tidak ada larangan, tentang penghormatan dan pengagungan arwah leluhur tersebut. Tentu toleransi Islam terhadap penghormatan dan pengagungan arwah leluhur itu diberikan selama hal itu dilakukan dalam batas-batas kewajaran dan tidak sampai melampaui batas- batas yang dilarang, seperti menjurus ke arah kemusyrikan. Perbedaan dalam pelaksanaan tradisi nyadran terjadi berkaitan dengan maksud dan tujuannya secara khusus serta waktu pelaksanaannya. Munculnya perbedaan itu disebabkan adanya berbagai kepentingan dari para pendukungnya dan masuknya pengaruh budaya asing. Dengan adanya perbedaan maksud dan tujuan nyadran yang dilaksanakan oleh masyarakat tersebut pada gilirannya muncul perbedaan pula mengenai waktu pelaksanaannya. 7 Koenjtaraningrat, Kebudayaan Jawa, (Jakarta: Balai Pustaka, 1994), hlm. 336-338 Imam Muhsin 103 Vol. 1, No. 1, Januari - Juni 2013 Di daerah Ngijo Tasikmadu Karanganyar Jawa Tengah, misalnya, tradisi nyadran dilaksanakan terkait dengan adanya hajat pernikahan yang akan dilangsungkan oleh seorang warga. Tujuannya adalah untuk meminta doa restu kepada leluhur agar prosesi pernikahan yang akan dilaksanakan dapat berjalan lancar. Di samping itu, tradisi nyadran ini juga dimaksudkan sebagai ungkapan rasa syukur atas segala nikmat yang telah dilimpahkan oleh Allah Swt, sekaligus sebagai bentuk permohonan ijin kepada makhluk Allah swt yang lain agar tidak mengganggu pelaksanaan hajat pernikahannya. 8 Karena tradisi ini dikaitkan dengan adanya hajat pernikahan, maka tentu waktu pelaksanaannya disesuaikan dengan rencana waktu pernikahan sehingga antara satu warga dengan warga lainnya tidak dapat disamakan dan tidak pula dapat ditetapkan pada bulan-bulan tertentu. Hal yang hampir sama terjadi di daerah Ngadimulyo Kampak Trenggalek Jawa Timur. Di daerah ini tidak setiap warga masyarakat mengadakan tradisi nyadran. Hal ini bukan berarti masyarakat tidak mendukung tradisi ini, melainkan adanya kaitan antara nyadran dengan hajat seseorang. Menurut keterangan tokoh masyarakat setempat yang juga mantan modin (Kaur Kesra), tradisi nyadran biasanya dilaksanakan oleh warga yang memiliki hajat tertentu. Warga yang punya hajat ini sekaligus sebagai sponsor tunggal yang bertanggungjawab menyiapkan segala keperluan yang dibutuhkan (uborampe) untuk suksesnya tradisi, berupa: sekul anget (nasi gurih) dengan lauk lada / ingkung (ayam kampung panggang yang dimasak utuh) dan tikar pandan. Tradisi nyadran yang dilaksanakan di daerah 8 Nurul Hidayah, “Tradisi Nyadran di Dusun Pokoh Desa Ngijo Keca- matan Tasikmadu Kabupaten Karanganyar.” Skripsi. Jurusan Sejarah dan Ke- budayaan Islam Fakultas Adab UIN Sunan Kalijaga (Yogyakarta, 2009), hlm. 36-37 Tradisi Nyadran dalam Pusaran Nilai-nilai Budaya Islam Jawa 104 Vol. 1, No. 1, Januari - Juni 2013 Ngadimulyo ini tidak melibatkan seluruh warga masyarakat. Warga yang terlibat dalam tradisi ini hanya keluarga dekat atau kenalan yang punya hajat dan beberapa orang warga yang ditokohkan. Maksud dan tujuannya adalah agar segala harapan dan keinginan yang punya hajat dapat terkabul. Tradisi nyadran juga dilaksanakan oleh warga dengan maksud menunaikan nadzar (istilah masyarakat setempat: ngluwari ujar). 9 Tradisi nyadran yang dilaksanakan di dua daerah yang telah dikemukakan di atas sama-sama menjadikan makam sebagai pusat prosesi budaya. Persamaan yang lain menyangkut rangkaian acaranya yang di dalamnya terdapat pembacaan doa dan bagi-bagi makanan di akhir tradisi, baik dimakan langsung di lokasi maupun di bawa pulang. Di sini tampak adanya dua tradisi yang berbeda yang dilaksanakan dalam satu rangkaian tradisi nyadran. Pertama, tradisi nenek moyang menyangkut penghormatan dan pengagungan terhadap arwah leluhur. Tradisi ini tampaknya mengakar kuat di masyarakat Jawa secara turun temurun sehingga sulit ditinggalkan. 10 Kedua, tradisi Islam berupa pembacaan doa secara Islam yang dilakukan oleh tokoh agama setempat. Adanya unsur tradisi lokal dalam tradisi nyadran yang tidak sesuai dengan tradisi Islam makin mempertegas bahwa tradisi ini lahir dari keyakinan lokal Jawa dan sedikit pengaruh dari ajaran Hindu-Budha. Kedatangan Islam ke pulau Jawa tidak menghilangkan pelaksanaan tradisi ini, tetapi melanjutkannya dengan beberapa modifikasi. Karena kearifan para pendakwah Islam, modifikasi atas tradisi ini pun dilakukan secara bertahap. Oleh karena itu 9 Wawancara, Djumair, 25 Desember 2011. 10 Karkono Kamajaya Partokusumo, Kebudayaan Jawa Perpaduannya dengan Islam, (Yogyakarta: Ikapi DIY, 1995), hlm. 252 Imam Muhsin 105 Vol. 1, No. 1, Januari - Juni 2013 wajar jika hingga saat ini ada beberapa masyarakat di Jawa yang melaksanakan tradisi nyadran masih mengandung unsur keyakinan lokal, sebagaimana dua contoh di atas. Barangkali terkait dengan upaya modifikasi, atau lebih tepatnya islamisasi budaya lokal, di atas sehingga tradisi nyadran saat ini dilaksanakan sesudah tanggal 15 pada bulan Ruwah (Jawa) atau Sya’ban (H) hingga menjelang dilaksanakannya ibadah puasa pada bulan Ramadhan. Demikian pula yang dijelaskan oleh sebagian ahli. 11 Tradisi nyadran dalam pengertian ini terutama banyak di- laksanakan oleh masyarakat Jawa di wilayah sekitar Jawa Tengah dan Yogyakarta. Sedangkan di wilayah Trenggalek Jawa Timur, tradisi serupa diberi nama megengan. Tradisi nyadran yang dilaksanakan menjelang datangnya bulan Ramadhan ini menjadikannya lebih dapat diterima masyarakat luas daripada sebelumnya. Tradisi nyadran yang asli hanya dilaksanakan oleh orang Jawa yang beragama Islam tetapi masih memegang teguh tradisi Jawa kuno atau Hindu-Budha yang disebut agama Jawi 12 (Koenjtaraningrat, 1994: 311) atau abangan (Geertz, 1986: 103). Orang Jawa yang keislamannya kuat yang disebut “kaum santri” tidak melaksanakan tradisi nyadran versi lama ini. Kalaupun mereka ter libat hanya sebatas sebagai undangan, dan biasanya diberi tugas sebagai pembaca doa. 13 Kondisi ini berbeda dengan tradisi nyadran yang dilaksanakan menjelang datangnya bulan Ramadhan. Orang Jawa yang beragama Islam, baik abangan maupun santri (khususnya 11 Karkono Kamajaya Partokusumo, Kebudayaan Jawa Perpaduannya dengan Islam, (Yogyakarta: Ikapi DIY, 1995), hlm. 246 12 Koenjtaraningrat, Kebudayaan Jawa, (Jakarta: Balai Pustaka, 1994), hlm. 311 13 Djumair, wawancara 25 Desember 2011 Tradisi Nyadran dalam Pusaran Nilai-nilai Budaya Islam Jawa 106 Vol. 1, No. 1, Januari - Juni 2013 kaum santri tradisional yang berbasis pesantren), banyak yang melaksanakan tradisi ini. Dukungan kaum santri terhadap tradisi nyadran ini dikarenakan adanya perubahan orientasi dan makna dari isi nyadran itu sendiri yang telah mengalami islamisasi. Pelaksanaan nyadran yang dikaitkan dengan datangnya bulan suci umat Islam ini tentu tidak pernah ada pada masa-masa sebe- lumnya. Memang tidak diketahui dengan pasti sejak kapan tradisi nyadran dikaitkan dengan datangnya bulan penuh berkah tersebut. Warga masyarakat yang mendukung tradisi ini pun tidak mengeta- huinya, kecuali bahwa mereka melaksanakan apa yang dulu dilaks- anakan oleh nenek moyang mereka. Tetapi dapat diduga bahwa pengaitan waktu pelaksanaan tradisi nyadran dengan datangnya bulan Ramadhan tersebut ada hubungannya dengan modifikasi tradisi ini oleh para pendakwah Islam. Jika dirunut dari munculnya kalender Jawa, maka dugaan kuat pengaitan tradisi nyadran dengan datangnya bulan Ramadhan terjadi sejak masa Sultan Agung. Sebab dialah yang menciptakan kalender Jawa hasil perpaduan dengan kalender Islam. Beberapa nama bulan dalam kalender ciptaan Sultan Agung itu diadopsi dari nama-nama bulan dalam kalender Hijriyah atau paling tidak keistimewaan yang ada dalam bulan tersebut. Misalnya, bulan ke-9 dalam kalender Jawa diberi nama Pasa sebagai ganti nama bulan Ramadhan dalam kalender Hijriyah yang pada bulan itu umat Islam diwajibkan melaksanakan puasa (Jawa: pasa). Yang menarik, nama bulan ke-8 dalam kalender Hijriyah, yaitu Sya’ban, diganti dengan nama Ruwah yang menurut sebagian pakar diambil dari kata Arab arwah (bentuk plural dari ruh, Jawa: roh). Jika demikian sangat mungkin pelaksanaan tradisi nyadran yang ha- kikatnya penghormatan terhadap arwah leluhur pada bulan Ruwah terjadi sejak masa Sultan Agung atau masa setelahnya. Imam Muhsin 107 Vol. 1, No. 1, Januari - Juni 2013 Maksud dan tujuan serta tempat pelaksanaan tradisi nyadran yang telah bersentuhan dengan Islam berbeda dengan versi sebe- lumnya (aslinya). Unsur penghormatan dan pengagungan terhadap arwah leluhur memang tetap ada, tetapi diberi makna baru sesuai dengan ajaran Islam, yaitu sebagai bentuk birr al-walidain (berbakti kepada orang tua). Tujuannya pun tidak untuk memohon doa ke- pada arwah leluhur agar harapan dan keinginannya tercapai, tetapi justru mendoakan arwah leluhur agar segala dosanya diampuni oleh Allah swt dan ditempatkan di tempat yang layak di sisi-Nya sesuai amal kebaikannya selama hidup di dunia. Kalau pun dilakukan doa permohonan untuk tercapainya harapan dan keinginan, maka doa tersebut dipanjatkan kepada Allah swt, bukan kepada arwah leluhur yang sudah meninggal. Tempat pelaksanaannya juga tidak “harus” di makam, meskipun sebagian masyarakat Jawa di beberapa daerah masih menjadikan makam sebagai tempat favorit. Oleh ka- rena itu, seringkali pelaksanaan tradisi nyadran dapat dijumpai di masjid, mushalla, atau tempat-tempat umum lainnya yang mampu menampung banyak warga. Bagi masyarakat Yogyakarta dan sekitarnya, tradisi nyadran su- dah sangat populer dan membudaya, terutama di daerah pedesaan. Tradisi ini hampir menjadi milik semua warga pedesaan di bekas wilayah kerajaan Mataram Islam tersebut. Setiap kali memasuki paruh kedua bulan Ruwah (Jawa) atau Sya’ban (H), seluruh warga desa di wilayah ini sibuk dengan kegiatan tahunan ini. Pasar-pasar tradisional pun ikut terpengaruh suasana nyadranan. Di beberapa sudut pasar tampak para pedagang menjajakan dagangan yang khu- sus dijual pada musim nyadranan, yaitu bunga lavenda (?) sebagai pelengkap ziarah kubur dalam tradisi nyadran. Dahulu tradisi nya- dran memang identik dengan ziarah kubur atau datang mengunjungi Tradisi Nyadran dalam Pusaran Nilai-nilai Budaya Islam Jawa 108 Vol. 1, No. 1, Januari - Juni 2013 makam. Tetapi sekarang tidak semua masyarakat yang melaksanakan tradisi nyadran dilanjutkan dengan ziarah kubur. C. Tantangan Kelangsungan Tradisi Nyadran Keberadaan nyadran sebagai tradisi Jawa kuno tidak diragukan lagi, karena ia diwarisi dari nenek moyang sejak masa lampau. Dan sebagaimana tradisi Jawa yang lain, bahkan tradisi-tradisi manapun, tradisi nyadran tidak terlepas dari adanya tantangan, baik yang bera- sal dari dalam maupun dari luar. Tantangan utama yang berasal dari dalam adalah menyangkut ciri budaya Jawa yang bersifat terbuka dan akomodatif terhadap gelombang-gelombang kebudayaan yang datang dari luar. Kesadaran kebudayaan Jawa, kata Franz Magnis- Suseno (2001: 1) 14 justru tidak menemukan diri dan berkembang kekhasannya dalam isolasi, melainkan dalam menerima masukan- masukan dari luar. Ciri khas demikian di satu sisi tentu bernilai po- sitif, terutama bagi pengembangan kebudayaan Jawa sesuai dengan kebutuhan dan tuntutan jaman. Tetapi di sisi lain, hal itu dapat menjadi masalah jika sifat terbuka dan akomodatif di atas tidak dibarengi dengan sikap kritis dan selektif. Tanpa sikap ini boleh jadi budaya Jawa yang dikenal mengandung nilai-nilai adiluhung akan tergerus oleh pusaran budaya asing yang menjadikannya tidak lagi eksis di tengah-tengah masyarakatnya sendiri. Tantangan dari dalam berikutnya adalah menyangkut dukungan dan apresiasi masyarakat Jawa yang lambat laun semakin berkurang terhadap warisan bu- dayanya sendiri, termasuk nyadran. Kondisi ini tentu tidak berdiri sendiri. Banyak faktor yang dapat memengaruhinya, dan sebagian besar sekaligus merupakan tantangan yang berasal dari luar bagi eksistensi tradisi nyadran itu sendiri. 14 Franz Magnis-Suseno, Etika Jawa: Sebuah Analisa Falsafi tentang Kebi- jaksanaan Hidup Jawa, (Jakarta: PT. Gramedia Pustaka Utama, 2001) Imam Muhsin 109 Vol. 1, No. 1, Januari - Juni 2013 Di antara tantangan yang berasal dari luar adalah masuknya budaya populer melalui media massa dan elektronik. Budaya ini berkembang sangat pesat seiring dengan perkembangan teknologi informasi dan derasnya arus globalisasi. Bagi masyarakat Jawa, khu- susnya kalangan generasi muda, tampilan budaya populer tentu lebih menarik dan menggiurkan dari pada budaya asli masyarakatnya yang dikemas dalam tradisi, seperti halnya nyadran. Mereka cenderung acuh dan tidak peduli dengan tradisi yang berkembang di masyara- katnya itu. Hal ini paling tidak tampak pada minimnya keterliba- tan generasi muda di setiap acara nyadran yang diselenggarakan di kampung-kampung. Kebanyakan peserta nyadran adalah generasi tua. Karena sifatnya yang instan dan cenderung materialistik-kapita- listik-hedonistik, budaya populer memang menawarkan kesenangan dan kepuasan langsung yang dapat dinikmati bagi pendukungnya. Berbeda dengan tradisi lokal, seperti nyadran, karena wujudnya yang lebih bersifat mistis-teologis kesenangan dan kepuasan baru dapat dirasakan ketika dilakukan penghayatan terhadap makna dari seluruh prosesinya, itupun bersifat ruhaniyah (batin). Pengalaman peneliti barangkali dapat menjadi contoh konkrit mengenai tantangan budaya populer bagi kelangsungan tradisi lokal ini. Pada saat kampung tempat tinggal peneliti mengadakan kegiatan nyadranan, pada jam yang sama di layar kaca (televisi) sedang berlangsung pertandingan sepakbola antara klub-klub ternama dunia yang banyak difavoritkan oleh para penggemar bola. Sebelumnya beberapa warga sudah menduga bahwa masyarakat yang hadir dalam kegiatan nyadranan bakal berkurang. Peneliti tadinya tidak percaya dengan dugaan beberapa warga itu. Tetapi setelah acara nyadranan dimulai dan ternyata masyarakat yang hadir berkurang dari biasanya, terutama dari kalangan generasi muda, peneliti baru menyadari bahwa apa yang disampaikan oleh sebagian warga tersebut benar Tradisi Nyadran dalam Pusaran Nilai-nilai Budaya Islam Jawa 110 Vol. 1, No. 1, Januari - Juni 2013 adanya. Budaya populer telah menyihir sebagian masyarakat sehingga larut dan hanyut dalam iramanya. Tantangan lain yang tidak kalah besarnya terhadap kelangsungan tradisi nyadran adalah paham tentang kemodernan (modernisme). Modernisme yang lahir sebagai anak kandung rasionalisme seringkali dibenturkan dengan tradisionalisme. Padahal sejatinya antara modernisme dan tradisionalisme tidak mesti harus berbenturan, justru keduanya dapat saling mengisi dan melengkapi. Sebab, tidak jarang di dalam tradisi terdapat sisi-sisi kemodernannya, dan sebaliknya di dalam modernisme terdapat pula sisi-sisi tradisionalnya. Tantangan modernisme bagi kelangsungan tradisi muncul akibat kurangnya pemahaman tentang makna modernitas. Seringkali kemodernan dipahami sebagai rasionalitas sempit. Segala sesuatu yang berasal dari tradisi dan tidak dapat dijelaskan secara rasional dianggap bertentangan dengan modernitas, dan oleh karena itu harus dimusnahkan dari muka bumi. Padahal, di samping terdapat sisi-sisi modernitasnya, dalam tradisonalisme juga terdapat sisi- sisi rasionalitasnya tersendiri, paling tidak menurut masyarakat pendukungnya. Sebagai salah satu tradisi, nyadran tidak luput dari pandangan miring karena dianggap tidak sejalan dengan modernisme. Hal ini karena dalam pelaksanaan tradisi nyadran dianggap berbau mistis (ti- dak rasional), pemborosan ekonomi, dan buang-buang waktu. Dari sudut pandang materialisme-historis, anggapan tersebut barangkali dapat dibenarkan. Tetapi jika dilihat dari sudut pandang yang lain, misalnya spiritualisme-relegius, anggapan di atas tentu jauh dari kebenaran. Sebab dalam masalah seperti ini kebenaran memang tidak bersifat tunggal, melainkan beragam tergantung pada siapa dan dari sisi mana melihatnya. Imam Muhsin 111 Vol. 1, No. 1, Januari - Juni 2013 Dalam pelaksanaan tradisi nyadran, terutama di masyarakat yang proses islamisasinya belum sempurna, memang masih dapat dijumpai hal-hal yang berbau mistis. Biasanya hal tersebut berkaitan dengan kelengkapan prosesi tradisi yang mengharuskan adanya sesaji dan aneka makanan berupa ketan, kolak, dan apem. Ketiga jenis makanan ini hampir dapat dipastikan selalu ada dalam kegiatan nyadran, bahkan dalam berbagai selamatan lainnya. Dengan adanya berbagai uborampe ini, khususnya sesaji yang kadang-kadang dilengkapi dengan kembang setaman dan pembakaran kemenyan, menjadikan tradisi nyadran memiliki nuansa mistis atau keramat. 15 Sesuatu yang dianggap mistis sesungguhnya tidak selalu ber tentangan dengan rasio atau akal sehat. Ketidakrasionalan sesuatu yang dianggap mistis kadang-kadang lebih disebabkan oleh ketidakmampuan akal untuk menjangkau makna batin yang di- kandungnya. Apalagi jika dipahami bahwa masyarakat Jawa suka membungkus sisi “rasionalitas” suatu tindakan di balik simbol-simbol. Demikian juga dengan sesaji dalam tradisi nyadran, sesungguhnya merupakan simbol yang menyimpan sisi rasionalitas pemikiran orang Jawa tentang harmoni dan keselarasan. Bagi orang Jawa, harmoni dan keselarasan harus diwujudkan bukan hanya dalam hubungan antar manusia, tetapi juga dengan alam semesta bahkan roh-roh gaib. Sesaji dalam tradisi nyadran dimaksudkan untuk menciptakan keselarasan dengan seluruh alam itu, bukan untuk “menyembahnya.” Sisi rasionalitas yang sama juga dapat ditemukan dalam simbol- simbol yang lain, seperti ketan, kolak, dan apem. Hampir sama dengan modernisme, fundamentalisme Islam juga menjadi tantangan cukup besar bagi kelangsungan tradisi Islam 15 Koenjtaraningrat, Kebudayaan Jawa, (Jakarta: Balai Pustaka, 1994), hlm. 347 Tradisi Nyadran dalam Pusaran Nilai-nilai Budaya Islam Jawa 112 Vol. 1, No. 1, Januari - Juni 2013 Jawa, khususnya nyadran. Jika modernisme berpijak pada nilai- nilai rasionalitas modern, maka fundamentalisme berpijak pada nilai-nilai dasar sebuah ajaran (baca: Islam). Ancamannya secara umum juga hampir sama, yaitu penafian eksistensi tradisi yang tidak sejalan dengan ajaran dasar keyakinan agamanya. Dalam melihat sesuatu yang bertentangan atau menyimpang dari apa yang diyakini sebagai yang mendasar dari ajaran agama, kaum fundamentalis tidak memberikan ruang bagi pertimbangan nalar dan hati nurani. 16 Singkat kata, segala sesuatu yang tidak memiliki dasar dalam ajaran Islam berarti hal tersebut bukan Islam, dan oleh karena itu harus ditinggalkan bahkan dimusnahkan. Pemikiran picik dan sempit seperti ini sungguh menjadi tan- tangan besar bagi keberadaan tradisi Islam Jawa yang banyak meng- adopsi unsur-unsur budaya lokal. Nyadran yang secara formal me- rupakan kelanjutan tradisi Jawa yang telah ada sejak masa lampau tentu menjadi salah satu sasaran perlawanan kaum fundamentalis. Melaksanakan nyadran dapat dianggap sebagai sebuah “penodaan” ajaran agama. Identifikasi keislaman cenderung dipahami secara sangat simbolis. Saking simbolisnya seringkali mereka lupa atau mungkin tidak mau tahu untuk membedakan antara mana yang termasuk ajaran agama murni (baca: Islam) dan mana yang merupakan tradisi atau budaya. Dalam konteks keislaman, tidak jarang ajaran Islam disamakan begitu saja dengan budaya Arab, dan sebaliknya. Misalnya, dalam hal berpakaian dengan model baju gamis dan calana congklang (celana panjang di atas tumit). Menurut kaum fundamentalis model berpakaian demikianlah yang islami, sedangkan yang lain tidak. Padahal model berpakaian pada dasarnya adalah masalah budaya sebagai hasil kreasi manusia yang dipengaruhi 16 Machasin, Islam Dinamis Islam Harmonis. peny. Abdul Wahid Hasan, (Yogyakarta: LKiS, 2011), hlm. 291 Imam Muhsin 113 Vol. 1, No. 1, Januari - Juni 2013 lingkungan alam dan lingkungan sosial yang mengitarinya. Nilai keislaman dalam berpakaian bukan terletak pada tampilan luarnya semata, melainkan yang lebih hakiki nilai kesopanan sesuai ajaran Islam yang melekat di dalamnya. Nyadran adalah kreasi budaya manusia (Jawa), sama dengan pakaian gamis dan celana congklang. Karena itu, dalam melihat nyadran mestinya tidak terbatas pada tampilan luarnya semata, tetapi harus memahami isi di balik tampilan luarnya itu. Dengan demikian, tentu tidak cukup menilai sesuatu sebagai yang islami dan tidak islami berdasarkan apa yang tampak. D. Kontribusi Tradisi Nyadran Nyadran merupakan tradisi lama yang banyak mendapat du- kungan dari berbagai lapisan masyarakat Jawa, baik di desa maupun di kota. Bentuk pelaksanaannya antara satu daerah dengan daerah lain kadang-kadang ada perbedaan, meskipun hakikatnya sama. Bagi masyarakat Jawa, kegiatan tahunan yang bernama nyadran meru- pakan ungkapan refleksi sosial-keagamaan yang sulit ditinggalkan. Pelaksanaan nyadran biasanya dirangkai dengan kegiatan zia- rah ke makam leluhur, meskipun di beberapa daerah tidak mesti demikian. Nyadran dan ziarah kubur merupakan dua ekspresi kul- tural keagamaan yang memiliki kesamaan objek, yakni arwah para leluhur. Perbedaannya terletak pada pelaksanaannya, kalau nyadran biasanya waktu dan tempat ditentukan oleh pihak yang memiliki otoritas di daerah dan dilakukan secara kolektif, sedangkan ziarah kubur dilakukan pada waktu dan tempat yang berbeda-beda serta bersifat individual. Tradisi nyadran merupakan simbol adanya hubungan dengan para leluhur, sesama, dan Yang Mahakuasa. Nyadran merupakan sebuah pola ritual yang mencampurkan antara budaya lokal dan Tradisi Nyadran dalam Pusaran Nilai-nilai Budaya Islam Jawa 114 Vol. 1, No. 1, Januari - Juni 2013 nilai-nilai Islam, namun warna lokalnya lebih menonjol dari pada warna Islamnya. Bagi masyarakat Jawa nyadran menjadi bagian tak terpisahkan dari kehidupan mereka. Karena itu, nilai-nilai luhur yang ada dalam tradisi itu sangat dijunjung tinggi. Bahkan bagi se- bagian masyarakat Jawa nyadran dipandang lebih penting dari pada tradisi-tradisi yang lain, seperti mudik pada hari lebaran. Manghadiri tradisi nyadran merupakan “kewajiban” yang harus dilaksanakan. Oleh karena itu, seseorang yang tidak dapat menghadiri tradisi ini akan merasakan adanya sesuatu yang hilang dalam hidupnya. Paling tidak ada tiga nilai manfaat yang dapat digali dari palaksanakan tradisi nyadran, yaitu: 1. membentuk kesalehan indi- vidual, 2. membentuk kesalehan sosial, dan 3. membentuk karaker bangsa. 1. Nyadran Membentuk Kesalehan Individual. Sebagaimana telah disinggung di muka, pelaksanaan tradisi nyadran sejak awal munculnya hingga bersentuhan dengan Islam tidak dapat dilepaskan dari adanya unsur penghormatan dan pengagungan terhadap arwah leluhur oleh generasi yang masih hidup, namun tentu dengan makna yang berbeda. Dalam pelaksanaan tradisi ini, pelaku budaya (warga masyarakat) menempatkan diri sebagai makhluk Tuhan sekaligus sebagai makhluk sosial. Melalui tradisi ini pada gilirannya akan menghasilkan sebuah tata hubungan vertikal-horizontal yang lebih intim. Dalam konteks hubungan vertikal, warga masyarakat yang mengikuti tradisi nyadran akan dapat meningkatkan intensitas kesadaran tertingginya tentang hakikat hidup dan kewajibannya kepada Tuhan. Nyadran yang merupakan salah satu bentuk peringatan kematian, dapat mengingatkan seseorang terhadap adanya kematian yang pasti dialami oleh semua orang. Tidak hanya Imam Muhsin 115 Vol. 1, No. 1, Januari - Juni 2013 itu, nyadran juga dapat mendorong seseorang mengarahkan orientasi hidupnya di dunia ini menuju hidup hakiki setelah mati. Pembacaan dzikir dan doa yang dilaksanakan selama prosesi tradisi nyadran menjadi faktor lain yang dapat membentuk kesalehan individual. Dengan membaca dzikir dan doa, mata batin seseorang akan terasah menjadi lebih cerdas ketika hal itu dibarengi dengan sikap pasrah dan tunduk secara total di hadapan Allah swt. Dalam sebuah hadis, Nabi saw pernah bersabda: al-kayyisu man dâna nafsahu wa ‘amila limâ ba’da al-maut, yang artinya “orang yang cerdas adalah orang yang dapat menundukkan hawa nafsunya dan berbuat untuk kehidupan setelah mati”. 17 Nyadran juga dapat menjadi sarana efektif untuk mendekatkan diri kepada Allah swt. Apalagi di era modern seperti sekarang ketika kehidupan masyarakat telah terpengaruh budaya materialistik yang cenderung mengesampingkan aspek-aspek religius. Bagi warga masyarakat yang tingkat kesibukannya tinggi, membaca dzkir dan doa barangkali merupakan sesuatu yang jarang dilakukan meskipun ia seorang muslim taat (santri). Hal ini karena membaca dzkir dan doa dalam ajaran Islam status hukumnya bukan sebuah keharusan (wâjib), melainkan sebatas anjuran saja (sunnah). Orang Islam diberi kebebasan untuk membacanya atau tidak membacanya, tergantung kepentingan pribadi masing-masing. Dalam tradisi nyadran setiap warga yang hadir “terpaksa” membaca dzikir dan doa, karena dua bacaan itu merupakan bagian penting dari prosesi nyadran itu sendiri. Apalagi tradisi nyadran dalam pengkategorian 17 Al-Ghazali, Ayyuhal Walad: fi Nashîhah al-Muta’allimin wa Maw’idhatihim liya’lamû wa yumayyizu ‘Ilman Nâfi’an min Ghairih, (Kediri: Muhammad ‘Utsman, tanpa tahun), hlm. 6 Tradisi Nyadran dalam Pusaran Nilai-nilai Budaya Islam Jawa 116 Vol. 1, No. 1, Januari - Juni 2013 Koentjaraningrat 18 (1994: 348) dapat dikelompokkan ke dalam jenis tradisi keramat (tetapi untuk saat ini barangkali lebih tepat disebut tradisi keagamaan). Tradisi semacam ini dapat menimbulkan getaran emosi keagamaan pada orang-orang yang hadir, terutama pada saat pembacaan dzikir dan doa. Pada saat demikianlah seseorang akan merasakan ketenangan dan kedamaian hati, sehingga pada gilirannya dapat menjadi pribadi yang lebih baik. Di samping itu, sebagaimana telah disinggung, tradisi nyadran dapat dijadikan sebagai sarana berbakti kepada orang tua (birr al- walidain) yang sudah meninggal. Lebih dari itu, tradisi nyadran sekaligus dapat dipandang sebagai simbolisasi dan pembuktian dari sikap berbakti seseorang kepada orang tuanya. Hal ini terutama berkaitan dengan adanya pembacaan dzikir dan doa yang berisi permohonan ampun dan kenikmatan surgawi atas arwah para leluhur. Secara normatif, hal ini memiliki landasan dalam hadis Nabi saw yang menjelaskan bahwa jika seseorang telah meninggal dunia semua amalnya akan terputus kecuali tiga hal, salah satunya adalah anak sholeh yang mau mendoakan orang tuanya. 19 Berdasarkan hadis ini tidak salah jika muncul pemahaman yang bersifat tekstual simbolis bahwa nyadran merupakan salah satu bentuk aktualisasi “anak sholeh” sebagaimana maksud bunyi hadis di atas. Tentu sikap berbakti yang sejati tidak cukup hanya dilakukan melalui keikutsertaan seseorang dalam tradisi nyadran. Ada banyak cara yang dapat dilakukan seseorang untuk menunjukkan baktinya kepada orang tua. Simbolisasi ketaatan dan bakti seseorang kepada orang tua (leluhur) yang diwujudkan melalui keikutsertaannya 18 Koenjtaraningrat, Kebudayaan Jawa, (Jakarta: Balai Pustaka, 1994), hlm. 348 19 Al-Suyuti, Jâmi’ al-Shaghîr fî Ahâdîts al-Basyîr al-Nadzîr. Juz 2. Beirut: Dâr al-Fikr, (tanpa tahun), hlm. 15 Imam Muhsin 117 Vol. 1, No. 1, Januari - Juni 2013 dalam tradisi nyadran merupakan bentuk pemahaman kultural dan keberagamaan orang Jawa dalam konteks keislaman. 2. Nyadran Membentuk Kesalehan Sosial. Secara sosio-kultural, implementasi dari ritus nyadran tidak hanya sebatas membersihkan makam-makam leluhur, selamatan (kenduri), membuat kue apem, kolak, dan ketan sebagai unsur sesaji sekaligus landasan ritual doa. Nyadran juga menjadi ajang silaturahmi keluarga dan sekaligus menjadi sarana transformasi sosial, budaya, dan keagamaan. Di beberapa daerah prosesi ritual nyadran biasanya dimulai dengan membuat kue apem, ketan, dan kolak. Ketiga jenis makanan tersebut dimasukkan ke dalam takir, yaitu tempat makanan terbuat dari daun pisang bagian kanan dan kiri ditusuk dengan lidi (Jawa: biting). Kue-kue tersebut selain dipakai untuk munjung atau ater-ater (dibagi-bagikan) kepada sanak saudara yang lebih tua, juga menjadi ubarampe (pelengkap) kenduri. Tetangga dekat juga mendapatkan bagian dari kue-kue tadi. Hal tersebut dilakukan sebagai ungkapan solidaritas dan ungkapan kesalehan sosial kepada sesama. Kenduri menjadi rangkaian terakhir dari prosesi tradisi nyadran. Jika dalam tradisi itu dilaksanakan pembersihan makam, maka kenduri digelar setelah itu. Tempat pelaksanaan kenduri tidak sama antara satu daerah dengan yang lain, tergantung kesepakatan warga dengan tokoh masyarakat setempat. Pada saat acara kenduri seluruh warga yang hadir berkumpul, biasanya dengan posisi duduk bersila, membuat lingkaran dalam suasana kekeluargaan dan keakraban. Tiap keluarga biasanya akan membawa makanan sekadarnya dan beragam jenis. Setelah seluruh warga siap di tempat duduknya masing-masing, kemudian orang yang ditokohkan (biasanya mbah modin atau mbah kaum) membuka acara, isinya bermaksud untuk Tradisi Nyadran dalam Pusaran Nilai-nilai Budaya Islam Jawa 118 Vol. 1, No. 1, Januari - Juni 2013 mengucapkan rasa syukur dan terima kasih kepada warga yang sudah bersedia menyediakan makanan, ambengan, dan lain-lain termasuk waktunya. Setelah itu dilanjutkan dengan pembacaan doa yang isinya memohon maaf dan ampunan kepada Allah swt atas dosa para leluhur dan semua kaum muslimin khususnya semua warga yang hadir. Ketika doa dibacakan, yang menggunakan tata cara agama Islam, semua warga yang hadir mengamini. Suasana akrab dan semangat kekeluargaan tergambar dalam melafalkan amin yang diucapkan secara bersamaan dan dengan nada tinggi. Selesai berdoa, semua yang hadir kemudian makan bersama. Pada saat makan bersama ada yang saling menukar makanan atau lauk-pauknya, tetapi ada juga yang hanya berbincang-bincang dengan orang di sebelahnya. Hal ini dapat dimakumi karena pada saat tradisi nyadran dilaksanakan banyak warga di perantauan menyempatkan diri pulang kampung sehingga banyak di antara mereka yang jarang bertemu. Oleh karena itu, tradisi nyadran juga dapat menjadi sarana silaturrahim dan melepas kangen antara warga atau saudara yang lama berpisah. Setelah acara makan bersama selesai, biasanya Mbah Kaum diberi uang amplop berisi uang tip yang tidak terlalu besar, bahkan cenderung sekedarnya, dan makanan secukupnya. Sedangkan warga yang tidak hadir hadir diberi gandhulan atau berkatan, yaitu makanan (nasi atau kue) yang dikemas khusus kemudian diantar ke rumah yang bersangkutan oleh warga yang berdekatan. Kebiasaan ini menunjukkan adanya penghargaan dan penghormatan kepada orang yang dituakan serta rasa kekeluargaan dan persaudaraan yang tinggi antar warga. Ketidakhadiran wujud fisik seseorang di tempat tradisi bukan berarti ketidakhadiran wujud non-fisik dalam kesadaran komunal masyarakat. Dengan kata lain, meskipun seseorang tidak dapat hadir secara fisik dalam tradisi, tetapi ia hadir dalam alam Imam Muhsin 119 Vol. 1, No. 1, Januari - Juni 2013 bawah sadar seluruh warga. Keberadaannya sebagai bagian dari pendukung tradisi dan anggota masyarakat tidak hilang dan lenyap karena ketidakhadirannya itu. Ini merupakan salah satu bentuk aktualisasi ajaran tentang persaudaraan Islam yang dipahami dan dilaksanakan oleh orang Jawa sehingga membentuk Islam Jawa. Dengan demikian, sebagaimana telah disinggung di muka, jelas dalam tradisi nyadran tidak hanya bermuatan teologis semata, tetapi juga mengandung nilai-nilai sosial dan budaya, seperti gotong- royong, guyub-rukun, dan kerelaan berkorban. Nyadran merupakan ekspresi dan ungkapan kesalehan sosial masyarakat di mana rasa gotong-royong, solidaritas, dan kebersamaan menjadi pola utama dari tradisi ini. Nilai ekonomi juga tampak dalam tradisi nyadran, terutama menjelang pelaksanaannya untuk memenuhi berbagai uborampe. Biasanya pada masa-masa pelaksanaan nyadran pasar- pasar tradisional menjadi tambah ramai dengan munculnya barang dagangan khusus untuk kebutuhan nyadran serta bertambahnya penjual dan pembeli. 3. Nyadran Membentuk Karakter Bangsa Dalam konteks sosial dan budaya, nyadran dapat dijadikan sebagai wahana dan medium perekat sosial, sarana membangun jati diri bangsa, rasa kebangsaan dan nasionalisme. Dalam prosesi ritual atau tradisi nyadran semua warga akan berkumpul bersama tanpa ada sekat-sekat dalam kelas sosial dan status sosial, tanpa ada perbedaan golongan ataupun partai bahkan perbedaan agama dan keyakinan. Hal ini sebagaimana tampak dalam tradisi nyadran di masjid Agung Demak. Dalam pelaksanaan tradisi tersebut menunjukkan adanya kerukunan dan akulturasi budaya antara Islam, Hindu, dan Tiong Hoa. Keberadaan orang-orang Tiong Hoa ini karena Tradisi Nyadran dalam Pusaran Nilai-nilai Budaya Islam Jawa 120 Vol. 1, No. 1, Januari - Juni 2013 Raja Demak pertama, Raden Fattah, dipercaya masyarakat sebagai keturunan China. Dengan mengenakan pakaian adat Jawa lengkap, ratusan warga yang dipimpin bupati atau kepala daerah berjalan beriringan menuju lokasi upacara. Rute yang dilalui dimulai dari Pendopo Kabupaten menuju Masjid Agung yang menjadi kompleks pemakaman raja-raja Demak. Selain diiringi musik rebana dan bacaan sholawat, selama dalam perjalanan mereka juga diiringi pertunjukan Leong Sai yang merupakan kebudayaan yang berasal Tiong Hoa. Di samping itu, dalam tradisi nyadran juga mencerminkan ada nya hubungan kekerabatan, kebersamaan, serta kasih sayang di antara warga atau anggota trah. Melalui tradisi nya dran juga terjadi trans formasi nilai, baik sosial, budaya, mau pun agama, dari yang orang tua kepada generasi muda. Nya dran menjadi ajang berbaurnya masyarakat dari segala lapisan. Mereka di satukan dalam sebuah tradisi sehingga mereka dapat saling meng asihi dan saling menyayangi satu sama lain. Nuansa keda mai an, hu manitas dan familiar sangat kental terasa pelaksanaan tradisi nyadran. Pada tataran inilah nyadran dapat menjadi sarana mening kat kan kualitas jalinan sosial antar warga sehingga dapat tercipta ke hidupan guyup- rukun, ayom-ayem, tenteram, dan damai. Nyadran dalam konteks ke-Indonesia-an telah menjelma sebagai refleksi sosial, budaya, dan agama. Bagi kelompok masya- rakat tertentu, nyadran dapat menjadi wahana wisata rohani untuk menghilangkan kepenatan dari rutinitas hidup sehari-hari. Ketika masyarakat disibukkan dengan aktivitas kerja yang banyak menyedot tenaga dan pikiran, terkadang sampai mengabaikan sisi- sisi religiusitas. Melalui nyadran, mereka dapat mengembalikan kesadaran hati nuraninya tentang nilai-nilai religius dan kultural yang ada gilirannya dapat menjadi manusia Indonesia yang berkarakter. [] Imam Muhsin 121 Vol. 1, No. 1, Januari - Juni 2013 Daftar Pustaka Al-Ghazali. Ayyuhal Walad: fi Nashîhah al-Muta’allimin wa Maw’idhatihim liya’lamû wa yumayyizu ‘Ilman Nâfi’an min Ghairih. Kediri: Muhammad ‘Utsman, tt. al-Hasanî, Muhammad bin `Alawî al-Mâlikî. Al-Bayân wa-l-Ta`rîf fî Dzikrâ al-Maulid al-Nabawiyy al-Syarîf. Ttp.: tp., 1995. Al-Suyuti. Jâmi’ al-Shaghîr fî Ahâdîts al-Basyîr al-Nadzîr. juz 2. Beirut: Dâr al-Fikr, tt. Brockelmann, Carl. Geschichte der Arabischen Litteratur. Leiden: E. J. Brill, 1938-42. Bruinessen, Martin van. Kitab Kuning, Pesantren dan Tarekat. Band- ung: Mizan, cet. III, 1999. Hidayah, Nurul. “Tradisi Nyadran di Dusun Pokoh Desa Ngijo Kecamatan Tasikmadu Kabupaten Karanganyar.” Skripsi. Jurusan Sejarah dan Kebudayaan Islam Fakultas Adab UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta, 2009. Hodgson, Marshall G. S. The Venture of Islam: Conscience and History in a World Civilization. Chicago & London: The University of Chicago Press, 1974. Kaptein, Nico. Perayaan Hari Lahir Nabi Muhammad Saw.: Asal- Usul dan Penyebaran Awalnya; Sejarah di Magrib dan Spanyol Muslim sampai Abad Ke-10/Ke-16, ter. Lillian D. Tedjasud- hana. Jakarta: INIS, 1994. Koenjtaraningrat. Kebudayaan, Mentalitas, dan Pembangunan. Jakarta: PT. Gramedia Pustaka Utama, 2004. __________. Kebudayaan Jawa. Jakarta: Balai Pustaka, 1994. Tradisi Nyadran dalam Pusaran Nilai-nilai Budaya Islam Jawa 122 Vol. 1, No. 1, Januari - Juni 2013 Machasin. Islam Dinamis Islam Harmonis. peny. Abdul Wahid Hasan. Yogyakarta: LKiS, 2011. Magnis-Suseno, Franz. Etika Jawa: Sebuah Analisa Falsafi tentang Kebijaksanaan Hidup Jawa. Jakarta: PT. Gramedia Pustaka Utama, 2001. Majmû`ah al-Mawalid wa Ad`iyah. Pekalongan: Raja Murah, tth. “Mausû`ah al-Hadîts al-Syarîf.” CD ROM Shakhr. Edisi 1,2, 1995. Partokusumo, Karkono Kamajaya. Kebudayaan Jawa Perpaduannya dengan Islam. Yogyakarta: Ikapi DIY, 1995. 123 Vol. 1, No. 1, Januari - Juni 2013 Semangat Nasionalisme Dalam Sastra Pujangga Baru Miftahul Huda Dosen Sastra Inggris Fakultas Humaniora UIN Maulana Malik Ibrahim Malang Abstract: This writing tried to analyse the relation be- tween Pujangga Baru literature (1920-1945) with its pro- moted nationalism spirit. Pujangga Baru literature invited us to create hopes and experience to become a whole truth. Its literary works provided opportunities for use to translate and create the wishes of the founding fathers of this country, in term of creating a nation having national characters, a nation in which its people could live freely by loving each other and appreciating others as the symbol nationalism spirit. Keywords: Literature, Nationalism, Pujangga Baru. Sejarah perkembangan nasionalisme Indonesia tidak bisa dipisahkan dari imperialisme dan kolonialisme Belanda. Nasionalisme dan imperialisme, dalam perjalanan sejarah kemerdekaan bangsa Indonesia, merupakan dua hal yang bersifat paradoks, dimana semangat nasionalisme berkembang baik justru setelah tumbangnya antek-antek imperialis dan kolonialis Belanda. Meski demikian, Semangat Nasionalisme dalam Sastra Pujangga Baru 124 Vol. 1, No. 1, Januari - Juni 2013 bagaimanakah sebenarnya peran dan relevansi nasionalisme dalam upaya pencarian dan pembentukan ”identitas baru” bagi suatu bangsa bekas jajahan (post-colonialized nation), seperti Indonesia? Menurut Dr. Faruk, eksistensi nasionalisme dapat dilihat melalui dua kaca mata besar, yaitu pada konteks universal dan konteksual. 1 Secara universal, nasionalisme harus dipahami melalui pendekatan definitif-historis, yaitu, bahwa nasionalisme Indonesia, sebagai ba- gian dari nasionalisme dunia, pertama-tama muncul sebagai sebuah gerakan emansipasi. Dengan bahasa yang lebih gamblang, Eangle- ton Terry, menyatakan bahwa nasionalisme merupakan keinginan mendapatkan atau membangun kembali sebuah dunia yang luas, bebas, yang di dalamnya dan dengannya manusia dapat menghidup- kan, mengembangkan, serta merealisasikan dirinya sebagai subyek yang mandiri, bebas, 2 dan –meminjam istilah Seamus Dane– “dalam bentuk yang dapat diraba.” 3 Pada titik inilah hubungan nasionalisme dengan kolonialisme dan imperialisme tampak sangat kontradiktif. Edward Said dalam Culture and Imperialism-nya menegaskan bahwa imperialisme sama sekali tidak menyentuh sekat-sekat humanisme heroik yang dijun- jung oleh nasionalisme. Dia menggambarkan bahwa imperialisme lebih berupa sebuah pergerakan yang didorong oleh kehendak dari satu pusat metropolitan untuk mendominasi, menguasai, menghuni, 1 Lih. Dr. Faruk, Perlawanan Tak Kunjung Usai, (Yogyakarta: Pustaka Pe- lajar, 1995), hlm. 1-3 2 Lih. Eangleton Terry, “Nationalism: Irony and Commitment”, dalam Seamus Deane (ed.), Nationalism, Colonialism, and Literature, (Mineapolis: University of Minnesota Press, 1990), hlm. 28 3 Seamus Dane, “Introduction”, dalam Seamus Deane (ed.), Nationalism, Colonialism, and Literature, (Mineapolis: University of Minnesota Press, 1990), hlm. 8 Mifahul Huda 125 Vol. 1, No. 1, Januari - Juni 2013 dan mengatur sebuah wilayah yang jauh, 4 dan bukan untuk menya- tukan atas dasar kesamaan semangat dan kemauan. Sedangkan secara kontekstual, nasionalisme harus dipahami lewat latar historis dan sosial budaya Indonesia yang melingkupi- nya. Bila merunut rentetan sejarah yang dilaluinya, nasionalisme Indonesia sebenarnya lahir dari kehendak untuk membangun satu dunia yang di dalamnya manusia Indonesia, Timur, dapat mereali- sasikan diri mereka secara bebas, lepas dari tekanan dominasi Be- landa, Barat. 5 Semangat ini –baik langsung ataupun tidak– mampu melahirkan masyarakat Indonesia yang memiliki kesadaran kolektif untuk bersama-sama membangun bangsa baru berwatak nasionalis. Nasionalisme Indonesia di Persimpangan Jalan Dibalik terpupuknya semangat nasionalisme yang cukup heroik sebagaimana dipaparkan di atas, ada masalah dilematik yang sebe- narnya patut direnungkan bersama. Sejarah mencatat bahwa upaya untuk memperkuat nasionalisme ternyata masih diwarnai oleh dua- lisme pilihan masyarakat yang agak kontradiktif. Di satu sisi, terdapat sekelompok masyarakat yang bergerak ke masa lalu (Timur) yang menganggap bahwa Indonesia dan negara dunia lainnya sudah ada sejak dulu dan dapat ditemukan kembali melalui usaha-usaha revi- talisasi tradisi masa lalu untuk masa depan. Sementara di sisi lain, ada sekelompok orang yang berorientasi ke masa depan, mengang- gap dunia sebagai sebuah bangunan yang akan atau sedang dalam proses pembentukan (sintesis antara Timur dan Barat). Kelompok 4 Edward W. Said, Culture and Imperialism, (London: Chatto and Windus, 1993), hlm. 8 5 Lih. Dr. Faruk, Op. Cit., hlm. 2 Semangat Nasionalisme dalam Sastra Pujangga Baru 126 Vol. 1, No. 1, Januari - Juni 2013 pertama dapat disebut memiliki semangat nasionalisme sentripetal, dan yang kedua nasionalisme sentrifugal. 6 Pengaruh Belanda selama bertahun-tahun yang membawa semangat ke-Barat-an ternyata berangsur-angsur tertanam dan masuk ke relung jiwa masyarakat Indonesia dalam memandang bagaimana ”Indonesia yang hendak dituju.” Tak heran jika nasio- nalisme sentrifugal cenderung lebih dominan dari pada nasionalisme sentripetal. Pada akhir abad XIX, surat kabar di Indonesia banyak memuat surat pembaca dan tulisan yang nyaris mengekspresikan hasrat untuk membangun dan mendambakan “zaman baru”, yaitu “zaman kemajuan” ala Barat tersebut. Kartini, salah seorang tokoh berpengaruh di Indonesia, menulis: “...Hati saya menyala-nyala karena semangat yang menggelora akan zaman baru. Ya, bolehlah saya katakan, bahwa dalam hal pikiran dan perasaan saya, saya tidak turut menghayati zaman Hindia ini, tetapi saya sama sekali hidup sezaman dengan saudara-saudara saya perempuan berkulit putih di Barat yang jauh”. 7 Kartini mungkin merupakan salah satu diantara sekian banyak warga Indonesia yang berkecenderungan sentrifugal tersebut. Ya, sosok manusia poskolonial yang berjuang membangun dunia baru di tengah budaya yang dianutnya, budaya hibrida. Di satu sisi, Kartini dilahirkan di negara yang nyaris becorak sentripetal-tradisionalis dan bertradisi ke-Timur-an. Sedangkan di sisi lain, ia tak bisa melepaskan 6 Coba bandingkan dengan Sanusi Pane, “Persatuan Indonesia”, dalam Achdiat Kartamihardja (ed.), Polemik Kebudayaan, (Jakarta: Perpustakaan Kementerian P dan K, 1954), hlm. 24 7 Lih. Kartini, Surat-Surat Kartini (terj. Sulastino Sutrisno), (Jakarta: Pe- nerbit Djambatan, 1985), hlm. 1 Mifahul Huda 127 Vol. 1, No. 1, Januari - Juni 2013 diri dari semangat zaman yang dibawa oleh pendatang atau penjajah Belanda yang berkarakter Barat. Namun, bukan berarti kecenderungan dominasi masyarakat berwatak nasionalis sentripetal lenyap sama sekali. Kecenderungan untuk kembali ke masa lalu ternyata senyap-senyap masih terdengar dalam arus bawah sadar masyarakat Indonesia, bahkan boleh jadi lebih menonjol dari pada nasionalisme sentrifugal. Terwujudnya Sumpah Pemuda pada tanggal 28 Oktober 1928 adalah kenyataan riil yang menggambarkan semangat sentripetal ini. Ikrar yang ber- narasi bertanah air, berbangsa, dan berbahasa satu tersebut terlihat menginginkan revitalisasi tradisi masyarakat Indonesia zaman da- hulu yang terkenal dengan kekuatan persatuan dan kesatuannya. Ba- hkan, corak-corak sentripetal atau ”zaman dahulu” masih terdengar hingga sekarang. Hal ini terlihat, misalnya, pada apa yang sering disebut dengan ”feodalisme” yang ternyata masih berkembang dan berpengaruh luas di kalangan masyarakat Indonesia kontemporer. 8 Namun, tak ada gading yang tak retak. Perkembangan Tekno- logi Informasi (TI) menegaskan realitas berkembangnya kebudayaan dan pola pikir Barat, “zaman baru”, dan “zaman kemajuan” itu da- lam kalangan masyarakat Indonesia. Kenyataan ini juga merambah ranah sastrawi Indonesia, utamanya pada para sastrawan yang me- nulis ”Surat Kepercayaan Gelanggang” dimana mereka menyiratkan usaha membangun Indonesia melalui semangat sentrifugal. Mereka menahbiskan kebudayaan Indonesia sebagai pewaris sah dari kebu- dayaan dunia. Wujud heterogenitas etnik tak lagi menjadi manifesto kebudayaan Indonesia. Yang ada hanyalah asumsi dasar tentang 8 Lih. Sartono Kartodirdjo, dkk, Sejarah Nasionalisme Indonesia V, (Ja- karta: Balai Pustaka, 1977), hlm. 247-334 Semangat Nasionalisme dalam Sastra Pujangga Baru 128 Vol. 1, No. 1, Januari - Juni 2013 terbentuknya kebudayaan Indonesia dengan segenap politik repre- sentasi dari manuver-manuver kebudayaan mereka sendiri. Polemik kebudayaan tersebut juga dimunculkan oleh sastrawan Pujangga Baru melalui majalah ”Pujangga Baru” yang diterbitkan kali pertama pada Juli 1933. Pujangga Baru ingin menegaskan ba- hwa dalam konteks nasionalisme, pembentukan kesusastraan In- donesia harus berdasar pada pembebasan diri sebagai subyek yang mandiri, 9 seperti apa yang diharapkan Soekarno. 10 Orientasinya, sebagaimana tersirat pada nama yang disandang, Pujangga Baru, ia ingin membangun dunia ideal yang baru dalam tubuh masyarakat Indonesia. Tak heran, jika upayanya dalam membangun Indonesia berwatak nasionalis, Pujangga Baru menengok ke ”sejarah zaman baru”-nya sendiri dan ke berbagai pusat dunia, ke ”seluruh dunia”, ke ”Barat”, ”Timur”, ”Utara”, ”Selatan”. 11 Pencarian “sejarah zaman baru”-nya terlihat melalui kesinam- bungan karya mereka dengan karya-karya yang diterbitkan oleh Jong Soematra dan Balai Pustaka. 12 Semuanya antusias untuk menjadikan Indonesia sebagai bangsa yang berwatak nasional(isme) sentrifugal. 9 Keith Foulcher, Pujangga Baru: Kesusastraan dan Nasionalisme di Indo- nesia 1933-1942, (Jakarta: Girimukti Pasaka), hlm. 9-26 10 Menurut Soekarno, pengertian mandiri berupa kemampuan seseorang untuk bersikap sama dengan orang lain yang dianggap sudah bebas dan man- diri. Lih. Bernard Dahm, Soekarno dan Perjuangan Kemerdekaan, (Jakarta: LP3ES, 1987), hlm. 210 11 Lih. Sutan Takdir Alisyahbana, “Pandangan Pers”, dalam Pujangga Baru, No. 3, Tahun II, September, (Batavia Centrum: Pustaka Rakyat, 1934), hlm. 91 12 Lih. Umpamanya dalam Armijn Pane, “Kesusastraan Baru IV”, dalam Pujangga Baru, No. 6, Tahun I, Desember, (Batavia-Centrum: Pustaka Rakyat, 1933), hlm. 183-193 Mifahul Huda 129 Vol. 1, No. 1, Januari - Juni 2013 Sedangkan pencarian ke “seluruh dunia” dapat terlihat dari usaha mereka untuk mempelajari dan mengikuti perkembangan sastra dunia, khususnya Barat. 13 Meskipun secara telak Pujangga Baru sungguh-sungguh men- cerminkan nasionalisme sentrifugal dengan ”zaman baru”nya, bukan berarti mereka meninggalkan tradisi dan kodrat mereka sebagai masyarakat sentripetal tulen. Banyak (pengikut) Pujangga Baru yang mengagungkan ”kebesaran masa lalu” sebagai turning point kemajuan masa depan. Dalam konteks di atas, sastrawan Pujangga Baru mungkin ti- dak dapat mengingkari posisi mereka sebagai minoritas di tengah mayoritas penganut nasionalisme sentripetal dan mungkin pula mereka tidak dapat menolak kehadiran tendensi tersebut sebagai bagian dari diri mereka sendiri. Lalu, bagaimanakah watak Bangsa Indonesia yang diinginkan oleh Pujangga Baru? Mampukah mereka membangun suatu bangsa ”baru” di tengah himpitan hibriditas mereka secara kultural-historis? Dilema yang dirasakan para sastrawan Pujangga Baru tentang pembentukan bangsa berwatak nasionalis ternyata menemui pro- blem cukup serius, khususnya ketika mereka sadar akan kecen- derungan yang ”menghantui” pembebasan diri mereka. Pencarian dan penemuan kembali masa lalu, semisal identitas diri mereka yang bercorak “Jawa”, “Indonesia”, dan “Timur” tidak mampu mencip- takan komunitas bangsa berwatak nasionalis yang sesunggguhnya 14 13 Lih. Poerwadarminta, W. J. S., “Menyelami Kesenian”, dalam Pujangga Baru, No. 7, Tahun V, Januari, (Batavia-Centrum, Pustaka Rakyat, 1938), hlm. 187-191 14 Hal ini dapat dibenarkan karena identitas diri mereka cenderung sama dengan gagasan mengenai antiintelektualisme, antiindividualisme, dan anti materialisme yang pada kenyataannya memang menjadi cacat internal dalam Semangat Nasionalisme dalam Sastra Pujangga Baru 130 Vol. 1, No. 1, Januari - Juni 2013 karena usaha mereka seringkali bertentangan dengan perspektif baru mereka, yaitu perspektif masyarakat kolonial yang menempat- kannya dalam posisi bertentangan dengan Belanda, dengan Barat. Padahal mereka justru sering ‘berterima kasih’ terhadap buku dan literatur Barat yang juga turut berperan dalam perkembangan sastra Indonesia secara umum. 15 Tak heran jika Keith Foulcher dalam ”Pujangga Baru: Kesus- astraan dan Nasionalisme Indonesia” mengatakan bahwa Pujangga Baru telah gagal membangun kebudayaan dan nasionalisme baru yang berbeda dari kebudayaan nasionalisme tradisional. Puisi-puisi dalam majalah Pujangga Baru, menurut Foulcher, hanya berhenti pada titik kesadaran akan pembaruan. Ya, puisi-puisi mereka me- mang memperlihatkan kesadaran akan pentingnya pembaruan, pembebasan, dan nasionalisme bangsa. Namun, kesadaran terse- but sama sekali tidak mampu membawa mereka pada perubahan, tidak sanggup menggiring mereka untuk bergerak bebas serta penuh percaya diri dalam nuansa kebudayaan yang sama sekali baru. Para sastrawan Pujangga Baru –menurut Foulcher– masih lemah dalam wawasan budaya dan pemahaman terhadap kesusastraan yang se- cara politis baru, sehingga yang terjadi bukan pembebasan diri, tapi polemik kebudayaan. Begitu juga dengan asumsi tentang orang Jawa yang menurut Ki Hajar Dewantara, kekasaran yang seringkali dimiliki oleh orang Jawa sebenarnya bukan kondrat orang Jawa sendiri, melainkan kodrat orang Barat. Yang dapat meresapkan segala yang indah dan bernilai itu hanya orang Timur. Lih. Ki Hajar Dewantara, Kebudayaan, (Yogyakarta: Majelis Luhur Taman Siswa, 1967), hlm. 35 15 Lih. R. Soetomo, “National-Onderwijs Congres: Menyambut Peman- dangan Tuan STA”, dalam Polemik Kebudayaan, (Jakarta: Perpustakaan Ke- menterian P dan K, 1954), hlm. 44-45 Mifahul Huda 131 Vol. 1, No. 1, Januari - Juni 2013 justru keterbatasan-keterbatasan dalam berekspresi dan membangun ”dunia”-nya sendiri. 16 Jika demikian, benarkan nasionalisme yang (coba) dibangun oleh Pujangga Baru sudah mengalami kegagalan total? Harapan yang Problematis Kita seharusnya tidak menerima serta merta pendapat Foulcher. Jika diamati lebih jauh, kesan Foulcher tentang kebaruan justru merupakan suatu konsep yang bulat, utuh, jelas, terang, dan tak dapat diganggu gugat. Justru melalui puisi-puisinya, para sastrawan Pujangga Baru seperti Amir Hamzah, Amijn Pane, Sutan Takdir Ali- syahbana, dan Syahrir membuka ruang akan harapan tentang dunia baru. Meskipun samar-samar, puisi-puisi tersebut justru membawa masyarakat Indonesia untuk menatap masa depan sebagai manusia yang bebas, mandiri, dan berjiwa nasionalis. Faruk mencontohkan bahwa ungkapan Amir Hamzah bahwa sastra Indonesia “mengharumi masyarakat baru” mempunyai peng- ertian yang samar mengenai “masyarakat baru” yang diharumi itu dan sekaligus hubungannya dengan sastra yang “mengharumi”-nya. 17 Alisyahbana menyatakan bahwa sastra Indonesia sesuai dengan “zaman baru”, “semangat baru”, juga mengemukakan perumusan yang tidak kalah samarnya dengan Amir Hamzah. 18 Pun juga, asumsi Syahrir tentang Barat dan Timur, ”Kita tidak perlu menginginkan 16 Lih. Keith Foulcher, Op. Cit., hlm. 52-65 17 Lih. Amir Hamzah, “Kesusastraan”, dalam Pujangga Baru, No. 7, Tahun II, Januari, (Batavia-Centrum, Pustaka Rakyat, 1938), hlm. 207 18 Lih. Sutan Takdir Alisjahbana, “Menuju Seni Baru”, dalam Pujangga Baru, No. I, Tahun I, Januari, (Batavia-Centrum, Pustaka Rakyat, 1938), hlm. 7 Semangat Nasionalisme dalam Sastra Pujangga Baru 132 Vol. 1, No. 1, Januari - Juni 2013 yang satu atau yang lain, kita bisa menolak kedua-duanya, sebab kedua- duanya sesungguhnya harus dan sedang menjalani masa silam”. 19 Dengan demikian, puisi-puisi Pujangga Baru pada hakikat- nya tidak mencerminkan kegagalan secara total. Apa yang telah disampaikan para pelopor Pujangga Baru di atas sebenarnya ingin membangun dunia baru yang mengambil model berupa masyarakat dan kebudayaan Barat. Juga dapat pula berupa sintesis antara Timur dengan Barat. Atau bahkan dapat pula disisipi dan dikacaukan oleh keinginan kembali ke masa lalu, ke Timur, sebab ” idealisme yang baru dan yang lama itu masih samar-samar”. 20 Bila nasionalisme macam ini yang diimpikan sastrawan Pujangga Baru, maka sastra-sastra Pujangga Baru justru menyiratkan harapan. Simaklah kata-kata Faruk berikut: ”Puisi-puisi sastrawan Pujangga Baru dengan setia mengekspre- sikan kebutuhan metafisik dan universal mereka dalam bentuk harapan-harapan dan kenangan-kenangan yang samar-samar akan sebuah dunia yang di dalamnya masyarakat Indonesia da- pat merealisasikan dirinya secara bebas dan mandiri”. 21 Setidaknya, sastrawan Pujangga Baru mampu memberikan sumbangan pemikiran bagi khazanah perkembangan nasionalisme Indonesia. Samarnya puisi mereka dalam pembentukan dunia baru, zaman baru, yang bernafaskan nasionalisme patut dihargai, karena begitulah peran sastra dalam membentuk bangsa berwatak nasio- nalis. Dunia mereka memang penuh imajiner, kenangan, metafor, dan impian. Nafas nasionalisme dalam sastra ini memang terdeteksi 19 Lih. Sutan Syahrir, Renungan dan Perjuangan, (Jakarta: PT. Dian Ra- kyat), hlm. 176 20 Lih. Faruk, Op. Cit., hlm. 10 21 Ibid. Mifahul Huda 133 Vol. 1, No. 1, Januari - Juni 2013 sejak lahirnya Pujangga Baru di negeri pertiwi. Mereka –layaknya manusia– berusaha mengungkapkan harapan, keyakinan, cita-cita dan impian terbentuknya bangsa yang nasionalis, sebagaimana kata- kata Mudda’ie Ys: “Pada awalnya adalah sebuah impian, dan setiap orang punya impian. Itu pasti dalam bayangan. Semacam kebenaran yang terbukti dalam dunia khayal. Tetapi, impian itu tidak cukup benar dalam alam nyata. Itulah yang nyaris belum pasti. Sebuah kebenaran yang harus dilahirkan”. 22 Untuk itu, mewujudkan impian akan bangsa berwatak nasionalis memang memerlukan ”ijtihad kultural” karena kelahiran nasionalisme tidak terlepas dari nilai-nilai kebudayaan yang menopangnya. Bangsa Indonesia yang mempunyai landasan Bhinneka Tunggal Ika ini menyadari pentingnya perbedaan dalam memungut lembaran sejarah dan heterogenitas budaya yang dulunya sudah terbentuk secara utuh. Namun, benarkan semangat nasonalisme dapat berdiri dengan pondasi keanekaragaman budaya bangsa? Adakah nilai kesusastraan yang ”mengacaukan” kesatuan bangsa melalui pemahaman etnisitas? Jika memang benar kelompok etnik dan struktur budaya meru- pakan unsur inti suatu bangsa disertai konstruksi politik nasionalnya, adanya pluralitas budaya akan menyurutkan kekuatan nasionalisme sehingga apa yang dikhawatirkan oleh R. Akbar Maulana akan 22 Lih. dalam kolomnya yang apik Mudda’ie Ys, “Gemar Membaca: Problema”, dalam Jurnal Edukasi, Vol. 3 (Sumenep: Dinas Pendidikan Kab. Sumenep, 2005), hlm. 49 Semangat Nasionalisme dalam Sastra Pujangga Baru 134 Vol. 1, No. 1, Januari - Juni 2013 benar-benar terjadi: kegoyahan dalam sendi-sendi politik di negara yang bersangkutan. 23 Dari sini timbul kesadaran etnik kedaerahan, etnonasionalisme, yang lebih mementingkan perkembangan kebudayaan etnik dengan membangun komunitas politiknya sendiri. Kondisi inilah yang pada akhirnya akan dapat memusnahkan komunitas politik-etnisitas dari komunitas politik besar yang bertumpu pada supranasionalisme antar etnik. Hebatnya, kondisi di atas tidak terlihat dalam puisi-puisi Pu- jangga Baru. Puisi-puisi mereka –sekali lagi– justru mengemukakan kecintaan pada tanah air melalui kecintaan mereka pada kampung halaman sendiri. Puisi “Bahasa, Bangsa” Muhammad Yamin, misal- nya, telah menunjukkan bahwa dengan rasa cinta pada tanah air sendiri (Sumatera), masih ada harapan dan kenangan yang jauh di sana. Ya, rasa cinta itu dibangun dengan mengingat kembali masa kecil yang kepadanya penyair tidak mungkin kembali kecuali men- genangnya, menaruh harapan akan terjadi keajaiban pada masa yang akan datang, “sampai mati berkalang tanah/lupa ke bahasa, tidak akan pernah”. Ada pula puisi yang sarat harapan tentang nasionalisme melalui kecintaan pada etnik dan daerahnya sendiri. Seperti halnya “Gita Gembala” (M. Yamin) yang mengekspresikan sebuah harapan yang darinya kebahagiaan, emansipasi, beralih ke masa depan, ke “langit” yang “jauh di sana diliputi awan”. Oleh karena itu, meski dunia yang diimpikan tersebut samar-samar, namun hal itu justru berfungsi untuk membangun harapan dan kenangan. 23 Lih. Akbar Maulana, “Etnisitas dan Nasionalisme tanpa Budaya”, da- lam Jawa Pos, 2 Maret 2002 Mifahul Huda 135 Vol. 1, No. 1, Januari - Juni 2013 “Dengan cara pandang serupa itu yang penting bagi penyair Pujangga Baru bukanlah pencapaian dunia ideal itu sendiri, melainkan terbangunnya kenangan atau harapan akannya, semangat perjuangan ke arahnya (nasionalisme, pen.). Hanya dalam harapan dan kenangan yang samar-samar, sebuah dunia kolonial yang serba terbatas dan ‘bercacat’ dapat diubah menjadi sebuah dunia yang indah, harmonis, universal, melampaui interes-interes terbatas dari pribadi, keluarga, kelompok, kelas, dan bangsa tertentu, dan dengan demikian dapat membebaskan semua manusia termasuk bangsa Indonesia dari segala bentuk imperialisme dan kolonialisme”. 24 Lalu, apa yang tersisa setelah harapan dan kenangan? Adakah sejumput optimisme untuk membangun kembali puing-puing ha- rapan dan kenangan yang sedemikian samar, retak, dan ambivalen tersebut? Belajar dari Pujangga Baru: Menanamkan Semangat Nasionalisme pada Anak Bangsa Membaca sastra-sastra dan sejarah Pujangga Baru bagaikan menyusuri lorong-lorong panjang tak berujung yang penuh inter- pretasi, kesamaran, ambiguitas, dan metafora. Sastra-sastra Pujangga Baru nyaris mengajak kita untuk sesegera mungkin meretakkan harapan dan kenangan menjadi semacam kebenaran yang utuh. Karya sastranya yang sarat akan harapan membuka ruang bagi kita untuk menafsirkan dan mewujudkan keinginan founding fathers 24 Lih. Faruk, Op. Cit., hlm. 14. Bandingkan dengan catatan Ignas Kleden tentang pemikiran kebudayaan Sutan Takdir Alisyahbana. Lih. Ignas Kleden, ”Sutan Takdir Alisyahbana: Sebuah Perhitungan Budaya”, dalam Sutan Tak- dir Alisyahbana, Kebudayaan Sebagai Perjuangan, (Jakarta; PT. Dian Rakyat, 1988), hlm. xi-xxiv Semangat Nasionalisme dalam Sastra Pujangga Baru 136 Vol. 1, No. 1, Januari - Juni 2013 bangsa ini, yaitu: terbentuknya bangsa berwatak nasionalis, sebuah bangsa yang di dalamnya masyarakat bisa hidup bebas, mencintai sesama, dan menghargai ’yang lain’ sebagai wujud dari nasionalisme kebangsaan. Mungkin, kesadaran akan keberbedaan, ke-lain-an, atau se- macam heteroglosia adalah salah satu dasar terbentuknya watak nasionalisme bangsa ini. Melihat the other sebagai bagian yang sejajar dan saling berafiliasi, akan menyegarkan nafas nasionalisme bumi pertiwi ini. Ya, menghargai akan perbedaan adat, agama, tradisi, ras, kelompok, suku bangsa, etnik, dan warna kulit berangsur-angsur akan membentuk totalitas kesatuan dan persatuan yang ramah dan saling berhubungan. Tidak ada kata ’konflik’, ’diskriminasi’, atau apapun namanya dalam sendi-sendi kehidupan berbangsa dan bernegara. Kesadaran akan heteroglosia tersebut pada akhirnya memang benar-benar berwujud kebudayaan heteroglot; sebuah kebu- dayaan yang mengokohkan (semangat) nasionalisme bangsa melalui keberagaman dan kebhinnekaan, kebudayaan yang di dalamnya ma- nusia saling berinteraksi membentuk kesatuan dan integrasi negara bangsa (nation state) secara utuh dan permanen. Sejarah perjuangan Indonesia tahun 1945 telah membuktikan bahwa hanya dengan semangat nasionalisme dapat terbangun suatu bangsa yang kokoh dengan nilai dan kebudayaan yang begitu bera- gam. Untuk itu, kesadaran berbasis multikulturalisme juga turut an- dil dalam menciptakan bangsa berwatak nasionalis tersebut. Ketika marak diberitakan meluasnya bentrok antar etnik, bahkan bentrok antar peradaban, etnonasionalisme menjadi kian tak terbatas. Ke- nyataan ini kemudian berakhir pada keyakinan yang ambivalen dan ambigu bahwa realitas etnik yang ada lebih dimaknai sebagai Mifahul Huda 137 Vol. 1, No. 1, Januari - Juni 2013 kenyataan nenek moyang, tanpa ada ruang memperkuat rasa na- sionalisme di negeri ini. 25 Akhir kata, kita memang membutuhkan kesadaran akan multi- kulturalisme sebagai warga bangsa yang beradab dan berkeadaban. Sebuah kesadaran yang, menurut Charles Taylor, meliputi power sharing dan cultural recognition 26 untuk menyatukan seluruh per- bedaan dan menyadarkan akan pentingnya nasionalisme di negeri yang pluralistik ini. Daftar Pustaka Alisyahbana, Sutan Takdir. 1934. ”Pandangan Pers”, dalam Pujangga Baru, No. 3, Tahun II, September. Batavia Centrum: Pustaka Rakyat Alisjahbana, Sutan Takdir. 1938. ”Menuju Seni Baru”, dalam Pu- jangga Baru, No. I, Tahun I, Januari. Batavia-Centrum: Pus- taka Rakyat Dane, Seamus (ed). 1990. Nationalism, Colonialism, and Literature. Mineapolis: University of Minnesota Press Dahm. 1987. Soekarno dan Perjuangan Kemerdekaan. Jakarta: LP3ES 25 Lih. Gerry Van Klinken, “Indonesia’s New Ethnic Elites”, dalam Henk Schulte Nordoholt dan Irwan Abdullah, eds., Indonesia in Search of Transition, (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2002), hlm. 67-106 26 Lih. Charles Taylor, Multiculturalism and the Politics of Recognition, (New York: Princeton, 1992), hlm. 32 Semangat Nasionalisme dalam Sastra Pujangga Baru 138 Vol. 1, No. 1, Januari - Juni 2013 Dewantara, Ki Hajar. 1967. Kebudayaan. Yogyakarta: Majelis Luhur Taman Siswa Faruk. 1995. Perlawanan Tak Kunjung Usai. Yogyakarta: Pustaka Pelajar Foulcher, Keith. Tanpa tahun. Pujangga Baru: Kesusastraan dan Na- sionalisme di Indonesia 1933-1942. Jakarta: Girimukti Pasaka Hamzah, Amir. 1938. “Kesusastraan”, dalam Pujangga Baru, No. 7, Tahun II, Januari. Batavia-Centrum: Pustaka Rakyat Kartini. 1985. Surat-Surat Kartini (terj. Sulastino Sutrisno). Jakarta: Penerbit Djambatan Kartodirdjo, Sartono, dkk. 1977. Sejarah Nasionalisme Indonesia V. Jakarta: Balai Pustaka Kleden, Ignas. 1988. ”Sutan Takdir Alisyahbana: Sebuah Perhitung- an Budaya”, dalam Sutan Takdir Alisyahbana, Kebudayaan Sebagai Perjuangan. Jakarta: PT. Dian Rakyat, 1988 Klinken, Gerry Van. 2002. ”Indonesia’s New Ethnic Elites”, dalam Henk Schulte Nordoholt dan Irwan Abdullah, eds., Indonesia in Search of Transition. Yogyakarta: Pustaka Pelajar Maulana, Akbar. 2 Maret 2002. ”Etnisitas dan Nasionalisme tanpa Budaya”, dalam Jawa Pos Pane, Armijn. 1933. ”Kesusastraan Baru IV”, dalam Pujangga Baru, No. 6, Tahun I, Desember. Batavia-Centrum: Pustaka Rakyat Pane, Sanusi. 1954. “Persatuan Indonesia”, dalam Achdiat Kar- tamihardja (ed.). Polemik Kebudayaan. Jakarta: Perpustakaan Kementerian P dan K Said, Edward W. 1993 Culture and Imperialism. London: Chatto and Windus Mifahul Huda 139 Vol. 1, No. 1, Januari - Juni 2013 Soetomo, R. 1954. ”National-Onderwijs Congres: Menyambut Pe- mandangan Tuan STA”, dalam Polemik Kebudayaan. Jakarta: Perpustakaan Kementerian P dan K Syahrir, Sutan. Tanpa tahun. Renungan dan Perjuangan. Jakarta: PT. Dian Rakyat Taylor, Charles. 1992. Multiculturalism and the Politics of Recognition, (New York: Princeton, 1992 W. J. S., Poerwadarminta. 1938. ”Menyelami Kesenian”, dalam Pujangga Baru, No. 7, Tahun V, Januari. Batavia-Centrum, Pustaka Rakyat Ys, Mudda’ie. 2005. ”Gemar Membaca: Problema”, dalam Jurnal Edukasi, Vol. 3. Sumenep: Dinas Pendidikan Kab. Sumenep 141 Vol. 1, No. 1, Januari - Juni 2013 Wacana Emansipatoris Nyai Ontosoroh Dalam Novel “Bumi Manusia” Susilo Mansurudin Dosen Sastra Inggris Fakultas Humaniora UIN Maulana Malik Ibrahim Malang Abstract: This writing explored the emancipation discourse in the novel Bumi Manusia. In the novel Bumi Manusia, Nyai Ontosoroh represented a woman in a patriarchy culture. The women were mostly being the oppressed. In cultural clash, law, economy, or politics was always won by the men. With the big power of cultural construct added by men’s domination in the global level gave more super strength to men in the patriarchy culture. To struggle for emancipation, Nyai Ontosoroh tried to find wisdom by stealing the knowledge quietly. From here, Nyai Ontosoroh began building emancipation. Keywords: Emancipation Discourse, Privilege, Colonial. A. Pendahuluan Kajian tentang fenomena wanita lebih banyak dilakukan peneliti di sektor politik dan publik dibanding wilayah sastra. Dalam domain sastra, kajian wanita ketika bersentuhan dengan emansipasi atau gender jarang dilakukan. Akan berbeda, kajian wanita di sektor politik maupun publik secara umum telah banyak dilakukan. Hal Wacana Emansipatoris Nyai Ontosoroh... 142 Vol. 1, No. 1, Januari - Juni 2013 ini sejalan dengan semakin maraknya fenomena wanita di sektor publik dan meningkatnya peran wanita di bidang politik. Sementara dalam khasanah sastra selama ini, seolah-olah ditujukan pembaca laki-laki dan perempuan “dipaksa” untuk membaca sebagai laki-laki. Secara kultural memang, persoalan kemenangan pria terhadap wanita telah terpupuk sejak lama ketika masyarakat budaya Indonesia memamahi dari tingkat persoalan adat. Dalam konsep Jawa sering dipahami bahwa wanita dalam kehidupanya dianggap hanya sekedar berurusan dengan sumur, kasur, dan dapur. Bahkan konsep yang ekstrem dipahami perempuan hanya sekedar masak, manak, dan macak. Wanita dipahami keterlibatannya hanya serkedar dalam konteks urusan domestik, sementara pria dapat berperan mengambil keputusan, menentukan arah maupun kebijakan rumah tangga dan serta-merta dapat melakukan keputusan yang superio- ritas. Sementara wanita (perempuan) kurang mempunyai bar- gaining power terhadap pria. Inilah yang mengakibatkan tingkat keterpurukan atau tersubordinasinya wanita terhadap pria. Karya-karya sastra Indonesia yang mengangkat persoalan feminisme sebenarnya telah banyak dimunculkan. Mulai dari per soalan pertentangan adat yang bermuara superioritas pria dibanding wanita. Seperti karya sastra Indonesia yang mengangkat topik pertentangan adat dan prasangka feminis, topik percintaan remaja pria dan wanita, maupun polemik pemahaman konsep dari perempuan dengan wanita 1 . 1 Karya sastra yang pernah muncul dan mengangkat topik pertentangan adat dan prasangka feminis, antara lain Azab dan Sengsara (1921) karya Merari Siregar, Siti Nurbaya (1922) karya Marah Rusli, Asmara Jaya (1926) karya Adi Negoro, Salah Asuhan (1928) Karya Abdoel Moeis, Tak Putus Dirundung Malang (1929) karya Sutan Takdir Alisjahbana, Kalau Tak Untung (1933) karya Selasih, Tenggelemnya Kapal Van Der Wiijck (1936) dan Di Bawah Lind- Susilo Mansurudin 143 Vol. 1, No. 1, Januari - Juni 2013 Bahkan era 2000-an wanita novelis Indonesia lebih punya greget dan berani menampilkan eksploitasi seks. Fira basuki, Ayu Utami, dan Jenar Mahesa Ayu menggunakan diksi dalam karya fiksinya lebih berani untuk menantang dan menentang pria. Artinya, jika persoalan seks yang selama ini tabu dibicarakan oleh wanita, --sementara yang berhak berbicara seks seolah-olah hanyalah pria— telah dimentahkan oleh para wanita novelis Indonesia. Ini sebagai pertanda bahwa posisi wanita ingin emansipatoris dalam wilayah produktivitas karya sastra maupun bahasa seks. Jika selama ini dalam karya sastra seolah wanita ditindas dan tidak boleh berbicara seks, maka novel dari para wanita novelis inilah yang menuntut persamaan hak. Demikian pula pada Novel ‘Bumi Manusia’ beberapa bagian menceritakan penindasan yang terjadi pada kehidupan wanita, dalam situasi dan waktu kolonial, yakni tokoh Nyai Ontosoroh. Nama aslinya adalah Sanikem, perempuan desa dari anak seorang juru tulis yang harus rela melepaskan hak-hak asasi kewanitaannya untuk dijadikan barter sebagai imbalan kenaikan pangkat dari bapaknya. Sanikem atau Nyai Ontosoroh merupakan sosok perempuan yang berkultur Jawa. Prinsipnya hanya nrimo ing pandum. Apa yang dilakukan ayahnya untuk menjadikan ‘tumbal’ demi karir jabatan ungan Ka’bah (1938) karya Hamka. Selanjutnya novel yang berbicara tentang feminisme atau emansipasi, antara lain, Layar Terkembang (1937) karya Sutan Takdir Alisjahbana, Belenggu (1940), karya Armyn Pane, Pada Sebuah Ka- pal (1973), La Barka (1976), dan Keberangkatan (1977) karya Nh. Dini, Sri Sumarah dan Bawuk (1975) Karya Umar Kayam, Pengakuan Pariyem (1981) karya Linus Suryadi, Ronggeng Dukuh Paruk (1982), Lintang Kemukus Dini Hari (1985), dan Jentera Bianglala (1986) karya Ahmad Tohari, Saman (1998) karya Ayu Utami (Cf. Sugihastuti & Suharto, 2002: 34). Wacana Emansipatoris Nyai Ontosoroh... 144 Vol. 1, No. 1, Januari - Juni 2013 pangkat ayahnya, Sanikem rela menjadi ‘perempuan’ seorang kompeni bernama Herman Mellema. Rupanya dalam perjalanan kehidupanya Nyai Ontosoroh banyak berubah, tidak lagi menjadi seorang perempuan Jawa yang pasrah, manut, dan nurut. Dalam pengertian ketika menjadi ‘perempuan’ Herman Mellema, Nyai Ontosoroh mampu banyak ‘mencuri’ ilmu kolonial demi kesuksesan anaknya, keluarganya, dan dirinya sebagai representasi perempuan Jawa. Nyai Buitenzorg (sebutan Belanda), bukan tipe perempuan Jawa lagi dalam berfikir, bekerja, berinteraksi, belajar dan bahkan menentang hak-hak asasi yang dirampas oleh kaum lelaki, sistem feodal maupun sistem kolonial saat itu. Artinya Nyai Ontosoroh mengalami benturan yang keras dalam memperoleh hak emansipasi- nya sebagai perempuan, sebagai ‘perempuan’, ibu rumah tangga, sebagai pemimpin perusahaan maupun sebagai hamba hukum. Benturan yang keras ini tidak hanya sekedar melawan suami, namun lebih dahsat dari itu, yakni kultur patriakhi, sistem global yang notabene selalu menzalimi wanita jajahan. Untuk kalangan raja-raja Jawa zaman dulu sudah bukan hal baru lagi kalau mempunyai perempuan sampai lebih dari tiga. Inilah yang disebut sebagai selir, sedangkan istri pertama adalah permai- suri. Bahkan cerita-cerita dari India Utara pun dalam tokoh-tokoh pewayangan seperti Arjuna mempunyai lebih dari satu istri mulai dari Wara Srikandi, Gandawati, Dewi Ulupi, Dyah Manuhara, dan Sembodro 2 . Demikian pula Sanikem yang dijadikan ‘perempuan’ oleh Herman Mellema, dikarenakan faktor lemahnya perempuan, rendahnya 2 Susilo Mansurudin, “Gundik dalam Burung-burung Manyar”. Dalam Topik Wanita dan Lingkungan (FSU in the Limelight, 5(2)1997), hlm. 87-90 Susilo Mansurudin 145 Vol. 1, No. 1, Januari - Juni 2013 pendidikan, maupun karena kultur Jawa yang memposisikan fungsi wanita hanya sebagai konco wingking. Akan tetapi, Sanikem tidak menyerah dan menerima keadaan sebagai gundik. Sanikem lebih banyak berjuang untuk harkat dirinya melawan sistem, feodal, kultur, kolonial, hukum demi martabatnya sebagai perempuan yang mempunyai hak yang sama dan perlakukan sama atas tindakan- tindakan kaum pria, keadaan, maupun kolonial. Barangkali Pamudya A. Toer (PAT) ketika menulis tidak serta menyertakan makna maupun maksud ideologi di dalam novelnya. Namun dapat diketahui ketika teks didalamnya diinterpretasikan oleh pembaca dengan analisis wacana kritis. Istilah Fairclough sebagai ‘pengisian celah’ 3 . Artinya, bahwa suatu interprestasi dari pembaca novel Bumi Manusia sebagai bentuk kesadaran akan adanya status ideologi dalam novel tersebut. Intinya novel Bumi Manusia mengandung syarat implisit secara halus sekali akan norma, nilai maupun ideologi garis kiri dan tanpa disadari bagi pembaca yang tidak manfaatkan kesadaran kritis atau mengisi celah, maka akan terhegemoni larut dalam narasi yang menyenangkan dan mengasikkan. Oleh karena itu, Zaman Orde Baru (pemerintahan Soeharto) novel “Bumi Manusia” tidak boleh beredar di Indonesia. Soeharto dan rezimnya rupanya telah lebih tahu akan kesadaran bahasa kritis terselubung dibalik novel tersebut. Dalam novel tersebut jelas mengandung berbagai relasi kekuasaan, penindasan nilai, norma, ras, kelas bahkan ideologi yang dianggap tidak sesuai dengan ideologi Pancasila. Dalam kacamata Aanalisis Wacana Kritis (AWK) novel “Bumi Manusia” sangat sarat dengan nilai, norma, ideologi maupun 3 Norman Fairclogh, Language and Power Relasi Bahasa, Kekuasaan, dan Ideologi. iterjemahkan oleh Indah Rohmani, (Malang: Boyan Publishing, 2003), hlm. 98 Wacana Emansipatoris Nyai Ontosoroh... 146 Vol. 1, No. 1, Januari - Juni 2013 hegemoni dari kekuatan yang superior pada gilirannya akan ada kesadaran hegemoni penindasan atas perempuan Indonesia. Jika dilihat dari interpretasi pengarang, dalam hal ini Pramudya A. Toer, pertama akan terbongkar dari efek interpreasi maupun eksplorasi atas teks novel tersebut untuk menggugah kesadaran nilai provokasi atas dasar kelompok kiri (marxis). Kedua juga akan muncul adanya penindasan atau pertentangan kelas atas nasib pribumi datas kolonial dalam hal ini adalah penjajah. Dengan demikian novel Bumi Manusia dapat dianalisis secara AWK mengingat adanya relasi kekuasaan, relasi hegemoni, nilai maupun adanya ketertindasan, konflik, superior-subordinat yang melibatkan kaum proletar dan borjuis. Dalam istilah Hillary janks dan Roz Ivanic menggunakan terminologi Topdog dan Underdog 4 . Topdog adalah kelompok Belanda dan Underdog adalah kelompok pribumi dalam hal ini perempuan yakni repersentasi Nyi Ontosoroh. 4 Hillary Janks dan Roz Ivanic, “KBK dan Wacana Emansipatoris” dalam Norman Fairclogh (Ed.). (Semarang: IKIP Press, 1992). Kesadaran Bahasa Kritis diindonesiakan oleh Hartoyo. 1995), hlm. 334. Makna kesadaran kritis bahwa dalam hubungan kekuasaan yang tidak seimbang terdapat orang atau kelompok orang yang berkuasa (topdog) dan mereka yang lemah (underdog) Orang dapat memperoleh kekuasaan dapat melalui nilai-nilai yang ada dalam masyarakat seperti usia atau kepriaan (jenis kelamin pria) atau kelas atau kepandaian atau kulit putih. Contoh Pasien dengan dokter, guru-murid dsb. Selanjutnya, nilai-nilai yang tak dapat ditentang dan semakin kecil untuk diperjuangkan untuk mempertahankan nilai tersebut maka akan berlaku apa yang disebut dengan pikiran sehat (common sense). Barangkali dalam termino- logi Gramsi adalah hegemoni (red. Penulis). Susilo Mansurudin 147 Vol. 1, No. 1, Januari - Juni 2013 B. Fokus Bahasan Bagaimana upaya perjuangan menuntut persamaan hak, maupun peran perempuan dapat disejajarkan dengan laki-laki pada sistem global Kolonial. Dalam permasalahan ini yang akan dikupas seputar ‘Relasi kekuasaan, hegemoni dan ideologi’ apa yang dialami Nyai Ontosoroh pada Novel Bumi Manusia. Nyai Ontosoroh mengalami benturan tidak lokal, regional, namun dihadapkan pada sistem, pada kondisi, pada kultur, pada ke adaan, pada hukum yang kurang dapat bertindak adil. Sementara Nyai Ontosoroh diposisikan oleh kultur patriakhi sebagai perempuan yang nrimo, bodoh, tidak berpendidikan, lemah, dan harus nurut dengan kondisi maupun keadaan. Yang ada hanya pasrah, nrimo ing pandum. Nyai Ontosoroh yang sebelumnya menjadi perempuan Jawa, yang dianggap remeh, lemah, tidak berpendidikan, buta pengetahuan dapat berjuang demi hak-hak perempuan. Meskipun begitu kendala yang merintangi adalah benturan yang dahsat. C. Analisis Wacana Kritis Wacana emansipatoris merupakan bagian integrasi dari praktik emansipatoris. Artinya wacana emansipatoris berarti menggunakan bahasa, bersama dengan aspek lain dan praktik sosial dengan cara yang mengarah pada kebebasan dan rasa hormat yang lebih besar bagi kita semua orang , termasuk kita sendiri. Istilah ’wacana eman- sipatoris’ menyiratkan adanya orang atau kelompok orang yang membutuhkan emansipasi dari seseorang atau sesuatu. Bila wacana bahasa dapat menghentikan dominasi wacana tersebut dapat disebut emansipatoris Pada novel Bumi Manusia banyak membentuk citra perempuan Jawa yang dibelenggu dengan feodalisme perempuan pada periode Wacana Emansipatoris Nyai Ontosoroh... 148 Vol. 1, No. 1, Januari - Juni 2013 zamannya dengan mengusung citra perempuan tersebut dapat survive di tengah benturan-benturan sistem patriakat. Upaya nyai Ontosoroh dalam berjuang untuk mencapai eman- sipatoris lewat teks bahasa yang diucapkan agar tidak dilabeli sebagai underdog. Artinya, pada tataran ini ada bentuk dan wujud dari perjuangan wacana emansipatoris melalui perjuangan dari Nyai Ontosorh. Istilah ’wacana emansipatoris’ menyiratkan adanya orang atau kelompok orang yang membutuhkan emansipasi dari seseorang atau sesuatu. Intinya, wacana emansipatoris merupakan bagian integrasi dari praktik emansipatoris. Dengan demikian ada nilai-nilai yang diperjuangan dalam menegakkan nilai-nilai Emansipatoris. Apa yang dilakukan oleh Nyai Ontosoroh untuk mencapai emansipatoris adalah dengan upaya bertarung dan bangkit dengan dua hal Pertama, langkah yang ditempuh adalah mulai memahami bahwa kelompok underdog membutuhkan pembebasan. Langkah kedua, upaya untuk mencoba menentang penundukan/penaklukan/pertarungan atas orang lain dalam sebuah teks. Untuk mendedah novel Bumi Manusia karya PAT dapat digunakan kerangka analisisnya Fairclough. Analisis yang digunakan meliputi tiga macam, yakni Deskripsi yakni menguraikan isi dan analisis secara deskriptif atas teks. Kedua, interpretasi menghubungkan teks wacana dengan praltik wacana yang dilakukan, dan ketiga adalah eksplanasi yakni mencari penjelasan atas penafsiran dari tahap kedua 5 . 5 Erianto, Analisis wacana. Pengantar Analisis Teks Media, (Yogyakarta: LKIS, 2009), hlm. 327 Susilo Mansurudin 149 Vol. 1, No. 1, Januari - Juni 2013 D. Feminis Dalam Kajian sastra Dalam kajian wanita, peranan wanita tidak hanya dipahami se- bagai fenomena perubahan sosial dan kultural dari suatu masyarakat tertentu. Gerakan wanita telah mencapai suatu tahap keilmuan; gerakan feminisme telah mampu mengembangkan fenomena per- anan wanita menjadi suatu bentuk kajian ilmu tersendiri 6 . Dalam khasanah kehidupan publik, wanita banyak mengalami bentuk penindasan (subordinat) yang dilakukan oleh laki-laki yang notabene sebagai manifestasi superior 7 . Tidak hanya dalam balutan penindasan yang dilakukan oleh lelaki, namun dalam balutan yang lain banyak ditemukan yang selalu menyudutkan posisi dan peran wanita sebagai second class, entah dalam khasanah politik, hukum, bahasa, kultur maupun persoalan-persoalan yang menyangkut seks. Contoh, predikat gagah, perkasa, dan kuat seakan tabu disandangkan pada bahu perempuan. Kultur kita masih malu-malu untuk membe- rikan predikat perempuan sebagai manusia kuat, perkasa, dan kuat. Ketidakberanian ini membuat embrio diskriminasi seks merangkak kokoh dan melebar luas, hingga menyentuh konteks yang lebih makro, yakni bahasa. 6 Pat Bell Diane Chaplan and Wazir Karim Johan (Eds.), General Field Women, Men, & Ethnography, (London and New York, 1993) P. 46 7 Nyoman Kutha Ratna, Penelitian Sastra dari Strukturalisme hingga Pos- modernisme prespektif Wacana Naratif, (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2004) hlm. 205. Kutha Ratna menyebut “sebagai tradisi intelektual, bersama-sama dengan postmodernisme, feminisme memusatkan perhatiannya terhadap kaum perempuan dengan cara membangun teori yang dianggap mampu un- tuk mengganggu dominasi laki-laki yang sudah stabil. Irigarai (bahasa perem- puan), Kristeva (semanalysis), Cixous (praktik menulis feminim), dan Haraway (cyborg)”. Wacana Emansipatoris Nyai Ontosoroh... 150 Vol. 1, No. 1, Januari - Juni 2013 Sedikit sekali wanita yang menentang dengan dasar intelegensi yang memadai, sehingga pergerakan feminisme baru dapat terasa sedikit hasilnya pada era 1960-an di saat universitas-universitas ternama di dunia sudah mulai bersedia menerima wanita sebagai mahasiswanya 8 . Mengapa terjadi penindasan pria terhadap wanita? Prespektif Antropologis dalam stratifikasi perolehan martabat, laki-laki men- dapat martabatnya karena bekerja dan membantu. Perempuan mendapat martabatnya dengan mendapatkan pria. Pria berbuat, wanita menarik 9 . Pandangan Elain Showalter 10 ada sejumlah tahapan yang terjadi dalam perkembangan kritik sastra feminis. Tahap pertama, kritik sastra femininis menganalisis berbagai citra stereotip perempuan dengan kritis. Kebanyakan kritikus menganalisis bagaimana kaum pria manggambarkan dan memandang perempuan. Tahap kedua, perhatian diarahkan kepada para pengarang perempuan dan menitikberatkan pada penemuan kembali para penulis perempuan yang terlupakan serta evaluasi ulang terhadap sastra kaum perempuan. Tahap ketiga, berusaha memecahkan masalah-masalah teoritis, merevisi pelbagai asumsi teoritis yang telah diterima masyarakat mengenai membaca dan menulis yang seluruhnya didasarkan pada pengalaman laki-laki. 8 S. Djajanegara, Kririk Sastra Feminis: Sebuah Pengantar, (Jakarta Grame- dia, 2000), hlm. 8 9 William A. Haviland, Antropologi 2, (Jakarta: Erlangga, tanpa tahun) diterjemahkan oleh R.G. Soekardijo. 1988. Hlm. 87 10 Tineke Hellwig, In the Shadow of Cange: Citra Perempuan dalam sastra Indonesia. Jakarta: Women Research Institute dan Desantara, 2003) Susilo Mansurudin 151 Vol. 1, No. 1, Januari - Juni 2013 E. Mendobrak Nilai Feodal Dalam hubungan kekuasaan yang tidak seimbang terdapat orang atau kelompok orang yang berkuasa (topdog) dan mereka yang lemah (underdog) Orang dapat memperoleh kekuasaan dapat melalui nilai-nilai yang ada dalam masyarakat seperti usia atau kepri- aan (jenis kelamin pria) atau kelas atau kepandaian atau persoalan RAS. Makna dapat dipahami tidak hanya terdapat pada teks tapi dalam relasi sosial dimana makna tersebut berada. Contoh konkrit adalah bagaimana seorang Pramudya Ananta Toer (PAT) dimaknai sebagai kelompok Lekra, garis kiri, PKI karena dasar pertentangan dan konflik kelas dalam novelnya. Oleh Beberapa negara PAT di- hargai dan bahkan novel Bumi Manuisa menjadi bacaan wajib di beberapa negara seperti Jerman, Perancis, Singapura, dan Inggris. Di Indonesia diberikan makna dan maksud lain oleh pemerintah. Nyai Ontosoroh merupakan kontruksi sosial terhadap wanita yang ketika ‘sudah’ berusia 13 tahun harus mengalami pencekalan dirinya (pemingitan) terhadap lingkungannya, dengan melarang keluar rumah sampai dia dikawinkan dengan seorang pria. Padahal, umur 13 tahun merupakan tipikal perempuan desa yang pasrah, manut, dan nurut (lugu). Maka sangat relevan dalam nilai-nilai feodal telah terkonstruksi bahwa wanita hanya merupakan konco wingking saja. Persoalan pingitan dalam konstruksi sosial yang dialami oleh Nyai Ontosoroh, begitu transparan akan dominasi laki-laki terhadap perempuan. Oleh karenanya kaum hawa dianggap lemah dan butuh perlindungan. Selanjutnya nilai-nilai feodal yang tetap sampai saat ini, wanita secara kultural dianggap sebagai orang kedua. Dalam male oriented kultur Jawa, laki-laki selalu memingit wanita atau sering disebut dengan pagar ayu. Di pedesaan Cina tradisional, seorang gadis sering tidak melihat suaminya sebelum Wacana Emansipatoris Nyai Ontosoroh... 152 Vol. 1, No. 1, Januari - Juni 2013 perkawinan, karena perkawinan diatur oleh orang tua. Sedangkan dalam Islam atau dalam tradisi perkawinan Jawa diperbolehkan menikah lebih dari satu, asalkan adil. Artinya istri yang sudah ada dapat di-wayuh 11 . Nilai-nilai feodal yang ingin dihilangkan atau didobrak oleh Nyai Ontosoroh adalah berupa hak sebagai wanita maupun istri dari Herman Mellema. Akan tetapi, sering hukum kolonial menjadikan segalanya terabaikan. Segalanya hanya dijadikan boneka atau tak ubahnya invetaris, yang dapat dipindahkan dari satu ruang, dari waktu, bahkan seenaknya disingkirkan. Dalam arti, ketika Nyai Ontosoroh mencari legitimasi putrinya sebagai anak sah, tidak hanya dihadapkan pada ideologi gender, melainkan juga berhadapan dengan himpitan persoalan diskriminasi kelas sosial, ideologi politik maupun hukum kolonial. “Waktu berumur tiga belas aku mulai dipingit, dan hanya tahu dapur, ruang belakang dan kamarku sendiri. Teman-teman lain sudah pada dikawinkan. Kalau ada tetangga atau sanak datang baru kurasai diri berada di luar rumah seperti semasa kanak- kanak dulu. Malah duduk di pendopo ku tak diperkenalkan. Menginjak lantainya pun tidak” (PAT, 1980: 73). Sangat jelas dan terang bagaimana Nyai Ontosoroh (Sanikem- Ikem) harus pada posisi yang manut, nrimo ing pandum sebagai perempuan Jawa. Terungkap selama ini sebagai perempuan Jawa Sanikem adalah banyak dibela oleh orang tuanya, namun ketika akan dikawinkan dengan tuan besar Belanda, dirinya tak kuasa. Kekuuasaan kolonial jelas dalam teks tersebut mendominasi. Hubungan kekuasaan terjadi, pribumi dianggap sebagai underdog dan kolonial (Belanda sebagai topdog. 11 Kodiran dalam Koentjaraningrat, 1990: 338. Susilo Mansurudin 153 Vol. 1, No. 1, Januari - Juni 2013 Selanjutnya, nilai-nilai feodal yang ingin dihilangkan atau didobrak oleh Nyai Ontosoroh adalah berupa hak sebagai wanita maupun istri dari Herman Mella, tetapi, sering hukum kolonial menjadikan segalanya tidak ada apa-apanya (kekuatan hukumnya). Lihat pernyataan di bawah ini: “Rasanya aku menjadi pingsan membacai surat-surat resmi dengan bahasa yang dipergunakan begitu aneh. Sedikit dari isinya dapat kupahami benar: tak mengandung perasaan manusia – menganggap manusia-manusia hanya sebagai iventaris” (PAT, 1980: 322). Besarnya peranan perempuan dalam melakukan pembacaan ulang atau citra-citra perempuan, khususnya perempuan Jawa dalam berhadapan dengan sistem nilai yang feodal sekaligus berada dalam ketegangan kolonial. PAT telah melihat sejak awal bahwa perempuan telah menanggung beban yang paling berat atas kedua sistem nilai tersebut, akan tetapi harus ditandai dengan tegas pula bahwa PAT menampilkan perempuan sebagai tokoh-tokoh yang melihat beban dan subordinasi yang mereka alami bukan sesuatu yang alamiah, yang sudah seharusnya begitu, sebaliknya mereka mengolah beban dan subordinasi itu untuk membangun energi untuk membangun kekuatan, yang tidak saja dapat mengubah hidup orang-orang lain di sekitarnya. “Memang ada sangat banyak wanita hebat. Hanya saja baru Nyai Ontosoroh yang pernah kutemui. Menurut cerita Jean Marais wanita Aceh sudah terbiasa turun ke medan perang melawan kompeni. Dan rela berguguran di samping pria. Juga di Bali. Ditempat kelahiranku sendiri wanita petani bekerja keras bahu-membahu dengan kaum pria di sawah dan ladang. Wacana Emansipatoris Nyai Ontosoroh... 154 Vol. 1, No. 1, Januari - Juni 2013 Namun semua itu tidak seperti Mama – dia tahu lebih daripada hanya kampung halaman sendiri” (PAT, 1980: 63) Ada kegamangan menghadapi modernitas (bisa juga menjadi urbanitas). Pada Nyai Ontosoroh juga dihadapkan pada ideologi gender, melainkan juga berhadapan dengan himpitan persoalan diskriminasi kelas sosial, ideologi politik maupun hukum kolonial. “…Pikiranku bekerja keras memahami wanita luar biasa ini. Orang luar sebagian memandangnya dengan mata sebelah karena ia hanya seorang gundik. Atau orang menghormati hanya karena kekayaanya. Aku melihatnya dari segi lain lagi: dari segala apa yang ia mampu kerjakan, dari segala apa yang ia bicarakan …” (PAT, 1980:64) PAT masih menganggap feminitas sebagai sesuatu yang ideal bagi perempuan, dan tidak mengherankan jika tokoh Nyai Ontosoroh yang keibuan, pandai mengatur rumah tangga, lembut pe nyayang menjadi figur yang patut untuk diteladani. Meskipun dirinya terhimpit dengan persoalan feodal maupun kultur yang bertolak belakang antara kultur barat versus timur. “Ya, ann, Sanikem yang lama makin lama makin lenyap. Mama tumbuh jadi pribadi baru dengan penglihatan dan pandangan baru. Rasanya aku bukan budak yang dijual di Tulangan beberapa tahun yang lalu. Rasanya aku tak punya masa lalu lagi. Kadang aku bertanya pada diri sendiri: adakah aku sudah jadi wanita Belanda berkulit coklat?” (PAT, 1980: 84). Nyai Ontosoroh dianggap PAT sebagai strategi yang justru memberi perempuan semacam “arah” untuk memasuki ruang-ruang hidup yang lebih kuat. Identitas perempuan masa kini tidaklah di- bangun dengan kualitas-kualitas tertentu yang esensialis, melainkan dari kemampuan perempuan untuk memetakan posisi Nyai Ontoso- Susilo Mansurudin 155 Vol. 1, No. 1, Januari - Juni 2013 roh dan kemudian merajut kualitas-kualitas sesuai dengan keinginan Nyai Ontosoroh. Inilah yang akhirnya memberikan porsi pada peran tokoh Nyai Ontosoroh menghadapi bentuk sebuah benturan yang keras. Selain mendobrak nilai-nilai feodal, juga dihadapkan pada persoalan dikotomi kultur yang sifatnya tidak hanya lokal maupun regional, akan tetapi lebih pada universal (global). Upaya Sanikem merupakan bentuk pertentangan yang harus diperjuangkan sementara dirinya juga dihadapkan pada dikotomi hak- hak perempuannya yang terbungkus pada benturan antara modern melawan tradisional, barat melawan timur, kodrat melawan hak asasi, dan independensi (individualitas) melawan ketergantungan. F. Modern dan Tradisional Terkait dengan persoalan modernitas, lebih banyak mengacu para bentuk perubahan pemikiran yang bertambah maju. Pengertian maju juga dapat menyaran pada kemajuan yang dinamis dalam segala bidang kehidupan, baik dalam bidang hukum, ekonomi, politik maupun budaya. Sementara konsep tradisional dapat dipahami pada sebuah kerangka yang stagnan, mandeg, rutinitas dan statis. Artinya masih tetap terjadi kemandegan yang ajeg, tidak ada pembaharuan baik dalam bidang hukum, ekonomi, politik maupun budaya. Persoalan tradisional yang notabene melekat pada diri Sanikem dalam memperjuangkan hak perempuan baik secara politik, hukum, maupun ekonomi menjadi kendala sekaligus hambatan yang merupakan salah satu ‘tabrakan keras’. Sementara Sanikem dihadapkan pada konteks budaya yang lebih modern, yakni sistem kolonial Belanda yang notabene segalanya mempunyai inovasi kreasi, maupun inisiatif yang lebih maju. Itu artinya Sanikem dalam memperjuangkan hak-hak perempuannya bekerja ganda, mengingat dirinya harus berbenah diri mengejar ketertinggalan Wacana Emansipatoris Nyai Ontosoroh... 156 Vol. 1, No. 1, Januari - Juni 2013 menuju modernitas, sekaligus berhadapan dengan sistem yang telah establish, yakni modernitas yang dimiliki sistem kolonial saat itu. Sebagai contoh para kompeni telah memiliki piranti hukum secara tertulis maupun teknologi dengan menciptakan mesin. ”Dan di Eropa sana, orang sudah mulai membikin mesin yang lebih kecil dengan tanaga lebih besar atau setidaknya sama dengan mesin uap …. Jerman malah sudah membikin kereta digerakkan listrik …. Orang malah merancang akan terbang seperti Gatotkaca, seperti Ikarus” (PAT, 1980: 3) Kemudian di tengah masyarakat tradisional yang notabene banyak buta huruf, pemerintah Belanda di Indonesia telah mem- punyai penerbitan berupa koran, cerpen, maupun novel yang menjadi bacaan para bangsawan, maupun kompeni sendiri. Sementara Sanikem, tidak mempunyai pengatahuan apa-apa sebagai perempuan Jawa yang hanya dapat dilakukan hanya manut, nurut maupun patuh dengan segala apa yang diperintahkan oleh Bapaknya. Bahkan ketika dirinya dipingit dan harus rela menjadi gundik Herman Mellema, tidak ada pemberontakan secara tersurat, meski sebenarnya terjadi pemberontakan hati nurani; sebagai pembangkangan terselubung akan hatinya yang berat menerima Herman Mellema sebagai suaminya yang tak sah. “… Mulai kapan perempuan boleh menarik keris dari sarungnya? Keris hanya untuk lelaki. Yang untuk perempuan bukan keris namanya…” (PAT, 1980: 306). Penggambaran perbedaan laki-laki dan perempuan dalam kultur tradisional masih kentara sekali, ketika orang Jawa seorang laki- lakilah yang berhak untuk menarik keris dari sarungnya. Sementara manakala kita melihat saat itu, dalam konteks teks ”Bumi Manusia”, Susilo Mansurudin 157 Vol. 1, No. 1, Januari - Juni 2013 perempuan Belanda dapat menggunakan pedang dan pandai bersastra tulis. Bahkan Nyai Ontosoroh sendiri meskipun mencoba memper- juangkan hak dirinya sebagai repersentasi perempuan Jawa, justru masih tidak dapat meninggalkan akan superiroritas dari kaum laki- laki. Ini mengingat perkataanya yang selalu mengidentifikasikan seorang satria, laki-laki kuat, perkasa dan selalu melindungi wanita. Itu artinya perjuangan Nyai Ontosoroh masih dibalut dengan ‘tabrakan keras’ budaya Jawa yang menempatkan laki-laki yang superiror dan perempuan inferior. “Husy. Kau yang terlalu percaya pada segala yang serba Belanda. Lima syarat yang ada kesatria Jawa: wisma, wanita, turangga, kukila, dan curiga” (PAT, 1980: 307). Nyai Ontosoroh masih terlalu mendewakan kultur Jawa, dan masih dengan jelas mendikotomikan antara Jawa dengan Belanda. Bagi lelaki Jawa yang kuat (satria) harus mempunyai sarat yang harus dipenuhi untuk kebajikan, kemuliaan, maupun kesempurnaan hidupnya. Pertama, Wisma. Seorang satria harus harus mempunyai rumah untuk bertitik tolak. Wisma merupakan representasi bukan sekedar alamat, akan tetapi sebagai tempat kepercayaan sesama pada yang memberi tinggalan (meninggali). Kedua, Wanita. Wanita merupakan lambang kehidupan dan penghidupan, kesuburan, kemakmuran dan kesejahteraan. Wanita bukan sekedar istri untuk suami. Artinya wanita harus dipandang sebagai sumbu pada semua peghidupan dan kehidupan berputar dan berasal. Ketiga, Turangga. Kuda merupakan alat yang dapat membawa arah kemana tujuan; baik ilmu pengetahuan, kemampuan, ketrampilan, keahlian yang semuanya demi sebuah kemajuan. Keempat, Kukila. Kukila diartikan sebagai Wacana Emansipatoris Nyai Ontosoroh... 158 Vol. 1, No. 1, Januari - Juni 2013 burung yang merupakan lambang keindahan, dan kelangenan (hobby). Kelima, Curiga yang sering diartikan dengan keris yang melambangkan kewaspadaan, kesiagaan, keperwiraan, dan sekaligus merupakan alat untuk mempertahankan empat hal sebelumnya. Dari uraian tersebut, jelas termaktub bahwa Nyai Ontosoroh yang berusaha keras memperjuangkan hak-hak perempuan untuk dapat maju dan setara dengan laki-laki, namun karena balutan kultur Jawa yang selalu di-ugemi, pada akhirnya juga masih mempertahankan superioritas kaum pria. G. Pribumi dan Non-pribumi Dikotomi barat-timur sangat kental pada Bumi Manusia. Ter- lihat adanya tingkat diskriminasi yang mencolok antara pribumi dengan kompeni. Pribumi dianggap representasi orang yang bodoh, tidak terpelajar, dan kulit putih merupakan representasi dari ras yang tinggi. Diskriminasi nyata, ketika Nyai Ontosoroh mencoba menuntut hak dalam sebuah persidangan, terlihat perbedaan yang mencolok bagi rakyat atau pribumi biasa dengan warga negara yang bergelar Raden Mas. Ini dapat dimengerti ketika dalam persidangan tidak egaliter dengan orang Eropa yang masuk dalam forum Privilegiatum 12 yang tak lain adalah para ningrat atau darah biru. Bagi Nyai Onto- soroh, dirinya hanya seorang anak dari Sastrotomo; juru tulis yang tidak mempunyai derajat dengan orang-orang Eropa atau darah ningrat. 12 Forum Privilegiatum merupakan forum sederajat dengan orang Eropa di depan pengadilan untuk bangsawan Pribumi sampai ke bawah bergelar Raden Mas atau setarafnya dan anak sampai cucu bupati. Susilo Mansurudin 159 Vol. 1, No. 1, Januari - Juni 2013 “Tidak bisa begitu,” bantahku, aku seorang Raden Mas, tak bisa diperlakukan asal begini,” dan aku menunggu jawaban. Melihat ia tak tahu bagimana mesti menjawab aku teruskan, aku punya Forum Privilegiatum” (PAT, 1980: 111). Jika Nyai Ontosoroh mencoba menuntut hak dalam sebuah persidangan akan terjadi perbedaan yang mencolok bagi rakyat atau pribumi biasa dengan warga negara yang bergelar Raden Mas. Ini dapat dimengerti ketika dalam persidangan tidak dapat dianggap egaliter dengan orang Eropa harus masuk dalam Forum Privilegiatum yang tak lain adalah para ningrat atau darah biru. Bagi Nyai Onto- soroh, dirinya hanya seorang anak dari Sastrotomo; juru tulis yang tidak mempunyai derajat atau taraf dengan mereka; orang-orang Eropa atau darah ningrat. Benturan hukum sendiri dalam sebuah persidangan akan mem- berikan perbedaan antara keturunan Raden Mas atau rakyat jelata atau pribumi biasa. Karena faktor pribumi biasa inilah Nyai Ontosoroh sering di ping-pong oleh kekuasaan hukum peng adilan Belanda waktu itu. Artinya ketika mencoba membela hak perempuanya, acapkali halangan pertama adalah persoalan diskriminasi hukum. “Nyai ontosoroh tidak diakui sebagai ibu dari Annelis Mellema, tetapi kali ini bukan anaknya yang tidak mengakui, melainkan pemerintah Netherland. Dalam setting konteks temporal, pemerintah Belanda mengharuskan seluruh warganya serta anak keturunnanya untuk pulang ke Netherland, sekaligus juga melarang dan tidak mengakui istri atau ibu warga keturunanya bila istri atau ibu tersebut orang pribumi”. Memang antara barat dan timur telah banyak diskriminasi. Nyai Ontosoroh telah berupaya sekuat mungkin untuk membela hak-hak pribuminya, meski tidak mempunyai hak istimewa seperti Wacana Emansipatoris Nyai Ontosoroh... 160 Vol. 1, No. 1, Januari - Juni 2013 derajat dengan bangsa Eropa. Bahkan pemerintah Netherland tidak mengakui anak dari kelahiran orang pribumi. Bahkan pemerintah Belanda memperlakukan warga keturunan Belanda untuk pulang ke negaranya dan meninggalkan semuanya meski telah terjadi akulturasi, pembauran keturunan, budaya dengan pribumi. Tiba-tiba Robert bangkit, melotot pada mama dan menggerutu marah. “Papaku bukan pribumi.” Ia berlari sambil memanmgggil- manggil papa (PAT, 1980: 95) Selain itu, meski seorang kompeni telah ‘rusak’ atau kalah dan hidupnya menggantungkan kehidupan pada istrinya juga harus ditinggalkan untuk kembali ke Belanda. Bagi Nyai Ontosoroh secara hukum tidak ada keadilan. Semua dimaknai sebagai hasil jerih payah dari Belanda bukan pribumi, yang masih tetap dianggap bodoh dan tidak tahu-menahu tentang hukum. “Kembali aku merasa sebagai seorang nyai yang tak punya hak untuk dihormati di rumah sendiri. Seakan aku bukan pemegang saham perusahaan bersar ini. Mungkin dia menganggap aku menumpang hidup pada tuan Mellema. Tanpa bantuanku tuan takkan mungkin mendirikan rumah kita ini Ann. Tamu itu tak punya hak untuk bersikap seangkuh itu. (PAT, 1980: 89). Artinya, hukum, perilaku, maupun adab orang Eropa mengang- gap pribumi dengan semena-mena, ceroboh, tidak sopan dan tak menghargai sama sekali jerih payah, pengetahuan, pembelajaran. Orang Eropa menganggap dirinya yang suci, bersih, berpengatahuan, berdedikasi dan segala yang baik akan dimiliki. Akan tetapi Pribumi adalah sebagai objek bulan-bulanan, cemoohan dan dianggap strata yang rendah. Lebih tragis lagi apa yang dialami tokoh sentral Bumi Manusia dipanggil Minke (baca: Mingke) yang sebenarnya merupakan Susilo Mansurudin 161 Vol. 1, No. 1, Januari - Juni 2013 plesetan dari kata Monkey yang berarti monyet. Ini suatu penghinaan yang sungguh luar biasa yang menunjukkan diskriminasi yang sangat rendah. “Untuk selamanya takkan ada orang akan memanggil aku Mevrouw. Panggilan Nyai akan mengikuti aku terus, seumur hidup. Tak apa asal kalian mempunyai ayah cukup terhormat, dapat dipegang, dapat dipercaya, punya kehormatan” (PAT, 1980: 86). Memang antara barat dan timur telah banyak diskriminasi. Nyai Ontosoroh telah berupaya sekuat mungkin untuk membela hak-hak pribuminya, meski tidak mempunyai hak istimewa seperti derajat dengan bangsa Eropa. Bahkan pemerintah Netherland tidak mengakui anak dari Nyai Ontosoroh, Annelis sebagai anak yang sah. H. Kodrat dan Hak Asasi Posisi Nyai Ontosoraoh merupakan posisi yang tidak mempunyai bargaining power terhadap Herman Merlema maupun Sastrotomo. Dirinya sebenarnya sebagai perempuan mempunyai hak asasi untuk melawan. Akan tetapi cengkeraman kuat dari ayahnya, menjadikan Nyai Ontosoroh sebagai gundik. Hak asasi Nyai Ontosoroh telah dirampas dan dapat diperjual-belikan dengan sebuah derajat maupun kedudukan. “Hidup sebagai Nyai terlalu sulit. Dia Cuma seorang budak belian yang kewajibannya hanya memuaskan nafsu tuannya. Dalam segala hal! Sebaliknya setiap waktu orang harus bersiap- siap terhadap kemungkinan tuannya sudah merasa bosan. Salah-salah bisa badan diusir dengan semua anak, anak sendiri. Yang tidak dihargai oleh umum pribumi karena dilahirkan tanpa perkawinan yang sah” (PAT, 1980: 80). Wacana Emansipatoris Nyai Ontosoroh... 162 Vol. 1, No. 1, Januari - Juni 2013 Meski dirinya menyadari kodratnya sebagai wanita atau perem- puan, Sanikem berusaha untuk belajar menjadi maju. Mulai belajar masak Eropa, bahasa Melayu, Bahasa Belanda bahkan berbagai macam bidang ekonomi, politik, hukum maupun ekonomi perusa- haan. Nyai Ontosoroh telah membuktikan kehebatannya sebagai perempuan mandiri; dengan belajar dan cepat menerima serapan ilmu dari Herman Melema. Suatu hak, yang sebenarnya memang dapat disejajarkan dengan para orang Eropa dalam berpengetahuan. Inipun seharusnya sebuah pembuktian pemberontakan yang ‘cantik’ dari Nyai agar dirinya secara intelektual dapat sejajar dengan orang Eropa. “Pernah aku tanyakan padanya, apa wanita Eropa diajar sebagai- mana aku diajar sekarang ini? Tahu kau jawabanya? “ Kau lebih mampu daripada rata-rata mereka, apalagi yang peranakan.” (PAT, 1980: 84). Kesan kerja profesional juga didapatkan dari Nyai Ontosoroh, meskipun dirinya hanya gundik dan bekerja pada pabrik suaminya, akan tetapi dirinya dihargai, digaji seperti pekerja lainnya. Jika kita coba menggali, maka apa yang dikerjakan oleh Nyai Ontosoroh yang notabene sebagai perempuan telah melakukan sebuah restrukturisasi organisasi perusahaan menuju manajemen modern. Ketetapan dan keteguhan hatinya sungguh menjadi tauladan bagi pribumi. Ketika Nyai Ontosoroh menjadi lebih berpengetahuan, dirinya tidak terlena dengan budaya Belanda, namun tetap mengangkat harkat dan martabat bangsanya dengan masih meng- gunakan nama Nyai Ontosoroh. Di lain sisi, Nyai Ontosoroh demi mempertahankan Annelis, rela memperkerakan persoalan ke meja pengadilan dan menentangnya bahwa anak kandung bernama Annelis merupakan anak yang sah dari suami Herman Melema. Susilo Mansurudin 163 Vol. 1, No. 1, Januari - Juni 2013 Pemberontakan Nyai Ontosoroh dalam memperoleh legitimasi hak atas dirinya beremansipatoris dalam kehidupan baik rumah tangga, pemerintahan, hukum, ekonomi maupun politik, menemui kegagalan. Energi yang dibangun oleh Nyasi ontosoroh seolah sia-sia. Kegagalan ini bukan karena ketidakmampuan Nyai Ontosoroh dalam memperjuangkan hak perempuan, namun ‘benturan’ yang meng- hantam dirinya disebabkan persoalan ganda; selain dirinya sendiri juga dihadapkan pada persoalan penindasan hak atas perempuan yang sifatnya tidak hanya lokal, namun lebih pada porsi global. Meskipun begitu perjuangan Nyai Ontosoroh merupakan per juangan anak manusia yang mempunyai strategi, nyali dan peradaban. Ide-ide Nyai Ontosoroh dalam memperlakukan lawan- lawannya dinilai sebagai konstruksi yang cukup ‘cantik’ dalam arena pertandingan kehidupan ditengah isu ‘pencaplokan’ hak-hak perempuan karena terbelenggu oleh adat, kultur, sistem diskriminasi global. Perangai yang egaliter yang ada pada diri Annelis merupakan reperesentasi keberhasilan Nyai Ontosoroh dalam mendidik anak- nya sekaligus membimbing peniadaan perbedaan antara laki-laki perempuan, pribumi dan non pribumi. Pada akhirnya memang perjuangan harus ditempuh, meskipun selanjutnya ada kata-kata dari Nyai Ontosoroh yang menyadari sebagai perempuan ditengah pertentangan sistem global yang pedih, perih, dan menyengat. Lihat dari pernyataan Nyai Ontosoroh di bawah ini kepada anaknya. “Ann, kita kalah, Ann. Kami akan menyertaimu kau berlayar ke Netherland, tapi mereka melarang. Ann, Kau dengar aku, Ann?” (PAT, 1980: 346). Wacana Emansipatoris Nyai Ontosoroh... 164 Vol. 1, No. 1, Januari - Juni 2013 I. Simpulan Secara wacana kritis novel ”Bumi Manusia” karya Paramudya Ananta Toer khususnya tokoh perjuangan Nyai Ontosoroh telah optimal, akan tetapi dirinya dihadapkan pada dua perjuangan besar. Pertama, menyangkut mengangkat dirinya sendiri dari kubangan ketidakberdayaan. Kedua, Nyai Ontosoroh dalam menuntut persamaan hak (emansipatoris) terbentur dengan persoalan- persoalan rumit yang sifatnya lebih signifikan dan global yang natabene juga selalu mendiskriditkan dan memposisikan wanita sebagai subordinat. Analisis wacana kritis melihat sejak awal bahwa perempuan (Nyai Ontosoroh) telah menanggung beban yang paling berat atas sistem nilai, akan tetapi harus ditandai dengan tegas pula bahwa ”Bumi Manusia” menampilkan perempuan sebagai tokoh yang melihat beban dan subordinasi yang mereka alami bukan sesuatu yang alamiah, yang sudah seharusnya begitu (taken for granted), sebaliknya mereka mengolah beban dan subordinasi itu untuk membangun energi, untuk membangun kekuatan, yang tidak saja dapat mengubah hidup orang-orang lain di sekitarnya. Energi yang kuat yang dibangun tersebut dilakukan oleh Nyai Ontosoroh, akan tetapi sistem globallah yang kejam hingga Nyai Ontosoroh merasa kalah dengan besarnya gelombang penindasan kaum perempuan. Susilo Mansurudin 165 Vol. 1, No. 1, Januari - Juni 2013 Daftar Pustaka Chaplan, Pat Bell Diane, and Wazir Karim Johan (Eds.). 1993, General Field Women, Men, & Ethnography, London and New York. Djajanegara, S. 2000. Kritik Sastra Feminis: Sebuah Pengantar. Jakarta Gramedia. Erianto. 2009. Analisis Wacana: Pengantar Analisis Teks Media. Yogyakarta: LKIS Fairclogh, Norman. 1989. Lanuage and Power. London and Newyork: Longman. Fairclogh, Norman. Tanpa tahun. Language and Power Relasi Bahasa, Kekuasaan, dan Ideologi. Diterjemahkan oleh Indah Rohmani. 2003. Malang: Boyan Publishing. Haviland, William A. tanpa tahun. Antropologi 2. diterjemahkan oleh R.G. Soekardijo. 1988. Jakarta: Erlangga. Hellwig, Tineke. 2003. In the Shadow of Cange: Citra Perempuan dalam sastra Indonesia. Jakarta: Women Research Institute dan Desantara. Janks, Hillary dan Ivanic, Roz. 1992. “KBK dan Wacana Emansipatoris” dalam Norman Fairclogh (Ed.). (Hlm. 333- 363). Kesadaran Bahasa Kritis diindonesiakan oleh Hartoyo. 1995. Semarang: IKIP Press. Mansurudin, Susilo. 1997. Gundik dalam Burung-burung Manyar. Dalam Wanita dan Lingkungan. FSU in the Limelight, 5(2): Hlm. 87-90 Wacana Emansipatoris Nyai Ontosoroh... 166 Vol. 1, No. 1, Januari - Juni 2013 Ratna, Nyoman Kutha. 2004. Penelitian Sastra dari Strukturalisme hingga Posmodernisme Prespektif Wacana Naratif. Yogyakarta: Pustaka Pelajar Toer, Pramoedya Ananta. 1980. Bumi Manusia. Jakarta-Amsterdam: Hasta Mitra 9 772088 442003