ÁGNES HELLER. “SENTIRSE SATISFECHO EN UNA SOCIEDAD INSATISFECHA. DOS NOTAS”.En: Ágnes Heller y Ferenc Fehér (1988): Políticas de la postmodernidad. Ensayos de crítica cultural, Barcelona, Península, 1989, pp. 162-197. e acuñado el término «sociedad insatisfecha» a fin de iluminar un rasgo sobresaliente de la modernidad occidental. «Sociedad insatisfecha» no es un término esencialista. Es decir, no pretende designar la esencia de la modernidad. La modernidad puede ser descrita según muchas categorías, cada una de las cuales elucida un rasgo u otro de la época del mundo que difiere de todos los que la han precedido. El concepto de una «sociedad insatisfecha» aspira a la comprensión de nuestra época desde la perspectiva de las necesidades, o, más concretamente, de la creación de necesidades, de la percepción de necesidades, de la distribución de necesidades y la satisfacción de necesidades. Sugiere que la forma moderna de creación de necesidad, percepción de necesidad, distribución de necesidad, aumenta la insatisfacción independientemente de que cualquier necesidad concreta se vea realmente satisfecha. Además, sugiere que una insatisfacción general opera como potente fuerza motivadora en la reproducción de las sociedades modernas. De esto se derivaría que si las personas dejan de sentirse insatisfechas con su lote, con su riqueza material, su posición social, sus relaciones personales o con sus obras, por una parte; y con sus instituciones, sus acuerdos políticos y sociales y con el estado general de cosas en el mundo, por otra, la sociedad moderna ya no podrá reproducirse a sí misma. Cómo mínimo, entraría en una era de decadencia o descomposición, y sin duda alguna acabaría por desmoronarse. Incluso si la insatisfacción no es la «única esencia» de la sociedad moderna, es verdaderamente esencial a ella. Contemplar la modernidad desde el punto de vista de las necesidades tiene dos grandes ventajas. Primero, nos permite ver la modernidad de una manera holística sin que ello se convierta en una perspectiva totalizadora. Es holística en tanto que se puede afirmar que la insatisfacción mantiene en funcionamiento todas las instituciones y que es inherente en cada una de ellas. Pero no será totalizadora porque también se puede afirmar que ni una sola institución moderna o acuerdo social y político está, necesariamente, entrelazado con todos los demás. Se puede incluso afirmar, como yo hago, que hay tres lógicas de desarrollo distintas en la modernidad occidental: industrialización, capitalismo y democracia. Además, se puede afirmar que las tres lógicas pueden, y de hecho lo hacen, contradecirse entre sí, y que cualquiera de las tres puede subordinarse a las otras dos en mayor o menor grado. Entendida de este modo, la modernidad occidental no aparece como una única «totalidad». Sin embargo, el avance de las tres lógicas requiere la fuerza motivadora de la insatisfacción. Los que están comprometidos con la lógica de la democracia estarán insatisfechos con el presente estado de cosas, en el que la lógica democrática está aún limitada en un grado muy importante, y subordinada a la lógica de la industrialización y a la del capitalismo. Impulsados por esta insatisfacción, unos se volverán contra otros, igualmente insatisfechos, con una democracia inmovilizada, para instarles a una radicalización de la democracia. Sin embargo, dado que el punto de vista holístico no es totalizador, se puede optar por uno u otro campo de interacción humana, pero no H I ÁGNES HELLER por todos ellos. Para decirlo de otro modo, se puede movilizar un tipo de insatisfacción sin movilizar los otros. La segunda ventaja de contemplar la modernidad desde la perspectiva de las necesidades presenta en sí misma la posibilidad de combinar dos discursos distintos: el discurso de la filosofía social y el discurso de la filosofía existencial. Se puede tematizar la creación social, la distribución, percepción y satisfacción de necesidades, y se puede igualmente tematizar la relación subjetiva del individuo con el sistema de necesidades, esto es, aspiraciones, gozos, sufrimientos y expectativas de personas como personas, sus vínculos entre sí, sus vulnerabilidades, sus deseos, su felicidad e infelicidad. En mi estudio «La sociedad insatisfecha» 1 me he centrado casi exclusivamente en los aspectos objetivos de la insatisfacción moderna. En las páginas siguientes, me gustaría examinar el fenómeno desde ambos puntos, y así combinar los enfoques de la filosofía social y los de la filosofía existencial. 1 Todas y cada una de las personas se ven precipitadas a un mundo concreto por circunstancia del nacimiento. No existe nada en nuestra constitución biológica ni en nuestras dotes genéticas que predeterminen que debamos nacer en una época concreta y no en otra, en una sociedad concreta y no en otra, o en un estrato social concreto y no en otro. Existe una afirmación generalizada en lo que se refiere a algo que siempre es siempre y en todas partes el argumento: la contingencia inicial como condición general de la existencia humana. Los habitantes del mundo premoderno movilizaron grandes recursos ideológicos para proteger los acuerdos sociales de dominación y jerarquía en contra de la toma de consciencia de la contingencia. Aristóteles creía que los esclavos nacían, no se hacían; el brahamanismo eludió el tema de la contingencia con la teoría de la reencarnación; y el cristianismo por la voluntad de Dios, que es la que sitúa a las personas en su lugar adecuado en este valle de lágrimas. Pese a estos y otros muchos intentos de legitimar la contingencia, la consciencia de la contingencia inicial no cesó de seguir apareciendo, en especial entre aquellos nacidos en el estrato más bajo de la jerarquía social. «Si yo hubiese nacido X en vez de nacer Y, ¡cuántas cosas hubiera conseguido!» Afirmaciones similares fueron con toda seguridad pronunciadas muchas veces en las sociedades premodernas por individuos que poseían una sensibilidad y capacidad de reflexión sobresalientes. Sin embargo, en las sociedades premodernas, la consciencia de la contingencia inicial iba acompañada de la consciencia de hado. «Dado que he nacido Y, no conseguiré todo lo que hubiera podido conseguir de haber nacido X». La circunstancia del nacimiento determinaba el lugar de una persona en la división social del trabajo. Las estructuras de la forma de vida que esa persona podía llevar a cabo eran unas estructuras dadas; y como tales, absolutamente preordenadas. Fueron los acuerdos sociales los que transformaron la contingencia en necesidad. Haber nacido en el estrato más alto significaba haber nacido con la posibilidad de distinción óptima. Pero estas posibilidades óptimas también estaban preordenadas y, como tales, limitadas. Independientemente de si el hado decretaba buena o mala fortuna, hado y contingencia se fusionaban invariablemente en una sola cosa. En la época moderna, una división del trabajo según la función fue sustituida por una división social del trabajo estratificada. Fue en este proceso donde surgió la consciencia de la contingencia. Dado que la contingencia inicial de la existencia ya 1 «The Dissatisfied Society», en The Power of Shame. A Rational Perspective, Londres, Routledge and Kegan Paul, 1984. 2 SENTIRSE SATISFECHO EN UNA SOCIEDAD INSATISFECHA. DOS NOTAS no es un tipo de hado que determina nuestros modos de vida, ello denota los límites de nuestras acciones y marca también los límites de nuestras posibilidades, incluso aunque pudiera haber un obstáculo o una ventaja, la propia contingencia inicial se vuelve sobredeterminada. Lo que una vez fue el hado, se convierte ahora en contexto. La famosa frase de Napoleón de que cada soldado lleva un bastón de mariscal en su mochila, expresa bien esta situación alterada y esta nueva consciencia. Porque si la circunstancia del nacimiento sitúa a la persona en un contexto, en vez de cargarla con el peso del hado, entonces ni las formas de vida a su disposición ni las posibilidades están determinadas por el nacimiento. El propio individuo se convierte en el portador de posibilidades, o para expresarlo de un modo más extremo, el individuo se convierte en equivalente a sus todavía indefinidas e indeterminadas posibilidades. Todo se vuelve posible. La total indeterminación de la persona, la ausencia de destino y la transformación de la posición al nacer en un «contexto», son las condiciones de la contingencia secundaria. No es sólo estar «aquí» o «allí» que es concebido como contingente, también lo es la relación del individuo con un tiempo y lugar concretos como mero «contexto». Lo que una persona hace de sí misma depende ahora de la persona, si bien no depende sólo de la persona. La persona es quien hace su vida y en este sentido es una persona que se ha flecho a sí misma. Destino, no hado, define ahora la relación del individuo con el mundo. Donde el hado determina posibilidades, el destino titubea ante posibilidades, tiene que ser «capturado». Sin embargo, no es sólo la relación del individuo con su «contexto» inicial lo que se convierte en contingente; el propio contexto se vuelve también contingente. Para decirlo de una manera más sencilla, desde un punto de vista moderno, los acuerdos sociales y las instituciones pueden tanto existir como no existir. El mundo en el que han nacido las personas ya no se contempla como algo decretado por el hado, sino como un conglomerado de posibilidades. Una persona puede diseñar el mundo del mismo modo que puede diseñarse a sí misma. Al menos, en nuestra imaginación, no existen límites a las posibilidades de nuestros «diseños del mundo». Podemos tomar en nuestras manos el destino del mundo. Al igual que nuestro futuro depende de nosotros, también el destino del mundo depende de nosotros. La cuestión es ahora cómo podemos transformar las posibilidades en destinos. Fue la idea de la libertad la que informó de la consciencia de la contingencia, y ésta fue detectada por los pensadores más importantes de la época posterior a la Revolución Francesa. Marx subraya que la relación de los obreros con su clase es una relación contingente. No albergaba duda alguna de que el individuo moderno, la persona contingente, el creador de su propio destino, es un ser muy superior al individuo «con estrechez de miras» de la época premoderna. Para Kierkegaard, la existencia humana se define por la categoría de posibilidad. Sin embargo, los pensadores del siglo XIX no aclamaron a la contingencia como un «fin en sí misma». En su opinión, la libertad de la mera posibilidad tenía que ser transformada en libertad como destino; la libertad tenía que vincularse con la necesidad, o, al menos, tenía que «reconocer» la necesidad o actuar sobre ella para que pudiera verse «realizada». Tanto en sus versiones hegelianas como marxistas, fue invocada la filosofía de la historia a fin de eliminar la contradicción entre contingencia y necesidad. La idea tradicional del hado fue, por tanto, readmitida por la puerta trasera. El obrero tiene una relación contingente con su clase, y la propia existencia de la clase obrera es en sí misma contingente; y sin embargo, la clase obrera es la clase que reconoce la necesidad histórica, actúa sobre ella y quiere establecer una sociedad comunista en concordancia con las leyes de la historia, es decir, con la 3 ÁGNES HELLER necesidad. Así es como discurre el argumento marxista. Marx combinó, pues, la consciencia de la contingencia personal e histórica con la mediación de la categoría de necesidad. En d extremo opuesto, Kierkegaard consiguió eliminar el hado por completo, tanto en su versión antigua como en su versión sofisticada y moderna. Pero al hacerlo pagó un precio muy elevado: consideró el mundo moderno como un contexto que nunca puede ser transformado en un destino elegido. En el siglo XX, el concepto de hado, tanto en su versión antigua como en sus versiones más modernas, ha sido desechado para siempre. En consecuencia, ahora somos mucho más conscientes que nunca de nuestra contingencia. Buena parte de la filosofía contemporánea expresa muy claramente este estado mental. Por ejemplo, la tesis de Sartre es que nos hemos lanzado a la libertad. Otro filósofo, Unger, ha argumentado recientemente que podemos imaginar fácilmente no ser tanto como ser. ¿Qué diferencia hay para el mundo, o para los demás, en que existamos o no existamos? Los estructuralistas incluso han apoyado tenazmente la eliminación del sujeto. La conciencia de la contingencia, si no está vinculada a una conciencia de destino, es terrorífica, y eso es precisamente lo que intentamos eliminar. Para lograrlo, la gente se lanza de cabeza a unos movimientos que prometen la participación en crear destino. De esta guisa, Fromm explicó la influencia de las masas en el totalitarismo en Europa en términos de una «huida de la libertad». Otros buscan la salvación personal mediante el amor: es el otro, una sola persona, la que se convierte en su destino. La mayoría, no obstante, luchan contra el fantasma de la contingencia trabajando día y noche o amasando cada vez más riqueza o poder. El convertirse en «alguien» parece ser el camino mejor para vencer la contingencia. Pero entonces puede darse la «crisis de la edad madura» y la persona desaparece. Así la contingencia se oculta tras el éxito. Según un antiguo aforismo griego, nadie puede ser considerado feliz antes de su muerte. Sin embarga, en la actualidad, la diferencia está en que la gente no puede ser considerada feliz (en el sentido de estar satisfecho con la vida), ni siquiera el día de su muerte. Lo limitado de la vida, o hado que ningún humano puede vencer, se ha convertido en una idea fija para el hombre moderno. La muerte siempre ha sido un horizonte aterrador, pero nunca había sido una idea fija como lo es ahora. Nos asusta ver morir a una persona o ver la muerte de cerca. Puesto que nuestro hado común se ha convertido en contingente, tenemos miedo de mirarle a la cara. El suicidio se ha convertido en contingente, tenemos miedo de mirarle a la cara. El suicidio se ha convertido sin embargo en otro gesto que pretende vencer la contingencia: la contingencia de la muerte ha sido traducida otra vez en términos del hado. La cuestión existencial de la vida moderna puede resumirse como sigue: ¿cómo podemos transformar nuestra contingencia en nuestro destino sin renunciar a la libertad, sin sujetarnos a la barandilla de la necesidad o el hado? ¿Cómo podemos traducir el contexto social a nuestro propio contexto sin volver a caer en experimentos que han resultado inútiles o fatales, en experimentos de ingeniería social o de políticas redentoras? 2 La sociedad insatisfecha es por consiguiente una sociedad en la que tanto los acuerdos sociales como las personas se vuelven contingentes. En una sociedad insatisfecha, todas las medidas políticas y sociales pueden tanto existir como no existir, pueden ser de una forma o de otra. Del mismo modo, la persona individual 4 SENTIRSE SATISFECHO EN UNA SOCIEDAD INSATISFECHA. DOS NOTAS puede existir lo mismo que no existir, y puede jugar un papel tanto como otro. Sin embargo, aunque todas las medidas sociales puedan ser diferentes de lo que son, las medidas sociales decisivas pueden permanecer sin variaciones (aunque no de necesidad alguna) durante los años de formación del individuo, o, al menos, llevar a cabo cambios muy lentos. Aunque cada persona es el portador de ilimitadas posibilidades, al elegir un camino en la vida la persona individual empieza a confrontar posibilidades que disminuyen y oportunidades que menguan por un nuevo comienzo. Además, el contexto puede convertirse en un obstáculo para las personas que han elegido un camino que les gusta y ciertas posibilidades no se les ocurrirán siquiera a los que hayan elegido un camino concreto en la vida. Como señala el filósofo alemán Koselleck, hay una enorme distancia entre las expectativas y la experiencia. Las expectativas están imbuidas de contingencia, aunque lo que experimentemos sean las duras realidades de la vida, la limitación factual de nuestras posibilidades. La fatídica e insalvable discrepancia entre expectativa y experiencia es una fuente constante de insatisfacción y descontento. En la generación actual, la satisfacción de ciertas necesidades que habían permanecido insatisfechas en las generaciones anteriores no hará que la insatisfacción disminuya o cese. Dado que las expectativas aumentan constantemente, la distancia entre expectación y experiencia sigue siendo tan grande como en generaciones anteriores; de hecho, puede serlo aún más. Esto es, como regla general, una fuente de vergüenza para los miembros de generaciones anteriores. Los padres a menudo instruyen a sus hijos comparando su lote con el de su descendencia. «Cuando yo tenía tu edad, quería ir a la Universidad, pero mis padres no tenían los recursos necesarios para que pudiera ir. Tú vas a la Universidad, ¿qué más quieres?» O: «Cuando yo tenía tu edad, tener un hijo ilegítimo era una gran vergüenza, por eso hubiese preferido abortar que dar a luz al hijo que tanto deseaba. Pero hoy día puedes tener tu hijo, incluso ayuda financiera para criarlo, ¿qué más podrías pedir?» Los niños, por norma general, contestan a tales actitudes en los términos siguientes: «Lo siento, pero vivimos en tiempos diferentes. Lo que hubiese sido bueno para ti ya no es bueno para nosotros. Necesitamos algo más». Y la clásica réplica de los padres: «Estás demasiado consentido», es la respuesta equivocada. Porque las expectativas más altas cambian la cualidad y la cantidad de las necesidades, y los niños miden su experiencia con sus propias expectativas, no con las de sus padres. Lo que los niños pretenden en sus diálogos con los miembros de una generación anterior es que se les reconozcan sus necesidades. La frase de los padres de que la causa de la insatisfacción de sus hijos es que están demasiado mimados equivale a negar el reconocimiento de tales necesidades. Explican la acusación de «estar mimado» asumiendo que todas las necesidades de sus hijos se han visto satisfechas. La misma explicación sugiere que las necesidades de los niños son consideradas algo irracional. Lo que subyace en esta actitud es, por supuesto, la propia autoidentificación de los padres con sus hijos, a quienes consideran sus propias réplicas, con la única diferencia de que la generación más antigua ve en la expansión de la satisfacción de necesidades de sus hijos, que sigue dejándoles insatisfechos, la actualización de sus aspiraciones más osadas y, por tanto, consideran irracional su insatisfacción. Además, esto no es una calle con sentido único; cuando los niños están insatisfechos, la necesidad suprema de los padres no se ve cumplida. A menudo, incluso el reconocimiento de las necesidades de los padres es negada; al ser tan «estrechos de mente» y «conservadores», sus ideas son «equivocadas y pasadas de moda». En este caso, es el hijo el que sostiene la irracionalidad de las necesidades de los padres. 5 ÁGNES HELLER Así, nuestra discusión nos lleva a formular la siguiente serie de preguntas interrelacionadas: ¿Pueden ser racionales e irracionales las necesidades? ¿Es legítimo hacer las distinciones siguientes: este grupo concreto de gente tiene buenas razones para sentirse insatisfecho, mientras que ese otro grupo no tiene razón alguna para estar insatisfecho? O, ¿esta persona en concreto tiene buenas razones para sentirse insatisfecha, mientras esa otra persona no tiene en absoluto ninguna? O, ¿es legítima la siguiente distinción: este grupo concreto de personas (o esta persona) tiene todas las razones del mundo para estar insatisfecha, y sin embargo está satisfecha? Si llegáramos a la conclusión de que ciertas necesidades son irracionales mientras que otras no lo son, ¿nos permitiría tal distinción negar el reconocimiento de las irracionales? Finalmente, ¿se puede imponer a las personas que tengan o no tengan ciertas necesidades? Es decir, ¿es legítimo que digamos a alguien: estás satisfecho aunque tendrías que estar insatisfecho? Las necesidades pueden describirse como un sentimiento consciente de que «falta algo». Como resultado, el término «necesidad» no denota un sentimiento concreto, sino muchos sentimientos distintos en su cualidad de señalar una carencia. No todos los sentimientos pueden señalar una «carencia», pero muchos diversos como el hambre, la curiosidad, la ansiedad, el amor y tantos otros lo hacen. La mayoría de necesidades son sentimientos compuestos, llamados «disposiciones de sentimiento». El sentimiento consciente de una carencia es también una motivación: la carencia tiene que ser llenada, eliminada. El llenar o eliminar la carencia implica la preservación o la expansión del Yo. O, formulándolo a la inversa: sin el sentimiento de que falta algo, el Yo no puede ser preservado y, ni mucho menos, expandido. El sentimiento de la carencia de algo no es equivalente en sí mismo a la insatisfacción. La insatisfacción puede sostenerse sólo si el sentimiento de que falta algo se perpetúa o se intensifica. Esto ocurre cuando: a) los medios para la satisfacción de las necesidades (satisfactores) que están socialmente atribuidos a una persona o grupo de personas no están al alcance de esa persona o grupo de personas; b) si los satisfactores que están en principio al alcance de la persona, aunque no socialmente atribuidos a ella, informan a la persona, crea la necesidad en la persona y sin embargo no son (no pueden ser) adquiridos por la persona; y c) si la carencia no puede ser llenada, o eliminada por ningún satisfactor, o si la persona siente la carencia sin saber qué es lo que necesita. En el primer caso, en la ausencia de satisfactores socialmente atribuidos, tendemos normalmente a considerar tanto la necesidad como la insatisfacción (dado que las necesidades no se han cumplido) como irracionales. El comentario habitual en tales situaciones es: esas personas tienen todas las razones para sentirse insatisfechas. Qué tipo de necesidades son consideradas racionales y por quién, depende entonces de la atribución social, de las normas sociales y los valores. Las aspiraciones, normas sociales y valores, y los modelos de satisfacción de necesidades cambian dentro de una misma sociedad y varían de una sociedad a otra, de una cultura a otra. En la sociedad moderna, los modelos de satisfacción de necesidades, como norma general, llevan a cabo un cambio muy rápido: a veces tenemos dos o más series de modelos en vez de uno solo. Y, sin embargo, hay casos de atribución de necesidad que son casi consensuales. No dudamos en afirmar que un desempleado tiene todas las razones para sentirse insatisfecho porque, casi consensualmente, consideramos el desempleo una anomalía, y estamos de acuerdo en que la necesidad de encontrar un empleo debe verse cumplida. Del mismo modo, si una mujer en la actualidad está sometida a la tutela de su marido, estaríamos de 6 SENTIRSE SATISFECHO EN UNA SOCIEDAD INSATISFECHA. DOS NOTAS acuerdo en que esa mujer tiene todos los motivos para sentirse insatisfecha con su matrimonio, aunque hace medio siglo mucha gente no habría estado de acuerdo. En el tercer caso, cuando una necesidad concreta no puede ser llenada con ninguno de los satisfactores que la persona tiene a su disposición, o cuando ésta siente que falta algo sin saber en qué consiste esa carencia, y por tanto no sabe qué tipo de satisfactor puede cubrir su necesidad, normalmente consideramos la necesidad en cuestión como irracional. Para un incrédulo, la necesidad de inmortalidad es irracional. Todas las necesidades que pertenecen a la consciencia de nuestra contingencia inicial son irracionales por definición (como la necesidad de haber nacido rico cuando se ha nacido pobre, la necesidad de haber nacido hombre cuando se ha nacido mujer, la necesidad de haber nacido con talento musical cuando se nace sin oído para la música, etc.). La consciencia de la contingencia inicial puede ir acompañada de una insatisfacción permanente. Sin embargo, dado que la necesidad de ser otra persona o de estar en otro lugar no puede cubrirse, la insatisfacción resultante es considerada irracional. Las ansiedades y las neurosis también pueden indicar insatisfacción. No obstante, mientras no podamos comprenderlas y explicarlas, mientras sigamos sin darnos cuenta de qué es lo que nos falta en la vida, esos sentimientos de descontento y otros similares son también irracionales. Desde nuestro punto de vista, la base más interesante de la insatisfacción es b) porque son precisamente las necesidades que aparecen en este grupo las que mantienen en funcionamiento a la sociedad insatisfecha. En principio, todas las avenidas de la vida están abiertas para todas y cada una de las personas. En principio, todas y cada una de las personas son libres para adquirir riqueza, fama o poder; y si adquieren un poco, pueden adquirir más. En principio, todas y cada una de las personas pueden lograr esas formas de excelencia, ya que son recompensadas con un grado más alto de reconocimiento social que las demás. En principio, todas y cada una de las personas puede lograr todo eso, aunque en realidad son muy pocas las que lo consiguen. Ésta es la situación que se ha descrito como el abismo entre las expectativas y las experiencias de la vida. Sin embargo, sería del todo parcial referirse sólo a las aspiraciones basadas en las imágenes de poder social, fama o riqueza, es decir, al tipo de necesidades que denominamos «deseos». Los valores universales de libertad y vida son universales y generales, debido precisamente a que pueden formar todo tipo de aspiraciones relacionadas con todos los tipos y formas de interacciones humanas, instituciones, formas de vida que son definidas como «bienes», como «valiosas». Las relaciones humanas basadas en la igualdad y en el reconocimiento libre y mutuo de las personas Son esos bienes; son valiosas, no importa si se refieren a las relaciones entre sexos, amigos, asociados o ciudadanos. Las necesidades de bienes o de valor intrínseco no son deseos, no pueden cubrirse con la riqueza, la posición o la fama, y su satisfacción excluye la utilización de poder en contra de otros seres humanos. Todas esas aspiraciones están comprendidas en, aunque no son reducibles a, el valor de autodeterminación. Tanto las necesidades que son simultáneamente deseos como las que no lo son están relacionadas con la contingencia secundaria de la vida social. La persona contingente, que siente que tanto podría existir como no existir, intenta cambiar esa contingencia, como ya hemos mencionado, convirtiéndose en «alguien», se presenta a sí misma como una avenida para transformar la contingencia en destino. Buscar la autodeterminación se ofrece como una avenida más. Ambas aspiraciones pueden también combinarse. Los movimientos feministas han tenido como objetivo abrir la 7 ÁGNES HELLER primera avenida para las mujeres, pero ahora están más interesados en la segunda. En breve volveré sobre esta cuestión. La sociedad insatisfecha se caracteriza por la expansión tanto de las necesidades como de los deseos. Hemos visto que las necesidades son sentimientos y, a la vez, fuerzas motivadoras. En la época moderna, tales fuerzas motivadoras aparecen como exigencias, tanto en el terreno social como en el político. Las personas con necesidad exigen la satisfacción de sus necesidades. Al proclamar esas exigencias, las personas traducen sus insatisfacciones personales al lenguaje público, al lenguaje de la justicia y la igualdad. Al traducir esas necesidades al lenguaje de la justicia y la igualdad, los actores piden una sustitución de las leyes y reglas políticas existentes por otras nuevas, a fin de que la distancia entre las aspiraciones y las experiencias deje de ser insalvable. Si estas nuevas leyes y normas se implantasen con éxito, aparecerían también nuevas exigencias. Las necesidades que pertenecen al grupo b) abarcan las fuerzas motivacionales de progreso. La eficacia de esta expansión del progreso depende de la calidad y la cantidad de satisfactores que están, en principio, aunque no en realidad, al alcance de todos. Si la calidad de los satisfactores es constante, la expansión del progreso implica siempre una cantidad mayor de ciertos satisfactores, tina distribución más equitativa de los «satisfactores disponibles». Las necesidades como deseos y las necesidades de autodeterminación que no son deseos, son cualitativamente distintas. Se puede exigir que aumente la cantidad de las primeras, de las segundas o de ambas. En la fase actual de la modernidad occidental, las imaginaciones sociales están más preocupadas por los deseos que por las necesidades que no son deseos. Aquí el progreso se define como un aumento de los deseos, o, más correctamente, como un aumento en los satisfactores de los deseos. Sin embargo, los dos tipos de exigencias pueden combinarse, al menos hasta cierto punto, si la exigencia de más satisfactores de los deseos se hace conjuntamente con la exigencia de una distribución más equitativa o de la disponibilidad de los satisfactores. Pero incluso cuando se lleva a cabo esa combinación, es la exigencia centrada en los satisfactores de deseos la que predomina. El hecho de que el progreso se mide generalmente por indicadores tales como la producción per cápita, ilustra muy bien ese predominio de los deseos y los satisfactores de deseos en nuestra imaginación social. Todas las necesidades formuladas como exigencias son racionales. El mismo hecho de que se formulen como exigencias las hace racionales. Exigir significa que se dan razones de por qué una necesidad concreta ha de ser cubierta, incluso si no lo es. Las exigencias propugnan la atribución social de los satisfactores que aún no están socialmente atribuidos. De una persona cuyas necesidades no están cubiertas puede decirse que está racionalmente insatisfecha siempre que sus necesidades puedan relacionarse con las exigencias y, por tanto, justificadas por éstas. Sin embargo, en las sociedades complejas existen muchas exigencias de ciertos satisfactores y las exigencias pueden contradecirse entre sí. Se contradicen si las necesidades que esperan verse satisfechas no pueden satisfacerse simultáneamente, si la satisfacción de una necesidad conlleva la prolongación de la insatisfacción con respecto a otra necesidad. En tales casos, los que exigen la satisfacción de necesidades del grupo a) declararán irracionales las necesidades del grupo b) y viceversa. Un tipo particular de insatisfacción que para los defensores de las necesidades incluidas en el grupo a) aparece como racional, será considerada irracional por los que abogan por la satisfacción de necesidades del grupo b). Pero, ¿cómo podemos decidir cuáles son verdaderamente racionales si ambos grupos dan 8 SENTIRSE SATISFECHO EN UNA SOCIEDAD INSATISFECHA. DOS NOTAS razones sobre la prioridad de sus respectivos grupos de necesidades? ¿Existe alguna medida objetiva que nos permita decidir sobre la racionalidad o irracionalidad de tules necesidades? De momento, vamos a asumir que ambos tipos de insatisfacción son racionales, aunque tal vez sus respectivas exigencias no tengan el mismo peso. Pero, ¿qué ocurre si una persona puede formular y justificar una necesidad, y cualquier decisión que se derive de ella, sin tener que matizarla como exigencia? Las exigencias en sí mismas presuponen que ciertas necesidades están públicamente reconocidas por algunos. Pero ¿qué ocurre cuando una exigencia privada pone de relieve una necesidad que no es reconocida públicamente por nadie? A veces, las necesidades hacen su primera aparición en forma de gestos de desobediencia y rebelión. Una persona desobediente o rebelde tal vez no sea capaz de justificar sus necesidades, generalizarlas, o exigir su satisfacción; es posible que esa persona sólo sea capaz de expresarlas. Si las necesidades son meramente manifestadas por gestos (palabras o acciones y sin razones que las justifiquen), todavía no son racionales. Pero esas mismas necesidades pueden volverse racionales si se difunden y pueden ser justificadas mediante valores, así como traducidas al lenguaje de las exigencias. Sin embargo, no todas las necesidades irracionales se convierten en racionales; en realidad, no todas ellas pueden volverse racionales. Pero el hecho de que a veces aparezcan como irracionales necesidades nuevas, es razón suficiente para que lleguemos a la conclusión de que todas las necesidades deben considerarse como reales, y no sólo racionales. No obstante, el reconocimiento de la realidad de las necesidades no implica un reconocimiento de su legitimidad. Una necesidad puede ser reconocida como legitima si su satisfacción no incluye la utilización de otra persona como mero medio. Permítanme volver a referirme a nuestro anterior ejemplo sobre conflictos generacionales. El reconocimiento por parte de los padres de las necesidades racionales del niño, es decir, de esas necesidades que han sido formuladas como exigencias públicas, está obviamente garantizada, aunque ello no tiene que significar que hayan renunciado a su derecho de ser críticos con esas necesidades. Además, incluso hasta puede garantizarse el reconocimiento por parte de los padres de las necesidades no racionales de su hijo, así como cualquier tipo de apoyo que puedan prestar para que el niño traduzca sus necesidades al lenguaje de las exigencias. Sin embargo, los padres no deben en modo alguno reconocer como legítimas aquellas necesidades que sólo puedan satisfacerse mediante la utilización de otras personas (ya sean los hermanos, los padres, los amigos) como meros medios, explotándolas y dominándolas. La rígida división entre racionalidad de valores y racionalidad de objetivos resulta totalmente irrelevante si se aplica a las necesidades. En el caso de las necesidades irracionales, tanto los valores como los objetivos pueden ser igualmente confusos. Si, por ejemplo, la insatisfacción se da como un estado de descontento indeterminado, las personas no saben siquiera «por qué no encuentran su sitio» o por qué se hallan en estado de ansiedad permanente. El primer requisito para exigir la legitimidad de una necesidad es ser consciente del origen de la insatisfacción. Exigir que se cubra una necesidad es el procedimiento por el cual cierto tipo de necesidad se relaciona con un cierto tipo de valor. Si no podemos formular la exigencia, es que carecemos de racionalidad de valores. Al mismo tiempo, las necesidades irracionales tampoco nos motivan hacia el logro de ciertos objetivos. Por el contrario, las necesidades racionales aparecen como exigencias de valor y 9 ÁGNES HELLER simultáneamente nos motivan a la consecución de ciertos objetivos o a la realización de ciertas acciones consideradas fines en sí mismos. 3 He diferenciado dos tipos de necesidades que mantienen en movimiento nuestra insatisfecha sociedad: por un lado, los deseos; y por otro, las necesidades de autodeterminación. Hasta ahora no he hecho ninguna distinción evaluativa entre esos dos tipos de necesidades. Hubo épocas en que los deseos estaban, al menos en el discurso izquierdista, totalmente devaluados. Se había asumido que contábamos ya con abundancia de satisfactores, que vivíamos en una «sociedad opulenta» y que, por consiguiente, nuestros deseos eran irracionales, imaginarios o irreales. Apenas necesitamos recordar hoy día los suburbios de las ciudades occidentales, y la espantosa pobreza y desesperanza de los que habitan en ellos para damos cuenta de lo equivocados que estábamos. Ni siquiera en Estados con una riqueza bien establecida, como Suecia o Austria, se puede afirmar inequívocamente la existencia de un reino de opulencia generalizada. Incluso si asumimos que las «necesidades elementales» de todos están cubiertas, se continúan produciendo a diario nuevos deseos, y si la gente siente tales necesidades y exige la satisfacción de éstas, nadie tiene el derecho de atribuir esas necesidades a una falsa conciencia, a la arbitrariedad o al mero capricho. Precisando más: ningún deseo particular y concreto conferido a un satisfactor particular y concreto, o a un gran número de esos satisfactores concretos, puede legítimamente ser devaluado y rechazado por irreal o falso. En vez de devaluar cualquier deseo concreto en cualquier satisfactor concreto, vamos a comparar los grupos de satisfactores que corresponden a las necesidades y los deseos. Como ya se ha mencionado, en el seno de la modernidad ha surgido una fuerte conciencia de la contingencia, y ello se ha visto acompañado por serios esfuerzos para eliminar la contingencia, transformándola en destino. La contingencia es un estado de posibilidades indeterminadas. Las posibilidades indeterminadas son la libertad y las oportunidades de la vida en su carácter abstracto, ya que son simultáneamente todo y nada. La persona meramente contingente no es nada, puesto que todavía no ha realizado ninguna de sus posibilidades; pero es también todo, porque aún no ha excluido de su realización ninguna posibilidad. Al vivir nuestras vidas de un modo u otro, al escoger opciones, al elegir una u otra profesión, al dedicarse a una cosa en vez de dedicarse a otra, al vivir con una determinada persona y no con otra, excluimos de la realización ciertas posibilidades, al tiempo que realizamos otras. Cuando nos damos cuenta de que podríamos haber elegido de un modo distinto, que podríamos haber realizado otras posibilidades en vez de las que hemos escogido, nos consideramos, con toda la razón, atrapados en un estado de contingencia con oportunidades vitales reducidas y reducida libertad. Por otro lado, cuando nos damos cuenta de que no habríamos podido elegir ningún otro camino en la vida que el que hemos escogido, y que hemos realizado las auténticas posibilidades que son lo mejor de todos nuestros talentos, dejamos de ser contingentes. En tales circunstancias, habremos en verdad transformado nuestra vida de contingencia a destino. Cuando Lutero dijo: «Aquí estoy y no podría estar de otra forma», la suya era una afirmación de destino que no tenía residuos de contingencia. No es necesario ser un Lutero para llegar a ese punto. Una porción importante de cualquier comunidad humana no abrigará la idea de que podía haber escogido otras posibilidades de las que ha elegido. Esas 10 SENTIRSE SATISFECHO EN UNA SOCIEDAD INSATISFECHA. DOS NOTAS personas saben que dejan una huella en el mundo que viven, ya que son lo que son y hacen lo que hacen; es decir, saben que su existencia crea una diferencia. Sentirse satisfecho en una sociedad insatisfecha no tiene nada que ver con la satisfacción de todas las necesidades concretas. Si todas las necesidades concretas pudieran ser cubiertas, dejaríamos de vivir en una sociedad insatisfecha. Es de Weber la profunda observación de que, nosotros, a diferencia de nuestros antepasados, no podemos morir «saciados de vida». No podemos saciarnos con el estado del mundo, no podemos llegar a conocer todo lo que quisiéramos conocer, no podemos ver todo lo que quisiéramos ver, no podemos hacer todo lo que nos gustaría; en resumen, no podemos lograr todo lo que quisiéramos lograr. Pero podemos lograr la transformación de nuestra contingencia en destino. Si alguien consigue transformar su contingencia en destino, si alguien puede repetir las palabras de Lutero: «Aquí estoy y no podría estar de otra forma», si alguien es consciente de que su existencia crea una diferencia, que deja huella en el mundo, esa persona estará satisfecha con la totalidad de su vida y podrá decir que se ha convertido en lo que, debido a las posibilidades de que disponía, ha sido capaz de convertirse. Las tranquilas palabras de Rosa Luxemburg desde prisión, poco antes de su violenta muerte: Ultra posse, nemo obligatur, transmiten precisamente este significado. Estaba satisfecha con su vida aunque no tuviera razón alguna para sentirse satisfecha con el estado del mundo que estaba a punto de abandonar o, en cuanto a ello, con su hado personal. Sin embargo, no es el hado sino el destino el que compensa nuestra contingencia. Por la discusión que hemos llevado hasta aquí tiene ya que quedar claro que es la satisfacción de las necesidades de autodeterminación y no la de los meros deseos la que mejor permite la transformación de nuestra contingencia en destino. La satisfacción de deseos está considerada un sendero para transformar la contingencia en destino, porque la satisfacción de deseos conlleva la promesa de un aumento de autodeterminación. Si una persona es indigente, desconocida y no tiene poder, la autodeterminación es, en realidad, una posibilidad remota. Es no sólo la «falsa conciencia» lo que hace creer a las personas que si logran cada vez más cosas, y fama y poder, ése sería el auténtico camino hacia la autodeterminación. Y sería completamente estúpido, de hecho presuntuoso, negar que tener algo, tener cierto poder o disfrutar de una cierta fama, puede contribuir a la autodeterminación. Sin embargo, si las personas están orientadas sólo hacia la satisfacción de deseos y esperan que surja la autodeterminación como resultado final de la satisfacción de deseos, el resultado final no se materializará, o al menos no se materializará del todo. La razón de ello es que todos los deseos están determinados desde fuera y no desde dentro. La tecnología, las circunstancias sociales, las instituciones política, determinan y proporcionan una gran abundancia de satisfactores para tales deseos. Una persona orientada por los deseos busca la autodeterminación sujetándose a sí misma a un tipo de determinación que no se deriva de la propia elección del Yo. Además, si un Yo está empeñado en satisfacer sólo sus deseos, entonces la satisfacción de esos deseos puede oponerse a la satisfacción de los deseos de los demás. Éste es el caso concreto que se da cuando la satisfacción de necesidades está orientada a adquirir cada vez más poder. Aparte de la justificada crítica social y política de la satisfacción de necesidades de este tipo, cualquier persona que obtenga la autodeterminación a expensas de otros, nunca podrá estar segura. En el momento en que esa persona pierda riqueza, fama o poder, se verá precipitada de nuevo a un estado de mera contingencia. Por esta razón, resulta más prometedor buscar la autodeterminación que no se logre a expensas de los demás, que no 11 ÁGNES HELLER requiera estar totalmente determinado por satisfactores que proporcionan las circunstancias o por poderes externos al yo. Se puede buscar la autodeterminación de una de estas dos maneras. Primero, concentrándose en el desarrollo de las habilidades de uno mismo o, segundo, se puede proyectar la autodeterminación de los demás simultáneamente con la de uno mismo. No es la autodeificación, sino el autoabandono de las tareas y las causas, no es el autocentramiento sino la disposición a cooperar con nuestros semejantes lo que distingue el segundo camino hacia la autodeterminación. Siempre que me refiera a buscar la autodeterminación de una manera directa, tengo en mente la segunda opción. Buscar la autodeterminación directa e indirectamente son dos actitudes distintas, y ambas pueden igualmente adoptarse en la vida moderna. Aunque la primera actitud no excluye una lucha por la satisfacción de [os deseos, tampoco excluye la determinación externa. La autodeterminación no requiere, ni siquiera permite, la absoluta libertad de una total y completa autonomía. Uno puede, por supuesto, adoptar el estilo de vida de un ermitaño en el desierto, aunque tales rumbos son apenas generalizables. Si lo fueran, nuestra sociedad dejaría de ser una sociedad «insatisfecha»; en realidad, dejaría de existir. Esas fantasías individualistas no son opciones reales ni deseables. Por el accidente del nacimiento nos hemos visto precipitados al presente, a nuestro mundo, a una sociedad insatisfecha. El mundo se ha convertido en un «contexto», el contexto de nuestras posibilidades indeterminadas. La autodeterminación no está libre de contexto; de hecho, el moverse dentro de su contexto es su rasgo intrínseco. La cuestión implícita en el título de este articulo es la siguiente: ¿cómo podemos estar satisfechos en una sociedad insatisfecha? Por lo que hasta ahora hemos discutido, he llegado a la conclusión de que podemos estar satisfechos con nuestras vidas incluso si no podemos satisfacer todas nuestras necesidades, en el supuesto de que consigamos transformar nuestra contingencia en autodeterminación. El camino óptimo para la transformación de nuestra contingencia en autodeterminación es buscar directamente la autodeterminación, sin renunciar a la satisfacción de nuestros deseos. Sin embargo, esta actitud requiere que tengamos que afrontar nuestro contexto. Nuestro contexto no necesita estar determinado por nosotros a fin de poder lograr la autodeterminación. No necesitamos reconocer ningún tipo de necesidad en nuestro contexto, no necesitamos considerarnos a nosotros mismos como los guardianes de tal necesidad para poder alcanzar la autodeterminación. Y, sin embargo, tenemos que actuar sobre nuestro contexto. Porque sólo si lo hacemos así, podremos decir con Rosa Luxemburg: ultra posse, nemo obligatur. Pero, ¿cómo podemos de este modo arreglárnoslas con nuestro contexto? II La sociedad insatisfecha está cambiando continuamente. Estos cambios pueden atribuirse a la autorreproducción expandida de un sistema autoimpulsor, así como también a las intervenciones y acciones de sujetos, tanto individuales como colectivos. Ambos enfoques pueden a la vez combinarse. No tenemos ni una sola descripción objetiva de la sociedad moderna. Todas las descripciones, aunque científicas, están incrustadas en, y moldeadas por, teorías y metateorías filosóficas y evaluativas. Aunque no pretendo aquí definir la estructura de la sociedad moderna, ha de quedar claro que atribuyo el poder de intervención, de llevar a cabo cambios, 12 SENTIRSE SATISFECHO EN UNA SOCIEDAD INSATISFECHA. DOS NOTAS a los sujetos (individuales o colectivos). Adopto la postura y la consideración de la persona contingente que intenta transformar su contingencia en un destino, no mediante la satisfacción de meros deseos ni tampoco desvinculándose de un contexto, sino enfrentándose con ese contexto al mismo tiempo que otorga prioridad a la satisfacción de las necesidades de la autodeterminación. Enfrentarse con un contexto significa cambiarlo, el dar prioridad a la satisfacción de las necesidades de autodeterminación significa dar prioridad a ese contexto, hasta el grado en que sea posible, en una dirección que permita una mayor autodeterminación. Tal postura como la que he descrito no disfruta del favor de la teoría social contemporánea. Las últimas tendencias en el seno de la teoría social, llamadas postestructuralistas o postmodernistas, teorizan la contingencia no sólo como un producto histórico, sino también como una característica permanente de la vida humana. Al volverse contingente, el sujeto desaparece. El esforzarse en transformar contingencia en destino está considerado erróneo, la creencia ilusoria de un discurso humanista que debe ya abandonarse. Contemplado desde esta perspectiva, una estructura social aparecerá a la vez como una totalidad negativa o como un texto fragmentado que no puede ser leído, un campo de fuerza de relaciones de micropoder, una jaula de hierro de autorreproducción de necesidad, alienada, cosificada, modelada. Si adoptamos una imagen alternativa del sujeto, por ejemplo como depositario de la competencia comunicativa, como hace Habermas, o como manantial de una imagen alternativa, como hace Castoriadis, el mundo se nos aparecería bajo una luz distinta. Como mínimo, nos permitiría obtener un enfoque adicional de la contingencia humana basada sobre series de categorías muy diversas. En uno de sus estudios más recientes, Habermas ha señalado la intransparencia (Undurchsichtgkeit) del mundo moderno. 2 Ninguna sociedad es por completo transparente. Las sociedades totalitarias tienen un importante grado de transparencia porque están organizadas alrededor de un centro único. Cualquiera que viva en una sociedad de ese tipo sabe que el funcionamiento de todas las ramas y subsistemas de la sociedad dependen de ese único centro. Las sociedades tradicionales eran también más transparentes, por razones similares. Si los actores sociales pretenden cambiar una sociedad relativamente transparente, saben exactamente qué necesita hacerse aunque no puedan hacerlo. En ambos tipos de sociedades, una inmovilización del centro detendrá de un modo efectivo la reproducción de los sistemas sociales. Sin embargo, el moderno Estado occidental carece de ese centro de organización: como apunta Luhmann, el sistema social se ha vuelto descentrado. En opinión de Luhmann, la sociedad moderna está formada por una gran variedad de sistemas, y todos y cada uno de ellos sirven de entorno a todos aquellos a quienes rodean o por los que están rodeados. Se puede estar de acuerdo con esa visión de las sociedades modernas sin verse comprometido con la teoría de los sistemas. A tal opinión, añadiré sólo que las tres lógicas de desarrollo de la modernidad occidental (capitalismo, industrialización y democracia) están incrustadas en esos sistemas, aunque no en todos ellos y tampoco hasta el mismo grado en cada uno. Ciertos sistemas que operan en los Estados benefactores modernos son subsistemas del sistema mundial (en lo principal, son económicos), otros son subsistemas de un sistema cultural o territorial (tales como alianzas, instituciones internacionales), otros son los sistemas de un sistema único (como el sistema de asistencia y seguridad social). Esta diferenciación general es una de las razones que nos eximen de la idea de que el moderno sistema social de Occidente está 2 J. HABERMAS, Der philosophische Diskurs der Moderne, Suhrkamp, 1985. 13 ÁGNES HELLER organizado alrededor de cualquier centro único. Otra razón concierne al estatus de la vida cotidiana. En este punto, me alejo también de la teoría de sistemas de Luhmann porque, en mi opinión, la vida cotidiana no puede contemplarse como un sistema. Cada persona crece en un contexto cotidiano en el cual aprende a utilizar el lenguaje ordinario, los objetos hechos por el hombre y adquiere cierto conocimiento ambiental en el que se incluyen realidades y valores, así como una disposición a observar las normas y las reglas. Aunque los sistemas invaden la vida cotidiana, aunque el discurso científico ejerce una enorme influencia en nuestras ideas sobre la buena vida, aunque los mundos de la vida (es decir, la suma total de modelos culturales y normativos compartidos) se vuelvan pluralísticos y difusos, la vida cotidiana sigue manifestándose como una esfera separada. Los conflictos que se dan en esta esfera pertenecen a nuestras experiencias vitales básicas y pueden desarrollar necesidades en nosotros, las cuales estamos dispuestos a convertir en exigencias. Los modelos culturales y normativos no están absorbidos por los sistemas o las esferas institucionales (entendidas como la combinación de diversos sistemas interconectados). Como he intentado demostrar en otra parte, 3 esto resulta obvio si consideramos que existe un ethos débil, un ethos ambiental en la sociedad que forma prácticas en el seno de todas las esferas y sistemas. Estos factores acentúan mi argumento de que nuestro mundo es cada vez más intransparente, aunque me apresuraré a añadir la aclaración de que en una política de cuerpo pequeño no es tan predominante como lo es en los Estados más grandes. Si lo consideramos en tales términos, los Estados pequeños, aunque todas las demás condiciones sean iguales, poseen una mejor oportunidad para la intervención humana consciente que los Estados grandes, incluso cuando ambos estén igualmente descentrados. Si este enfoque es correcto, la moderna sociedad occidental de la prosperidad no puede ser descrita como una totalidad, sea ésta negativa o positiva. Sencillamente no es una totalidad. Y puesto que no lo es, tampoco puede ser cambiado como totalidad. El punto de vista del anarquismo tradicional, según el cual sólo hay que abolir el Estado y todo cambiará para mejor en una sociedad sin fuerza, dominio, ni jerarquía, está totalmente anticuado. Lo mismo hay que decir de la visión marxista ortodoxa, según la cual hay que apoderarse de los aparatos del Estado y destruirlos, establecer la clase obrera en el poder, y abolir el mercado para que pueda surgir una sociedad nueva y absolutamente igualitaria. Éstos y otros proyectos similares han sido catalogados de ejemplos de políticas redentoras por Ferenc Fehér. 4 Una política redentora es aquella en la cual un único gesto final es considerado el portador de una redención suprema, tanto para la sociedad como para cada uno de sus miembros. Cuanto más descentrado está un sistema político, aparece la política redentora más ingenua (y aquí podemos omitir los peligros inherentes en el paradigma redentor). Es esta pérdida de relevancia sufrida por el paradigma redentor la que ha llevado a muchos a la desesperación. La teoría de la «dialéctica negativa» es precisamente el origen de este tipo de desesperación. No obstante, tal desesperación está fuera de lugar, porque si no existe la redención social tampoco se da la condenación. La carencia de todo centro organizador en las sociedades occidentales modernas no disminuye la posibilidad de la acción, ni tampoco de la capacidad de cambiar las relaciones sociales. Los potenciales de la acción han cambiado, simplemente, de lugar. Debido precisamente al carácter descentrado del sistema 3 4 Véase mi General Ethics (Manuscrito). Ferenc FEHÉR, «Redemptive and Democratic paradigms in Radical Politics», Telos, 63, 1985. 14 SENTIRSE SATISFECHO EN UNA SOCIEDAD INSATISFECHA. DOS NOTAS social, las acciones emancipadoras no tienen que centrarse en el cambio de un único centro dominante y omnímodo, sino que deben llevarse a cabo en todos los sistemas y subsistemas, en todas las esferas de la sociedad, incluida la vida cotidiana. En este contexto, la acción emancipadora se vuelve difusa. Además, ya no es necesario que todos los actores que aspiran a la emancipación aúnen sus fuerzas, ya que ese «aunamiento de fuerzas» era necesario solamente cuando podía señalarse un único centro organizador de todos los subsistemas sociales. Grupos distintos de actores pueden comprometerse en acciones emancipadoras en el seno de distintos sistemas y esferas (incluida la vida cotidiana). La sociedad moderna no se Parece a un edificio que deba derribarse para construir otro nuevo. Si tenemos que usar símiles, se parece mucho más a un barco donde unos pueden cambiar los mástiles, los otros pueden cambiar las velas, mientras otros pueden ocuparse de encerar la cubierta. Los símiles pueden, por supuesto, prestarse a confusiones. Si uno cambia un subsistema concreto, influye de inmediato en el entorno de ese subsistema. Si la vida cotidiana ha cambiado aquí o allá, si las subesferas culturales han cambiado hasta cierto grado, la misma sociedad habrá cambiado incluso si los cambios han sido llevados a cabo por diferentes grupos de actores sin unir sus fuerzas. El modelo de sociedad moderna que hemos esquematizado aquí nos permite ver cómo podemos transformar nuestra contingencia en nuestro destino a la vez que tratamos con nuestro contexto. Las personas tienen necesidades diferentes, así como estructuras de necesidades diferentes, y es altamente imposible que los mismos modelos de acción se adecuen a cada una de ellas. Es igualmente imposible que los mismos tipos de prácticas puedan salvar la distancia entre sus experiencias y expectativas, dado el carácter individual e idiosincrático de ambas. Ya he mencionado brevemente mi concepción de la modernidad como una constelación de tres lógicas distintas, aunque interrelacionadas. 5 Hasta la más breve consideración de la lógica de la industrialización mostrará que las fuerzas motivacionales que perpetúan cada una de esas lógicas son los deseos. La industrialización y el capitalismo proporcionan satisfactores a los deseos. Al hacerlo, pueden también proporcionar satisfactores a la autodeterminación, aunque sin que por ello satisfagan la necesidad de autodeterminación como tal. Ésta es la lógica de la democracia que puede ser sustentada y expandida por esas necesidades que aspirar a la autodeterminación. Una institución es totalmente democrática si todas las normas y reglas de esa institución concreta han sido planeadas y autorizadas por la libre voluntad de cada miembro que participa en esa institución. Sin embargo, no es condición de la democracia que la función (o funciones) de una institución concreta deba ser también decidida y codeterminada por sus miembros: ciertas instituciones deben realizar ciertas funciones y no otras. Uno puede, por ejemplo, abogar por la autogestión en las empresas, pero eso no significa que la cuestión de si esas empresas deben producir ciertos bienes materiales se convierta en sí misma en un asunto de decisión. Las instituciones religiosas son instituciones de culto y las difusoras de diversos tipos de fe. Los miembros de tales instituciones no pueden, por tanto, decidir libremente si quieren, en cambio, practicar la tecnología de los ordenadores. Eliminar funciones básicas sólo puede significar eliminar la propia institución, no su democratización. De estas consideraciones podemos extraer diversas conclusiones: 5 Para uno elaboración más detallada de esta visión de la modernidad, véase Ágnes HELLER y Ferenc FEHÉR, «Capitalism, Democracy, Modernity», en Theory and Society. 15 ÁGNES HELLER a) Es razonable aspirar a aumentar la autodeterminación en cualquier sistema o esfera, incluida la vida cotidiana, independientemente de si en otras esferas o sistemas se ha desencadenado el mismo proceso. b) Es igualmente razonable desencadenar tales procesos en cualquier institución concreta (ya sea una institución de producción, educación, bienestar social, cultura o arbitraje político), independientemente de que el mismo proceso se haya desencadenado en otras instituciones del mismo subsistema o la misma esfera. c) Además, es posible acentuar un aspecto de la autodeterminación, independientemente de si se ha dado o no la autodeterminación en otros aspectos. d) Un aumento de la autodeterminación (democratización) no aspira a la eliminación de la división funcional del trabajo (entre subsistemas y esferas) característica de la modernidad. Sin embargo, si la pretensión de autodeterminación se ve coronada con éxito, y hasta el punto de que lo sea, la acción transfuncional puede acumular fuerza dentro de la institución concreta y también a un nivel de instituciones interrelacionadas. e) La lógica de la democracia, si crece y avanza, puede así convertirse en la lógica dominante de la modernidad, afirmando su primacía sobre las otras dos (las del capitalismo y la industrialización), aunque no las elimine por completo. Las necesidades de autodeterminación no reducen los deseos a un estado de estancamiento. Una vez las necesidades de autodeterminación empiezan a cubrirse a una escala que va en aumento, se puede razonablemente asumir que de ello se derivará una difusión de deseos en satisfactores de diferente cualidad y calidad y no en un nuevo tipo de asceticismo o abnegación. La proyectada radicalización de la democracia esquematizada aquí resulta ser marcadamente utópica. Sin embargo, muchas instituciones a las que siempre habíamos supuesto utópicas en una época, tales como la asociación de la utopía con la impracticabilidad, es completamente injustificable. Hasta aquí he intentado mostrar que la modernidad occidental, tal como se encuentra ahora, no excluye la posibilidad de un aumento de autodeterminación. El hecho de que las modernas sociedades occidentales hayan perdido sus centros organizadores permite unas mayores posibilidades para un proyecto de democratización, que de otro modo sería más difícil. La intransparencia en sí misma no es un obstáculo para la acción emancipadora, siempre y cuando la acción en sí misma no sea planeada como totalizante. He mencionado dos tipos de procesos de democratización: los que desencadenan tales procesos en el seno de una institución, un proyecto, una esfera cultural, etc.; y otros que desencadenan tales procesos en un aspecto de la vida y lo hacen a nivel de varias instituciones. Tales procesos no son desconocidos, ni mucho menos inimaginables, en las sociedades contemporáneas. Existen fábricas, oficinas, escuelas, comunidades agrícolas, asociaciones, etc., autogestionadas. Si se pone en marcha un proyecto de urbanización, los que vayan a ocupar las casas podrían decidir qué tipo de casas, pisos y entorno han de construirse: los inquilinos podrían hacer recomendaciones para la utilización de los recursos apropiados como mejor se ajusten a sus necesidades y valores. Estas y otras prácticas similares, proyectos y movimientos, abarcan objetivos intrainstitucionales. El feminismo, el movimiento más importante para la autodeterminación, es, sin embargo, transinstitucional. 16 SENTIRSE SATISFECHO EN UNA SOCIEDAD INSATISFECHA. DOS NOTAS Resulta obvio que el feminismo es un movimiento en favor de la autodeterminación. Como señaló Simone de Beauvoir en un momento en que el movimiento se hallaba aún en estado de gestación, el lugar de la mujer en el mundo siempre ha estado determinado por la consideración del macho. Si una persona nacía hembra, su hado estaba irrevocablemente decidido. La conciencia de la contingencia no podía desarrollarse nunca en la mujer como lo hacía en el hombre. Un hombre podría hablar en estos términos: «¡Ojalá hubiera nacido noble!» Un hombre podía colocarse a sí mismo, es decir, su propia persona, en otro entorno, mientras que la mujer se veía reducida a un cambio imaginario de su constitución biológica, de todo su ser, porque era precisamente esta constitución lo que determinaba y limitaba sus posibilidades. La existencia femenina, limitada por la consideración masculina, era global. La mujer estaba determinada por esa consideración en la vida cotidiana, en todas las esferas y sistemas, subsistemas e instituciones. Era esta determinación global la que retaron los movimientos feministas. Los movimientos feministas anteriores al feminismo contemporáneo (segunda oleada) ya habían desafiado esta determinación en el seno de una u otra esfera. Lo hicieron en la esfera política cuando lucharon por el sufragio universal y en las instituciones de producción cuando lucharon por la igualdad de salarios. Pero el feminismo de la segunda oleada ha convertido este desafío en global. Las mujeres luchan ahora por una contingencia dual, por lo indeterminado de sus posibilidades y por las condiciones previas de la autodeterminación. Generalmente, las mujeres que luchan por las condiciones previas de su autodeterminación desarrollan también una gran sensibilidad hacia todas las formas de contestación que aspiran a aumentar las posibilidades de autodeterminación. 1 Permítanme ahora volver al tema principal de este artículo: ¿cómo podemos sentirnos satisfechos en una sociedad insatisfecha? Las líneas más importantes de la respuesta ya han sido trazadas. Podemos estar satisfechos con nuestras vidas hasta el punto de ser capaces de transformar nuestra contingencia dual en nuestro destino mediante la elección de la satisfacción de nuestras necesidades de autodeterminación de un modo directo y no indirecto. Estar satisfechos con nuestras vidas no significa estar generalmente satisfechos. Podemos sentirnos insatisfechos con el estado del mundo; también podemos estar insatisfechos por no haber logrado esto o aquello; podemos estar insatisfechos con las personas, con las limitaciones de nuestro conocimiento, etc. Ahora podemos estar de antemano seguros que algunas de nuestras necesidades concretas no llegarán a estar cubiertas. Y, sin embargo, podemos estas satisfechos con nuestras vidas como un todo, y ni siquiera la satisfacción más grande o más profunda está siempre garantizada. Para decirlo de otro modo, los hombres y mujeres modernos no poseen la necesidad de sentirse completamente satisfechos. Porque si de ellos dependiera, eso significaría el final de la lucha y la búsqueda, que después de todo es nuestro elemento vital. Significaría claudicar ante cualquier desarrollo posterior. Los que están satisfechos con sus vidas no se ven a sí mismos como meros medios para un objetivo que ha de lograrse en un futuro distante. Sin embargo, tampoco se consideran a sí mismos como fines. Su vida es un fin debido precisamente a que tiene también un propósito más allá de la autorrealización individual. Si el fin del individuo es la autodeterminación, entonces el objetivo más elevado con el que puede comprometerse el individuo es probablemente la autodeterminación de los demás. Digámoslo a la inversa: aspirar a la 17 ÁGNES HELLER autodeterminación de los demás es el auténtico objetivo que está más allá de la autorrealización personal, la cual nunca está en detrimento de la autodeterminación de la persona. Una persona es miembro de grupos, instituciones, compañera de relaciones personales. En calidad de ello, busca la autodeterminación de todos los miembros de esos grupos, instituciones y relaciones personales, así como su propia autodeterminación al comprometerse en un valor u objetivo más elevado que la persona. Llegado este punto, puede formularse la siguiente objeción. Resulta razonable, puede argumentarse, que si una persona tiene éxito en el proyecto de autodeterminación en el seno de grupos, instituciones y relaciones autoelegidas, entonces realmente se dará su autodeterminación. Pero, ¿y si la persona fracasa en el intento? ¿Y si, a pesar de la dedicación de la persona a ese objetivo, no aumenta la autodeterminación en ninguno de los grupos o instituciones a los que la persona está afiliada? Dado que esto ocurre con mucha frecuencia, el logro de la autodeterminación parece verse amenazado. Éste sería ciertamente un contraargumento válido si nuestra postura fuera totalizadora, una opción formulada en términos de un absoluto «O esto o lo otro»: o toda la sociedad debe ser cambiada en dirección a la autodeterminación o el propio objetivo es vencido y no puede lograrse la autodeterminación. Pero he rechazado todo enfoque totalizador. Creo que los que pueden afirmar con convicción: «Si tuviera una segunda vida, haría exactamente lo mismo, me gustaría volver a ser la persona que he llegado a ser», ya han alcanzado la autodeterminación. Y afirmaciones como ésta pueden hacerse aunque nuestros proyectos hayan fracasado. Además, desde la postura de una visión destotalizadora de las relaciones sociales, parece muy poco probable que tales proyectos fallen en todos los casos. Podemos triunfar al menos en un aspecto: podemos dar forma a nuestras relaciones personales, por ejemplo, las amistades, para que sean relaciones de autodeterminación. Si al menos nuestros contactos íntimos y amistosos se basan en una reciprocidad simétrica, en el respeto mutuo y en una causa y unos objetivos comunes, ya habremos creado un espacio social de autodeterminación en el que la nuestra propia y la de los demás se presuponen entre sí. Y no podemos, pues, excluir que, juntos con los demás, podamos contribuir a un aumento de la autodeterminación en grupos humanos de bases más amplias, así como en las instituciones. «Juntos con los demás» es aquí una calificación decisiva. Si un grupo de personas que «están juntas» aspiran a aumentar las posibilidades de autodeterminación, el propio grupo ha de estar basado en el principio de autodeterminación. La contingencia puede transformarse en destino si «enfrentarse con el contexto» incluye al menos una ampliación del espacio de la autodeterminación. «Enfrentarse con el contexto» abarca muchas y muy heterogéneas actividades. Sería ridículo afirmar que «enfrentarse con el contexto» ha de ser, o incluso podía ser, coextenso con la apertura de un espacio para la autodeterminación en compañía de otros. Comprender el mundo, juzgar a los actores, analizar, criticar, aceptar o rechazar las instituciones políticas y sociales y acontecimientos que se dan fuera del radio de acción de la persona son también aspectos de «enfrentarse con el contexto». Así lo es también la elección de la profesión o actividad profesional, la satisfacción de deseos y muchas otras cosas. Sin embargo, si uno está comprometido con la ampliación del espacio para la autodeterminación, este aspecto de «enfrentarse con la realidad» coloreará, si es que no llega a determinar, todas las otras formas de «enfrentamiento». El proyecto de la autodeterminación hace las funciones de tónico al dar tono y vigor a todo lo demás, no a una simple causa. 18 SENTIRSE SATISFECHO EN UNA SOCIEDAD INSATISFECHA. DOS NOTAS Existen, como mínimo, dos facciones con vistas a la apertura de cualquier nuevo espacio para la autodeterminación. En un grupo o institución hay muchas más facciones porque cada miembro del grupo o institución es una facción de ella. El proyecto de autodeterminación en un grupo o institución ha de ser, desde luego, iniciado por alguien. En circunstancias óptimas, la iniciativa vendrá de todas las facciones implicadas, aunque esto sólo ocurra en casos muy extremos. Habitualmente, sin embargo, son sólo unos pocos los que toman la iniciativa. Los iniciadores han de tener muy seriamente en cuenta el siguiente problema: ¿cómo puede abrirse un espacio nuevo para la autodeterminación y cómo hay que continuar al abrirlo? Los iniciadores de proyectos de autodeterminación confrontarán tendencias que se contrarresten, incluso el inmovilismo, aunque deben siempre combatir la idea de que hay que obligar a la gente a ser feliz. La idea de forzar a la gente a la felicidad sirve como dispositivo ideológico para un nuevo tipo de dominación. Sólo hay un tipo de presión sublime que resulta difícil evitar: la presión de la retórica. La retórica es un arte de persuasión. Permite el uso de todo tipo de recurso verbal para conseguir que la otra facción acepte una propuesta de acción. Permite la manipulación de los hechos, la retención de ciertos tipos de información, al tiempo que acentúa mucho otros, apela a las emociones no racionales (envidia, agresividad, vanidad), etc. Contrastar la retórica con la dialéctica ha sido un hábito de los filósofos. En este sentido, una discusión es dialéctica si todas las facciones a discutir mantienen entre sí una relación simétricamente recíproca, si todo el mundo es un oyente a la vez que un orador y si todos los participantes aportan razones en favor de sus puntos de vista. Una relación dialéctica presupone que todos los hechos que conciernen directamente a la decisión están al alcance de todas las facciones, y que ese atractivo hacia las emociones meramente particularistas (incluidas las irracionales) está desautorizado. En cambio, una discusión es retórica si los participantes en ella se encuentran en una posición asimétrica. Así, volviendo al problema que estamos tratando aquí, si la gente inicia la apertura de un nuevo espacio para la autodeterminación tiene que esforzarse en no proceder de una forma retórica. Éste es a la vez un objetivo no siempre fácil de alcanzar y es, a la vez, un auténtico test de la autenticidad de nuestras intenciones. Hay que tener siempre en cuenta que embarcarse en algo nuevo siempre es un experimento. Aquí y en otros artículos he formulado la validez de la siguiente idea regulativa: todas las necesidades deben ser reconocidas y reconocidas de manera equitativa, excepto la satisfacción de aquellas que impliquen a otras personas como meros medios. De esto se deriva que si se lleva a cabo un experimento social, todas las facciones implicadas en él han de estar igualmente dispuestas a realizarlo. Nadie tiene derecho a experimentar con los demás, sólo podemos experimentar juntos. Cuando es un experimento que aspira a lograr autodeterminación, hay que distinguir dos elementos. El primero es el proceso de la autodeterminación en sí. El segundo se refiere al resultado del proceso de autodeterminación. Todos podemos decidir en cualquier momento que las normas o reglas de una institución concreta han de ser determinadas por todos nosotros y que todo el mundo será partícipe en tales decisiones. Pero podemos también establecer normas y reglas concretas para nosotros mismos como copartícipes en la decisión. El primer elemento del experimento tal vez pueda cumplirse con éxito, mientras que el segundo siempre estará fuera del alcance. Esto es, podemos ponernos de acuerdo sobre los principales procedimientos que deben guiar ese experimento concreto de autodeterminación, pero no sobre el contenido de las normas y reglas. ¿Cómo podrán proceder dialécticamente los iniciadores de tal experimento de doble filo si 19 ÁGNES HELLER todas las necesidades, excepto aquellas que dependen de la dominación y la utilización de la fuerza, son reconocidas por todos a la vez? Primero, han de distinguir entre las necesidades de autodeterminación por un lado; y por otro, las demás necesidades y sus correspondientes satisfactores. Esto parece muy sencillo aunque se han cometido errores decisivos, debido precisamente a que no se ha prestado la debida atención a esta distinción. Para poner un ejemplo bien conocido, Simone de Beauvoir apoyó la causa de la autodeterminación de las mujeres, pero al mismo tiempo afirmaba que para ser libres, las mujeres no debían tener descendencia. Este argumento se explica del siguiente modo: la necesidad de autodeterminación está establecida como la predominante sobre todas las demás, y para que se viera cubierta, ciertas necesidades concretas (en este caso, tener o no tener un hijo) son desaconsejadas, o en última instancia, imputadas. Aunque éste es un ejemplo de necesidades puramente individuales, las mismas reglas se aplican a las decisiones de grupo. Por ejemplo, los iniciadores del proceso de autodeterminación en la esfera del urbanismo público pueden tener en mente una imagen clara de qué tipo de hábitat se adecuará mejor a las personas; y, sin embargo, si la autodeterminación, y por tanto la libre decisión, no se toman seriamente, las personas afectadas tienen que decidir incluso cuando la idea del tipo de casa más adecuada a sus necesidades sea distinta de la de los iniciadores del movimiento. La distinción entre la necesidad de autodeterminación y otras necesidades y deseos establecidos en todos los tipos de satisfactores es lo más importante cuando se considera la imposibilidad de argumentar con éxito una tesis en pro de la autodeterminación, sin establecer una conexión entre los dos grupos de necesidades (con la sola excepción de la autodeterminación en las relaciones no institucionalizadas). Hay que tener en mente que las actitudes orientadas hacia los deseos están en la actualidad más generalizadas que las exigencias forjadas por necesidad de autodeterminación. No es ilusorio presumir que las necesidades de autodeterminación están presentes, en mayor o menor grado, en la abrumadora mayoría de los individuos modernos, pero resulta igualmente razonable asumir que buscan la satisfacción indirectamente, en vez de hacerlo de manera directa, a través de la senda de la satisfacción de deseos. En el transcurrir normal de los acontecimientos, es justo decir que la gente exhibirá una cierta renuencia a participar en experimentos en pro de la autodeterminación, y si tienen motivos para sospechar que ciertos deseos, sobre todo los materiales, no satisfarán o que no podrán satisfacerse hasta el punto en que lo están en el presente. La autodeterminación, por definición, tiene que estar autodeterminada, y las personas sólo es probable que exijan autodeterminación si están convencidas de que sus deseos (excepto la necesidad de dominación) se verá satisfecho hasta el mismo punto, y preferiblemente hasta un punto mucho más alto que bajo las condiciones existentes. Existen otras muchas dificultades frente a los que participan en el proceso para la autodeterminación. Las instituciones existentes que forman el entorno de las personas de la institución que están intentando cambiar, pueden presentar una enorme resistencia a los cambios que se consideran sólo por el peso cabal de su existencia. Los experimentos para la autodeterminación no sólo tendrían más posibilidades de éxito, sino que además ganarían impulso con mayor facilidad si tales experimentos tuvieran el apoyo y el soporte de otras instituciones. Las agrupaciones sociales y políticas pueden prestar este apoyo, así como el Estado, si ven estos experimentos con simpatía. Además, la autodeterminación requiere un 20 SENTIRSE SATISFECHO EN UNA SOCIEDAD INSATISFECHA. DOS NOTAS sentido de la responsabilidad enaltecido, y a veces también exige demasiado tiempo. Muchos no estarían preparados para asumir tal responsabilidad o sacrificar siquiera una pequeña parte de su tiempo libre. Además, la autodeterminación tiene su economía propia. Si una persona es miembro de diversos grupos e instituciones, puede, o tal vez podrá, estar lista para participar en el proceso de tomar decisiones en uno de esos grupos o en algunos de ellos, pero no ciertamente en todos; y, sin embargo, la persona puede exigir que sus deseos se vean satisfechos en todos. Razones de espacio no me permiten discutir otros problemas relacionados con el compromiso en el proceso de autodeterminación y en la ayuda que debemos buscar en los otros para conseguirlo. No obstante, de todo lo dicho hasta ahora pueden extraerse algunas conclusiones. Los que buscan autodeterminación tienen que enfrentarse con el contexto en cuyas acciones están incrustadas, con el objetivo de ampliar el alcance de la autodeterminación. Se puede ampliar el alcance de la autodeterminación entrando en una relación razonada con otros de una forma dialéctica en vez de retórica. Hay que distinguir entre la autodeterminación en sí misma y los deseos concretos que la gente quiere satisfacer, ya sea con participación razonada o sin ella. Se puede pedir ayuda y aliento a otras instituciones (incluido el Estado), aunque hay que asegurarse de que tal ayuda no vaya a resultar paternalismo. El peligro de ello es especialmente grave en el caso del Estado y ciertas instituciones cuya función principal es actuar garantizando solamente la satisfacción de deseos. Las decisiones tomadas por estamentos autogobernados pueden ser criticadas, al igual que pueden serlo todas las necesidades y sus correspondientes satisfactores. Sin embargo, en el caso de una exigencia de autodeterminación, han de recibir reconocimiento no sólo su necesidad subyacente, sino su curso elegido. Finalmente, la autodeterminación como actitud fundamental no requiere la participación activa en todas las instituciones o grupos sociales o políticos de los que se sea miembro. Incluso una sociedad completamente autogobernada, una sociedad de democracia radicalizada, no podría exigir a sus miembros una participación tan total. Porque ninguna sociedad puede autogobernarse cuando la necesidad de no participación no está reconocida. Si tal necesidad permanece sin reconocerse, esto dará lugar a una restricción de las necesidades humanas, lo cual es, en sí mismo, perjudicial para la autonomía. 2 La cuestión a la que nos hemos referido hasta aquí es cómo podemos transformar contingencia en destino al tiempo que nos enfrentamos con nuestro contexto. Como conclusión, quiero volver a dos problemas relacionados. Primeramente, la disponibilidad favorable a enfrentarnos con nuestro contexto en la forma que hemos señalado y la satisfacción que se obtiene en el proceso de enfrentarse al contexto están condicionadas en sí mismas. Segundo, enfrentarnos solamente con nuestro contexto no llena de satisfacción nuestras vidas. Aunque «estar satisfecho con la vida» no presupone la satisfacción de todas nuestras necesidades, hay que haber cubierto ciertas necesidades antes de que podamos llegar al punto de estar satisfechos en la vida. Examinemos brevemente estos problemas. La condición que debe estar presente para la disponibilidad de enfrentarse con el contexto de la forma que hemos descrito es muy simple: uno tiene que elegir ser una persona honrada. Elegir ser una persona honrada, honesta (o buena), requiere 21 ÁGNES HELLER la resolución de que antes de emprender una acción, hay que examinar si esa acción es correcta. Una persona honrada da prioridad a las consideraciones morales en contra de consideraciones de tipo pragmático (por ejemplo, qué clase de acción sirve mejor a los intereses particulares de uno). Esto no significa que la persona honrada renuncie a sus propios intereses. La persona honrada actuará así, siempre y cuando sus intereses no creen injusticia en otras personas, ni las engañe. De hecho, estoy de acuerdo con la definición de bondad de Platón: una buena persona es la que sufrirá una injusticia (engaño) antes que cometer una injusticia (o engaño). Una persona de este tipo, buena, honrada, honesta, no es un santo ni tampoco un altruista. Una buena persona no busca el sufrimiento ni que le engañen. Sólo acepta el sufrimiento o ser engañado, en tanto en cuanto alternativa a que sufrir la injusticia sea injusto o suponga un engaño para los demás. Queda claro por qué el tipo de autodeterminación que he discutido en este artículo presupone honestidad y honradez. Si alguien comete una injusticia con otro o le engaña, ha violado la autonomía de ese otro, ha rechazado el reconocimiento de las necesidades de ese otro y no ha sido capaz de cooperar con su semejante; abreviando, ha utilizado al otro como mero medio. El tipo de necesidades que deben en verdad ser satisfechas antes de que uno pueda sentirse satisfecho con su vida es la necesidad de practicar la destreza de cada uno de convertir nuestras dotes en talentos. Por supuesto, todos tenemos muchas dotes positivas de las que podemos convertir en talentos y posiblemente no podremos desarrollar todas nuestras dotes y convertirlas en talentos. Sin embargo, y a fin de estar satisfechos con la vida, tenemos que estar satisfechos de que las dotes que hemos convertido en talentos estaban entre las mejores. El otro tipo de necesidades que deben verse cubiertas son las que nos procuran vínculos significativos y profundos. Si un vínculo personal u otro no resulta de la forma que esperábamos, eso no significa, en sí mismo, que hayamos llevado una vida sin significado. Pero si alguien no ha tenido nunca ni una sola relación personal profunda con otra persona, su vida no podrá ser completamente buena. Para terminar, hay grandes momentos de gozo y realización completos, momentos de felicidad y arrebato. Maslow los llama momentos como «experiencias cumbre». Una vida sin una sola experiencia cumbre es absolutamente desgraciada. Es también muy extraño: casi todo el mundo ha disfrutado al menos una vez y, a menudo en repetidas ocasiones, de momentos de realización. Sin embargo, cuanto más contingente sea una persona, más volverá a caer esa persona en la experiencia de la contingencia después de tal experiencia cumbre. Una experiencia cumbre es para esa persona la promesa de un paraíso que nunca se materializa, la excepción confirma la regla, el momento que pasa sin dejar ninguna huella. Cuando el momento ha pasado, la vida se vuelve incluso más vacía que antes. No obstante, si la actitud de la persona está enraizada en la necesidad de autodeterminación, las experiencias cumbre no desaparecerán. Por el hecho de surgir de la vida como totalidad y regresar a ella también como totalidad, una experiencia cumbre puede convertirse en inspiración para la persona, puede ser «cazada» aunque no perpetuada. Repitiendo: la actitud de la autodeterminación actúa como un tónico. Es debido a esta actitud que la experiencia cumbre puede aromatizar cualquier otra experiencia. Metafóricamente hablando: hace que la vida sepa bien. Y es cierto, la vida con la que estamos satisfechos sabe bien. 22
Report "Heller - Sentirse Satisfecho en Una Sociedad Insatisfecha. Dos Notas"