UNIVERSIDAD NACIONAL DE EDUCACIÓN A DISTANCIA FACULTAD DE FILOSOFÍA LOS HIJOS DE NIETZSCHE (1) PROFS.TERESA OÑATE Y AMANDA NÚÑEZ CURSO ACADÉMICO 2013-14 “HAZ JUNTO CONMIGO” Tres momentos en el proyecto del Segundo Heidegger CERNADAS LEIS, Sergio 14 de febrero de 2014 “Haz junto conmigo” Así que nos ponemos a aprender, ya estamos admitiendo que aún no somos capaces de pensar Martin Heidegger, ¿Qué quiere decir pensar? 2 “Haz junto conmigo” Índice 1. Introducción 2. El proyecto del segundo Heidegger 3. La Carta sobre el humanismo o del desplazamiento 4. Tiempo y ser: la culminación de un proyecto 5. La pregunta por la cosa en El origen de la obra de arte 6. Conclusiones e insuficiencias 7. Bibliografía p. 4 p. 6 p. 10 p. 14 p. 19 p. 28 p. 30 3 habían guiado su reflexión en la última década y que orientarán sus reflexiones hasta el fin de sus días. acaba por diseñar las líneas maestras que. centrándonos en las características esenciales de la Kehre frente a los propósitos y aspiraciones de la primera etapa. como decimos. Carta sobre el humanismo o Tiempo y ser. Tiempo y ser (1960). De ahí que podamos considerar la Carta como el testimonio de la Kehre. como De la esencia de la verdad o El origen de la obra de arte. El primera alto en el camino será la Carta sobre el humanismo. 4 . El “objetivo” no es otro que el de recorrer la senda abierta por el Heidegger de la Kehre en orden a situarse en el camino de esa actividad humana tan común y a la vez tan enigmática como es el pensar. con la “disculpa” de desvincular su pensamiento de cualquier humanismo al modo sartreano. en los escritos más significativos de la segunda etapa del pensamiento de Heidegger. Un pensar que. en parte. se aleja del hombre-dasein para aproximarse a la vecindad del ser. la pregunta vuelve a ser la respuesta. marcada por las meditaciones contenidas en su tratado Ser y tiempo. Sino. tras “la vuelta”. un escrito en el que Heidegger. Lo cierto es que este giro cristaliza en la Carta sobre el humanismo. En lo tocante a la estructura de la investigación. Tiempo y ser es una apuesta por pensar el ser desde el tiempo y no ya desde el ente. No se trata de un texto resolutivo. En segundo lugar. como son la Carta sobre el humanismo (1946). como son El origen de la obra de arte. y El origen de la obra de arte (1936). Nos centraremos en tres de los momentos de este proyecto a través de tres de los textos más significativos. nos detendremos en primer lugar en la delimitación del proyecto del segundo Heidegger. Nos acercaremos también a las manifestaciones de esta vuelta. los que se orientan a delimitar esas nuevas coordenadas del pensar que pasan por la reformulación de la pregunta fundamental. A través de él. podemos ser testigos del desplazamiento definitivo que el proyecto heideggeriano ha sufrido desde la publicación en 1927 de Ser y tiempo. pero son los textos de la década de los 30. muy al contrario.“Haz junto conmigo” Introducción Es el objeto de esta investigación realizar un acercamiento al que se ha dado en conocer como el “segundo Heidegger”. nos centraremos en el texto que pone fin a un proyecto: Tiempo y ser. en el que nuestro filósofo expone los resultados de sus muchos años dedicado a la filosofía. en la medida en que podemos decir que no se usa. Así. puede entenderse como el resultado de una cierta manipulación de lo real. a grandes rasgos. El análisis de este texto tendrá su peso específico en la investigación. Lo concreto/sensible (de la obra como cosa) es el lugar de la aletheia (o verdad como desocultamiento). por otra. La verdad se muestra y se oculta. con la tradición de una verdad que. 5 . es la puesta en obra de la verdad. entre sujeto y objeto. parece encontrar en la obra de arte el lugar de acaecimiento de la verdad. las cosas parecen volver a hablar sin la mediación de los nombres. del lado del dejar ser. en la medida en que es la obra de arte la que nos sitúa en el camino de una verdad que ya no será la adecuación entre idea (sujeto) y cosa (objeto). o un cuadro de Goya? La tarea consiste en delimitar el ser de las “meras cosas” frente al ser del utensilio y. en la medida en que el arte se postula como topos de la verdad. Las condiciones para la aparición de la verdad vuelven a situarse del lado de la contemplación. dice Heidegger. según veremos. del conflicto entre ocultamiento y desocultamiento que hace posible la irrupción de la verdad. concentraremos nuestra mirada y nuestra energía en El origen de la obra de arte. que no deja de ser una cosa. se contempla. Esta parece ser. la lección heideggeriana. y. Si con Oscar Wilde decimos que el arte es inútil. Con Heidegger. El arte. hay ciertas cosas que parecen habitar lo inteligible sin ser por ello universales. por tanto. no se produce. en el plano de la representación. nos interesa delimitar el ser de las meras cosas y utensilios frente al ser de la obra de arte. a su vez. si la coseidad de la cosa (lo que hace que una cosa sea una cosa) es común a todas las cosas o si. es posible solo en la concordancia entre idea y cosa. a través de la pregunta por la coseidad de la cosa. pues pretendemos guiarnos. habrá que preguntarse si eso que llamamos “cosa” se dice de la misma manera. En este sentido.“Haz junto conmigo” Por útlimo. Es a partir de este escrito que podemos empezar a considerar la ontología de Heidegger como una Ontología Estética. La apertura a través de la cual se cuela el ser (de las cosas). de una cierta “técnica de la verdad” que consiste en la agitación del objeto con el fin de que la verdad surja en el sujeto. pero un cosa digamos “especial”. una cama. ¿son cosa en la misma medida una caja de cartón inservible. por un lado. hacia la obra de arte. con Heidegger nos situamos un paso más allá. Heidegger rompe así. frente al ser de la obra de arte. por el contrario. La obra de arte es el lugar de la aletheia. Es decir. Así. existen matices. Pues. Pues. es el haberse topado con la pregunta fundamental de la filosofía. Tal y como señala Mikel Gorraiz. el traslado a la esencia del ser y con ello el preguntar de la pregunta previa (esencia de la verdad) es diferente de toda objetivación del ente y de todo acceso inmediato a éste. que ya se ha dado y se sigue abriendo camino con la Kehre entre nosotros Teresa Oñate Hemos partido de vuelta. y reconsiderar nuestras coordenadas. 2012:242). Nos lo hemos dejado atrás. pues el guía del laberinto de la metafísica nos ha traicionado. Desandar el camino. Ese otro tiempo posible no está ahí delante. La trampa metafísica se formula en la pregunta ¿Por qué es el ente y no más bien la nada?. Esta no es otra que la pregunta por el sentido del ser. Lo diferencial heideggeriano. La metafísica es un callejón sin salida. Hemos de desandar el camino. olvidado. en la experiencia del arrojo al ahí desde la pertenencia al clamor del evento (Gorraiz. que hace brincar de júbilo el corazón de ese otro comienzo de Occidente. Tal concepción de la verdad se sigue de la pregunta fundamental. Se dejan oír aquí ya los ecos de esa vuelta a la verdad entendida como aletheia. una cuestión que “inaugura” el pensamiento filosófico. y por ello más originaria que la recientemente mencionado. El proyecto del Segundo Heidegger es una apuesta decidida por esta expedición en busca de un nuevo/otro nacimiento para Occidente. con respecto a otros pensadores que se han considerado a sí mismos como antimetafísicos. Por el contrario: la verdad del ser y con ello la esencia de la verdad se esencia sólo en la instancia del ser-ahí. como desocultamiento (ocultador) sobre la que hablaremos más adelante. y no hay posibilidad de superación. en una cita que sintetiza el giro del pensamiento heideggeriano en la dirección que señala la pregunta fundamental. Será a partir de ella que habrá que pensar ese otro comienzo.“Haz junto conmigo” El proyecto del Segundo Heidegger Un descubrimiento de lo velado. tapado. pues pensar el sentido del ser implica 6 . y que nuestro autor considera como la pregunta metafísica por excelencia o pregunta conductora de la filosofía. o el ente como algo incierto es asignado al “yo” y a la conciencia. La tarea consiste en hacer posible un nuevo comienzo. aquí o es el hombre en general olvidado. la verdad como acontecer de los misterioso. una totalidad en la que el arte adquiere un lugar preeminente. De acuerdo con ello. Esta operación se desarrollará en el marco de lo que se ha dado en llamar Ontología Estética. 7 . Una ontología que deje atrás el olvido del ser al que ha estado expuesto la historia de la metafísica occidental en un intento por interpelar al ser mismo. entidad o presencia. en la obra de Heidegger. sino como variación (al estilo nietzscheano). incluida la “subjetividad” del Dasein heideggeriano bosquejado en su tratado de 1927 Ser y Tiempo. Una vez que hemos dado con el sentido del caminar.“Haz junto conmigo” interrogarse por la esencia de la verdad. y teoría de las bellas artes. con la Ontología Estética se inaugura un nuevo “espacio-tiempo” para el acontecer de la verdad del ser. habremos de trazar las coordenadas de esta ontología fundamental. y por tanto la aparición de la Ontología Estética. De ahí la importancia capital que. 2012:257). En definitiva. por un lado. Por el contrario. a ese excedente de lo real que no cabe en el sujeto. una nueva vía de pensamiento del ser que permite el desarrollo de la pregunta por el sentido del ser y de la de-cisión ex-poniente ex-sistente del ser humano en la puesta en obra de la verdad en la obra de arte. esta “nueva” ontología parte de una consideración de la realidad que se abre en modos que exceden la subjetividad. detenta la obra de arte como modo de acontecer el esenciarse la verdad del ser (Gorraiz. Con ello se abre una otra dimensión del pensar que entiende al ser no ya como substancia. como una epifanía del misterio. Lejos queda ya cualquier resto de esa lógica representacional que entiende la realidad como la suma de los objetos constatables (por un sujeto). interpela por tanto (con y contra Kant). tal y como señala Gorraiz. Una verdad que no se produce. en la medida en que su quehacer genera pensamiento no reductible a concepto. por otro. a esa región de lo real que no se deja decir como subjetividad trascendental. En palabras de Oñate. que encuentra en el arte. Es decir. El surgimiento del arte como problema ontológico. Tal planteamiento pretende restañar las estéticas escindidas en el seno del proyecto kantiano para considerar de un modo unitario lo que tradicionalmente se ha considerado como teoría de la sensibilidad. la Ontología Estética hace referencia a una concepción de la realidad como totalidad. sino que acontece (de ahí la referencia al evento o acontecimiento). la metafísica como ontoteología. Con Nietzsche.. Dios– con respecto al Ser. a la comunidad del ente en el Ser. porque desde y con el comienzo de la Filosofía. pues los dos son. Es decir. La tarea del pensar como tal debe dirigirse a aquello que concierne al pensar. Heidegger despliega una renovación de la mirada que pasa por situar el foco en lo sensible. como fundado..“Haz junto conmigo” Tenemos por tanto que. entonces. parece que hemos buscado donde no debíamos. Lo que parece claro es que no nos está dado esperar nada de la presencia. La ciencia. diríamos de comprender y darse lo real. con Hegel. con (el Segundo) Heidegger. siempre aparece un ser que hace las veces de un Dios conceptual o una causa en sí y de sí. 8 . De ahí la consideración de la obra de arte. en una teología pura. (Heidegger. Así las cosas. lo representa en su presencialidad y lo muestra. Teresa Oñate. eso sensible que deja entrever lo inteligible. Lo inteligible. retomando lo anterior. Pero el ser máximo o supremo tiene además la función de ser el suelo y el fundamento de todo el mundo de los seres. En este sentido. señaló Heidegger. El arte sería. en una tesis fundamentalmente inmanentista. sintetiza de forma muy acertada el sentido de la Ontología Estética cuando dice que el ser (su acción) se ofrece estéticamente. sino ontoestético. [. En la ontología entendida como ontoteología. tras la Kehre nos encaminamos a la búsqueda de un pensar que no puede ser ni metafísica ni ciencia. pues el Dios del que se habla posee su propia vida. desde su fundamento. el Ser del ente se ha mostrado como fundamento. una de las pensadoras actuales más comprometida con la causa del Heidegger de la Kehre. En cambio. del arte como una de las disposiciones en los que se configura lo real. el ser no es requerido ni como concepto ni como nombre. es decir. asume hoy la tarea de exponer las ontologías de las correspondiente regiones del ente. en su calidad de sensible. por su parte. Esto supone la asunción. hombre. los dos tipos de ser habitan dentro de lo mismo: dentro de lo que es. Heidegger entiende. como claro. pretende nombrar Heidegger la idea de un horizonte de seres que admite un máximo o supremo ser. La tarea del pensar. en definitiva. que no implica una diferencia ontológica entre éste y otro ser. muy diferente de toda noción de ser.] Lo distintivo del pensar metafísico es que. como lugar de acaecimiento de la verdad. o cualquier otra noción filosófica que garantice la unidad de un mundo de seres. Tal y como señala el propio Heidegger en un escrito que lleva por título El final de la filosofía y la tarea del pensar. tiene su lugar más propio en lo sensible. [. sino asumir de una vez por todas el !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! 1 Con ontoteología. no es otra que determinar la cosa del pensar. el Ser trae al ente a su estar presente: el fundamento se muestra como presencia. se puede decir de cada uno que es. La metafísica. 2003:78). al ser del ente que permanece impensado.] Como fundamento. así. La metafísica piensa al ente como ente. No se trata ya de inquietar la presencia en busca de su fundamento. en palabras de María Antonia González.. en la forma del representar que fundamenta. partiendo de lo presente. asistimos a la reapropiación o reaparición de un modo de comprender la realidad ya no subjetivo ni ontoteológico1. Piensa el ente en su totalidad –mundo.. aparece como lo impensado de aquello que da que pensar. nos dice Heidegger. como son la Carta sobre el humanismo. Dirigir la mirada hacia ese estado de no-ocultamiento que aparece como Lichtung o claro de la presencia que se oculta (Heidegger. El ocultamiento pertenece al ser. a una concepción del ser del ente como presencia de lo presente. hemos considerado la percepción/razón como rasgo del pensar. se muestra en que todavía no pensamos. una disertación muy en la línea de aquella que anunciaba el final de la filosofía.“Haz junto conmigo” hecho de que la cosa del pensar. aquello que da que pensar. en la línea de lo que venimos diciendo. Esta determinación pasa por adoptar un compromiso con el propio pensamiento. texto fundacional 9 . En definitiva. 2003:93) para determinar así la cosa del pensar. considera esto un salto a la oscuridad. de ahí la urgencia de considerar unas nuevas coordenadas para el pensamiento al margen de los referentes metafísicos. Tiempo y Ser. como no podía ser de otra manera. nos ha dado la espalda desde siempre. por un situarse en el claro. que supone la última gran lección y el último gran esfuerzo del proyecto del Segundo Heidegger. Habrá que preguntarse entonces cuál es el elemento del pensar. Lo por-pensar le da la espalda al hombre (Heidegger. por una reapropiación del Dasein y su situación de arrojado como el ahí del ser que se ha dado la vuelta hacia nosotros. Estas cuestiones son objeto de reflexión por parte de nuestro filósofo en el escrito ¿Qué quiere decir pensar?. es su modo de ser más propio. En busca de esa tarea que le queda reservada al pensar al final de la filosofía. y El origen de la obra de arte. escrito en el que se confirma el giro del pensamiento de Heidegger hacia un pensar ya no metafísico. Hasta nuestros días. En palabras de Heidegger: Lo preocupante. el estado-de-desocultamiento que es también un esenciar en dirección al ocultamiento. de ahí que podamos decir que su esencia viene determinada por aquello que el pensar percibe como percibir. lo que en otros términos conocemos como representación. La aletheia (que comprende la lethe). detenta un lugar preferente (sobre todo) en la filosofía. a concebir el pensar como un restablecimiento de lo presente refiriéndolo a nosotros. Habremos de volver sobre nuestros pasos en busca de un nuevo comienzo (para el pensar). Pensar. Esto responde. Heidegger. Nos ocuparemos aquí de pensar junto con tres de las grandes manifestaciones del genio heideggeriano. 1994c). Todavía no pensamos porque lo que está por-pensar le da la espalda al hombre. y en modo alguno sólo porque el hombre no se dirija de un modo suficiente a aquello que está por pensar. en este tiempo nuestro que da que pensar. de un humanismo. tiene que aprender previamente a existir prescindiendo de nombres Martin Heidegger El texto que nos ocupa debe su título a una carta dirigida por Heidegger a Jean Beaufret en el año 1946. La metafísica. la ex-sistencia del hombre como condición de posibilidad del acaecimiento de la verdad. La carta. ha sacado al pensar de su elemento. por un lado. a desvincular su pensamiento de cualquier relación con el existencialismo como corriente filosófica. se destilan en este escrito la práctica totalidad de las cuestiones que. La disertación heideggeriana en torno a este asunto se dirige. y en concreto el lenguaje decadente de la metafísica. tras la Kehre. podemos destacar la reflexión en torno a la tarea del pensar como compromiso por el ser y para el ser. aunque es mucho más que esto. nuestro filósofo interpela a los griegos en una muestra más de la intención heideggeriana por desandar el camino de la metafísica en busca de un pensar fundamental del ser. De ahí que Heidegger 10 . o el papel del lenguaje como “casa del ser”. el lenguaje se ha tornado en instrumento de dominación sobre lo ente. Entre ellas. pues pertenece a la existencia del hombre permanecer en el claro del ser. en nuestro tiempo. van a ocupar y preocupar al filósofo alemán. Al margen de este asunto. La Carta sobre el humanismo . Pero vayamos por partes. Bajo el auspicio de la metafísica moderna de la subjetividad. así como a poner en duda la posibilidad y pertinencia. o del desplazamiento Si el hombre quiere volver a encontrarse alguna vez en la vecindad del ser.“Haz junto conmigo” de la Ontología Estética y del cual rescataremos la pregunta por la cosa en orden a pensar la esencia de la verdad. puede entenderse como una respuesta a la famosa conferencia pronunciada por Sartre en 1945 bajo el rótulo El existencialismo es un humanismo. y dejemos que las cuestiones aludidas vayan entrando en escena a medida que avanza nuestra argumentación. En aras de ofrecer una respuesta (previa formulación de la pregunta) a la cuestión del humanismo. que por supuesto ocupa un lugar preeminente en la carta. esto es.:267)... 2007:264). todo humanismo coincide en el hecho de que la humanitas del homo humanus se determina desde la perspectiva previamente establecida de una interpretación de la naturaleza.] Toda determinación de la esencia del hombre que presupone ya la interpretación de lo ente sin plantear la pregunta por la verdad del ser es metafísica (Ibíd. Uno de esos nombres es el humanismo. El hombre sólo se presenta en su esencia en la medida en que es interpelado por el ser. a saber. La humanitas aparece como el producto de “añadir algo” a la animalitas. de lo ente en su totalidad. ajeno a su esencia” (Heidegger. y no de su humanitas. o el humanismo del siglo XVIII. la historia.. Éste consiste en un “meditar y cuidarse de que el hombre sea humano en lugar de no-humano.:266). tenemos que lo propio de la Lichtung es dar cabida a una presencia que se oculta. recordando la famosa sentencia de Aristóteles.] Todo humanismo se basa en una metafísica. piensa el homo humanos por oposición al homo barbarus.“Haz junto conmigo” llegue a invocar una suerte de “pecado de los nombres” como aquello que impide al hombre encontrarse en la vecindad del ser. “aun cuando no lo pongamos al mismo nivel que el animal. El hombre queda así relegado al ámbito de la animalitas. La metafísica piensa por tanto al hombre a partir de su animalitas. por contra. Los humanismos de Marx o Sartre. Este fenómeno nace del encuentro con la cultura de la Grecia tardía. El Renacimiento de los siglos XIV y XV. sino que le concedamos una diferencia específica” (Ibíd. el mundo y el fundamento del mundo. El hombre. Frente al esencialismo metafísico. inhumano. es el animal que habla. “el que balbucea”. en la medida en que habita el claro del ser. [. se enmarcan en una renascentia romanitatis. Si recordamos lo dicho unas líneas más arriba. esto es.. Que la humanidad (humanitas) del hombre resida en su esencia nos traslada a la siguiente pregunta: ¿desde dónde y cómo se determina esta esencia? El primer humanismo. Esta esencia universal del ser humano presupuesta en todo humanismo es la determinación del hombre como animal rationale. ser el aquí del ser. El logos es por tanto la diferencia específica que marca la frontera entre lo animal y lo humano. el filósofo alemán reclama la existencia como aquello en donde la esencia del hombre preserva el origen de su determinación. y que por tanto la no-verdad pertenece a la esencia de 11 . que podemos ubicar en la época de la república romana. [. no precisan de ningún retorno a la Antigüedad.:265). es lo propio del hombre. Habitar el claro del ser. A pesar de ello. “Sólo el hombre tiene este modo de ser” (Ibíd. Es por ello que podemos decir que el Dasein habita el enigma. en lo destinal que arroja un destino. Se presenta en el arrojo del ser. en su famosa sentencia “la existencia precede a la esencia” está adoptando los términos existentia y essentia en el sentido de la metafísica. “Lo que tiene que hacer el hombre en cuanto ex-sistente es guardar la verdad del ser” (Ibíd.:272). Una vez Heidegger deja a un lado cualquier atisbo de calificar a su pensamiento de existencialista. Es decir. pues la inversión de una frase metafísica (nos recuerda Heidegger) sigue siendo una frase metafísica. El hombre. En esto consiste la consideración.“Haz junto conmigo” la verdad. se propone delimitar su propia tarea.:269). Con respecto al existencialismo. y con ello la posibilidad del lenguaje mismo. Inmediatamente. que no es otro que el advenimiento de lo ente. y en consonancia con la cuestión del lenguaje como advenimiento del ser mismo. El punto de partida no puede ser otro que poner en claro cómo atañe el ser al hombre y cómo lo reclama. se apresura a aclarar que la palabra 12 .:269). cómo se relaciona el ser con la ex-sistencia. la ex-sistencia no es la realización de una esencia. en la medida en que comparte sus mismas coordenadas conceptuales. Al hombre le ha sido asignada una importante tarea de cuidado Ha sido solicitado por el ser. dirá Heidegger. a la luz de estas consideraciones? Heidegger nos propone en el propio texto entender tal olvido como caída. dice Heidegger: La frase que dice “el hombre ex-siste” no responde a la pregunta de si el hombre es o no real. es el pastor del ser.. pasa entonces por un hallarse “libremente dispuesto en el claro del ser. La posibilidad del enigma. una etiqueta de la que Heidegger siempre ha renegado. el único que es mundo (Ibíd.] la “esencia” no se determina ni desde el esse essentiae ni desde el esse existentiae. ¿cómo debemos entender la historia de la metafísica. Así las cosas. [.] el propio ser-aquí se presenta en cuanto arrojado. Así pues.. Según el filósofo de la Kehre. para así poder dar cumplimiento a su destino. interpelado por él. Jean-Paul Sartre. (Ibíd. bosquejada en Ser y tiempo. sino a la pregunta por la “esencia” del hombre... en una fórmula que recuerda a la distinción aquiniana entre la esencia (como posibilidad) y la existencia (como actualización de tal posibilidad). la historia del olvido del ser. un enigma que tiene su lugar de conflicto y (posible) resolución en el lenguaje. [. sino desde lo ex-stático del Dasein. en el así considerado como “casa del ser”. de la existencia estática como cuidado. la Kehre se hará desde el ser no desde el hombre. parece que hemos dejado algo atrás. De ahí la cuanto menos relativa importancia de la acción humana en este proceso. Mucho se ha escrito en torno a las implicaciones éticas (o no) de la Verfallen (caída) heideggeriana. sino la relación “extática” del ser humano con la verdad del ser (Ibíd. Lo cierto es que la Kehre. la ontología fundamental habrá de ser entendida como un pensar que piensa la verdad del ser en cuanto estancia. La consideración de la ética originaria se deriva. Una vez hemos comprendido estas cuestiones.:125). parece sugerir el propio desarrollo y devenir del proyecto heideggeriano. Félix Duque. como bien señala Teresa Oñate. De este modo. que aclara y oculta. atribuyéndole. 2012a:116) En definitiva. El propio Heidegger parece referirse en un tono despectivo a la misma posibilidad de una ética. Hemos de empezar a pensar esta cuestión de un modo ya 13 . a saber. Un êthos que no se confunde con la costumbre o el hábito. una función empresarial y técnica. sino que se refiere a la vinculación esencial del hombre con el ser inscrita dentro de la relación del ser con el ser humano. los títulos utilizados a modo de preludio. De acuerdo con esto.:118). y por tanto con la personalidad del hombre y el papel de ésta en su actuar.“Haz junto conmigo” no alude a un pecado original del hombre entendido desde la perspectiva de la “filosofía moral” y a la vez secularizado. Pues. En palabras de Duque. aquella que interpela al ser en tanto ser. 2007:269). se pregunta lo siguiente: ¿cómo puede haber un simple decir que no se atenga a lo que se debe decir. de la noción de êthos que maneja el propio Heidegger. “propiedad” e “impropiedad” (tal y como aparecen tratados en Ser y tiempo) no significan una diferencia de tipo moral-existencial ni de tipo “antropológico”. para encaminarnos a una meta-ontología existencial (Ibíd. ¿en qué consiste propiamente eso de que el lenguaje es “la casa del ser”? Ya hemos dicho que éste debe entenderse como advenimiento del ser mismo. consiste antes bien en la asunción de ésta como el darse la vuelta hacia nosotros del ahí del ser. el lenguaje ya no es en su esencia la expresión de un organismo o la expresión de un ser vivo (Heidegger. por su parte. La filosofía es ontología y nada más. A saber. ¿es posible un ser sin un deber ser? Todo apunta a que Ser y tiempo (por establecer un suelo a la temática de la caída. ya que aparece aquí con un peso específico) no alberga en su programa algo así como una ética. en un texto que lleva por título Heidegger y la ética orginaria. tal y como señala el propio Duque. como habitar la tierra. y ello en función de lo que se debe hacer? ¿Cómo vivir y hablar sin una ética que ordene todo ello? (Duque.:273-74). Pues parece que en la ética abandonamos la ontología fundamental. como origen y raigón del hombre en cuanto existente (Ibíd. la ética originaria consistiría en el atenerse al residir del hombre en medio de lo ente. sino como morada. En palabras de Heidegger. del acontecimiento mismo que acoge la verdad del ser.“Haz junto conmigo” no esencialista. (Ibíd.:274). haciendo patente el enigma que nosotros mismos somos en cuanto habitamos en la vecindad del ser. con “el intento de pensar el ser sin tomar en consideración una fundamentación del ser a partir de lo que es. La correspondencia de lenguaje no debe establecerse con el hombre. Y es que cuando decimos que Tiempo y ser supone para muchos el último testimonio filosófico de Heidegger. con las respuestas a las preguntas planteadas décadas atrás. Tiempo y ser es ante todo la ratificación del desplazamiento de la mirada implícito en la Kehre. y por este orden. con Heidegger. Pensar por tanto el ser sin lo ente. ¿en qué medida se da 14 . pertenece a ella. y no a partir de lo ente. al interior del tratado. no pretendemos sugerir con ello que nos encontremos. sino con el ser. ¿Por qué Tiempo y ser por oposición a Ser y tiempo? ¿Qué es lo que lleva a nuestro filósofo a nombrar conjuntamente. volvemos a preguntar.. en cuanto somos guardianes del claro. el lenguaje es la casa del ser: al habitarla el hombre ex-siste. Un desplazamiento que tiene que ver. pues se impone la tarea de un pensar que se adelante a recorrer lo que se resiste a ser explorado Martin Heidegger De nuevo el enigma de lo que se resiste a ser explorado. El lenguaje habla a través de nosotros. que el lenguaje es el lenguaje del ser. guardando la verdad del ser. Tiempo y ser : la culminación de un proyecto Sería ineludible que nos aprestásemos a escuchar. [. Pues éste es su destino. De nuevo la verdad como noverdad.. como misterio. Antes bien. Por el contrario. desde el momento en que. tiempo y ser? Pues todo parece indicar que el ser como presencia es determinado como tal por el tiempo. Esto implica una comprensión del lenguaje ajena a la consideración de éste como imputado a la esencia del hombre. 2003:20). de lo ente” (Heidegger. en palabras de Heidegger. Pero aún resta otro interrogante antes de iniciar la marcha. Es por ello que podemos decir.] el hombre no es sólo un ser vivo que junto a otras facultades posea también la del lenguaje. Pero. empero. Cada cosa tiene su tiempo (Ibíd. ¿cómo es o está entonces el ser en el tiempo? ¿Es el ser? Porque si admitimos que el ser es. por su parte. El ser no se encuentra entre las cosas. Pero. Dice Heidegger: El ser no es ninguna cosa real y concreta. Lo temporal. es aquello que es o está en el tiempo. viene a la presencia gracias o en virtud del tiempo. sería algo ente. pues el tiempo mismo pasa permaneciendo a la vez como tiempo. pues solo de los entes podemos decir que son. Pero no parece que esto sea lo propio del ser. Con Tiempo y ser. Un asunto que la metafísica y su desarrollo histórico se había encargado de enterrar en el olvido.:24). Lo que con ello se mienta es: todo lo que en cada caso es. Temporal es por tanto pasajero. al igual que ocurre con el ser. (Ibíd.. En este pasaje. de qué manera y desde dónde habla en el ser algo así como el tiempo? Quizá no sea posible establecer o pensar esta relación sirviéndonos de las representaciones usuales de tiempo y ser. y por tanto nada temporal.:22).] El tiempo no es ninguna cosa real y concreta. viene y va en el tiempo que le es oportuno y permanece por un tiempo. como cosa real y concreta.“Haz junto conmigo” esta determinación del ser por el tiempo? Con Heidegger. la vuelta (Kehre) o reunión del pensar con su elemento. se dejan entrever las contradicciones inherentes a la tarea de pensar el ser y el tiempo. sin embargo.. determinado como presencia por el tiempo. o el tiempo es. se nos dice. mas es. Si no son. De ahí que podamos decir que es o está presente. cada ente. Y.:21). y por tanto nada ente. [. ¿cómo habitan tiempo y ser eso que llamamos mundo? ¿Cómo cuaja (en nosotros) el tiempo? ¿Cómo. pero permanece constante en su pasar. sin ser él mismo algo temporal como lo ente en el tiempo. Si esto es así. El pensar (re)encuentra su elemento en la relación entre el ser y el tiempo. pero de una manera tal que ni aquél –el ser– se deja apelar como algo temporal ni éste –el tiempo– se deja apelar como ente.] Ser y tiempo se determinan recíprocamente. Este giro nos lleva a la consideración del tiempo como determinado por un ser. Ambos se revelan como la cosa (en el sentido de asunto o cuestión) del pensar. que viene a la presencia? Del ente decimos (que) es. Mas no decimos que el ser es. Del tiempo decimos que cada cosa tiene su tiempo.. durante el tiempo que le ha sido asignado.:21). tan hermoso como revelador. 15 . como decimos. Pero no parece que el ser se deje aprehender como ente. diríamos: ¿por qué motivo. sino: “se da el ser y se da el tiempo” (Ibíd. no nos es dado concebir el tiempo como ente o cosa real y concreta. el desplazamiento antes aludido es. decimos del ser que se determina. [. “lo que pasa o perece con el curso del tiempo” (Ibíd. y estaría así por tanto en el tiempo. antes que nada.. pues. el ser. Esto nos permite hacernos cargo de esa pregunta que interpelaba al ser del ser. como bien señala el propio Heidegger. Tal origen no es más que la apertura de la posibilidad de un futuro anterior. El ser se piensa así como un dejarestar-presente. da dicho estar presente. a esa Lichtung a la que ya hemos aludido. del stock. En este punto. en la temprana exhibición del desocultamiento del ser que llevaron a cabo los griegos es pensado el ser mismo. Pues. 16 . el ser como presencia adopta la forma de la mercancía. En la sentencia de Parménides. La clave radica en el hecho de que en tal desocultar o traer a la presencia “entra en juego un dar: ese dar que. De ahí la interpretación del ser como don (que Se da a sí mismo). en el dejar-estar presente. quiere decir traer a lo abierto. Bajo el dominio técnico. Es. y cuya potencia y posibilidades siguen intactas. La tarea aludida es un rastreo. el ser” (Ibíd. Digamos que el foco se desplaza de lo ente al Se da que participa del desocultar. “el ser no es. es decir. que aparece ahora como la clave para pensar el sentido del ser. adquiere todo su sentido la consideración del acontecimiento que acoge la verdad del ser como destino del claro. pero no el Se da. por referencia al ente como fundamento suyo. como un sacar de lo oculto. desterrar cualquier interpretación del ser al estilo metafísico. a la posibilidad o no de que éste sea. de la interpretación del ser como presencia. El pensar que con ello se inaugura exige. como decimos. a su vez. de lo abierto como tal.“Haz junto conmigo” Esto convierte y proyecta nuestra tarea hacia la dilucidación de ese Se que da tanto el ser como el tiempo. La historia de la metafísica descansa sobre una mala interpretación de la sentencia parmenídea.:25). La relación interna de ser y tiempo se deriva. es decir. para situarnos en la dirección de la pregunta fundamental. Volvamos a la presencia. El ser Se da como el desocultar del estar presente” (Ibíd. Permanecer a la escucha. de lo disponible. es decir. un pensar del ser que no ha dicho su última palabra. Desocultar. nos dice nuestro filósofo. se oculta el Se da. Nuestro caminar nos obliga a dirigir nuestros pasos hacia el momento fundacional de esta interpretación que se ha extendido hasta nuestros días. consiste en un seguir el rastro con el pensamiento al ser y al tiempo.:24). Tal exigencia se torna escabrosa en la medida en que la caracterización del ser como estar presente (nos) domina desde el inicio del pensar occidental (como metafísica y ontoteología) hasta el pensar que gestiona la más moderna técnica e industria. En palabras de Heidegger. Pero. Si el punto de anclaje de tiempo y ser radica en la cuestión de la presencia. el aparato que mide el tiempo.“Haz junto conmigo” A un dar que se limita a dar su don. Tal presencia menta un dejar estar presente. que se da. Luego debemos ser cautelosos al tomar en consideración la presencia. Efectivamente. Conforme al sentido que así hay que pensar de dar. no alberga el mismo sentido que el presente comprendido desde la presencia como acontecimiento ontológico. tampoco lo peculiar del tiempo no es ningún tipo de tiempo. Así las cosas. Pues. A nosotros. que no es. Pero en ninguna parte del reloj. el tiempo Se da. es el ser. su dádiva. que como tal nombra un momento medible y calculable del tiempo. El tiempo no está. (Ibíd. a un tal dar lo llamamos el destinar.:28). encontramos el tiempo. La disertación heideggeriana se sitúa ahora en el marco de la representación tradicional del tiempo. Mas. la energeia aristotélica. La idea platónica. miramos la posición de las agujas y constatamos: “ahora son las 20 (horas) 50”. un desocultamiento. no desde un acontecer al que se considera indeterminado. a la vez ontológica y temporal. Distintas manifestaciones del ser que es desocultado al pensar. sin embargo. y por tanto como momento (temporal) distinto del antes y el después. hemos dicho la presencia (del ser) viene determinada por el tiempo (presente). ¿Hemos de pensar entonces el Se que da el ser como tiempo? Detengámonos en el tiempo. [. y que. habrá que pensar el sentido de tal condición. Pues parece que. no encontraremos (de haberlo) ese lugar a partir de la determinación del tiempo desde el ahora.. tal y como ocurre con el ser. a la vez. que no es otra que entenderlo como la secuencia de los ahora. como receptores del don... Pues parece claro que el presente entendido desde el ahora.:31). cuando echamos mano del reloj. Al decir “ahora” tenemos en mente al tiempo. ¿tiene un lugar el tiempo? Desde luego. se reserva a sí mismo y se retira. lo destinado..] Lo histórico de la historia del ser se determina desde lo destinable de un destinar. 17 . ¿cómo debemos pensar ese Se que da el ser? Ya vimos que en la concepción del ser como presencia éste revela la impronta de un rasgo temporal. el concepto absoluto en Hegel o la voluntad de poder en Nietzsche no son otra cosa que modos de darse el ser.] Historia del ser quiere decir destino del ser. como sabemos. pero nunca el advenimiento presente del ser. Dice Heidegger: El tiempo calculado está –así lo parece– a nuestro inmediato alcance. que nos indica el tiempo. Y. este don del ser y del tiempo habrá que buscarlo dirigiendo nuestra mirada al ser en el sentido del presente como presencia. la posición en Kant. Pues. dada su íntima relación con el ser. parece que nos es dado calcular algo que no es o no aparece como tal. (Ibíd. cuya asistencia alude a un permanecer que nos aguarda y atañe. [. el futuro. A pesar de ello. por ser precisamente pre-espacial. el Se sigue mostrándose como un enigma. En palabras de Heidegger. el tiempo se ofrenda a sí mismo. que el dar en el Se da el ser aparece como destinar y como destino de presencia en sus transformaciones epocales. que lo alcanza y que le es ofrendado. El pasado. Mas también nos vemos interpelados por una ausencia de eso yano-presente y. en sus recíprocos dones. Con este vocablo. Con ello pretende haber esclarecido Heidegger lo que llamamos el espacio-tiempo. como algo que jamás comienza pero en cuyo seno se extiende de nuevo el estar presente. retenido en el futuro. y sólo por esto algo así como el ser puede ser pensado (en el lenguaje). Al igual que el ser Se da a sí mismo en la presencia. pues éste “nombra ahora lo abierto. junto con el porvenir. En la medida en que la regalía misma es un dar. Denominamos al dar que se da el tiempo auténtico. El ofrendar-se o regalía del tiempo que todo lo determina. En el caso del tiempo. el dar del Se da el tiempo se presenta como regalía esclarecedora de la región tetradimensional. apuntando a ese constante seguir aguardando que atañe al hombre. la presencia adquiere una nueva dimensión. se oculta en el tiempo auténtico el dar de un dar. o lo todavía-no-presente. Tenemos.:34).. que se esclarece en el recíproco-ofrendar-se de provenir. [. por tanto. Sólo por esto el hombre es. Este ofrendar. dar espacio. el pasado y el presente conforman la dimensión tetradimensional del tiempo (auténtico).] procura lo abierto del espacio-tiempo y preserva lo que permanece recusado en el pasado. para convertirse en una dimensión sobre la que se extiende el estar presente. El dar. Por su parte. El hombre es hombre sólo en la medida en que Se (le) da el ser. de igual modo. (Ibíd. el destino en el que se da el ser reposa en la regalía del tiempo. el tiempo auténtico (tetradimensional) parece revelarse como el Se al que nombramos al decir Se da el ser.. Pues habrá que pensar qué es lo que determina a ser y tiempo en su recíproca pertenencia. Asistimos así a una extensión simultánea de presente. pasado y futuro. que cuaja y nos alcanza en la presencia como regalía. la regalía esclarecedoraocultadora. La Kehre heideggeriana impone una distinta concepción del tiempo como unidad intensiva. Pues el pasado deja de ser lo meramente consumido de lo que antes fue ahora. pasado y presente” (Ibíd. que da tiempo.“Haz junto conmigo” somos aquellos a quienes atañe o importa la presencia. Así las cosas. pues no pasó. A la luz de estas consideraciones. se pretende nombrar el acontecimiento apropiador que permite que ser y 18 . El estar-presente en ellos ofrendado. es concebido como ad-venir(-nos). puede espaciar. de lo todavía-no-presente. Esto es lo que el propio Heidegger denomina acaecimiento (Das Ereignis).:35). a saber. 2012c:554). La pregunta por el sentido del ser. Siendo esto así. tal conferencia es un testimonio de ese pensar del giro que se produce de Ser y tiempo a Tiempo y ser. vale decir. el hombre. El ser es entendido así como ese don (concedido por la regalía del tiempo) del destino de la presencia.“Haz junto conmigo” tiempo se pertenezcan recíprocamente. La pregunta por la cosa en El origen de la obra de arte Las cosas se nos meten en el cuerpo Martin Heidegger La Carta. en un esfuerzo por pensar el ser. supone toda una declaración de intenciones a la vez que sienta las bases del giro que inaugura esa renovada atención sobre el sentido del ser. “habría quedado interrumpida en su formulación a través del ámbito del proyecto. así como con la verdad inherente al Ereignis como aletheia. con Heidegger. de la apertura. por supuesto. Es decir. pertenece al acaecimiento apropiador. sin el cual nada es. La tarea consiste por tanto. en suma. por contra. contrayendo un compromiso con él. no podemos considerar la Carta sobre el humanismo como el primer testimonio de la Kehre. De este modo es como el Se aparece como acontecimiento. pensar el ser sin referencia a la metafísica. sin referencia a lo ente. conservándolas en su recíproca pertenencia. cuyo carácter supremo es el acaecimiento del ser mismo. Pero. Como señala Vicente Muñoz Reja en su texto Heidegger y la dimensión ontológica del arte. hemos dicho. continúa Reja. como acaecimiento apropiador que mantiene reunidos al ser y al tiempo. desde el acaecimiento apropiador). lo encontramos en una conferencia pronunciada en 1930 que lleva por título De la esencia de la verdad. 19 . Ser y tiempo son apropiados así en el acaecimiento apropiador. Aquello que hemos denominado desplazamiento. en la medida en que es. desde el tiempo (y. Éste. en la medida en que la pregunta fundamental deja atrás toda herencia metafísica (contenida todavía en Ser y tiempo) para desplegar ese intento por pensar el ser sin referencia al ente. de la verdad del ser y no sólo de lo ente” (Muñoz Reja. La disertación heideggeriana se encamina a considerar el arte como aquello a lo que están supeditados tanto obra como artista. En palabras de Teresa Oñate. [. como producción de sentido.. a su vez. como son el artista. Pues. Luego ese habrá de ser nuestro 20 . religiosos o debidos al preguntar del pensar filosófico: la fundación de estados. Efectivamente. y como tal no podemos sustraernos a la evidencia de que toda obra de arte es ante todo una cosa. que no es otro que la obra de arte en su puesta en obra de la verdad.“Haz junto conmigo” El efecto de este (inicial) desplazamiento no ha sido otro que el ingreso del arte en el seno del problema. Para encontrar la esencia del arte.] Todo el mundo conoce obras de arte (Heidegger. es decir. El momento fundacional de esta incorporación del arte a la tarea de pensar lo que concierne al pensar se produce sin duda con la exposición de la conferencia El origen de la obra de arte entre los años 1934 y 1935 (publicada posteriormente en 1936). debemos dar paso a la pertinencia de las preguntas. en este texto se dan ya todos los elementos característicos del proceder del pensamiento del Segundo Heidegger [. lo cual ha obligado a la reformulación del mismo. interviene en el desarrollo de la pregunta por el sentido del ser.. Así.] la tesis principal del Segundo Heidegger en este texto y a partir de él: que el arte es la puesta en obra de la verdad (ontológica). todos conocemos obras de arte.. Enseguida aparecen tres elementos. Pero vayamos por partes. que acontece también en otros modos de puesta en obra de la verdad del ser: políticos. Habremos de interpelar a la fuente de la esencia del arte. Pues preguntar por el origen de la obra de arte nos conduce a la pregunta por la esencia del arte. 2012:79). la pregunta acerca de aquello a partir de donde y por lo que una cosa es lo que es y tal como es. la obra y el arte mismo. Pero. antes de apresurarnos a dar respuestas. hace artista al artista. 1998:12).. que verdaderamente reina en la obra. será la esencia del arte el lugar desde el cual habrá que determinar qué sean obra y artista. en la medida en que el artista es la génesis de la obra y ésta. las celebraciones religiosas o las preguntas del pensar (Oñate. Debemos entonar la serenidad que provoca la urgencia del tal pensar fundamental. El arte. pues será la pregunta por el ser de la obra la que nos llevará a comprender qué sea el arte. Los dos primeros se coimplican. El texto de Heidegger se inaugura con la problemática del origen. buscaremos la obra efectiva y le preguntaremos qué es y cómo es. Es a partir de El origen de la obra de arte que nos es dado hablar de una Ontología Estética como nuevo camino o espacio de acontecer de la verdad del. ¿dónde buscamos la esencia del arte? La respuesta da fe de ese círculo que nos invita a bailar con él si queremos aprender a dirigir nuestro pensamiento hacia el ser. así. Con respecto a esta primera interpretación. según Heidegger. si vamos más allá. señalando con ello su inutilidad. ¿Qué es. diríamos que incluso los utensilios quedarían fuera de la ecuación. ha estado sujeta a múltiples interpretaciones a lo largo de la historia del pensamiento. Sólo entonces se podrá decir si la obra de arte es una cosa. todo apunta a que ese algo más de la obra (que la hace arte) descansa o habita la obra como cosa. el propio Heidegger considera que tal caracterización. es decir. entonces. al propio lenguaje. Parece que aquello que recibe el nombre de cosa son ante todo las cosas inanimadas.:13). pues sin ese carácter añadido no podría ser considerada arte. El quid de la cuestión 21 . Se nos emplaza por tanto a la pregunta por la cosa. Pero la obra es. se produce a través de una operación propia de la filosofía griega: el hypokeimenon como algo ya dado sobre lo que caen los accidentes. no se corresponde con el modo natural de ver. pero una cosa que encierra algo más. aquello que reúne diferentes propiedades que lo determinan. en definitiva. La coseidad de la cosa no se experimenta como la reunión de una substancia y sus accidentes. es algo ente. y pasaría a ocupar el lugar de las meras cosas. Para ello será preciso saber con suficiente claridad qué es una cosa. parece claro que este concepto de cosa no cumple nuestras exigencias. Lo que habitualmente concebimos como las cosas a secas. su coseidad. algo más que una cosa. La primera de ellas concibe la cosa como aquello alrededor de lo que se han agrupado las propiedades. la cosa en la medida en que es una cosa? ¿En qué consiste. es decir. La obra es (además de cosa) símbolo. debemos comenzar por contemplar el carácter de cosa de la obra. sólo entonces se podrá decidir si la obra es en el fondo eso otro y en ningún caso una cosa (Ibíd. En palabras de Heidegger: Queremos dar con la realidad inmediata y plena de la obra de arte. Pero si queremos discernir entre lo ente que es obra y lo ente que es cosa. 2012c:555). por tanto. en contra de la opinión común. La traducción latina. Lo ente. Y. Así las cosas. ya sean de la naturaleza o las destinadas al uso. a la vez. la coseidad de la cosa? La cosa nombra aquello que no es nada y que.“Haz junto conmigo” punto de partida: el carácter de cosa de la obra. pues sólo de esta manera encontraremos también en ella el verdadero arte. Lo que ocurre es que esta manera habitual de ver se extrapolado al modo en que las interpelamos y hablamos de ellas. “haciendo corresponder a la estructura predicativa S es P con la relación ontológica de atribución” (Muñoz Reja. Lo que hace que una cosa sea una cosa. reservando la palabra cosa para designar únicamente meras cosas. habría conducido a la especificación de la cosa como substantia y posteriormente subiectum como aquello que aparece acompañado por sus accidentes. o sea. Por lo tanto. el pretendido empirismo de esta interpretación de la coseidad de la cosa tampoco parece seguirse del modo natural de ver. situando la cosa a una excesiva distancia respecto a nosotros. más allá de la proximidad.:18). De ahí que. apartarnos de ellas. que es la traducción latina –y esto quiere decir reinterpretación– del hypokeimenon y del predicado con el que se enuncian las características de la cosa. se produce un intento desmedido de traer la cosa al ámbito de mayor inmediatez posible respecto a nosotros. Quizá el orden ontológico se del orden del decir. La siguiente cita de Heidegger resulta muy esclarecedora a este respecto: Cuando se nos aparecen las cosas nunca percibimos en primer lugar y propiamente dicho un cúmulo de sensaciones. sino que lo que oímos es cómo silba el vendaval en la chimenea. por ejemplo. es lo cosa constituida y no la pura sensación lo que percibimos. ya sean visuales. Esta excesiva aproximación provoca el mismo resultado que la distancia en la primera caracterización: la cosa desaparece. La oración simple se compone del sujeto. De ahí que la búsqueda se encamine a la fuente más originaria que da lugar a ambas estructuras. ¿O es que la representación de la estructura de la cosa se ha diseñado según la estructura de la oración? (Heidegger. tal como pretende este concepto. pues no existe algo así como sensaciones puras.“Haz junto conmigo” radica en calibrar la mutua influencia y contaminación de ambos. una cuestión que no se resolverá bajo este planteamiento. Lo que ocurre es que. 1998:16). Su referencia a la sensibilidad y a lo percibido transforma la cosa en algo más cercano e inmediato que su caracterización como substancia. una suma de sonidos y ruidos. el vuelo del avión trimotor. El planteamiento centrado en la sensación es. ¿Quién se atrevería a poner en tela de juicio estas sencillas relaciones fundamentales entre la cosa y la oración. La segunda de las interpretaciones convierte la cosa en la unidad de aquello que en la sensibilidad se da como múltiple. Un planteamiento que. A pesar de su énfasis en la sensibilidad. entre la estructura de la oración y la estructura de la cosa? Y con todo. la cosa debería haberse hecho visible previamente. no nos queda más remedio que preguntar si la estructura de la oración simple (la cópula de sujeto y predicado) es el reflejo de la estructura de la cosa (de la reunión de la substancia con los accidentes). etc. Para ello deberíamos hacer oídos sordos a las cosas. señala Heidegger. de la estructura de la cosa y la estructura del lenguaje. Las cosas están mucho más próximas a nosotros que cualquier sensación (Ibíd. a saber. sonoras. provoca la desaparición de la misma. el Mercedes que pasa y que distinguimos inmediatamente del Adler. mientras entendamos la cosas 22 . En tal interpretación. a pesar de ello. netamente abstracto. Lo que parece plausible es que para poder hacer coincidir la estructura de la oración con ella. A un habérselas con la cosa tal y como se presenta. Ésta no es otra que el espectro de problemas que se extienden desde la inutilidad de las meras cosas a la inutilidad de la obra de arte pasando por la utilidad del instrumento. tal diferenciación se erigirá como el esquema conceptual por antonomasia para toda estética y teoría del arte. Por último. si bien la obra de arte no puede ser considerada como mera cosa en la medida en que posee ese carácter añadido. tal concepto genera una desconfianza que Muñoz Reja ha sabido señalar cuando dice que esta interpretación resulta más cercana al sentido de “obra”. Así las cosas. Aquí se dibuja la que. pero no sometido a otros fines. Esta última determinación parece habitar un espacio intermedio entre las dos anteriores y. Y esto porque la obra no se usa. Sin embargo.“Haz junto conmigo” como sinónimo de aquello que hemos percibido a través de sensaciones. como materia sujeta a un ordenamiento. Situémonos pues de lleno en el problema a partir de la delimitación de las meras cosas frente a los instrumentos o utensilios. no sirve para otra cosa. Tal distribución viene dispuesta de antemano en función del uso al que la cosa vaya a ser destinada. sino que se admira. como sustrato sobre el que se edifica la configuración artística. como sucede con el instrumento (Muñoz Reja. podemos 23 . como primera aproximación. Además. La cosa se comprende como un compuesto de materia y forma. ha debido ser producido. Pues el carácter de cosa de la obra parece descansar en la materia de la que se compone. como señala el propio Heidegger. Pues. algo fabricado. la tercera de las caracterizaciones coincide con la interpretación de Aristóteles. se contempla. y de éstos frente a la obra de arte. se erige como la temática que atraviesa el texto de Heidegger en lo que respecta a la pregunta por la cosa (misma) y por la cosa de la obra. por evocar que el producto. La obra de arte sería un producto. como materia con-formada. A pesar de todo ello. la cosa como compuesto materiaforma parece adecuarse bien con la cosa entendida como instrumento –en relación con el ens creatum que encuentra en Dios su productor– y no con las cosas mismas o con las cosas como obras de arte. es decir. tampoco puede ser comprendida la cosa de la obra (o la obra como cosa) a partir del concepto de instrumento. para ser tal. Podemos entender. Este concepto de cosa parece encontrarse más próximo a ese dejar que la propia cosa repose en sí misma. esta síntesis de materia y forma parece comprehender tanto las cosas de la naturaleza como las cosas del uso. ésta no abrazará la inmediatez. 2012c:556). las cosas producidas como compuestas de materia y forma. a mi entender. Debemos pues.] Si bien el utensilio es cosa a medias. al lado de una cosa generada por sí misma y de una obra de arte. porque carece de la autosuficiencia de la obra de arte. y debido a la autosuficiencia de su presencia. Éste no es otro que el operado por la tercera de las interpretaciones de la cosa. lo que explica las numerosas dificultades a las que nuestro filósofo ha tenido que hacer frente de cara a abrir lo ente a estas tres dimensiones que ahora se muestran. presenta un parentesco con la obra en tanto que ambos han sido creados por la mano del hombre. dejando ser. en su ser-cosa. no contamos las obras entre las meras cosas.“Haz junto conmigo” decir que la utilidad es el rasgo fundamental “desde el que estos entes se presentan y. también es más: es al mismo tiempo obra de arte a medias. Heidegger constata un nuevo atropello al ser-cosa de la cosa.. Como señalaba Reja hace una líneas. permitiendo reposar a la cosa en sí misma.:20). pero también es menos. pero no parece adecuarse a las cosas a secas y a las obras. volvernos hacia lo ente sin atropellos. con entes” (Heidegger. Y. a su vez. suponiendo que nos esté permitido entrar en semejantes cálculos (Ibíd. Y. Esta fórmula metafísica convierte el ser de la cosa en una suerte de resto que aparece una vez hemos neutralizado la utilidad de la cosa. se establecen una serie de relaciones que acaban por situar al utensilio entre la cosa y la obra. proceso que conforma a la cosa como para algo. Esto ha provocado que las tres se confundan con una interpretación de lo ente en general. 1998:19). el utensilio reposa en sí mismo (con sus cualidades) como cosa pero no se ha generado a sí mismo y.:21). Esto es así en la medida en que. la obra de arte se parece más bien a la cosa generada espontáneamente y no forzada a nada.. en su esencia. de este modo. a partir de la determinación del proyecto. con todo. Sobre esta utilidad se asienta el entramado de materia y forma. así como al carácter de utensilio del utensilio y sobre todo al carácter de obra de la obra (Ibíd. No se trata aquí de agitar la cosa para que deje caer aquellas cualidades 24 . El utensilio ocupa una característica posición intermedia entre la cosa y la obra. ocurre que los conceptos dominantes de cosa nos cierran el camino hacia el carácter de cosa de la cosa. de un lado. y poder meditar así sobre el ser de todo ente. de otro. así. Es decir. porque se halla determinado por la coseidad. aquella que la concibe como entramado de materia y forma. Si disponemos ahora en nuestra imaginación la imagen de un utensilio. [. tal concepción parece tornarse operativa de cara a dilucidar la esencia del instrumento. el utensilio y la obra. Los tres modos de determinación de la coseidad de la cosa han terminado por valer igualmente para definir la cosa. es siempre producto de una elaboración. como puede ser un bolígrafo. El utensilio tal y como aquí es concebido. Pero el asunto se complica cuando nos percatamos de que. encierra algo más? Pues parece que el cuadro no nos permite afirmar siquiera el lugar en el que se encuentran los zapatos. ¿Y si nos fijamos ahora en la tela de Van Gogh? ¿Es simplemente un ejemplo gráfico o. “debemos tomar las obras tal y como lo hacen los que las viven y disfrutan”. Y. y en el que se nos aparecen efectivamente un par de botas de campesino presumiblemente deterioradas por el uso. habríamos dado un paso en falso. Con esta determinación es con la que Heidegger se dispone a buscar el carácter de utensilio del utensilio. que en ningún caso la obra parece poder trasladarnos al lugar al que pertenecen. por el contrario. de cualquier interpretación filosófica. ¿hemos agotado totalmente el decir sobre la esencia del utensilio? Imaginemos por un momento a una labradora. tomar el utensilio en el momento de su utilización. con arreglo a que éste nos guíe hacia el carácter de cosa de la cosa y el carácter de obra de la obra. Nos dirigimos pues a este ejemplo gráfico con tal de interpelar al carácter de instrumento del instrumento. Así las cosas. Mas. cuanto menos piensa la labradora en sus botas durante el trabajo. sino encontrar el espacio-tiempo en el que la cosa pueda aparecer extáticamente. Pues es el momento en que tales botas son lo que son. dice Heidegger. Su esencia. trabajando en el campo. mostrando(nos) su coseidad. 25 . aparecen como habitando un lugar indefinido. como decimos.“Haz junto conmigo” mensurables que nos permiten elaborar una definición de su esencia. En sintonía pues con algo que ha dicho al principio del texto. Y parece claro que cualquier campesino ha vivido unas botas como las pintadas por Van Gogh. ¿por qué en una obra? ¿No generará esto confusión en lo que respecta a nuestra búsqueda? Pues en la medida en que queremos prescindir. reside en su utilidad. Mas. Y tanto más. Pero si esto fuera así. Más bien. que calza tales botas. y concretamente en un cuadro de Van Gogh que lleva por título Par de botas. dice Heidegger. ¿dónde habremos de empezar a buscar? En un cuadro. Es decir. Un par de botas de campesino y nada más. ¿en qué consiste ésta? Con decir que el ser-utensilio del utensilio reside en su utilidad. nos dice Heidegger. mostrando al mismo tiempo lo que hace la obra de arte. ya que encuentra en lo mentado por la obra de arte. su enigmática renuncia de sí misma en el yermo barbecho del campo invernal. aparece entonces como el lugar de la aletheia. toda la silenciosa alegría por haber vuelto a vencer la miseria. En el cuero está estampada la humedad y el barro del suelo. la dimensión instrumental como algo que no se corresponde con la esencia de la obra de arte. o la obra de arte. las botas. El utensilio puede llegar a reposar en sí mismo gracias a este modo de pertenencia salvaguardada en su refugio (Ibíd. A través de este utensilio pasa todo el callado temor por tener seguro el pan. Será la fiabilidad. Simplemente maravilloso este fragmento en el que Heidegger trae a la luz. el lugar del desocultamiento de lo ente (en su ser). La cuestión ahora es calibrar en qué medida nos hemos acercado al ser-utensilio del utensilio. lejos de alojarse en los objetos mismos o en una descripción de su proceso de fabricación. La obra deja que obre la verdad (de lo ente).:23-24). La utilidad tiene por tanto su raíz en la seguridad. y hagamos el esfuerzo de no perderle la vista mientras resuena el eco de estas palabras: En la oscura boca del gastado interior del zapato está grabada la fatiga de los pasos de la faena. a saber. 2012c:556). pues gracias a ella (la fiabilidad) “hace del mundo algo seguro. toda la angustia ante el nacimiento próximo y el escalofrío ante la amenaza de la muerte. a partir del Par de botas el conflicto tierra-mundo. parafraseando a Heidegger.“Haz junto conmigo” Detengámonos por un momento en la imagen. El utensilio funciona. parece que la esencia del instrumento. ha sido revelada a partir de una obra de arte. De ahí la afirmación de Reja que menta la “permanencia de su aparecer”. En el zapato tiembla la callada llamada de la tierra. la obra de arte. Este utensilio pertenece a la tierra y su refugio es el mundo de la labradora. En ella se ha puesto manos a la obra la verdad de lo ente.:556). Así las cosas. El arte. ¿Qué tiene pues. la que permite a la labradora (en este caso) abandonarse a la llamada de la tierra. Bajo las suelas se despliega toda la soledad del camino del campo cuando cae la tarde. asegurando también el mundo” (Muñoz Reja. como plenitud de un modo de ser esencial del utensilio. para que a partir de ella se revela el serutensilio del utensilio? Así lo explica Vicente Muñoz Reja. en un pequeño fragmento de su escrito Heidegger y la dimensión ontológica del arte: La estrategia de Heidegger es sutil. En la ruda y robusta pesadez de las botas ha quedado apresada la obstinación del lento avanzar a lo largo de los extendidos y monótonos surcos del campo mientras sopla un viento helado. alcanzando el ser de lo ente la permanencia de su aparecer (Ibíd. como es De la 26 . Luego la tela es algo más. Este concepto de aletheia ha sido meditado por Heidegger en otro de los textos antes mencionados. un conflicto en el que aquí no profundizaremos pero que sin embargo tiene su peso específico en El origen de la obra de arte. su silencioso regalo del trigo maduro. la obra parece ser un utensilio (en la medida en que es creada por el hombre) que además es símbolo. La verdad de las (meras) cosas. Este giro será ya fundamental y fundante del proyecto del Segundo Heidegger. es decir. así considerada. Heidegger. “la reproducción de la esencia general de las cosas” (Heidegger. para que a veces acontezca como arte? ¿Qué es ese ponerse a la obra? (Ibíd. pues su esencia no es la de cumplir un propósito que 27 .:28). ¿Qué será la verdad misma. En la obra se produce pues. La búsqueda de la pregunta fundamental requiere además un proyecto de rastreo en busca de su lugar más propio. En él. La determinación del carácter de cosa de la obra. El fundamento que hace posible tal conformidad es la aletheia o desocultamiento como acontecimiento posibilitador. Pues bien. Esta apertura. He aquí el desplazamiento. la obra se revela como esa apertura. Pues será a partir de la dilucidación del ser-obra de la obra como pensaremos la coseidad de la cosa. En la obra de arte se ha puesto a la obra la verdad de lo ente. en otras palabras. pues no es desde el ente/cosa que debemos de pensar el ser-obra de la obra. que no es otro que la verdad como adaequatio o adecuación del conocimiento a la cosa.“Haz junto conmigo” esencia de la verdad. La condición de posibilidad de este acceso es la aletheia. como vemos.] ocurre en la obra. Pues. Dos son las conclusiones a la que llega Heidegger a estas alturas del problema. La obra nos ha dicho qué es el utensilio. como bien señala Heidegger. este desencubrimiento [. se propone el filósofo alemán dirigir la mirada a aquello que parece subyacer y servir de fundamento al concepto corriente de verdad. parece haberlo encontrado en la obra de arte. no forma parte de la obra. La segunda es que la base de cosa de la obra (que pretendíamos como su realidad más próxima). conducirá de la obra a la cosa y no al revés. Desde luego. Hasta aquí la pregunta por la cosa. pero la cosa (el carácter de cosa de la obra) no parece ser el elemento que nos permita dilucidar la esencia de la obra. de los inútiles que se encuentran tanto en la base del utensilio como en la base de aquello a partir de lo cual ha de ser desvelada su esencia. esto no implica negar su carácter de cosa. La obra de arte es eso inútil. y no la mera reproducción del ente singular que se presenta en cada momento. desde su desvelamiento.. sino desde el ser de lo ente. lo que ocurre es que éste ha de seguirse del ser-obra de la obra. como el ponerse a la obra de la verdad de lo ente.. El arte es ese ponerse a la obra de la verdad. La obra de arte abre a su manera el ser de lo ente. 1998:26). por supuesto. una pregunta que. Pues la conformidad antes aludida ha de darse sobre algo o en virtud de algo que ha accedido como tal a la presencia. ha quedado sin respuesta. La primera de ellas afirma que los conceptos reinantes de cosa que hemos expuesto no bastan para captar el carácter de cosa de la obra. Teresa Oñate No hay camino que no sea escarpado. La inutilidad de la verdad como tal quiere decir que ésta procede de un dejar ser.“Haz junto conmigo” no sea ella misma. Conclusiones e insuficiencias [. saltando.] para venir a dar en otro plano de perspectiva y lenguaje que ya no ha de pertenecer.. Y nos salvamos. el arte constituye un modo esencial de acontecer la verdad. Por eso tampoco se usa.. que no es otra cosa que eso primero a partir de lo cual se determina el sentido del ser. con esos lugares abismales. Por eso estamos (pues desde luego no he hecho esto yo solo) aturdidos. sino más bien que sea ella la que nos encuentre.. como no. sobre todo por esto.. de un asistir al desocultamiento de lo oculto. pues la buscamos incluso sin pretender encontrarla. Una verdad que no es técnica ni procede del uso y manipulación de la cosa con tal de extraer una serie de cualidades (agrupadas en torno a ella) que se supone definen su esencia. Buscando y habitando los bordes. y a la vez sí es una fiesta cualquiera. Nos hemos colado en la inauguración de ese paso hacia atrás y hacia arriba. pero que se ha servido del salto de otro para aprender. En este sentido. En nuestro caminar. Hemos aprendido y no sabemos si lo hemos hecho bien. las aristas. la que se dé la vuelta hacia nosotros. pues su fundar desde lo oculto tiene su lugar más propio en eso que Heidegger ha llamado Ereignis. Pero esta fiesta no era cualquier fiesta. Esto es el testimonio de una inestabilidad que aún busca su salto.. sino al ámbito del ser y el tiempo. que funda la verdad. al ser del ente. Pero ¿hacia dónde dice el ser que hayamos de hacerlo?.] hemos de aprender a saltar. Se aprende a saltar como se aprende a pensar.. Para coger impulso. nos hemos encontrado con esos desniveles. 28 . [. 2012e:10). Porque hemos aprendido. Esos peligros que uno debe atravesar para encontrar (en ellos) aquello que nos salve de la caída (Turnes. en nuestro pasar de un lugar a otro (del pensamiento). pero nunca de una producción. pues parece que hacia atrás pero a la vez hacia arriba. en adelante. Hemos asistido a la fiesta porque la nuestra aún no tiene fecha. Y esto no es sencillo. pero sí sabe si le está pasando. el maestro no es aquel que dice “haz como yo”. Pero no sabemos bailar. Y cuando es interpelado. de haber habitado la escarpadura. Me quedo con el goce absoluto de haber caminado. Por una razón. Y a mí el maestro me ha dado la vuelta. al menos no me es posible. y ahora lo sabemos. Pues hay una confesión más pertinente. Y no hay lugar ni tiempo en el que esto no pueda o no deba ser dicho.“Haz junto conmigo” Como decía Deleuze. 29 . Uno nunca sabe si ha conseguido transmitirlo. Pues es difícil que el alumno resista la tentación de copiar al maestro. Me quedo con esto. sino “haz junto conmigo”. Y Heidegger baila muy bien. solo para bailar con él. Ni siquiera enumerar las imperfecciones que pueblan este escrito. articular una de esas recapitulaciones sinceras y aburridas. No es posible. uno responde que sí sabe bailar. T... Madrid.. (eds. – (1998): “El origen de la obra de arte”. ed. – (1993): “Die Kehre”. en Martin Heidegger: Filosofía. en Conferencias y artículos.. Zubía. Núñez. Del Serbal. – (2006): Ser y Tiempo. (eds. Teresa (2012d): “Estudio preliminar. Zubía. Cubo. – (2003): Tiempo y Ser. Madrid. La ontología estética del espacio-tiempo tras la Kehre”. O. T. O. en Oñate.): El segundo Heidegger: ecología arte teología . Núñez.. Núñez. ed. O. ed. ! Muñoz Reja. Madrid.): El segundo Heidegger: ecología arte teología . – (1994c): “¿Qué quiere decir pensar?”.“Haz junto conmigo” Bibliografía ! Duque. Núñez. A.. en Caminos de Bosque. A. ! Oñate. – (1994a): “La cosa”. Félix (2012a): “Heidegger y la ética originaria”. A. Barcelona. ed. ed. – (1994b): “La pregunta por la técnica”. en Conferencias y artículos. ed. Dykinson. Madrid. Madrid. O. Tecnos. ! Turnes García. Barcelona. Dykinson. ed. Barcelona. en Oñate. Dykinson. Madrid. Cubo. Martin (2007): “Carta sobre el humanismo”. Universitaria. 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