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Guía Didáctica FILOSOFÍA MEDIEVAL Y RENACENTISTA: HISTORIA DE LA FILOSOFÍA II Licenciatura en ADMINISTRACIÓN Y DIRECCIÓN DE EMPRESAS GUÍA DIDÁCTICA . Andrés Martínez Lorca Moisés González García FILOSOFÍA MEDIEVAL Y RENACENTISTA: HISTORIA DE LA FILOSOFÍA II UNIVERSIDAD NACIONAL DE EDUCACIÓN A DISTANCIA . S.uned. comprendidos la reprografía y el tratamiento informático. la reproducción total o parcial de esta obra por cualquier medio o procedimiento. y la distribución de ejemplares de ella mediante alquiler o préstamo públicos. (IMPRESA) .652-2005 Primera edición: agosto de 2004 Primera reimpresión: junio de 2005 Impreso en España . bajo las sanciones establecidas en las leyes.GUÍA DIDÁCTICA (57205GD01A01) FILOSOFÍA MEDIEVAL Y RENACENTISTA: HISTORIA DE LA FILOSOFÍA II Quedan rigurosamente prohibidas.Madrid.: 91 398 75 60/73 73. 38 . e-mail: [email protected] © Andrés Martínez Lorca y Moisés González García Depósito legal: M. 2004 Librería UNED: c/ Bravo Murillo. sin la autorización escrita de los titulares del «Copyright». © UNIVERSIDAD NACIONAL © DE EDUCACIÓN A DISTANCIA . A.Printed in Spain Imprime: Impresos y Revistas.28015 Madrid Tels. 27. ............ IV........................ Poesía y verdad ..................... 2.. PROGRAMA DE LA ASIGNATURA...... CRITERIOS GENERALES DE CALIFICACIÓN Y EVALUACIÓN ....... RECOMENDACIONES BIBLIOGRÁFICAS .................. La polémica sobre la «Filosofía cristiana» ....... III...... SEGUNDA PARTE: FILOSOFÍA RENACENTISTA I....... V................................. IV. LOS GRANDES TEMAS DE LA FILOSOFÍA RENACENTISTA .......... EL MODELO DEL HOMBRE HUMANISTA................................... II............. PRUEBAS PRESENCIALES .................... PRIMERA PARTE: FILOSOFÍA MEDIEVAL I............................................................................... PRIMERA PARTE: FILOSOFÍA MEDIEVAL ............................................... Preeminencia de la palabra.......................... 3........................ÍNDICE OBJETIVOS GENERALES DE LA ASIGNATURA........... LECTURAS OBLIGATORIAS ......................... RENACIMIENTO Y MODERNIDAD ............................................ 1....................................................... ¿Cómo fue posible la germinación de la filosofía en al-Andalus? II................................... El Método Escolástico .................. PROBLEMAS TEÓRICOS Y METODOLÓGICOS.... 54 58 60 63 64 10 10 29 35 48 53 53 54 9 9 ...... III................ ¿ES EL RENACIMIENTO UNA ÉPOCA PLATÓNICA Y ANTIARISTOTÉLICA? ............ 1....... ................................... El amor al mundo y a la vida ... PRUEBAS PRESENCIALES ...8 FILOSOFÍA MEDIEVAL Y RENACENTISTA: HISTORIA DE LA FILOSOFÍA II 2. 1.................. 2........................ 4...................................... PROGRAMA DE LA ASIGNATURA................. 100 IX. La opción realista: Maquiavelo .............................................................. V..................... 100 .......................... El hombre en cuanto ser libre para decidir su propio futuro .............. 3.................... LECTURAS OBLIGATORIAS ................... UTOPÍA Y PODER EN LOS ORÍGENES DE LA MODERNIDAD............................. CRITERIOS GENERALES DE CALIFICACIÓN Y EVALUACIÓN ......... VI............ Las primeras derrotas del hombre humanista .... La opción utópica: Tomás Moro ...... SEGUNDA PARTE: FILOSOFÍA RENACENTISTA.............. 100 VIII... 69 76 78 82 83 87 91 VII................... el Programa se concentra en los filósofos y en las escuelas de mayor fecundidad dentro de la evolución del pensamiento. Filosofía Medieval y Renacentista: Historia de la Filosofía II. Por esto. Barcelona. UNED. tanto al contenido como a la orientación del Programa. M. es necesaria también la consulta y estudio de las siguientes obras: COPLESTON. Madrid. 2 (temas 3. se incluye como obligatoria la lectura de cuatro obras a lo largo del curso académico. Bibliografía básica MARTÍNEZ LORCA. Ibn Jaldún). la Filosofía Medieval. Los textos filosóficos representan la base para una comprensión crítica de la Filosofía Medieval y Renacentista. vol. M. Alianza Editorial. Para la preparación de la Primera Parte del Programa. las innovaciones historiográficas producidas en el medievalismo latino o árabe y en los estudios renacentistas. procurando superar así los tópicos en que se ha sustentado una visión tradicional de este amplio período histórico. vol. 2004. 3 (tema 5. CRUZ HERNÁNDEZ. . RECOMENDACIONES BIBLIOGRÁFICAS I. Para evitar una dispersión inútil.: Guía Didáctica.OBJETIVOS GENERALES DE LA ASIGNATURA «HISTORIA DE LA FILOSOFÍA II» (FILOSOFÍA MEDIEVAL Y RENACENTISTA) El primer objetivo consiste en conocer el desarrollo de la Filosofía Medieval y Renacentista en sus líneas fundamentales. vol. Editorial Ariel. 2 (temas 6 a 9 del Programa) y vol. 3 (tema 10). es decir. F. A. 1 (tema 2). Se intenta también incorporar.: Historia del pensamiento en el mundo islámico. 4 y 5) y vol. y GONZÁLEZ GARCÍA.: Historia de la Filosofía. Madrid. es necesaria. HISTORIA DE LA FILOSOFÍA II PRIMERA PARTE: FILOSOFÍA MEDIEVAL Profesor Responsable: Dr. si embargo. tomo 2 de la Historia de la Filosofía. No es posible. es decir. Leipzig.: La filosofía del Renacimiento. 1987. Barcelona.: Historia del pensamiento filosófico y científico. PROBLEMAS TEÓRICOS Y METODOLÓGICOS 1. 1 RICHARD FALCKENBERG. este juicio desdeñoso de un historiador de la filosofía alemán: «Se llama escolástico al procedimiento que intenta resolver dificultades reales con un formalismo de escuela. 1902. Montaner y Simón. Madrid. Andrés Martínez Lorca. Barcelona.10 FILOSOFÍA MEDIEVAL Y RENACENTISTA: HISTORIA DE LA FILOSOFÍA II YABRI. no perteneciendo ideológicamente a ningún sector del tradicionalismo católico. Herder. Geschichte der neuren Philosophie. Así. además de la Guía Didáctica de la asignatura. I. tomo 5 de la Historia de la Filosofía. Editorial Siglo XXI. mediante abstractos razonamientos y distinciones abstrusas» 1. . Para la preparación de la Segunda Parte del Programa. D. UNED. antes citada. y ANTISERI.: El legado filosófico árabe. N. El prejuicio ilustrado que lleva a despreciar la Escolástica por considerarla mera sutileza formalista carente de contenido filosófico. tomo II. GANDILLAC. D. Facultad de Filosofía.: La filosofía del Renacimiento. III. 1973. M. 3. p. 1988. 4 y 5). REALE. 565. M. la Filosofía Renacentista. A. la consulta y estudio de las siguientes obras: ABBAGNANO. Bibliografía complementaria Este tipo de Bibliografía aparece detallada en cada uno de los temas del Programa de la asignatura. G. no es de ahora sino que ha arraigado desde hace tiempo en las universidades europeas. intentar comprender la filosofía medieval sin un conocimiento previo de tales cuestiones. El método escolástico Escribir en nuestros días sobre el método escolástico e investigar seriamente el desarrollo de la Escolástica. por ejemplo. podría parecer una extravagancia. tanto de la Primera como de la Segunda Parte. Madrid. Catedrático de Filosofía Medieval. Editorial Trotta (imprescindible para los temas 2. scholasticus.) De aquí que todo escolasticismo es la degradación de un saber en mera terminología» 3.. la idea de Ser. que consigue con pasión viejas monedas fuera de circulación. Su finalidad era doble: por una parte..(. El mejor estudioso del tema. p. sino para llegar a entender lo que otro pensó sobre ellas y expresó en ciertos términos. Candela y P. llegó a escribir en su Introducción a las ciencias del espíritu que los conceptos de los griegos transferidos a los escolásticos se pueden comparar con las plantas arrancadas de su terreno y transplantadas a un lejano vivero: de ahí la asimilación meramente extrínseca de la filosofía griega por los pensadores medievales cristianos. por ejemplo. Herder. 1980. Florencia. Las scholae constituyeron el centro de este proceso. lo que las cosas son. libros y objetos antiguos que sólo interesan a los especialistas y a los aficionados» 4. scholastica La organización de la enseñanza por parte de la Iglesia marca el comienzo de la cultura medieval en Europa. a un coleccionista. 1971. Buscaglione. 2 vols. cursiva mía. 1909-1911. pero también más unilateral. contribuir a elevar la formación intelectual del clero. Revista de Occidente.a ed. 17. vol. IBN HAZM de Córdoba. traducción de M. Madrid.... p. Martin Grabmann. erudito e innovador. es ignorar la dimensión trágica que acompaña al acaecer histórico. La Nuova Italia. el esfuerzo mental invierte su dirección y trabaja. y si tal historiador «no se asemeja a un anticuario. comenzó precisamente su imponente reconstrucción del método escolástico preguntándose con cierta ironía si escribir una historia de la Escolástica no significaba «ponerse de espaldas a la vida y a la actividad del espíritu moderno». Encontramos más tarde en Ortega y Gasset una generalización de tal punto de vista mediante una extensión del concepto: «Llamo “escolasticismo” a toda filosofía recibida. por otra parte. De una manera más rotunda y directa. 3. no para entender los problemas.En la recepción de una filosofía ajena. aunque conscientes de las dificultades que nos acechan. «Pretender que aquellos frailes de cabeza tonsurada fueran capaces de entender los conceptos griegos. I. recuperar la cultura clásica para una mejor sis- La idea de principio en Leibniz. cito en adelante por la edición italiana: Storia del Metodo Scolastico. quien. se expresó Ortega en un famoso prólogo. Friburgo de Bresgovia. Alianza Editorial. 2 vols.. 1958. y llamo recibida a toda filosofía que pertenece a un círculo cultural distinto y distante —en el espacio social o en el tiempo histórico— de aquel en que es aprendida y adoptada» 2. Madrid. 11-12. 4 Die Geschichte der scholastischen Methode. se esforzó en reconocer la aportación intelectual de la Escolástica. El collar de la paloma. A pesar de los viejos prejuicios ilustrados y del más reciente desprecio de nuestra época tecnológica hacia la Edad Media en general y hacia la Escolástica en particular. debemos proseguir nuestra tarea sin preocuparnos demasiado de ellos. Schola. traducción de Emilio García Gómez.PROBLEMAS TEÓRICOS Y METODOLÓGICOS 11 Un filósofo de la talla de Dilthey. 3 2 . y por otra. pp. 238. un bávaro lleno de energía.. Spoletto. Brill. Instruían en un nivel medio a aquellos que deseaban llegar a ser sacerdotes u ocupar cargos públicos. como es sabido. En el bajo latín schola tenía un uso militar con el que se designaba la tropa. F. 8 Un análisis de las compleja realidad de las escuelas medievales desde Casiodoro hasta el siglo XII se encuentra en La Scuola nell´Occidente Latino nell’Alto Medioevo. transcripción y transmisión de las escasas fuentes paganas disponibles. al 6 5 . Este prejuicio social se heredó en la sociedad medieval. Más tarde. Finalmente. Barcelona. JACQUES LE GOFF. schola procede del sustantivo griego skholé. anejas a la corte. NIERMEYER.a ed. Aristóteles en las primeras líneas de la Metafísica alude a ello cuando afirma que la ciencia. 7 Véase el volumen colectivo Il Monachesimo nell«Alto Medioevo e la formazione della civiltà occidentale. La primera de ellas fue creada por Carlomagno el año 781. más evolucionado que los anteriores. se desarrollaron las escuelas catedralicias o episcopales. En este aspecto. que estaban anejas a un monasterio bajo la autoridad del abad.12 FILOSOFÍA MEDIEVAL Y RENACENTISTA: HISTORIA DE LA FILOSOFÍA II tematización de la doctrina cristiana. Esa observación sociológica implicaba no sólo la separación entre trabajo manual e intelectual. p. 105. contenido en el manuscrito 3314 y redactado hacia 1240. al introducir el trivium (gramática. formado en la escuela catedralicia que fundara Beda el Venerable. Spoletto. En San Benito se sintetizan los dos momentos espirituales del monacato: huir y fundar. geometría. sobre todo. pasó a significar el grupo de clérigos que formaba la casa de un obispo o la corporación de sacerdotes de una iglesia catedral 5. ocio. 2 tomos. sino el desprecio hacia el trabajo manual. Se extendieron más que las escuelas monacales y de un modo paralelo al incipiente desarrollo urbano 8. Hubo varios tipos de escuela. s. en la casta sacerdotal de los egipcios. 1986. Posteriormente. 2. Alcuino renovó la enseñanza medieval al estructurar mejor los niveles educativos y. proclama con orgullo: «yo no soy obrero de las manos» 6. y en concreto la geometría. Los intelectuales en la Edad Media. fueron las escuelas palatinas. v. retórica y dialéctica) y el quadrivium (aritmética. anejas a la catedral y bajo la supervisión del obispo respectivo. 9 Sobre el quadrivium la Biblioteca Nacional de Madrid conserva un curioso texto. Settimane di studio del Centro Italiano di Studi sull’Alto Medioevo. la aportación de la orden benedictina fue decisiva. 1957. algo común en la cultura griega. Leiden. Su tarea principal durante los siglos que siguieron a las invasiones de los bárbaros fue la de conservación. 1984. Etimológicamente. Un tercer tipo. Incluso un poeta-estudiante pobre de solemnidad como Rutebeuf. la garantía de un espíritu común 7. con su Regula monachorum superó la dispersión y la anarquía de los primeros tiempos del monacato occidental. que significaba. Gedisa. surgió allí donde había skholé. dándole a éste un lazo común. el término indicó la escuela en la que se impartía la enseñanza. Las primeras scholae fueron las monacales. encargándose de su dirección Alcuino de York. 1972. astronomía y música) en su plan de estudios 9. Las siete artes libe- Véase J. Settimane di studio del Centro Italiano di Studi sull’Alto Medioevo. titulado Compendium circa Quadrivium. Anacoreta en Subiaco y más tarde fundador del monasterio de Monte Cassino.. la compañía o guardia. Mediae Latinitatis lexicon minus. . o. Settimane di studio del Centro Italiano di Studi sull’Alto Medioevo. se convertían así en el eje de la enseñanza medieval 10. pp. hasta los primeros decenios del siglo VI.. y el interés metodológico de su obra dogmática titulada De fide sanctae et individuae trinitatis libri tres (P. por ejemplo. de reproducciones y compilaciones. 1988. no se desarrollaron de forma rápida. La literatura de catenae y florilegios del fin de la Patrística viene imitada y continuada de diversos modos» 11. CI). San Isidoro de Sevilla. cada vez más frecuentemente. Y en cuanto a Alcuino.. 218-221. 12 Ibid. «La reducción del número de escuelas y la sustitución de las antiguas públicas por las de carácter monástico y episcopal fueron procesos lógicos en la historia de los siglos V a VIII.) La literatura teológica de la Pre-Escolástica. t. cit. (. en el siglo XI] viene dado por la receptividad. (. la opinión de unos estudiosos españoles en una obra reciente. Spoletto. la no originalidad de su dialéctica que se basa en San Isidoro de Sevilla. así como de sus métodos didácticos. cuya estructura académica fijó a comienzos del siglo V el romano norteafricano y pagano Marciano Capella. sus maestros fueron abandonándolas para convertirse en preceptores de los miembros de las minorías parecer por un maestro de artes de París. Ésta es. por el tradicionalismo. que influyó claramente en Alcuino. 10 Un estado de la cuestión desde diversos puntos de vista en encuentra en el volumen colectivo I problemi della civiltà carolingia. Prácticamente. Grabmann ha señalado a este respecto que «el rasgo fundamental de la actividad científica en la época carolingia y en las épocas sucesivas hasta la primera Escolástica [es decir. La Pre-Escolástica es una época de compendios.. inspirada en San Agustín y Boecio 12. 11 M. Las conclusiones de los historiadores contemporáneos acerca de las escuelas alto-medievales son similares a las formuladas por Grabman desde su perspectiva filosófico-teológica. No olvidemos el dato significativo de que el emperador Carlomagno era analfabeto. No debemos perder de vista. está bajo el signo de la reproducción. Montréal-París. De estas altas instituciones docentes... publicado por Claude Lafleur. Vrin. había tratado de las artes liberales en los primeros libros de sus Etymologiae. hasta San Anselmo. Estas escuelas se irían extendiendo cada vez por más ciudades y en más países mientras sembraban casi en silencio el germen de una nueva cultura que florecerá de modo esplendoroso con el nacimiento de las Universidades en el siglo XIII. Sin embargo. GRABMANN.. el estudioso alemán destacó su concepción propedéutica de las artes liberales. aunque. 234-236. sin embargo.) Los estudios profanos eran vistos como propedéuticos para la teología. aquellas escuelas pervivieron en los distintos reinos. Quatre introductions à la philosophie au XIII siècle. culminación de las escuelas medievales y donde brillan los grandes maestros escolásticos. trataremos más adelante. las limitaciones científicas de estas escuelas y el perfil objetivamente modesto de sus representantes.L. con pocas excepciones..PROBLEMAS TEÓRICOS Y METODOLÓGICOS 13 rales. 1954. pp. cursiva de los autores. pp. la estudiosa italiana Sofia Vanni Rovighi definió la Escolástica como «la filosofía y la teología que eran enseñadas en las escuelas medievales».14 FILOSOFÍA MEDIEVAL Y RENACENTISTA: HISTORIA DE LA FILOSOFÍA II aristocráticas más interesados por la cultura antigua. es decir. En un sentido similar. de modo sintético. quería decir sabio. Sólo mucho más adelante.. 47. Esta tarea está. propiciaron la consolidación de las escuelas monásticas y episcopales» 13. Alianza Editorial. con el avance de quienes aspiraban a una cultura más espiritual. bien se trate de la filosofía griega o de la islámica. 15 M. Inicialmente. en esas mismas páginas advertía ya del peligro de confundir el todo con la parte. es la filosofía misma que se enseñaba en las escuelas cristianas de la Edad Media» 14. p. El término scholastica deriva evidentemente de schola. 16 Véase o. cit. pasó a significar el maestro que tenía determinadas concepciones filosóficas y empleaba en su enseñanza ciertos métodos. en lo esencial. SESMA MUÑOZ. queriendo así poner de manifiesto la íntima relación existente entre scholastica y schola. 14 Dictionnaire pratique des connaissances religieuses. sin duda. Fuentes para el estudio del método escolástico Al no reducir el método escolástico a una mera didáctica de la enseñanza medieval. En un antiguo diccionario religioso encontramos la siguiente definición: «La Escolástica no es sino un simple método. rastreando incansablemente en las secciones dedicadas a manuscritos dentro 13 J. 254. que sigo en lo fundamental. entre el pensamiento medieval cristiano y la escuela 15. GRABMANN. bien trazada y también parcialmente culminada gracias a las pacientes investigaciones de Grabmann 16. Más que ninguna otra filosofía anterior o coetánea.. las artes liberales. Historia de la Edad Media. Sin embargo. debemos seguir un camino diverso del tradicional para un estudio fecundo del mismo. tomo VI. cit. quien no se contentó con utilizar las fuentes publicadas sino que. o. después. la evolución semántica del sustantivo scholasticus. Veamos ahora. en especial el capítulo III de la parte I. . Una síntesis interpretativa. Madrid. Sobre este punto volveremos más adelante al intentar definir de modo más preciso en qué consiste el método escolástico. col. El debilitamiento de la escuela antigua como institución. Hay que reconocer. 55-72. A. A. la filosofía escolástica se distingue en su exterioridad por estar vinculada a una especifica estructura escolar dotada de una organización y de una metodología muy definidas. Grabmann llegó a caracterizar la filosofía y la teología escolástica como «ciencia de escuela». la estrecha relación entre Escolástica y escuela. el elitismo de sus maestros y discípulos y el debate en la Iglesia acerca de la validez de una cultura pagana para un cristiano. 1998. letrado. es decir. p. de pretender identificar la esencia de la Escolástica con la exterioridad de un método didáctico. 89. GARCÍA DE CORTÁZAR y J. quien enseñaba en una escuela el trivium y el quadrivium. hombre cultivado. tomos III y IV. contribuye a la creación de una terminología filosófica en latín y divulga la Lógica aristotélica entre los escolásticos mediante sus traducciones y comentarios de varios tratados del Organon. La fuente del conocimiento de San Juan Damasceno (P. t. y se intenta conciliar la teoría neoplatónica de la emanación con la doctrina cristiana de la creación «ex nihilo». tanto por el contenido doctrinal como por las aportaciones metodológicas. y De doctrina christiana. Martín-Lunas. las obras del principal Padre latino. se formula una sugerente teología negativa. muy influyente en la enseñanza católica). que sería labor de los teólogos. y por T. instrumento de trabajo muy utilizado por los copistas de los escritorios monásticos. cuya pretensión es iluminar el dogma católico mediante el . sin entrar evidentemente en el detalle de las obras. se encuentra Boecio. como a menudo es definido. que tanto influyeron en Escoto Eriúgena y que serían objeto de numerosos comentarios medievales desde Hugo de San Víctor a Tomás de Aquino (hay edición del Corpus areopagiticum en P. de Gandillac.. más allá de las inevitables simplificaciones posteriores y de los tópicos repetidos en los manuales. donde se distinguen con claridad las verdades transmitidas por la Iglesia de su comprensión racional. las propias fuentes medievales las que mejor nos pueden guiar para reconstruir en toda su riqueza el método escolástico. Entre el mundo antiguo y la Edad Media. Su aportación es tan diversa como fecunda: de una parte..PROBLEMAS TEÓRICOS Y METODOLÓGICOS 15 de las grandes bibliotecas europeas. con quien la Patrística experimenta un salto cualitativo orientándose hacia un humanismo cristiano en el que se absorberán no sólo las doctrinas neoplatónicas sino también el eclecticismo de Cicerón y la dialéctica de Aristóteles.G. con una terminología en parte heredada de Plotino y Proclo. haciendo también avanzar la naciente teología escolástica en cinco escritos dedicados a ella (P. las Institutiones de Casiodoro (colaborador del rey Teodorico) que pretenden la unión entre la ciencia sagrada y la ciencia profana y que sirvieron de enciclopedia en las escuelas monásticas. San Agustín (destaquemos entre ellas De civitate Dei. t. VIII ). G. sacó a la luz tesoros hasta entonces desconocidos. y donde. la cual servirá de instrumento para la teología. el último romano y el primer escolástico. y traducciones modernas de las Obras Completas por M. en los que se hace uso de la dialéctica aristotélica. de tantas resonancias neoplatónicas y estoicas. síntesis teológico-filosófica en la que se emplean numerosas definiciones procedentes de la filosofía griega. LXIV). al aportar una antología de textos antiguos y un tratado de ortografía y transmisión de textos. t. valiosa teología de la historia. elabora un pensamiento filosófico propio en De consolatione philosophiae. Son. XI). hubieran contribuido a su desarrollo. los escritos del Pseudo Dionisio. G.L. y de otra. al francés. Aquí sólo indicaremos las fuentes que nos parecen más valiosas así como los aspectos novedosos de las mismas.. al castellano). H. En la Patrística son dignas de interés para el tema las siguientes obras: el Perì arkhôn de Orígenes (P. Su idea central en este punto consistió en resaltar la necesidad de examinar aquellas obras de la Escolástica que.. los opúsculos atribuidos a San Justino y titulados Quaestiones gentilium ad christianos y Confutatio dogmatum Aristotelis. pues. que es un manual de teología destinado a la formación del clero y cuyo valor teórico y metodológico ha sido justamente subrayado por el profesor Laureano Robles. muerto el año 856. donde se intentan conciliar filosofía neoplatónica y cosmovisión cristiana. en el plano de la Lógica. en traducción y comentario de Boecio. y por San Agustín y Casiodoro. nullo modo impeditur» 18. p. Desde el punto de vista doctrinal ofrece un especial interés su obra Sententiarum libri tres (P. LXXXIII). P. sino también de todas las Iglesias que se expresan en latín». sobre todo. «Esta obra producida por un profundo genio especulativo. CXXII.. Alcuino de York reconoció su influencia en los medios eclesiásticos al afirmar: «Isidoro. la Escolástica depende de Boecio hasta mediados del siglo XII. la división y la definición.L. De divisione naturae. aislada en aquella época de tradicionalismo y recepción. y preludian los grandes tratados de la Escolástica posterior. A Escoto Eriúgena. En efecto.. LXXXII) encontramos una síntesis de las artes liberales: gramática. En caso de conflicto entre la autoridad y la razón. t. p. tanto la especulación filosófico-teológica como su metodología van madurando lentamente. 1. Eriúgena se inclina. nullaque auctoritate opprimitur. abad de la abadía benedictina de Fulda y después obispo de Maguncia. más un compilador que un pensador original.. le debemos no sólo la traducción del Corpus areopagiticum y la redacción de algunos penetrantes comentarios sino.L. t. En su famosa obra Etymologiae (P. 247. que vivió en el siglo IX y fue profesor en la escuela palatina de la corte de Carlos el Calvo.L. tomos CVII-CXII) están influídas por San Isidoro de Sevilla. respectivamente. 63. El prestigio de esta obra creció con el tiempo hasta convertirse en autoridad científica dentro del mundo medieval. Puede afirmarse que.. Fundó los estudios teológicos en tierra alemana. De divisione naturae (P. retórica y dialéctica (libros I y II). 17 18 Ibid. . las monografías lógicas de Boecio sobre el silogismo. t.16 FILOSOFÍA MEDIEVAL Y RENACENTISTA: HISTORIA DE LA FILOSOFÍA II recurso permanente a la razón. preclarísimo maestro no sólo de Hispania. aritmética. geometría.L. música y astronomía (libro III). t. Rabano Mauro. la logica vetus comprende las siguientes obras: la Isagogé de Porfirio.L. CXXII). las Categorías y el De interpretatione de Aristóteles en la traducción comentada de Boecio. se muestra singular incluso sólo por sus fuentes» 17. Sus obras De universo y De anima (P. de modo audaz en su tiempo. atribuido a Boecio. Dentro ya de la Escolástica. el comentario de Boecio a los Topica de Cicerón y el libro de Mario Victorino De definitionibus.. por la segunda: «nunc enim nobis ratio sequenda est. el haber escrito una valiosa obra original. 509. Con San Isidoro de Sevilla surge un enciclopedismo cristiano que intenta recuperar el legado clásico. reforma en De clericorum institutione el plan de estudios introducido por Alcuino.. quae rerum veritatem investigat. Clm. sino culmina también una investigación metodológica sobre la legitimidad y sus modos de transposición de la terminología filosófica al campo de la teología» 21. Staatsbibliothek. En ellas caracteriza las demostraciones como rationes necessariae... Su lema «fides quaerens intellectum» consagró para siempre la legitimidad del trabajo intelectual en asuntos de fe y ha sido aceptado por muchos como síntesis del espíritu escolástico. sobre la base del manuscrito Vaticano lat. cursiva del autor. En el siglo XII las aportaciones metodológicas. 295-307. escrita por el teólogo francés Radulfo. resulta sin duda sugestiva. XI. pp. A Hugo de San Víctor le debemos una útil aportación al método escolástico en su Didascalion (P. Su definición de la ciencia como «vera perceptio mentis infinita infinite comprehendens». los términos filosóficos para exponer y aclarar los misterios de la fe. sólo reprodujo sus homilías. cit. no obstante. Destaquemos entre sus obras respecto a nuestro tema el Monologium (donde formula las pruebas a posteriori de la existencia de Dios). Resulta interesante asimismo su expresión naturalis facultas con la que Radulfo Ardens designaba el saber profano en oposición a la teología. pp. llamada posteriormente «argumento ontológico». Ethica. no puede calificarse simplemente de «ocasional exageración de San Anselmo en sus expresiones». 319404. tomos CLVIII y CLIX). t. dividida en siete disciplinas y éstas a su vez subdivididas en numerosas artes. 21 GRABMANN. y Speculum universale. tanto teóricas como didácticas. La importancia de Radulfo para la historia del método escolástico consiste en esto: «no sólo usa. ya que aunque Migne prestó atención a este autor (P. Logica y Mechanica) estará presente más tarde en Hugo de San Víctor e incluso en San Alberto Magno y Roberto Kilwardby. lo que implica una tendencia racionalista evidente aunque no excluya la doctrina revelada. el Proslogium (donde propone su prueba a priori de la existencia de Dios. del siglo XII. Sigo el resumen que de esta obra inédita ofrece Grabmann. o.L. de tan escasa aceptación en la Escolástica como favorable acogida en el moderno racionalismo europeo) y Cur deus homo (un intento de reconstrucción racional del Cristo histórico). su «análisis del método científico anselmiano». el más relevante pensador cristiano del siglo la dialéctica se reconcilia definitivamente con la ortodoxia (P. en mi opinión. apellidado «Ardens» por su elocuencia 20.PROBLEMAS TEÓRICOS Y METODOLÓGICOS 17 La metodología científica es el tema central de estas dos obras: Dialogus inter discipulum et magistrum de philosophia et eius speciebus. El Heptateuchon de Teodorico de Chartres es una enciclopedia de las artes liberales. como pretende Grabmann 22. p.L. en la práctica. Véase. 1175. de indudable interés.. o. Llama la atención la compleja estructura de la Mecánica. CLV). 334. 20 19 . manuscrito anónimo 14401.. conservada en un manuscrito de Munich 19.. cit. Denifle en su historia de las Universidades medievales.. 303-305.. 22 Ibid. Con San Anselmo de Aosta. del siglo XI. son más abundantes y más ricas. casi un siglo antes de lo que suponía H.L. pp. y que. La división de la ciencia que nos presenta el Speculum (Theorica. Gauthier y Cruz Hernández. como puede verse. CXCIX). en el cual utiliza un procedimiento matemático-deductivo. J. «El objetivo clarísimo de Sic et non era enseñar a los jóvenes alumnos a agudizar su espíritu con vistas a la discusión y proporcionarles materiales para ejercicios dialécticos en teología» 23. a utilizar la expresión de «escolástica musulmana». El siglo XIII es el siglo de las Universidades a donde acuden miles de estudiantes de toda Europa para aprender de los grandes maestros escolásticos. de Roger Bacon. y al comenzar a desarrollarse nuevos campos como la psicología. Traduction et traducteurs au Moyen Âge. en el tomismo 26. Oxford nunca tendrán tantos profesores y estudiantes y el método universitario —el escolasticismo— nunca construirá monumentos más extraordinarios que las Sumas de Alberto Magno. 1989. L. M. de san Buenaventura. Otro aspecto de interés era el intento de conciliar filosofía y religión presente en pensadores musulmanes como al-Fârâbî. se amplió el horizonte filosófico al renovarse en profundidad los estudios lógicos y ontológicos. por ejemplo. El método también experimenta cambios al contacto con el pensamiento filosófico islámico.L. La irrupción del racionalismo y naturalismo aristotélicos en la cosmovisión cristiana produjo una verdadera revolución intelectual. Consiguientemente. Pero el escrito más valioso de este período sobre el método escolástico es Sic et non de Pedro Abelardo. y que ha llevado a algunos medievalistas como Carra de Vaux. Como fuente para la historia del método escolástico está también el libro de Alano de Lille Theologicae regulae. pensador de primer orden dentro de la filosofía medieval y el más brillante maestro de su siglo. p. «Bolonia. «El averroísmo teológico de santo Tomás de Aquino». CNRS.18 FILOSOFÍA MEDIEVAL Y RENACENTISTA: HISTORIA DE LA FILOSOFÍA II tomos CLXXV-CLXXVI). la política y la cosmología. Madrid... Brill. p. Volveremos más adelante sobre esta obra al tratar de la enseñanza escolástica. Leiden. o sea. Las traducciones desempeñaron un papel fundamental en esta transmisión. o. una descalificación de la dialéctica escolástica. París.. y en particular por la recepción de los Tafsîrât o Grandes comentarios de Averroes. Pedro Lombardo. 26 Cfr. 25 Véase de AA. entre otros. 97. 11-69 (aunque apareció publicado inicialmente en Zaragoza el año 24 23 . t. y la labor admirable del dominico Guillermo de Moerbeke en las traducciones latinas del texto griego de Aristóteles 25. destacando el trabajo colectivo de las llamadas Escuelas de traductores de Toledo en el trasvase del árabe al latín. LE GOFF. ASÍN PALACIOS. pp. 1985. Metalogicon y Entheticus (P. DE RIJK. Es también el siglo en el que por primera vez el Occidente cristiano conoce en su integridad el Corpus aristotelicum junto a los comentarios del filósofo andalusí Averroes. París. en Huellas del Islam. La philosophie au Moyen Âge. y que en su época motivó el aprovechamiento por la teología católica de diversas tesis de origen islámico. Avicena y Averroes. de santo Tomás de Aquino» 24. M. cit. 71. 1941. VV. La obra polémica de Gualterio de San Víctor titulada Contra quatuor labyrinthos Franciae representa un ataque frontal contra Abelardo. Sobre la enseñanza de la Lógica podemos consultar dos obras de Juan de Salisbury. Pedro de Poitiers y Gilberto Porretano. de Alejandro de Hales. y consideró la experiencia como criterio de verdad en el estudio de lo particular y contingente.PROBLEMAS TEÓRICOS Y METODOLÓGICOS 19 Las principales novedades escolásticas del siglo XIII se condensan en Santo Tomás de Aquino: novedad en muchos de los problemas planteados (buena parte de los cuales es de matriz aristotélico-averroísta). que complementaba la obra anterior. sobre todo la biología. Por eso.. El tema de la profecía y la revelación. el argumento concluye y nos hace concluir la cuestión. quaestio y disputatio La Escolástica no se reduce a un método didáctico. En el Opus Minus. M. (. pero éste forma parte inseparable de aquélla. como puede verse en las Collationes in Hexaëmeron y en un breve escrito titulado De reductione artium ad theologiam.) Hay dos modos de conocer: por argumento y por experimento. Con San Buenaventura se avanza en la concepción del método teológico. de recuperación del naturalismo aristotélico. Según él. abordó en su Opus Maius las relaciones entre filosofía y teología. novedad en la estructura de los comentarios. Como toda creación cultural. ese método no surgió de 1904). 1969. El gran maestro dominico distingue con más claridad la filosofía de la teología y a ésta de la mística. de donde surgirían las Quaestiones disputatae y los Quodlibeta. . prestó también atención a las ciencias de la naturaleza. y novedad también en el método de enseñanza con el restablecimiento de las disputationes. Casciaro. es decir. desarrolló su propio punto de vista sobre la relación de la teología tanto con la filosofía como con la ciencia. sino sólo la credulidad. Señalemos entre sus contribuciones teóricas al método escolástico su prólogo al Comentario de las Sentencias de Pedro Lombardo. El diálogo teológico de santo Tomás con musulmanes y judíos. pero no elimina la duda». así como el conocimiento experimental. El razonamiento no puede distinguir entre el sofisma y la demostración. e incluso de avance decidido en el método experimental del que surgiría la ciencia moderna. y llegó a interesarse por problemas de ingeniería y construcción en el tratado De mirabili potestate artis et naturae. Madrid. el método correcto es el experimental.. para conocer la naturaleza. y J. quien introdujo el pensamiento aristotélico en toda su riqueza especulativa. se hallan San Alberto Magno y Roger Bacon. critica el argumento de autoridad y hace ver la insuficiencia del método deductivo en la investigación científica: «La autoridad no da el saber. por su parte. Defendió la explicación matemática de los fenómenos. El primero. CSIC. La enseñanza escolástica: lectio. aunque él se desvincula del aristotelismo y busca en el fondo dar un sustrato místico a la reflexión teológica. En una línea opuesta. los capítulos introductorios de la Summa contra gentiles y la Expositio super librum Boethii de Trinitate. a menos que efectúe la conclusión por medio de la experiencia. siguiendo así las enseñanzas de su maestro Roberto Grosseteste. Bacon. en su mayor parte catedralicias o episcopales. cobran un papel protagonista al adaptarse mejor a las nuevas condiciones de la sociedad medieval 27. a cargo de los concejos. .. Valorar un enunciado teniendo en cuenta las circunstancias. si el traductor se equivocó. Tener presente si el texto está manipulado. Con el desarrollo de las ciudades. se introduce así la dialéctica en el método escolástico.. sobre todo las de tiempo.20 FILOSOFÍA MEDIEVAL Y RENACENTISTA: HISTORIA DE LA FILOSOFÍA II golpe y en el vacío sino que fue el resultado de un lento proceso en el que fue experimentando cambios de todo tipo. M. pp. 27 Véase J. Tener presente si el enunciado controvertido ha sido modificado después por el autor. 1339-1349. como en Bolonia. pp. Mediante un esfuerzo máximo en la búsqueda de la verdad. SOTO RÁBANOS. 3. es el brillante maestro parisino Pedro Abelardo en su obra Sic et non 28. ligado a la enseñanza de las artes liberales y a la exposición de las «autoridades» mediante una hermenéutica rudimentaria. Pavía y Salerno. Logroño. llegamos a interrogarnos. Advertir si los mismos términos en autores diferentes tienen significados diferentes. 28 P. 1329-1610. 2000. pp. t. «Las escuelas urbanas y el Renacimiento del siglo XII». L. mediante la duda sobre el sentido de determinadas sentencias de los Padres. La pregunta constante representa la primera clave o llave de la sabiduría. sociales y culturales desde finales del siglo XI. La aparente dissonantia de la doctrina patrística que se nos presenta en ocasiones debe disolverse a través de una serie de cautelas metodológicas en el examen de tales escritos. en La Enseñanza en la Edad Media. 4. a través de esta puesta en cuestión teórica como alcanzaremos la verdad. De gran interés metodológico son estas reglas de concordancia que ofrece Abelardo: 29 1. Instituto De Estudios Riojanos. en las que se van centralizando las relaciones económicas. Superando la exégesis tradicional. Es decir. Las escuelas urbanas. los monasterios van quedando aislados y las escuelas monásticas entran en decadencia. es así. 29 Ibid. 2. Veamos ahora algunos momentos de dicha evolución. X Semana de Estudios Medievales. En el prólogo explica bien el objetivo que pretende: «dubitando enim ad inquisitionem venimus. Desde el punto de vista teórico. CLXXVIII. quien rompe con el método tradicional. se conseguirá al fin la maduración del lector y una mayor agudeza mental: «quae teneros lectores ad maximum inquirendae veritatis exercitium provocent et acutiores ex inquisitione reddant». o si uno mismo no lo comprende. pero en otros casos comunales. a buscar más a fondo. 207-241. inquirendo veritatem percipimus». éste último ha continuado existiendo hasta el comienzo de este siglo (1917)» 30. L. Por con- L. y del torbellino de los vicios. Poco sabemos de su vida: que nació en París y murió en 1180. o. y no la teología. de Rijk. En cuanto a la predicación. disputationem.. su éxito como auctoritas en el campo del Derecho lo convirtió pronto en un clásico. del que se ignora el apellido pero que recibió el sobrenombre de «Cantor» por el oficio que desempeñó en la catedral de París. lectionem. debe prevalecer la autoridad mayor. praedicationem. 565-573. 93. a la que sirven las anteriores. gracias a la obra titulada Verbum abbreviatum 31 que fue escrita por un maestro llamado Pedro. jugaban en él un gran papel. La disputa es como la pared en este ejercicio y edificio: porque nada queda plenamente entendido. la Summa de sacramentis et animae consiliis. editada en Bolonia hacia 1140. pp. Su obra era desde el punto de vista didáctico tan brillante que llegó a ser del mismo golpe el manual pedagógico y científico. «non cum credendi necessitate. donde. Sólo existían diversas colecciones de normas eclesiásticas muy desiguales y a veces contradictorias entre sí.. cit. aunque su objeto científico sea distinto: el Derecho canónico. vol. es como el techo que protege a los fieles del calor. t. (. sacados del método Sic et non. que fue canónigo y rector de una escuela de teología durante muchos años. cit. A éstos hay que juzgarlos con libertad y no creerlos por necesidad. y de ahí el nombre del libro. M. Se ha conservado un testimonio precioso del siglo XII sobre los métodos de enseñanza en las escuelas de teología.. si antes no ha sido triturado con el diente de la disputa. además de comentar el Verbum abbreviatum. porque a través de ella se disponen las restantes utilidades. la disputa. p. II. El título de su famosa obra ya resulta muy significativo: Concordantia discordantium canonum. Distinguir los géneros literarios y no colocar al mismo nivel las Escrituras y sus intérpretes.. vigente durante siglos: «las reglas relativizantes y los principios de crítica textual. 31 30 . el cimiento de todo lo demás. Con las adiciones (sobre todo los decretos papales) de los siglos posteriores formó la base del Corpus iuris canonici de 1580.) La lectura es como el fundamento.PROBLEMAS TEÓRICOS Y METODOLÓGICOS 21 5.. Veamos este sugestivo texto suyo: «La ejercitación de la Sagrada Escritura consiste en tres cosas: la lectura. o. y la predicación. En todo caso. P. Hasta entonces el Derecho canónico no era una disciplina independiente. La pretensión del monje Graciano fue precisamente la de elaborar un conjunto homogéneo de disposiciones mediante la concordancia de los cánones discordantes. que renunció al nombramiento de obispo y que escribió varias obras. Grabmann. se indican los manuscritos de otra obra importante. aunque sólo se editó la ya citada. La influencia de la metodología abelardiana parece evidente. sed cum judicandi libertate». Encontramos un método similar al de Abelardo en el jurista Graciano (muerto antes de 1160). CCV. Véase M. Como obra de autoridad recibió la denominación Decretum Gratiani y ha sido comentado con frecuencia. o es predicado con fidelidad. 25. los Padres. llamada cursoria. Metalogicon. y mediante la disputa sobre lo dudoso y su examen. (. p..si antes no ha sido triturado con el diente de la disputa». En la primera. p. Sobre el tema general de la enseñanza medieval. y siguió un rumbo marcado más por sus tendencias internas que por préstamos externos. «La lectio es adquisición de la ciencia por el estudio de los textos. después de la lectura de la Sagrada Escritura. ni se dictaban apuntes sino que se leían y comentaban los textos filosóficos. P. Montreal-París.. No se leían manuales. las fuentes. CHENU. Las Opera omnia están recogidas en Migne. 129-149. CXCIX 34 Una síntesis de la estructura docente.etc. De este esquema tripartito el papel básico de la lectura en el aprendizaje. cit. pp. A partir de 1140 comienza a conocerse en el Occidente latino la logica nova. o sea. los procedimientos didácticos: la lectio y la quaestio. L. Subrayemos este aspecto tan moderno de la enseñanza universitaria en un país como el nuestro donde los textos filosóficos han estado durante largo tiempo ausentes de las aulas. como hemos visto. véase en la misma obra una amplia y actualizada bibliografía.22 FILOSOFÍA MEDIEVAL Y RENACENTISTA: HISTORIA DE LA FILOSOFÍA II siguiente. leer en sentido técnico: el profesor lee su texto. También encontramos aquí un eco del diálogo platónico. D. se contienen en Salvador Claramunt Rodriguez. cuando se afirma de modo rotundo que «nada queda plenamente entendido. . XIII Obsérvese la centralidad que va adquiriendo el libro en la cultura de la Baja Edad Media. 35 M. 67. y otra más amplia y detalladada. es decir. es decir.. Pero ese método tenía raíces propias. como señaló en el Metalogicon Juan de Salisbury 33. 10. Tópicos (la dialéctica como ciencia del razonamiento de lo probable) y Refutaciones sofísticas (sobre los sofismas). P.). Aristóteles. Enseñar es leer. y no antes» 32. que representan la culminación de las escuelas urbanas 34. «El libro ya no es objeto de lujo sino que se ha convertido en ins- Ibid. teológicos o jurídicos de las «auctoritates» (la Biblia. 1984. Toda una incipiente industria editorial comienza a surgir entonces. El método de enseñanza escolástico alcanza su madurez durante el siglo en las Universidades. Introduction à l«étude de Saint Thomas d«Aquin. es decir. Vrin.a ed. así como una tipología del alumnado. a la que se denominaba ordinaria. y él se llama expresamente lector» 35. 4. se debe predicar.. el estudiante entra en contacto con la ciencia a través de un texto que es leído. su curso se llama una lectio. 473-506. t. 33 32 .. III. de la importancia del debate o disputa filosófica en el proceso de comprensión. Primeros Analíticos (la teoría formal del silogismo). O.) Hay la lectio del maestro (lego librum illi).. «La transmisión del saber en las universidades».. Desde 1215 los estatutos de la Universidad de París distinguían dos clases de lectio: una exposición breve y muy ceñida al texto.. sobre todo en la dialéctica. en La enseñanza en la Edad Media.. la lectio del discípulo (lego librum ab illo) y la lectio privada (lego librum). pp. La logica nova ejerció su influencia en el método escolástico. Segundos Analíticos (sobre la demostración). Dos son los elementos centrales de tal método. el profesor no es ya sólo un exégeta. mientras se aguarda a que llegue la imprenta. Hacia mediados del siglo XIII. quaestiones. o. Desde un punto de vista interno. p. era anunciada con antelación en las diferentes escuelas. poniendo de relieve su estructura gramatical. stationarii» 36... sensus. se va más allá de él. 37 M. divide y subdivide para mejor poder comprender al final la estructura y el significado del texto que tenemos delante. La disputatio no tenía una periodicidad establecida. como ha observado justamente Chenu. y sententia o comprensión profunda del texto. en La enseñanza en la Edad Media. la aclaración del significado de un término. la quaestio fue cobrando importancia en la enseñanza escolástica hasta alcanzar su autonomía al margen de la. «Libros y bibliotecas en la Baja Edad Media». cit. en lo que será la organización de un debate o disputa pública. dificultades. 269302. En este nuevo método de exposición se desborda el texto. «En adelante. Sin duda. LE GOFF. es decir. el carácter analítico del método escolástico que. porque de lo que se trata ahora es de afrontar con argumentos convincentes nuevos problemas provocados bien por la propia evolución doctrinal de la Escolástica. “determina” las cuestiones. es un maestro que. Mediante la quaestio se pasa de una fase interpretativa a una fase creadora. y que se añade a la tradicional de impartir la lectio todas las mañanas de los días laborables o lectivos. CHENU. cit. cit. y durante la misma se formulaban por maestros y bachilleres una serie de objeciones que eran respondidas provi- 36 J. Tratemos ahora de la quaestio. innovadora. análisis claro de su contenido. se celebraba por la tarde bajo la dirección de un maestro. bien por la aparición de nuevas teorías de origen greco-árabe. disputare será ya una nueva tarea para los profesores. 73. aunque fuera en la obediencia y la certeza. Cfr. la coronación de la lectio es la sententia. Trátase de un nacimiento más que de un renacimiento. 89. pues en ésta culmina la hermenéutica escolástica cuando penetramos el espíritu del texto y alcanzamos su significado más oculto. explicación literal del texto. p. descompone. o. sobre una cuestión de interés general y en la que a veces intervenían varios magistri. la comprensión de un concepto o la oposición entre unas «auctoritates» y otras. (. Pero en general predomina. pp.PROBLEMAS TEÓRICOS Y METODOLÓGICOS 23 trumento. según la expresión transmitida. suscitaban problemas. también el documentado artículo de Hipólito Escolar Sobrino. bien por la nueva sensibilidad de algunos sectores intelectuales. en la que es posible poner en cuestión incluso tesis generalmente admitidas. sino por razones que descubren al espíritu la raíz de las cosas» 37..) A la sombra de las universidades se constituye todo un pueblo de copistas —a menudo son estudiantes pobres que se ganan así su subsistencia— y de libreros.. disputatio. pueden distinguirse tres etapas o fases en la lectio: littera. . D. A veces. una y otra vez.. Poco a poco. durante el desarrollo de la lectio. no por el juego de las autoridades que dejaría la inteligencia vacía. 24 FILOSOFÍA MEDIEVAL Y RENACENTISTA: HISTORIA DE LA FILOSOFÍA II sionalmente por el bachiller que llevaba el peso del debate con la ayuda del maestro. algunos de ellos anónimos. MANDONNET. 1980. La viveza de las discusiones. Cuestiones cuodlibetales. Hay una relación estrecha. y por eso la literatura quodlibetal es tan escasa 39. que eran las notas tomadas por los oyentes en la disputa pública. La literatura que manejamos contiene la redacción de los quodlibetos preparada por el maestro tras la disputa. esta literatura resulta valiosísima para nosotros. Madrid. así como las corrientes ideológicas del mundo universitario de la época. como es lógico. que era 38 Sigo en este punto la reconstrucción ya clásica de P. pues permite conocer mejor el pensamient genuino de un maestro. II. por el magister en lo que se llamaba la determinatio magistralis. 1968. Era un reto para el profesor no sólo por lo incierto del tema y de las objeciones. El pensador que más talento mostró en sus intervenciones y que más innovó teórica y metodológicamente fue Tomás de Aquino. Madrid. y que podía. Alluntis. al día siguiente y de modo definitivo. preparar. edición de R. 1935. en Revue thomiste. es lo que constituye el género literario que llamamos quaestio disputata 38. 296-300 y 682-683. Se han conservado pocas reportaciones. En ella. La littérature quodlibétique. entre otros. Dada la libertad y espontaneidad que impregnaban las disputas quodlibetales. entre métodos de exposición o didácticos y géneros literarios. 267-269. pp. sintetizaba las objeciones planteadas en la sesión anterior. surgió un nuevo tipo conocido como quodlibet. la finura especulativa y el perfeccionamiento dialéctico que nos muestra esta literatura escolástica reflejan aquel mundo intelectual tan rico en conceptos como intenso en las disputas. BAC. París. . de Duns Escoto 40. A este original tipo de disputa escolástica se le denominaba disputatio generalis. por tanto. Véase el estudio fundamental sobre el tema: P. Glorieux. pp. aunque también hay que destacar la brillante contribución. Los filósofos medievales. En la editio leonina se han publicado recientemente las Quaestiones quodlibetales de Tomás de Aquino. de quolibet ad voluntatem cuiuslibet. 39 Se conocen 358 quodlibetos. hay traducción castellana de dos cuestiones quodlibetales tomistas en Clemente Fernández. A. Se celebraba sólo dos veces al año y la iniciativa estaba en manos de los oyentes. En el interior del género de debate de la quaestio disputata. sino también por la imprevisible intención del oyente. XXIII. porque en él cualquiera de los asistentes podía preguntar sobre lo que quisiera. Vrin. Entre éstos podemos señalar la glossa. 40 Disponemos de una valiosa edición bilingüe de Juan Duns Escoto. que podían plantear la cuestión que desearan. Gauthier. El período de esplendor de este tipo de disputas académicas se extendió entre 1250 y 1320. a diferencia de los debates ordinarios en los que el maestro anunciaba de antemano el tema a discutir. no de la disputatio. vol. y respondía por último a las objeciones. y. Muchos magistri nunca se arriesgaron a tal tipo de debates. 1928. exponía los argumentos a favor de su punto de vista. edición de F. «Chronologie des questions disputées de saint Thomas d’Aquin». BAC. el maestro de la facultad correspondiente que había dirigido la disputatio formulaba su tesis. el atractivo de algunos temas suscitados espontáneamente en las quaestiones quodlibetales. El acta o informe escrito de la determinatio. entre otras. pero que fue en este siglo cuando alcanzó sus mejores logros. . la comprensión de su estructura formal y la profundidad en el desvelamiento de los conceptos. o. siguiendo en esto el modelo de los tafsîrât de Averroes. cuando nacen las primeras obras del género.. el término designaba una colección elaborada y sintética de sentencias. concluye 41. 256. Alberto Magno usó con frecuencia la paráfrasis de los respectivos parágrafos en los textos comentados. cit. y la adaptación pedagógica de la obra a los estudiantes. define este nuevo género como «singulorum compendiosa collectio». la lógica formal alcanza un gran perfeccionamiento y explora nuevos campos al centrarse algunos innovadores escolásticos en las propiedades lógico-semánticas de los términos. Su finalidad será ahora la elaboración sistemática de una ciencia que sea asequible a los universitarios. la Summa theologica de Tomás de Aquino son paradigmas en su género. en la Universidad medieval. o en los márgenes del manuscrito. glossa marginalis. D. glossa interlinearis. al que acabamos de referirnos y del que ya hemos explicado su génesis. aunque atribuida en el pasado a Roberto Grosseteste. y la quaestio de quolibet. la Summa sententiarum atribuida a Hugo de San Víctor y la Summa philosophiae de autor desconocido. La creciente complejidad de los estudios teológicos y la recepción del sistema filosófico aristotélico durante el siglo XIII trajeron consigo una evolución de las summae. el fruto maduro de la más alta enseñanza». Ambas reflejan la vitalidad de la enseñanza escolástica en este siglo y la amplitud de su horizonte especulativo. más libre y abierta. en sus dos formas. «La suma es. p. Otro género literario. La expositio. Guillermo de Ock- 41 M. autor también de una summa. La Summa contra gentiles y. Predomina en los comentarios tomistas el análisis minucioso del texto. Guillermo de Sherwood. iniciándose así la logica modernorum. Durante el siglo XIII. en especial. CHENU. es la quaestio. que es ya un comentario general de una obra. y sobre todo en el siglo XIV. mientras que Tomás de Aquino prefirió los comentarios literales. se irá diversificando y de ella surgirán tanto la paráfrasis como el comentario literal. más allá de un análisis fragmentario. Un desarrollo de la glosa. tanto en amplitud como en homogeneidad. a su vez. será la expositio. quaestio disputata. Recordemos entre sus principales representantes a Pedro Hispano. la organización sintética de los objetos. La summa es otro género literario que ya existía antes del siglo XIII. Un competente estudioso contemporáneo ha llegado a distinguir un triple objetivo en ellas: la exposición de manera concisa del conjunto de un campo científico determinado. En el vocabulario del siglo XII. más regulada por el maestro. y que podía estar entre líneas.PROBLEMAS TEÓRICOS Y METODOLÓGICOS 25 la simple anotación del texto. Recordemos en esa primera etapa. Roberto de Melun. VI. UNAM. Así. se debe al estudioso mejicano Mauricio Beuchot en su obra La filosofía del lenguaje en la Edad Media. Los ricos debates de antaño se convirtieron en una caricatura de sí mismos. GRACIA en Dictionary of the Middle Ages. vol. que han identificado método escolástico con método expositivo o didáctico. Hacia una definición del método escolástico El método escolástico ha sido. 2. indican un cambio de tendencia. tanto en el terreno de la ciencia como en el de la filosofía. en un juego de sutilezas y bizantinismos (lo que Gramsci llamaba «cortar un pelo en cuatro»). en el que se comparan la lógica y semiótica medieval y contemporánea. 43 Dictionnaire pratique des connaissances religieuses. renovadas. 56. mientras se producía un peligroso aislamiento de la vida social y un infecundo estancamiento de la teoría. «El método escolástico (Escolasticismo) se caracteriza por sutilezas en el análisis y en la definición verbal y conceptual. 254. México D. p. en las escuelas medievales después del siglo XII» 44.. 44 Art. En el siglo XV la decadencia de la Escolástica es visible. especialmente en filosofía y teología. las mejores tradiciones especulativas y metodológicas del pasado medieval. E. Sólo las brillantes aportaciones de los grandes escolásticos españoles del Barroco y el nuevo aliento de la Neoescolástica desde finales del siglo XIX. Intentaré reflejar a continuación un resumen de las posiciones más características sobre él. la de aquellos que lo han definido por su mera exterioridad. Tenemos otro ejemplo más reciente en la acepción que de «escolástica» y «método escolástico» ofrece un estudioso actual: «el método común de enseñanza y aprendizaje usado en diversas disciplinas. A la defensiva de los nuevos avances. Los «terministas» abrieron un camino fecundo para la ciencia posterior 42. por la renuncia a partir de la experiencia. y temerosa de los cambios sociales que caracterizaron los tiempos modernos. 1991. en un intento meritorio por recuperar. los centros eclesiásticos de teología y filosofía. en general. Como gustaba de repetir Paul Vignaux. así como las Facultades de Letras de algunos países católicos. y como tuve el placer de escucharle en un seminario en Nápoles.26 FILOSOFÍA MEDIEVAL Y RENACENTISTA: HISTORIA DE LA FILOSOFÍA II ham y Juan Buridán. de los 42 Un interesante estudio de conjunto sobre el tema. por la excesiva valoración del factor conceptual-abstracto. «si la Edad Media ha acabado en edad crítica. t. . de la realidad. irán sustituyendo en su enseñanza la mejor literatura escolástica por la empobrecedora utilización de un manual. En primer lugar. la Escolástica languideció irremediablemente. es decir.F. Otros historiadores de la filosofía han formulado un juicio unilateral sobre este método al destacar únicamente su negatividad. la de un viejo diccionario religioso: «La escolástica no es sino un simple método. de Jorge J. mal comprendido e injustamente valorado. col. poco estudiado. es la filosofía misma que se enseñaba en las escuelas cristianas de la Edad Media» 43.a ed. En siglos posteriores. verbal. ha sido por el perfeccionamiento de la lógica». 11. compendium. Berlín.a ed. . a las verdades reveladas. en concreto de Aristóteles. y el método analítico-sintético en su época de esplendor. y cuyos rasgos principales son los siguientes: el rechazo a toda forma de panteísmo. Por ello. Philosophische Studien. p. pp.. Wörterbuch der philosophischen Begriffe. el método sintético o deductivo en la primera Escolástica (Escoto Eriúgena. ya que en tal caso no se tendría en cuenta la doctrina. pp. 1904. Para él hay una característica común entre esos pensadores. Una mejor comprensión del problema hallamos en el medievalista belga Maurice De Wulf. en principio. San Anselmo y Alano de Lille). 1928. 345. En un intento de síntesis de sus investigaciones concretas. Véase su Introduction à la philosophie néo-scolastique. el método analítico al comienzo de la segunda Escolástica. 32-46. 298. la exposición sistemática. el reconocimiento del valor de la personalidad. según él.PROBLEMAS TEÓRICOS Y METODOLÓGICOS 27 hechos» 45. quiere llegar a un conocimiento lo más 45 46 47 48 RUDOLF EISLER. el reconocimiento de la existencia de seres inmateriales. la esencia de la Escolástica consiste en considerar como principal tarea de la investigación científica un esquematismo conceptual que es aplicado de modo uniforme a los más diversos problemas. al aplicar la razón. la argumentación silogística y las reglas metodológicas de Pedro Abelardo. aunque manteniéndose una relación estrecha entre ambas. por su parte. Die patristische und scholastische Philosophie. Desconfiando de la utilidad de definir la Escolástica de un modo preciso. 1904. Lovaina-París. y en dar un valor exagerado a ciertos conceptos generales y. ya que entonces sólo se usarían abstracciones que no reflejaban la complejidad y diversidad del pensamiento medieval. se habría empleado. Martin Grabmann formuló esta definición de método escolástico: «El método escolástico. tan ligado a la universidad de Lovaina. Posteriormente. Wundt. y la objetividad del conocimiento humano. se limitó a señalar algunas características generales: la independencia metodológica. II. en su propia definición subrayó que todas las grandes filosofías escolásticas [y usaba el plural intencionadamente] son síntesis que se ocupan de todas las cuestiones filosóficas. Para W. Respecto a los primeros. De Wulf rechazó que se definiera la filosofía escolástica por el método. la existencia de un método común como caracterización exterior. 143-145. la filosofía. XIII. la dependencia de la filosofía griega. p. en consecuencia. también a los símbolos verbales que designan tales conceptos 46. Berlín. de la filosofía en relación con la teología. y teniendo siempre presente el contenido doctrinal de la Escolástica como elemento central en todo intento de conceptualización. Entre los métodos didácticos señala el comentario de texto. y dentro de las cuales todas las respuestas están ligadas de forma armónica por la síntesis común antes aludida. lo que llama una «síntesis escolástica». Bernhard Geyer. Comenzó distinguiendo entre métodos constructivos y métodos pedagógicos o didácticos 47. 11. autor del volumen correspondiente a este período en el famoso Grundriss de Ueberweg 48. con la ayuda de los conceptos filosóficos» 50. 85. p.. p. aplicado en filosofía (y en teología). que al principio se tomaron prestados de la lógica aristotélica y boeciana. GRABMANN. de Rijk sólo se propone definir el método escolástico. pero devaluó su método que. lleva a un callejón sin salida 51. Creo que su inteligente e innovadora reconstrucción del método escolástico de la que tanto hay que aprender todavía. más que una definición precisa del método escolástico. que se caracteriza por el empleo. cit. Ibid. La referencia concreta al método sólo aparece escuetamente al final. y parten del prejuicio según el cual la cumbre absoluta del pensamiento medieval se sitúa en el siglo XIII. tanto para la investigación como para la enseñanza. o. se ha concretado y materializado» 49. no fue suficientemente aprovechada por él mismo en la definición antes citada. p. 52. A través de un proceso evolutivo gradual. análisis proposicionales. M. es decir. Si pretendemos atenernos estrictamente al método. Subrayó con oportunidad el aspecto teórico que unifica la Escolástica. una descripción global y prolija del núcleo doctrinal de la Escolástica. de un sistema constante de nociones. Ésta es su formulación: «Por “método escolástico” entiendo un método. por decirlo en palabras 49 50 51 52 M. Pero si valoramos más la «síntesis escolástica». dejando de lado toda referencia doctrinal o teórica. En mi opinión. 84. de manera más amplia.. M. para hacer posible una presentación global. afirma que tomar «escolástica» y «método escolástico» por más que un simple método. el método escolástico se ha creado una determinada técnica exterior. técnicas de razonamiento y métodos de disputa. DE RIJK. está el autor de la concisa definición que podemos leer en el Dictionnaire de théologique catholique: «la escolástica es esencialmente un método de especulación teológica y filosófica tendente a la penetración racional y a la sistematización de las verdades reveladas.. distinciones. En una línea similar a la de Grabmann pero más modesto en su objetivo. definiciones. dificilmente se puede criticar esta definición. Para el profesor holandés L. Grabmann nos ofrece aquí. una forma exterior: por así decirlo. sistemática y orgánica de las verdades de fe y para poder disolver las objeciones suscitadas desde el punto de vista de la razón contra el contenido de la Revelación. del intento de racionalizar la fe. L. de la propia lógica terminista» 52.28 FILOSOFÍA MEDIEVAL Y RENACENTISTA: HISTORIA DE LA FILOSOFÍA II profundo del contenido de la fe. cit. para aproximar así de modo sustancial la verdad sobrenatural al intelecto humano pensante. de Rijk las definiciones anteriores contienen dos defectos: confunden método con doctrina. de la fides quaerens intellectum. y más tarde. de forma paradójica. . volvió a recuperar gracias a él un merecido reconocimiento en la historiografía filosófica. Consecuente con su perspectiva formalista y desde una actitud crítica. En oposición a Grabmann. en las últimas líneas. Artículo «Scolastique». o. pienso haber contribuido en la medida de mis fuerzas a una mejor comprensión del método escolástico.T. De ahí su conclusión al respecto: «Es. cuando no simplemente olvidada. y buscamos una definición intrínseca. más útil concentrar un momento la atención precisamente sobre las técnicas externas. Prantl. K. La expresión procede del medievalista belga F. un valioso grupo de investigadores católicos que. y la filosofía escolástica en particular. disputas académicas y géneros literarios). 2. no considero conveniente intentar una nueva definición que pretenda superar a las ya comentadas. Cousin. historiadores racionalistas como V. más por curiosidad estética que por interés histórico o especulativo. si no nos quedamos en «el formalismo exterior» del que hablaba Grabmann. Después del estudio que he realizado sobre el tema. porque probablemente sólo a este nivel se pueden indicar aquellos elementos característicos de la reflexión llevada a cabo en las “escuelas”.. el de los universales. Baeumker. Hauréau. p. atendiendo tanto la evolución doctrinal escolástica como el desarrollo del método didáctico en sus variadas facetas (enseñanza. cit. con 53 54 Storia della filosofia medievale. como A. 267. B. así como el desarrollo propio de algunos problemas concretos. Y por otra. por ejemplo. F. quedaremos sin duda insatisfechos. quienes prestaron atención al pensamiento medieval sabiendo apreciar su progresiva recuperación de la filosofía griega. Criticada severamente por los humanistas del Renacimiento como época «bárbara» y despreciada después por los filósofos ilustrados por su espíritu feudal. J. Ehrle. . Todavía a mediados del siglo XIX la filosofía medieval seguía siendo terra incognita 54. sintiéndome incapaz de emular a los estudiosos mencionados.PROBLEMAS TEÓRICOS Y METODOLÓGICOS 29 de De Wulf. La polémica sobre la «filosofía cristiana» La Edad Media en su conjunto. que permiten recoger bajo la etiqueta de escolástica a pensadores de las orientaciones más diversas» 53. pusieron en marcha. Esta situación comienza a cambiar desde finales del siglo XIX gracias al meritorio trabajo de algunos estudiosos. Mandonnet. Werner y F. en las universidades de los siglos XIII y XIV. Grabmann y P. Picavet. En opinión de la medievalista italiana M. Fumagalli Beonio Brocchieri. únicamente los escritores románticos comenzaron a mirar con simpatía hacia esos siglos oscuros. Por mi parte. Stöckl. por lo tanto. investigación. C. Por una parte. ha sido menospreciada durante largo tiempo. Van Steenberghen. la investigación y las consiguientes discusiones historiográficas han mostrado una complejidad tal en el medievo que resulta imposible cualquier tentativa de definición en términos tan generales. M. C. Según Gilson. Hay que situar sus investigaciones sobre el tema dentro del ambiente intelectual de los años 30. en Revue de métaphysique et de morale. Comienza planteándose el problema desde una perspectiva histórica. sería la de Malebranche. Madrid. Bréhier. 1981. p. y los intentos posteriores de San Agustín o de Santo Tomás de Aquino por fundar una filosofía coherente habrían resultado vanos. Gilson. sin duda uno de los más logrados en su abundante producción bibliográfica. 58 Ibid. 55 «Y a-t-il une philosophie chrétienne?». 162. La controversia. y E.. la recuperación de manuscritos y autores escolásticos hasta entonces ignorados. p. marcado por la diversa valoración de la Escolástica. Para Gilson esta polémica no fue un episodio accidental sino que constituyó una de las líneas de fondo de su obra como medievalista y como pensador cristiano. pero niega que fuera ajeno a todo elemento especulativo. por el campo racionalista. 133-162. Pascal y Leibniz. En esta situación surge este gran medievalista católico. A la polémica le dedicó abundantes páginas en sus libros L’esprit de la philosophie médiévale (1932). En respuesta a Bréhier. 57 El espíritu de la filosofía medieval. Por el contrario. como puede deducirse de las concepciones metafísicas de Descartes. «No se puede hablar de una filosofía cristiana como tampoco de una matemática cristiana o de una física cristiana» 56. pp. consciente de las reservas tanto de los historiadores como de los filósofos acerca de la posibilidad de una «filosofía cristiana». En una posición típica del racionalismo francés. concluía.30 FILOSOFÍA MEDIEVAL Y RENACENTISTA: HISTORIA DE LA FILOSOFÍA II talento y esfuerzo. Centrémonos en el primero de ellos. En ella Bréhier negó la existencia de una filosofía cristiana basándose en algunas tesis ya expuestas por él con anterioridad en su Historia de la Filosofía y desarrolladas después en un famoso artículo 55. El cristianismo no habría sido originariamente un sistema especulativo sino una doctrina de salvación. 25. Christianisme et philosophie (1936). de haber una filosofía cristiana en Francia. en el que surge la presente polémica. p. él admite que el cristianismo no era en sus comienzos una filosofía. cit. Es en este nuevo clima intelectual. . habría fecundado no sólo al pensamiento medieval sino también al pensamiento moderno. «casi no encontraríamos [en la Edad Media] más que a los averroístas para admitir la legitimidad de un ejercicio de la razón que fuese puramente filosófico y sistemáticamente sustraído a la influencia de la fe» 57. Ediciones Rialp. hasta entonces larvada. Malebranche. 56 Art. y Reason and Revelation in the Middle Ages (1938). «La influencia del Cristianismo sobre la filosofía es una realidad» 58. cobró carácter de abierta confrontación pública en la sesión que sobre el tema organizó la «Société Française de Philosophie» el 21 de marzo de 1931. 16.. por el campo católico. Sus protagonistas principales fueron E. se afirmaba que. abril-junio de 1931. 1951. En él subrayaba su «incontestable latino-centrismo». que había sido discípulo suyo en la Sorbona. 64 «La “question disputée” de la “philosophie chrétienne”». Tal filosofía reduce su campo gnoseológico a aquellas verdades «necesarias para la salvación». 1-21. Respecto a la cuestión de fondo. Genèses de la modernité. por tanto. más restringido y en su constitución la revelación ayuda de modo decisivo a la razón humana. 179-198. De aquí se llega a su definición. voluntariamente afirmado a pesar de su vasta cultura y de su amistad con algunos orientalistas. Ibid. que Gilson formula así: «Llamo. de Gandillac.. 1960. 138 y 142. pues. pues separada de ésta. volviendo a reflexionar sobre este problema. el ilustre medievalista francés defendió con vigor una vuelta a la teología como el mejor medio para asegurar el futuro de la Escolástica: «cuanto más un maestro es un gran teólogo. Roma. y repite su llamada a un retorno a la teología. eliminando la «vana curiosidad». 60 59 . pp. pp. 63 Le philosophe et la théologie. hay reproducción revisada en M. Diez años más tarde. filosofía cristiana a toda filosofía que.PROBLEMAS TEÓRICOS Y METODOLÓGICOS 31 Centrándose en el concepto de «filosofía cristiana». pp. le rindió un pequeño homenaje en un artículo que sintetizaba la posición gilsoniana sobre esta «cuestión disputada» 64. la filosofía cristiana se condenaría a muerte. 1992. califica al tomismo como modelo de filosofía cristiana. Les Éditions du Cerf. París. p. Su contenido es. 1980. en Scholastica ratione historico-critica instauranda. pp. En la primera de ellas.. nº 1. titulada Introduction à la philosophie chrétienne (1960). rica en trazos autobiográficos. tanto más es un gran filósofo». 61 Ibid. considere la revelación cristiana como un auxiliar indispensable de la razón» 61. Y en su última obra. 34. p. Pocos meses después de la muerte de Gilson. aun cuando haga la distinción formal de los dos órdenes [natural y sobrenatural]. Entre ellas podemos destacar estas dos tesis: «la intelección de la fe es la sustancia misma de la filosofía cristiana». «los verdaderos filósofos escolásticos serán siempre teólogos» 62. Gilson afirma con San Pablo que «la fe en Cristo dispensa de la filosofía y que la revelación la suplanta. 41. se reafirmaba en sus conocidas posiciones doctrinales. pero la revelación no suplanta a la filosofía sino porque la perfecciona» 59. 62 «Les recherches historico-critiques et l’avenir de la scolastique». 235 y 248. pp. y «las fuentes primarias de la unidad de una filosofía cristiana son la Escritura y la tradición» 63. Maurice de Gandillac. en Études philosophiques.. Gandillac reconocía que las tesis gilsonianas estaban marcadas cada vez más por la primacía de la teolo- Ibid. ya que «lo real es inagotable y por consiguiente la tentativa de sintetizarlo en forma de principios es una empresa prácticamente imposible» 60. Durante un congreso escolástico celebrado en Roma el año 1950. 42-43. Gilson publicó sus dos últimas obras. París. considera la composición de esencia y existencia en el ser finito como «la verdad fundamental de la filosofía cristiana». algunos discípulos de Gilson replantearon el debate desplazando el concepto de filosofía cristiana a la teología de la historia. apuntó el papel regulador de la fe respecto a la sabiduría cristiana: «Para que los nombres que empleamos respondan a las realidades. Jolivet. que. como J. D. abierto a todos los coloquios. sin renunciar a afirmar la estricta especificidad de lo filosófico (. pero «reticente a veces ante formas de ecumenismo que favorecen lo vago y lo equívoco». Bogliolo. la posición de Gilson no ha cambiado en lo esencial. sin entrar en su textura ni servirle de criterio positivo. «Para exponer estas tesis. Frente a una noción esencialmente intemporal de Dios en la tradición helénica. Pero porque de hecho el sujeto humano no puede llegar a la integridad de las supremas verdades naturalmente cognoscibles si no recibe ayuda de lo alto. En 1964..32 FILOSOFÍA MEDIEVAL Y RENACENTISTA: HISTORIA DE LA FILOSOFÍA II gía.. E. p. La polémica tuvo un amplio eco y produjo un intenso debate entre los estudiosos católicos.L. 1961.). Parece solamente que. 409-410. en todo caso.. que en los comentarios de textos aristotélicos donde él traduce menos directamente su posición personal)» 65. por ejemplo. pp. inquieto por algunas tomas de posición del Concilio Vaticano II. la tradición cristiana aporta una noción esencialmente histórica de Dios. p. de Lubac. Maritain. El problema de la filosofía cristiana. En unas pinceladas personales que ayudan situar mejor al gran maestro francés. Gandillac señalaba que Gilson era «fiel católico de estilo tradicional». Barcelona. debemos llamar filosofía cristiana a una filosofía propiamente dicha. 66 65 . en conexión vital con la fe. él mismo se haya sentido siempre más teólogo» 66. Otra parte de los pensadores católicos se distanció de las tesis de Gilson y las criticó abiertamente. en el sujeto. Esta escisión se comprobó muy pronto con motivo Genèses de la modernité. Maritain... Paul Vignaux. Subrayaron entonces que la filosofía cristiana tiene una visión del tiempo que parte del hecho central del nacimiento de Cristo. cit. entre otros. A. desempeña frente a ella el papel de principio regulador extrínseco» 68. apoyó a Gilson aunque con diversas matizaciones 67. Así. dicha filosofía exige desarrollarse. convencido de que el Aquinate ha expresado justamente su pensamiento de filósofo a través de la edificación misma de lo que él llamaba doctrina sacra (mejor. Una parte de ellos. Ibid..E. Gilson había adoptado resueltamente no el orden artificial de una neoescolástica que se pretendía pura filosofía. concluía: «A este respecto. 196. en Mélanges augustiniens. sino el de la Suma teológica. a una sabiduría que se defina como la obra perfecta de la razón. Sertillanges y R. con motivo de un homenaje al P. 185. 1930.. La cuestión principal sería ya la relación entre la eternidad divina y el tiempo de la historia. 68 «De la sagesse augustinienne». 67 Un resumen del debate desde una posición favorable a la legitimidad de la pretensión de Gilson se contiene en L. Después de indicar los diversos desarrollos y modulaciones sobre el tema de la filosofía cristiana a lo largo de su amplia producción bibliográfica. aunque no tradicionalista. entre otros. CAMPO DE LA FE: Cristianismo 1. en su conocer. como San Buenaventura. en su obrar. tanto unos como otros. la necesaria autonomía de que debe gozar una filosofía cristiana digna de tal nombre: «Una filosofía es cristiana no por el orden teológico impuesto desde fuera a su contenido racional. sino por una concepción de la naturaleza y de la razón abiertas a lo sobrenatural. y aun provisionalmente en su fin último) su eficacia propia y su autonomía. Anselmo. 51-52. 70 GUILLERMO FRAILE. Su objeto formal quo.a ed. El cristianismo y la filosofía patrística. 3. o la ratio sub qua. Primera escolástica. BAC. según él. o su ratio sub qua. La fe es una virtud sobrenatural infusa.°). es la fe en la revelación de Dios. Historia de la Filosofía. filósofo cristiano (quisiéramos haber descubierto el equívoco de este término impreciso). D. La certeza de la fe se apoya en la evidencia extrínseca del hecho de la revelación divina y en la moción interna de la gracia que determina el asentimiento 70. 1975. Para ilustrar tal distinción podemos reproducir el esquema con el que uno de nuestros medievalistas neoescolásticos resumía este punto: CAMPO DE LA CIENCIA: Filosofía 1. dejándoles al mismo tiempo su obediencia a lo sobrenatural. Mandonnet. pp. Y por eso. a su vez. Procede por demostraciones racionales. 3. Una filosofía pura no se 69 Las Actas de las discusiones sobre el tema se publicaron en el volumen La philosophie chrétienne. Madrid. para quien filosofía y cristianismo son cosas totalmente distintas por sus respectivos objetos y métodos.. Procede por la «evidencia de la autoridad». 37. Se apoya en la fe y en la aceptación de la palabra revelada de Dios. 1933. sólo Santo Tomás de Aquino supo. De interés la bibliografía sobre el tema. negara la distinción formal entre filosofía y teología. . garantizar (en su ser. Journées détudes de la Société Thomiste. II (1. Entre los críticos sobresalió el dominico P. es sólo filósofo. explícita o implícita. es la luz de la razón. 2. La certeza científica se apoya sobre la evidencia intrínseca de la verdad. 2. «filósofo» a quien. Su objeto formal quo. Tomás de Aquino son en este punto. al definir esa naturaleza y esa razón. Acata la «autoridad de la evidencia». Juvisy.PROBLEMAS TEÓRICOS Y METODOLÓGICOS 33 de unas jornadas de estudio celebradas en Francia el 11 de septiembre de 1933 y en las que participaron 50 profesores y estudiosos católicos 69. Chenu subrayó. filósofos cristianos. p. 3. Buenaventura. El dominico renovador M. No podría llamarse. en la organización de la enseñanza de la filosofía a partir del siglo XIII y en la considerable producción filosófica de nivel científico que se muestra en los escritos de Boecio. y en esto coincide con Mandonnet. En el medievalista belga Fernand Van Steenberghen. pues «para todo cristiano la filosofía-sabiduría vital es esencial y necesariamente cristiana». en la literatura acerca del problema de los universales. p. En consecuencia. Lovaina-París. es atribuir a la revelación un alcance filosófico que no tiene y que no reivindica de ningún modo. en toda la producción especulativa de las facultades de Artes y en las obras filosóficas de numerosos teólogos. ha reconocido también que «hay una parte de verdad en las críticas de los historiadores racionalistas». En contra del campo laico. entre éstos últimos y las órdenes religiosas que los profesan. y sólido investigador él mismo de la filosofía escolástica. de Juan de Salisbury y de Domingo Gundisalvo. cursiva del autor. de «filosofía» en sentido amplio. prestigioso catedrático de la Universidad de Lovaina (institución académica pionera en la recuperación del pensamiento medieval en suelo europeo). En su explicación posterior subraya de nuevo el momento de la autonomía de la filosofía como condición previa a su constitución y como garantía de su progresivo desarrollo. por tanto. «Pretender sacar directamente. No habla. p. 1974. 244. Introduction à l’étude de la philosophie médiévale. en contra de los sectores tradicionalistas católicos. 72 71 . comprometer el trabajo científico de Bulletin thomiste.. además. Otro punto que debate con Gilson es el de las relaciones entre filosofía y teología. Como resultado de su reflexión teórica y de sus investigaciones históricas.34 FILOSOFÍA MEDIEVAL Y RENACENTISTA: HISTORIA DE LA FILOSOFÍA II convierte en filosofía cristiana encerrando su marcha racional en un esquema teológico» 71. sacerdote católico. aceptaba algunas y matizaba otras. 82-89. en los escritos lógicos de Abelardo. La conclusión principal a la que llegó. Pero. «La teología no es generadora de filosofía». afirma Van Steenberghen en una de sus polémicas tesis. entre los sistemas filosóficos y los sistemas teológicos. una filosofía o incluso una teología especulativa. en los trabajos filosóficos de la escuela de Chartres. [y que] han dañado a la libertad y a la flexibilidad de la investigación filosófica» 72. la cual exige una autonomía que reconocieron incluso los pensadores de la Edad Media. Van Steenberghen discrepaba de varias tesis de Gilson. es. [pero] no hay filosofía cristiana» 73. pp. Se trata para él de «filosofía» en sentido estricto. encontramos un intento de síntesis entre las diversas posiciones provocadas por la polémica. en la Edad Media. enero de 1928. señaló como un factor negativo «los lazos demasiado estrechos que existen a menudo. por ejemplo. 73 Ibid. es que «hay filósofos cristianos. ya que en este último caso no habría dificultad alguna en aceptar la expresión «filosofía cristiana». 95. del dato revelado. ha subrayado la influencia positiva ejercida por el cristianismo en la filosofía. No sería justo. «Ambivalencias sobre el tema filosofía cristiana. Ibid. 75 74 . Filosofías diferentes hacen posible sistemas teológicos diferentes. en fin. de la teología de la historia. 77 Ensayo sobre las aportaciones orientales en la España musulmana y su influencia en la formación de la cultura hispano-árabe. de las condiciones de libertad que exige la investigación científica. en efecto. Hubo. sino que se sirve de ellos. Dios no nos ha revelado ninguna filosofía y la revelación no se expresa en lenguaje filosófico. Montreal.. Sirva de ejemplo el valioso estudio del erudito egipcio Mahmud ‘Al– ı Makk– ı 77. La polémica sobre la «filosofía cristiana» acabó diluyéndose poco a poco y perdiendo interés entre los estudiosos 75. de las relaciones entre razón y fe. Sus principales protagonistas apenas modificaron sus respectivas posiciones a lo largo del debate. Los historiadores racionalistas. en los últimos escritos de Gilson. 3. pues. por su parte. Hubo asimismo notables y fecundas aportaciones teóricas acerca de la metodología científica. 11. los estudios de medicina que distinguirían al pensamiento andalusí por su vena naturalista. No crea valores filosóficos. 105. dejar de reconocer algunas de las consecuencias positivas que se han derivado de ella. Naud. Facultad de Teología. Una buena filosofía hace posible una buena teología especulativa.PROBLEMAS TEÓRICOS Y METODOLÓGICOS 35 la filosofía y de la teología. reconocidas algunas de sus críticas del pasado gracias a la creciente apertura mental de influyentes sectores neoescolásticos. y acerca del tipo de cooperación que debe existir entre filosofía y teología dentro del cristianismo 76. por ejemplo. en Estudios filosóficos. Le problème de la philosophie chrétienne. pp. 1968. como hemos visto. desde el rechazo a las posiciones extremas. 491-504. especialmente la Lógica. 1960. nos son conocidas desde hace tiempo las vías de penetración de la filosofía en al-Andalus: las traducciones árabes del griego. se han beneficiado de una más rica visión del pensamiento medieval. aunque ellos sean construidos a partir del mismo dato revelado» 74. tributaria de la filosofía que ella utiliza. Asimismo. y el mu`tazilismo en cuyas argumentaciones teológicas subyace la filosofía griega. Reflexiones a partir de los Padres de la Iglesia». de la autonomía de la actividad filosófica en el ámbito del cristianismo. (. avances en el conocimiento histórico de la evolución doctrinal de la filosofía escolástica. 76 Una interesante aportación que subraya la perspectiva del debate desde la Patrística es la de Laureano Robles. han podido aprovechar tantas investigaciones concretas procedentes de estudiosos cristianos y han visto. ¿Cómo fue posible la germinación de la filosofía en al-Andalus? Los cauces a través de los cuales penetró la cultura oriental en la España musulmana han sido reconstruidos con notable acierto por la historiografía contemporánea. sin embargo. Madrid. p. Un intento de síntesis. 1962.) La teología especulativa es... es el objetivo del libro de A. p. . como guía para los hombres». en sentido estricto. Por eso. 67/60. La religión islámica no parte de cero. Moisés y Jesús son considerados legítimos profetas en el Corán. todavía poco conocido. III. «Dios ha hecho descender sobre tí. Profeta!. Montgomery Watt recordó muy oportunamente que «antes de que la palabra musulmán se convirtiera en término técnico. que una mejor comprensión de aquel mundo intelectual. modelo de creyente puro. en efecto. cuyo espíritu impregna profundamente al conjunto de la civilización arabo-islámica de al-Andalus. (Véase también Corán II. III. confirmando lo que le precedía. Y no formaba parte de los fabricadores de dioses». y más en particular su núcleo religioso. no en las causas inmediatas que hicieron posible que fructificara la filosofía en la península de al-Andalus. pues. «Abraham no era ni judío ni nazareno [cristiano]: era hanı@f y sumiso [musulmán]. Los propios protagonistas de aquel brillante Renacimiento (el primero. El Islam se presenta como religión integradora de las profecías anteriores. en suelo europeo) tampoco se preocuparon mucho en desvelárnoslos. probablemente porque. sino en el subsuelo histórico del que brotó aquella singular contribución a la cultura medieval. y XIX. los consideraban «supuestos previos» de aquella sociedad que no necesitaban ser aclarados.36 FILOSOFÍA MEDIEVAL Y RENACENTISTA: HISTORIA DE LA FILOSOFÍA II Pero no se le ha prestado la debida atención a los factores sociales que explican. como advirtiera Cornford a propósito de la filosofía griega. Londres. 135/129. el Libro con la verdad. 3-4. ya que constituyen etapas previas en el proceso de revelación divina. Para responder al interrogante que da título a mi trabajo me centraré. en última instancia. exige que investiguemos los cimientos sobre los que se asentaba. la veracidad del Corán radica en la continuidad de la profecía de Mahoma respecto a los profetas 78 Companion to the Qur’a@n. Pluralismo interno de la religión islámica La primera y principal raíz es el Islam mismo. la misión profética iniciada por Abraham. un discípulo de Mahoma se llamaba a sí mismo creyente o hanı@f» 78. Abraham. hanı@f. Un sorprendente eco de esta posición de principio del Islam se encuentra en la carta que el Papa Gregorio VII dirigió al emir de Mauritania. ¡oh. por tanto. 120-125. Mahoma continúa. admirables por su calidad y variedad. Hizo descender la Torá y el Evangelio. Más que analizar los frutos del pensamiento andalusí. 30. anteriormente. Creo. me propongo ahora reconstruir las raíces sustentadoras de tan frondoso árbol. 41-50). y donde saludaba a éste como «hermano en Abraham» y creyente en el Dios único y creador. 1967. W. la aparición y desarrollo del pensamiento filosófico andalusí. XVI. hijo de María. Se mantiene. tendrán la recompensa junto a su Señor.) Si Dios hubiese querido. a@fi’ismo. completando así «a quienes recibieron una parte del Libro». confirmando los Libros que ya tenían y vigilando por su pureza. El Islam se distingue por un sorprendente pluralismo interno que garantiza un ámbito de libertad para el creyente.. «La diferencia de opinión en mi comunidad es un acto de gracia divina». el Islam no pretendió en modo alguno suprimir la profecía anterior sino perfeccionarla. 44/48. Hicimos seguir las huellas de sus profetas a Jesús. el mismo núcleo monoteísta común al judaísmo y cristianismo.) Hemos hecho descender sobre tí el Libro con la verdad. (. creemos en lo que fue dado a Moisés. cursiva mía. XXXIII. ¡Competid en las buenas obras!». por cuatro escuelas jurídicas [ma@likismo. y de otra. No hay temor por ellos. pues. cada una con sus propios principios. de una parte. indica la continuidad con los profetas anteriores. y rechazando de plano todo intento de antropomorfismo religioso y de politeísmo más o menos encubierto. (. expresión que. en lo que se nos ha hecho descender y en lo que se hizo descender a Abraham. horizonte histórico que nada tiene que ver con el fantasma del «fanatismo islámico» con que frecuentemente se denigra al Islam en Occidente. Pero hay más. los cristianos y los sabeos. En consecuencia. afirma un hadiz atribuido al Profeta. a Jacob y a las doce tribus. 62/59. pues no serán entristecidos». pero os ha dividido con el fin de probaros en lo que os ha dado. II. V. 40. manuales y judicatura. Por esto. el texto coránico llama a – Mahoma «sello de los profetas». a Jesús y a los profetas procedente de su Señor: no establecemos diferencias entre ellos. IV. Le dimos el Evangelio: en él hay guía y luz. En la perspectiva del mantenimiento de una pluralidad de religiones monoteístas. La plenitud o integridad de la profecía que aporta el Islam significaría lógicamente el punto terminal de aquélla. hatam al-nabiyy– ın. en ella hay guía y luz. el cierre o acabamiento del mundo de la profecía. ¿Qué aportará entonces el Islam respecto a las otras religiones monoteístas? El perfeccionamiento de la profecía anterior. pero cuyo significado parece coherente con la línea teológica de continuidad profética manifiesta en las páginas del Corán: «Ciertamente. «La Ley Sagrada del Islam está expuesta en cuatro versiones. debe manifestarse según el Corán una leal emulación en el terreno de las buenas obras. 46/50. Véase en sentido similar. 84/78. subrayando la unicidad divina o tawh– ıd. hanafismo y za@hirismo]. «Hemos hecho descender la Torá. III..PROBLEMAS TEÓRICOS Y METODOLÓGICOS 37 anteriores. III... ciertamente hubiera hecho de vosotros una sola comunidad. como puede leerse en el Credo de los fieles: «Creemos en Dios. 23/22. quienes hayan creído en Dios y en el último Día y hagan buenas obras. y estamos sometidos a Él». confirmando así la Torá que ya tenían.. y 48/52 y 53. Las . quienes creen. a Isaac.. 163/161. a Ismael. De ahí la promesa de salvación dirigida a judíos y cristianos en una aleya polémica. quienes practican el judaísmo. llevarla a término. Las diversas sensibilidades religiosas dentro del Islam se encuentran todas en pie de igualdad. y de algunas otras que han desaparecido. A contribution to the history of islamic theology. Hasta tal punto el concepto occidental de herejía resultaba extraño al Islam que su homónimo hartaqa es uno de los escasos términos de origen cristiano importados por el árabe literario. Goldziher sobre la improcedencia de extender el concepto occidental de «herejía» al Islam. bajo el empuje de una transformación política. social y económica» 81.38 FILOSOFÍA MEDIEVAL Y RENACENTISTA: HISTORIA DE LA FILOSOFÍA II cuatro son diferentes..) Esta doctrina casi parlamentaria de desacuerdo limitado y supuestos básicos comunes. Incluso los ı @’íes. siguen siendo musulmanes y disfrutan de los privilegios de tales en este mundo y en el futuro» 79. 79 BERNAD LEWIS. pp. todas son válidas. 54. «Interpretación económica y social de las teorías de la zaka@t en el derecho islámico».. en Studia Islamica. concerniente a esta institución. También del mismo I. A pesar del miedo instintivo de todo espíritu conservador a cualquier innovación por pequeña que sea. los jariy$íes y otros. 32-34. sobrevive a todo lo largo de la historia del Islam. Una vez aceptada la unicidad de Dios y la profecía de Mahoma. 183 y ss. en Ensayos sobre la filosofía en al-Andalus. Pareja (La religiosidad musulmana. Félix M. un caso especialmente fecundo como el de la zaka@t ha sido analizado por un estudioso contemporáneo llegando a «descubrir una evolución de las ideas. Their doctrine and their history. Por fortuna. a pesar de períodos de eclipse. p. Leiden. De hecho. 41-42) ha definido al iy$ma@´ como el «sedimento de opinión obtenido durante un dilatado período». pp. que sigo en este punto. Goldziher. el creyente entra a formar parte de la umma o comunidad islámica. 1971. 1953. resulta generalmente ineficaz en la práctica dada su elasticidad e inconcreción 80. fije en precisas fórmulas dogmáticas la norma de ortodoxia. coordinador.. 1990. dejando a salvo el depósito profético fundamental contenido en el Corán. I.. 2. . y en ella es libre para adherirse a cualquiera de las escuelas teológicas y jurídicas existentes. The Za@hirı@s. «Some observations on the significance of heresy in the history of Islam». Los seguidores de las cuatro escuelas. pues. (. sin embargo. Madrid. llegando a compararlo al lento proceso de formación mediante el cual un autor o una obra acaban siendo considerados como «clásicos». Cfr.a ed. Barcelona. Por su parte. es mínimo el núcleo básico del Islam sobre el que hay consenso.. 1925. supremo criterio religioso. a diferencia del cristianismo. Heidelberg. Ya advirtió hace tiempo I. p. pp. 80 Vorlesungen über den Islam. 1975. mediante concilios y sínodos. y viven en tolerancia mutua. El consenso de la comunidad islámica o iy$ma@’. el propio desarrollo de la vida social llevó al Islam a una paulatina adaptación al cambiante mundo histórico. no existe en él institución eclesiástica alguna que. Trabajo fundamental sobre el tema. son todos irreprochablemente ortodoxos. 266-285. Andrés Martínez Lorca. Por el contrario. 81 ROGER ARNALDEZ. la aha@da o profesión de fe: «No hay más Dios que Alla@h y Mahoma es su profeta». aunque se considera que están en error manifiesto sobre importantes puntos doctrinales y de la Ley Sagrada. bid’a o «innovación» expresa un problema de fondo de la religiosidad islámica: el de la licitud/ilicitud de adoptar una doctrina o costumbre que no arranca del Profeta. en todas partes y en todo» 82. Según una tradición. entre una innovación aceptable y otra rechazable desde la perspectiva islámica. por su parte. El miembro de una secta islámica. Fruto de tal actitud receptiva ante las innovaciones es no sólo la distinción de una bid’a «buena» (hasana) y una bid’a «mala» (sayyi’a). El texto original procede de una conferencia dada en la Academia de Ciencias de Hungría en noviembre de 1876. seguía gozando de todos sus derechos como musulmán. 1964. A diferencia del cristianismo medieval que reprimió las sectas. Pero. por ser él mismo infatigable defensor de la ortodoxia islámica desde el literalismo de la escuela za@hirı@ a la que se adhirió en 82 I. como el sectario. Muy significativa se muestra a este propósito la actitud del teólogo andalusí Ibn Hazm de Córdoba. y de la que más adelante veremos algún testimonio concreto a propósito de al-Andalus. 20. un prestigioso arabista centroeuropeo alertaba contra el prejuicio de considerar al Islam como una realidad al margen de la historia: «así como es imposible negar a priori a la vida social y religiosa del Islam un proceso de continua evolución. aunque criticado por sus desviaciones doctrinales. Sólo se diferencian en la expresión». en su Kita@b al-faysal. GOLDZIHER. entrevió como rayana en la infidelidad precisamente la pretensión de que los teólogos sean tenidos por depositarios de la verdad. la discrepancia teológico-jurídica está legitimada en el Islam. Lewis. el gran teólogo al-A ‘arı@ habría pronunciado estas palabras en su lecho de muerte: «testifico que no considero como infieles a ninguno de los que rezan hacia la Meca. Todos dirigen sus mentes en la oración hacia el mismo objeto. «la bid’a de hoy podría llegar a ser la sunna de mañana». incluso los propios teólogos fueron siempre reacios a formular la acusación de takfı@r. así hay que admitir como innegable verdad que también aquí se experimentan continuas mudanzas tanto en cosas grandes como en las pequeñas. ka@fir (de donde procede nuestro «cafre») quedaba al otro lado de la frontera. y expuesto a severas leyes penales. Madrid. y publicada al año siguiente en Budapest. Veamos algunos ejemplos de semejante cautela.PROBLEMAS TEÓRICOS Y METODOLÓGICOS 39 Hace más de un siglo. sino también el hecho de que. que sigue el camino tradicional o sunna. El mu’tazilı@ al-Y$a@hiz no se mordió la lengua en su Hayawa@n ante la amenaza potencial procedente de los teólogos: «La piedad de los teólogos consiste en apresurarse a denunciar como infieles a los disidentes». posibilidad tantas veces confirmada en la historia del Islam. el Islam medieval las toleró en su seno. En resumen. . y se burló de quienes «convierten el paraíso en el coto vedado de una camarilla de teólogos». En la umma se integran tanto el creyente común. fue tan excepcional en el Islam medieval la acusación abierta de infidelidad. como ha escrito B. en honor a la verdad. es decir. Por eso. Los árabes españoles y el Islam. p. el takfı@r. Sólo el no-creyente o infiel. Al-Gazza@lı@. y en la dialéctica con los hombres y las estructuras de la iglesia mayoritaria y dominante» 84. No debe ser nadie excomulgado como infiel por lo que haya dicho. si acierta de hecho.. capítulo 6. en las discusiones dogmáticas: «no hay doctrina alguna teológica que. defendida según él por todos los compañeros del Profeta y por destacados juristas: «a ningún musulmán se le debe excomulgar como infiel ni acusar de prevaricador. forma opinión razonada de que tal solución es la verdadera. 84 GRADO GIOVANNI MERLO. sino en la confrontación/conflicto con las instituciones del conformismo religioso. el hereje medieval no es nunca tal en sí. 143-156. mientras no contradiga con sus palabras algo que a él mismo le conste que Dios o su Profeta han dicho» 83. propugna una actitud muy tolerante en los casos polémicos. reconoce los excesos verbales de tantos teólogos. se alza la intransigencia dogmática del cristianismo medieval que convertía en «hereje». pues tales tradiciones no serían auténticas. los acontecimientos determinaron 83 MIGUEL ASÍN PALACIOS. con las peligrosas consecuencias prácticas que de ello se derivaban. Esa intransigencia religiosa llevaría a la jerarquía eclesiástica a intentar silenciar durante la Edad Media cualquier disidencia interna. sobre todo. cuyo instrumento más eficaz sería..) La herejía medieval es. a todo creyente anticonformista. cursiva mía. incluido él mismo. al ser refutada por el adversario. la Inquisición. Eretici ed eresie medievali. En su magna obra Fisal (tercer tratado. Frente al pluralismo interno del Islam. Cuando el cristianismo hubo alcanzado la hegemonía social en Europa. pues todo el que. (. más que en virtud de una razón apodíctica. y si yerra. «Después de que el cristianismo se convirtiese en religión oficial del Imperio. la merece doblada. p.40 FILOSOFÍA MEDIEVAL Y RENACENTISTA: HISTORIA DE LA FILOSOFÍA II su madurez. pp. cualquiera que sea la doctrina dogmática o moralcanónica que profese. no sea tachada por éste de infidelidad en el fervor de la disputa». no perderá el título de musulmán. la merece sencilla». con el tiempo. basada en un texto del Corán o en el consenso unánime de la comunidad islámica que así lo afirmen taxativamente. de la cual conste de cierto que profesa la religión del Islam. Madrid. sólo la negación abierta y consciente del texto coránico o el enfrentamiento explícito al consenso unánime de la comunidad islámica le permitirían a Ibn Hazm admitir la acusación de takfı@r: «la verdad es que toda persona.°) se plantea el problema del takfı@r. que supo integrar en su comunidad a diferentes sensibilidades religiosas. . religiosidad crítica dentro de peculiares coordenadas históricas. Tercero. pero no por meras sospechas o presunciones calumniosas. Por último. Bolonia. «Aunque pueda parecer paradójico. 1989. En segundo lugar. Podemos resumir así su posición al respecto: primero. aplicando su esfuerzo mental al libre examen de cualquiera de esos problemas. puso en marcha una implacable represión contra tales disidentes. merece por ello de Dios recompensa en todo caso. Abenházam de Córdoba y su historia crítica de las ideas religiosas. rechaza a quienes propenden a acusar de infidelidad basándose en ciertos dichos del Profeta. tomo IV. 1984. 19. alfaquíes y gentes de religión». sin embargo. marca con hierro candente. Tales disposiciones sobrevinieron a la caída del Imperio. p. confiscación de bienes o muerte. en el status jurídico reconocido a las comunidades judía y cristiana). pp. Tanto en la parte oriental como en la occidental del imperio se ordenó que los herejes pertinaces fuesen objeto de pena de exilio. y el surgimiento de un racionalismo filosófico. Esta doble contribución no puede ocultar. Pero ni la sociedad andalusí ni los sabios que de ella brotaron tan abundantemente se distinguieron por ese pretendido fanatismo. del que Averroes representa su mejor. MALCOLM D. LAMBERT. La herejía medieval. cursiva mía. en mi opinión. ha sido siempre un país de sabios.° Las sectas Ibn Hazm nos informa en su Risa@la fı@ fadl al-Andalus o Epístola sobre la excelencia de al-Andalus. «Some remarks about sectarian movements in al-Andalus». por razones de carácter político y social86. exponente. JORGE AGUADÉ. en Studia Islamica. con indudables elementos de modernidad. Recordemos aquella expresiva definición del último rey zı@rı@ ‘Abd Alla@h: «al-Andalus. pese a algunas indecisiones. los librepensadores del Islam. la religiosidad y el poco arraigo de las sectas en la península. una mayor acentuación de ese pluralismo (confirmado. así como la presunción del derecho de la Iglesia de recurrir al Estado para combatir la herejía» 85. 1. 1986. Goldziher y otros estudiosos después de él desenfocaron. de la escasez de teólogos y de la introducción del kala@m en la península a través precisamente de los mu‘tazilíes. lo usaron para imponer una uniformidad de creencias. 53-77. 1986. Madrid. Cfr. sino por todo lo contrario. LXIV. El pluralismo en al-Andalus ¿Que aportó la España musulmana a esta raíz común del pluralismo islámico? Fundamentalmente. los cristianos tuvieron el poder efectivo del Estado y. 86 85 . Tras la conversión de Constantino. la persecución de la heterodoxia y la receptividad ante las innovaciones. así como del escaso desarrollo de las sectas. bajo el prejuicio ilustrado de que la «ortodoxia» era la otra cara del fanatismo. una realidad histórica: al-Andalus se distinguió entre los restantes pueblos islámicos por su vivo espíritu religioso. me centraré en estos tres aspectos del mundo religioso de al-Andalus: las sectas. como veremos más adelante. En un reciente estudio se ha rebatido el tópico de la «impermeabilidad» de al-Andalus al movimiento de las sectas. pero no único. Para argumentar mi punto de vista. si bien el grupo étnico donde más arraigó fue entre los beréberes. 17. parágrafo 32. tanto en lo antiguo como en lo moderno.PROBLEMAS TEÓRICOS Y METODOLÓGICOS 41 también la forma en la que la Iglesia medieval afrontó la herejía. pero sin negar por ello su penetración. La primera escuela jurídica fue la awza@’í. En otras dos. p. Introducción al arte de la lógica. se impondría. el estrecho criterio teológico de los alfaquíes españoles. pero dispuestos también a aceptarla como ortodoxa. Ibid.. dado que podría acarrear la imposición de la pena capital: «esta cautela se aproxima bastante a la tolerancia». refractarios siempre a toda novedad científica. pues. Su editor y traductor. es decir. un efectivo pluralismo interno. en el ámbito prohibido de las sectas heréticas. Mas esto no demuestra. Prólogo del traductor. solamente hay noticia de seis acusaciones de zandaqa. se dictaron penas de muerte por considerar a los encausados peligrosos para la seguridad del Estado. por tanto. don Miguel Asín. que para el cristianismo medieval. como ya vimos. Ningún mu‘tazilí llegó a ser procesado88. pp. el reconocimiento del papel limitado de las sectas en la sociedad andalusí. Durante los tres siglos de poder omeya.42 FILOSOFÍA MEDIEVAL Y RENACENTISTA: HISTORIA DE LA FILOSOFÍA II A la vista de las fuentes históricas.° La persecución de la heterodoxia Un panorama menos dramático del dibujado por algunos historiadores se deduce de una sólida investigación sobre el control ideológico en al-Andalus 87. Lewis. sólo podía hallarse extramuros. algo que nada tiene que ver con la ortodoxia sino con el poder político. la herejía que implicaba responsabilidad penal ante los tribunales). Los juristas ma@likíes «se mostraron reticentes a la hora de recurrir a la acusación de zandaqa» (o sea. como ha subrayado B.a ISABEL FIERRO BELLO. 3. que allí imperara el fanatismo religioso. el Islam ofrece a los creyentes que siguen la senda común o sunna una capacidad de elección. en su monolitismo dogmático. cuando en el transcurso del tiempo se habituaban a considerarla como cosa tradicional»89. de las cuales dos no dieron lugar a proceso judicial. Poste- 87 M. Ibn Tumlu@s comienza estudiando la evolución de las ideas en el campo del fiqh o derecho islámico. Ibn Tumlu@s.° La receptividad a las innovaciones en al-Andalus Contamos con un texto de excepcional interés para rastrear este tema: la Introducción al arte de la Lógica escrita por el médico valenciano Ibn Tumlu@s de Alcira (1165-1233). Madrid. X. supo captar el valor historiográfico del prólogo de esta obra: «en él se traza a grandes rasgos el cuadro de las alteraciones que experimentó. La heterodoxia an al-Andalus durante el período omeya. 88 89 . que era lo que en verdad preocupaba a los omeyas orientales y andalusíes.. Madrid. a través de los siglos. en modo alguno. ¿Habrá que recordar también que el miembro de una secta islámica sigue siendo musulmán en plenitud de derechos? 2. 1987. 1916. 174-176. Al llegar a la península los libros de al-Gazza@lı@ «hirieron los oídos de los alfaquíes porque contenían cosas a que no estaban acostumbrados. Añadamos por nuestra parte que el más prestigioso representante de la escuela jurídica za@hirı@ en todo el mundo islámico. acabaron por habituarse a aquello mismo que antes consideraban reprobable. con las minorías cristiana y judía constituye un hecho excepcional en la Europa medieval. p. todas las innovaciones teológico-jurídicas acabaron por ser difundidas y asimiladas en la España musulmana. La convivencia pacífica de la religión hegemónica. La monarquía visigoda persiguió a los judíos. hegemónica en al-Andalus... Todo ello demuestra que el pueblo y el poder político fueron en al-Andalus más receptivos a las nuevas ideas de lo que algunos eruditos suelen admitir. pp. fue el cordobés Ibn Hazm. la colaboración de éstos con las tropas musulmanas llegadas a la península. 14. A raíz de los viajes a Oriente. Gracias a la protección del Mahdı@ Ibn Tu@mart. llegaron a ser asimiladas. y se convirtió en dogma de fe. el Islam. se introdujeron en la España islámica libros de hadices o tradiciones. Pero también las doctrinas de Baqı@. el hecho fundamental de que. presentáronse de común acuerdo ante el emir de entonces y le aconsejaron diese orden de que fueran quemados dichos libros». derivada evidentemente de la primera. al cabo de largo tiempo. que acabaría imponiéndose.PROBLEMAS TEÓRICOS Y METODOLÓGICOS 43 riormente. cosas que ni siquiera conocían. De la síntesis de Ibn Tumlu@s se deduce el conservadurismo de los alfaquíes. No puede negarse. después de una resistencia inicial de los círculos conservadores ya mencionados.. se propagó la ma@likí. de ahí. introductor del a@fi’ismo. «Así. Se confirmaba una vez más la regla histórica apuntada por Ibn Tumlu@s: «rechazar primero aquellas mismas doctrinas que al fin acababan por aceptar como buenas» 91. propio de la religión verdadera. Con su política de 90 91 Ibid. La tolerancia del Islam español Una segunda raíz. lo que había sido infidelidad y ateísmo» 90. es la tolerancia del Islam español respecto a los creyentes de otras religiones. cursiva mía.. sin embargo. . y que el cacareado fanatismo brilló por su ausencia en el Islam peninsular. y crítico implacable de la escuela ma@likí. también los libros de al-Gazza@lı@ terminaron atrayendo a los andalusíes.. Ibid. y nuevas doctrinas jurídicas. Los a ’a@ríes fueron acusados de infieles al principio. como reconoce él mismo. Ello provocó la reacción de los alfaquíes que estuvo a punto de costarle la vida a Baqı@ ibn Majlad. En el campo teológico ocurrió algo semejante. 16 y 19. de no haber intervenido a su favor el emir. no sólo por los cristianos de la España musulmana.° El árabe clásico. especializado en el comercio. no fue ya exclusiva de musulmanes. especialmente por el clero. Los «pueblos del Libro» recibían así. descubriendo el uso del romance no sólo en la vida popular sino incluso en las más altas esferas oficiales. . «protegidos» o dimmíes: a cambio de un impuesto. junto con los judíos. quedando libres de obligaciones militares... Ibn Hazm.° El latín clásico se mantuvo como lengua religiosa (y en algunas épocas y lugares como lengua literaria) por los cristianos que permanecieron en Andalucía durante la dominación musulmana. capítulo 25) a «un cristiano. tenían en al-Andalus sus autoridades judiciales propias. El qa@dı@-l-nasa@ra@. 28-29. pp. al margen de la jurisdicción general islámica. que tenía que instruirse en la lengua ritual. 2. Cristianos y judíos. que pasaron a ser. como lengua literaria. un trato de favor derivado de su vinculación con la profecía de Mahoma. sino también por los musulmanes andaluces» 92. En un estudio que hizo época (El cancionero de Abencuzmán).° «El árabe vulgar y el latín vulgar fueron dos lenguas usadas indistintamente por las mismas personas. los judíos salen del ghetto: la cultura medieval pronto empezaría a recoger los frutos de esa liberación política. Disertaciones y opúsculos. por ejemplo. aplicaba el Derecho visigótico del Liber Iudiciorum. don Julián Ribera demostró hace tiempo la pluralidad lingüística existente en al-Andalus. Éste es el cuadro general que ofrece Ribera: 1. como lo demuestra todavía el ladino. 3. en la práctica. como nos recuerda Ribera. sino que se sirvieron de ella los cristianos andaluces. gozaban de autonomía interna.44 FILOSOFÍA MEDIEVAL Y RENACENTISTA: HISTORIA DE LA FILOSOFÍA II tolerancia hacia los sefardíes el Islam español se aseguró el apoyo de este influyente grupo social urbano.° «En la España musulmana coexistieron dos lenguas literarias: el árabe clásico y el latín clásico. No es de extrañar que estos sefardíes dieran. Gracias a la protección de los omeyas. Madrid. y dos lenguas vulgares: el árabe vulgar y el latín vulgar o romance». se refiere en el Fisal (Primer tratado. tan buenos traductores. o juez de los mozárabes. También se beneficiaron de esa tolerancia los cristianos. 4. con el tiempo. tomo I. Debemos añadir al cuadro anterior una referencia a la situación lingüística de los judíos andalusíes: hablaban hebreo en el ámbito familiar-religioso. y usaban el árabe literario como lengua culta o científica. llamado más tarde Fuero Juzgo. sin dejar por ello de comunicarse en romance en la vida diaria. que era cadí de los cristianos de Córdoba y que venía a menudo a mi clase». la lengua hebrea experimen- 92 JULIÁN RIBERA Y TARRAGÓ. 1928. De esto se quejaba amargamente Álvaro de Córdoba. Por primera vez en Europa. incluida la libertad religiosa. según cuenta al-Ju a@nı@ en su Historia de los jueces de Córdoba.PROBLEMAS TEÓRICOS Y METODOLÓGICOS 45 tó en al-Andalus un verdadero renacimiento. el romance debió ser conocido por la inmensa mayoría de los andalusíes de origen árabe. Historia de los musulmanes de España. Llegó a introducirse en la lengua literaria. y bebió vino toda su vida. 93 «Los árabes. Madrid. que con sus alianzas establece una especie de equilibrio político y que con amplia tolerancia llama a sus consejos a hombres de otra religión. tomo III. únicamente sabían hablar árabe. cit. 1984. Por ejemplo. DOZY. era hablado en el medio familiar pero también en plazas y mercados de al-Andalus. En cuanto al romance. Almanzor.. . p. «Este hombre delicado y sagaz que centraliza. 95 Los caracteres y la conducta. en pleno siglo X. A juzgar por el testimonio de Ibn Hazm en su Yamharat ansa@b al-’arab. e incluso en presencia del soberano omeya. en Ensayos sobre la filosofía en al-Andalus. El mestizaje en al-Andalus La tercera raíz de la que brotó el pensamiento filosófico andalusí es el mestizaje racial. Y se utilizaba a veces en declaraciones ante los tribunales. 1916. y jamás te fíes del hombre ligero y descreído aunque parezca profesar tu propia religión» 95. es más bien un rey de los tiempos modernos que un califa de la Edad Media»94. el obispo cristiano de Córdoba. «ha sido el más glorioso de toda la literatura hebrea postbíblica» 93. el ciclo hispano-árabe. Las costumbres populares impregnaron de su falta de rigidez hasta a personalidades distinguidas por su ortodoxia. maestros de los judíos en la España medieval». Símbolo de la tolerancia del Islam español es el califa ‘Abd al-Rahma@n III en cuyo reinado. Ibn Hazm de Córdoba: «Fíate del hombre religioso aunque profese religión distinta de la tuya. El espíritu tolerante del pueblo andalusí queda bien reflejado en este pensamiento de uno de sus más brillantes intelectuales del siglo XI. como lo demuestra la poesía de Ibn Quzma@n. la formación misma de al-Andalus se basó en un original mosaico de razas. que funda la unidad de la nación y la del poder. En efecto. fue nombrado ministro el médico judío Hasda@y ibn S#apru@t. Madrid. que abarca más de quinientos años. no sólo los hombres sino también las mujeres». y embajador. a excepción de los últimos años. Con él se ponían motes a personalidades de la vida pública. según informa al-Maqqarı@. parágrafo 79. pues narra como algo insólito que vivía cerca de Córdoba una familia árabe tan apegada a sus tradiciones que «conservaba su lengua primitiva: no sabían hablar romance. instituyó el domingo como día de descanso para todos sus soldados. 168. Como señaló el hebraísta don David Gonzalo Maeso. p. pacificada por fin la tierra de al-Andalus. 88. 94 R. traducción de Miguel Asín. «columna de religión». judíos. recién islamizadas y no sin dificultad. se comprenderá mejor que aquel Renacimiento no fue un fenómeno 96 Historia de los musulmanes de España.46 FILOSOFÍA MEDIEVAL Y RENACENTISTA: HISTORIA DE LA FILOSOFÍA II A lo largo del siglo VIII se instalaron en la Península ibérica aproximadamente 50. muladíes o mozárabes. como al-Andalus. como ya advirtió Averroes en su Comentario a los «Meteorológicos» con un punto de orgullo andaluz: «Esto es lo que ha sucedido en la tierra de al-Andalus con los descendientes de los árabes y beréberes. Ibn Jaldu@n. innovador en tantos aspectos de la vida medieval. conversos o no. se asentó sobre una población de variadísimo origen étnico (hispano-romanos. beréberes. Por ello. crítico siempre de la civilización urbana. El hecho central desde el punto de vista de la población es. que la naturaleza [tras la mezcla de sangre] los ha igualado con los naturales de aquella tierra y por esto se han multiplicado entre ellos las ciencias». eslavos o esclavones y hasta negros del Sudán) que acabaría mezclándose a través de un mestizaje racial cuya amplitud debió sorprender por igual a un viajero oriental que a un cristiano centroeuropeo.000 árabes y unos 200. fruto de aquel original mundo histórico Después de haber explorado las raíces del mundo intelectual de al-Andalus. reconoce en la Muqaddima (libro IV. que no se procuraba conservar la pureza de sangre y no se hacía mucho caso al linaje de familia. tomo II. p. Este mestizaje demostró en la práctica su eficacia cultural. 276.°) que en al-Andalus se daba poca importancia a la genealogía.000 beréberes. capítulo 7. Dozy juzgó como uno de los grandes logros políticos de ‘Abd al-Rahma@n III al-Na@sir «la fusión de todas las razas de la península en una nación verdaderamente una» 96. ya desde el momento inicial de la conquista. La filosofía de al-Andalus. el siguiente: la abrumadora mayoría de los habitantes de al-Andalus. árabes. de tan avanzada estructura urbana. Los historiadores han solido ver en la época de esplendor del califato el paradigma de integración racial en al-Andalus. R. . sin embargo. La principal novedad. el nuevo Estado islámico. eran de origen hispano-romano. los diversos elementos exógenos acabaron fundiéndose en el crisol hispano. y al cabo de varias generaciones de mezcla racial (no olvidemos que gran parte de las tropas musulmanas llegaron a la península sin sus mujeres). reside en que la expansión del Islam no recae fundamentalmente en el pueblo árabe sino en las tribus beréberes del Magreb. Pero el modo de vida de los pueblos nómadas del desierto no podía tomarse seriamente como alternativa social para un país. todo lo cual llevaba a una debilitación de la fuerza de cohesión tribal o asabiyya. si bien esta última cifra es menos segura. capítulo 13. y cuando aún faltaba un siglo para que Averroes elaborara su racionalismo filosófico mediante la recuperación de un Aristóteles integral. por sus lejanos herederos intelectuales de la España musulmana. Veamos cuál era su ratio studiorum. el cordobés Ibn Hazm nos transmitía el plan de estudios de la «escuela filosófica» andalusí. la naturaleza de los cuerpos celestes. el desarrollo de la sociedad andalusí. y hasta superados. Pasan luego gradualmente a estudiar la posición de los astros. especialmente Averroes. Ibn Tufayl e Ibn Ru d.. Sin mencionar a otros. traducción de Juan Feres. la forma aparente de las esferas celestes. «Los que descollaron entre los musulmanes en esos estudios [de filosofía] fueron Abu@ Nasr al-Fa@ra@bı@ y Abu@ ‘Alı@ Ibn Sı@na@. Por vez primera. De Ibn Gabirol a Maimónides. Ibn Ba@y$y$a. el Avempace de los escolásticos].PROBLEMAS TEÓRICOS Y METODOLÓGICOS 47 milagroso. algunos pensadores islámicos encuentran inspiración para el futuro en las ideas de aquellos audaces andalusíes. ambos nativos del Islam oriental. ni fruto del azar histórico. libro VI. sus volúmenes y todos los demás fenómenos y accidentes físicos y atmosféricos. ocuparon un lugar de honor en el pensamiento medieval. Por más de un motivo. de las estrellas fijas. «Consagran las primicias de su inteligencia a las matemáticas e inauguran su formación científica por el estudio profundo de las propiedades de los números. 1977. Mientras tanto. los grandes maestros orientales eran continuados. libres de la represión visigoda y en contacto con la refinada cultura arabo-islámica. De la riqueza y novedad del pensamiento andalusí estuvo bebiendo la cultura europea durante varios siglos. la intersección de las esferas del sol y de la luna. su distancia de la tierra. . la comunidad sefardí imprimió un sello propio a su obra especulativa. escrita en árabe. el Averroes de los latinos) al-Andalus logró alcanzar al más desarrollado Islam oriental. Añaden a esto la lectura de algunos libros de los grie- 97 Muqaddima. y el cadí Abu@-l-Walı@d ibn Ru d [Averroes] y el visir Abu@ Bakr ibn al-Sa@’ig [Ibn Ba@y$y$a. Mucho antes de que Ibn Tufayl afirmara la superioridad de la religiosidad interior sobre la religión tradicional. permite vislumbrar los albores de la modernidad. oriundos de al-Andalus. Y el pensamiento judío sigue mirando a Maimónides como obligado punto de referencia. Incluso hoy. Esos hombres alcanzaron la máxima meta en el conocimiento de las ciencias racionales y adquirieron una gran reputación» 97. el modo de verificarse el paso del sol. y en particular su mundo intelectual.F. Con sus principales filósofos musulmanes (Ibn Hazm. sus intervalos. Otro fruto maduro del tolerante mundo andalusí fueron sus filósofos judíos que. México D. de la luna y de los cinco planetas. Para un historiador tan competente como Ibn Jaldu@n la gloria filosófica estaba compartida en el Islam. en la Europa cristiana el aislamiento del ghetto mantenía a los judíos en la esterilidad filosófica. traducción de Miguel Asín Palacios. La polémica sobre la filosofía cristiana. II. las filosofías islámica y judía. Primer tratado. Pienso que el pluralismo interno del Islam. más propio de una Facultad de Ciencias en una Universidad moderna que de un Estudio General medieval o de una madrasa oriental. 2000 (capítulos I y II). Barcelona. 1). desapareció aquel mundo histórico que llamamos al-Andalus. la tolerancia y el mestizaje racial de la España musulmana constituyen las firmes raíces de las que brotó con tanto vigor aquella singular filosofía. después de la muerte. capítulo 22. En resumen.» 98. Pensar en la Edad Media. Características generales de este período de la Historia de la Filosofía. Anthropos. son ornamento de los libros y de la historia». Alianza Editorial. Historia del pensamiento en el mundo islámico. El método escolástico. musulmanes y judíos.. 98 Fisal.48 FILOSOFÍA MEDIEVAL Y RENACENTISTA: HISTORIA DE LA FILOSOFÍA II gos en que se determinan las leyes que regulan el razonamiento discursivo. Ibn Hazm captó bien el laicismo que inspira tal plan de estudios. PROGRAMA DE LA ASIGNATURA Primera Parte: FILOSOFÍA MEDIEVAL Introducción Tema 1. la vida social de al-Andalus es el camino más seguro para comprender cómo pudo germinar en la Península ibérica la filosofía durante la Edad Media.. podemos aplicarles hoy con toda justicia los versos de un poeta árabe: «Ornamento de esta tierra fueron en vida. MIGUEL CRUZ HERNÁNDEZ. 1996 (tomo I. Bajo el asedio militar de los reinos cristianos del Norte y la presión creciente de las tribus beréberes del Sur. acentuado en suelo peninsular. Madrid. Pero a sus filósofos. La herencia del pensamiento griego: papel de la civilización árabe en esta transmisión. Caracteres generales de la Filosofía Medieval Las filosofías del Medievo: la Escolástica. Las religiones del Libro y la filosofía. Bibliografía: ALAIN DE LIBERA. . cap. y también mezclan con esto el estudio de algunas teorías de los filósofos acerca de la astrología judiciaria. M. El pesimismo social de la Risâla. poder político y filosofía. Historia del pensamiento filosófico y científico. El florecimiento de la filosofía en al-Andalus: Avempace e Ibn Tufayl Avempace o la madurez de la filosofía andalusí. 2004 (Primera Parte. La madurez de la filosofía islámica en Oriente: al-Farabi y Avicena Al-Farabi. El legado filosófico árabe. por la concordancia entre Platón y Aristóteles. Su concepción de la filosofía: la lógica como método del razonamiento demostrativo. Novedad de su pensamiento respecto a la filosofía islámica oriental.PROGRAMA DE LA ASIGNATURA 49 GIOVANNI REALE y DARIO ANTISERI. 75-210). Madrid. el conocimiento humano. La génesis del conocimiento. Tema 3. Su producción bibliográfica: enciclopedias y tratados filosóficos. Avicena. cap. Principales aportaciones en El régimen del solitario: teoría de las formas. el proceso de intelección. 6 y 7). caps. La filosofía en el mundo islámico Tema 2. Doctrinas psicológicas: las facultades del alma. el «solitario» avempaciano«: crítica social y compromiso ético. la unión con el intelecto agente. CRUZ HERNÁNDEZ. forma separada. Bibliografía: MOHAMED ÁBED YABRI. la unidad del saber filosófico. 1988 (tomo I. La metafísica: su objeto. la iluminación del intelecto agente. Filosofía Medieval y Renacentista: Historia de la Filosofía II. Historia del pensamiento en el mundo islámico (tomo I. Ibn Tufayl: su Risâla. Doctrinas ético-políticas. las sustancias separadas. Guía Didáctica. obras teológicas. XIII). ¿Carácter unitario de su filosofía? Contenido de la metafísica aviceniana: distinción entre ser necesario y ser posible. UNED. Nuevo enfoque de la ciencia política: tipos de sociedad. «Problemas teóricos y metodológicos»). . Barcelona. original síntesis de filosofía y mística. primacía de la causa final en la teoría de las causas. ANDRÉS MARTÍNEZ LORCA y MOISÉS GONZÁLEZ GARCÍA. lógica y gramática. Un punto de partida crítico: el estado de naturaleza del protagonista de su novela. el intelecto y sus clases. Editorial Trotta. Filosofía y religión: concordancia entre religiosidad interior y filosofía. La recepción del Corpus aristotelicum en Occidente: su labor expositiva y creadora en los Comentarios a Aristóteles. 1 y 2. Teorías psicológicas y gnoseológicas: el alma. escritos esotéricos y obras médicas. pp. 2001 (caps. la ciudad ideal. I. Herder. por la unión entre filosofía y religión islámica. 328). El racionalismo de Averroes. Historia del pensamiento en el mundo islámico (tomo II. El positivismo sociológico jalduniano. pp. Ensayos sobre la filosofía en al-Andalus (parte segunda. Maimónides. 4 y 5). 327-385). A. caps. El legado filosófico árabe (cap. 6. la estructura del intelecto humano. 1990 (parte segunda. La concepción de la filosofía en Averroes. Madrid. 329-415). La síntesis de judaísmo y aristotelismo en Maimónides. CRUZ HERNÁNDEZ. la estructura del ser concreto. el intelecto agente como principio activo interno. A. El legado filosófico árabe (caps. M. M. El comentario de textos y la polémica. La base económica del desarrollo social. Ibn Jaldún). CRUZ HERNÁNDEZ. La alegoría como clave de una nueva hermenéutica bíblica. cap. El legado filosófico árabe (cap. MARTÍNEZ LORCA. cap. Tema 4. Crítica a Algacel y reivindicación de la filosofía en el Tahâfut. pp. La vuelta a Aristóteles como intento de renovación filosófica. Ibn Jaldún y su teoría de la historia en la Muqaddima. Historia del pensamiento en el mundo islámico (tomo II. CRUZ HERNÁNDEZ. YABRI. Editorial Trotta/UNED. y tomo III. Anthropos. coord. cap. crítica al poder político de su época. Psicología: una perspectiva naturalista. contra el emanatismo aviceniano. IDOIA MAIZA OZCOIDI. 386-404). 4. Los límites del aristotelismo maimonidiano. coord. Metafísica: la analogía del ser. 3. . A. tipos de sociedad y formas de gobierno. Historia del pensamiento en el mundo islámico (tomo II. pp. reivindicación de los derechos de la mujer. M. pp. Ensayos sobre la filosofía en al-Andalus. Ibn Jaldún y su teoría de la historia El intento de síntesis entre filosofía y judaísmo en Guía de perplejos.. 7). Barcelona. la educación como base de la acción del Estado. cumbre del pensamiento andalusí Principales escritos de Averroes.50 FILOSOFÍA MEDIEVAL Y RENACENTISTA: HISTORIA DE LA FILOSOFÍA II Bibliografía: M. YABRI. A. 267. Bibliografía: M. ANDRÉS MARTÍNEZ LORCA. base de un pensamiento original. Filosofía y profecía. Análisis crítico del Tahâfut al-tahâfut. 2001. Tema 5. pp. YABRI. El método de la nueva ciencia. Ética y Política: felicidad y sabiduría. 1. 5 y 6. Bibliografía: M. Crítica epistemológica a la filosofía.. 211-265). Historia del pensamiento filosófico y científico (tomo I). los cuatro aspectos de la naturaleza. El pensamiento en la Edad Media. la creación como teofanía. la doctrina de la apocatástasis. . 1978 (vol. REALE y D. La Patrística latina: San Agustín. México D. E. GILSON. Bibliografía: F. Gredos. Las pruebas de la existencia de Dios en el Monologium. REALE y D. Editorial Ariel. FCE.F. La primera Escolástica Juan Escoto Eriúgena: su traducción y comentario del Pseudo-Dionisio. La Patrística La Patrística griega: Clemente de Alejandría y su concepción de la filosofía como preparación para el cristianismo. ANTISERI. II). La Psicología agustiniana.F. 1976. ÉTIENNE GILSON.PROGRAMA DE LA ASIGNATURA 51 La filosofía en el mundo cristiano Tema 6. Historia de la Filosofía (vol. Barcelona. Fides quaerens intellectum: hacia una interpretación filosófica de la fe. WERNER JAEGER. II). 1977. Cristianismo primitivo y paideia griega. su concepto de Dios. México D. G. Tema 7. COPLESTON. Bibliografía: FREDERICK COPLESTON. Presciencia divina y libre voluntad humana.. San Anselmo. Orígenes: los principios. Historia de la Filosofía. 1971. creación y emanación. teoría de la doble creación. La filosofía en la Edad Media. La filosofía en la Edad Media. El neoplatonismo cristianizado del Pseudo-Dionisio: la teología negativa. Historia del pensamiento filosófico y científico (tomo I). Las Confesiones. Formulación del argumento ontológico en el Proslogion. ANTISERI. ejemplo de autobiografía intelectual: búsqueda religiosa. reflexión sobre la naturaleza del Estado y sobre el providencialismo que dirige la historia.La originalidad de su sistema filosófico expuesto en el Periphyseon: la subjetividad y la teología negativa. Madrid. grados de perfección mística. Polémica con Gaunilo. El realismo de los universales. PAUL VIGNAUX. Gregorio de Nisa: la dignidad del hombre. La Ciudad de Dios como teología de la historia: teoría de «las dos ciudades». FCE.. trayectoria vital e inquietudes filosóficas. G. La filosofía en la Edad Media. Concepto de plenitudo potestatis. DE LIBERA. Vida. Principios fundamentales de su Ética: bondad de la intención y bondad del resultado. 1991. filósofo e intelectual medieval. La relación de Dios con el universo. Historia de la Filosofía (vol. La dialéctica eckhartiana y sus antinomias. La renovación del método escolástico en Sic et non. VIGNAUX. A. La teología como sapientia sacra: su estatuto epistemológico. fin de la sociedad. crítica al argumento ontológico anselmiano. A. La Psicología tomista: unidad de la forma sustancial. La filosofía en la Edad Media. Pedro Abelardo. Bibliografía: G. formas de gobierno. Demostración de la existencia de Dios: análisis de sus cinco pruebas a posteriori. el bonum commune. GILSON. Primacía del pensar sobre el ser. interpretación inmanentista del intelecto. GILSON. Tomás de Aquino y la culminación de la Escolástica Tomás de Aquino: por un aristotelismo cristianizado. VI. Historia del pensamiento filosófico y científico (tomo I). WEISHEIPL. La Mística especulativa: Hugo de San Víctor: su exposición del método escolástico en el Didascalion. Tomás de Aquino. J. Tema 9. Pensamiento ético-político: felicidad humana y vida intelectual. E. La unión mística con Dios en la scintilla animae. obras y doctrina. sobre la mística de Eckhart). Crítica a la posición realista en el problema de los universales. sobre Abelardo). II). ANTISERI. Bibliografía: F. El pensamiento en la Edad Media (pp. Guillermo de Ockham El pensamiento político medieval: Egidio Romano: el agustinismo político. COPLESTON. Su concepción de la Lógica como ciencia autónoma. Distinción formal entre filosofía y teología. posibilidad del conocimiento de Dios. El maestro Eckhart: fuentes de su pensamiento. La supremacía del poder papal en De ecclesiastica potestate. La Mística especulativa Pedro Abelardo: teólogo. crítica de la tiranía política. La mística como culminación del saber humano. La metafísica tomista: concepto de ser. El pensamiento político medieval. P. Pensar en la Edad Media (cap. Filosofía de la naturaleza: el debate sobre la eternidad del mundo. Órdenes de seres y modos de conocimiento. Pamplona.52 FILOSOFÍA MEDIEVAL Y RENACENTISTA: HISTORIA DE LA FILOSOFÍA II Tema 8. REALE y D. E. 45-53. Tema 10. EUNSA. . se integran en la estructura de las pruebas presenciales: Primera Parte. Historia del pensamiento filosófico y científico (tomo I). y en un Comentario de texto extraído de las lecturas filosóficas obligatorias. precursor de la modernidad: logicismo y empirismo. Trotta. Madrid. PRUEBAS PRESENCIALES Las Pruebas Presenciales consistirán en tres preguntas del Programa. Para la Primera Prueba Personal el alumno deberá estudiar los temas 1 al 10 y preparar las dos primeras lecturas obligatorias. Doctrinas políticas expuestas en el Defensor Pacis: la soberanía popular como fundamento de la autoridad política. GUILLERMO DE OCKHAM. Tecnos. ANTISERI. edición de Andrés Martínez Lorca. Teoría ética: centralidad de la voluntad del sujeto moral. Historia del pensamiento político en la Edad Media. Historia de Filosofía (vol. LECTURAS OBLIGATORIAS Los siguientes textos filosóficos se consideran parte fundamental de la asignatura y. Doctrinas políticas: contra la teocracia. El problema de los universales: crítica del realismo. La realidad como singularidad e individualidad. edición de Pedro Rodríguez Santidrián. Sobre el intelecto. Barcelona. 2004.PRUEBAS PRESENCIALES 53 Dante Alighieri: la síntesis de su pensamiento político en De monarchia. a elegir dos. La relación entre el poder eclesiástico y el poder civil: hacia una autonomía del poder político. Por una monarquía universal. Bibliografía: W. III. Sobre el gobierno tiránico del papa. Madrid. 2001. la polémica sobre la pobreza franciscana y la crítica al Papa. ULLMANN. por la hegemonía del poder político y en defensa de la paz. IV. por tanto. sobre Ockham). COPLESTON. 1983. Estructura y contenido de la Lógica ockhamista en Summa Logicae. Marsilio de Padua: el averroísmo político. Lecturas obligatorias para la Primera Prueba Personal: AVERROES. . Hacia la escisión entre filosofía y fe cristiana. F. El conocimiento: conocimiento intuitivo y abstractivo. III. Ariel. Guillermo de Ockham. REALE y D. oposición a la pretendida plenitudo potestatis papal. G. D. Ya Petrarca.. En el Comentario de texto se tendrán en cuenta de modo especial la comprensión del texto filosófico. el empleo de ese término sigue siendo discutido. Cada pregunta se calificará con un máximo de 3 puntos. etc. D. dar vida a un nuevo periodo de «luz» en la historia de la humanidad. HISTORIA DE LA FILOSOFÍA II SEGUNDA PARTE: FILOSOFÍA RENACENTISTA Profesor Responsable: Dr. .. CRITERIOS GENERALES DE CALIFICACIÓN Y EVALUACIÓN En las Pruebas Personales se valorarán el conocimiento del tema. Barcelona. ámbito cronológico y límites geográficos del Renacimiento. UNED. retornando a la Antigüedad. el arte. Los historiadores y la historia. el Comentario de texto se calificará con un máximo de 4 puntos. El éxito de este programa durante los siglos XV y 99 Véase a este respecto: Cantimori. Titular de Filosofía Moderna y Contemporánea. la política. hasta el punto de que no pocos especialistas consideran que lo mejor sería abandonar todo intento de caracterizarlo mediante una única fórmula que fuera capaz de abarcar y explicar la multiplicidad de todas sus manifestaciones. no es menos cierto que algo parecido podría decirse de las grandes categorías historiográficas con las que establecemos los distintos períodos históricos 99. la expresión lingüística y la capacidad de síntesis que el alumno demuestre al responder a las preguntas del Programa. a mediados del siglo XIV. exhortaba a sus contemporáneos a dejar de lado la cultura escolástica y su época de «tinieblas» para. Pero si bien resulta evidente que no se puede negar la complejidad. 1985. la explicación de los principales conceptos en él contenidos y la contextualización del fragmento seleccionado. Moisés González García. la heterogeneidad y las contradicciones con que se revela el Renacimiento en los distintos ámbitos de la literatura. RENACIMIENTO Y MODERNIDAD A pesar de la gran cantidad de literatura existente en torno al significado. Facultad de Filosofía. Es cierto que en sus orígenes aparece como un movimiento fundamentalmente cultural que aspiraba a retornar a la antigüedad greco-latina como modelo cultural. I. la filosofía. la religión.54 FILOSOFÍA MEDIEVAL Y RENACENTISTA: HISTORIA DE LA FILOSOFÍA II V. 1982. 1988.RENACIMIENTO Y MODERNIDAD XVI 55 iba a contribuir de forma decisiva a la formación de la cultura europea moderna Así. Pero el Renacimiento no pretende ser sólo un movimiento de renovación cultural que opera solamente en las artes y en las letras. Ese es precisamente el sentido que da Maquiavelo a los versos de la canción «Italia mia» de Petrarca con los que cierra El Príncipe: «Virtud contra el furor tomarás las armas y hará corto el combate: 100 101 E. que cronológicamente abarca desde mediados del siglo XIV hasta principios del XVII. El Príncipe. Alianza Editorial.14. que está presente en toda la cultura renacentista. Milán. rechazando de forma radical a esos clásicos de los escolásticos que. La cultura del Rinascimento. de una conciencia polémica que es sobre todo «una voluntad precisa de rebelión. habían sido adulterados y falsificados. Esa invitación a la acción para establecer un orden nuevo forma parte del proyecto renacentista. . Il Saggiatore. Por eso el Renacimiento viene a ser también una nueva lectura de la antigüedad clásica que implica la crítica y el rechazo de la lectura que había hecho de ella la Edad Media. la prosperidad y la paz. eso que llamamos Renacimiento. pues. en opinión de los más entusiastas y apasionados de sus protagonistas. liberando a la humanidad de la barbarie y encaminándola hacia la libertad. No es cuestión. MAQUIAVELO. representa todo un programa de renovación cultural y política que pretende instaurar una nueva época en la historia de la civilización europea. En realidad se trata. como dice Maquiavelo. aparece como indisolublemente unido al retorno del saber de los clásicos greco-romanos que son considerados como la fuente inspiradora y el modelo de esa nueva civilización que. de dejar pasar esa gran oportunidad que representa ese admirable «renacer» que. estaba destinado a extenderse por toda Europa. económica y política. pues. Sin embargo se trataría de una recuperación de los clásicos en toda su integridad y en toda su pureza. Madrid. GARIN. sino que quiere ser un renacimiento real que debe reflejarse en la vida social. 123. es precisamente la conciencia del nacimiento de una edad nueva que se presenta con caracteres opuestos a los de la edad precedente. otra sociedad y otras relaciones entre el hombre y la naturaleza 100. nacido en Italia. un programa de rechazo de un mundo viejo para instaurar otras formas de educación y de convivencia. —nos dice—. Pero ese «renacer» a una nueva concepción de la vida y de la realidad. que quiere dejar atrás la desolación de la presente época pues. «a todos apesta esta bárbara tiranía» 101. en su opinión. XXVI. Eugenio Garin ha señalado que aquello que básicamente caracteriza a este proyecto cultural que pretende dar al mundo un nuevo rostro. p. p. va a renovar por completo la faz de la tierra. [. ¿Qué es el Renacimiento? en El Umbral de la modernidad. muy especialmente con el surgimiento de la nueva ciencia y la nueva filosofía. G. p. abren la época moderna del Espíritu. pp. para situarse del otro lado... pues. sólo con Descartes habría comenzado verdaderamente la cultura de los tiempos modernos. Efectivamente para Hegel el Renacimiento. el Renacimiento debe situarse en los orígenes de la modernidad sin que sea posible entender las señas de identidad del hombre europeo moderno sin las innovaciones decisivas que fueron llevadas a cabo por el mismo. al fin. cit. Herder. Véase a este respecto: M. W. F. de la edad moderna. pero eso no justifica el colocar el Renacimiento como una mera conclusión de la Edad Media o a lo más. p. que sabe que procede sustantivamente de la razón y que la conciencia de sí es un momento esencial de la verdad. ya podemos sentirnos en nuestra casa y gritar. 104 HEGEL. pero desde el punto de vista de la Filosofía. como la «Aurora» que disipa o disuelve la oscura noche del Medioevo y que anuncia la llegada del «Día» luminoso. siguiendo a Hegel. Y en efecto. por lo menos en cuanto al principio.. Engels habló con razón del Renacimiento como de una «revolución». Los pensadores renacentistas tuvieron una clara conciencia de estar iniciando una nueva etapa en la historia de la humanidad. de Wenceslao Roces. que abrió nuevos caminos en múltiples direcciones que produjeron un radical vuelco en la cultura occidental.] en una filosofía propia e independiente.. 252. 15-55. sino en esos siglos XV y XVI en los que surge una nueva visión del hombre y del mundo. o sea. y especialmente la Reforma. esto es. sino también el entero sistema de valores y la concepción de la vida. que tenían una clara conciencia de su carácter radicalmente innovador 103. Aquí. en el curso de ese proceso de transformación sufrieron una tremenda sacudida no sólo la estructura social y económica. 124. trad. Tal vez nadie mejor que Giorda- MAQUIAVELO. E. F. Es cierto que en el siglo XVII se produjeron profundas modificaciones en el panorama cultural.. Esta filosofía erigida sobre bases propias y peculiares abandona totalmente el terreno de la teología filosofante. el pensamiento de la moderna filosofía: «Con Descartes entramos en rigor. Lecciones sobre la historia de la filosofía. 103 102 . de forma que el punto de partida del pensamiento y del mundo moderno no podemos ni debemos situarlo en el siglo XVII. como el navegante después de una larga y azarosa travesía por turbulentos mares: ¡tierra!» 104 Desde mi punto de vista creo que fueron los renacentistas los que elaboraron un programa cultural que recoge los ideales fundamentales de la nueva época. Tomo III.56 FILOSOFÍA MEDIEVAL Y RENACENTISTA: HISTORIA DE LA FILOSOFÍA II que el antiguo valor en el corazón italiano aún no ha muerto» 102 A mi modo de entender. A. GRANADA. El Príncipe. del concepto. Barcelona 2000. XXVI. C. Eugenio Garin ha señalado con acierto que. precisa de algunas aclaraciones en relación al significado del lema del «retorno a los clásicos». Efectivamente los pensadores renacentistas adoptan una actitud que está en la línea de la tradición clásica. volver sobre sus pasos. abierto. y que no ha sido suficientemente puesto de manifiesto es que la vuelta a los orígenes terminó en 105 BRUNO. que da contento al espíritu. 1958. 60-61. Esa es la filosofía..RENACIMIENTO Y MODERNIDAD 57 no Bruno ha sabido marcar la distancia que va de la época medieval con su universo cerrado. GARIN. 8. L’Umanesimo italiano. donde todo es ciertamente oscuro. Bari. pero también posible» 106. Pero ¿cómo hay que entender ese retorno? El humanismo filosófico sostiene ciertamente la necesidad de estudiar e imitar a los antiguos. Laterza. a quien ha sabido librarse de la noche lóbrega y sombría del espíritu. p. inmutable. rebosante de posibilidades «sin murallas que nos defrauden y puedan privarnos de la abundancia infinita de las cosas». mi luz divina mi corazón te ofrendo excelsa mano. y por eso mismo sustituyeron el principio de autoridad por el de la libre investigación. gracias te doy. especialmente Descartes. no existe ya un texto para ser glosado o una verdad para ser ilustrada.. dejo aquí la cadena que me impuso la mano hostil de mi enemiga fiera.. G.. Precisamente uno de los aspectos más interesantes. Y sin duda alguna la renovación cultural que arranca a mediados del siglo XIV tuvo como lema el del «retorno a los clásicos». pp. Sobre el infinito universo y los mundos. a la edad nueva con un universo infinito. No los contemplaron como una especie de oráculos divinos o como legisladores del pensamiento. 106 . finito. que me sacaste de aquel garfio horrendo. Ediciones Orbis. que mi turbado corazón sanaste 105» Finalmente en relación al argumento utilizado por los partidarios de iniciar la filosofía moderna en el siglo XVII. como dice en espléndidos versos: «Salido de prisión estrecha y negra. que me guiaste hacia mejor morada. donde me ató el error por tantos años. sino el riesgo de una aventura. que magnifica el intelecto y que impide. Barcelona. con los filósofos renacentistas. en tanto que los filósofos del XVII. A ti vuelvo y clamo voz sagrada. «ha terminado un antiguo modo de pensar. 1984. acaban definitivamente con ese mito. que abre los sentidos. dirá Bruno. que recuerda que los renacentistas están apegados al mito de la Antigüedad como estadio supremo del conocimiento que sólo podría ser igualado o imitado. E. sino que veían en ellos auténticos modelos del uso autónomo de la razón. mi sol. pero no se limitaban en absoluto a glosarlos e interpretarlos. no supuso para los filósofos y pensadores renacentistas el desprecio o la indiferencia para el pensamiento de la Antigüedad. defendió con ardor la superioridad de Platón sobre Aristóteles en su obra: «Comparación de las filosofías de Platón y de Aristóteles». como dijo Averroes. Pero fue Marsilio Ficino (1433-1499) fundador. o estaba deformada en sus textos. El problema con el que se enfrentaron la primera generación de humanistas. Entre éstos cabe destacar a Jorge Gemisto Pletón (1355-1450) que. por tanto. pero lo que sí hicieron fue apreciarlos en su justa medida. sino al hecho de haberlo convertido en «la encarnación misma de la razón». Por otra parte conviene señalar que el Renacimiento. II. no es una época platónica y antiaristotélica. aunque sí buscaron y creyeron encontrar en ella un rico caudal de valiosas experiencias y un estilo autónomo de pensamiento que debía ser imitado. El problema residía en que esta amplia y diversa tradición filosófica era conocida sólo parcialmente. se quiere llegar al conocimiento de todas las tradiciones filosóficas. ¿ES EL RENACIMIENTO UNA ÉPOCA PLATÓNICA Y ANTIARISTOTÉLICA? Es de todos suficientemente conocido que desde mediados del siglo XII Aristóteles. Era necesario. Así Petrarca reclama a Platón como el otro gran filósofo de la Antigüedad y. Pero. con motivo del Concilio de Ferrara-Florencia donde se iba a tratar de la unión de las Iglesias griega y latina. es que no conocían la lengua griega. se convirtió en el interlocutor privilegiado y punto de referencia fundamental de la filosofía. como denunciaban los humanistas de Aristóteles. como era el caso de Platón. además de promover el conocimiento en Italia de la lengua griega. . Sin embargo.58 FILOSOFÍA MEDIEVAL Y RENACENTISTA: HISTORIA DE LA FILOSOFÍA II gran medida suponiendo y exigiendo un recomenzar el edificio del saber desde el principio. a partir de 1439. en contra de la opinión de algunos historiadores. se produjo una llegada masiva de sabios bizantinos que dio lugar a un gran renacimiento de los estudios de los clásicos griegos. poniendo de manifiesto que los ingentes cambios ocurridos en su mundo exigían un nuevo saber que no podía ser hallado en la antigua filosofía. valoraron muy positivamente sus logros. en el único filósofo posible. en una doble tarea de filósofo y traductor. y la posterior caída de Constantinopla en 1453 en poder de los turcos. junto a él. por ejemplo Petrarca. el sentimiento de la limitación de las teorías de los antiguos y de la enorme tarea que quedaba por hacer en el orden del pensar y del obrar. y. en el gran maestro de la tradición platónica. de la Academia platónica de Florencia el que se iba a convertir. con la ayuda de Cosme de Médicis. que había sido recuperado por la cultura islámica. por tanto. muy al contrario. Los humanistas van a criticar con dureza no tanto a Aristóteles. un programa de recuperación en toda su integridad y en toda su verdad de los libros antiguos para disponer de una biblioteca completamente renovada. cabe destacar su influencia en el pensamiento renacentista. La Nuova Italia Editrice. tanto del Aristóteles escolástico como del averroísta. pues. el Aristóteles que a ellos interesa es el de la Ética a Nicómaco y la Política que consideran textos fundamentales. Sin embargo conviene no engañarse sobre las preferencias de los humanistas que. como en otros más renovadores. pretenden rescatar a Aristóteles separándolo de la tradición medieval y reivindicándolo como un autor clásico griego. escrita en respuesta a la acusación que le hicieron algunos averroístas de ser un ignorante en filosofía «Aliud est enim scire atque aliud amare. Estos últimos no dudan en atacar con dureza no tanto a Aristóteles sino más bien a sus intérpretes medievales. El resultado de todo ello fue un Aristóteles claramente diferenciado del de la tradición medieval. y gracias a su conocimiento de la lengua y la literatura griegas. especialmente si se tenía en cuenta la versión averroísta del mismo. Efectivamente.¿ES EL RENACIMIENTO UNA ÉPOCA PLATÓNICA Y ANTIARISTOTÉLICA? 59 como tan acertadamente ha puesto de manifiesto P. con Petrarca a la cabeza. a pesar de que la rebelión contra la autoridad de Aristóteles se puede considerar como una característica compartida por una buena parte de los pensadores renacentistas. Así. una gran importancia y una creciente influencia. esa presencia se refuerza claramente. como la Ética a Eudemo. y otro es el de los humanistas. junto a la presencia en el Renacimiento de fuertes corrientes antiaristotélicas. que denunciaban la tiranía que esa autoridad suponía para las mentes en su libre investigación. Florencia. Kristeller 107. En su intento de recuperación de los clásicos. se inclinaban claramente por Platón y no por Aristóteles. tanto en aquellos ámbitos en los que la escolástica seguía siendo dominante. sino que. como puede ponerse de manifiesto fácilmente analizando la enseñanza universitaria durante los siglos XV y XVI que sigue basándose en las obras de Aristóteles. gracias a los humanistas. aliud inte- 107 Véase: La tradizione classica nel pensiero del Rinascimento. otro es el Aristóteles de los averroístas y alejandristas. O. Otros textos como la Retórica y la Poética. en determinados ámbitos de pensamiento. Y eso era en buena parte así porque los humanistas cristianos creían que una confluencia del pensamiento clásico con el cristianismo era más fácil con Platón que no con Aristóteles. adquieren. aunque no eran desconocidos por los medievales. 1975. Así lo declara abiertamente Petrarca en su obra: «De sui ipsius et multorum ignorantia». algunas. como es el ético-político. hay que tener en cuenta que en el Renacimiento conviven simultáneamente tres Aristóteles distintos: uno es el Aristóteles de los escolásticos medievales. se hicieron nuevas traducciones de Aristóteles. que por otra parte no habían ahorrado duras críticas al Aristóteles escolástico. se traduce por primera vez. gracias precisamente al influjo de los pensadores humanistas. . la presencia de Aristóteles no sólo se mantiene. Para entender con claridad la actitud que los pensadores renacentistas tuvieron con relación a Aristóteles. Como ellos cultivan especialmente la filosofía moral y política. especialmente por los más renovadores. como dice Kristeller. Milán-Nápoles. mejor que cualquier otro Cicerón. Cristo» 108. a los que siguieron los de otros científicos. y es. y sólo con los descubrimientos de Galileo. La tradizione classica nel pensiero del Rinascimento. 137-190. por lo que el hombre renacentista. Efectivamente los humanistas y filósofos renacentistas enseñaron que el hombre con su inteligencia y con sus manos es capaz de dominar las cosas y de organizar humanamente. mejor que este último Horacio. en la filosofía de la naturaleza. 129. Editora Nacional. Basta que pensemos en Giovanni Pico della Mirandola. cit. Tecnos.. 303-304. que. que se propone como una tarea primordial de sus investigaciones el llevar a cabo «una concordia entre Platón y Aristóteles. por tanto. pp. Por Gennaro Sasso. Bruno. esto es. Pero hasta el siglo XVII la física aristotélica se mantuvo en las universidades. Filosofía y modernidad. Tomo I. en Machiavelli e gli antichi. esa física sería abandonada para dejar progresivamente su lugar a la física moderna. la comunidad a la que pertenece. De la dignidad del hombre. por muchos creída. «el Renacimiento es todavía por muchos aspectos una edad aristotélica. Horacio y Cicerón debería ser. «mejor Platón que Aristóteles. O. continúa diciendo. buscaron la confluencia y la síntesis de Platón y de Aristóteles. pues lo fundamental. 2000. en Introducción al pensamiento filosófico. Es por eso. LOS GRANDES TEMAS DE LA FILOSOFÍA RENACENTISTA 111 Una de las ideas centrales que encontramos en buena parte del pensamiento renacentista gira en torno a una nueva concepción del hombre al que no dudan en considerar como verdadero protagonista de su propio destino. de forma racional y libre. Madrid. En eso es en lo que consiste básicamente su preeminencia y su dignidad. 1986. es en su raíz auténticamente 108 PETRARCA. III. 1984. 722 y 744. Madrid. esto es. y. y en parte se desarrolló en un sentido nuevo bajo el influjo del humanismo clásico y de otras distintas corrientes» 110. . pp. 109 G. PICO DELLA MIRANDOLA. De todo lo anteriormente dicho podemos concluir. Los orígenes de la modernidad. De ignorantia. Los ataques provienen de pensadores como Paracelso. 110 P. El declinar del aristotelismo tiene lugar en el siglo XVI por los ataques que recibe en el terreno en el que se había mantenido más firmemente asentado. pues. cit. Conviene que tengamos también en cuenta que algunos pensadores renacentistas. p. Ricardo Ricciardi Editore. por ninguno suficientemente demostrada» 109. no es «quid dicat Aristotiles sed quid Cristus». Patrizi. influenciados por el neoplatonismo. Telesio.60 FILOSOFÍA MEDIEVAL Y RENACENTISTA: HISTORIA DE LA FILOSOFÍA II lligere atque aliud velle». pp. KRISTELLER. en abierta oposición a la que era la concepción medieval. donde se recogen las ideas que aquí presentamos de forma más abreviada. que en parte continuó las corrientes del aristotelismo medieval. 55 111 Véase a este respecto: Moisés González. Pero mejor que Platón. p. De esta comunidad de relaciones nace el amor común. tal como había dicho con grandiosa sencillez Leon Battista Alberti. convirtiendo al hombre en soberano y dueño de los poderes de la naturaleza. un saber que debe ser operativo que. los pensadores renacentistas no predicarán la fuga o la evasión del mundo.. como dice Leonardo da Vinci. 1348. en Opere volgari. Della famiglia. el descubrimiento del mundo.. M. entendido en el mejor de los casos como escala para subir a Dios. 1983. Las partes de este mundo. creyó encontrar en la magia la clave para conseguir su intento. 10. sino por su falta de esfuerzo intelectual o manual. capaz de dirigir el curso de las cosas. por su estupidez o por su perversidad. Operar mágicamente consiste en un cierto sentido.. lo mismo que los miembros de un animal. Commentarium in Convivium Platonis de amore. Esa excelencia del hombre para hacerse efectiva. III. Mientras el hombre medieval vivía en un mundo que creía inmutable e indestructible y en el que nada podía hacer para cambiar el curso natural y jerárquico de las cosas. B. sino para actuar en cosas magníficas y amplias» 112. ALBERTI. se llama mago al amor? y responde: «Porque toda la fuerza de la magia reside en el amor. Y junto al descubrimiento del hombre. p. El hombre renacentista buscó poner a su servicio a las fuerzas cósmicas. Efectivamente. Yates. cap. recogiendo el espíritu que animó al humanismo renacentista: «El hombre no ha nacido para entristecerse en el ocio. descubrirán su valor y su belleza y lo mirarán como objeto digno de contemplación y lugar adecuado para que el hombre construya en él su morada. Ariel. 113 112 . pero inicialmente. y en esto consiste la verdadera magia» 113. Barcelona. dependen todas ellas de un único amor y se hallan recíprocamente conectadas por comunión natural. debe «ensuciarse las manos». el hombre renaciente estaba convencido que si sufría no era por un decreto de la naturaleza o de Dios. El hombre renaciente deja de ser el piadoso espectador de las maravillas de Dios para convertirse en un elemento activo que desea hacerse dueño del mundo mediante el poder que le da su conocimiento. en atraer una cosa hacia otra gracias a su similitud natural. Oratio VI. del cual a su vez nace la mutua convergencia entre las cosas. frente a un mundo visto como «valle de lágrimas». Efectivamente la ciencia moderna se dirigirá no sólo contra la filosofía natural aristotélica. simple lugar de paso para el más allá. p. Citado por F. muy al contrario. p. FICINO. 153. se pregunta Ficino en su comentario al «Banquete» de Platón.LOS GRANDES TEMAS DE LA FILOSOFÍA RENACENTISTA 61 revolucionario al creer que podía cambiar cualquier realidad enojosa. sino también contra el naturalismo mágico que representaba una concepción de la naturaleza que incluía una relación religiosa con el mundo y la apoteosis del hombre-mago. L. ¿Por qué. 191. en Giordano Bruno y la tradición hermética.. antes de que la ciencia moderna se consolidase. exigía esfuerzo y perseverancia en el desarrollo de sus poderes intelectuales y manuales. nos dice. ciencia al servicio de la infinita y mágica transformación del todo» 115. no de alcanzar el cielo. El ensayador. 1981. Está escrito en lengua matemática. 62-63. significa confluencia operativa de conocer y hacer. ¿Y qué puede significar esta tesis. Crítica. Y también significa rechazo de una contemplación inerte de esencias definidas. auténticamente absoluto. El mundo no es ya concebido como un ser vivo y divino. 214-215. por su confianza en la razón que se ha librado ya de la servidumbre de la teología. flujo de energía que plasma todo orden y los sobrepasa. Magia y astrología en la cultura del Renacimiento. Como señala Garin. Aguilar. acto constitutivo del ser que impide la muerte del ser estático. pp. GALILEO GALILEI. Ed. en la que Descartes fundamenta un orden de verdades enteramente independientes de la Revelación y su concepción de la filosofía y de la ciencia como medios.. penetrado por distintas fuerzas o espíritus. 1981. La filosofía está escrita en ese grandísimo libro que tenemos abierto ante los ojos.62 FILOSOFÍA MEDIEVAL Y RENACENTISTA: HISTORIA DE LA FILOSOFÍA II Esta imagen del universo será totalmente abandonada por la nueva ciencia en la que predomina una concepción mecánica del mismo. quiero decir. justifica ese juicio. el universo. gozó de general predicamento la teoría según la cual todo está vivo y animado. sino la convergencia de la racionalidad y las fuerzas vitales: «A lo largo de todo el Renacimiento.. sino más bien como un mecanismo de relojería. cuyo padre indiscutible es Descartes que cree que la verdad es hija de la razón y del método. 115 114 .. Buenos Aires. Las cosas no son así. en La revolución cultural del Renacimiento. a conocer los caracteres en los que está escrito. libre posibilidad sin límites.» 114 En el siglo XVII asistimos también al nacimiento de los grandes sistemas racionalistas. El hundimiento y la expulsión de todos los monstruos no significa expulsar la vida y sus raíces de los muros de un férreo castillo conceptual. no le gusta la poesía: «Tal vez se piensa que la filosofía es como las novelas. GARIN.. Pero no sería justo ver en la confianza de los renacentistas en la razón el punto de partida para un «racionalismo frío y metódico» que destruye la unidad de lo real oponiendo unos cuadros lógicos inmutables a la cambiante plasticidad de la vida. carente de toda barrera o límite interno y externo?. Esto es precisamente lo que sostendrá Bruno con solemnes acentos cuando se vanagloria de haber derrumbado todas las murallas del mundo.. pp. el Renacimiento buscó no el divorcio. pero no se puede comprender si antes no se aprende a entender la lengua. sino reivindicar la unidad del ímpetu vital que se nos muestra a un mismo tiempo como forma y materia del universo. sino de dominar el mundo. La fe en la razón. sino que el universo es infinito. o como un sistema matemático orgánico como sucede en Galileo. producto de la fantasía de un hombre. E. todo es plástico y mudable. Barcelona. hasta la llegada incluso a los umbrales de la física newtoniana. pues a la naturaleza. a la que tan solemne ropaje poético diera Campanella. Pero Descartes es en gran medida heredero de las luces del Renacimiento. otra sociedad y otras relaciones entre el hombre y la naturaleza 117. extendiéndose desde Italia por toda Europa. EL MODELO DEL HOMBRE HUMANISTA Dada la crisis actual que vive el hombre y el proyecto de vida europeos. reviste una especial importancia en la medida que puede servirnos para iluminar nuestro presente y clarificar nuestro inmediato futuro. como cantaba Francesco Petrarca: Anime belle e di virtute amiche Terranno il mondo: e poi vedren lui farsi Aureo tuto e pien de l´opre antiche 118. teniendo los «studia humanitatis» una evidente función filosófica. Milán. y situando al hombre y a su vida en el centro de sus preocupaciones 116. 1988. p. para ver hasta qué punto sigue siendo válido para el hombre y la sociedad de nuestros días. . la conciencia crítica de esa época que se llama Renacimiento. con la especial importancia dada a los problemas del lenguaje. dieron vida a una concepción original de la vida y de la realidad. de alcance puramente estético. 1984. La tesis que yo voy a exponer. considero que una atenta mirada a lo que fueron los orígenes de este hombre y de su proyecto vital. con su programa de renovación espiritual. 14. Los humanistas con sus traducciones de antiguos a las lenguas vernáculas. Humanismo y religiones en el Renacimiento. 117 E. sostiene que fueron básicamente los humanistas del Renacimiento los que elaboraron las ideas maestras del hombre moderno. 116 D. siguiendo en la línea que tan convincentemente ha desarrollado en sus diversos trabajos E. Barcelona. La cultura del Rinascimento. contra una sociedad que se empeñaba en ignorarlos y rechazarlos. p. Il Saggiatore. la medieval. p. Esta conciencia nace en Italia en el período que va desde la mitad del siglo XIV hasta finales del siglo XVI. en oposición a la edad precedente. un programa de rechazo de un mundo viejo para instaurar otras formas de educación y de convivencia. cultural y política. GARIN. Ediciones Península. En este sentido quiero dejar claro desde el principio que el trabajo que aquí presento no tiene un carácter meramente expositivo. Fueron ellos. Garin.. quieren dar al mundo un nuevo rostro. como ha señalado Cantimori. CANTIMORI. con su crítica filológica. Los humanistas. ha terminado. 118 Véase E. La cultura del Rinascimento. y se caracteriza por dos motivos que están siempre presentes: el retorno al saber de los clásicos y la proclamación que una época de la historia humana.EL MODELO DEL HOMBRE HUMANISTA 63 IV. 167. En este sentido Garin ha señalado con acierto que la conciencia de esa edad nueva. negando un pasado que experimentaban como opresor. es una conciencia polémica que implica una voluntad precisa de rebeldía. con sus estudios de poesía. GARIN. sino que pretende establecer un diálogo con los humanistas del Renacimiento para tratar de reconstruir o recrear ese modelo de hombre que ellos idearon. 15. cit. 633 De oratore.. y eres oído de buena gana por los ciudadanos. las cuales con toda razón les están encomendadas a las letras. Preeminencia de la palabra. Alberti elogia a las letras. a la de leer y volver a ver muchas buenas cosas. I. 1962. pues.64 FILOSOFÍA MEDIEVAL Y RENACENTISTA: HISTORIA DE LA FILOSOFÍA II Pero la idea de ese «renacer». ALBERTI. de ese nacer a una nueva vida. copioso en sentencias. que te miran. sino que conlleva una renovada afirmación del hombre. asemejándose más bien ese latín escolástico. B. De ahí la preeminencia de las disciplinas humanísticas y la preocupación por el buen hablar como distintivo del hombre nuevo. ya sea como ornamento de la vida de los hombres. Por eso L. vol. Turin. Garin. sino también necesarias para los individuos y los pueblos: «Y vosotros. te elogian. al hablar de «gansos graznantes» 119. Barcelona. Florencia. ed. en lo que hacéis. I. rico de persuasiones.B. Ariel. Poesía y verdad Para los humanistas. te haces escuchar.Si hemos de considerar las cosas que convienen mucho con la gentileza. Mancini.. te aman. y sin las cuales no se puede concebir que ninguna familia sea cabal y firme» 121. 64-65. para decirlo con palabras de Cicerón 120. pues sales de ahí abundante en ejemplos. Precisamente aquella «dicendi varietas et elegantia». Opera omnia. VALLA. que para los humanistas representa la experiencia básica y originaria. I. como denuncia Lorenzo Valla en una carta enviada a su colega humanista Pier Cándido Decembio. ya sea como aquello que proporciona gran utilidad a las familias. No hay ninguna labor que sea tan productiva. y no diversión y recreo del ánimo y del intelecto. ocupaos muchos en los estudios de las letras. pues.. El Renacimieto italiano. p.. El culto. 1908. debiendo. pp. preocuparse por cuidarla y cultivarla para hacerse verdaderamente hombre. pp. nos permite trascender lo cotidiano y llevar una vida feliz. Pero: ¿en qué consiste ese «hombre nuevo»? 1.. de los valores humanos en todos los campos de la cultura. aplicaos en conocer las cosas humanas y divinas. tanto griegos como romanos. Véase E. si es que acaso hay que llamar labor. al hombre empieza siendo un culto al don más preciado que éste posee: la palabra. I libri della famiglia. Véase L. que no es en absoluto el idioma cultivado de los romanos. cierto es que las letras son aquellas sin las cuales no se puede considerar que nadie tenga una vida feliz.. 77-78 120 119 .. G. 50 121 L. E. ed. a la que se considera como un don divino. a quien todos tienen como modelo. XII. pues éstas no son sólo útiles. De ahí también que la crítica a la barbarie de Edad Media se centre en la barbarie de su lenguaje. empezando por Petrarca. es por la palabra por lo que el hombre se distingue de las bestias. jóvenes. fuerte y lleno de argumentos y razones.. no es sólo una nueva lectura de los clásicos y de sus valores. Garin. 1986. sino también por la claridad de su discurso y por su habilidad literaria. GARIN. como ya había señalado Petrarca. etiam hodie dominus est. Florencia. la forma filosófica originaria de pensar y de hablar está constituida por el pensamiento y por el lenguaje que se practican en cada situación concreta. p. y.. como Cicerón y similares. Para responder a esas exigencias vitales es necesario una lenguaje ágil y versátil que refleje la historicidad de la palabra en las diferentes situaciones o contextos. cit. de manera que tu discurso sea variado. pp. II. que te pueden ser de ayuda no sólo por su doctrina. VI. de Aristóteles aprenderás los fundamentos de esas doctrinas. pp. Pero nada de esto sabrá hacer quien no haya leído mucho. destaca que las palabras no poseen una textura inflexible. Quisiera en realidad que un hombre eminente tuviera un rico conocimiento. de modo que no dejes de lado nada que pueda parecer contribuir a la formación.. sino que también debes formarte con los poetas.. rico y de ninguna manera rústico. por más fundamental que sea ese estudio. p... Anthopos. a la alabanza de la vida. El Renacimiento italiano. Lib. Creo que te conviene leer aquellos autores.EL MODELO DEL HOMBRE HUMANISTA 65 Leonardo Bruni. Barcelona. un alcance estético embelleciendo con el discurso las cosas que se saben. 76-77. sacándolo de todas partes. GRASSI. cit. del lenguaje ingenioso: «Ingenium versutius reddit» 123. sino que también sirven para dignificar la vida. sino una «mollitia» (flexibilidad) que le es esencial: una misma expresión adquiere distintos significados según los diversos contextos en que es utilizada: «Usus ergo. aprendido mucho. ed Mehus. Grassi. 1741. BRUNI. qui tunc dominus fuit. Efectivamente para él. Lorenzo Valla irá más lejos llegando a identificar la filosofía con la retórica. 1993. lo que le lleva a afirmar que Veáse: E. con los historiadores. Veáse E. a la dignidad. 51 124 L. y sacado de todas partes.. como ha señalado E. con los oradores. Los «studia humanitatis» no sólo tienen. La filosofía del humanismo. De modo que no deberás ser adoctrinado solamente por los filósofos. Epist. GRASSI. Si quieres prestarme oído.» 124. y también que supiera ilustrar y embellecer en el discurso las cosas que sabe. 123 122 . pero buscarás en Cicerón la elegancia y la abundancia del decir y todas las riquezas de los vocablos. era necesario unir retórica y filosofía: «Que en esos estudios tu saber sea variado y múltiple. por eso. en opinión de Bruni. Nos vero haec onmia variamus usu jubente» 122.49-50. al tratar de recuperar para su época el auténtico sentido de los textos clásicos (veáse su traducción de la «Etica a Nicómaco» de Aristóteles realizada en los años 1416-17 en contraposición a la traducción de Guillermo de Moerbeke). por decirlo así la destreza en el discurrir de aquellos argumentos. 48 Véase: E. y eso es propio dice Bruni. Y es precisamente esta experiencia de la palabra la que pone de manifiesto la riqueza y abundancia de la vida misma. vol.. bajo las órdenes de la retórica. conocer la misión y el quehacer del poeta. es la que le permite sentirse libre. GRASSI. Por eso «Aquel que se inventa todo cuanto narra no merece ni el nombre de poeta ni el honor de un profeta. en 1344.. Para Cicerón que inspiró todo el programa del humanismo romano la elocuencia va unida a la sabiduría. sino en las mucho más importantes artes de la retórica y de la poesía». GRASSI. p. cit. y este mismo punto de vista del orador-filósofo es el que sostiene Petrarca que tiene a Cicerón como modelo: «Nihil est aliud eloquentia quam copiose loquens sapientia» 126. cit. 128 Véase: E. deben ir en íntima unión. citado por K. que todo cuanto escribe el poeta se halle anclado en el más seguro fundamento de lo verdadero».66 FILOSOFÍA MEDIEVAL Y RENACENTISTA: HISTORIA DE LA FILOSOFÍA II la filosofía tiene que transformarse en retórica: «En verdad se encuentra la filosofía. también habría deseado yo que hubiese desenvainado contra esos brivones de filósofos la espada que ha recibido de la reina oratoria para castigarlos como se merecen por criminales» 125. Y él mismo nos da su respuesta en el poema «Africa»: «Es conveniente. il Mulino. L´idea di lingua nella tradizione dell´umanesimo da Dante a Vico. O. De remediis. pp. en la que consiste la filosofía. yo habría preferido que hubiese recurrido a tales argumentos no como filósofo. en cuanto «index animi». 1975. Valla llega a criticar a Cicerón precisamente porque no se ha dado cuenta de la identidad entre filosofía y retórica: «Cicerón se ha permitido filosofar por libre. Y precisamente en cuanto maestro de estilo y filósofo cree que esa «disciplina literaria». al contrario que la educación filosófica tradicional: «Si he podido y me he permitido adoptar esta forma de proceder es porque me siento libre. 1. 133-134. pues. Petrarca se había planteado expresamente la relación en que se hallaba la poesía con la verdad en su «Oratio» con motivo de su coronación como poeta en el Capitolio de Roma. si la palabra debe ser entendida como mero adorno estético o como portadora de verdad. pero es también filósofo de los nuevos tiempos.I. que como dice cierto autor trágico es la reina». 126 125 . PETRARCA. partidario de una filosofía enemiga de las vacías disputas de las escuelas y que deben preocuparse por la vida de los hombres y de su ciudad. sino como retórico. Esto nos lleva a plantearnos el problema de la relación entre lenguaje retórico y verdad o. El discurso. al igual que un soldado o un tribuno. p. Apel. Petrarca es ciertamente maestro de estilos. 41. p. en los siguientes términos: «Conviene. pues casi todos se dejan llevar en esto por opiniones» 127. GRASSI. y que hubiese ejercitado esa misma libertad para sacar de los filósofos todos los recursos retóricos que bien podría haber encontrado en ellos.. dicho de otro modo. sin atarse a ninguna secta. en la que consiste la elocuencia.. F. no puede tener dig- Veáse: E. egregios señores. La filosofía del humanismo. La filosofía del humanismo. 41. Bolonia. 211 127 Véase: E. y esa investigación y preocupación por la vida de los hombres. cit. sino el de mentiroso» 128. dice Valla. Así y todo. Esta educación retórica. pues no fuí educado en la filosofía. esto es. p. donde no se habla de la madre de Andrómaco. Frente a los «bárbaros filósofos» (los escolásticos). «sórdidos. pp. Pronto surgió una tendencia dentro del humanismo que llevó a cabo una clara separación entre el contenido y las formas lingüísticas. Es al salir a la luz con la palabra entre los hombres cuando la interioridad. adquiere su medida y su sentido. en L´umanesimo italiano. en palabras del retórico Hermolao Bárbaro. está el hombre distinguido. Aquélla cumple la decisión de la voluntad a la que obedecemos. el literato. que sabe hablar bien. en L´umanesimo italiano. Una cosa depende de la otra. y ese goce arranca en su origen del buen hablar. Pero por lo de más el alma está escondida. Pico della Mirandola e la polemica antiretorica. que terminaría extenuándose en una formalidad vacía. éste anuncia cuanto ha sido delineado por el alma. Fam. 1986. esos. y vivimos después no en las escuelas de los gramáticos ni en las aulas de los retóricos y pedagogos. pp. ¡oh Hermolao!. Para estos retóricos lo único importante era el hablar bien sin que les importara sobre lo que girara el discurso. no la posee. 119 y 18L´idea di lingua nella tradizione dell´umanesimo. por otra parte. incultos.. Lo que cuenta es el goce estético ante la vida. así como. comportarse refinadamente y vivir por eso mismo bien.. Las cosas. el yo. en cuanto «sermonis moderator». son verdaderamente de tal forma que allí hacia donde se dirige la propia preocupación del alma. propio del hombre cultivado. en las asambleas de los sabios. rudos. éste da testimonio de lo que creemos. GARIN. el alma es aquella que conduce el discurso. haciendo una brillante defensa de la dignidad de ese pensamiento que busca la verdad de las cosas y no se contenta con el puro nominalismo y las discusiones fatuas: «Fuimos en vida famosos.. de hecho. entre problemática filosófica y literaria.EL MODELO DEL HOMBRE HUMANISTA 67 nidad si el alma de la que brota. sino en los círculos de los filósofos. Ep. mientras el discurso se presenta delante del público. 211. Digamos cómo nos lo explica el propio Petrarca: «No pequeño signo del alma es el discurso. Pico della Mirandola e la polemica antiretorica. Pero esta postura de Petrarca no fue unánimemente defendida por todos los humanistas. cit. Citado por K. Apel. así como. el discurso no puede tener dignidad alguna si el alma no la posee» 129. Laterza. ni de 129 F. no puede dejarse de lado el discurso. por otra parte. . ni de los hijos de Niobe. Laterza. La polémica antiretórica fue dirigida por Giovanni Pico della Mirandola 130 que en su «Carta a Hermolao Barbaro» que tituló «De genere dicendi philosophorum» reaccionó contra esta forma de entender el lenguaje retórico. que ni viven en vida ni después de muertos viven. 130 Véase: E. aquélla plasma previamente el discurso y lo delinea según su voluntad. PETRARCA. O. Se abandonaron las exigencias filosóficas para limitarse exclusivamente al campo retórico-formal. 119 y 18. y si ahora viven es para pena y escarnio». I.9. 1986. Garin en el trabajo ya citado. al quedar la retórica separada del mundo de los afectos humanos. pues. 154. Madrid. si debemos estar con Pico cuando éste pone de manifiesto los peligros de separar elocuencia y sabiduría. pero una insipiente elocuencia (como espada en manos de loco) no puede no hacer grandísimo daño» 132. ed. Alianza Editorial. El príncipe. por poner simplemente los ejemplos me referiré al campo político con Maquiavelo y al científico con Galileo. dice Pico. Además. pero palpar a pocos: cada uno ve lo que pareces. ib. 144-45. Para Maquiavelo la política tiene que ver única y exclusivamente con la apariencia. 131 G. en las acciones de todos los hombres y especialmente de los príncipes. 92.68 FILOSOFÍA MEDIEVAL Y RENACENTISTA: HISTORIA DE LA FILOSOFÍA II fruslerías por el estilo. 133 E. 134 MAQUIAVELO. donde no hay tribunal al que recurrir. que tienen además la autoridad del Estado para defenderlos. Editora Nacional. de Luis Martínez Gómez. lejos de la «realidad de las cosas». Todavía aprovecha una sabiduría pobrísima de voz. Trate. 1982. pues el vulgo se deja seducir por las apariencias y por el resultado final de las cosas. como dice E. Madrid. pero no es hombre el que está limpio de filosofía. y quedar transformada en una puro juego formal que daba paso a un divorcio fatal entre el mundo de las ideas y el mundo de las letras. pero pocos palpan lo que eres y estos pocos no se atreven a enfrentarse a la opinión de muchos. Ciertamente la elocuencia puede dar encanto y belleza a la vida. y en el mundo no hay más que vulgo» 134. GARIN. se atiende al fin. p. 1984.. PICO DELLA MIRANDOLA. pp. pero sólo la búsqueda de la verdad hace que el hombre pueda llevar una vida verdaderamente humana: «No muestra humanidad el que atropella el buen estilo. y los medios siempre serán juzgados honrosos y ensalzados por todos. ap. Y las cosas son así porque es «en la apariencia». 121-122. XVIII. vemos que la polémica lo lleva demasiado lejos cuando él cree que es posible separar la sabiduría de la elocuencia 133. y el lenguaje político debe ser visto como un lenguaje retórico que busca la seducción y la manipulación. un príncipe de vencer y conservar su Estado. . p. donde vive la mayoría de la gente: «Los hombres en general juzgan más por los ojos que por las manos ya que a todos es dado ver. Pico reconoce a Hermolao que el discurso filosófico de una época ha perdido fuerza y belleza expresiva al desenganchar la sabiduría de la elocuencia. 132 G. sino donde se trata y se disputa de las cosas humanas y divinas» 131. Así. cit. Carta a Hermolao Barbaro. PICO DELLA MIRANDOLA. La discusión apariencia-verdad se extendió a todos los ámbitos de la cultura. Pero. pp. Pico della Mirandola e la polemicia antiretorica. pero mucho más grave le parece que los retóricos hayan perdido el engarce de la elocuencia con la sabiduría. EL MODELO DEL HOMBRE HUMANISTA 69 Para Maquiavelo el lenguaje retórico por excelencia es el lenguaje religioso, pues ningún otro tiene la capacidad de seducción que él tiene, siendo además capaz de llegar a todo el mundo, aunque evidentemente deberá adaptarse a las gentes a las que va destinado. Pero incluso las personas y los pueblos más cultos están sometidos a su embrujo: «Al pueblo de Florencia nadie le llamaría ignorante ni rudo, y sin embargo fray Girolamo Savonarola lo persuadió de que hablaba con Dios» 135. Galileo, que fue un gran humanista, además de científico, después de una larga discusión entre los estudiosos de la naturaleza sobre el método o los métodos, es decir, los lenguajes que podían permitirnos acceder a su conocimiento, terminará distinguiendo entre el «lenguaje científico» y el «lenguaje retórico», afirmando que lo que los distingue es que solamente en el primero es posible hablar de verdad y de falsedad y, por tanto, solamente con él es posible acceder al conocimiento de la naturaleza. Ese lenguaje es para él el matemático: «Tal vez se piensa que la filosofía es como en las novelas, producto de la fantasía de un hombre, como por ejemplo la “Ilíada” o el “Orlando furioso”, donde lo menos importante es que aquello que en ella se narra sea cierto. Las cosas no son así. La filosofía está escrita en ese grandísimo libro que tenemos abierto ante los ojos, quiero decir el universo, pero no se puede entender si antes no se aprende la lengua y los caracteres en los que está escrito. Está escrito en lengua matemática...» 136 2. El hombre en cuanto ser libre para decidir su propio futuro Fue, sin duda alguna, ese culto a la palabra lo que permitió a los humanistas cambiar la imagen medieval del hombre, e inventar un hombre nuevo capaz de decidir su propio destino y conformar un mundo de acuerdo con sus deseos. Su apasionada dedicación al estudio de las letras les permitió descubrir, siguiendo a los clásicos, que las palabras no son sólo capaces de deleitar y conmover, sino que también tienen un inmenso poder. El solo hecho de poder nombrar a las cosas permite a los hombres hacer frente o desafiar a las fuerzas de la naturaleza que les oprimen. Sin embargo los humanistas advirtieron y señalaron fundamentalmente el poder político, moral y social que el lenguaje tenía, como habían leído y aprendido en Cicerón para el que el orador, utilizando un arte que la naturaleza ha dado a todos, es capaz de pronunciar un discurso que debe: «dicendo tenere hominum coetus, mentes adlicere, voluntates impellere quo velit, unde autem velit deducere» 137. Comprenden que el hombre, dando vida a nuevas palabras, crea un universo cultural que le permite no sólo llegar al descubrimiento de las cosas, sino inven- 135 136 137 MAQUIAVELO, Discursos I, 11. GALILEO, Ensayador, Aguilar, Buenos Aires, 1981, pp. 62-63. CICERÓN, De oratore, I, VIII, 30. 70 FILOSOFÍA MEDIEVAL Y RENACENTISTA: HISTORIA DE LA FILOSOFÍA II tarse a sí mismo y a la humanidad entera. Su feroz crítica a la «barbarie» del lenguaje que, en su opinión, utilizaban los medievales, no tenía solamente un carácter puramente estético, sino que apuntaba a que, con ese lenguaje, estaban formando un hombre y una humanidad dominados por la barbarie. Los cultivadores de las letras aprenden y nos enseñan que con la ciceroniana «dicendi varietas et elegantia» tienen una vida por delante, pueden soñar y esperar y, alejando de sí la resignación y la pasividad, convertirse en protagonistas de su propio destino. Efectivamente frente a esa concepción fatalista de la vida humana, que concibe al hombre como un ser pasivo, incapaz de decidir o cambiar su suerte, que se encuentra inexorablemente sometida al tiránico y caprichoso poder de la fortuna, ya sea entendida ésta como «diosa de la suerte» o como «Providencia» que, como dice Dante, «dispone de los bienes humanos» 138, el hombre humanista adquiere conciencia de su propio poder para hacer frente a los caprichos de la fortuna. «La suerte es hija del alma», dirá Pico della Mirandola citando a Eurípides y expresando un sentir muy extendido en su época 139. Garin ha expuesto con acierto que el motivo central del humanismo renacentista se encuentra en la famosa proposición de que «virtù vince fortuna». En los diálogos de Alberti sobre «La familia» podemos encontrar las páginas más bellas que recogen este tema, que aparece de una o de otra forma en todos los humanistas del Renacimiento: «Veo que muchos inculpan muchas veces a la fortuna sin causa verdadera y percibo que muchos, habiendo fracasado por su estulticia lo achacan a la fortuna, y se quejan por haber sido llevados y traídos por sus fluctuantes ondas, en las cuales ellos mismos, estultos, se precipitaron; y así muchos ineptos dicen que la causa de sus errores está en otra fuerza. Pero, si alguien aquí quiere investigar con diligencia qué hace excelentes y magníficas a las familias, y también qué las mantiene en un grado sublime de honor y felicidad, entonces ése verá claramente que los hombres son la causa, las más de las veces, de todo su bien y todo su mal... No pertenece el poder a la fortuna; no es tan fácil como algunos necios creen, vencer a aquel que no quiere ser vencido. La fortuna sólo tiene yugo para aquellos que se someten a ella... Así pues, podemos establecer que la fortuna es inválida y debilísima para arrebatarnos cualquiera de nuestras menores virtudes; debemos juzgar que la “virtù” es suficiente para alcanzar y ocupar las cosas sublimes, los grandísi- N. B. «Colui lo cui saver tutto trascende, fece li cieli e diè lor chi conduce sí, ch´ogne parte ad ogne parte splende, distribuendo igualmente la luce. Similmente a li spendor mondani ordinó general ministra e duce che permutasse a tempo li ben vani...» (Dante Alighiesi, La Divina Commedia, Inferno VII, vv. 73-79). 139 G. PICO della Mirandola, Disputationes adversus astrologiam, Vallecchi Editores, Firenze, 1946, Tomo II, lib. IV, p. 456. 138 EL MODELO DEL HOMBRE HUMANISTA 71 mos principados, las alabanzas supremas, la fama eterna y la gloria inmortal. Y convenimos en que no debemos dudar de que cualquier cosa, allí donde la busques y allí donde la ames, te resultará más fácil de tener y de obtener que la “virtù”. Aunque sólo tiene “virtù” quien la quiere» 140. Este entusiasmo y generalizado optimismo sobre la capacidad del hombre de convertirse en artífice de sí mismo, de poner límites, para decirlo con palabras de Poggio, a la «licencia y el poder de la fortuna sobre los asuntos humanos», dio lugar a una abundantísima literatura que versaba sobre la dignidad del hombre. De todos esos textos, escritos en la Florencia del siglo XV, destaca la famosa «Oración sobre la dignidad del hombre» de G. Pico della Mirandola. Si hasta entonces la excelencia del hombre y el lugar único que ocupaba en el universo se debía a que era poseedor de un alma inmortal, ahora el derecho a ser apellidado y reconocido como «el gran milagro y animal admirable», residía en que él era el único en el universo que podía convertirse en «libre escultor y modelador de sí mismo». Pico nos narra que cuando Dios creó al hombre se dirige a él y le explica su posición única en el universo: «No te dimos ningún puesto fijo, ni una faz proia, ¡oh Adán!, para que el puesto, la imagen y los empleos que desees para ti, ésos los tengas y poseas por tu propia decisión y elección. Para los demás, una naturaleza contraída dentro de ciertas leyes que les hemos prescrito. Tú, no sometido a cauces algunos angostos, te lo definirás según tu arbitrio al que te entregué... Ni celeste ni terrestre te hicimos, ni mortal ni inmortal, para que tú mismo, como modelador y escultor de ti mismo, más a tu gusto y honra, te forjes la forma que prefieras para ti...» 141 La misma confianza de los humanistas en poner límites a la licencia de la fortuna en lo referente a los asuntos humanos, les lleva a negar que todo lo que se refiere a la vida de los hombres, esté providencialmente ordenado. No podemos ni debemos, explican los humanistas florentinos, recurrir a la providencia como la causa última que da cuenta de nuestros pesares, pues verdaderamente son los hombres los que son causa de sus propias afliciones o de sus alegrías. Pero si el hombre tiene ante sí una infinidad de posibilidades y él mismo es una posibilidad por realizar, necesita ponerse manos a la obra para desarrollar los poderes creadores del hombre, esto es, necesita actuar en el mundo. Esto implica todo un cambio de mentalidad y la introducción de nuevos valores. Veremos, pues, en sus textos, junto a los elogios a la excelencia y a la potencia del hombre, alabanzas a la vida activa, a la actividad económica, al 140 L. B. ALBERTI, I libri della famiglia, proemio, ed. G. Mancini, Florencia, 1908, pp. 2-6. Véase en E. Garin, El Renacimiento italiano, cit., pp. 79-80. 141 G. PICO DELLA MIRANDOLA, Oración de la dignidad del hombre, Editora Nacional, Madrid, 1984, p. 105. Valores que han de poner en práctica la potencia del hombre que le permita. Garin.72 FILOSOFÍA MEDIEVAL Y RENACENTISTA: HISTORIA DE LA FILOSOFÍA II trabajo. pero muchos llegaron a la gloria de dios incluso llevando una vida activa y sociable. ¿quién podría poner en duda que los trabajos no sólo no hay que despreciarlos. SALUTATI. 143 PONTANO. tanto del cuerpo como del alma. Véase: E.. cit. Florencia. mediante la cual nos acercamos a la felicidad humana. que no tuviese que dar ni siquiera un paso. al amor a la libertad. en contra de la preeminencia de la vida contemplativa sobre la activa. y no sólo para Florencia y para Italia..6. En realidad. pp. 103-105. Véase: E. proclamar que son muchos más divinas realizar las cosas útiles a muchos que no refugiarse en una vida apartada y solitaria: «Sé que muchos se han unido a Dios siguiendo caminos diferentes. De fortitudine. al conocimiento. por encima de todo.. pp. si bien la vida solitaria es tenida como más segura. a pesar de la oposición de la fortuna. al matrimonio y a la vida civil. Novati. pp. Pero ese amor. Pero. Ed. El exceso de riquezas no corrompió a Abraham. Así oiremos a Coluccio Salutati. ni a otros muchos a los cuales el Antiguo y el Nuevo Testamento proclaman santos. sino que son además sumamente útiles y necesarios? Y si acaso hubiese alguien que estuviese en un ocio físico y espiritual tan grande que no tuviese en nada en qué pensar. la dignidad no descarrió a Moisés o a Aarón. no hay que considerarlo así. en contra de una extendida idea que despreciaba el trabajo manual. como lo leemos de los eremitas. 1893. El Renacimiento italiano. sino 142 C. 142 Igualmente escucharemos a Pontano. de los anacoretas y los cenobitas. . intentando demostrar la utilidad y la necesidad de todo tipo de oficios. c. si no es santo. ni a su nieto Jacob. que es realmente el único valor que hace a la vida digna de ser vivida. I. Epistolario. puesto que nacemos para trabajar y no podemos conseguir la virtud y la felicidad si no es laboriosamente. que pueda ser obtenida sin esfuerzo o conservada largamente sin un continuo y frecuente ejercicio. los humanistas hablan apasionadamente del amor a la libertad. vol. I.. Roma. ni a su hijo Isaac. ¿qué podría haber más miserable que un hombre de esa clase? No sería digno ni de ser llamado hombre» 143. 119-120.. ni a su sucesor Josúe. Garin. incluso entre las menos complejas. les llevó a un compromiso político para el establecimiento de gobiernos en libertad. 1520.. cit. realizar los hechos más grandes y más sublimes. «No son condenables los trabajos. 453-455). ocuparse honestamente de actividades honestas. unos eligen una vida apartada y solitaria. Opera. El Renacimiento italiano. No hay ninguna arte ni disciplina. a la belleza. pues el reino del hombre sólo puede ser hecho por la mano del hombre. al menos sí lo es más que estar ocioso en la soledad». II. no se puede conquistar sin gran trabajo y labor.. Si finalmente la virtud. EL MODELO DEL HOMBRE HUMANISTA 73 para el mundo entero. Lo más sorprendente e interesante de esta defensa de la libertad para todos los pueblos, es que nace de su cultivo de las letras que, para ellos, van unidas a una determinada concepción del mundo del hombre y de la sociedad. Las letras, «per quas sumus quod sumus», como decía Salutati, gobernaban en Florencia, y eso hacía imposible cualquier tipo de gobierno tiránico. Así se expresa en el manifiesto dirigido a los italianos el 25 de mayo de 1390: «Nosotros, una ciudad de gente del pueblo, dedicada sólo al comercio, pero libre y por eso blanco de tantos odios; nosotros, no sólo fieles a la libertad en nuestra patria, sino también defensores de la libertad más allá de nuestras fronteras; nosotros somos los que deseamos la paz necesaria para que perdure esa dulce libertad»144. Y su discípulo Leonardo Bruni en su famosa «Laudatio Florentinae urbis» viene a considerar a Florencia, ciudad humanísima, como la patria ideal de los hombres. Las humanidades desarrollan un ideal universalista, de forma que el hombre de letras se convierte en verdadero ciudadano del mundo, como dice Poggio Bracciolini: «En cualquier lugar de la tierra, si estás bien, eso te basta. Verdaderamente, si estuviere más cerca de vosotros, tendría mayores posibilidades de leer. Me falta esa alegría, la compañía de los amigos... y eso es lo que se me hace más desagradable. Lo demás me da lo mismo, pues la patria me conmueve poco. En realidad, siempre he considerado certísimo el dicho: la patria está allí donde estás bien» 145. La última relación existente en el humanismo florentino entre la política y la cultura, hizo que surgiese en la primera mitad del siglo XV un importantísimo florecimiento de la literatura política dedicado a la defensa de las libertades republicanas en Florencia y en el mundo, en la medida en que la ciudad toscana es considerada como la guardiana de la independencia política y por ello: «Nuestros ciudadanos se complacen mucho en la libertad de todos los pueblos y son, así enemigos absolutos de todos los tiranos» 146. El aspecto más destacado de esta literatura política de los humanistas cívicos florentinos reside en una nueva filosofía de la participación política y de la vida activa, que implicaba que todos los ciudadanos debían tomar parte activa en la administración de su ciudad en igualdad de condiciones. Así Bruni sostiene que la verdadera libertad consiste en que la república disponga de una constitución que permita a todo ciudadano disponer de iguales oportunidades de participación en los asuntos públicos: «El fundamento de nuestro gobierno es la paridad e igualdaz de los ciudadanos ...Todas nuestras 144 C. SALUTATI, Reg. 22, 67 y ss. Citado por E. Garin, Ciencia y vida civil en el Renacimiento italiano, Taurus, Madrid, 1982, p. 33. 145 POGGIO BRACCIOLINI, Epist. I, 8, ed. Tonelli, I, p.39. Véase: E. Garin, El Renacimiento italiano, cit., p. 88. 146 L. BRUNI, Elogio de Florencia citado por Quentin Skinner, Los fundamentos del pensamiento político moderno. I. El Renacimiento, F.C.E., Mexico, 1985, p. 100. 74 FILOSOFÍA MEDIEVAL Y RENACENTISTA: HISTORIA DE LA FILOSOFÍA II leyes tienen como único objetivo la igualdaz de los ciudadanos, porque sólo en la igualdaz puede arraigar la auténtica libertad» 147. La novedad que supone esta nueva concepción política reside en que la forma popular de gobierno no es sólo la única legítima, sino, además, también la más eficaz, pues cuando el pueblo es libre, todos los ciudadanos tienen las mismas posibilidades de elevarse a los honores públicos y disfrutar del poder, lo que producirá el efecto de despertar sus talentos y de cultivar las virtudes, ayudando de esta forma al bien de la colectividad. Resulta evidente que es su visión del mundo y de la realidad humana y política, obtenidas a partir del cultivo de las letras, lo que les lleva a apoyar un análisis tan optimista de la libertad y de las facultades del hombre, en el que los sueños y la realidad parece que pueden coincidir. De este optimismo se aparta radicalmente Maquiavelo, que se considera a sí mismo discípulo no tanto de libros cuanto de hechos, acusando a los humanistas de desconocer la verdadera realidad de las cosas, muy especialmente en lo que se refiere a su concepción de la naturaleza humana y del poder político. Ese idealismo utópico en el que, en su opinión, se mueven los humanistas sólo puede conducir, por muy buena voluntad que se tenga, a empeorar las cosas. La solución que él nos propone, en orden al beneficio de todos los hombres, es mirar de frente a la realidad existente y plantarle cara, en lugar de dejarnos arrastrar por falsos idealismos que nos dejen inermes ante los caprichos de la fortuna o los egoísmos y ambiciones de los seres humanos. Conviene, no obstante, señalar que Maquiavelo comparte con los humanistas dos aspectos esenciales del ideario político de éstos, a saber, su filosofía de la vida activa que convierte a los hombres en protagonistas de su destino, y su ardiente defensa de la libertad republicana frente a cualquier tipo de gobierno despótico o tiránico. Efectivamente Maquiavelo rechaza cualquier tipo de fatalismo que deje al hombre quietistamente en manos del destino, y reivindica la acción humana para hacer frente al inmenso poder de la fortuna. Sin duda alguna que suscribiría las palabras de Salutati que invita a los romanos a la acción para sacudirse ese yugo pesado y aborrecible que, en nombre de la Iglesia, padecen, y en las que denuncia su devota credulidad: «¿Seguiréis esperando siempre al Mesías que ha de salvar Israel?... ¡Oh, almas devotas y crédulas de los romanos!» 148. Oigamos ahora a Maquiavelo: Creer que sin ti ha de luchar por ti Dios, estando tú ocioso y de rodillas ha devastado muchos reinos y muchos estados. 147 L. BRUNI, Epístola ad magnum principem imperatorem, citado por E. Garin, Ciencia y vida civil en el Renacimiento italiano, cit., p. 37. 148 C. SALUTATI, Reg. 15, 86 r y v, citado por E. Garin, Ciencia y vida civil en el Renacimiento italiano, cit., p. 30. EL MODELO DEL HOMBRE HUMANISTA 75 Son muy necesarias las oraciones... Mas que no haya nadie de tan poco cerebro que crea, si su casa viene en ruinas, que Dios la salvará sin otro apuntalamiento, puesto que morirá bajo sus propias ruinas 149. Es evidente que Maquiavelo no es tan iluso para pensar que el hombre puede conquistarlo todo. La fortuna juega también sus bazas: «Puede ser cierto que la fortuna sea árbitro de la mitad de las acciones nuestras», pero también lo es que «la otra mitad, o casi, nos es dejada, incluso por ella, a nuestro control» 150, es decir, que podemos reducir el campo atribuido a la fortuna con nuestra virtud. No podemos, pues, refugiarnos en la tiranía de la fortuna para justificar nuestra desidia e indolencia, es decir, nuestra falta de «virtù». Y aún cuando la fortuna se muestre ante nosotros con todo su poder, apareciendo como una fuerza insuperable a nuestros deseos y a nuestros designios, podemos, al menos, encauzar y reducir su fuerza, si no podemos romper sus redes, podemos tejerlas. Lo que no debemos hacer jamás es rendirnos. «Los hombres pueden secundar a la fortuna, pero no oponerse a ella, pueden tejer sus redes, pero no romperlas. Sin embargo, jamás deben abandonarse, pues, como desconocen su fin, y como la fortuna emplea caminos oblicuos y desconocidos, siempre hay esperanza, y así, esperando, no tienen que abandonarse, cualquiera que sea suerte y por duros que sean sus trabajos» 151. Maquiavelo es plenamente consciente que el triunfo del hombre sobre la fortuna es siempre inestable y nunca definitivo pues, al igual que todas las cosas, la vida de los hombres están sometidas a múltiples vicisitudes pasando del orden al desorden, y luego del desorden al orden, ya que «la naturaleza no ha dado a las cosas terrenas el poder detenerse» 152. Pero mientras llega la hora del declinar, hay que organizar las cosas de la mejor manera posible para que la fortuna no tenga motivos para mostrar su poder a cada paso, y eso no lo puede hacer el hombre en solitario, sino mediante la construcción de la sociedad política,pues la fortuna «muestra su poder cuando no hay una virtud organizada y preparada para hacerle frente» 153. Y aquí precisamente, en la organización de la vida política, es donde Maquiavelo se aparta radicalmente del humanismo sometiendo su concepción del poder político a una crítica despiadada y feroz. La acusación básica que la hace es que es utópica y poco realista. ¿En dónde está, según él el error? Sin duda alguna en la optimista concepción de una naturaleza huma- 149 150 151 152 153 MAQUIAVELO, Asno de oro, V, versos 115-127. MAQUIAVELO, El príncipe, Alianza Editorial, Madrid, 1982, cap. XXV, p. 117. MAQUIAVELO, Discursos, II, 29, Alianza Editorial, Madrid, 1987, p. 277. MAQUIAVELO, Historia de Florencia, V, 1, Madrid, Alfaguara, 1979, p. 257. MAQUIAVELO, El príncipe, cit., cap. XXV, p. 117. pero necesitará igualmente «saber entrar en el mal si se ve obligado» 156. como la historia se ha encargado de demostrar: «Como demuestran todos los que han meditado sobre la vida política y los ejemplos de que está llena la historia.. 92. 91. creía que defender que lo conveniente no puede entrar nunca en conflicto con la rectitud moral. 57. Las consecuencias que se derivan para la vida política del hecho de que las pasiones básicas que dominan a los hombres sean el egoísmo y la ambición. Discursos. que derivan de dos formas contrapuestas de ver la realidad humana. cit. cap. p. Maquiavelo. más que llevar a la organización política al desastre. que quiera cumplir con eficacia su tarea. y si con él todos los humanistas cívicos defendían que la honradez era la mejor política. como pensaban los humanistas. porque si se empeña en hacer «profesión de bueno entre tanto que no los son». Si Salutati sostenía que «cuando falta el fundamento de la justicia» todo se precipita en la ruina. Se trata. Un gobernante. era una fortuna utópica y poco realista. MAQUIAVELO. en libertad y en prosperidad.. XVIII. si queremos que los hombres vivan en paz.. . en opinión de Maquiavelo. cit. pero. El príncipe. Así cuando Maquiavelo aconseja al príncipe o gobernante la infidelidad a la palabra dada. Actuar siempre por parte del príncipe de una forma convencionalmente virtuosa. sino también la de todos los ciudadanos. este precepto no sería correcto. MAQUIAVELO. es necesario que quien dispone una república y ordena sus leyes presuponga que todos los hombres son malos y que pondrán en práctica sus perversas ideas siempre que se les presente ocasión de hacerlo libremente. pues no tenía en cuenta la maldad de la naturaleza humana y las exigencias del poder que necesita recurrir a la violencia y a la fuerza. cit. pues. I. se debía a que tenían una concepción positiva de la naturaleza humana.76 FILOSOFÍA MEDIEVAL Y RENACENTISTA: HISTORIA DE LA FILOSOFÍA II na que no es como ellos la suponen o la sueñan. labrará no sólo su ruina. pues los hombres son más inclinado al mal que al bien» 154.. no podía. 3. si puede». El amor al mundo y a la vida Uno de los aspectos más sobresalientes en el modelo de hombre que los humanistas nos proponen es una mirada limpia y gozosa sobre todas las 154 155 156 MAQUIAVELO. XVIII. pues.. lo justifica de la siguiente forma: «Si los hombres fueran todos buenos. cuando las circunstancias lo aconsejen. no se pueden obviar. tú tampoco tienes por qué guardarles la tuya» 155. deberá «no alejarse del bien. El príncipe. Y no deberá hacerlo.. puesto que son malos y no te guardarían a ti tu palabra. en cambio. 9. de dos formas distintas de entender en la vida política el concepto de «virtù». p. cap. por boca de Salutati.EL MODELO DEL HOMBRE HUMANISTA 77 manifestaciones de la vida. la que vive fuera de nosotros y la que se agita dentro de nosotros mimos. a los hombres y a las mujeres estériles apenas los consideramos como tales. los goces y alegrías carnales. 1986. como recuperación de una inocencia traicionada y olvidada. si no se quiere anular lo que en nosotros la naturaleza ha producido. todos los hombres se abstuvieran de procrear y se consagrasen a la castidad. pero lo que más hay que destacar del Renacimiento italiano es el desnudo. o por la casta abstinencia conyugal. se ve con sólo una razón. Garin. además de espíritu. que son temas habituales de toda esa literatura. todos los humanos estamos naturalmente obligados a procrear. Laterza. el mundo de las pasiones. . y que luego en seguida desa- 157 FRANCESCO FILELFO. en buena medida. los bienes terrenos. Epistolarum Familiarium. como los valores mundanos.. Así intentan afirmar un nuevo tipo de hombre: «el hombre excelente». En esta vía abierta por los humanistas van a continuar los artistas. siquidem neque solus animus homo est» 157. la arquitectura y. que se extinguiría si el ascetismo y la virginidad triunfasen sobre él. Por eso precisamente. llega a considerar a los hombres que se abstienen de esa placentera y fecunda relación carnal. El hombre más completo es aquél que mientras su alma se ocupa de lo honesto. el valor del placer. ¿no resultaría acaso que todo el género humano y todas las religiones no durarían ni una sola generación. La figura humana aparece de forma más destacada y siempre triunfante. mutilados o satanizados. y así la escultura. que ponga de manifiesto en su obrar que es también cuerpo. o por pureza virginal. Si. L´umanesimo italiano. y que. Pero además ese placer sensual resulta fecundo para el género humano. p. como negación de una obscena y bárbara perversión que sólo veía en el cuerpo un lugar de pecado. Bari. el cuerpo no se olvida de la «recta voluptas». la pintura cambian de aspecto. y que. Citado por E.. Se reivindican mundos que habían sido olvidados. sobre todo. sino casi como si estuviesen mutilados. Será. Aquí se inscribe también toda la polémica antimonástica y la defensa del matrimonio. como seres mutilados: «Es necesario confesar que. puede interpretarse como exaltación del amor terreno. Que esto es ley divina. Efectivamente en una buena parte de la literatura humanística del siglo XV aparece el amor físico estrechamente unido a la belleza. pues. no hay duda de que este defecto es uno de los mayores de la naturaleza. que viene estudiado y representado hasta la idolatría. 59. imposibilitando con esa turbia mirada el disfrute de la belleza y el goce del placer carnal. más digno de alabanza éste que no aquél que cultiva sólo una parte de sí mismo. Aquí también se muestran especialmente críticos contra un pasado que los había negado o condenado. en efecto. Por eso Filelfo en una carta de 1450 se lamenta del olvido del cuerpo: «quomodo corporis oblivisci non intelligo. ya sea por la continencia del viudo. 4. lo que no puede ser fruto más que del desvarío o de la impostura. El ascetismo. llenarse todo de maleza y ruinas!» 158 Es precisamente esa exigencia de una vida plena y total. En torno al 1450 no resulta nada extraño que el mito cristiano del paraíso adquiera unos contornos claramente hedonísticos. escribiéndose obras con títulos tales como: «De sensibilibus deliciis paradisi» de Calso Maffei (1425. al responder a los que se sorprendían y escandalizaban por el propio título de la obra. teniendo incluso una mayor intensidad. vaciarse los campos y los pueblos. no es sabiduría. cit. Véase E. De vero falsoque bono. reconocer el valor de la «voluptas».1508). dibujándose con todo detalle las alegrías sensibles del más allá. y SALUTATI. sino desvarío y locura.78 FILOSOFÍA MEDIEVAL Y RENACENTISTA: HISTORIA DE LA FILOSOFÍA II parecerían por falta de procreación? ¡Qué triste espectáculo sería ver aumentar la soledad del mundo. pudiendo hacerlo también a distancia. pero más perfeccionados. lo digo. Los placeres corporales existirán también en el paraíso. El Renacimiento italiano. 1970. L. donde se nos dice que los goces paradisíacos serán del mismo tipo que los terrenos. lo que les iba a lleva a exaltar el mundo de las pasiones y a reivindicar el valor del placer. ya sea estoico o cristiano. en cuanto naturaleza que vive y se agita en nosotros. pues la naturaleza carnal también es obra divina. La «honestas» no agota el «bonum». 122. La filosofía del humanismo. Así Lorenzo Valla. de la «divina voluptas» en la vida del hombre.. disiparse los reinos. Las críticas de Valla al estoicismo. citado por E. un pecado no sólo contra el hombre. Bari. Epistole. les dice: «Sí. p. no hay otro bien fuera de éste» 159. 159 158 . La «voluptas» forma de tal manera parte de la vida humana que. desaparecer las ciudades. cit. En definitiva el paraíso no es más que el lugar donde se puede tener todo lo que se desea. después de escribir su famosa obra «De voluptate». Grassi. VALLA. Las primeras derrotas del hombre humanista Entre finales del siglo XV y comienzos del siglo XVI el espíritu humanista vive su época de máximo esplendor. de forma más íntima y perfecta que en este mundo. p. Reivindicar la unidad e integridad del hombre. disminuir las familias. forma parte de la obra de Dios. Así se detalla que los beatos se abrazarán y se besarán. Garin. pues impondría una mutilación del hombre. alimentando entusiastas proyectos. está también presente en la felicidad futura que los beatos tendrán en el paraíso.. dice Valla. lo afirmo y lo reafirmo. sino también contra Dios. al ascetismo y a la vida monástica. pues también la «voluptas». según Valla. 109. p. lo que implica la «sacietas onmium appetitum sensuum». si bien la presencia directa de Dios significará el mayor de los gozos. las basa en que niegan que el placer forme parte esencial de la vida humana.34. esa sí es la verdadera sabiduría. .EL MODELO DEL HOMBRE HUMANISTA 79 soñando con la idea de que la humanidad vivía una nueva primavera llena de esperanzas y promesas. p. GUICCIARDINI. se desvanece. un nuevo espíritu religioso que trae consigo una buena dosis de fanatismo. intolerancia y pesimismo sobre la condición humana. pues se considera que la forma popular de gobierno ya no es capaz de garantizar aquel que ahora se considera el deber fundamental de todo gobierno: ofrecer seguridad a sus ciudadanos. La caída de Florencia en 1530 supuso el final de los ideales de la libertad republicana. ed. 81. Si antes se pensaba que la fortuna podía mostrar un poder sólo allí donde había poca «virtù». muy bien podría decirse que su derrota podría sintetizarse con la de «fortuna vince virtú». de ahí que toda 160 F. de participación activa en la administración de su propia ciudad. pueden ser considerados como los exponentes máximos de esa derrota. El Renacimiento italiano. . quedando su suerte en manos de uno solo. como ya dijo Garin. en mi opinión. parecían poner de manifiesto que no resultaba posible parar los golpes y la tiranía de la fortuna. 290. produciéndose un fundamental cambio de rumbo en el pensamiento político. Garin. 1933. la violencia y la amargura que se extienden por toda Europa. Palmarocchi. como el saco de Roma de 1527 que dispersa a los humanistas. Véase E. poniéndose de manifiesto la impotencia del hombre ante el destino. Enumero brevemente a continuación algunos de los aspectos que. ellas reciben grandísimos movimientos por accidentes fortuitos. Por eso los humanistas se convierten en consejeros de príncipes. Pero muy pronto todo ese entusiasmo comienza a declinar. Ya no son todos los ciudadanos los únicos protagonistas de su destino político. y que no está en el dominio del hombre ni preverlos ni evitarlos» 160. era la proposición «virtú vince fortuna». al producirse en el siglo XVI toda una serie de acontecimientos. El ideal de autogobierno. del príncipe. Si podemos considerar que el motivo central de humanismo renacentista. p. Igualmente la conexión entre libertad y grandeza de la república se viene abajo. ahora cunde una cierta desesperanza sobre las posibilidades del hombre para hacerle frente: «Si alguien lo considera bien. a manos de los mismos ejércitos imperiales de Carlos V que saquearon Roma. esto es. Bari. esa confianza en el hombre y sus posibilidades. que parecía que iban a conquistar el mundo. en todo momento. comienzan a apagarse. Ricordi. Efectivamente los terribles acontecimientos que tienen lugar en Italia y en Europa durante todo el siglo XVI. la caída en 1530 de la última república florentina. a) Desconfianza en la razón y en las posibilidades del hombre para determinar su propio destino. Ese optimismo jubiloso y arrebatador de los humanistas. cit. pues se ve que. no podrá negar que en las cosas humanas la fortuna tiene un grandísimo dominio. que aquella paz y tranquilidad carnal te parece ser de mucho más valor que la fe. las críticas a la autoridad eclesiástica. querer aplacar estos tumultos. se había infiltrado por doquier. su vida y sus preocupaciones no son nada.. y que nada puede hacer para modificarlo. La suerte de la palabra de Dios siempre ha sido y sigue siendo que a causa de ella estallarán tumultos en el mundo. no podemos olvidar que la concepción luterana del hombre es tremedamente pesimista. como nos dice criticando a Erasmo: «Así que das a entender.80 FILOSOFÍA MEDIEVAL Y RENACENTISTA: HISTORIA DE LA FILOSOFÍA II Europa se encamine inexorablemente hacia gobiernos principescos o gobiernos «de uno solo». se vaticinan fenómenos temibles y catástrofes asombrosas a las que seguirá la renovación de la Iglesia y del mundo.. y Dios mismo. Pensemos en la Florencia de Savonarola en donde. Al margen de algunas coincidencia entre humanistas y reformadores (v. b) Desvalorización del mundo humano y de la vida: el hombre como ser de pecado y el mundo como lugar de penitencia Ya a finales del siglo XV. vol. la conciencia. y aún reconociendo que el protestantismo contribuyó a liberar al hombre de la tutela de la Iglesia en sus relaciones con Dios. pero no es menos cierto que en ésta predomina un espíritu de desconfianza en el hombre. Obras.. la palabra de Dios. brotan ideales ascéticos que intentan arrasar todo ese «epicureísmo pecaminoso» que según ellos. 4: La voluntad determinada. y despreocupándose de la palabra de Dios. Para mí. una cuestión tal y tan grande que para confesarla y defenderla no se ha de retroceder ni ante la muerte misma. la salvación. que se pasan la vida pronunciando palabras sin sustancia.). 70-72. a sus abusos. a la ignorancia del clero. Buenos Aires. angustiado con la conciencia de que su destino está fijado desde la eternidad. Por otra parte el espíritu del humanismo cede paso ante el espíritu irracionalista de la reforma protestante. patria de los humanistas. Es verdad que algunos reformadores como Melanchton y Zuinglio se esforzaron por conciliar humanismo y religiosidad luterana. que viven en una total corrupción. 161 MARTÍN LUTERO.g. etc. la gloria de Cristo. no es otra cosa que querer abolir la palabra de Dios y prohibir su predicación» 161. pp.. la cuestión que estoy tratando en este pleito es una cuestión seria. 1976. En los escritos de Lutero y Calvino no descubriremos textos que nos hablen de la grandeza y de las posibilidades del hombre. aun cuando el mundo entero no sólo se vea envuelto en conflicto y tumulto. Por lo tanto. sin rodeos. dejándole atrapado en su culpa. sino se derrumbe en un solo caos y quede reducido a nada. Para Lutero los humanistas son unos idólatras. que lo es todo y ante la que el hombre. . incluso en Florencia. sino de su pequeñez y de su miseria. Se exalta la pobreza y se condena la riqueza. necesaria y eterna. 162 163 F. si queremos que la humanización tenga finalmente éxito. disfraces. sólo podía conducir a una batalla contra el hombre. pp. aunque no sólo en él. en un querer apropiarse en exclusiva de la palabra que puede ser dicha. y quieren combatirme con esbirros. lo que ellos quieren. Por ello. los niños. y como fruto de la educación recibida por los frailes dominicos... además de frecuentar las iglesia. durante el carnaval. pinturas y libros deshonestos. El Renacimiento italiano. Especialmente en el mundo católico. especialmente a partir de Concilio de Trento. 12-13. volver a la experiencia de la palabra para poder descubrir en ella y a través de su riqueza. flexibilidad y versatilidad la riqueza y abundancia que son propias de la vida. de atrevimiento. Si el cultivo de las «bonae litterae» había conducido a los humanistas a una batalla por el hombre. a hacer de su vida una desgracia. tormentos y verdugo. En último término la represión se convierte en un intento de impedir la libre circulación de las palabras. Laterza. cuerdas. la represión trata de sepultar o destruir las obras más innovadoras que había producido la cultura humanista. según cuenta Guicciardini. y que esa inmensa cantidad de sufrimiento que ha implicado el esfuerzo de hacerse humano no se fruste. y a las mujeres con vestidos demasiados lascivos: «Los jóvenes iban. 1927. Bari. Storie fiorentine. p. es necesario. en nuestros días.EL MODELO DEL HOMBRE HUMANISTA 81 durante su mandato. CAMPANELLA. calabozos. cadenas. Carta a Pablo V. Lettere. Garin. haciéndose inevitablemente presente la sin razón de la violencia que trata de acallar todas las voces discordantes. Véase: E. trata de impedir la libre circulación de las ideas. . el intento de mutilar la palabra. 208. recogiendo dados. se dedicaban a perseguir con piedras e insultos a los hombres deshonestos y jugadores. hierros.. oscuridad y hambre. T. entre otras muchas cosas. Campanella que sufrió en su espíritu y en sus carnes esa dolorosa presencia nos lo dice de forma elocuente: «Quieren que yo hable cuando ellos quieren. queda frenado. Una cohorte de censores. GUICCIARDINI. no quieren combatirme con la razón. c) La represión inquisitorial y la vuelta al principio de autoridad El espíritu de libertad. Spampanato. cartas. y los quemaban públicamente sobre la plaza de la Señoría» 162. edición V. cuando quieren y como quieren. y que había dado grandes frutos. de tolerancia que caracterizó la época dorada de los humanistas. cit. con la que les doy mil vueltas» 163.. armas que yo no tengo contra ellos. La honradez. representada por Maquiavelo. la otra. debiendo estar dispuesto a dejar el poder antes que cometer una injusticia: «Si no puedes proteger el reino sino 164 MAQUIAVELO. para decirlo con palabras de Maquiavelo en el Proemio antes citado. Para los humanistas las virtudes debían ocupar un lugar central en la vida política. 23-25. Tecnos. Nunca podrá el gobernante actuar al margen de la honestidad. pero también la recompensa de aquellos que consideren benignamente el fin a que se enderezan mis trabajos» 164. adentrarse. de encontrar y definir modos diferentes de estar en el mundo que le permitan orientarse y sentirse seguro en una nueva realidad en constante fluir. . I. p. pero su distinta concepción del poder y de la naturaleza humana les lleva a disentir profundamente no sólo de las metas que deba perseguir el bien común. proclamaban. no dudando en afirmar que la clave del éxito político se hallaba en la promoción de las virtudes.. sin dejar de mirar al pasado. el hombre moderno es fruto de sus acciones. decidido a entrar por un camino que. pp. 165 ERASMO.. Madrid. como el propio pensador florentino dice. como no ha sido aún recorrido por nadie. por parte del hombre.. Educación del príncipe cristiano.82 FILOSOFÍA MEDIEVAL Y RENACENTISTA: HISTORIA DE LA FILOSOFÍA II V. es la mejor política. Alianza Editorial. sintiéndose capaz de decidir su propia suerte. Ante la descomposición del cosmos medieval surgen dos formas opuestas de entender la organización política que el nuevo tiempo que está surgiendo requiere: una corresponde a los humanistas que buscan en un idealizado ayer los recursos para hacer frente a lo novedoso. Proemio. pretende. 1987. Y precisamente ante los nuevos tiempos resulta necesario definir con claridad un nuevo ordenamiento político que permita a los hombres vivir seguros y en prosperidad. 25. Frente a un ordenamiento fijo y definitivo en el que la acción posible de lo humano no era ni podía ser más que puro sometimiento a una norma y a un sentido ya dados. Madrid. por «aguas y tierras ignotas. UTOPÍA Y PODER EN LOS ORÍGENES DE LA MODERNIDAD Con la desaparición del cosmos estable del Medievo surge la necesidad. Ambas opciones afirman explícitamente que buscan la defensa del bien público y el «beneficio de todos». sino sobre todo de la naturaleza de los métodos que se consideran apropiados para alcanzar esos fines. 1996. El mundo que antes estaba cerrado se abre y se convierte en el lugar propio para la acción del hombre. ni siquiera en el supuesto de que un comportamiento inmoral pueda proporcionar una mayor utilidad para la república. Así Erasmo sostiene que «es una obligación del buen príncipe velar por el bien público» y que «cualquier cosa debe ser medida por la única regla de la honestidad» 165. Discursos sobre la primera década de Tito Livio. me costará muchas fatigas y dificultades. apártate lo antes posible.. con un ingente dispendio de la religión. 166 167 168 ERASMO. Efectivamente una de las constantes en el libro «Utopía» es la necesidad de justicia. con una gran pérdida de sangre humana. a los más pobres. pp. De opinión completamente opuesta a esta es la que sostiene Maquiavelo que. sino que apunte a la defensa y consecución del bien público por encima de todos los intereses privados. El gobernante deberá guiarse exclusivamente por los dictados de la necesidad y de la eficacia en orden a conservar el Estado. tan feliz como sea posible» 168. 32-33. Educación del príncipe cristiano. habrá sin duda quienes te llamen estúpido y poco príncipe. pero una justicia que no sea un simple código a través del cual los más fuertes. esto es. después de afirmar con rotundidad que los hombres no pueden garantizar su seguridad más que con el poder. porque éste es un arte que corresponde exclusivamente a quien manda» 167. excepto la guerra y su organización y dirección. 1999. 1. atribuyendo la utópica y poco realista postura de los humanistas de su época a un desconocimiento tanto de la naturaleza humana como de las exigencias del poder. sino hacer a la ciudad. tal como había sido explicado por Platón en el Libro IV de la «República»: «Nuestro propósito al fundar la ciudad no fue hacer a ninguna clase exclusivamente feliz. El Príncipe.. ni considerar competencia suya cosa alguna. Así. 420 c. Platón. al considerar que la principal cuestión que todo gobernante debe tener en cuenta es cómo conservar las reglas de la justicia dentro de la república. MAQUIAVELO. que tiene necesariamente que ver con la violencia y con la fuerza: «Un príncipe. exploten y sometan a los débiles. Afianza tu espíritu de modo que prefieras ser hombre justo que príncipe injusto» 166. que la tarea del pensamiento político es la de ser útil a la sociedad. realismo frente a utopía. rechazando de forma tajante la idea de los humanistas de que la mejor manera de alcanzar esos fines sea la de actuar siempre de acuerdo al concepto cristiano de la virtud. Para él la honestidad no es siempre la mejor política. Madrid..UTOPÍA Y PODER EN LOS ORÍGENES DE LA MODERNIDAD 83 con la justicia violada. no duda en sostener que eficacia y rectitud moral no pueden ir siempre de la mano. y sólo se puede ser útil si se es realista. República. ni otra preocupación. IV. cit. que es verdaderamente propio del príncipe cristiano. Alianza Editorial. pues. Lib. como un todo. Toda la obra «El Príncipe» versa sobre los medios con que asegurar la permanencia del Estado. p. no debe tener otro objeto. Pero mientras haces esto. pues. . al igual que todos los relatos utópicos de comienzos de la modernidad. en su opinión. La opción utópica: Tomás Moro La «Utopía» de Moro. esto es lo más ricos. 92. sigue los dictados de la «República» de Platón. Esa opción —que él considera irreal— ignora. p. llevan una vida tan mísera que pudiera parecer mucho mejor la condición de las bestias de carga?» 170. logren una vida suntuosa y espléndida bien con el ocio bien con una ocupación superflua. Moro. 103.. Moro en su libro se mueve en la confrontación de dos modos diferentes de estar en el mundo. por una parte. p. debía ser una justicia verdaderamente humana. el mundo de la sociedad de su época. así también es un largo trecho más liberal. «Quisiera yo en este punto que alguien se atreva a comparar con esta equidad [la de los utopienses] la justicia de las otras gentes. o un orífice. cit. 1992. como el ideal a conseguir. p. en fin. en una justicia principesca cuya normativa no comporta dolores ningunos para sus usufructuarios. como señala Moro al gobernante: «Estar uno nadando en el placer y en los deleites mientras por todas partes los demás gimen y se lamentan. el desideratum de una sociedad perfecta donde sea posible una verdadera justicia. esto no es ser guardián de un reino sino de una cárcel» 169. o que al menos hay dos. o un usurero. que un noble cualquiera.. por otra parte. ha prostituido y corrompido a la propia justicia al perder ésta su carácter de unidad y de universalidad. que hiciese posible una comunidad de hombres libres. «Resulta con esto que la justicia toda parezca una virtud no más que plebeya y humilde y que mora un largo trecho por debajo del fastidio real. mientras que. La justicia de la que se habla en «Utopía». de príncipes. mientras unos pocos disfrutaban de todo tipo de bienestar. la otra virtud. y. por otra. cualquiera otro de los que o no hacen absolutamente nada o lo que hacen es de tal género que no es grandemente necesario para la república. o. un agricultor. Utopía. 37. obtienen sin embargo un sustento tan cicatero. Por un parte. 129. pues había reducido a la mayoría de los ciudadanos al nivel de las bestias luchando instintivamente por la simple supervivencia. haciendo imposible respirar y vivir a sus doloridos receptores. Y tan mal organizada está la sociedad de su época que. una plebeya y humilde cuyas normas son puro sometimiento. entre las cuales así me muera si hallo algún vestigio siquiera de justicia y de equidad.84 FILOSOFÍA MEDIEVAL Y RENACENTISTA: HISTORIA DE LA FILOSOFÍA II Moro entiende que el predominio de lo privado sobre lo público es lo que había conducido a la extrema corrupción de las sociedades de su época. Tecnos. en opinión de Moro. que hacía de todo punto imposible la existencia de una verdadera justicia. un artesano. tan necesario que sin él no podría durar una república ni un año siquiera. con un trabajo tan grande y tan continuo que apenas lo soportan las bestias de carga. un cochero. y por el otro. que corresponde al de una sociedad mal organizada e injusta. . cit. Utopía. Madrid. un azacán. la cual. Utopía. Porque. así como es más augusta que aquella popular. le va bien al vulgo y está atada por todas partes con múltiples vínculos para no poder traspasarla jamás. de suerte que nada hay que no le sea lícito sino lo que no le es acepto» 171. al escindirse. 169 170 171 T. una de las cuales. pedestre y reptante. ¿qué justicia es ésta. y cristiana. La clave estaría. «Me parece que dondequiera las posesiones son privadas. a los que luego ejecutar» 174. a no ser que seas de la opinión que se obre justamente donde todo lo mejor va a parar a los peores. estriba en que en Utopía todas las cosas son comunes.. sino que tampoco tiene utilidad. pues ni siquiera todas las posesiones juntas que proporciona la fortuna pueden igualarse con la vida humana» 172. . ahí apenas si podrá lograrse que con una república marchen las cosas justa o prósperamente.. en la abolición de la propiedad privada por ser ésta la causa de todos los males sociales. no teniendo ninguno nada. p. pp. que inevitablemente ha conducido a la injusticia y arrastrado a la miseria a la mayoría de la población en las sociedades europeas. Lo que habría que hacer es atacar la causa de la rapacería. Utopía. o que la cosa marcha felizmente donde todo está repartido entre poquísimos. «Quitar a un hombre la vida porque ha quitado dinero es de todo punto inicuo. pero eso lleva necesariamente a la ruptura con la estructura de la sociedad actual. y no tratando de acomodar su doctrina a sus perversas costumbres 175. pues «no hay pena tan grande que pueda disuadir de la rapacería a quienes no poseen otro medio para conseguir su sustento» 173. pudien- 172 173 174 175 176 Utopía. transformando a éstas en meros conglomerados de personas que sólo se ocupan de un propio bienestar. adaptando sus costumbres a la norma de Cristo. 21.. advierte Moro. son todos. Utopía. cit. Utopía... 40-41. cit. p. tal como nos dice en «Utopía». Pero sólo será posible con un cristianismo renovado en el que los cristianos no traten de «disimular casi todo lo que Cristo nos enseñó». como es la de los utopienses. que está pensada. estando los demás absolutamente en la miseria» 176. Por el contrario. Utopía. que completa la anterior. Eso sólo será posible en una sociedad verdaderamente racional. cit. la razón de que los utopienses tengan su vida mejor administrada que las sociedades europeas cristianas y que se desarrolle más feliz. sin embargo. 42. La cuestión central que se propone Moro en su teoría política. donde todos miden todas las cosas con el dinero. para «hacer ladrones. ya que el afán por defenderla hace que los hombres se olviden del bien común en que consiste la comunidad. El dinero y la posesión es lo que habría conducido a la extremada corrupción de los hombres y de las repúblicas. dice Moro. cit. es la de cómo es posible desmantelar las estructuras sociales de un ordenamiento político. p. pues donde todo es de todos. 22. p. no sólo excede lo justo. ricos.UTOPÍA Y PODER EN LOS ORÍGENES DE LA MODERNIDAD 85 Otra muestra evidente del desorden social existente es el desprecio generalizado que existe por ese inmenso bien que es la vida humana al castigarse con extrema ligereza el robo con la muerte. y a diseñar la que sería la sociedad perfecta donde cualquier ser humano tenga los recursos suficientes para llevar una vida que se pueda llamar vida humana. cit.. Tal castigo... 15. sino por la capacidad de desarrollar en igualdad de condiciones sus talentos. Igualmente al cortarse de raíz toda codicia se acabaría con esa inmensa cosecha de crímenes que de ella proceden. «¿qué cosa puede haber más rica que. Utopía. como los utopienses. no vejado por las súplicas lastimeras de la mujer. Utopía. Alberti.. Pues. no temiendo la pobreza para el hijo. los tumultos. también de los pobres.. Manetti. para adquirirlo con el trabajo y fatigas de todos los pobres por el mínimo precio. refrendados más que refrenados por los suplicios diarios. Pues. Pero los ciudadanos debían estar dotados de un espíritu público que les permitiese poder desplegar todas sus energías. después de esto. no medroso de su sustento. sino estar seguro del sustento y felicidad propias y de todos los suyos?» 177. no podía sino redundar en el bien de la colectividad. esto es. cit. «¿quién no sabe que los fraudes. Palmieri. como dice Moro. eliminada absolutamente toda preocupación.. las muertes. cit. también la capacidad de generar riquezas. las sediciones. los envenenamientos. etc. Para ellos el valor de un ciudadano no podía mediarse por la extensión de sus riquezas. en una república popular. especialmente de los humanistas cívicos florentinos. las rapiñas. cit. p. lo individual y lo colectivo podían caminar tan íntimamente unidos. pero resulta dudoso que el mejor camino para conseguir tal encomiable logro. los robos. en primer lugar. Moro sostiene que el hecho de que tales repúblicas no florezcan por doquier se debe a una cierta conspiración de los ricos que colocan sus intereses privados por encima de cualquier otra consideración. Estas maquinaciones. tan pronto que los ricos han decretado que se observen en nombre del pueblo. 130-131. . las disensiones. retener sin miedo de perderlo lo que acumularon con malas artes. vivir con ánimo alegre y tranquilo. las riñas. expiarían al mismo tiempo que se acabase con el dinero?» 178. se pregunta Moro. cuyo exultante optimismo antropológico les había llevado a afirmar que. no se explica fácilmente que los hombres no se hayan universalmente adherido a una forma de vida que tan beneficiosos y gozosos efectos dejara a quienes. Pero si las cosas fueran así de claras y sencillas. al servicio de la comunidad. Así «discurren e inventan todos los modos y artes para. pueda conseguirse mediante un sistema que priva a lo humano de lo material. la practican. p. 177 178 179 Utopía. las traiciones. 129.86 FILOSOFÍA MEDIEVAL Y RENACENTISTA: HISTORIA DE LA FILOSOFÍA II do olvidarse de ese insaciable afán por poseer que les impide llevar una vida alegre y tranquila. y para abusar de ellos. pp. que avanzar en la dirección del bien de cada uno. tales como Salutati.. En el centro de la obra de Moro está ciertamente la exigencia de que cualquier humano tenga los recursos suficientes para llevar una vida que pueda llamarse verdaderamente humana. se hacen ya leyes» 179. no ansioso por la dote de la hija. 131. Parece evidente que en Moro es ya perceptible claramente un cierto pesimismo antropológico que le alejaría de los primeros humanistas. pues si es cierto que el poder. pues. el derrumbe del mundo medieval había arrastrado consigo a toda la vieja literatura política.. En su opinión. sino muy especialmente entre sus numerosos enemigos. p. cap. pues. descubrir nuevos métodos y recursos que pudiesen ser beneficiosos para todos... encarnado en el Estado. la acción se torna insegura e incierta: «Si se considera todo como es debido. La opción realista: Maquiavelo Maquiavelo fue un apasionado de la política.» 181. servir de orientadores de la acción política y ser útiles. 1. me ha parecido más conveniente ir directamente a la verdad real de la cosa que a la representación imaginaria de la misma. Caídas las antiguas barreras normativas. Eso exigirá de nosotros que seamos realistas. y a ella dedicó toda su vida. requiere un entendimiento racional del mismo que nos defina sus perfiles y nuestras posibilidades de escapar a un sometimiento ciego. El Príncipe. que miremos a la realidad tal como es. y luego como escritor.UTOPÍA Y PODER EN LOS ORÍGENES DE LA MODERNIDAD 87 2. XV. cit. Buscaban. y que no nos imaginemos un mundo inexistente. cit. esto es. pretendían. como el propio autor confiesa en el prólogo del Libro primero de sus «Discursos». primero como actor. Desaparecido. La lectura que Maquiavelo hace de la realidad circundante. De ahí deriva la que podríamos considerar como proclama realista de Maquiavelo: «Siendo mi propósito escribir algo útil para quien lo lea. XV. y alguna otra que parecerá vicio y si se la sigue garantiza la seguridad y el bienestar suyo» 180. . pero si se la sigue traería consigo su ruina. le llevan a afirmar con rotundidad que «los hombres no pueden garantizar su seguridad más que con el poder» 182. No quería con ellos hacer literatura sino convertirlos en instrumentos inteligentes de lo humano en busca de un lugar adecuado en el mundo. conformando un espacio a nuestra medida. I. aunque en este caso sin demasiado éxito. el pensador florentino nos ha dejado toda una serie de escritos que. 29. p. el anterior mundo. es el único que 180 181 182 El Príncipe. se encontrará alguna cosa que parecerá virtud. cap. 95. Como fruto de esa pasión. Muchos se han imaginado repúblicas y principados que nadie ha visto jamás ni se ha sabido que existieran realmente. a pesar del escándalo que suscitaron. cit. 96.. Tal descubrimiento va a marcar de forma determinante toda su teoría política. Pero una adecuada y precisa actuación en el mundo circundante. que se había convertido en inservible en un mundo inestable y cambiante que había dejado de ser el que antes era. y en este campo sí pudo consagrarse como uno de los más influyentes escritores políticos de todos los tiempos. Discursos. pues sus obras iban a tener una decisiva influencia no sólo entre sus admiradores. Sólo así podremos crear un espacio donde lo humano tenga cabida y no sea devorado por lo circundante. es necesario encontrar un nuevo ordenamiento político que nos asegure un mejor espacio donde poder ubicarnos. y de la propia condición de la naturaleza humana. p.. que vela por el bien común sin pensar en sí mismo. lo piadoso o lo cruel. con ignominia o con gloria. sin tener en cuenta ni verse atado por el calificativo moral que pueda hacerse sobre tales medios: «La patria está bien defendida de cualquier manera que se la defienda. es una exigencia necesaria para la propia pervivencia del Estado. Pero ¿resulta posible mantenerse dentro de los estrictos límites que marca la moral en el funcionamiento de un poder que quiera ser eficaz? Ya conocemos la opinión de los humanistas que consideraban que la honradez era y 183 184 185 Discursos.. La autonomía de la política. y jamás el que entienda estas cosas le reprochará cualquier acción que emprenda. 57. 41. I. p. debe ingeniárselas para ser el único que detenta la autoridad. No nos está diciendo que tenga que recurrir necesariamente a procedimientos moralmente condenables. o injusto. En política la bondad de los medios se mide por su eficacia. p. Analizar los medios que son necesarios para la defensa del Estado. y cuando éstos sean buenos. Sucede que. XV. Que haya que recurrir o no a procedimientos considerados moralmente justos o injustos es una cuestión meramente técnica.. siempre le excusarán. cap. Lo que sí dice Maquiavelo es que el gobernante. pues. en cumplimiento de la función que le corresponde. 95. . cit. cit. pues en las deliberaciones en que está en juego la salvación de la patria. El Príncipe. para organizar un reino o constituir una república. No podemos estar lastrados o atados por otras consideraciones que no son las propias de la actividad política misma.. cit. No se puede ni se debe retroceder ante cualquier tipo de medios cuando está en juego la salvación de la patria.. si fuere posible. p. debe estar dispuesto a recurrir a cualquier medio que las circunstancias requieran: «Por todo ello es necesario a un príncipe. le excusan los resultados.. Discursos.. III. no se debe guardar ninguna consideración a lo justo o lo injusto. sino que tiene que estar preparado para hacer uso de cualquier medio que considere necesario para defender el Estado. justo. lo laudable o lo vergonzoso. si fuese necesario. Las consideraciones morales no pueden ser un impedimento para el funcionamiento de un poder que quiera ser eficaz.. 411. sino que dejando de lado cualquier otro respeto.» 183. 9... que aprenda a poder ser no bueno y a usar o no usar de esta capacidad en función de la necesidad» 184. aunque le acusen los hechos.88 FILOSOFÍA MEDIEVAL Y RENACENTISTA: HISTORIA DE LA FILOSOFÍA II puede salvarnos. tendremos que sacar inevitablemente la conclusión de que debemos defenderlo a cualquier precio o por cualquier medio. Otra cosa muy distinta es el calificativo moral que esos medios puedan recibir. por extraordinaria que sea. que no se preocupe de sus herederos sino de la patria común. si se quiere mantener. La única condición que se puede exigir a esos medios es que sean eficaces en orden a asegurar la permanencia de ese Dios salvador que es el Estado: «Un organizador prudente. se ha de seguir aquel camino que salve la vida de la patria y mantenga su libertad» 185. ésa será la gran tarea que corresponde al pensamiento político. y no tal como nos gustaría que fuesen o como deberían ser. 105. pero si no lo es. de aquellos que son tenidos por buenos. . no puedan obrar bien. por eso el gobernante no podrá hacer «profesión de bueno» entre tantos que no lo son. . 104. Por eso necesita tener un ánimo dispuesto a moverse según le exigen los vientos y las variaciones de la fortuna. cit. y eso lamentablemente obliga al gobernante a recurrir a esos procedimientos: «Yo sé que todo el mundo reconocerá que sería algo digno de los mayores elogios el que un príncipe estuviera en posesión. El Príncipe. de entre los rasgos enumerados. XVIII. XV. y. pero resulta que no lo son. 96. debiendo tener en cuenta las cosas tal como realmente son.. en ocasiones. a actuar contra la fe. Maquiavelo. si puede. no serían correctos. sino en el arte de la política. Si los hombres fueran buenos.UTOPÍA Y PODER EN LOS ORÍGENES DE LA MODERNIDAD 89 debía ser la mejor política. puede incurrir con ellos con menos miramientos» 188.. XVIII. p. Pero. expresándolo de forma tan clara como brutal: «Y se ha de tener en cuenta que un príncipe —y especialmente un príncipe nuevo— no puede observar todas aquellas cosas por las cuales los hombres son tenidos por buenos. El político que quiera cumplir con eficacia su tarea no podrá hacer caso omiso de lo que la experiencia nos pone delante de los ojos. Lo mejor moralmente hablando. cap. pues a menudo se ve obligado. para conservar un Estado. no en la ciencia política. Pero en esto nos encontraríamos ya. le es necesario ser tan prudente que sepa evitar el ser tachado de aquellos vicios que le arrebatarían el Estado y mantenerse a salvo de los que no se lo quitarán. pero en general no es así como sucede. puesto que no se pueden tener ni observar enteramente ya que las condiciones humanas no lo permiten. contra la caridad. cap. cit. p. El Príncipe. dice Maquiavelo. si le es posible. en cambio. Al contrario. pero a saber entrar en el mal si se ve obligado» 186. es necesario que sepa «colorear bien las cosas y ser un gran simulador y disimulador» 187. Pero ¿cuál es la razón de ese inevitable conflicto entre ética y política al que se refiere el pensador florentino? Sin duda la maldad de la naturaleza humana. a no alejarse del bien. cap. cuando hablamos del funcionamiento del poder. que aconsejan al gobernante emplear cualquier medio sin pasarse en los moralmente repudiables. no duda en sostener que eficacia y rectitud moral. Ya a Maquiavelo le parece de una evidencia incontestable el hecho que las pasiones humanas arrastran a los hombres hacia el mal. Pero esta brutalidad en la forma de decirlo no quiere decir que el príncipe tenga que ser igualmente brutal en su comportamiento. cit. contra la religión. contra la humanidad. p. no pueden caminar siempre en armonía. teniendo que 186 187 188 El Príncipe. pues la política es el juego de las apariencias. no siempre es lo mejor visto desde el punto de vista político.. No quiere eso decir que los hombres. los anteriores preceptos. . esto es. dice Maquiavelo. I.. La causa es que la naturaleza ha constituido al hombre tal que pueda desearlo todo. pueden pensar de otra manera «como si el cielo. los elementos. cuando las necesidades básicas estén satisfechas.. 43. sino que es un elemento permanente de la conducta humana. que tienen y tendrán siempre las mismas pasiones. siendo siempre mayor el deseo que la capacidad de conseguir. no es un factor sometido a cambios históricos. Al pensador florentino le parece evidente que «los hombres. cit. pues «los hombres. su orden y sus potencias desde los tiempos antiguos» 193. le será fácil prever las futuras. el sol. 37. la de todos 189 190 191 192 193 194 Discursos. lo hacen por ambición. 413. Sólo los que no tienen un verdadero conocimiento de la historia. hubieran variado sus movimientos. señala Maquiavelo. las grandes pasiones que mueven a los hombres. III.90 FILOSOFÍA MEDIEVAL Y RENACENTISTA: HISTORIA DE LA FILOSOFÍA II hacer sus cálculos para el caso peor. viven y mueren siempre de la misma manera» 190.. p. esto es. . cit. cit. 67.. 27. Sobre esa convicción de la constancia de las cosas en general. cit. I. Así. Y además.. p. «Porque los hombres cuando no combaten por necesidad. Discursos. 120. aparecerá con inusitada fuerza la ambición. 11. III. cit. Discursos. Para Maquiavelo. Proemio. resulta el descontento de lo que se posee y la insatisfacción» 194. conviene necesariamente que produzcan los mismos efectos» 191. pero no puede conseguirlo todo. p. cit. I. por altos que hayan llegado. 412. fundamenta su método científico.. que nunca los abandona. Precisamente es esta maldad ineliminable de la naturaleza humana la que lleva a Maquiavelo a enfrentarse a los humanistas cristianos del Renacimiento. nacen. a los que acusa de ilusos por creer que las virtudes cristianas eran especialmente aptas para el buen funcionamiento del poder. y no saben extraer al leerla su sentido. 9. De esta forma sucede que quien examina atentamente las cosas pasadas. I. presuponer que todos los hombres son malos: «Como demuestran todos los que han meditado sobre la vida política y los ejemplos de los que está llena la historia. «quien quiera ver lo que será. independientemente de las circunstancias históricas y el predominio de unas y otras en función de las distintas y concretas situaciones. Y hablando en términos generales. los hombres. Discursos. p. 57. 43. Discursos. p.. es necesario que quien dispone una república y ordena sus leyes presuponga que todos los hombres son malos y que pondrán en práctica sus perversas ideas siempre que se les presente la ocasión de hacerlo libremente» 189. no cambian jamás. p. considere lo que ha sido» 192. de modo que. Discursos. que ese comportamiento que deriva de sus pasiones es constante e inmutable. la cual es tan poderosa en los corazones humanos. y con él. y en particular de las cosas humanas. De un comportamiento como ése sólo podía derivarse la ruina del Estado. 1993. a veces.. cit. sino. P. 1982. VI. 195 196 Discursos. obliga al gobernante a apartarse de una forma convencionalmente virtuosa. indeseables. BURKE. La cultura del Renacimiento en Italia. Esa es la grandeza de la política. El camino hacia un pensamiento secular y libre. Los nuevos tiempos exigirán a los que aspiran a tener en sus manos los destinos de los ciudadanos. El antimaquiavelismo se extendió rápidamente por toda Europa.. Bibliografía: BURCKHARDT. para el otro los medios deben ser siempre eficaces. esto es. cultura y sociedad en Italia. Alianza. que debe aprender y estar dispuesto a «poder ser no bueno y a usar o no usar esa capacidad en función de la necesidad» 196. que hacen unos y otros. p. PROGRAMA DE LA ASIGNATURA Segunda Parte: FILOSOFÍA RENACENTISTA Tema 11. Nueva actitud ante la naturaleza. El pensador florentino no duda en atribuir la decadencia de los pueblos italianos de su época a la educación en la virtud cristiana: «Este modo de vivir parece que ha debilitado al mundo» 195. pero no podrá olvidarse. p. que la fuerza de la dura realidad exigirá que se recurra a métodos. pero independientemente de lo acertado o desacertado de la lectura de la realidad. La nueva concepción del hombre. El Príncipe. 188. Madrid. EDAF. que se preparen para llegar a poseer una nueva virtud que les permita disponer de todas aquellas cualidades que sean necesarias para defender y conservar el Estado. no sólo no deseados. 2. 95. XV.PROGRAMA DE LA ASIGNATURA 91 los ciudadanos. Y en esto consiste el drama de la política y del gobernante que quiere cumplir con su noble tarea.. Madrid. J. no debemos olvidar que el modelo de funcionamiento de poder que nos presentan los humanistas cristianos y Maquiavelo es radicalmente distinto: para unos los medios deben ser siempre legítimos. II. . a menudo. El Renacimiento italiano. dice Maquiavelo. cit. En política. dice Maquiavelo. incluida la realidad de la naturaleza humana. cap. La revolución cultural del Renacimiento ¿Qué es el Renacimiento? Los orígenes de la modernidad. pues sólo el orden estatal es capaz de garantizar una convivencia humana en la que las pasiones puedan encontrar el cauce adecuado para discurrir animosamente. cuentan los resultados y eso. La visión de Dios. 137-190. Pamplona. «Edades oscuras y Renacimiento.. Madrid. Crítica.. pp. 1951. pp. Madrid. O. Un problema de límites». Barcelona. Herder. 1986 (selección de textos). 69-85). De concordancia católica o sobre la unión de los cristianos. 2000. La docta ignorancia. 1980. pp. Emecé. De Dios escondido y de la búsqueda de Dios. Madrid. 2001. Barcelona. El Renacimiento italiano. La Nuova Italia Editrice. pp. WARBURG.. Madrid. 1957. Madrid.C. Buenos Aires. Aguilar. 1995. 1984. BLOCH. 1987. 1976. La cumbre de la teoría. Umanesimo e Rinascimento. La paz de la fe. Carta a Juan de Segovia... Entremundos en la historia de la filosofía. GARIN. Taurus. 1985. 1973. Aguilar. Barcelona. Perugia. 139-149. La revolución cultural del Renacimiento. A. GRANADA. Barcelona. La relación entre Dios y el universo. 190-257). CASSIRER. cap. El Posset. M. . 1. 29-73). El pensamiento renacentista y sus Fuentes. GONZÁLEZ. en Introducción al pensamiento filosófico. Ariel. 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La problemática religiosa en el Renacimiento Evangelismo y humanismo: Erasmo. Crítica. Madrid. la Contrarreforma y el espíritu moderno. París. 1984. XVI alemán. cit. VIII. W. R.). KEPLER. Ariel. J... Milán. 1978. La filosofía de Calvino. J. Zuinglio. Barcelona. Lutero. Tema 20. CALVETTI. T. 1985.. ERASMO.. Siglo XXI. HALL. KOYRÉ.I. Rijvvik. cap. 1999. A. 1992. espirituales y alquimistas en el siglo Madrid... Libre on serf-arbitre?. El Enquiridion o Manual del soldado cristiano. A. KOYRÉ.. 1979. C. El elogio de la locura. 1971.... E.. Servet. F... J. H. religión y política en el Renacimiento. 1984. Mentalidades ocultas y científicas en el Renacimiento. KUHN. La revolución copernicana. BOISSET. cap. Península. L. CANTIMORI. FEBVRE. cit. La revolución científica. Lutero y el humanismo. Barcelona.. P. WEBER. Del infinito: el universo y los mundos. Alianza Editorial. Madrid. M. 1991. edición de Miguel Ángel Granada. El hereje perseguido. la explicación de los principales conceptos en él contenido y la contextualización del fragmento seleccionado. 5 vols.. La restitución del cristianismo. Buenos Aires. 1980. Barcelona. . La ética protestante y el espíritu del capitalismo... por tanto. 1973. 1967 ss. TROELTSCH. E. 1965 (Sobre Servet. 1979. se integran en la estructura de las pruebas presenciales: Segunda Parte. Madrid. México. Para la Segunda Prueba Personal. vol. VII. pp. 1951... En el Comentario de texto se tendrán en cuenta de forma especial la comprensión del texto filosófico. III. Madrid. T. CRITERIOS GENERALES DE CALIFICACIÓN Y EVALUACIÓN En las Pruebas Personales se valorarán el conocimiento del tema. Lecturas obligatorias para la Segunda Prueba Personal: G.100 FILOSOFÍA MEDIEVAL Y RENACENTISTA: HISTORIA DE LA FILOSOFÍA II LUTERO. Alianza Editorial. el Comentario de texto se calificará con un máximo de 4 puntos. MENÉNDEZ PELAYO. el alumno deberá estudiar los temas del 11 al 20 y preparar las dos lecturas obligatorias correspondientes a la segunda parte. M. El protestantismo y el mundo moderno. la expresión lingüística y la capacidad de síntesis que el alumno demuestre al responder a las preguntas del Programa. Madrid. M. a elegir dos. 1993. (El título genérico del volumen es La Política y contiene también otras dos obras de Campanella). 311-387) SERVET. Obras. IX.. Cada pregunta se calificará con un máximo de 3 puntos. VIII. CAMPANELLA. edición de Moisés González. LECTURAS OBLIGATORIAS Los siguientes textos filosóficos se consideran parte fundamental de la asignatura y. BRUNO. Madrid. La Ciudad del Sol. Historia de los heterodoxos españoles. PRUEBAS PRESENCIALES Las Pruebas Presenciales consistirán en tres preguntas del Programa. y en un Comentario de texto extraído de las lecturas filosóficas obligatorias. M.