FILÓSOFOS DESPUÉS DE FREUD FILÓSOFOS DESPUÉS DE FREUD Rosaura Martínez Ruiz (coordinadora) FACULTAD DE FILOSOFÍA Y LETRAS UNIVERSIDAD NACIONAL AUTÓNOMA DE MÉXICO EDITORIAL ITACA Primera edición: 2015 D.R. © 2015 UNIVERSIDAD NACIONAL AUTÓNOMA DE MÉXICO Avenida Universidad 3000, Universidad Nacional Autónoma de México C. U., Coyoacán, C. P. 04510, Distrito Federal. ISBN: D.R. © 2015 David Moreno Soto Editorial Itaca Piraña 16, Colonia del Mar C.P. 13270, México, D.F. tel. 5840 5452
[email protected] www.editorialitaca.com.mx ISBN: Diseño de la cubierta: Efraín Herrera Prohibida la reproducción total o parcial por cualquier medio sin autorización escrita del titular de los derechos patrimoniales. Impreso y hecho en México ÍNDICE Introducción Rosaura Martínez Ruiz . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9 Ontología y hermenéutica: Freud en Ricoeur o el maestro de la sospecha Greta Rivara Kamaji . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 29 De la interpretación: Freud y Gadamer María Antonia González Valerio. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 59 Deleuze y la univocidad del inconsciente en Freud Amanda Núñez García . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 75 Freud y Derrida: escritura y especulación (o de cuando el futuro irrumpe en el presente) Rosaura Martínez Ruiz . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 93 Freud y Lefort: trazando un mapa de lo político Griselda Gutiérrez Castañeda . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 111 Laclau con Freud: o el derrotero hacia el psicoanálisis como una ontología general Paula Biglieri y Gloria Perelló . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 125 Trascendencia de Freud Jean-Luc Nancy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 147 La dimensión política del psicoanálisis: Etienne Balibar Sergio Pérez Cortés. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 151 Freud y Butler: rasgando las estructuras. Ambivalencia en la psique y el poder Homero Vázquez Carmona y Mariana Hernández Urías . . . . . . . . . . . 177 7 8 ÍNDICE Guattari y Freud: revoluciones clínicas Cuitláhuac Moreno Romero. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 193 Badiou y Freud: el amor como acto Juan José Abud Jaso . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 211 Historizar la histeria e histerizar la historia. Freud con Foucault Zenia Yébenes Escardó . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 225 Apropiaciones de Freud desde la crítica de género. Gayle Rubin Erika Lindig. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 245 Resistencia psicoanalítica, resistencia al sujetamiento: Freud, Foucault y Butler a debate Laura Echavarría Canto . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 257 De Freud en Benjamin: materialidad del psicoanálisis . . . . . . . . . . . . . . . 269 Ana María Martínez de la Escalera Freud después de Nancy. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 283 María Konta El paso (no) más allá del principio del placer: el goce. . . . . . . . . . . . . . . . . 297 Sergio Andrés Hernández Delgadillo Rancière y el inconsciente estético Armando Villegas. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 313 Julia Kristeva Elizabeth Coles. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 327 Ortega, introductor y crítico de Freud Juan Carlos Moreno Romo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 349 Adorno y Freud Jorge Armando Reyes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 367 Freud y Althusser Gerardo de la Fuente Lora. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 391 uno que fuera la otra cara de la moneda de Freud y los filósofos de Paul-Laurent Assoun. pues mi principal línea de investigación desde hace ya poco más de una década ha girado alrededor de las intersecciones entre el psi- coanálisis freudiano y la deconstrucción. En diciembre de 2012 el proyecto fue aprobado y tras recibir esa buena nueva. Tomamos muy en serio dicha idea y las tres comenzamos a pensar en qué autores tendrían que aparecer en ese volumen. Decidimos este itinerario y no otro –por ejemplo por tema. por problemática filosófica o uno que 9 . por lo que –muy generosamente– me “re- galaba” su idea para que la coordinara yo. Un día Mariflor me dijo que tenía demasiado trabajo. en enero de 2013 comenzamos a reunirnos en un seminario de investigación quincenal. En ese contexto Mariflor Aguilar tuvo la idea brillante de hacer un libro. La mayoría de los autores de este libro parti- ciparon en el proyecto de investigación. universidad en la que orgullosamente trabajo desde hace unos 10 años. Hace ya un par de años conversábamos Mariflor Aguilar. luego hicimos una lista de colegas expertos en esos pensadores. A partir de entonces vivo agradecida con mi amiga por ese regalo. Presenté pues un proyecto al Programa de Apoyo a Proyectos de Investigación e Innovación Tecnológica ( PAPIIT) en la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM). que era urgente hacerlo. con miras a pedirles su colaboración. Lo primero que decidimos fue hacer una lista de los filósofos cuya presencia en la futura obra considerábamos fun- damentales. Ilusionada le respondí que sí. El objetivo principal de este proyecto fue analizar cómo influyó en el pen- samiento de cada filósofo estudiado el psicoanálisis freudiano. otros sólo fueron invitados a escribir y a exponer sus textos en el Coloquio “Filósofos después de Freud”. María Anto- nia González Valerio y yo sobre Freud y la filosofía. INTRODUCCIÓN La presente investigación es producto –como todos los proyectos que vale la pena continuar– de una conversación entre amigas en un contexto no acadé- mico. Yo no pude menos que entusiasmarme. el cual tuvo lugar el pasado noviembre de 2014 en la UNAM. es decir. en cambio. Me parece importante resaltar el doble gesto de este proyecto: el interés por la influencia del pensamiento freudiano en los discursos de algunos filósofos. para quien Freud estuvo prác- ticamente ausente. en este volumen. en sus respuestas a Habermas y a Ricoeur. Fue también solicitado Gadamer. éste que aquí ofrecemos. Elegimos como punto de partida a los filósofos de la Escuela de Frankfurt. a través de los discursos de Habermas y Ricoeur? ¿Qué dice la ausencia manifiesta de Freud en la hermenéutica gadameriana?1 La lista de filósofos fue muy larga y no encontramos suficientes colegas que pudieran escribir en español sobre algunos autores. de qué filósofos habría que escoger. la pregunta que sirvió de hilo conductor tuvo que hacerse en negativo. no. Aunque también es cierto que de haber incluido a todos. como dice María Antonia González Valerio. . el volumen hubiese quedado de un tamaño poco 1 Véase María Antonia González Valerio. es decir. y específicamente: ¿En qué sentido el proyecto hermenéutico de Gadamer se ve interpelado negativa- mente por un llamado a la sociología y a la efectividad de una práctica marcada por un fin específico? ¿Cuál es la idea de “interpretación” que hay en la hermenéutica gadameriana para ver en el psicoanálisis freudiano no una anticipación de sus planteamientos sino una posición teórica con la que no necesitaba medirse más que a posteriori. inglés y francés. salvo. no qué le dijo Freud a Gadamer. Se trata por lo menos de dos lecturas de dos tiempos: filósofos que escriben so- bre otros filósofos que escriben con Freud. sino por qué el padre del psicoanálisis estuvo ausente en la obra de Gadamer. fueron asimismo convocados esos filósofos para quienes el psicoanálisis fue un aliado intelectual más conservador que revo- lucionario. tanto a aquellos cuyos escritos muestran una constante interpe- lación a la historia del pensamiento occidental como a aquellos que permiten leer a Freud desde su historicidad. En el capítulo sobre Gadamer y Freud. “De la interpretación: Freud y Gadamer”. Está por demás aclarar que. ¿Qué quiero decir con esto? Nos interesó hacer un recorrido por el trabajo de filósofos a quienes el psicoanálisis les per- mitió hacer una crítica a la cultura así como a compromisos ontológicos de la tradición filosófica occidental. Después apareció la pregunta acerca de “quiénes”.10 INTRODUCCIÓN comprendiera las influencias de la filosofía en la obra de Freud–. mostró que esos estudios estaban ya hechos. pero también su convocatoria a filósofos para que escribieran sobre este tema. porque la in- vestigación que llevé a cabo sobre el estado del arte de este diálogo en español. esto es. dados los compromisos metafísicos a los que Freud también estuvo anclado. que se impuso a Freud en vez de que Freud la hiciera. sobre todo.INTRODUCCIÓN 11 manejable. Sobre este último. Lé- vinas. Me refiero a ese legado que recupera Paul-Laurent Assoun en el libro que sirve de espejo para el que ahora el lector tiene en sus manos. En este sentido. Lyotard. por lo menos. en la medida de lo posible. había descubierto un recurso en el material de la neurosis y la “cura por el habla” –como a través de un ardid de la razón (¿o del inconsciente?)–. resulta interesante pensar en las reacciones frente a los descubrimientos freudianos y en el significado 2 Comunicación personal. . y de hecho (y por las mismas razones) no científica–. Así pues. quien. 3 Participación oral en una sesión del seminario de investigación “Filósofos con Freud” (2014). Esto significa. En nuestra lista estaban.2 Otra cuestión que estará ausente en este libro. su vocabulario y muchos de los problemas que le ocuparon son filosóficos y no científicos”. Wittgenstein. pese a que casi siempre omite sus referencias. sobre todo. Marcuse.3 El camino que recorre la relación entre filosofía y psicoanálisis es de doble sentido. Psychotherapies. básicamente. ni siquiera un método. “Das unendliche ende der psychoanalyse”. pero el acceso a la verdad. La invención de Freud era poética y filosófica –de ninguna manera era terapéutica. buscaremos expertos en el pensamiento de los aquí ausentes para una segunda entrega. Michel de Certeau. Sergio Hernán- dez (autor del capítulo sobre Néstor Braunstein) me dijo: “Pese a que no suele mencionar a Freud. Horkheimer.4 Así pues. Esa verdad era el inconsciente. 4 de diciembre de 2014. es la herencia filosófica sin la que el pensamiento. para promover estos fines. el “retorno a Freud” signi- fica la lectura de un Freud que era “en realidad” un pensador y escritor. que la verdad no es ni del hombre ni de la historia ni de la sociedad. Como bien lo señaló nuestra querida colega Gre- ta Rivara en una sesión del seminario de investigación suscrito al Proyecto “Filósofos con Freud” ( PAPIIT IR403413): “Freud es un heredero de la filosofía. Blanchot me parece una delicia para renovar el pensamiento de Freud”. el “efecto Freud” no cesará aunque sus textos dejen de leerse. Bataille. en European Journal of Psychoa- nalysis. la verdad no es la verdad de cualquier cosa. Habermas. Humanities. la revolución freudiana es definitiva. Sloterdijk. sino una verdad del pensamiento. pero que no debemos olvi- dar. Castoriadis. el discurso y los “descu- brimientos” freudianos no hubieran sido posibles. 4 Jean-Luc Nancy. En palabras de Jean-Luc Nancy: Contrario a la lectura habitual de Freud como terapeuta. no una “verdad del hombre moderno”). decidimos hacer el corte que aquí presentamos con la pro- mesa de que. Philosophy. sin ningún orden de prelación: Philippe Lacoue-Labarthe. La cura por el habla fue qui- zás. Irigaray y Blanchot. que esta verdad manifiesta. Esa verdad no era ni una verdad del hombre ni de la historia ni tampoco de la sociedad (que era. XVII. el psicoanálisis despierta a la humanidad de un sueño. en Obras completas. fija y limita los cuerpos y los placeres de los sujetos a quienes se les insta a identificarse. volviéndose accesibles y sometiéndose al yo sólo a través de una percepción incompleta y sospechosa. lo cual. La filosofía que podríamos llamar contem- poránea (de la Escuela de Frankfurt hasta nuestros días) parece haber dado un “giro psicoanalítico”. para Yébenes. En su artículo intitulado Una dificultad del psicoanálisis (1917). su hábitat. y cuestiona la presunción del primero de ser un descendiente divino. p. no era el centro estático del universo. del sueño del “yo” de ser “dueño de su propia casa”. En sus propias palabras: […] esos dos esclarecimientos [del psicoanálisis]: que la vida pulsional de la sexua- lidad en nosotros no puede domeñarse plenamente. equivalen a aseverar que el yo no es el amo en su propia casa. Freud con Fou- cault”. según el pensador francés. Darwin asesta el segundo golpe. en este volumen. Darwin y él mismo. 135.6 Y agrega: Foucault entiende el psicoanálisis como la práctica discursiva que consolida la no- ción moderna de que la sexualidad es la esencia del individuo. como concepto discursivo. y que los procesos anímicos son en sí inconscientes. en la genealogía de la histeria o neurosis “el concepto ‘sexo’ […] funciona de otra manera y abre la posibilidad de una nueva formación discursiva”. Para Freud. vol. para el trabajo de algunos filósofos. La teoría de la evolución darwi- niana borra el abismo entre el ser humano y los otros animales que habitan la Tierra. En su artí- culo. desde la perspectiva freudiana. Copérnico nos desengañó cuando comunicó a la humanidad que la Tierra. Freud describe cómo tres científicos hirieron fuertemente el narcisismo de la humanidad: Copérnico. el “biológico”. juegue otro papel. el más ofensivo para la auto- estima humana– es el “psicológico”.12 INTRODUCCIÓN real de la contribución intelectual de Freud para la filosofía y.5 El texto de Zenia Yébenes resulta particularmente interesante ya que apor- ta juicios esclarecedores sobre el tema de la sexualidad en Freud. en particular. En pocas palabras. 6 Véase Zenia Yébenes Escardó. Davidson en tor- 5 Sigmund Freud. Después de Copérnico. “Historizar la histeria e histerizar la historia. El tercer golpe –y. Sin embargo es posible otra lectura en la que el sexo. “Una dificultad del psicoanálisis”. Un análisis minucioso de Arnold I. . en lugar de liberar. Ya no se puede pensar filosóficamente sin Freud. Este primer gol- pe al narcisismo humano es para Freud el “cosmológico”. con el “dispositivo sexualidad” en cuanto poder que organiza y se apodera de los cuerpos– puede objetarse con una metodología precisamente foucaultiana. Zenia hace un ejercicio peculiar: argumenta que la crítica de Foucault a la interpretación freudiana de la sexualidad –interpretación comprometida. INTRODUCCIÓN 13 no al primero de los Tres ensayos para una teoría sexual. a la historia. “Ortega. fuera de su animalidad. tanto a nivel individual como social. por lo tanto. es el género humano entero. sin malestar y sin crueldad. en este volumen. menos crueles y más eróticas. ni a la cultura como un proceso civilizatorio sin dolor. Jorge Armando Reyes explica que el camino para comprender cómo participamos con la “razón” en la institución no puede ser antropológico. por otro. Así. introductor y crítico de Freud”. a la moral?”. el freudismo sigue ofreciendo un interesante acercamiento al problema de la subjetividad.7 Así como ya no se puede pensar sin tener presente la teoría de la evolución. Reyes afirma: 7 Idem. 8 Véase Juan Carlos Moreno Romo. En el capítulo sobre Adorno. Ya lo preveía Ortega y Gasset cuando dijo: “Edipo. el descubrimiento de efectos negativos de ciertas produc- ciones culturales sobre la vida psíquica. para Freud. Por un lado.8 En el terreno de las ciencias. planteó nuevas preguntas y siguió caminos inéditos para responderlas. Sigmund Freud. tampoco podemos imaginar al ser humano como un sujeto plenamente presente a sí mismo. quien en Eros y civilización hace un análisis pionero de las po- sibles directrices para diseñar culturas menos represivas y. esto es. . pues no podemos trazar una línea continua entre los conceptos universales que operan en la sociedad y su traducción en acciones individuales. pues eso implicaría asumir una proposición metafísica. el psicoanáli- sis –como teoría y como discurso– es una herramienta crítica. advierte así que todo el planteamiento de Freud es que ninguna zona particular del cuerpo ni ningún objeto particular son especialmente adecuados para la excitación por lo que el concepto freudiano de pulsión sexual queda separado de un objeto y fin natural desligándose así del concepto funcional y teleológico de instinto sexual. ha estado en total consonancia con la tarea crítica de la filosofía. las artes y las humanidades. cambió nuestra manera de pensar. ¡Y eso sí que es noticia! Si las ideas de Freud llegan a triunfar en la ciencia –cierra el articulista– ¿no podemos prever las transfor- maciones que impondrán a la pedagogía. no puede tampoco ser hermenéutico. Entre otras apor- taciones a la teoría crítica. gran parte de su vocabulario ha invadido contextos que rebasan el ámbito de la reflexión erudita. El psicoanálisis es ahora un saber y un discurso que ha permeado lo mismo el pensamiento intelectual que la vida cotidiana e íntima. como todo gran revolucionario intelectual. o en una tierra cuadrada o centro del universo. En este punto fue una pena no contar con un capítulo sobre Marcuse. Freud parece haberle otorgado el puente intelectual entre las estructuras “legaliformes” de la sociedad y el individuo. desde la filosofía. un modelo de subjetividad que. Según parece. no podemos desechar el psicoanálisis. Así. epistemológicas y estéticas. a final de cuentas. El in- tercambio de miradas entre ambas disciplinas despliega una fuerza heurística que es importante atender. “De Freud en Benjamin: materialidad del psi- coanálisis”. A no ser que identifiquemos el pensamiento con sus errores. Fueron fundamen- 9 Véase Jorge Armando Reyes. es válido afirmar que para la teoría crítica Freud comple- menta a Marx. pero. por un lado. . pero con el propósito de indagar cuál es la legalidad que constituye su inteligibilidad. hace referencia a procesos empíricos que. en este volumen. En ese sentido.10 Como sea que pensemos lo particular del cuestionar filosófico. por otro lado. hayamos encontrado fallas de razonamiento en el discurso freudiano. de ahí que Freud insista en que “el psicoanalista se distingue por una creencia particularmente rigurosa en el deter- minismo de la vida anímica”. Esto último es precisamente lo que Horkheimer y sus cola- boradores creyeron encontrar en Freud.14 INTRODUCCIÓN […] el problema sólo puede responderse con el mismo lenguaje de la autorreflexión: explicando de qué manera se articulan dos niveles de estructuras legaliformes: la sociedad y el individuo. no fue sino hasta después de la segunda gue- rra mundial y el Holocausto que los filósofos dirigieron sus reflexiones con la mirada puesta en el psicoanálisis. El poeta es quien se ha interesado en “el modo del funcionamiento de los mecanis- mos psíquicos en las condiciones actuales de vida”. 10 Véase Ana María Martínez de la Escalera. aun cuando. nos parece indiscutible que el diálogo con el psicoanálisis resulta en un dispositivo de- constructivo de problemáticas ético-políticas. remiten a estudios de caso clínico-patológicos. En primer lugar. en este volumen.9 Y la lectura de Ana María Martínez de la Escalera acerca de la influencia del pensamiento freudiano en la obra de Walter Benjamin parece coincidir en este mismo punto: Citando primero a Proust y después a Valéry. la comprensión de la vida psíquica en términos de “tópica” proporciona. cualquier disciplina resultaba insuficiente para comprender la barbarie de esas décadas. aquéllos sólo se tornan inteligibles en la medida en la cual se constituyen como un orden en el cual se establece la forma necesaria de su operación. cuan- do se la juzga desde la perspectiva de la filosofía. En términos historiográficos. “Adorno y Freud”. esta relación es posible porque el psicoanálisis comparte la estructura general de la autorreflexión: se refiere a lo concreto. Benjamin parece apropiarse litera- riamente del texto freudiano y desde allí trazar una relación entre lo individual y lo colectivo: la noción de historia desprendida de la lectura de Valéry lo hace posible. es decir mostró que ésta es algo maleable y de ningún modo una escena inaccesible. incluyentes y sosegadas.11 El famoso intercambio epistolar entre Freud y Einstein a propósito de lo devastadora que fue la segunda guerra mundial. Freud. pues muestra que el inconsciente puede ser simplemente “puesto en escena”. Permítanme citar el artículo de Sergio Pérez: Para el psicoanálisis. quienes descubren el psicoa- nálisis como una disciplina reveladora y digna de consideración. esto es. es un momento que arroja luz sobre la potencia crítica del psicoanálisis cuando es dirigida hacia algo más que la intimidad psíquica. sin encontrar una alter- nativa terapéutica. ¿y por qué no la guerra?”. el surgimiento del fascismo era un reto porque éste había hecho un uso político instrumental de la psicología de masas. En términos metapsicológicos. lo que la sublimación permite es que el objeto –que puede 11 Véase Sergio Pérez Cortés. Particularmente –y con razón–. . De esta manera. hasta que finalmente concluye que la apuesta por el desarrollo cultural puede llevar a la construcción de sociedades pacifistas. Adorno y Hebert Marcuse. Einstein. Pero concretamente. “La dimensión política del psicoanálisis: Étienne Balibar”. Este mecanismo se sostiene en una de las características universales de la pulsión: no tiene un objeto fijo aunque su necesidad de descarga es insupera- ble. Theodor W. Para ellos re- sultaba clara la importancia de la teoría freudiana de la psique para entender la existencia humana en ámbitos que rebasaban lo íntimo. el régimen nazi probó que esa psicología es algo susceptible de manipulación maniquea y des- tructiva. Según Reich. agrupados bajo el sello de Escuela de Frankfurt. Aunque la pregunta con la que Einstein abre esta comunicación: “Dr.INTRODUCCIÓN 15 talmente los filósofos Max Horkheimer. el psicoanálisis fue valorado como una herramienta crítica de la cultura. un orden social así es radicalmente incompatible con el conocimiento del inconsciente y con la práctica de la cura. casi exclaman- do. la posible renuncia a ciertas pasiones humanas para construir organizaciones sociales complejas. en este volumen. “todo lo que promueva el desarrollo de la cultura trabaja también contra la guerra”? La teorización y el trabajo especulativo alrededor de esta pregunta es uno de los puntos cardinales del encuentro entre psicoanálisis y filosofía. es respondida por Freud en un tono tan pesimista que pareciera querer replicar: “Dr. ¿por qué la guerra?”. ¿qué querrá decir Freud cuando cierra. la producción cultural supone un mecanismo psíquico fundamental: la sublima- ción. hacia el final Freud comienza a vislumbrar cierta luz esperanzadora. Por otros textos políticos y antropológicos de Freud sabemos que por cultura quiere decir la construcción de civilización en su sentido erótico. estas ‘sublimaciones’ culturales de las pulsiones instintivas exponen la lógica de su revolución representando el deseo inconsciente en acción. pero al mismo tiempo mantienen esa revuelta bajo control. . puesto en práctica. por pensar en un ejemplo sustantivo. por supuesto. actor de su propia historia aunque ésta transcurra en medio de estructuras 12 Véase Elizabeth Coles. transformando el deseo en gratificación cultural”. dicho espíritu ha justificado –deliberada o indeliberadamente– horro- res de los siglos pasados. la posibilidad de darle rienda suelta a las pasiones humanas en el ámbito de lo fantástico. los conceptos de autonomía y autoconocimiento implí- citos en la idea de sujeto que el psicoanálisis ha puesto en cuestión. Posteriormente en Francia. por cuanto toma el psicoanálisis como un interlocutor protagónico al mismo tiempo que resuelve hacer de la cultura y su crítica el objeto de la reflexión filosófica más urgente después de los horrores del Holocausto. a pesar de que la identificación entre psique y conciencia es una idea por demás rebasada en el contexto de la llamada filosofía continental. en este volumen. el que hemos considerado el más sintomático para este encuentro entre filosofía y psicoanálisis: la segunda guerra mundial y el Holocausto.12 Como dije antes. y el problema epistemológico de la clásica oposición entre subjetividad y objetividad. con figuras como Michel Foucault. en el contexto de su análisis sobre Kristeva y Freud: “Para Freud. la relación entre razón y pasión. La producción cultural sería eso. Emmanuel Lévinas y Jean- François Lyotard. Por otro lado. En palabras de Elizabeth Coles. “Julia Kristeva”. las consecuencias éticas. Laura Echavarría sostiene en su colaboración para este volumen: Es indudable que la constitución del sujeto sólo puede entenderse desde una lógica aporética de tensión entre el sujetamiento y la subversión. la Escuela de Frankfurt es el punto de partida. morales y jurídicas de la vida psíquica inconsciente. Jacques Derrida. es decir: la construcción social de la subjetivad no sólo se estructura en la subordinación sino que también involucra una dimensión en la cual el sujeto no es sólo súbdito sino también agen- te. se ha reconocido que el espíritu filosófico dominante –la ten- dencia a buscar y a argumentar a favor de un fundamento último e incuestio- nable de la verdad– ha entrado en crisis. Otros temas fundamentales para este diálogo son la libertad y la voluntad. son un asunto que no deja de producir problemas que se actualizan. sino porque. Lo anterior se debe no sólo a que así esté marcado ya en el curso de la historia de la filosofía.16 INTRODUCCIÓN ser un ser vivo (otro o incluso el sí mismo)– sobre el que la pulsión descarga pueda no ser real o físicamente material. entre ellos. en otras palabras: este mecanismo psíquico hace que el alivio de la tensión pueda realizarse en el ámbito de la imaginación. dice Freud en más de una ocasión) estuvieron siempre muy presentes en la obra de Freud. ¿cuáles son los elementos que permiten a la crítica establecer la semejanza entre las prácticas singulares. “Resistencia psicoanalítica. en este volumen. necesarios. es decir. Tenemos averiguado que los procesos anímicos inconscientes son en sí “atemporales”.INTRODUCCIÓN 17 externas e internas de sujetamiento. de dominación? ¿A par- tir de qué generalidades abstractas se puede construir una teoría de la opresión de género cuando. al mismo tiempo. uno de los poquísimos filósofos que no negó haber leído. . “Apropiaciones de Freud desde la crítica de género. En la colaboración de Paula Biglieri y Gloria Perelló encontrare- mos un excelente escrito en torno al problema del tiempo y la psique. 14 Véase Mariana Hernández y Homero Vázquez. Ambivalencia en la psique y el poder”. las ideas de tiempo psíquico y tiempo del inconsciente (atem- poral. Desconocerlo en estos temas es negar una de las regiones humanas más fundamentales: la anímica. no estará ausente la crítica a Freud desde el pensamiento feminista. en este volumen. hoy diríamos con Foucault. en cambio. Foucault y Butler a debate”. “Freud y Butler: rasgando las estructuras. en el esfuerzo por explicarlas. Esto 13 Véase Laura Chavarría Canto. por la dinámica misma de las prácticas discursivas. El problema que analiza es fundamental: Así. Gayle Rubin”. resistenca al sujetamiento: Freud. 15 Véase Erika Lindig. se trata de argumentar que los mecanismos de la opresión no son naturales.13 Y Mariana Hernández y Homero Vázquez: “Desde el poder. así como un análisis sesudo del siguiente pasaje de Freud en Más allá del principio del placer: La tesis de Kant según la cual tiempo y espacio son formas de nuestro pensar puede hoy someterse a revisión a la luz de ciertos conocimientos psicoanalíticos. se rompe con la ilusión de un sujeto tras- cendental determinado y se le relaciona. el fundador del psicoanálisis citó en varias ocasiones a Kant.14 Con respecto al problema de la subjetivación / sujetación. en este volumen. con momentos históricos concretos que nos acercan a diferentes modos de sujeción y a múltiples alterna- tivas de agencia”. Erika Lindig dedicó su espa- cio a Gayle Rubin. de tal suerte que en el devenir histórico la subordinación coexiste con la transgresión y la resistencia. y que es por lo tanto posible modificarlos?15 Todas estas cuestiones tocan asuntos centrales de la filosofía para cuya aclaración el psicoanálisis no sólo tiene algo que decir sino que debe ser solici- tado. Por otro lado. Deleuze y Derrida (lo mismo que otros filósofos tra- bajados en este volumen) encuentran una ontología radical en la economía del inconsciente freudiano. Dice Amanda Núñez refiriéndose a Deleuze: “De este modo. El concepto fundamental de pulsión como representante psíquico de una excitación corporal es clave para entender cómo Freud sintetiza en lo psíquico. En pocas palabras. vol. en primer término. pero de manera revolucionaria. Freud no reduce dicha vida ni a la biología ni a la neurobiología. en Obras completas.18 INTRODUCCIÓN significa. 18 Para la traducción. véase la nota de los traductores de Jacques Derrida Espectros de Marx. El estado de la deuda. por lo tanto. Como dije antes. lo biológico y lo social. La teoría psicoanalítica tiene un carác- ter heurístico particular. precisamente. por cuanto su concepción de la vida anímica humana no deja de lado el cuerpo. El psicoanálisis es también una revolución epistemológica por cuanto su método sui generis de búsqueda de conocimiento es una oscilación entre empi- rismo clínico y reflexión humanística. en el capítulo de mi autoría sobre Derrida. excesivas. analizo cómo el tiempo psíquico y el tiempo de la ontología fantológica son ambos temporali- dades no lineales en las que siempre entra en juego la posibilidad de un des- bordamiento en el futuro. es decir: su propósito fue iluminar regiones del pensamiento en las que filosofía y psicoanálisis se encuentran a la vez que se 16Sigmund Freud. mostrar cómo el discurso freudiano ha dislocado el marco conceptual filosófico. psicológica y social. “Más allá del principio del placer”. En po- cas palabras. . y a pesar de que se haya dicho demasiadas veces.17 También yo. el trabajo del duelo y la nueva Internacional. El objetivo central de este proyecto de in- vestigación fue. que no puede aportárseles la representación del tiempo. en primer término. hecha por Jacques Derrida. el curso contrario –la influencia del psicoanálisis en el pensamiento filosófico– sólo se ha ocupado de pensadores específicos o de temas particulares. y al mismo tiempo ve las consecuencias sociales y culturales como definitivas para la organización psíquica. la fantología18 derridiana y la metapsicología freudiana tienen una relación especular. es en esta zona freudiana de un solo principio y un principio vital. el diá- logo entre filosofía y psicoanálisis ha tomado principalmente a Freud como protagonista y. que Freud es positivista en esta fase. energético y material o biológico donde parece que ha encontra- do no sólo una ontología sino al inconsciente mismo”. “Deleuze y la univocidad del inconsciente en Freud”. de la palabra hantologie por fantología. XVIII. que no se ordenaron temporalmente. 24.16 En este mismo sentido. la pregunta fundamental ha sido cómo la filosofía influyó en la construcción de su teoría. su terreno reflexivo abarca la investigación biológica. 17 Véase Amanda Núñez. el objeto de estudio psicoanalítico es. en este volumen. p. que el tiempo no altera nada en ellos. la vida anímica del ser humano. artísticos o psicoanalíticos. El entrecruzamiento de 19 Paco Vidarte. tampoco se pueden explorar sin él. desplazando así sus respectivos límites en la cons- trucción de nuevos conceptos. lo que se preci- pita sintomáticamente que viene a ser lo mismo que fortuitamente. Dice Vidarte que síntoma viene del griego ‘sin-pípto’ [ind. Con estos antecedentes. Los filósofos leen a Freud y ¿qué pasa después? Una revolución en la filo- sofía. de hecho. En este sentido. Entendamos por revolución una fuerza que interrumpe en algo y genera un cambio. La intención de esta investigación podría bien describirse como una necesidad de establecer. leámoslos juntos y “veamos qué pasa”. es la acción y el efecto de “revolver o revolverse”. una al lado de la otra. Esto quiere decir que el simple gesto de poner a dia- logar dos disciplinas es un acto de deconstrucción. ya sean científicos. “caer juntamente”. un “cambio violento en las instituciones”. entre otras cosas. alboroto.INTRODUCCIÓN 19 cuestionan recírocamente. contigüidades sintomáticas. : pet-]. la trayectoria. Esta vinculación mueve los límites tradicionales de las dos disciplinas y este gesto produce nuevos efectos y movimientos. pues. sedición”. y ello puede o no suceder “propiciamen- te” (sin salirnos de esta familia). a partir del espíritu de Francisco Vidarte. “coincidir”. . Una revolución. la vinculación entre el psicoanálisis y la filosofía es una lectura deconstructivista. dos cosas coinciden. ya impostergable establecer contigüidades con el propósito de analizar después las consecuencias que de este gesto se desprenden. me parece. hacia otros discur- sos. era clara la urgencia de mostrar en encuentros aca- démicos (seminarios. es “inquietud. los límites entre territorios aparentemente bien definidos se ponen en cuestión. Conjunciones: Derrida y compañía. que significa. Para nosotros. según el Diccionario de la lengua española. incluso histórica. de lo que el psicoanálisis ha implicado para el pensamiento filosófico de los siglos XX y XXI. coloquios y demás) y en un compendio biblio- gráfico. en Cristina de Peretti y Emilio Velasco (eds. El momento histórico del saber en general sugiere que es ineludible y. literarios. “Derriladacan: contigüedades sintomáticas. Designa así algo tan simple como que dos cosas vengan a caer juntas. Re- sulta ya evidente que la investigación filosófica no puede menos que volver los ojos hacia otros horizontes y modos de develar el mundo. Sobre el objeto pequeño jacques”.). Hay temas de la filosofía que si bien el psicoanálisis no puede responder. filósofos.19 Pongamos a los filósofos junto a Freud. congresos. la urgencia de la transdisciplina es innegable. también lo que cae hacia adelante. Cabe citar como predecesores a renombrados filósofos. una vez más. no debemos pasar por alto la urgente necesidad de que el psicoanálisis y específicamente el gremio psicoanalítico. para la ciencia y para la vida. Pero por eso mismo se atrajo la aversión y las resistencias que no osan enfrentar- se con el gran filósofo. sobre todo al gran pensador Schopenhauer. el intercambio no ha sido unidireccional. Pero si bien es incuestionable que la filosofía contemporánea no puede pen- sar más sin el psicoanálisis. la “especulación” filosófica: 20 Sigmund Freud. la filosofía ha solicitado al psicoanálisis como teoría y práctica. Freud dice que la diferencia entre sus hallazgos y los de Schopenhauer reside en que el filósofo llegó a las mismas conclusiones vía la especulación. que con palabras de inolvidable acento ha recordado a los hombres la significación siempre subestimada de su pujar sexual. que no fue el psicoanálisis el primero en darlo. empero. mientras que él tomó el camino de la observación empírica: Acaso entre los hombres sean los menos quienes tienen en claro cuán importan- tísimo paso. significaría el supuesto de unos pro- cesos anímicos inconscientes. El psicoanálisis sólo ha tenido prioridad en esto: no se limitó a afirmar en abstracto esas dos tesis tan penosas para el narcisismo (la significación de la sexualidad y la condición de inconsciente de la vida anímica). vuelvan los ojos a la filosofía. El psicoanálisis enseñó a las humanidades a desconfiar de la alegada autonomía y de un su- puesto libre albedrío. p. En más de una ocasión se le ha exigido al psicoanálisis manifestarse sobre temas actuales y urgentes para la historia de la filosofía en particular y para la historia de la humanidad en general. en Obras completas. “Una dificultad del psicoanálisis”. vol. Recordemos algunos de sus más notables deslindes de la filosofía: en Una dificultad del psicoanálisis. cuya “voluntad” inconsciente es equiparable a la “vida pulsional” del psicoanálisis. XVII. Apresurémonos a agregar. Es el mismo pensador. por lo demás. .20 O cuando en su afán por fundar una nueva estirpe sin herencia alguna y una ciencia con un estatus epistemológico mayor a aquel de. sino que las demostró en un material que toca personalmente a cada quien y lo obliga a tomar posición frente a ese problema. pero también como institución y gremio. Los psicoanalistas de nuestro presente no pueden repetir compul- sivamente el gesto de Freud de desvincularse tan apasionada como ridícula- mente de la “especulación” filosófica. 135.20 INTRODUCCIÓN filosofía y psicoanálisis genera una “revoltura” que inquieta los límites entre las dos disciplinas. 24 Conferencia que fue publicada posteriormente bajo el título de Estados de ánimo del psicoanálisis. digamos. “Presentación autobiográfica”. 55. para articular las nuevas categorías de “universal” y “democrático” a fin de promover el valor de la equidad. inmediatas de la disciplina.INTRODUCCIÓN 21 No se tenga la impresión de que en este último periodo de mi trabajo yo habría vuelto la espalda a la observación paciente. su obsesión por negar cualquier tipo de deuda intelectual no se limitaba a la filosofía. Tomo III. clínicos o técnicos. en medio de una espesa jungla. Presentación a los estados generales del psicoanálisis. a machetazos. Contó con el apoyo de una larga serie de precursores a partir de Newton.. p. transformar todas las viejas estructuras de poder y. la fundación de la República en lo que fue un esfuerzo para. XX. 56. dice refiriéndose a Einstein y a su intercambio epistolar con él: A este hombre afortunado todo le resultó más fácil que a mí. el cual tuvo lugar en París en el año 2000. mientras que yo tuve que dar cada paso abriéndome el camino solo. p. 23 Ernest Jones.25 afirmo que después del descubrimiento freudiano de la 21 Sigmund Freud. No hay que extrañarse de que la senda que he abierto no sea muy amplia y que no haya podido avanzar mucho por ella.23 Siguiendo a Derrida en su brillante e inspiradora conferencia “Estados de ánimo del psicoanálisis”. institucionalizados o no y de cualquier preferencia teórica y/o práctica. États généraux de la psychanalyse fue un encuentro que tomó como resonancia histórica la Asamblea Nacional de la Revolución Francesa de 1789 y. sino también. fechada el 11 de enero de 1927. o los problemas de institucionalización de la práctica y su transmisión. por un lado. por otro. Vida y obra de Sigmund Freud. Más bien me he mantenido siempre en estrecho contacto con el material analítico. 22 Ibid. he evitado cuidadosamente aproximar- me a la filosofía propiamente dicha. Y aun donde me he distanciado de la observación. me importa mucho menos la prioridad que conservar mi posición imparcial”. 146. el otro filósofo cuyas intuiciones e intelecciones coinciden a menudo de la manera más asombrosa con los resultados que el psicoanálisis logró con trabajo. Lo imposible más allá de la soberana crueldad. en una carta a María Bonaparte. La reunión tuvo como interés primordial juntar al mayor número de psicoanalistas y grupos psicoanalíticos. más allá de todas las interrogantes.22 Sin embargo. con la finalidad de discutir todo lo concerniente al psicoanálisis: no sólo sus aspectos teórico y clínico. p. vol. .24 pronunciada en el marco del encuentro psicoanalí- tico internacional Estados Generales del Psicoanálisis. su relación con otros campos de la cultura y con el ámbito socio-político. entregándome por entero a la espe- culación. a partir de ésta. lo he rehuido durante mu- cho tiempo por eso mismo. en Obras completas. La etapa final (1919-1939). y nunca he dejado de elaborar temas especiales.21 Y refiriéndose a Nietzsche: “En cuanto a Nietzsche. 25 Convocado por René Major y Elisabeth Roudinesco. que Freud con su obra hace que nuestra cultura se deje explicar. El psicoanálisis no es sólo una clínica. en cambio tiene la ventaja de mostrar 26 Véase Gerardo de la Fuente Lora. un discurso crítico y una herramienta poderosísima para la inaplazable crítica de nuestra cultura en el sentido más amplio del término. 27 Greta Rivara Kamaji.22 INTRODUCCIÓN pulsión de muerte no se puede pensar en la crueldad sin el psicoanálisis. es. simplemente situaría la obra de Freud en el terreno del “espíritu absoluto”. Si bien no se puede pensar sólo desde él. que nuestra cultura se comprende a sí misma a través de la obra de Freud. Guerrero– hace ineludible que el gremio psicoanalítico se pronuncie en torno a la crueldad. . toda reflexión sobre el terrible tema debe es- tar acompañada por el pensar analítico. En este mismo sentido.27 Rivara reproduce en seguida un pasaje de Freud: una interpretación de la cultura. Creo que si Ricoeur quisiera expresarse aquí en vocabulario hegelia- no. “Ontología y hermenéutica: Freud Ricoeur o el maestro de la sospecha”. donde Ricoeur hace explícito el camino que seguirá y el porqué ese iti- nerario devela cuestiones más fundamentales del psicoanálisis que la práctica clínica: Sé bien que sin la práctica una lectura de Freud queda truncada y se expone a no abrazar sino un fetiche. en este volumen. como dije antes. menciona que el autor de Ideo- logía y aparatos ideológicos del Estado coincide con Derrida en la necesitad de radicalizar ciertos conceptos clave del psicoanálisis con el mismo fin: hacer una crítica a la cultura más allá de la clínica: “¿Qué haría falta para pensar realmente una teoría –y no sólo una técnica de la práctica analítica? [Althus- ser] sugiere que la teoría del psicoanálisis requeriría repensar y recrear lo que llama los ‘conceptos límite’ propuestos por Freud. en este volumen. nada más ni nada menos. una cultura se deja comprender y se comprende a sí misma. “Freud y Althusser”. mejor dicho. No ha de sorprendernos entonces que la obra que Ri- coeur escribió sobre Freud se llame precisamente: Freud. pero si esta aproximación al psicoanálisis por los textos tie- ne límites que sólo la práctica podría salvar. Ricoeur lo someterá a una prueba mayúscula de dimensiones histó- ricas o. de Ayotzinapa. especialmente las categorías de ‘fantasma’ y de ‘pulsión’”.26 La violencia de nuestros tiempos –yo escribo estas líneas desde México en el contexto de los 43 desaparecidos de la Escuela Normal Rural Raúl Isidro Burgos. Éste es el papel que Ricoeur le asigna a Freud: con su obra. Gerardo de la Fuente en su lectura sobre Althusser y Freud. esto es. Como dice Greta Rivara en su texto sobre Ricoeur: […] lejos de realizar una evaluación de Freud como algo que no es –ni analista ni analizado–. telúricas: lo que está diciendo es. Una interpretación de la cultura. denegado o todo eso que estorba a la sociedad de consumo. el objeto de la reflexión y el discurso psicoanalíticos no puede ser sólo aquello que a nadie más interesa. más allá del diván del psicoanálisis: El problema no es que Freud utilice a Edipo para explicar su propia teoría sobre la neurosis. la estrategia freudiana consiste aquí en universalizar lo que es histórico. sino que debe también denunciar. La teoría crítica no puede dedicarse exclusivamente a pensar en “el resto”. En su texto sobre Guattari y Freud. Armando Villegas es también sensible a la dimensión. El gremio psicoanalítico debe. por lo tanto. 29 Véase Armando Villegas. digamos. la histori- cidad del psicoanálisis y de analizar cómo éste se inserta en los debates de la filosofía contemporánea. lo negado. Lo mismo vale para los estudiosos del psicoanálisis cuya tarea ética es. Freud: una interpretación de la cultura. volver al mundo y hablar. Una meditación sobre la obra de Freud tiene el privi- legio de revelar su designio más vasto […] reinterpretar la totalidad de los produc- tos psíquicos que pertenecen al dominio de la cultura. para decirlo rápido) y al mismo tiempo enseñarnos y enseñar a todas las instituciones a reflexionar sobre él y a actuar en consecuencia. como dije antes. el psicoanalista no puede autoconcebirse como ese que “sutu- ra” lo que el “soberano” rompe. p. sino exigir también que eso que las rompe deje de hacerlo. Los psicoanalistas saben cómo están “rotas” las personas y no sólo deben. permítanme la expresión. sino que ese Edipo deja de ser un drama y se convierte en una lógica del pensamiento. Esto es. doble: pensar en lo que no se piensa (lo inconsciente reprimido. o debería ser. Refiriéndose a Guattari. aspec- to que se expone a omitir una ciencia a la que sólo preocupe dar cuenta de lo que pasa en la relación analítica. se trata más bien de pensar.INTRODUCCIÓN 23 sobre todo un aspecto de la obra de Freud que la práctica puede enmascarar. en este volumen.29 Por un lado. restaurarlas. 8. Cuitláhuac Moreno cita el prefacio que Deleuze escribió para el compendio de ensayos Psicoanálisis y transversalidad de su amigo y cómplice intelectual. hablarnos. .28 En este sentido. dice: 28 Paul Ricoeur. lo excluido. desde el sueño a la religión pasando por el arte y la moral […] interpretando la cultura es como la modifica. etcétera. pues tiene mucho que decir. por otro. “Adorno y Freud”. protestar e intervenir activamente para que el “soberano” deje de aniquilar lo que no le sirve para mantenerse en ese lugar. un concepto para explicar las fantasías reprimidas de toda una cultura. la alteridad marginal. 32 Eros sería entonces la posibilidad de estar abierto a la alteración y a la diferencia. más allá del más allá de la pulsión de muerte o de la soberana crueldad? Encuen- tro hasta el momento dos caminos: primero. . p. 49. en Obras completas. que la pulsión no tiene objeto ni meta determinada. cuya disposición ontológica está revolucionando en cada mo- mento. como dice Derrida. XVII. Crítica psicoanalítica de las instituciones. 9. vol. en Félix Guattari. después del descubrimiento freu- diano de la pulsión de muerte como una tendencia inherente a la naturaleza humana. y lo que invoca aquí los problemas lingüístico-políticos no es sólo lo que el discurso de los locos o los esquizofrénicos tiene para provocar a la interpretación de psiquiatras y psicoanalistas. Psicoanálisis y transversali- dad. sino lo que esos estratos del mundo claman con la producción de esos sus deseos: lo inconsciente es la expresión misma de la materia en sus estados más volátiles y esa expresión es su discurso político. Si queremos reconsiderar el modo en el que el psicoanálisis busca ser una práctica que propicie la libertad entonces tenemos que considerar esto y lo siguiente. esto es. Pero hay que subrayar que Eros es una tendencia y no una 30 Gilles Deleuze. el Eros que cohesiona todo lo viviente”. y segundo. 32 Sigmund Freud.24 INTRODUCCIÓN En esta conjunción del psicoanalista y el militante. 31 Cuitláhuac Moreno.31 ¿Pero desde dónde. a la unión. sino largas series de cosas. “Más allá del principio del placer”. a la suma y no a la destrucción y eliminación de síntesis: “la libido de nuestras pulsiones sexuales coincidiría con el Eros de los poetas y filósofos. la política está en el inconsciente mismo)? 2) ¿Conviene introducir. ineluctablemente. “Guattari y Freud: revoluciones críticas”. p. ¿cómo podríamos pensar con Freud en un. en la teoría freudiana. podemos pensar el espacio para una transformación de lo socio-político? ¿Qué ideas o conceptos podríamos ra- dicalizar para argumentar a favor de la posibilidad de materializar una cul- tura. en este volumen. la posibilidad de dar la bien- venida al otro y a la modificación que. se ponen en evidencia por lo me- nos tres órdenes de problemas: 1) ¿De qué forma introducir la política en la práctica y la teoría psicoanalíticas (una vez asegurado que. y también a las estructuras psiquiátricas y psicoanalíticas?30 Y Moreno agrega: En cada una de estas concepciones se ha olvidado mirar que el inconsciente y el deseo operan estructurando y moviendo no sólo a los individuos o al lenguaje. el psicoanálisis en los grupos militantes revolucionarios? 3) ¿Cómo concebir y formar grupos tera- péuticos específicos cuya influencia se extienda a grupos políticos. de cualquier modo. digamos pacífica? En otras palabras. la irrupción de la alteridad acarrea. “Tres problemas de grupo”. que Eros como pulsión de vida es la fuerza que tiende hacia la formación de organizaciones cada vez más complejas. y cómo. esto quiere decir que parte de la libido se mueve hacia la síntesis sin que esto implique que se logre. 34 Véase Griselda Gutiérrez. por instantes. una tarea imposible. mortal”. digamos. aunque por supuesto atravesado ya por el pensamiento de Lacan y su formulación del goce. radicalmente por venir. como bien lo explica el mismo Freud en su texto Análisis terminable e interminable.33 En el capítulo escrito por Griselda Gutiérrez. Como dramática- mente apunta Derrida: “El psicoanálisis es imborrable. En palabras de Juan José Abud: “Para [Badiou] el amor es lo que nos permite trascender el imperativo ¡Goza! del superyó contemporáneo. His- toria como el destino funesto. Eros es movimiento y no sustancia.. explotadora y exclu- yente. “Uno” puede entender- se como “uno cada uno” o como la filosofía crítica misma.35 El psicoanálisis no sólo es imborrable. el psicoanálisis como teoría y herramienta crítica resulta ser un quehacer al que no se puede renunciar porque desistir de él se traduciría en la cancelación de posibilidades emancipadoras. poder alcanzar. 33 Véase Juan José Abud Jaso. En sus propias palabras: […] sin pretender ningún reductivismo sociológico como [Lefort] nos advierte. En otras palabras. . “Badiou y Freud: el amor como acto”. p. El psicoanálisis debe estar siempre por venir.34 Se devela entonces el carácter histórico del psicoanálisis. en este volumen. esto es. Presentación a los estados generales del psicoanálisis. 35 Jacques Derrida. Por decir lo menos. pro- curar inteligir que la propia mutación simbólica que hace posible el tipo de sociedad moderno-contemporánea como una sociedad sin fundamento. rumbo y potencia heurística. El psicoanálisis es así una posibilidad terapéutica no sólo para burgueses sino para toda la cultura o sociedad represora. en el trabajo del sujeto que es la pareja. es el mismo que descubre que la sociedad actual está desfundada. la felicidad”. es el mismo horizonte que hace concebible la aventu- ra del propio psicoanálisis. que parecía insuperable. y a la política como infigurable y desincorporada.. es. Badiou lo concibe en un sentido muy cercano. su revolución es irrever- sible –y sin embrago. 49.INTRODUCCIÓN 25 organización. en tanto civilización. Lo imposible más allá de la soberana crueldad. Estados de ánimo del psicoanálisis. pues esta apertura representa el espacio donde el acontecer rompe el devenir de la historia. no debe nunca alcanzarse. Pero imposible porque es interminable. “Freud y Lefort: trazando un mapa de lo político”. en este volumen. de un sujeto o de toda una civilización. Esto quiere decir que el análisis es una tarea a la que por principios éticos uno nunca debe renunciar. superar los apegos narcisistas que constitu- yen nuestro ‘yo’ y por lo mismo. la autora recupera una re- flexión de Lefort en la que se afirma que el horizonte que abre el psicoanálisis como una disciplina y teoría con. sociales e incluso ecológi- cos. “Una dificultad del psicoanálisis”. “Derriladacan: contigüedades sintomáticas. 24 vols. buscamos crear mar- cos teóricos que pongan en cuestión la posibilidad de pensar ciertos problemas propios de la filosofía sin recurrir al psicoanálisis. Lumen-Hormé. de Fer- nando Hugo Azcurra.it/jep/number12-13/nancy. El estado de la deuda. Presentación a los Estados Generales del Psicoanálisis. Buenos Aires. Trotta. en relación con problemas donde el cruce entre filosofía y psicoanálisis sea productivo en términos generales. III. Rosaura Martínez Ruiz A la construcción de resistencias. Jones. T. Paul. en Félix Guattari. Philosophy. Paidós. “Presentación autobiográfica”. Etcheverry.). Amorrortu. 1991. políticos. Freud. Espectros de Marx. trad. de José Miguel Alarcón y Cristina de Pere- tti. “Das unendliche ende der psychoanalyse”. 2007. en Cristina de Peretti y Emilio Velasco (eds. en Obras completas. “Tres problemas de grupo”. Siglo XXI. BIBLIOGRAFÍA Deleuze. XVIII. Derrida. trad. vol. del alemán de José L. trad. 1976. trad. el trabajo del duelo y la nueva Internacional. Humanities. Madrid. Buenos Aires-México.psychomedia. Madrid. Psicoanálisis y transversalidad. del dr. Sobre el objeto pe- queño jacques”. . 12- 13. trad. núms.htm>. Barcelona. 24 vols. Gilles. Lo imposible más allá de la sobera- na crueldad. del alemán de Luis López-Ballesteros y de Torres. 1995 (Estructuras y procesos. Madrid. Mario Carlisky. 2001. morales. consultado el 14 de diciembre de 2014. de Virginia Gallo. vol. La etapa final (1919-1939). Vida y obra de Sigmund Freud. 2006. en European Jour- nal of Psychoanalysis. trad. Etcheverry. 2009. y promover la discusión de temas éticos. Ernest. otoño-invierno. Dykinson. Buenos Aires. ontológicos. en Obras completas. en Obras completas. Filosofía). XVII. trad. Biblioteca Nueva. . Jacques. vol. en <http:// www.. con este trabajo esperamos incidir en el mundo académico con una reflexión que habite y cuestione los límites entre la filosofía y el psicoaná- lisis freudiano en cuanto disciplina frontera. Amorrortu. Buenos Aires. estéticos. Ricoeur. Jean-Luc. Vidarte. XX. Freud: una interpretación de la cultura. Conjuncio- nes: Derrida y compañía.26 INTRODUCCIÓN Por último. 1997. Asimismo. México. 1992. . del alemán de José L. Crítica psicoanalítica de las instituciones. Sigmund. Siglo XXI. Estados de ánimo del psicoanálisis. “Más allá del principio del placer”. . Paco.. 2001. Nancy. de Armando Suárez con la colaboración de Miguel Olvera. trad. Psychotherapies. Podríamos afirmar. Una fue la fenomenología de la religión. según lo considero. incluido. Como todo en Ricoeur había empezado con y por la fenomenología de la religión. Quizá porque Freud no fue para él simplemente una influencia o una guía. tanto de las obras ya escritas como de las que estaban por venir. Para este autor. Hubo dos instancias que marcaron la obra de Ricoeur de principio a fin. quien no solamente sería el protagonista del volumen que Ricoeur escribió sobre él. desde distintas perspectivas. por supuesto.2 La otra. su relación con Freud nunca fue una relación con el psicoanálisis. tal como lo menciona en las primeras páginas del libro que le dedicó). 27 . tal como lo estableciera en su Simbólica del mal. 2 Paul Ricoeur. Ese maestro sería para Ricoeur una impronta. su monumental Tiempo y narración. a Freud sólo se le podía dar un tratamiento inevitablemente filosófico. Freud: una interpretación de la cultura. sino que permanecería como una pre- sencia a veces más notoria.1 Ricoeur asumió el legado freu- diano como parte de su producción. ONTOLOGÍA Y HERMENÉUTICA: F REUD EN RICOEUR O EL MAESTRO DE LA SOSPECHA Greta Rivara Kamaji 1 Paul Ricoeur llamó a Sigmund Freud maestro. una compañía teórica. de igual im- portancia sin duda. sutil y silenciosa a lo largo de su obra. no sería otra la vía para introducirse 1 Véase Paul Ricoeur. un punto de inflexión. Desde el punto de vista ricoeuria- no. que pocos autores en la historia de la filosofía de la segunda mitad del siglo XX llegaron a conocer tan a fondo la obra de Freud como lo hizo Ricoeur. Y es que. a veces más tenue. con la cual erigió uno de sus grandes proyectos: la Simbólica del mal. Finitud y culpabilidad. una huella. el estudio exhaustivo y detalla- do de dicha obra no representó solamente un momento de formación o un gesto más del enciclopedismo que le caracterizó (el detalle con el que Ricoeur estudió a Freud empezó desde lo básico: el gesto de humildad intelectual que lo llevó a retraducir línea por línea todo lo que de Freud estudiaría. de acuerdo con Ricoeur. fue Freud. Será entonces con y desde la hermenéutica que trataremos de detallar esta particular lectura ricoeuriana. 1. Freud sería así un maestro. no sola- mente podríamos decir. de un acercamiento filosófico a aquel que. fundador. ya era considerado de por sí un filósofo. que parecería indicar una dificultad. sino que este señalamiento. una cuestión que le parece debe decir: “Ante todo este libro está dedicado a Freud y no al psicoanálisis: esto significa que en él faltarán dos cosas: la experiencia analítica misma y la toma en consideración de las escue- las ‘posfreudianas’”. Quien estudie el texto de Ricoeur sobre Freud no sólo aprenderá fenomenología de la religión sino que comprenderá cómo ésta se ha- bría convertido en la herramienta teórica mayormente utilizada por Ricoeur. ésta sería la textura de pensamiento con la que estudiaría e interpretaría a Freud. al menos en aquel periodo. Ahí posicionaría el análisis de los conceptos freudianos y desde ahí ubicaría al propio Freud en la historia del pensamiento occidental. que Ricoeur ya está situado en pleno terreno psicoanalítico. donde se encarga de informar a su lector.3 Al señalar. No obstante. . pero más específicamente. A decir verdad. Hans-Georg Gadamer– constituyó los ejes fundamentales de la hermenéutica filosófica. dando cuenta de la manera en que la construyó y de los debates que incorporó en esa construcción. sin el menor asomo de duda. desde la hermenéutica que él mismo estaba edificando. que justificó y explicó claramente. Dado que Ricoeur –junto con ese otro titán del pensamiento. 2 Imposible resistir la tentación de citar el comentario aclaratorio que hace Ri- coeur al inicio de su texto. especia- lista o no. Se trataba. pues. no representa una imposibilidad para descender por el pensamien- 3 Paul Ricoeur. en primera instancia. Intentaremos seguir a nuestro autor muy de cerca con el fin de explicarlo y hacerlo comprensible. así como de hacer explíci- tos los elementos centrales de la hermenéutica que fundara. un maestro de la sospecha. más precisamente. Ricoeur –como siem- pre tan generoso con sus lectores– dio razón de este paso teórico. La hermenéutica ricoeuriana se explica sólo si se toma en cuenta el pensamiento de Freud. junto con Marx y Nietzsche. Freud: una interpretación de la cultura.28 GRETA RIVA RA K A M AJI en la obra freudiana. con cierto humor. lo que falta. sa- biendo que para quien desconociera la fenomenología de la religión resultaría extraño partir de ella para ingresar en la obra freudiana. las categorías que Ricoeur ya conocía le parecían muy cercanas a lo que quería decir sobre Freud. de lo que Ricoeur llamó la escuela de la hermenéutica de la sospecha. Se puede decir que Ricoeur hizo su lectura desde la hermenéutica filosófica o. p. lejos de realizar una evaluación de Freud desde la perspectiva de alguien que no es –ni analista ni analizado–. Ricoeur lo someterá a una prueba mayúscula de dimensiones históricas o. Creo que si Ricoeur quisiera expresarse aquí en vocabulario hegeliano.ONTOLOGÍA Y HERMENÉUTICA: FREUD EN RICOEUR 29 to freudiano. en el panorama de la filosofía de la segunda mitad del siglo XX. entre otras cosas. mejor dicho. 5 Ibid. Ellos fueron los más grandes críticos. nada menos. desde el sueño a la religión pasando por el arte y la moral […] interpretando la cultura es como la modifica. que cumplió Freud junto con Marx y Nietzsche. . los más grandes transforma- dores. pero si esta aproximación al psicoanálisis por los textos tiene límites que sólo la práctica podría salvar. fue porque la suya era una interpretación ontológica: en eso radicaba. Lo que se establece así es que si Freud transformó la cultura occiden- tal.4 De este modo. lo que primeramente le importa a Ri- coeur de Freud es la ontología.. p. telúricas: lo que está diciendo es. como un texto en el que ésta misma se expre- sa y se comprende”. en cambio tiene la ventaja de mos- trar sobre todo un aspecto de la obra de Freud que la práctica puede enmascarar. y que una lectura de Freud realizada solamente desde la perspectiva de la clínica no nos deja ver los debates que el psicoanálisis trae consigo y cómo se inserta en un debate más amplio. que Freud con su obra hace que nuestra cultura se deje explicar. Ubicado en este terreno.5 Se entiende que la sola interpretación ya es transformadora y crítica. el papel demoledor. 8. esto es. quienes marcaron un antes y un después no solamente en la historia del 4 Idem. simplemen- te situaría la obra de Freud en el terreno del “espíritu absoluto”. que nuestra cultura se comprende a sí misma a través de la obra de Freud. Una meditación sobre la obra de Freud tiene el privilegio de revelar su designio más vasto. insistente. […] reinterpretar la totalidad de los productos psíquicos que pertenecen al dominio de la cultura. Dice Ricoeur: Sé bien que sin la práctica una lectura de Freud queda truncada y se expone a no abrazar sino un fetiche. entonces. Éste es el papel que Ricoeur le asigna a Freud: con su obra. telúrico. una cultura se deja comprender y se comprende a sí mis- ma. En seguida Ricoeur dice. que es “una apuesta difícil escribir sobre Freud sin ser ni analista ni analizado y tratar su obra como un monumento de nuestra cultura. No ha de sorprendernos entonces que la obra que Ricoeur escribió sobre Freud se llame precisamente: Freud. Una interpretación de la cultura. la “nueva comprensión” del modo de ser del ser humano. aspecto que se expone a omitir una ciencia a la que sólo preocupe dar cuenta de lo que pasa en la relación analítica. La genealogía de la moral. del propio Sigmund Freud. en Obras completas. En pri- mer lugar. cit. En este sentido. No se puede ver en el psicoanálisis. Es preciso considerar los textos de esta índole siguiendo muy de cerca La interpretación de los sueños y paralelamente al 6 Los textos que constituyen ese punto de inflexión en nuestra cultura y donde se aplica más claramente la idea de la hermenéutica de la sospecha son: La ideología alemana.6 “Si el psicoanálisis entra en conflicto con toda otra interpre- tación global del fenómeno humano es precisamente porque constituye de iure una interpretación de la cultura”. Una vez mencionados los dos problemas que señala Ricoeur –y menciona- do también el problema ontológico que yo misma indico– el texto entra de lleno en la obra freudiana. de Karl Marx. en la cultura occidental: maestros de la sospecha. o como lo es Sí mismo como otro. precisamente. 2. Ahora esto podía ser posible a través de la lectura de Freud. Ricoeur presenta de inmediato la categoría central de su análisis: interpretación. . por la temporalidad. y “La interpretación de los sueños”. un preguntar por la narratividad. porque la obra de Ricoeur es una ontología hermenéutica. vol. el texto de Ricoeur sobre Freud es una ontología hermenéutica tanto como lo es Tiempo y narración. no es un ornamento teórico. Para ello Ricoeur trae al presente una obra anterior y señala que en su Simbólica del mal no resolvió el tema de las relaciones entre una “hermenéutica de los símbolos” y una “filosofía de la reflexión concreta”. etcétera.7 Con esto. Éste se refiere al modo de ser de la interpretación. Al respecto. de Friedrich Nietzsche.. op. ¿es o no excluyente de cualquier otra? O más bien. el problema de la filosofía reflexiva: “¿qué nueva comprensión de sí procede de esta interpretación y qué ‘sí’ viene a comprenderse en esta forma?”. esto es. por la identidad. el psicoanálisis presenta dos dificultades. dice que en lo que a la interpretación se refiere.8 En segundo lugar. dice. Señalar que a Ricoeur le interesa la ontología y particularmente la de Freud. 9 Idem. el problema epistemológico: ¿qué es interpretar en el psicoanálisis? “¿Cómo la interpretación de los signos humanos se articula con la explicación ‘económica’ que pretende alcanzar la raíz del deseo?”. V. se desprende una serie de preguntas ontológicas como las que mencionamos. p.30 GRETA RIVA RA K A M AJI pensamiento moderno sino. 7 Paul Ricoeur.9 Ricoeur señala que esto último se convierte finalmente en un problema dialéctico: la interpretación de Freud de la cultura. el cual implica a su vez un preguntar ontológico por el lenguaje y por el modo de ser del ser humano. una psicología del individuo “tardíamente” aplicada a una “sociología de la cultura”. 8 Idem. ¿con qué estrategia la coordinamos con otras sin que sea o un simple eclecticismo o un fanatismo? Me interesa agregar que hay aquí un tercer problema: el problema ontoló- gico. Del concepto de interpretación y de un acer- camiento ontológico al mismo. 11 Paul Ricoeur.. observa Ricoeur. de manera directa y frontal: el sueño.11 Ahora bien. eso sí. hasta Husserl.10 La posibilidad de esclarecer lo que quedó pendiente en la Simbólica. afirma. en su texto sobre Freud. p.12 Pero antes. tal como él mismo lo hará más adelante en La metáfora viva. será el gran modelo de la simbolicidad. el psicoanálisis pertenece a nuestro tiempo y pertenece. El psicoanálisis. El asunto es central. p. entre otras cosas. Heidegger. 3 Ricoeur afirma que el terreno dominante de las indagaciones filosóficas durante la segunda mitad del siglo XX es la pregunta por el lenguaje –desde Wittgenstein. La investigación sobre el sueño. op. estamos buscando una “gran” filosofía de lenguaje que pueda dar cuenta “de las múltiples funciones” del “significar humano y de sus relaciones mutuas”. y a esto lo llama “la semántica del deseo”.ONTOLOGÍA Y HERMENÉUTICA: FREUD EN RICOEUR 31 desarrollo de los “grandes textos doctrinales”. Aparentemente. el sueño es algo que abre. esa “gran” filosofía del lenguaje. el psicoanálisis–. el deseo. El deseo es lo que aparece 10 Ibid. la lingüística inglesa y la fenomenología. la fenome- nología de la religión (básicamente con relación al tema del trabajo del lenguaje simbólico) y. nos dirige al punto en que el pensamiento freudiano alberga un preguntar por el lenguaje que no es directo sino que se realiza a través de las grandes instancias por las que Freud pregunta. En la medida en que el sueño es el objeto de la interpretación. claro está. y Freud así lo indica con el título mismo de su libro. ¿es la aper- tura lingüística del mundo humano? ¿Es la afirmación de que somos lenguaje? Para Ricoeur será necesario pensar acerca del lenguaje junto con todas las disciplinas que lo han hecho a lo largo del siglo XX. Por eso. más allá de los analistas y de los ana- lizados. La interpretación de los sueños: los conceptos que figuran en el título son los de sueño e interpretación. La metáfora viva.Sigmund Freud. Ricoeur entrará en el terreno del preguntar por el lenguaje alejándose de lo abstracto y general.. cit. ahí su pregunta por el lenguaje se da a través de lo que él considera una de las estructuras y funciones ontológicas fundamentales del lenguaje: la simbolicidad. es una parte muy importante de este “gran debate por el lenguaje”. expresión disfrazada del deseo humano. . 9. op. la cultura. a la ontología. cit. ¿es una ontología del lenguaje? Ese significar. Será en ese terreno en el que de entrada situará a Freud con relación a las grandes problemáticas en torno al lenguaje en las on- tologías del siglo XX. junto con la perspectiva ricoeuriana de la obra de Freud. 12 Paul Ricoeur. En el sueño Freud estableció la articu- lación entre el deseo y el lenguaje. 7. pues parece fracasar en sus intentos de hablar. sino su lenguaje. como la idea de otredad. “el sueño y sus análogos se inscriben así en una re- gión del lenguaje que se anuncia como lugar de significaciones complejas donde otro sentido se da y se oculta a la vez en un sentido inmediato.. la idea de ocultamiento y desocultamiento de sentidos. ve claramente situada en el epicentro del psicoanálisis: deseo-lengua- je-símbolo.32 GRETA RIVA RA K A M AJI distorsionado. En esa tríada el autor detecta una analogía ontológico-estructural.13 Para Ricoeur es necesario plantear una dinámica “energética” entre el deseo y su represión (falta de enunciación) y el problema del sentido. de ningún modo es el deseo como tal lo que se halla situado en el centro del análisis. p. Para ver cómo Freud pregun- ta por el lenguaje. es a ese texto al que el análisis quiere sustituir por otro texto que sería como la palabra primitiva del deseo: de modo que el análisis se mueve de un senti- do a otro sentido. 14 Ibid. llamemos sím- bolo a esa región doble del sentido”. lo que “quiere decir otra cosa de lo que dice […] es equívoco”. y en él hay desplazamientos del sentido. . etcétera. Y Freud no llega al estrato simbólico sino pasando por el sueño y el deseo. Se podría decir que hay una especie de tríada que Ricoeur. 9. como lenguaje simbólico. un texto. lo es de la fenomenología de la religión. p. antes bien. 10. 15 Ibid. si bien no la enuncia como tal. p. el deseo frustra la palabra. más específicamente. La pregunta es: ¿cómo viene la palabra al deseo y el deseo a la palabra? Porque hasta donde es posible ver. Ricoeur mismo afirma que preguntar por el símbolo para desentrañar la estructura ontológica del lengua- je no es un invento del psicoanálisis.14 Por ello precisamente. Hemos de explicar brevemente esto según lo ve nuestro autor. Es aquí donde entroncan la fenomenología de la religión y las ideas ricoeurianas del símbolo y de lo sagrado. es necesario verlo entrar en los vericuetos de su pregunta a través de otra que la acoge: la pregunta por el carácter simbólico del lenguaje. sino el texto del relato del sueño. una relación de estructuras. Ricoeur define el símbolo como una relación con el lenguaje. Freud: una interpretación de la cultura. Es por medio de estas nociones que podemos entender que toda manifestación del inconsciente se expresa como lenguaje y.15 Aquí tenemos la clave de la simbolicidad de que habla Ricoeur: hay un relato. 13 Paul Ricoeur. Ricoeur pondrá de manifiesto que la articulación entre lenguaje y deseo se hace de una muy singular manera: […] no es el sueño soñado lo que puede ser interpretado.. 10. Dichas estructuras contienen a su vez otras estructuras o subes- tructuras. la interpretación es la inteligencia del doble sentido. el horizonte cultural.16 El símbolo es el lugar de las diversas interpretaciones o del ocultamiento y desocultamiento de la interpretación o del sentido. la interpretación de un texto singular o de un conjunto de signos sus- ceptible de ser considerado como texto”. es decir. serían los fenómenos fundamentales de una expresión indirecta. Ricoeur afirma que primariamente debemos entender la hermenéutica como la “teoría de las reglas que preceden a una exégesis. el símbolo en tanto que manifestación de otra cosa. la epifanía. es expresión de una relación. y a esto precisamente le da el nombre de símbolo (por ejemplo. al mismo tiempo. de su revelación (como lo sagrado para la fenome- nología de la religión). son formas de relación con la realidad. la cuestión clave en esa relación-distor- sión es el movimiento onírico de mostrar-ocultar: ya se trate de la disimulación del deseo. “Si el sueño designa […] toda la región de las expresiones de doble sentido. Una vez llegado a este punto de su texto.18 El símbolo. metafó- rica y narrativa). las conductas.. ritos. es decir: se configuran como universo humano de significación. de su manifestación. 17 Con respecto a la noción de texto. p. etcétera. la hierofanía. simbólica de algo otro). de algo que se oculta y se desoculta (lo sagrado). La metáfora viva y Tiempo y narración. la fenomenología de la religión establece que lo otro siem- pre se manifiesta o revela de manera distorsionada. p. Especialmente ordenado a las expresiones equívocas.ONTOLOGÍA Y HERMENÉUTICA: FREUD EN RICOEUR 33 La fenomenología de la religión construyó una pregunta por lo real y por los diversos modos de relación con lo real: mitos. de una relación con lo real que no se muestra sino lingüísticamente.17 El tema de la función simbólica del lenguaje es lo que aquí entra en juego (recordemos que para Ricoeur hay tres funciones que definen la estructura ontológica del lenguaje: simbólica. 11. ya de lo que el deseo quiere decir. respectivamente. la transfanía. el problema de la interpretación designa recíprocamente toda la inteligencia del sentido. es lo que exige la interpretación. se trata igualmente. Ricoeur decide presentar una primera definición de interpretación (una definición hermenéutica en relación con el psicoanálisis). el lugar donde al mostrarse un sentido otro se oculta. 19 Paul Ricoeur. según la fenomenología.”19 16 Ibid. 18 Ricoeur estudiará cada una de ellas en. En las religiones. la apofanía. es preciso recordar la condición ontológica de esta idea: el mundo mismo se abre como texto. se configuran textualmente. Simbólica del mal. En el psicoanálisis se establece que hay una distorsión del deseo. Para Ricoeur. . creencias. del mismo modo que la identidad. El lugar del psicoanálisis en la filosofía del lenguaje es entonces el lugar de los símbolos o del doble sentido “y aquel donde se enfrentan las diversas maneras de interpretar”. Idem. 11. por su composición y estructura. y donde uno se despliega mientras otro se repliega. Freud: una interpretación de la cultura. “desmitificación”. al que Ricoeur llama “campo hermenéutico”. Ambas pers- pectivas se irán aclarando y definiendo conforme Ricoeur descienda más pro- fundamente por los conceptos del universo freudiano. am- pliar el concepto de interpretación. Es importante advertir que. y específicamente del lenguaje simbólico. apenas enuncia las perspectivas y sitúa el psicoanálisis en la del desenmascaramiento. como “reducción de ilusiones”. Ricoeur considerará entonces dos definiciones de símbolo. Por ahora no opone una posibilidad a la otra. una mediación que hace que el problema del símbolo se sitúe. no se refiere a dos sino a múltiples sentidos. a su vez. no hay que dramatizar el po- sible debate entre las “dos hermenéuticas” ni quedarse en una fácil oposición entre distorsión y revelación.34 GRETA RIVA RA K A M AJI Cuando Ricoeur dice doble. p. . sino a un concepto de interpretación considerado desde dos perspectivas teóricas: 1) como desenmascaramiento y 2) como restauración del sentido. a la vez. una muy amplia y otra muy estrecha.. y señala que a los tres maestros de la sospecha co- rresponde la primera posición hermenéutica. “Para nosotros el símbolo es una expresión lingüística de doble sentido que requiere una interpretación. Es ahora cuando Ricoeur requiere para Freud la compañía de esos otros dos maestros: Marx y Nietzsche. generando así una de sus grandes aportaciones a las ontologías de lenguaje y a la hermenéutica de la sospecha.”20 No resta sino exclamar: ¡Cómo no situar el psicoanálisis en el centro del debate sobre el lenguaje! 4 Para establecer la reciprocidad entre símbolo e interpretación –y Ricoeur llega así al quid de su libro– el filósofo francés esboza un planteamiento de la her- menéutica que ya no sólo se refiere a las reglas que preceden a la exégesis. el doble sentido se refiere al desplazamiento del sentido como fenómeno fundamen- tal del lenguaje. Ricoeur ampliará el concepto de símbolo para. el “doble sentido” sería el asunto privilegiado. y la in- terpretación un trabajo de comprensión que se propone descifrar los símbolos. 20 Ibid. Hasta aquí todavía no construye ninguna relación con la segunda perspectiva. la otra opción que él mismo está intentando gestar como propia: la restauración del sentido. Para insistir en este punto. entre desenmascaramiento y recolección. en una filosofía del lenguaje (de ahí el psicoaná- lisis). Para Ricoeur las nociones de símbolo e interpretación son inseparables: una noción se define y se limita por la otra. y el acto de interpretar. Dentro de este campo. según Ricoeur. tal como según él terminaría haciendo el propio Freud. una vez evocada la noción de símbolo derivada de la fe- nomenología de la religión y habiendo establecido qué es lo que está utilizando de su estructura. 12. lo simbólico es la mediación del espíritu entre nosotros y lo real. 26 Todo esto será desarrollado muy ampliamente cuando Ricoeur haga la ontología de la función metafórica del lenguaje.21 Su mérito estriba. la “función simbólica” es una función de mediación por la cual “el espíritu. p. tiene que ver con la unidad del lenguaje en la que se articulan multiplicidad de funciones y que se concentra en una única cosa: el discurso. no de signo a significación. en que lo simbólico “designa el común denominador de todas las maneras de objetivar. la otra definición de símbolo.25 En el símbolo. Nuestro autor señala que “la interpretación se refiere a una estructura intencional de segundo grado que supone que se ha constituido un primer sentido donde se apunta a algo en primer término. por cuanto no hay lo real “en sí”. una “función simbólica”. y eso precisamente es el símbolo hermenéuticamente hablando. recordemos que Ricoeur le da al lenguaje en su estructura una función simbólica. los sentidos remiten a otros senti- dos.22 Para Cassirer. la conciencia. Sin embargo. Así pues. he ahí la función simbólica”.23 y recuerda que la lingüísti- ca anglosajona ya nos había recordado esta división del campo semántico y su posible y benéfica utilidad. de dar sentido a la realidad”. para Ricoeur la amplitud del concepto de lo simbólico en Cassirer hace que se pierda de vista la diferencia entre expresiones unívocas y expresiones multívocas en relación con los conceptos de la realidad y de la cultura. afirma Ricoeur. En La metáfora viva.. que requieren y remiten por igual a la interpretación. es parte de la creación del “problema hermenéutico”.. 14. 15. Para Cassirer.26 21 Ibid. nuestra aprehensión de la realidad tiene un carácter no inmediato.24 y precisamente es ahí donde es exigida y convocada la interpretación. p.. Para Cassirer parece haber una identidad entre el símbolo y la aprehensión de la realidad en el sentido señalado. justamente. Y para no perder de vista qué es lo que está buscando en Cassirer. las relaciones son de sentido a sentido. 23 Ibid. hay que hablar de sentidos directos y sentidos indirectos. 13. trabajo que explicita segundos y múltiples sentidos. vendrá de Cassirer en su Filosofía de las formas simbólicas. Siendo así. pero donde ese algo remite a otra cosa a la que sólo él apunta”. 22 Idem. de acuerdo con Ricoeur. la amplia. Ésa es. p. sino simbólico. construye todos sus universos de per- cepción y de discurso”. Dice Ricoeur: “Querer decir otra cosa que lo que se dice. 24 Idem. 25 Ibid. Para no per- der de vista la diferencia entre univocidad y multivocidad. Estar en condiciones de establecer esta distinción. esto es. el doble o múltiple sentido cuya “textura semántica” es “correlativa” al trabajo de interpretación. lo que aquí se denomina doble o múltiples .ONTOLOGÍA Y HERMENÉUTICA: FREUD EN RICOEUR 35 La primera. que Ricoeur considera más estrecha. La zona de emergencia en lo onírico. El analista se coloca en la posibilidad de sustituir ese relato-texto con otro texto. p. . desplazada. esto es. el pensa- miento mito-poético. y puntualiza la forma en que ellos establecieron que mitos. Ricoeur usa la noción de símbolo de la fenomenología de la religión en este sentido. indirecta. Pero no sólo eso: tal como ocurre con los sucesos acaecidos en los relatos míticos. lo sagrado. de alguna manera. etcétera. en el sueño también ocurre que éste sólo nos es accesible en el relato. es donde permanentemente queremos decir otra cosa que lo que se dice. segundo rango. ya que sentidos. En esa analogía.) 2. el eje estructurante es la simbolicidad. se trata de la estructura ontológica del lenguaje y de su simbolicidad. Tal paralelismo queda establecido por la estructura misma del símbolo. A ese lenguaje le llama- ron hierofanía. Ricoeur desarrolla lo que llama tres modos del símbolo o tres “zonas de emergencia del símbolo”:27 1. pues busca las estructuras comunes para hacer una ontología. 16. La zona de emergencia en la fenomenología de la religión. (En la ontología ricoeuriana. la cual. el pensamiento del deseo. Ricoeur establece que hay una es- tructura ontológica paralela y análoga entre el fenómeno onírico y el fenómeno de lo sagrado. Una vez establecido lo anterior.36 GRETA RIVA RA K A M AJI En la fenomenología de la religión éste es el núcleo del carácter simbóli- co del concepto de lo sagrado: expresiones indirectas que designan otra cosa o experiencia. Aquí Ricoeur señala a Eliade y a Van der Leeuw28 como los artífices fundamentales de este modo simbólico. invocación de algo otro. en el sueño. De este modo. dicho relato. oculto. Lo sagrado y lo profano. Ricoeur ve una analogía estructural entre lo sagrado. 28 Véase Mircea Eliade. justamente. está aplicando una fenomenología estructural en su análisis. será finalmente el mundo humano el que se constituya como una apertura que se hace accesible y se revela por medio del símbolo. el lenguaje simbólico por excelencia. es decir. esto es. Al ver Ricoeur una estructura común en estas “manifestaciones del pensamiento simbólico”. representa un préstamo ontológico y un puente entre lo onírico y lo sagrado. el sueño y el lenguaje. Para él las hierofanías son “fuente inagotable de simbolización” de algo otro no accesible directamente. simbólica de lo sagrado. La estructura paralela a la de lo sagrado en el sueño –el “pórtico real del psicoanálisis”. será trabajado desde la perspectiva de la referencialidad. así como Gerardus Van der Leeuw. Freud: una interpretación de la cultura. “El sueño en sí mismo está próximo al lenguaje. Ricoeur trabajará el tema bajo la denominación de referencias de primer rango. ritos y símbolos constituyen el lenguaje de lo sagrado. dice Ricoeur– la detectamos en la medida en que ahí. evoca la potencia del sueño: una estructura les es común: la del doble sentido. 27 Paul Ricoeur. En el sueño. y lo que se interpreta es. un sentido manifiesto remite a otro sentido. Fenome- nología de la religión. Más aún. la mostración distorsionada. Freud coopera enormemente en la construcción de la estructu- ra ontológica de las instancias pertenecientes a las tres zonas. productora (poie- sis) de universos de sentido. es hacedora de realidades. Ahí observamos el fenómeno propio del símbolo. al denunciar cada uno a su manera (y como lo hiciera también Freud) los “ardides” y “falsificaciones” del sentido. por cuanto se muestra como simbolicidad.ONTOLOGÍA Y HERMENÉUTICA: FREUD EN RICOEUR 37 puede ser contado. la convocan. la exigen. op. es una de las estructuras del modo de ser del ser humano que mayor- mente permite. al lenguaje. cit. en- tenderemos que cuando el lenguaje produce signos de doble sentido. 30 Véase Hans-Georg Gadamer. que es desplazar el sentido para asimilar el símbolo con lo simbolizado. esto es. Hay símbolo ahí donde la expresión se presenta por su doble o múltiple sentido. confirmaremos entonces su señalamiento ini- cial: hay una estructura ontológica común a las tres zonas. dice Ricoeur. nos asimila a lo simbolizado”. 584 y ss.. dice que se refiere a la relación entre sentido y sentido. entonces hay símbolo. y si asumimos esto. . su carácter narrativo. La relación de sentido a sentido es el movimiento de la 29 Paul Ricoeur. cuando Ricoeur habla de la estructura intencional de la interpretación. De este modo las “distorsiones”. Verdad y método I. o cuando el sentido se presenta bajo la forma de “distor- sión”. p. implica que símbolo y acto de interpre- tación van unidos. y que en esos pro- cedimientos las relaciones entre sentido aparente y latente son relaciones de analogía. sería un señalamiento freudiano fundamental.29 Sueño y lenguaje tienen enton- ces una estructura común: su simbolicidad. y como el ser. en su acepción ontológica. lo oculto con lo manifiesto. analizado e interpretado”. por su potencia ontológica. Esto. y no a la relación del sentido con “la cosa”. 3. La imaginación. en tanto que “movimiento del sentido. como la exige el símbolo por contener tanto lo oculto como lo manifiesto en su propio ser. Si decimos “en su propio ser” no lo hacemos para referirnos a algo que tenga que ver con las “co- sas”. la imaginación poética sería un fenómeno que claramente podría corresponder a la concepción gadameriana según la cual no hay ser ahí donde no hay lenguaje. y en esto consiste la imaginación poética. la “distorsión”. pp. el fenómeno de la “apertura”: que algo advenga al ser. 17. el “retorcimiento”. su manifes- tarse como lo hace un relato-texto. señala Ricoeur. Si recuperamos ahora aquello en lo cual Ricoeur ha estado insistiendo. a la presencia. Algo en ellos es diciente. Para él el sím- bolo.30 La palabra. habrían señalado que la estructura misma del lenguaje. En este sentido. se hace accesible por la vía del relato: lenguaje en sentido ontológico. Lo que quiere decir es que en el sueño hay procedimientos de elaboración. de “enmascaramiento”. Zona de emergencia en “la imaginación poética”. algo muestra su ser. lejos de limitar o anular la interpretación. se muestra. Marx y Nietzsche. Ahora bien. . y ello es precisamente lo que crea la necesidad de interpretar. op. En el siguiente momento de su lectura. efectivamente. 20. interpretar para desocultar. en la hermenéutica filosófica misma. “Todo mythos conlleva un logos latente que pide ser exhibido. que en palabras de Nietzsche parte ni más ni menos que de “la muerte de Dios”. es decir. Ricoeur traduce estas ideas en términos de la “estructura intencional de la interpretación”. para abonar este terreno con más elementos concep- tuales. Ricoeur se concentra en el significado más específico que la noción de interpretación tiene dentro del ámbito psicoanálitico. con relación al oráculo. p. He aquí una de las grandes aportaciones de los maestros de la sospecha: la interpretación versa sobre interpretaciones y no sobre realidades “dadas” ni sobre “objetos” evidentes. para mostrar. cit. […] la in- terpretación pertenece orgánicamente al pensamiento simbólico y a su doble sentido. Este solo evento de significación salido de las plumas de estos tres autores habría erigido lo que llamamos “la crisis de la razón” o la “crisis de la subjetividad moderna”. para manifestar: mostración del ser. una filosofía del lenguaje que entienda su objeto ontológicamente para que pueda entender su función simbó- lica. Ésta sería la estructura intencional del símbolo mismo: la relación entre lo cifrado y lo oculto.”31 Vemos en esta cita el motivo por el cual nuestro autor no deja de insistir en que pensar el símbolo requiere. 5 Con todo lo anterior quedan esbozados los distintos elementos a partir de los cuales podemos entender el sentido del concepto de interpretación en la escuela de la sospecha y. El capítulo II de su libro sobre Freud. más aún. no es que el símbolo sea un “no-lenguaje”. lo que aparece es el lenguaje mismo. Pues ahí donde el lenguaje parece ocultarse. Es ahí donde por primera vez Ricoeur enuncia la temática anterior en términos de “conflicto de las interpretaciones”. “El conflicto de las interpretaciones”. nos significa. Será ahora que nuestro autor considere la aportación de Freud dentro del posible “conflicto de las inter- pretaciones”. Ricoeur nos recuerda que He- ráclito decía. que el símbolo nos habla. conflicto entre la perspectiva de la sospecha y la perspectiva de la restauración del sentido. sino que pasa por el lenguaje porque es un fenómeno suyo. Como ya lo hemos mencionado. Por eso no hay símbolo sin principio de interpretación..38 GRETA RIVA RA K A M AJI interpretación. Para ello vuelve a preguntar: ¿qué es interpretar? Pero ahora lo hace a la luz de las 31 Paul Ricoeur. representa un momento central. y lo hace de manera indirecta. Ricoeur cita la Metafísica. 23. “decir algo de algo” es. en el sentido fuerte de la idea. cantidad.ONTOLOGÍA Y HERMENÉUTICA: FREUD EN RICOEUR 39 posibilidades presentes tanto en la sospecha como en la recolección-restaura- ción. apophansis (no obstante. sino que hay significados. en la que Ricoeur se detendrá para reexaminar las herencias del concepto de interpretación. además de la aristotélica. Ricoeur va a concluir que Freud también se sitúa en la segunda posición hermenéutica (posición en la que. Es importante no olvidar. no alcanzo las cosas sino atribuyendo un sentido a un sentido”. tiempo. p. 25. interpretar. el discurso”. Al nombrar. hemos heredado un concepto muy “largo” de interpre- tación. la exégesis bíblica. Para El Estagirita. es que las verdaderas significaciones son indirectas.33 Para rematar. pues. dice Ricoeur. ya interpretamos.34 La otra tradición. 34 Ibid. la del nombre. es decir. dice Ricoeur. en el discurso declarativo. la interpretación no es la ciencia de las significacio- nes sino “la significación misma. dice. significamos lo real porque no hay lo real o las cosas. Esos diversos sentidos o modos del ser son las categorías del ser. etcétera. Ricoeur mismo sitúa su propio trabajo). las palabras no son algo. 33 Ibid.32 Según nuestro autor. donde Aristóteles dijo que el ser se dice de varias maneras: sus- tancia. hay que recordar que para Aristóteles la frase misma es lo que puede ser verdadero o falso en el sentido lógico). las categorías de la predicación. p. en el logos. se exige la univocidad de sentido. . en general. pues si se exige una verdad. atraviesa el mismísimo discurso y no es ningún desorden. como ya lo señalamos. p. la proposición y. como veremos. Para Ricoeur.. lugar. la idea de “decir algo sobre algo” le importaba a Aristóteles básicamente en cuanto el lugar de “lo verdadero y lo falso”. Como le es habitual. es. el verbo. “Si el hombre interpreta la realidad diciendo algo de algo. Ricoeur decide consultar a la tradición y revisar dos grandes conceptos de interpretación de profunda raigambre histórica: el Peri hermeneias de Aristóteles y la exégesis bíblica.. De Aristóteles. es decir. Sin em- bargo. sino significatividad. cualidad. los diversos sentidos del ser se ordenan con referencia a un sentido primero. la tradición de las teorías de la interpre- tación nacidas de la lectura problemática de las Escrituras o textos sagrados. que es una unidad en la diversidad “irreductible de significaciones”. el sentido pleno de la hermeneia en Aristóteles aparece en la enunciación. 24. 32 Ibid. Para él existía un designio lógico que parecería cerrar el tema de la interpretación y el doble sentido. Ahora bien. Esta multiplicidad. pero primero en la medida en que es una “unidad de referencia” (pros en legomenon). Ricoeur aclara que esto correspondería más al Aristóteles de los “analí- ticos” que a quien nos hereda una pletórica cadena de recursos para analizar el concepto de interpretación.. por otro lado. 26. obra de arte. Com- prender es hacer esa sustitución. la no- ción de texto se ve finalmente liberada de la noción de Escritura. Nietzsche. 36 Ibid. en este recinto de la interpretación de la Sagrada Escritura”. abrió el camino a un nuevo concepto por el que toda la filosofía se vuelve interpretación si nos liberamos de los viejos conceptos metafísicos de error o verdad en sentido lógico-epistemológico. y al pasar por Spinoza. y “es indiscutible que el problema de la hermenéutica se ha constituido. La exégesis bíblica es ciertamente una hermenéutica limitante por su referencia constante a la autoridad. parece haber un con- traste entre sospecha y fe. 37 Ibid. alegoría. pero si recurrimos a la compañía de Freud. A esta analogía entre el análisis y la exégesis hace alusión el título de la Traumdeutung”. sentido y símbolo. Con Nietzsche. en la lectura de los textos sagrados se constituirían diversos conceptos que nosotros heredamos: analogía. creencia.. p. Después de la Edad Media.40 GRETA RIVA RA K A M AJI En este caso. y la interpretación es básicamente crítica: crítica de máscaras. por traducir: sueño. p.37 Tal como para Nietzsche la voluntad de poder es lo que se interpreta. de modo que “subordina el problema entero de la verdad y el error a la expresión de la voluntad de poder”. inter- pretar representa la estrategia fundamental de la sospecha. el relato del sueño es un texto ininteligible que el análisis sustituye por otro más inteligible. 27. . hay que agregar algo fundamental. a través de sus distintas estra- tegias críticas.36 En este punto Ricoeur indica una proximidad entre Nietzsche y Freud. Ésta es una fe crítica y “razonable” porque. Se trata aquí de la fe del hermeneuta que ha pasado por la crítica. sobre todo –dice Ricoeur– por la noción de texto que proviene de esa tradición y que terminó por rebasar los límites que el concepto de Escritura implicaba. Desde esta perspectiva. por ello. pues “compara el trabajo del análisis con la traducción de una lengua a otra..35 Para Ricoeur. usando la fenome- 35 Idem. la hermenéutica apareció en la tradición como la “ciencia” de las reglas para la interpretación particular de un texto. para Freud lo que se descifra son conjuntos de signos que podemos ver justamente como textos por interpretar.. mito. es fundamental señalar que se trata de un gran referente que no podemos obviar. Dicha proximidad radica para nuestro autor en el hecho de que ellos fundaron una nueva idea de la interpretación. todo parámetro pretendidamente fijo y último se vuelve ilusión. interpretación– es a la que Freud recurre. A esta “libera- da” noción del texto –texto como un movimiento de traducción de sentidos que requiere. en gran parte. El vuelco que da Nietzsche es tan radical que des-epistemologiza el problema de la verdad y del conocimiento y lo lleva al terreno ontológico y ético. sin embar- go. Si nos concentramos en la herencia de Nietzsche. escribe Ricoeur.. rito. Al parecer habría una divergencia respecto de la sospecha.38 Restaurar el sentido implica entonces explicitar lo significado. Para nuestro autor. como ya lo hemos visto. 29. que deja hablar “otras cosas” (voluntad de poder. Pero si esto es así se debe a que él mismo terminó por situar el psicoanálisis en el centro de este “conflicto” y dentro del problema del lenguaje. El “campo hermenéutico” está partido en estas posibilidades y. des- tructor. Hay en Freud. Hay que creer para comprender y comprender para creer: Ricoeur llama a esto el “círculo del creer y el comprender”. Ricoeur mismo afirma que él diseñó la hermenéutica de la recolección desde la fenomenología de la religión en su Sim- bólica y también a partir de la revisión de los maestros de la sospecha. .ONTOLOGÍA Y HERMENÉUTICA: FREUD EN RICOEUR 41 nología (tal como lo hace Ricoeur). una escucha que no es inocente sino crítica. pero tam- bién de la escucha y de la recolección del sentido. la interpretación según Freud nos sitúa en el corazón mismo de la “suerte de la hermenéutica moderna”. confianza. Ésa será la gran herencia que Ricoeur asuma para su propia hermenéutica. el hermeneuta también espera que “el objeto” se dirija a él. Después de Ricoeur podemos osci- lar entre la restauración y la sospecha y alcanzar un concepto más completo de interpretación. un maestro de la sospecha. Esto sería plenamente la recolección. que ese algo le interpele para la comprensión. deseo. Si a la vez consideramos su parentesco con la ilusión nietzscheana. donde la recolección queda cruzada por el pensamiento crítico. p. dejar que sea. que se muestre –como el objeto intencional de la religiosidad. Freud sería entonces. Además. inconsciente). ] se describe [cuando] la tarea es comprender lo que se quiere signifi- car”. después de Ricoeur. Ricoeur las traduce en un primer momento como una probable oposición: “hermenéutica como desenmascaramiento” y “hermenéutica como restauración del sentido”. las dos posibilidades son dos motivaciones hermenéuticas: voluntad de sospecha y voluntad de escucha. creencia.. Ricoeur apela a una “voluntad de describir y no de reducir”: “se reduce al explicar por las causas […] por la génesis […] por la función[. ni hermenéutica general ni canon exegético. sino di- ferentes teorías de la interpretación y diferentes reglas de interpretación. lo sagrado–. tal y como se deja ver en Freud. la recolección o restauración del sentido se pone en el lugar de una “segunda ingenuidad” y su instrumento básico es la es- cucha. Con base en lo anterior. la cual consiste en arrancar más- 38 Ibid. una “definición intermedia” de interpretación que tiene su fuente tanto en la exegética como en el problema de la univocidad y la multiplicidad o “equivoci- dad” de raíz aristotélica. dice Ricoeur. En otras palabras. en la cual se establece una tríada conceptual muy importante pero también una impronta para todo hermeneuta: espera. Esta tensión obedece a una doble urgencia por cierto muy moder- na: 1) la purificación del discurso de sus ídolos y 2) el movimiento nihilista. sensibles: es lo que le da opacidad. 31. un ejercicio de sospecha. pero los tres sospechan que lo que se considera verdad es una mentira y ello genera una 39 Ibid. constituye “el hacer de la cosa misma”. p. Esta interpelación invita a la escucha que es capaz de situarse en posición de alerta. p.40 En textos posteriores. Ésta se muestra como la posibilidad de la explicitación del sentido. desconfiar. cada uno a su manera. de crítica. Cursivas del original.. Ricoeur reconcilia las dos perspectivas. por cuanto me interpela.42 GRETA RIVA RA K A M AJI caras. gracias a Freud. Con esto. la significación literal está ligada por el sentido simbólico que reside en ella. des-creer.. 32. me vincula. Ricoeur llamará a este mismo fenómeno “intenciona- lidad del lenguaje” o “referencialidad”. A esto Ricoeur lo llama “lo pleno del lenguaje” y lo define así: “El segundo sentido habita de alguna manera en el primero”. 40 Idem. un dejar que el sentido advenga y se manifieste. lo sagrado está ligado a sus significaciones primarias. como una fenomenología de la palabra: potencia reveladora de sentidos que es el lenguaje mismo. . El símbolo está ligado y ligado en doble sentido: ligado a […] y ligado por. sino una compañía”. En la medida en que la interpelación me liga. 41 Ibid. En realidad. Lo pleno del lenguaje es lo que se dirige a mí y me interpela. por otro lado. su potencia creadora de universos de sentido. Sin embargo.39 tal y como lo ha explicado Eliade al desarrollar la noción de lo sagrado. lo que constituye su fuerza a pesar de su opacidad. Por un lado. es lo que he llamado el poder revelador del símbolo. dice Ricoeur. Retomemos ahora la aparente oposición entre sospecha y recolección que Ricoeur ha logrado conciliar. ésta sería la condición ontoló- gica del lenguaje. Es. literales. como hemos dicho. Los maestros de la sospecha realizan. lo hace presente. 6 Habíamos mencionado que lo simbólico ya trae lo que oculta: al ocultarlo. la interpretación tiene la estructura de la partici- pación.41 Esto con el fin de formular una teoría que dé cuenta de ambas perspectivas de la interpretación (algo central en todo el proyecto ricoeuriano). me hace partícipe de lo que se me anuncia. mientras que la fe recolecta. un dejarse decir por lo otro. pues ha llegado el momento en que “acabaremos por situar a Freud dándole no sólo un oponente. así que el texto. “sólo el símbolo da lo que dice”. esa fe que recolecta está obligada a dar un paso crítico. Con ello quedará claro de una 42 Ibid. Ricoeur agrega un elemento más al análisis. articular la “reflexión fi- losófica” con la “interpretación” (de los símbolos). ellos triunfan de la duda sobre la conciencia por una exégesis del sentido. continua. metodológicamente constituida. p. sino para transformar la noción misma de conciencia. esto exige crear una nueva relación entre “lo latente y lo manifiesto”. En el caso de Marx se trata de liberar la praxis por el conocimiento de la necesidad. Con su crítica despejan un horizonte para otra cosa. mentira. 43 Ibid. Se trata de tres procedimientos de desmitificación con un hondo parentesco: comienzan por sos- pechar de las ilusiones de la conciencia y proceden a “descifrar”. Se dispone a revisar lo que llama “filosofía de la reflexión” –y no en el sentido de las filo- sofías modernas del sujeto–. los tres apelan al “principio de realidad”. por el problema del valor y por conceptos como fuerza.42 He aquí una hermenéutica de la sospecha que no excluye la restauración. son fundadores. es necesario “articular el paso a la reflexión”. Hay una “toma de conciencia” que ya no se piensa como definitiva. No es que sean simple y rampantemente escépticos. son des- tructores. la sospecha de los maestros es una triple sospecha. En los tres encontramos una crítica radical a la razón. un “triple ardid”: la conciencia no es lo que cree ser. Para Ricoeur. 36. 33. En Freud se trata de que el analizado haga suyo el sentido que le era ajeno para. p. En esta toma de “otra” conciencia. . Freud desciende por la conciencia falsa a través del “pórtico” del sueño. dice Ricoeur. por las ideologías. Nietzsche.43 es decir. en el caso de Nietzsche. cada uno a su modo. ni como verdad úl- tima. en lo sucesivo. la comprensión es una hermenéutica: buscar el sentido. de restaurar las fuerzas creadoras. y por ello. a la verdad. A partir de Freud. sino complementario. algo que acaecerá a través de la interpretación: “Descartes triunfa de la duda sobre la cosa por la evidencia de la conciencia.ONTOLOGÍA Y HERMENÉUTICA: FREUD EN RICOEUR 43 intención común: hacer una crítica de la conciencia en la que ésta aparece como conciencia falsa.. pero no para tornarse simplemente en “detractores” de la conciencia. la experiencia vital del eterno retorno. ya no se opera sobre el esquema apariencia / realidad. Marx. para dejarnos ver que esto no es tan contrario a la recolección. máscara. la voluntad de poder y las ideologías. Se trata de desocultar que detrás de nuestras ilusiones están el inconsciente. Marx y Nietzsche ya no hay una conciencia auto-transparente. ya no es deletrear la con- ciencia del sentido sino descifrar sus expresiones”. Ahora bien. a la conciencia. voluntad de poder. que pueda ser más libre. sino sobre el esquema oculto / manifiesto. sin fisuras. A partir de ellos. claro está. Tal y como lo expresara antes en su Simbólica.. la versión del mundo desde Dionisos. para algo por venir una vez realizada la crítica. la conciencia ya no es posesión de sí misma y de lo real. es una tarea. entonces ahí no hay “reflexión”.44 GRETA RIVA RA K A M AJI vez que interpretar no es nunca un ejercicio que pase por alto la “reflexión”. “¿Cómo puede una filosofía de la reflexión alimentarse en la fuente simbólica y hacerse ella misma hermenéutica?”44 Imposible afirmar.47 La reflexión reclama la interpretación. ritos y pensamiento mito-poético contienen un altísimo nivel de especulación. Como lo explicó Elia- de. hierós-logos: no hay interpretación que no sea reflexión y a la inversa. El símbolo re- clama la interpretación y. como lo señala Ricoeur. se esgrimía. existo. diremos más tarde. porque la reflexión quedaría reducida a una sola de sus dimensiones: a las operaciones del pensamiento que fundamentan la “objetividad” de nuestras representaciones. Desde Descartes y hasta Kant. la reflexión fue primero “un retorno a la pretendida evidencia de la conciencia inmediata”46 en la que se contraponen reflexión e intuición: pienso. como lo hicieron la Ilustración y otros trasnochados un siglo más tarde. Si el símbolo da. una vez más. La reflexión se convierte en interpretación en la medida en que sólo nos captamos en nuestra existencia mediante los signos que se mues- tran en la construcción humana del mundo. La conciencia. si por conciencia entendemos la conciencia inmediata de sí mismo. Cuidadoso como siempre. de discursividad. Ricoeur afirma que la filosofía instaura “la cuestión del sentido y del fundamento del sentido”. como podrían suponer algunas filosofías no continentales. “Una filosofía de la reflexión no es una filosofía de la conciencia.. p. Ricoeur hará45 una microhistoria (moderna) del concepto de “reflexión” que irá de Descartes a Fichte.. 39. pp. la reflexión filosófica. una filosofía reflexiva incluye todo saber que descifre e interprete los signos de nuestro ser en el mundo. la reflexión y la intuición se opusieron. 47 Ibid. Y. Gracias a Eliade sabemos ya que mitos. 45 Ibid. de re- flexividad. Dice nuestro autor que en la Modernidad. Es cierto que. la articulación se hará a través de la noción de símbolo. “el símbolo mismo es aurora de la reflexión”. Pero ésta no tendría que darse única- mente en el nivel epistémico. de ellos podemos rescatar la idea de la reflexión como crítica al conocimiento. p. 40.. y la interpretación y su lugar dentro del conocimiento de sí mismo quedó en un hueco entre la reflexión y la intuición. que como la función simbólica del len- guaje se muestra de forma más contundente en el pensamiento mito-poético. y es por ello que puede convertirse en hermenéutica. genera el “deber” de pensar. Hay en la Modernidad una preemi- nencia de la epistemología que reduce las posibilidades del concepto mismo de reflexión. . pasando por Kant. 46 Idem. reflexionan sobre esa fundación. Así. pero es una tarea porque no es algo dado”. Esa forma de pensamiento funda formas de inter- pretación del mundo que. a la vez. exige la especulación. Mito-logos. 41-42. con ello. Esto 44 Ibid. op..49 Si ponemos la debida atención a las anteriores palabras de Ricoeur. reflexiona sobre el acto de existir que desplegamos en el esfuerzo y el deseo. propia de la hermenéutica. La vitalidad misma del lenguaje hace ridícula la objeción de equivocidad que se le hace al pensamiento simbólico. p. op. nos dice Ricoeur. no las condiciones de la objetividad de una naturaleza. cit. para investigar. ¡no encontramos sino ontología pura! Encontramos un concepto ontológico de la reflexión. 49 Paul Ricoeur. tal y como años atrás lo pusiera de manifies- to en su Simbólica. Y nadie como Freud para herir de opacidad y contingencia a aquella conciencia que se sentía auto-transparente. toda comprensión es un comprenderse” (Hans-Georg Gadamer. antes de toda crítica del juicio. sino mostrar su legitimidad al plantearlo bien y dotarlo de sentido. todo está contenido en el concepto mismo de interpretación siempre y cuando se le consi- dere en toda su complejidad. un concepto ontológico-hermenéutico. p. Siendo así. 44. hay un nosotros”. Algunos saberes pretenden construirse sobre significados no equívocos. 326). Ricoeur señalará que ahora estamos en situación de complementar nuestra proposición negativa –la re- flexión no es la intuición– mediante una proposición positiva: la reflexión es la apropiación de nuestro esfuerzo por existir y de nuestro deseo de ser... sino las condiciones de la apropiación de nuestro deseo de ser. En la hermenéutica “se estable- cen las condiciones de posibilidad. 46. 50 Idem. cit. de modo que la lógica del doble sentido. dice Ricoeur. la hermenéutica no carece de reflexión ni de crítica. con un nietzscheanismo gadameriano fino y sutil. mas para la hermenéu- tica siempre hay “conflictos indecisos entre interpretaciones rivales”. p. 51 Ibid. es “tributaria” de los lenguajes equívocos. en signos opacos y contingentes. Frente a ese “yo. Por ello Ricoeur afirma que la justificación de la hermenéutica no se puede reducir a la “linealidad” de la lógica formal. . tal y como lo hace nuestro autor. De hecho. la filosofía.50 El pun- to no es resolver el problema.51 Con este nexo entre la lógica del doble sentido y la reflexión 48 Aquí Ricoeur hace un homenaje a Gadamer: “Lo que es verdad es que en último extremo. Por ejemplo.ONTOLOGÍA Y HERMENÉUTICA: FREUD EN RICOEUR 45 es lo que afirma Ricoeur frente a la vacía y vana abstracción del yo pienso y su reducción epistémica. a través de los otros que atestiguan ese esfuerzo y ese deseo. es de orden trascendental”.48 Nos vemos a nosotros mismos descifrándonos en los signos de la cultura y sus manifestaciones históricas. por eso la reflexión es más que una simple crítica del conocimiento y más aun que una simple crítica del juicio moral. la fenomenología de la religión utiliza la historicidad y la contingencia para crear. así pues. una relación que constituye. a la hermenéutica de la esfera cognitiva. no es una oposición sino una relación que implica reflexión y crítica. 50. pues. sino aunque sea equívoco”. 53 Ibid.53 Junto con Freud. tres “vértices”: reflexión. eliminando así la oposición entre ambas posibilidades hermenéuticas. entonces. “Es la densidad del sentido múl- tiple lo que solicita su inteligencia. según lo explica Ricoeur. ya ha pasado por la crisis de la razón y la muerte de Dios. p. después de Marx y Nietzsche. después del propio Freud. la obra de Freud es para nuestro autor una “arqueología del sujeto”. de una arqueología de la reflexión de un sujeto específico: el sujeto del psicoanálisis. simbólico. Sospecha y recolección: reducción de ilusiones y restauración del sentido más pleno.. Éste es un sujeto que. Antes bien. pues ésta no busca el “éxito” de las definiciones científicas. . Ricoeur llega a un pensamiento que acepta la contra- dicción. no porque sea equívoco. restauración y reducción (desmitificación). “Por lo menos podemos afirmar que el lenguaje indirecto. Finalmente. según nuestro autor.52 No hay un comprender que no sea un comprenderse. la misma cuestión de confianza: el desasimiento de la conciencia en provecho de otro foco de sentido”. En este sentido. 7 Detengámonos por un momento en la manera como Ricoeur establece que la obra freudiana puede verse como una filosofía reflexiva cruzada por los vérti- ces antes mencionados. su función es una “función reflexiva”. 52. p.54 Lo que tenemos. La interpre- tación reflexiva del freudismo no podía dejar intacta la idea que nos hacemos de la 52 Idem. Se trata. En el marco del discurso filosófico. la contingencia y la historicidad no excluyen. las dos hermenéuticas “plantean.. son “empresas” conjuntas que “descentran” y desplazan el sentido hacia diversos puntos. Estos “vértices” están presentes en la obra de Freud. 54 Ibid. de modo que “restauración” y “desenmascaramiento” representan un debate en el campo hermenéutico que “se convierte en una disciplina del pen- sar”.46 GRETA RIVA RA K A M AJI trascendental se constituye la hermenéutica. ya entró en crisis. para Ricoeur. y la interpretación consiste menos en su- primir la ambigüedad que en comprender y hacer explícita su riqueza”. de la reflexión puede ser válido. Ricoeur afirma: Representa una sola y misma empresa entender el freudismo como un discurso acerca del sujeto y descubrir que el sujeto jamás es lo que se piensa. p. no es una reducción a la conciencia “sino más bien [. antes que el cogito están sus entrañas. Hay. hacia algo completamente primitivo. los signos que se interpretan son los del deseo. 56 Ibid. 371.56 Esta antifenomenología es una fase de la reflexión. La conciencia freudiana está en este punto muy cerca de la conciencia nihilista de Nietzsche. 55 Ibid.55 La teoría de las pulsiones y sus destinos constituye per se la crítica de Freud al cogito cartesiano. esa teoría suscita el descentramiento y desplazamiento de la conciencia. Descubro.. 57 Ibid. existo. el orden de lo dionisiaco. en adelante un problema de la conciencia.. era una ilusión de la conciencia. La teoría freudiana representó así la tercera gran humillación al yo: concebirnos como dueños del cosmos. 372. pero también la comprensión de nosotros mismos. En ella no hay evidencias ni pseudo-evidencias de la conciencia.ONTOLOGÍA Y HERMENÉUTICA: FREUD EN RICOEUR 47 reflexión. desplazan el sentido. ahí se sitúa Freud. A esto es a lo que Ricoeur llama la “arqueología del sujeto”.. La conciencia deja de ser lo más conocido para convertirse en problemática. se presenta el superyó.] una reducción de la conciencia. dice Ricoeur. . la epoché no se realiza para deshacer las pretendidas evidencias del yo. En la obra freudiana. todas. primordial. al herir al yo. El sentido consciente del discurso se desplaza hacia otros lugares del sentido –al inconsciente–. Como si en Freud “un cogito abortado [hu- biera] tomado el lugar de la reflexión pienso. Antes que el sum está el deseo. y nunca sucede que el inconsciente se defina sola- mente desde la perspectiva de la conciencia. mueven el significado del yo-centro hacia una indefinición e incertidumbre que no hace sino dejar emerger lo oscuro y abismático. 368. Tanto este último como Freud. Lo que hay ahora son “verdades sin ilusiones”. una pulsión cuyas formas derivadas apuntan.57 El desasimiento de la conciencia construido por Freud le permite ironi- zar: se trata de un yo que ni siquiera es soberano en su propia casa. lo anterior y primigenio. previo y que Freud denomina narcisismo primario”. Apare- ce el ello y. p. ya tampoco se comprende como verdad originaria.. de la naturaleza y de nuestra propia psique. sino para presentar al inconsciente. p. La aventura de un cogito herido. en Freud hay una antifenomenología (en su sentido husserliano).. cambia la comprensión del freudismo. La epoché está aquí invertida. ya no poseído de sí mismo ni en posesión de la realidad. a su vez. Junto con la puesta en cuestión de la conciencia inmediata. no hay un yo sino pulsiones del yo. en el seno mismo del ego cogito. el cual no es un lugar objetivo sino el lugar de la in- terpretación. De acuerdo con Ricoeur. del devenir-consciente”. por decirlo con Nietzsche. así como Hegel vincula 58 Ibid. lo inconsciente. 60 Ibid. mediante el que se apro- pia el sentido de su existencia como deseo y como esfuerzo.. La arqueología freudiana se constituye justamen- te en ese emerger de lo oscuro y abismático. Con esta arqueología. 404. Y con esto. una manifestación de algo siempre anterior”. contiene el modelo de toda teleología de conciencia”. lo que busca es ver relaciones de “homología”. no le pertenece a él. Pero eso no es todo. Si bien en los dos autores está la idea de que una cultura nace del movimiento del deseo. Le es preciso mediatizar la concien- cia de sí por medio del espíritu. Más bien es como un ir tomando figuras. contingencia e historicidad. Se trata de desplazar el sentido del acceso al yo. 385. Ricoeur ve en la ar- queología freudiana un contraejemplo de Hegel donde se presentan los mismos problemas pero en orden “inverso”. de concebirlo frac- turado siempre. profana y destruye la auto-transparencia del yo y restaura la finitud del ser: así define Ricoeur la arqueología del sujeto freudiana. por medio de las figuras que otorgan un telos a ese devenir-consciente.. Tal es el único archai de ese yo. en Hegel la conciencia de sí como deseo es la conciencia que deviene autoconcien- cia por deseo de la otredad. Nuestro autor está lejos de querer mezclar a Freud con Hegel. Es preciso también descubrir que el devenir-consciente. sino que pertenece al sentido que se hace en él. p.59 Lo que Ricoeur llama la “célula metódica” de este proceso se encuentra en La interpretación de los sueños. señala Ricoeur. No obs- tante. lo onírico. 402. para llegar a nuestro ser no basta con “descubrir” la “inadecuación” de la conciencia que se tiene de sí mismo. 59 Idem. . 61 Ibid. a este respecto.. p. “La fenomenología del espíritu es una teleología explícita de la toma de conciencia y. p.60 El conocimiento de sí ya no tiene que ver con la claridad que la conciencia tiene de sí ni con las certezas que obtiene al conocer las cosas.48 GRETA RIVA RA K A M AJI El momento arqueológico de la reflexión en el pensamiento de Freud impli- ca “un trastrueque radical de la comprensión de sí”. Freud desmitifica y restaura a la vez. es decir. una desposesión (su único telos) y descentramiento del espíritu. sospecha y recolección amplían su reconciliación.61 Ricoeur encuentra en Freud una imagen inverti- da de Hegel: “Freud vincula una arqueología tematizada de lo inconsciente a una teleología no tematizada del devenir-consciente. herido de finitud. tampoco es suficiente descubrir el deseo que nos pone en la existencia.58 En Freud esto se da por una “revelación de lo arcaico. Así como hay una epoché invertida. algo que claramente se contrapone al movimiento del espíritu hegeliano. sino que explicita el sentido a medida que éste se va descubriendo... a la vez. la verdad tiene que ver con el avanzar del espíritu hacia sí mismo desde las figuras anteriores. 407. dice Ricoeur. se trata de una fenomenología del espíritu y no de la conciencia. Ricoeur se adentrará en ese camino para señalar cómo Freud termina por destruir un sujeto con cualquier parecido al cogito y. destino hacia atrás de lo infantil. del “sí de la conciencia de sí”.ONTOLOGÍA Y HERMENÉUTICA: FREUD EN RICOEUR 49 la teleología explícita del espíritu a una arqueología implícita de la vida y del deseo”. 63 Ibid. arcaísmos del superyó. 64 Ibid. su interpretación siempre nos “emplaza” a una anterioridad. en Hegel. la verdad de un momento reside en el siguiente.62 Hegel propone una fenomenología del espíritu que plantea un crecimiento progresivo en el que el sentido de la conciencia no viene de ella misma. En cambio. Por eso.63 Así. 65 Ibid. cada figura recibe su sentido de la anterior. por lo mismo que el sentido final es inmanente a cada uno de sus momentos anteriores”. esto es. el inconsciente es el orden de lo primordial […] el espíritu es historia. en el psicoanálisis hay un proceso que guarda siempre un ca- rácter regresivo en el sentido de su interpretación “económica”. 406. El inconsciente va siempre en retroceso. 410. la conciencia es simplemente la manifestación del mundo”. 62 Idem. Lo que encon- tramos en Freud son archai. construyendo una hermenéutica del deseo y de la cultura de orden inverso al hegeliano.65 ¿Qué quiere decir Ricoeur con estas palabras? ¿Qué quiere decir cuando habla de destino y de reiteración? Inevitablemente. destino tras de unos símbolos que ya están allá y se reiteran indefinidamente”. sino del proceso que la habita. del narcisismo y de la pulsión de muerte. en un orden inverso al del espíritu de Hegel. estas preguntas nos lleva- rán al Freud de la pulsión de muerte. p. antes de la conciencia de sí. mientras que el inconsciente es destino. En Hegel. por el que está mediatizada y en el seno del cual va elevan- do sus certezas a verdad. El espíritu. “la fenomenología es posible en virtud de ese movimien- to retrógrado de la verdad. p. p. orden en el que la arqueología de la que hablamos antes está en función de un fin único e inusitado: la muerte. para Hegel la conciencia sería manifestación del ser en el mundo “a través de un testigo que se ignora a sí mismo. no crea nada..64 Lo que entra en juego aquí es la “producción del sí”. hace que una de las figuras de la conciencia sea y devenga conciencia de sí a la luz de un proceso de mediación. “El espíritu es el orden de lo terminal. no brota de sí mismo. . sino que hay ya una tópica que está “enlazada” con el trabajo del desciframiento de síntomas. tiene que incorporar con- ceptos de índole energética con el fin de construir un primer nivel de inter- pretación. del deseo y de la conciencia. 66 Ibid. descubre el síntoma como sentido. pero no. 78.68 Al respecto Ricoeur aclara que en una obra temprana –Proyecto de una psicología para neurólogos– 69 no sólo hay un sistema mecánico separado que corresponde a la interpretación por su sustrato anatómico.67 Lo que Freud describe en primera instancia como mecanismos.50 GRETA RIVA RA K A M AJI 8 Veamos cómo llega Ricoeur al terreno de la muerte y hagamos explícito el ca- mino. “comprenderlo es experimentar su inteligibilidad”. de modo que desde entonces hay ya hermenéutica. pues. etcétera). 69 Véase Sigmund Freud. Para entender esto hay que comprender antes “cómo la energética pasa por una hermenéutica y cómo la hermenéutica descubre una energética.. más tarde lo llamará trabajo: trabajo del sueño. por tanto. claro está. op. p.. la de un texto oscuro respecto al texto claro”. Hay que incorporar. Si aunamos esto a los conceptos energéticos (defensa. p. 79. p. podemos decir que el psicoanálisis es una explicación de los fenómenos psíquicos “mediante conflictos de fuerzas y por tanto como una energética. Este punto es aquel en el que la posición del deseo se revela en y por un proceso de simbolización”. 70 Véase Paul Ricoeur. “Proyecto de una psicología para neurólogos”. y la teoría de las pulsiones constituye una nueva teoría de Eros y Thánatos. Afirmar esto significa afirmar que el sueño es una operación inteligible.. Sin embargo.66 En esta energética Ricoeur ve la unidad de una analítica y una dialéctica. transferen- cia.70 Dado que el sueño pertenece al orden del discurso. etcétera. . vol. ambos son como textos por interpretar y “la interpretación avanza desde un sentido menos inteligible hacia un sentido más inteligible [abriendo un] ciclo de relaciones. p. es decir. los “mecanismos” del trabajo del sueño. en un sentido he- geliano: deseo y desdoblamiento de la conciencia de sí constituyen la dialéctica. […] una exégesis del sentido aparente mediante el sentido la- tente y por tanto como una hermenéutica”. ésta no se desplegará plenamente sino cuando Freud defienda la tesis de que el sueño tiene un sentido. 68 Ibid. resistencia. I. cit. 60. Para que la interpretación funcione. 67 Ibid. represión. descubrimos que “son ahora correlativos de toda la actividad interpretativa puesta en juego por la etiología de las neurosis”. en Obras completas. De manera amplia. los pensamientos y los deseos disfrazados. ha de encontrar las ideas. El relato del sueño siempre se puede susti- tuir por otro relato.. 58. trabajo del duelo. 72 Freud dice que desplazamiento y condensación son los maestros de obra del sueño y a ellos les atribuye justamente la “configuración” onírica. y la represión al orden del discurso de la fuerza. Sueño-relato-discurso son relación y mostración del y con el deseo. “el sueño.. 73 Ibid. en la interpretación hay una trasposición: la del deseo en imágenes. y es justo esto lo que reclama la interpretación: cada elemento del contenido del sueño está represen- tado varias veces y de diferentes formas. así. de descentramientos. Decir que el sueño es la realización de un deseo reprimido es conjugar dos conceptos de órdenes distintos: la rea- lización pertenece al orden del discurso del sentido. . El deseo está también del lado de la energía.71 En el sueño. los deseos más antiguos. La con- densación despliega una multiplicidad de significados y el desplazamiento es el camino de la sobre-determinación. ya que para dar con el sentido del sueño hay que hacer un “viaje regresivo” mediante el cual se deja ver el inconsciente y. desplazamientos de sentido. p. parecen procedimientos retóricos).73 La tópica habla de los grados de profundidad del deseo hasta lo “indestructible”.. como expresión del deseo. 85. Muy cercano a Nietzsche. Esto implica también la 71 Ibid. de la voluntad. ni se olvida en el inconsciente. nuestro autor dice que a partir del planteamiento freudiano se componen dos universos del discurso: el del “sentido” y el de la “fuerza”. Lo que es más. nada termina.. en él. Más que una relación entre lo manifiesto y lo disfrazado. Se trata. Freud llama “figuración” al producto de la negación en la regresión. Ésta se formula en el lenguaje del sentido. se encuentra en el cruce entre el sentido y la fuerza”. que para Freud forma parte del tema de las pulsiones y sus destinos.ONTOLOGÍA Y HERMENÉUTICA: FREUD EN RICOEUR 51 Ricoeur llama nuestra atención hacia el hecho de que hay aquí una idea muy prometedora de recolección y restauración. La regresión ope- ra en diversos niveles que van siendo revelados mediante la interpretación del sueño y el deseo como impulso hacia su satisfacción. contrapartida de los procesos que se dan en el lenguaje de la fuerza: “conden- sación quiere decir compresión. en los que siempre hay “sobre-determinación”. Ricoeur señala que éstos son movimientos de transaccio- nes de fuerzas. desplazamiento quiere decir transferencia de fuerzas”. “Lo que al respecto parece caracterizar al sueño es su regresión más allá de la ima- gen-recuerdo hasta la restauración alucinatoria de la percepción”. de la libido. 82. En el trabajo del sueño hay dos procedimientos fundamentales: condensa- ción y desplazamiento (que. analítica y dialéctica. dice Ricoeur. de ahí la sobre-determinación. movimientos de poderes y de sentidos. inversiones de valor. 84. p. decía Freud. Se entiende enton- ces que el sueño conduce al fenómeno de la regresión. curiosamente. p. ni pasa. 72 Ibid. interpretar es trasladar el origen del sentido a otro lugar. . “Si el símbolo es el sentido del sentido. vol. p. a lo indestructible. el símbolo es un “vestigio” de muchas otras cosas. 75Idem. p. p. p. el sueño se sirve de la simbo- licidad.79 Al respecto. Pa- rece que siempre tendemos a la regresión –no a la progresión– y a liberarnos del principio del displacer.. de alguna manera. . al psiquismo infantil. 86. en Obras completas. 100. pero no se reduce a eso: “¿no será también aurora de sentido?”76 Ésta es una de las ideas más bellas que ha expresado Ricoeur. 76 Ibid.75 Para Freud. “al deseo que sube de ese fondo invencible [y] no puede ser detenido en el camino del displacer sino median- te una transformación. Tal como ocurre en Nietzsche.. Ricoeur señala que incluir la pulsión de muerte significó para Freud una re- visión total del tema de las pulsiones y afectó todo el discurso psicoanalítico 74Ibid..74 Para Freud. toda la hermenéutica freudiana debiera ser una hermenéutica del símbolo como lenguaje del deseo. XIII. sobre-determinación. 77 Ibid. Parece que estamos condenados a la regresión. 90. Para la edición castellana. por eso la regresión tópica del sueño a un estado primitivo del deseo es la clave de la figuración. la inter- pretación. para tematizarse “requiere de un lenguaje mixto. toda su interpretación en torno a la hermenéutica freudiana con las nociones de Eros y Thánatos: “Nuestra anterior lectura de los escritos de Freud se ha mantenido deliberadamente más acá de la gran conmoción testimoniada en el célebre ensayo de 1920: Más allá del principio del placer”. Ahora bien. en el símbolo se contiene un trabajo cultural previo y hay también. si el ser humano parece estar “destinado” a la regresión y a la lucha por evitar el displacer. ni puramente energético”. figuración: trabajo del sueño. p.52 GRETA RIVA RA K A M AJI regresión. Así. sin embargo. ni puramente lin- güístico. cada quien trabaja en forma diferente. desplazamiento. por ende. es el hombre en cuanto ha sido y sigue siendo Cosa”. Regresión: evitar el recuerdo. es inevitable para Ricoeur vincular. “la impotencia humana para pasar de la regulación por el placer-displacer al principio de realidad. displacer. El ‘aparato perfi lado’ en sus tres intentos sucesivos por el capítulo VII de La interpretación de los sueños. véase Sigmund Freud.77 El sueño es “testimonio” de la represión y es testigo también de la impotencia humana para la progresión.. Freud da al símbolo una acepción mucho más restringida”. 101. olvidar para ahorrar dolor. 79 Ibid. 78 Ibid. una conversión de afectos […] que consiste preci- samente en la represión”. 220. “Más allá del principio del placer”.78 Así pues. Condensación. sino que evitarlo equivale a forzar la vida 80 Paul Ricoeur. p. cit. Parecía de suyo evidente que Eros responde al principio de rea- lidad opuesto al del placer. La conservación sería en realidad una forma de defender ese camino hacia la muerte. La especulación freudiana sobre la muerte lleva a cabo una “revolución” no so- lamente en lo que habíamos pensado al respecto hasta la Modernidad. ya que aparentemente sólo a través de las fuerzas de vida.80 Parece que el sistema freudiano.ONTOLOGÍA Y HERMENÉUTICA: FREUD EN RICOEUR 53 y. La meta de toda vida es la muerte. p... más poderosa. porque busca la muerte. pone en cuestión la tesis de que el aparato psíquico se somete al principio de constancia. pero aquí la voluntad de vida no es impulso de conservación. entonces Eros representaría una especie de resistencia. por tal motivo. sino rodeo hacia la muerte. ya establecido antes de 1929. Todas las repeticiones son peripecias defensivas “sustraídas al reino del placer mediante un rodeo”. las pulsiones sexuales tendrían como designio estar contra las pulsiones de muerte. “¿Cuáles son los representantes de la pulsión de muerte?”81 Más allá del tema de los procesos de destrucción. de la compulsión a la repetición. 220. justo en las pulsiones de muerte. sino en su obra misma. p. hasta llegar a la noción de cultura”. decía Freud. una compulsión de repetición aún más primitiva y. si la vida camina hacia la muerte. p. . por tanto.83 Si esto es así. Ya no se trata solamente de evitar el displacer. la muerte. y las nombra pulsión de muerte. 82 Ibid. camina. la inercia se pone en “igualdad” con la pulsión de vida. este principio se mueve telúricamente al incluir la pulsión de muerte. Freud explica dichas tendencias. tiene una importancia fundamental al rastrear la sospecha-recolección en la obra de Freud. 81 Ibid. o por lo menos en mante- nerlo constante. la indisolubilidad ontológica entre las fuerzas de vida y las fuerzas de muerte. la vida va en pos de lo que busca.82 Así. aunque trabajan ahí. 242. 249. 250. ¿Cuáles son las “presentaciones” pulsionales de la muerte? Ricoeur afirma que tal pregunta implica otra etapa en el trabajo de “desciframiento” y en la relación entre el deseo y sus signos. la idea de interpretación y “de todos los signos constitutivos de la semántica del deseo. En este punto radica un tema fundamental: la manera como Freud traba- jó en este nivel de su obra la trabazón. El principio de constancia implicaba que el aparato psíquico se esfuerza en mantener lo más bajo posible el nivel de excitación. es decir que la vida se mueve. en este punto de su desarrollo. que incluso eclipsan el principio del placer. Testimonio de esto sería “la índole conservadora de la vida y la compulsión repetitiva inherente a la vida”. 83 Ibid. op. en Más allá del principio del placer. con ello. las tendencias son más primitivas que las del principio del placer. sin embargo... ahora es necesario vincular esta pulsión con el tema. trad. Con su hermenéutica ontológica. oculta algo más importante: su relación con la negación. cit. vol. 24 vols. Labor. Amorrortu. y gracias a Freud. sino que “deriva” por “sustitución” como “más en general el principio de reali- dad sustituye al principio del placer”. Lo sagrado y lo profano. XIX. del alemán de José L. en Obras completas. “La negación”.. p. Así.54 GRETA RIVA RA K A M AJI en su movimiento por encontrar la muerte. vol.86 Ricoeur advierte. BIBLIOGRAFÍA Eliade. 86 Paul Ricoeur. vol. p. Buenos Aires. el arte. escribe Ricoeur. Freud. En su ensayo La ne- gación. Amorrortu. pues ya no es la que se encuentra en el inconsciente. . Freud “asimila expresamente la negación a la pulsión de muerte”. es en realidad el conjunto de las fuerzas de la muerte haciendo la vida para buscar su objetivo: no ser a través del ser. Vida y muerte no son fenómenos separados ni opuestos. Amorrortu. Ricoeur cita extensamente pasajes del artículo de Freud La nega- ción85 y deduce que la negación no es representante de la pulsión de muerte.84 Ricoeur se pregunta de qué tipo de negación se trata. Etcheverry. Etcheverry. Barcelona. hay que considerar la relación entre la negatividad y la pulsión de muerte. “La interpretación de los sueños”. 85 Sigmund Freud. 1992. 84 Ibid. el principio del placer ya no será el “guardián de la vida” sino un camino. “Más allá del principio del placer”. Buenos Aires. 1983. XIX. del alemán de José L. cuando interpretamos la cultura. Para entender esto. XIII. Sigmund. vol. trad. en Obras completas. que no se trata de la negación hegeliana. y se manifiesta en la toma de conciencia de lo reprimido. Destrucción-sospecha y recolección-creación. 274. . en Obras completas. Mircea. sino la que pertenece a la conciencia y al princi- pio de realidad. sólo la representa en algo que no tiene que ver con la destrucción sino con la creación. La negación no deriva de la pulsión de muerte ni la sustituye. V. etcétera. lo que Ricoeur nos muestra es que lo que interpretamos. la sublimación. por supuesto. “La negación”. Lo que Más allá del principio del placer nos advierte es que ver en la pul- sión de muerte sólo el tema de la destructividad o las tendencias destructivas. una vía que la vida se abre hacia su objetivo más básico y más potente: la muerte.. op.. 1992. En El malestar en la cultura.. Buenos Aires. 24 vols. en Obras completas. 1981. 272. Freud llama a esto “una lucha entre gigantes”. . ya que no hay aquí una dialéctica sino una “económica” de la negación. vol. La Aurora. 1982. Verdad y método I. Nietzsche. Paul. Ricoeur. Taurus. Marx. 1987. Cristiandad. Amorrortu. Siglo XXI. del alemán de José L. “Proyecto de una psicología para neurólogos”. 1987. 2001. Karl. . Madrid. 24 vols. . Buenos Aires. . 1972.ONTOLOGÍA Y HERMENÉUTICA: FREUD EN RICOEUR 55 . Gadamer. 1976. Hans-Georg. Finitud y culpabilidad. Friederich. La genealogía de la moral. Trotta-Cristiandad. Madrid. México. Van der Leeuw. 1996. I. Etcheverry. Tiempo y narración. en Obras completas. 2009. Grijalbo. 1986. Madrid. trad. México. 1992. La ideología alemana.. Buenos Aires. Alianza. Simbólica del mal. Gerardus. Salamanca. . Madrid. . Freud: una interpretación de la cultura. México. La metáfora viva. Sígueme. FCE. Fenomenología de la religión. . 1 Las referencias directas a Freud no tienen sitio alguno en los textos del hermeneu- ta. De l’interprétation. en su “Retórica. p. DE LA INTERPRETACIÓN: FREUD Y GADAMER María Antonia González Valerio Intentar trazar la influencia del pensamiento de Sigmund Freud en la her- menéutica de Hans-Georg Gadamer es una empresa que de entrada no tiene sentido. Gadamer hizo publicar este texto en un número separado de su revista Philosophische Rundschau. en Verdad y método II. “Texto e interpretación”. 2 Véase Paul Ricoeur. sino. Éste es el panorama efectivo donde Freud aparece en la filosofía de Gadamer. en Verdad y método II. 3 Véase Jürgen Habermas. Es este texto en particular. Nietzsche y Freud) lo que Gadamer incorporará en sus discusiones con los franceses. estaríamos en un camino que no conduce a ningún lugar. 327. Al menos no está allí de manera directa. quien desde muy temprano3 cuestio- nó la hermenéutica a partir de la crítica de la ideología. hermenéutica y crítica de la ideología. 57 . Freud nos hizo conocer los admirables descubrimientos científicos que tomaron en serio esta duda” (Hans Georg Gadamer. y la denominación de “escuela de la sospecha” (Marx. por un lado. la discusión con Ricoeur respecto al papel que éste da al psicoanálisis en 1 No siempre las referencias de Gadamer a Freud son negativas. ni es reco- nocida por Gadamer en las menciones –pocas o casi nulas– que hace de la obra de Freud. o lo que el mismo Gadamer dice o escribe acerca de Freud. ya sea solo o en compañía de Marx y Nietzsche. Gadamer replica a Habermas. para quien el pensamiento del austriaco sí fue una influencia constante a lo largo de toda su hermenéutica. entre otros. Ese mis- mo año. no discute ningún concepto.2 ora con Jürgen Habermas. Comentarios metacríticos a Verdad y método I ”. No cita ninguna obra específica. lo más que hace es mencionar su nombre. Y cuando lo hace es porque está dialogando ora con Paul Ricoeur. Véase “Hermenéutica (1969)” y “Hermenéutica clásica y her- menéutica filosófica (1977)”. Si tomáramos como parámetro de la interpretación lo que hay en la obra de Gadamer acerca de Freud. Essai sur Freud. No es la lectura de los textos freudianos ni el análisis de los conceptos. ahora contenido en Verdad y método II. porque no existe. Por ejemplo: “Nietzsche nos enseñó a dudar de la fundamentación de la verdad en la auto- certeza de la conciencia propia. Beiheft 5. Zur Logik der Sozialwissenschaften (1967). A veces reconoce sus aporta- ciones. que será necesario para Gadamer hablar de Freud y el psicoanálisis. Es en la historia del surgimiento y de las recepciones de varias hermenéuticas –particu- larmente la de Ricoeur– y en la defensa contra los ataques de Habermas. recurre siempre a un consenso en virtud del cual existe. y por otro.5 Cuando Gadamer publica en 1960 Verdad y método no hay ninguna mención de Freud. En nuestro medio. pese a todas las tensiones y trastornos. quien al encontrar un “conflicto entre interpretaciones” habla de la hermenéutica de la restaura- ción del sentido y de la desmistificación o reducción de ilusiones. siendo él mismo un interlocutor social.6 4 Véase el volumen colectivo Hermeneutik und Ideologiekritik.58 M A RÍA ANTONIA GONZÁ LEZ VA LERIO la hermenéutica. está introduciendo al paciente en la reflexión emancipatoria. Apel y compañía. falla en su papel social.4 Por tal razón. Habermas. Para un detallado análisis de la influencia de Freud en la hermenéutica de Ricoeur. que no toma en serio su juego. Pero si ejerce la misma reflexión allí donde no está legitimado para ello como médico. los cuales acusaban –comenzando por Habermas y su participación en el movimiento estudiantil alemán en 1967– a la hermenéutica de ser conservadora y tradicionalista. La reflexión herme- néutica nos enseña que la comunidad social. sus argumentos y sus efectos en Confrontación. es decir. Un ejemplo bastará para notarlo: ¿Qué relación guarda el saber del psicoanálisis con el puesto que ocupa dentro de la realidad social a la que él mismo pertenece? Cuando el psicoanalista pone en evidencia las interpretaciones superficiales. por razones que discutiremos más adelante. Gadamer. La fuerza emancipatoria de la reflexión que utiliza el psicoanalista encuentra sus límites en la conciencia social que él mismo. Le conflit des interprétations. El que “pone al descubierto” a sus interlocutores a la luz de algo que se sitúa más allá de ellos mismos. véase el texto de Greta Rivara “Ontología y hermenéutica: Freud en Ricoeur o el maestro de la sospecha”. es un aguafiestas al que se procura evitar. Ricoeur. El psicoanáli- sis se ubicaría en esta última. Mariflor Aguilar ha recogido el debate. hermenéutica y crítica de la ideología. 241. . 5 Véase Paul Ricoeur. ya que la idea de hermenéutica que construye no requiere del paso por la teoría psicoanalítica. descubre la autocomprensión enmas- carada y muestra la función represiva de los tabúes sociales. en este volumen. el álgido debate que en las décadas de 1970 y 1980 hubo en Alemania y allende ésta entre hermenéutica y crítica de la ideología. Comentarios meta- críticos a Verdad y método I”. en Verdad y método II. Después vino Ricoeur. Por eso las menciones están siempre en relación con tal contexto y en una posición de defensa que critica en general la práctica psicoanalítica. crítica y hermenéu- tica. al igual que su paciente. p. cuando aparece el psicoanálisis en la hermenéutica gadame- riana es en el contexto de la defensa que hace Gadamer contra los ataques de la crítica de la ideología. 6 Hans-Georg Gadamer. “Retórica. comparte con todos los demás. es/ gadamer/>. además Jean Grondin. sobre la que abundaré más adelante. no una antelación de sus planteamientos sino una posición teórica con la que no necesitaba medirse más que a posteriori. es decir. por lo que Gadamer le ofreció un puesto de profesor extraordinario en Heidelberg en 1961. de emancipación y de revolución estudian- til era tal en Habermas que le costó tener una relación muy tensa con la Escuela de Frankfurt. Lo que Habermas hacía en esos primeros años en que se inició su camino filosófico era girar hacia las ciencias sociales.uma. en el ámbito de lo que es común. Ya para 1950 Max Horkheimer estaba de vuelta presidiendo como decano de la universidad y fue él quien. Palmer. Richard E. y por qué recusa el psicoanálisis freudiano en el sentido que Habermas –y Ricoeur– lo interpretan. La “sociologización” de Habermas en esa época era rampante.7 ¿En qué sentido el proyecto hermenéutico de Gadamer se ve interpelado negativamente por un llamado a la sociología y a la efectividad de una práctica marcada por un fin específico? ¿Cuál es la idea de “interpretación” que hay en la hermenéutica para ver en el psicoanálisis freudiano. Hay que tener esto como trasfondo para entender cuál es la relación de la hermenéutica con la práctica.FREUD Y GADA MER 59 La idea de comunidad y de tradición que Gadamer no dejará de defender a lo largo de toda su obra. no solamente porque a través de sus críticos se convierte en un tema de debate para Gadamer. en polémica con Adorno. en John B. No me interesa regresar aquí al debate de la hermenéutica contra la crítica de la ideología. con la “terapéutica”. lo hace de repente y continuamente a partir de la crítica habermasiana. Véase también el volumen editado por Lewis E. Lo que en última instancia se juega allí. es la relación (im)posible entre la ontología y la práctica. Hahn The Philosophy of Hans-Georg Gada- mer. Estos datos son importantes para entender por qué si Freud no había aparecido en el discurso gadameriano. véase la página web de Luis Enrique Santiago de Guervós (Universidad de Málaga) <http://www. “Rationality and Relativism in Habermas’ Critical Theory”. impidió que Habermas se habilitara en Fráncfort. Para una amplia selección bibliográfica en español sobre Gadamer y sus debates. Thomas McCarthy. sino con la reacción que tiene frente a quien le parecía un brillante joven filósofo. Habermas: Critical Debates. pues contiene una cuidadosa selección bibliográfica llevada a cabo por uno de los discípulos de Gadamer en Estados Unidos. No es un tema que tenga que ver con su proyecto ontológico. Hans-Georg Gadamer: una biografia. ahora que lo vemos con más de cuarenta años de distancia. tiene que ver con que las condiciones ontológicas de posibilidad se fundan comunitariamente. hacia la emancipación. Thompson y David Held (eds. . Baste como referencia el citado libro de Aguilar.). sino también y sobre todo porque una idea de interpretación está en juego en la 7 Hay que recordar que el ímpetu de acción efectiva. a través de los discursos de Habermas y Ricoeur? ¿Qué dice la ausencia manifiesta de Freud en la hermenéutica gadameriana? La ausencia es significativa y vale la pena demorarse en ella. hacia la práctica efectiva. y veía en el psicoanálisis y en la crítica de la ideología las posibilidades de emancipación y de co- nocimiento práctico que no encontraba en la hermenéutica gadameriana. La literatura sobre el debate Gadamer-Habermas es amplísima. pues el desocultamiento (en el sentido de la alétheia) no es acto de un individuo ni tampoco de su discurso (por más dislocado que esté). construcción donde Freud y Ga- damer tienen un lugar central. Aunque una vez dicho esto no es necesario entrar en ningún conflicto ni cartografiar las propuestas hermenéuticas del siglo pasado y las diferencias de método entre la interpretación freudiana y la gadameriana. dos de nuestros grandes referentes son Gadamer y Freud. A tal punto fue omniabarcante el problema del lenguaje que oponer el psicoanálisis a la hermenéutica es una confrontación que si quiere ser hecha debería incluir los otros muchos modos de tratar con el lenguaje que el siglo XX fundó. sujeto y persona (1975)”. no nos permite ver el panorama general donde se puso en juego el lenguaje en el siglo XX y la posibilidad de trascendentalizarlo. de la necesidad de fundar la filosofía más allá del cogito cartesiano. El problema del sujeto. como lo hicieron Habermas y Ricoeur en su tiempo. de su muerte. Es verdad que cuando hablamos de interpretación. ¿Por qué entonces surge un debate entre uno y otro? ¿Dónde está el hiato si es que lo hay? Hay dos temas fundamentales para Gadamer y Freud: el lenguaje y la con- ciencia. pero oponer dos vías hermenéuticas. véase María Antonia González Valerio. tal y como aparece en la hermenéutica gadameriana –y heideggeriana–. 19.60 M A RÍA ANTONIA GONZÁ LEZ VA LERIO construcción de la visión del mundo del siglo XX. siendo ésta uno de los principales frentes para romper la idea de conciencia? El lenguaje como postulado ontológico que recusaría el impulso positivis- ta y cientificista. . Gadamer dedica a eso un gran espacio en su producción filosófica. encontraríamos allí reflexiones claras sobre el lenguaje y sobre la 8 A este tema me he referido previamente. en El giro hermenéutico. de ahí que las distintas escuelas. p. la reducción de lo que es al dato positivo. de las filosofías de la reflexión. saberes o disciplinas encontraran modos diferentes de aproximarse a ellos. los cuales pertenecen al espectro general de las principales discusiones del siglo XX. corrientes. el dominio técnico del mundo. “Subjetividad e intersubjetividad. es un lugar co- mún. como principal horizonte para hacer la pregunta que interroga por el sentido del ser. 9 “Mis propios trabajos están orientados a averiguar en qué consistiría realmente la inter- pretación si se llegara a negar de raíz el ideal de la propia transparencia de la subjetividad” (Hans-Georg Gadamer. “Introduc- ción”. Lo que quiero decir es que ya no es necesario considerar la diferencia. el hecho de la conciencia? Si centráramos nuestro análisis en el capítulo VII de La interpretación de los sueños y en las líneas generales de la hermenéutica que se presentan en Verdad y método. ¿por qué no recurre a la teoría psicoanalíti- ca. dos –o varios– modelos de “método” hermenéuti- co.8 No habría ningún privilegio ni nin- guna batalla específica en la relación entre hermenéutica y psicoanálisis. Ontología de la mimesis. el lenguaje. pues. ¿por qué no se cruza con la lin- güisticidad con la que Freud interpreta y desmantela también el dato positivo. en Un tratado de ficción. la tecnociencia.9 Si se trataba de desestructurar el sujeto. por ejemplo. ése es uno de los principales horizontes desde los que se enfrentan al problema. respectivamente. Sin embargo. .11 El modo en que el lenguaje opera en las filosofías de Hegel y Nietzsche. el término “economía” lo deja ver. ¿cómo es que el ente llega a ser lo que es? Será muy importante mantener la distancia con el cientificismo. o interna como en el kantismo) establece la criba –las categorías entendidas en clave subjetiva– para que el ente sea. es un tema bien conocido. 11 Ésta es justo la lectura que hace Ricoeur del psicoanálisis. El uso recurrente de. la matematización y cuantificación10 de lo real no sería la vía escogida por Hegel ni por Nietzsche. Dos ejes fundamentales habría allí: He- gel y Nietzsche. y para el segundo la psique. y para el segundo la genealogía. el eterno retorno y la voluntad de poder mantendrían la reflexión en un plano de inmanencia que. Por eso insisto en que la discusión no es específicamente con Freud sino con la posibilidad ya de tras- cendentalizar el lenguaje. pp. pues el modo en que éste cuantifica y matematiza lo real será objeto de constan- tes críticas llevadas a cabo por la filosofía. para el primero la historia y el concepto fungirían como horizonte de construcción del ente hasta llegar al plano de la totalidad de lo real (que no es cuantificable). Si el ente no es lo inmediatamente dado y tampoco es el pro- ducto de una autoconciencia que a partir de su percepción (externa como en los empiristas. Para el primero el mundo. Y es allí donde quiero centrar mi atención. Si historizamos la discusión y ponemos como tela de fondo el siglo XIX. como dice Derrida. El plano ontológico aparece en las filosofías de Hegel y Nietzsche a partir del tiempo y el movimien- to no meramente físicos. no como hecho o como dato. hay una línea clara de diferenciación entre ontología y práctica. pero también Derrida. En el proceso de secularización del concepto tradicional de conciencia. […] desde la lógica de la inscripcionalidad de la que habla Derrida hay que decir que el aparato psíquico es una máquina de escritura” (Freud y Derrida: escritura y psique. 7-8) (cursivas del orginal). Así lo señala puntualmente Rosaura Martínez en: “Cuando Freud representa el aparato psíquico como una máquina de escritura escapa. ya de emplearlo de manera inmanente para afirmar desde allí la constitución lingüística del ente en términos no positivos. es decir. Y si esto es relevante para lo que nos ocupa aquí es porque para Gadamer y Freud. a la metafísica de la presencia que tiene como uno de sus principales cimientos un sujeto saturado y plenamente presente a sí mismo.FREUD Y GADA MER 61 conciencia. sin embargo. rebasaba las condiciones materiales y físicas de existencia. ten- dríamos que señalar como punto nodal el esfuerzo filosófico por dar cuenta del ente en tanto que puesto y construido. por más que queramos retrotraer su centralidad al pensamiento decimonónico. son algo construido por y a partir del lenguaje. La deliberada cientifización del psicoanálisis y la búsqueda de reconocimiento en medios científicos por parte de Freud. no 10 En Freud hay una clara tensión con los procesos de cuantificación. 62 M A RÍA ANTONIA GONZÁ LEZ VA LERIO tiene la misma certitud y contundencia que en el siglo XX. ist Sprache”)15 le dan un peso antropológico y metodológico. como la de Jacques Derrida –véase su obra Espolones: los estilos de Nietzsche– y la del belga Paul de Man. epistémicos. en Pau- lina Rivero (coord. psicológicos.13 De ahí que el lenguaje en uno y otro tenga un peso distinto y sobre todo que en términos de construcción del ente acontezca también desde sitios diferenciables. por ejemplo.16 12 Las lecturas sobre la importancia del lenguaje en el siglo XIX son muchísimas. relanzarían la pregunta ontológica de mane- ra muy contundente y es a eso a lo que Gadamer se enfrenta. No es ésa definiti- vamente la pregunta de Freud. lo que intenta dejar en claro es que ahí no está interpelado el lenguaje como sitio de representación (Darstellung) del ser. Lo fundamental en la posible discusión entre Gadamer y Freud es el uso del lenguaje en términos ontológicos o como descripción-construcción del modo de ser del ente (incluidos la psique. con lo que logran epistemologizarla y desontologizarla. Verdad y método I. lingüísti- cos. a modo de ejemplo.12 La pregunta onto- lógica se pone en juego ahí del lado del lenguaje. la pregunta desnuda por el ser no está presente en Freud. su vía larga es tan larga que al final no llega a plantear la pregunta. antropológicos.14 y cuando se le comprende en términos prácticos. Cuando Gadamer recusa el psicoanálisis. Eso es lo que en el debate general sobre hermenéutica. O lo que es lo mismo. de origen. das verstanden werden kann. 13 La ontología como pregunta por el ser difiere de la que interroga por el ser del ente. a mi juicio. De Nietzsche a Gadamer. 567. véase de éste la obra Allegories of Reading. la conciencia y el sujeto). de ahí que por más minuciosos y ontológicos que sean los análisis de Freud en términos de estructura- ción y construcción de la psique no llegan a plantear una ontología general. compuesto lingüísticamente). ónticos. “Gadamer y la ontologización del lenguaje”. crítica de la ideología y psicoanálisis se pasa por alto. que el comprender humano está destinado a la lingüisticidad en un sentido necesario y factible” (Jean Grondin. véase particularmente su Logique et existence. Así sucede. resulta una línea fundamental. p. en las interpretaciones de Jean Gron- din o de Richard Rorty. sino una tesis sobre nuestro comprender. das verstanden . sino que se queda en el análisis detallado y sapientísimo del modo de ser del ente. en el caso de Hegel menciono. quienes a la ya clásica frase de “El ser que puede ser comprendido es lenguaje” (Sein. pero también del lado de la naturaleza y de la vida. como sí lo está en Nietzsche. 16 “El dicho de Gadamer [el ser que puede ser comprendido es lenguaje] no expone una tesis ‘ontológica’ sobre el ser o bien sobre el ser en sí (que fuera. Y en el caso de Nietzsche menciono también la recepción francesa. Esa misma pregunta aparece como tela de fondo en la hermenéutica de Ricoeur.). pero. “Was heißt ‘Sein. Mas si lo situamos en un primer plano. Cuestiones hermenéuticas. su recepción por parte de la escuela francesa encabezada por Jean Hyppolite. Los cambios que suceden en la filosofía en el cruce del XIX al XX y la apari- ción de Heidegger en el panorama. es decir. 14 Véase María Antonia González Valerio. Hay una ontologización del lenguaje en la hermenéutica gadameriana. se pierde de vista la trascendentali- dad del mismo. etcétera. 15 Hans-Georg Gadamer. calculado. es una diferencia que se da en otro campo y que nos deja ver por qué el ser que puede ser comprendido es lenguaje. pues. sus grandes dis- cusiones las llevará a cabo. se trata más bien de un proceso y un trabajo: “El aparato psíquico se sostiene como trabajo y repetición. véase Gianni Vattimo. en Von Heidegger zu Gadamer. y por otro. ist Sprache’?”. 17 Es larga la producción de Vattimo al respecto. pp.. entre recolección del sentido o crítica y sospecha. A modo de ejemplo. Si logramos ver cómo funciona el lenguaje –y por tanto las dos ideas de in- terpretación– de manera ontológicamente diferenciada en uno y otro. Recurriré solamente al ya mencionado capítulo VII de La interpretación de los sueños. 72-73). pensar el modo de ser del ente en tanto que construido a partir del lenguaje.). en la medida en que no es susceptible de tener propiedades sensibles que puedan ser descritas por una conciencia o un sujeto. y podremos también comprender el otro modo de pensar el lenguaje. incluida una de Vattimo– Teresa Oñate. El soporte de la psique no es un sujeto consciente y plenamente presente a sí mismo. es decir.18 Desde este punto de vista. cuantificado y matematizado. Ontología estética y hermenéutica. ontologizar el lenguaje. Cristina García Santos y Miguel Ángel Quintana Paz (eds. y del lado griego. 19 El aparato psíquico en general es un no-objeto. Pero no es una diferencia entre hermenéuticas. por ejemplo con la obra de arte. un objeto típico de la ciencia moderna que pueda ser medido. y por otro despliega un método de interpretación para un “objeto” in- ventado. trabajo del duelo y trabajo elaborativo” (Rosaura Martínez. una vez que ha establecido la pregunta que interroga por el ser. Gianni Vattimo17 sienta la pauta y posteriormente Teresa Oñate. Aquí ontología y práctica se distinguen profundamente. podremos en consecuencia comprender qué hace la hermenéutica con el ente. no es. 103 (la traducción es mía). pesado.FREUD Y GADA MER 63 A las interpretaciones que antropologizan la ontología habría que contra- poner las que la mantienen en su justa dimensión trascendental y cuidan la permanencia de una clara diferencia ontológica entre el ser y el ser del ente. Y precisamente como Gadamer lo que está buscando todo el tiempo es mantener la diferencia ontológica. . trabajo del sueño. podríamos usar la diferencia entre los acerca- mientos al lenguaje de Gadamer y Freud para hacer notar qué significa.19 werden kann. 18 Véase particularmente su contribución al volumen colectivo –en el que además aparecen va- rias intervenciones en este sentido. Hans-Georg Gadamer. Husserl y Heidegger. Freud siempre pensó en el funcionamiento del psiquismo en términos de trabajo: trabajo de pensamiento. p. Poesía y ontología. Los sueños son un no-objeto por excelencia. del lado alemán. cit. con Hegel. pues bastará para analizar el modo en que el lenguaje opera en dos sentidos: por un lado desestructura la conciencia como cosa dada y hecho positivo. por un lado. con Platón y Aristóteles. entre ideas de interpretación. op. Unterwegs zur Hermeneutik. En este caso. un objeto que no puede estar postulado de ningún modo como un hecho positivo. Además. Esto es de suma importancia. vol. no una lista de categorías a partir de las cuales el ente llega a ser. la relación lenguaje-ontología implica que no solamente la pre- gunta por el ser se formula desde y como lenguaje. de diseminación. Ya desde Hegel y más concretamente con Nietzsche se puede sentir esta radicalidad.64 M A RÍA ANTONIA GONZÁ LEZ VA LERIO El lenguaje cumple un papel que no estabiliza y que tampoco tiende a la cuantificación. En vez de buscar su estandarización. se pretende su singula- rización en un movimiento tenso que va de los símbolos (no universales. Así pues. sino epocales y culturales)20 al contexto (de la historia personal). Y también menciona las diferencias culturales. aun cuando obviamente existen directivas generales que tienen que ver con la censura. p. no es sino hasta el siglo XIX cuando el lenguaje ha de convertirse de manera tan fehaciente en la producción de multiplicidades. y no en términos de definición o de mostración de esencias. sino también la pregunta por el ser del ente. el zepelín) [1914]” (“La interpretación de los sueños”. incide ya en el modo como el lenguaje opera para las filosofías de los siglos XIX y XX. V. más bien lo que Freud indica redun- dantemente es la necesidad de adecuar el método en cada caso. Si el ente es lo puesto y lo construido. pero otros son recreados de continuo en el presente (p. en Obras completas. La relación entre las palabras y las cosas. El paso de aquella relación que quería pensar el lenguaje o la palabra en términos de definición y de esencia a ésta en la que hablamos de redes de sen- tido que tienen que ser determinadas en cada caso. implicó una transformación ontológica sobre la que el siglo XX no cesará de horadar. lo que quiere decir que no hay una re- lación directa ni tampoco uno-a-uno entre palabra y cosa. entonces éste se abre al terreno franco –e incierto– de la interpretación. 358). a la que Freud alude más de una vez. ya que si bien el lenguaje está de un modo u otro tematizado des- de siempre –o por lo menos desde que Platón y Aristóteles pensaran la causa formal. Una vez que apa- rece el sentido o los sentidos como condición de posibilidad del ente. la condensación y el desplazamiento. está postulada de manera inestable. ej. el aeróstato.. De modo que si quisiéramos encontrar en Freud una lista de categorías –como las de Aristóteles y Kant. Esta manera de en- tender el lenguaje como posibilidad de apertura de sentidos. según lo individual y lo co- lectivo. . el zepelín: “Algunos símbolos son tan viejos como la formación misma del lenguaje. y más específicamente desde que este último relacionara las categorías con el hecho de que la expresión algo que es se dice de muchas maneras–. la superdeterminación. por ejemplo– no hallaríamos más que estrategias generales de interpretación. ¿desde dónde se le construye? 20 Freud insiste en el movimiento de la interpretación de los símbolos y el surgimiento de unos nuevos de acuerdo con la época. la rela- ción entre contenido manifiesto y contenido latente dista mucho de poder in- terpretarse de acuerdo con un modelo fijo. por ejemplo. lo que trae consigo la aparición de las multiplicidades por- que el sentido no es la esencia ni la sustancia ni la quididad. no será la que esté convocada aquí. Si la conciencia moderna ha perdido su lugar aquí como lugar de la síntesis y de la producción del objeto a partir de categorías fijas y apriorís- ticas. sino ante 21 Ibid. ya que hacen ver que no estamos frente a ninguna cosa fija. ¿Cómo se escribe / produce el texto? Hay fuerzas que actúan más allá de cualquier subjetividad y de cualquier conciencia: Entonces. nos es sugerida esta idea: en el trabajo onírico se exterioriza un poder psíquico que por una parte despoja de su intensidad a los elementos de alto valor psíquico. y por la otra procura a los de valor ínfimo nuevas valencias por la vía de la sobredeterminación. Este logos tiene que ver con un principio de organización del sentido. El desplazamiento y la condensación oníricos son los dos maestros artesanos a cuya actividad podemos atribuir princi- palmente la configuración del sueño. ello no quiere decir que no existan una lógica y unos principios de organi- zación. es decir. de nuevo en el logos. Si esto se concede. proceso y resultado. La clave. haciendo que estos alcancen el contenido onírico.. con una inteligencia de la formación de los sueños. la que quiere que cada signo tenga un significante y un significado. Mas ¿a qué lógica hay que atender para decir o nombrar el lenguaje como condición de posibilidad plural y múltiple de emergencia de lo que es? La lógica de relaciones directas y unívocas. ¿qué son? ¿Cuál es su estatuto ontológico? ¿Son fuerzas del lenguaje que producen el texto de los contenidos manifiesto y latente? Hay que subrayar las ideas de acción. ¿entonces de dónde provienen la organización. o para cada objeto propiedades sensibles y atributos medibles. si es que hubiera alguna. de lo cual deriva la diferencia de texto entre contenido y pensamientos oníricos. p. en la formación de los sueños ocurre entonces una trasferencia y un des- plazamiento de las intensidades psíquicas de los elementos singulares. El proceso que con esto suponemos es lisa y llanamente la pieza esencial del trabajo onírico: merece el nombre de desplazamiento onírico.FREUD Y GADA MER 65 ¿Y qué es lo que lo construye o produce? Porque hablar del ente en tanto que producido –a partir de una determinada técnica por ejemplo– no significará para estos pensamientos que el sujeto sea el agente de producción. ni el lenguaje ni su objeto. pues hablamos de un lenguaje que instituye la indeterminación del sentido en tanto algo construido y que por ende se opone al dato positivo. la selección y la composición? Hablar de lógica desde este espectro no puede sino mentar que hay un cierto orden en el lenguaje más allá del sujeto.21 Estos “obreros” que conforman los sueños. 313 (cursivas del original). con una selección onírica y otras estrategias más. no estará en la subjetividad sino en la lógica. . pero si éstos no proceden de la conciencia. sino de mantener las diferencias. Hay que decir que en lo que Freud denomina la “trama del sueño” atesti- guamos la operatividad de una lógica distinta en donde las relaciones causales y sucesivas son establecidas de otro modo. tienen que ser también distintas. Configuración del tiempo en el relato histórico). ¿En qué punto se convertirían en fuente de inspiración para buscar la dislocación de la cotidianidad y de la estructuración “típica” del lenguaje? El movimiento que vemos en el capítulo VII es el enfrentamiento del análisis freudiano con los sueños.22 ¿Cuántas reglas de interpretación pueden surgir para hacerse cargo de los sueños y su lógica? Es claro que los sueños operan con principios de organización distintos a los de la vigilia. pero donde esta idea de causalidad tiene que operar de otro modo. lo que es. sino también y sobre todo causales. según como se instaura para el mundo de ficción. Lo que hay. Si bien es cierto que en Gadamer el lenguaje tiene igualmente otra lógica y mucho de lo que hemos dicho aquí aparecerá en la hermenéutica. ¿Hay que empezar a trasladar esta lógica a otros sitios? ¿Hay que decir que el arte opera también así. . según la reinterpretación que Ricoeur hace de la Poética de Aristóteles. Es claro que Ricoeur está buscando en la estructura de los textos la lógica de orga- nización y aparición del sentido (y de configuración de la temporalización de lo ente) (véase Paul Ricoeur.66 M A RÍA ANTONIA GONZÁ LEZ VA LERIO dynamis y energeia. sino por universales que podrían haber sucedido. sin embargo). también opera una lógica distinta? Pero ¿para qué comenzar a trasladar dicha lógica hacia otros sitios? ¿Qué objeto tiene generalizar una lógica y entonces decir que así se producen no sólo los sueños sino también… el mundo? Este salto no tiene sen- tido. pues éstas. de un no-objeto y que además se modifica según el caso tanto colectiva-históricamente como de manera singular? A lo largo del capítulo VII atestiguamos el gran esfuerzo freudiano por ex- plicar esa lógica. impositivo. No hay necesidad de igualarlos ni de buscar la lógica del lenguaje (se apunta hacia el universal. del tipo “uno a causa de otro”. ¿No tendría 22 Vale la pena llamar la atención sobre el modo en que Ricoeur encuentra una “lógica poética” en el relato de ficción. que la relación del arte con lo onírico tiene mucho que ver aquí y que en los rompimientos del sentido. ese logos del lenguaje que opera en la elaboración onírica. una lógica en la que no sólo entran en juego relaciones cronológico-sucesivas del tipo “uno después de otro”. Tiempo y narración I. es el resultado de procesos y éstos operan según ciertas lógicas. las cuales no se identifican ni con la producción del dominio tecnocientífico del mundo ni con las del uso cotidiano del lenguaje ni con las de la matemática. de ahí que trasladar las últimas a otros ámbitos buscando movili- dad en los sentidos. debido al comportamiento distinto del sueño. digamos. como el chiste. resulta un procedimiento. La lógica poética no opera por la singularidad de casos acontecidos. la flecha no llega nunca. ¿Cómo explicar y dar cuenta de una lógica que pro- viene de un no-lugar. no estamos sobre el mismo plano de ejecución. esto es: hay una relación directa entre el sueño y las reglas de interpretación (Deu- tungsregel). enfrentamiento para el que el fundados del psicoaná- lisis tuvo que descubrir o inventar reglas de interpretación. 322). .23 La lógica del sueño es del sueño. ¿no tendría cada región del ente sus propias reglas? La verdad es que sería incierto llevar lo que opera aquí –por más seductor que pueda aparecer para abrir modos de darse los sentidos– a otros modos de ser del lenguaje. que aquí no entra en juego la ontología del lenguaje tal cual. primero. “La interpretación de los sueños”. La hermenéutica de Gadamer no requiere buscar lógicas dislocadas en la li- teratura o en el sueño o en el inconsciente. como lo hace Umberto Eco. infinitas o unívocas). Hay una insinuación de instrumentalidad en la idea de “reglas de interpretación”. pues lo que está en el fondo de la discusión es. que el lenguaje se dice de muchas maneras y aparece también de muchas maneras. El punto no es gratuito ni mera oposición a Habermas. 24 Véase Umberto Eco. o de lógicas del lenguaje que hagan aparecer lo que es de manera distinta. No hay que confundir el camino que conduce hacia la pregunta –ca- mino que va buscando cómo construir el horizonte de ésta a partir de la obra de arte y de la historia– con el desarrollo de estrategias de interpre- tación para el arte y para la historia. no de la literatura. no de un programa filosófico. de donde ónticamente ten- dría especificidades manifiestas a las que habría que atender en cada caso. vol. porque no está operando a nivel de reglas o métodos de interpretación. op. de ahí que la hermenéutica gadameriana se aleje de ello contundentemente. p. Por eso no se entiende el lugar que ocupan todas esas discusiones que buscan en Verdad y método –obra de Gadamer– pautas para realizar interpretaciones y compren- siones y que terminan girando en torno a la “deriva infinita” o a los “límites de la interpretación”. Así que ni Alicia en el país de las maravillas ni el rizoma de Deleuze y Guattari. no se trata de abrir modos de visiblidad 23 El llamado de Gilles Deleuze y Félix Guattari en “Rizoma” (Mil mesetas. y segundo.FREUD Y GADA MER 67 cada cosa sus propias reglas de interpretación? O más bien. El ser no necesita estrategias para ser interpretado. 25 Véase Gilles Deleuze y Félix Guattari. que lo está leyendo con los griegos– según la cual no estamos hablan- do de estrategias de interpretación (abiertas o cerradas. sino de cómo el ser viene a ser en el lenguaje. Capitalismo y esquizofrenia) a ser multiplicidades en el sentido del y… y… y… y hace recordar las reglas de in- terpretación de Freud. IV. No es ni un lobo ni mu- chos lobos. pues acaece en tanto que comprendido e interpretado. en Obras completas. Interpretación y sobreinterpretación. para quien el sueño “suele recoger en una trama sus dos términos […] La regla interpretativa para este caso dice: Equiparar entre sí los términos de la aparente alternativa y enlazarlos con una (y)” (Sigmund Freud. Gadamer discute específicamente el modo como se usa el psicoanálisis en la sociología. Su hermenéutica apunta hacia la causa final y por eso el psicoanálisis no le es un interlocutor significativo.24 Se pierde de vista de esa manera la idea de método –tan importante para Gadamer.25 porque no se trata del estudio de principios de (des)organización ni de (dis)locación de la lógica del lenguaje. cit. No hay la elaboración de una estética para la obra de arte singular. como hemos insistido. procesos y construcciones. en Freud y Gadamer cumplen funciones distintas y son lenguajes distintos. Habría quizá alguna tentación de relacionar los sueños con el arte. Pero hay que recusar esa tentación. lo que tenemos son producciones. de organización. cuántos sueños? ¿Cuál es el lugar de lo singular? ¿Cuál es el lugar de lo empírico? En el movimiento freudiano se construyen simultá- neamente el sueño como caso de estudio y las reglas para su interpretación. de reglas. el sueño y el arte. principios de organización que no se corresponden con causalidades y secuencialidades ni cotidianas (de la vigilia) ni cientificistas. de lógica y de intepre- tación. pues lo que está buscando es un acceso al lenguaje ontológico desde lo ocasional y desde la multiplicidad no objetual del arte. vol. La multiplicidad pertenece al sueño y a los sentidos e interpretaciones. ¿Qué lugar tiene lo empírico? ¿Cuántos ejemplos y cuántos casos concretos son necesarios en el despliegue del giro on- tológico de la hermenéutica? ¿Es desde la obra de arte concreta y singular que surge la idea de interpretación. de escritura. La pregunta me parece fundamental para entender cómo el lenguaje ope- ró cuando menos sobre una doble vía en el siglo XX. no es desde lo concreto y singular. La hermenéutica freudiana y su generación de multiplicidad de sentidos26 pertenecen profundamente al sueño por cuanto éste es el objeto de su interpretación. de opi- nar que en uno y otro acaso operan lógicas distintas. veremos que el ente singular no está presente. El modo de ser del sueño se co- rresponde con la multiplicidad de sentidos e interpretaciones que se abren con y como lenguaje. en Obras completas. para figurar en un solo contenido diferentes formaciones de pensamien- to y mociones de deseo. No establece modos de ser de la interpretación para regiones del ente. . Si hacemos las mismas preguntas a la hermenéutica gadameriana. p. IV. lo meramente dado desaparece del horizonte. de textualidad. de lógica y de len- guaje? No. no se trata de organizar lo que hay a partir de composicio- nes otras. 359). Por un lado. es decir. es una vía de descripción-mostración del modo de ser del ente. sino de fundar una ontología que desde la simplicidad del lenguaje que acontece comunitariamente (que acontece en lo común) abre el sitio para lo que es. Por más que estén cubiertos de lingüisticidad. ni reglas tampoco. como 26 “Con esta multivocidad de los símbolos se enlaza también la capacidad del sueño para admi- tir sobre-interpretaciones. Por eso Gadamer no hace análisis particulares en Verdad y método. “La interpretación de los sueños”. Así. a menudo de naturaleza muy dispar” (Sigmund Freud. ¿Cuántos ejemplos concretos aparecen en el citado capítulo VII? ¿Cuántos casos de pacientes.68 M A RÍA ANTONIA GONZÁ LEZ VA LERIO y decibilidad del ente. Lo inmediato. no se da lo uno sin lo otro. no puede haber la construcción de la catego- ría de sueño como realización de deseos sin que al mismo tiempo se produzca el método que permite pensarlo y analizarlo. ni son los jugadores.27 La idea de representación (Darstellung). pero tampoco se trata de apuntar hacia algún principio de unidad o de totalidad de lo real (como en Hegel). Hermeneutik I: Wahrheit und Methode. a la pura inteligibilidad del pensamiento? Mas después de Hegel y Nietzsche esa inteligibilidad no puede ser meramente abstracta. Esta tesis es central: “El cumplimiento de una tarea la representa”. de hecho. que no necesita una exterioridad dada de antemano y que tampoco se agota en la descripción del ente. no puede ser el concepto dado (o intuido): tiene que ser un resultado. Por otro. En alemán: “[…] das Gelingen einer Aufga- be ‘stellt sie dar’” (Hans Georg Gadamer. 151. sino desde los procesos. Band I. al llevarse a cabo. cuando lo piensa como puerta de entrada a la ontología. ¿Cómo encontrar o abrir lo trascendental desde el ente? ¿No correspondería eso al ámbito de lo inteligible. en tanto que acaecimiento de la comprensión y de la interpretación.FREUD Y GADA MER 69 los sueños en Freud. 113). p. Verdad y método I. . en Gesammelte Werke. cómo surge la diferencia? En esto la noción de juego para Gadamer será fundamen- tal. que es central en todo el argumento gada- meriano en relación con el lenguaje y el ser. no tiene que ver con conocer o dar cuenta de estados perceptibles de objetos. “Warheit und Methode”. El juego tampoco es un objeto. El trascendental kantiano fijo y a priori no tiene aquí lugar. ¿Cómo ver el plano de lo ontológico a partir del movimiento y de la acción? Ya no desde las cosas o desde las esencias. un movimiento. sino con un movimiento que al ejecu- tarse. p. ¿Desde dónde se puede establecer tal pregunta? Si omitimos al sujeto y a Dios. Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik. un proceso. Lo que dice es cómo el arte. es la representación del cumplimiento de una tarea (¡botar una pelota un cierto número de veces!). abre paso al plano trascendental. ¿Pero desde dónde se ejecuta el movimiento. ¿cómo fundar lo ontológico? Si se hiciera a partir de la descripción de casos y de reglas de interpretación. Hay que hablar más bien de temporalización de lo trascendental y de surgimiento simultáneo con lo que hay. pues implica una idea de movimiento y de proceso que se da en sí mismo. lo que le importa a Gadamer subrayar del arte. no se resuelve ningún problema estético con sus planteamientos. Así. lo que tendríamos sería una pluralidad de entes y de inter- pretaciones. es el horizonte de la pregunta por el ser. la obra y su comprensión. Pero ¿cómo es que el plano trascendental y de inteligibilidad se vislumbra a partir del movimiento? Lo que se ha ganado definitivamente con Hegel y Nietzsche –y también con Freud y lo que hemos visto a partir de su análisis de los sueños– es que las condiciones de posibilidad del acaecimiento del ente no se dan en términos apriorísticos ni ácronos. produce una manifestación en la que algo viene a ser. Si quisiéramos 27 Hans-Georg Gadamer. no da las reglas de interpretación de la cosa obra sino que delinea el movimiento entre la tradición. no dice cómo comprender e interpretar la obra de arte. ni tampoco la cosa obra. sino hacia el plano trascendental. no es ningún atributo estético. Por eso. Por eso el plano trascendental también es movimiento. es decir. esto es. puede mirar la cosa con demora (una conversación. La línea trascendental es sutil. No puede sin embargo hacer el camino de regreso. Esta experiencia sin embargo no puede responder a las preguntas: cuál juego. pues el ser no es un ente. pues el ente no es sólo el ente. o los zapatos. Puede buscar desde un ente determinado la apertura. lo hay jugándolo (la tarea se cumple cuando se le representa). Y hay que insertarse en el movimiento para poder comprenderlo. No es tras- cendente. o el puente. o la tragedia) no se agota en su instrumentalidad. No se necesita el análisis de ningún caso. ni la empiria es lo cuantificable…. o la casa. no puede dar las reglas de interpretación de las sillas o de su manufactura. lo describe en clave de lenguaje y se enfrenta al hecho positivo. sino saber leer cómo se funda el orden y la lógica del lenguaje en el movimiento.70 M A RÍA ANTONIA GONZÁ LEZ VA LERIO pensarlo como un plano innombrable dado su carácter abstractísimo o como una pura noesis de los noeta inmóvil. Por eso no habla de emancipación o de efectividad de las estrategias de interpre- tación para develar los sentidos ocultos en la acción. en consecuencia. cuál relato. La categoría de juego impide la separación y la línea de fuga hacia la tras- cendencia. la cosa no es lo objetivo. en una oca- sionalidad a partir de la fundación de un espacio-tiempo. terminaría por convertírsenos en un universal separado (y de ahí se sigue el sempiterno problema de la relación causal de los universales con lo particular). La hermenéutica gadameriana no intenta descubrir ni señalar accesos específicos a entes particulares. puede hacer vibrar lo empírico para re- basarlo en su materialidad. Hablar de trascendental. y el psicoanálisis freudiano no es otro tipo de hermenéutica con la cual se pueda hacer frente a la gadameriana. en consecuencia un modo de acceso al ente y deviene . pero tampoco es el mundo material dado en su inmanencia y según sus causas físicas. en la política. No hay afuera. ¿En qué momento se representa este acontecer? Ésa es justo la experiencia del arte. ni trata de organizar los múltiples de las multiplicidades. un poema. No es ni universal ni particular. ¿Por qué demandar entonces a la ontología su practicidad y que dé las pau- tas de interpretación y de comprensión de lo concreto? Ontológicamente la pre- gunta de por qué una silla es una silla no tiene sentido. únicamente puede decir que la silla (o la cama. No puede dilucidar por qué una silla es una silla. Esto no describe el modo de ser de ningún juego particular. un concepto) y dejarse decir desde allí. hacer que lo trascendental explique al ente concre- to. es indicar que las condiciones de posibilidad se dan en cada caso con el movimiento. lo que hay es mucho más. gana. Es comprender que la apertura del ser es puras relaciones móviles que rebasan cualquier determina- ción fenoménica. no tiene lugar. No hay juego más que cuando se le juega. Y el modo de ser del juego es la autorrepre- sentación. cuál poesía. en la ideolo- gía o en el contenido manifiesto. El modo de interpretación freudiano permanece en el terreno del ente. cuál obra de arte. Los dardos de la crítica de Habermas nunca lo tocaron. Ri- coeur. Deleuze. FF yL / UNAM-Fontamara. Verdad y método I. trad. porque nun- ca se cesa de ver lo trascendental desde lo ente. ¿Qué es lo que juega aquí? El puro juego del lenguaje: La universalidad de la hermenéutica depende en el fondo de si su carácter teórico. se limita a su validez dentro de la ciencia o si incluye también los principios del sensus communis y por tanto el modo de integración de todo uso cien- tífico en la conciencia práctica. y Félix Guattari. trascendental. esto es.. p. d. 118. La hermenéutica como filosofía práctica significa dejar ver condiciones de posibilidad que no se dan según el esquema tecnocientífico y de dominación técnica del mundo. En alemán: “Sein Sprache. 28 Hans-Georg Gadamer. trad. Cambridge. en Gesammelte Werke. como descripción de su modo de ser. 2008 (Ensayo). BIBLIOGRAFÍA Aguilar Rivero. de Juan Gabriel Lopez Guix. crítica y hermenéutica. Mil mesetas.29 Y el cumplimiento de una tarea la representa. p. “Hermenéutica clásica y hermenéutica fi losófica”. representarse”. jugando. es decir. Valen- cia. Mariflor. Capitalismo y esquizofrenia. Esas son las verdades cuya defensa frente al concepto moderno de ciencia constituye una de las principales tareas de la hermenéutica filosófica. 490). Interpretación y sobreinterpretación. de Stefan Collini.28 Pensar en la relación entre Gadamer y Freud –pensar sobre el problema de la interpretación– hace que volvamos a percatarnos de la tensión innegable que existe entre ontología y práctica. 581.FREUD Y GADA MER 71 ontología de la psique. Eco. 1998. según la cual “el ser es lenguaje. Confrontación. . […] es una reflexión filosófica sobre los límites que encuentra el dominio científico-técnico de la naturaleza y de la sociedad. comp. Umberto. Y el juego del arte es también el puro movimiento de auto- rrepresentación. 1995. p. Habermas. “Warheit und Methode”. 29 Hans-Georg Gadamer. Son condiciones de posibilidad que en cuanto lenguaje son el puro movimiento que se produce moviéndose. porque la apertura de lo que es –y sus mediaciones y relaciones– sucede en cada instante en que puede suceder. que no se dan de acuerdo con la razón instrumental. Gadamer. La hermenéutica gadameriana apunta desde el principio a la experiencia hermenéutica del ser. Y el modo de ser del lenguaje es la representación. de José Vázquez Pérez y Umbelina Larraceleta. Sich- darstellen ist” (Hans-Georg Gadamer. México. La ontología deviene entonces una práctica infinita. Universidad de Cambridge. en Verdad y mé- todo II. Gilles. Pre-Textos. h. de Ana Agud Aparicio y Rafael de Agapito. en Gesammelte Werke. das verstanden werden kann. Zur Logik der Sozialwissenschaften. “Subjetividad e intersubjetividad. Essai sur Freud. Le conflit des interprétations. . 1994 (Hermeneia. 1971. Hermeneutik und Ideologiekritik. Wissenschaftliche Buchgesellschaft. 24 vols.). Paul. Sígueme. en Von Heidegger zu Gadamer. 34). 1994 (Hermeneia. 1995. Ontología de la mimesis. González Valerio. ist Sprache’?”. Ma- drid. “La interpretación de los sueños”. . Sígueme. Salamanca. Siglo XXI. Itaca. Configuración del tiempo en el relato histórico. “Gadamer y la ontologización del lenguaje”. María Antonia. México. trad. Cátedra. Hans-Georg Gadamer..72 M A RÍA ANTONIA GONZÁ LEZ VA LERIO Freud. de Arturo Parada. Dykinson. trad. Cristina. Seuil. 7). Madrid. Tubinga. Habermas. Serie Mayor). Unterwegs zur Hermeneutik Darmstadt. IV. Hans-Georg. Hermeneutik I: Wahrheit und Methode. Freud y Derrida: escritura y psique. “Was heißt ‘Sein. Salamanca. “Introducción”. 1995 (Teorema. Cuestiones hermenéuticas. de Manuel Olasa- gasti. del alemán de José L. Ontología estética y hermenéutica. vol. 1969. . Martínez Ruiz. Méx- ico. en Verdad y método II. Sigmund. . en Paulina Rivero (coord. 2013. México. 1965. 2001. Grondin. Ricoeur. De Nietzsche a Ga- damer. . María Antonia. de Agustín Neira. “Warheit und Methode”. Buenos Aires. 1996 (Hermeneia. París.). sujeto y persona”. Rosaura. Mohr Siebeck. 2013. De l’interprétation. trad. . trad. Gadamer. Suhrkamp. Siglo XXI. Siglo XXI. “Texto e interpretación”. 1991. “Hermenéutica clásica y hermenéutica filosófica”. 2005. Francfórt. 34). y Miguel Ángel Quintana Paz (eds. Sígueme. Jürgen. . Oñate. Etcheverry. trad. 1990. en Obras completas. trad. Tiempo y narración I. 1967. Freud y Derrida: escritura y psique. García Santos. de Manuel Olasagasti. Amorrortu. . Verdad y método I. Seuil. en Un tratado de ficción. . Salamanca. en Verdad y método II. Jean. 2006. México. Band I. en El giro herme- néutico. Teresa. París. . Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik. El pro- blema es que tras haberse circunscrito la psyché a los seres animados y después al ser humano –posteriormente convertido en sujeto frente a los objetos–. a fin de averiguar algunas de las contribuciones de Deleuze al psicoanálisis. lo primero que percibimos. el ser. y lo hace contrarres- tando a éste por la vía spinozista. Consideramos que Deleuze no realiza una crítica total al psicoaná- lisis freudiano. también lo es el ser. por un lado. En efecto. y por otro. la psyché se suele acercar. 73 . Si en Grecia psyché es principio vital. DELEUZE Y LA UNIVOCIDAD DEL INCONSCIENTE EN FREUD Amanda Núñez García INTRODUCCIÓN Cuando nos acercamos a observar las relaciones entre Deleuze y Freud. es una crítica constante del filósofo francés al pensador alemán. sino que al estudiar pormenorizadamente al filósofo alemán. loca- liza tensiones que aparecen en los textos mismos para dar lugar a otros caminos de lectura no tan frecuentados y por lo mismo abre el campo de la psyché más allá o más acá de algunas precomprensiones que se le han adherido –como la de que es propiedad privada de los sujetos– junto con las consecuencias antropomórficas e individuales que ello trajo para el análisis mismo y para el planeta y la política en general. es básicamente lo que Deleuze intenta dislocar desde el comienzo de sus críticas al psicoanálisis. Este llevar al ser y a la psyché al mero terreno del sujeto. en sus concepciones. “Prefacio”. en Ética III. En el presente artículo deseamos ir un poco más lejos en la indagación de los términos en los que se establece esta crítica para. termina siendo “mi ser” (o el ser que se traza en el discurso de un sujeto) frente a “otros” que se me oponen y me componen. a partir del lema de la Ética: “El hombre no es un imperio dentro de otro imperio”.1 Por ello tendrá que alterar la centralidad del 1 Baruch de Spinoza. a la cuestión del ser y a la ontología. a muy grandes rasgos. si va parejo a la psyché. intentar eliminar algunos de los equívocos que han llevado al enfrentamiento fan- tasmático entre psicoanalistas y deleuzianos (en el caso de que existan esos dos grupos). la vía spinozista. en ponencia presentada en Simposio Internacional del Centro de Humanidades Johns Hopkins. Una crítica común a la lectura deleuziana de Freud es que ella se dirige desde la ontología y no desde el mismo psicoanálisis. reencontrar la apertura y –por eso es un esquizoanálisis– conducir al sujeto a delirar sobre el campo social histórico en lugar de conducirlo a neurotizar sobre papá-mamá. abrir la ontología. al nivel de los análisis individuales. p. atravesar [un fluido o líquido]. “À qoui reconnait-on le structuralisme?”. denun- ciar prácticamente la pulsión de muerte.3 F REUD Y EL DESCUBRIMIENTO DEL INCONSCIENTE Como ya hemos visto –y ello se podría achacar a nuestro argumento–. la escena psicoanalítica vale por sí misma (Leclaire). se nutre de su propia referencia interna. mediante una ontología muy concreta Deleuze se propone resituar la cuestión analítica siguiendo por una parte a Freud mismo. retazos de una ontología o de un pensar crítico 2 Jacques Lacan. que ya no es necesario referirse a la escena familiar.4 Pero no sólo la ontología marca el horizonte desde el cual se traza una cuestión o las cuestiones del psi- coanálisis –no sólo la ontología sino también el psicoanálisis se encargan de un preguntar y de una escucha–. abrirse paso [por entre una muchedumbre]. […] Verum index sui: la escena psicoanalítica no tiene necesidad de ningún referente exterior. también podemos encontrar en Freud. la cual construye desde un comienzo una ética y un análisis que se hacen cargo de modos de vida sin cerrar el campo de los mismos a los hábitos de nuestra cultura hegemónica. que además de poseer connotaciones psicoanalíticas o psicológicas de “esquizofrenia”. y del tres de la triangulación edípica. se prueba a sí misma” (ibid. como pensador honesto y profundo. “Acerca de la estructura como mixtura de una otredad. 59. también significa hender: hacer o causar una hendidura. abrir la psyché sacándola del Uno personal. 4 “Lo que tanto me impresiona de los libros actuales de ciertos analistas es que llegan a decir que hoy en día hay un descentramiento radical de la operación analítica. p. Derrames entre el capitalismo y la esquizofrenia. y por otra. en François Châtelet. .2 Una operación de esquizoanálisis debe. del dos del sujeto escindido o del uno y su doble. Deleuze está jugando en un terreno ontológico. Así pues. Además véase Gilles Deleuze..74 A M ANDA NÚÑEZ GA RCÍA término psyché y su historia situando en su lugar la palabra esquizo. combatir prácticamente esa tendencia extrema al término cero a la que nos lanza la máquina edípica. condición sine qua non de absolutamente cualquier sujeto”. ello significa que su enfoque no es tanto científico como uno que marca el horizonte desde el cual se esgrime una u otra teoría. 3 Gilles Deleuze. 58). la tarea esquizoanalítica central será la de abrir: abrir el sistema. el uno y el otro. Y después romper la prisión familiar al nivel de los investimentos. Es decir. que tanto la teoría y clínica laca- niano-milleriana como la deleuzo-guattariana podrían ser dos corrientes o dos lecturas diferentes de Freud dentro del mismo psicoanálisis. a partir de “estas cuestiones por preferencias íntimas. 5 Sigmund Freud. de los grandes problemas de la ciencia y la vida. como muchas veces ocurre y Freud mismo lo señala. ya tener un referente en nuestras tradiciones. en la marcha de su reflexión”. en igualdad de condiciones. vol. en Obras completas. 2539. No sólo la ontología parece recorrer a Freud en su modo ante el objeto. Mas para proseguir esta idea no hay más remedio que cambiar varias veces sucesivas lo efectivo con lo simplemente especulado y alejarse de este modo de la observación. pocas veces se es imparcial cuando se trata de las últimas causas. porque la crítica de Deleuze a algunas posturas freudianas –quizá a las que conducen a posiciones lacanianas o millerianas posteriores– viene desde este lugar ontológico y no se debe sólo a los meros efectos que producen “los hechos”. profundamente arraigadas. sin que el sujeto se dé cuenta. IV. como la ontología. es. sin que el sujeto se dé cuenta. en la marcha de su reflexión. Además. […] Pero sucede que. A mi juicio. y una práctica que puede dar cuenta y atender a los mismos hechos que Freud acomete. es que a la ontología adoptada la acompaña. a no ser por palabras explícitas de Freud al respecto. profundamente arraigadas. p. sino que encontramos una tematización ontológica en el estatuto que él mismo da a sus teorías. . pues aquellas “preferencias íntimas” pueden ser ya me- ramente psicoanalíticas. y viceversa. que influyen. Si hay algo en lo que la juntura Deleuze-Gua- ttari es esencial. Nos parece que no es espurio este intento. que influyen. el lugar desde donde se les confiere luz a unos hechos frente a otros o desde donde leemos los mismos hechos. Pero no sólo podemos justificar cierta sospecha psicoanalítica en Freud que nos conduce a repensar una ontología. impelidos por Freud mismo. podríamos decir. ya que Freud mismo se sitúa en una senda ontológica y hasta teológica al tratar sus estudios como atendiendo a las últimas causas… de los grandes problemas de la ciencia y la vida. una práctica clínica. El problema no es atenerse o no a “los hechos”.DELEUZE Y L A UNIVOCIDAD DEL INCONSCIENTE EN FREUD 75 dentro y fuera del perímetro del psicoanálisis.5 Así pues. esta crítica que Deleuze hace a Freud no es ajena a Freud mismo. “Más allá del principio del placer”. desgraciadamente. todo individuo es dominado en estas cuestiones por preferencias íntimas. Así dice en Más allá del principio del placer: Lo único que puede haber sucedido es que hayamos concedido excesiva importan- cia a tales hechos. Y ello no es baladí. Pareciera más bien. podemos establecer un enfoque de horizonte ontológico y una lectura o crítica en este ámbito hacia su propia filo- sofía. Esta zona sería desechable si no encontráramos varios textos y referencias donde la continuación de esta teoría se mantiene. En efecto. vol. Véase la nota introductoria de James Strachey a Freud (“Más allá del principio del placer en (1920)”. voluntarista. de pequeñas cicatrices o de agujeritos. En su zona material-biológica. en Obras completas. en el artículo de 1915 sobre “El inconsciente”. . Así pues. Ahora bien. etcétera.6 y la segunda. no tan- to un monismo7 como Freud mienta –y. captar eróticamente la piel como una multipli- cidad de poros. según nuestra lectura. Sin duda. por ejemplo. más poética y. a pesar de que Lacan reivin- dique esta parte frente a la otra. ¿Una nueva comparación? Más bien una 6Es curiosa la continuidad de las temáticas y análisis de Freud entre “Más allá del principio del placer” y “Proyecto de una psicología para neurólogos (1895)” o “Estudio comparativo de las parálisis motrices orgánicas e histéricas (1888)”. como se ha señalado en múltiples ocasio- nes. […] ahí radica toda la diferencia de estilo entre neurosis y psicosis. pp. en Freud encontramos una ambivalencia acuciante. donde se apela al Banquete o Simposio de Platón. variaciones y cambios de atmósfera. […] está muy claro que la atmósfera cambia. 3-6). eso sí que no se le ocurriría a un neurótico. captar erótica- mente un calcetín como una multiplicidad de mallas. 7 Ibid. se mantiene la idea de un único principio con sus grados. VIII. re- lativas a la diferencia entre neurosis y psicosis.. y que hemos entrado de lleno en la locura. tan sólo podríamos encontrar un principio fluctuante o variable al que Freud denomina de muchas maneras. heredera de los primeros tex- tos freudianos. por la senda de este estudio que comienza en la obra y que se ve abortado y puesto en cues- tión en la segunda parte. siendo las más pregnan- tes: principio del placer y/o libido. que se haya dividida en dos partes muy diferenciadas. una cicatriz con la castración. Freud no puede sino mantener una posición que él mismo considera “monista” y que le uniría a Jung. La pérdida de la realidad en la neurosis y en la psicosis de 1924. Deleuze y Guattari co- mentan en Mil mesetas: […] Freud iba a escribir poco después algunas páginas extraordinarias. p. Páginas fundamentalmente prácticas. 2535. sólo un psicótico es capaz de hacerlo. Más allá del principio del placer como metonimia provisional de toda la obra freudiana. en escritos que vamos a manejar en este artículo. encontramos. de puntitos. Así pues. deshecha en la segunda parte de Más allá del principio del placer–. Freud dice que un histérico o un obseso son personas capaces de comparar globalmente un calcetín con una vagina. aprehenden el objeto como global y perdido a un tiempo. La primera podría ser considerada material-biológica-economicista. Y es en esta vía donde Deleuze enlaza con Freud en un univocismo.76 A M ANDA NÚÑEZ GA RCÍA En efecto. o La negación de 1925. Neurosis y psicosis de 1923-24. Si tomamos. quizá por ello. como Lo inconsciente de 1915. 10 Véase Sigmund Freud. o la carencia frente a una perfección (la unificación). con ello. Si así fuera. tiene más relación con una voluntad de potencia como la nietzscheana o con la sustancia spinozista. 2533. para no caer en las violen- cias de nuestras culturas y no resituarlas en la cura analítica. y la segunda. de gradación. es esencial para Deleuze y ello por varias razones: la primera. penes pequeños. que no es si no se va construyendo a cada paso. La diferencia en este caso es que Freud lo asume como un monismo y Deleuze como univocidad o multiplicidad. p. o que es variación y multipli- cidad en sí mismo. ambas imaginarias. Nietzsche y la filosofía. un principio económico o. mejor dicho. Así es como capta Deleuze el inconsciente freudiano. energético y material o biológico– donde parece haber encontra- do no sólo una ontología sino el inconsciente mismo. derivas fantasmáticas de la imaginación. es en esta zona freudiana de un solo principio –un principio vital. .8 Es decir. ese más acá material al que no podemos apartar por un acto de voluntad tan rápidamente. Este principio explicativo y ontológico no está tan cerca del positivismo cientificista como de algunos de sus mayores críticos. si lo consideramos de un modo univocista y afirmativo. y a pesar de que se haya dicho demasiadas veces que Freud es positivista en esta fase. 9 Véase Gilles Deleuze. si se calcaran en lo ontológico los dualismos: bien y mal. Capitalismo y esquizofrenia. cit. y más impor- tante. se introducirían muchas de las cuestiones que el mismo psicoanálisis pretende exorcizar. Deleuze reconoce en el artículo de Freud “El inconsciente” aquello que se repite en Más allá del principio del placer. y los cuernos. op. lo cual notaremos más adelante. quien menciona explícitamente su vín- culo con Schopenhauer en el siguiente giro de este razonamiento acerca de las condiciones de la experiencia o de la conciencia y sus avatares o sufrimientos. En efecto. sólo podríamos.. Que encontremos sólo un principio que varía. en el lugar de las condiciones.9 situaríamos por encima del ser algo que lo juzgara y.DELEUZE Y L A UNIVOCIDAD DEL INCONSCIENTE EN FREUD 77 pura multiplicidad que cambia de elementos o que deviene. no sean calcadas en el terreno ontológico. Al nivel micrológico. culpar a la materia y a la vida como ya nos hace notar Nietzsche.10 a este nivel de la argumentación con quien emparienta. De este modo Freud. la zona a la que él da continuidad en su investigación analítica antes de la crítica que posterior- mente llevará a cabo de las dos vías que Freud toma y que serán proseguidas 8 Gilles Deleuze y Félix Guattari. es con Nietzsche y con Spinoza. De este modo. ambas afirmativas pero no signadas moralmente ni como buenas ni como malas. de nuevo. Mil mesetas. todavía neutro (en la indecidi- bilidad previa a si es Eros o Thánathos). para que la carencia y la culpa. generando así más malestar e incluso catatonia en los analizantes. las pequeñas ampollas “devienen” cuernos. 34. p. Cuando dos impulsos de deseos cuyos fines nos parecen inconciliables son activados al mismo tiempo. es pura afirmación sin contrarios ni oposiciones: El nódulo del sistema Inconsciente está constituido por representaciones de instin- tos que aspiran a derivar su carga. según una de las formulaciones freudianas. y la vía de dos principios opuestos. sin ninguna orientación prefijada.78 A M ANDA NÚÑEZ GA RCÍA por Lacan: la vía de un único principio como pulsión de muerte. 2072. Decimos pasando y sin pasar por Lacan porque es evidente que Lacan sitúa el comienzo del análisis en la psicosis. inconsciente. XIV. Un principio que. y es la base de su filosofía. En este sistema no hay negación ni duda alguna. Todo esto es aportado luego por la labor de la censura que actúa entre los sistemas Incons- ciente y Preconsciente. Consideramos que Deleuze y Guattari. es el estatuto de un único principio llamado inconsciente. no se anulan recíprocamente sino que se unen para formar un fin intermedio. el inconsciente es pura afirmación y “la negación es una sustitución a un nivel más elevado de la represión”. “Lo inconsciente”. además de aceptar y asumir el inconsciente tal y como lo expresa Freud en el artículo homónimo –con algunas salvedades que estudia- remos más adelante–. debemos hacernos cargo de su deriva a través de las negaciones. es sólo energía o excitación y vida. por ahora y a este nivel de la obra Más allá del principio del placer. A FIRMACIÓN Y NEGACIONES Para decirlo en pocas palabras: lo que Deleuze y Guattari aceptarían entera- mente. Estos impulsos instintivos se hallan coordinados entre sí y coexisten sin influir unos sobre otros ni tampoco contradecirse. como se muestra tanto en el El inconsciente como en La nega- ción. . ni tampoco grado ninguno de seguridad. La negación es una sustitución a un nivel más elevado de la represión. llegando a ha- 11 Sigmund Freud. pues como se- ñala el texto que hemos citado. o sea una transacción. se llama Die Verneinung (La negación) y es un poco posterior al tra- tamiento de Freud de un nuevo elemento llamado “psicosis”. vol. en Obras completas. o sea por impulsos de deseos. el cual. p. con Deleuze. toman igualmente de Freud la cuestión de la psicosis sin pasar y pasando por Lacan.12 Nuestro punto de arranque para este análisis es un apunte de Freud del año 1925. 12 Las cursivas son nuestras.11 Para notar mejor el estatuto de afirmación de este principio que denomina- remos. un reputado hegeliano. en Obras completas. un juicio de existencia. El juicio de atribución es el que tiene que ver con afirmar (Katáfa- sis) o negar (apófasis) algo que ya hay. y también la afirmación de que el inconsciente está estructurado como un lenguaje. IV. el segundo es lo que dará lugar a toda la teoría lacaniana de la forclu- sión y a la problematización que hacen de ello Deleuze y Guattari. en Lacan se instauran un goce (jouissance) y la carencia como primer principio o principio constitutivo. Para que ello suceda debe ser condición que algo haya aparecido (fasis). pues no sólo implica un asunto filológico sino también una toma de postura. El orden de los co- mentarios es Freud-Hyppolite-Lacan y el que pensamos que dan Deleuze-Gua- ttari. en Escritos 1. Todos estos elementos. Y este Freud al que retorna es extraño. vol. El Sinthome 1975- 1976 y Jacques-Alain Miller lo explícita en. Cuatro. Escritos 2. 2884-2886. “Respuesta al comentario de Jean Hyppolite sobre la Verneinung de Freud”. 13 Véase Jacques Lacan. De estos comentarios surgen dos elementos esenciales: uno. “La negación”.14 que lo comente también. cada vez. Seis: Apéndice. por ahora. Los cursos psicoanalíticos de J-A. se trata de la sucesión de comentarios que se han realizado en torno a su contenido. más que a Lacan.DELEUZE Y L A UNIVOCIDAD DEL INCONSCIENTE EN FREUD 79 blar incluso de una “psicosis generalizada”. a un Freud distinto. Hemos señalado que este escrito “va y vuelve a Freud” porque sigue una cadena de lo más inte- resante –para la filosofía al menos–. Los signos del goce. en Seminario 23. los cuales nos devuelven. Este pequeño artículo de Freud es llevado al seminario de Lacan y éste solicita a su amigo J. sólo se encuentra en retazos de sus textos. un Deleuze que retorna a Freud. son desechados más tarde a partir del Anti-Edipo. según parece. un tema muy kantiano. denegación. Miller. “Comentario hablado sobre la Verneinung de Freud”. pp. “El porqué de mi búsqueda”. como sabemos. un Freud que. encontramos –como nos muestra Hyppolite– un juicio de atribución. si bien son tomados por Deleuze en sus primeras obras. Hyppolite. 14 Véase Sigmund Freud. las dificultades que presenta la traducción de este texto y de su título (negación. Die Verneinung. a un Freud univocista. Si nos asomamos brevemente al texto de Freud sobre la negación (en princi- pio lo llamaremos “negación” porque en las gramáticas alemanas la diferencia entre negación y afirmación es la diferencia entre Verneinen y Bejahen) locali- zaremos dos cuestiones que el pensador austriaco enlaza con el juicio. Lo que surge de ello es. Ello resume dos modos esenciales del juicio o de la proposición. . etcétera). aunque ellos no lo explicitan. como ya lo hemos notado. maestro de Foucault o del mismo Deleuze. lo que más tarde se llamará juicio de existencia. Jean Hy- ppolite. Por un lado. Volvamos al texto que nos interesa aquí. los cuales ya están apuntados desde Aristóteles.13 pero. Y véase también Jacques Lacan. por otro. en Jacques Lacan. Se dice “no” a aquello que aparece en el discurso y a lo que ya se había dicho “no” anteriormente (en el proceso 1. Pero no se da represión sino denegación o desmentido. cit. Hay un contenido que ha sido negado en el paso del inconsciente a la conciencia. no podríamos llamarlo igual. En efecto. p.80 A M ANDA NÚÑEZ GA RCÍA El juicio de existencia. puesto que incumbe a una relación del sujeto con el ser. Es por ello que Hyppolite denomina doble negación o denegación a esta Verneinung. en lugar de que algo sea empujado hacia abajo –de que se reprima en el paso de lo inconsciente a lo consciente– simplemente se obvia. IV. como hace notar claramente Hyppolite. Se realiza una Verneinung. cuando se explicita vía lenguaje una negación –“no vaya a pensar que era mi madre”–. pp. Es una nega- ción de la negación pero con ello algo sale a la luz. lo reprimido surge en forma de negación. que no pertenece a la conciencia y su discurso sino al paso de lo in- consciente a la conciencia). en la conciencia. Está. Lo que Freud localiza aquí son dos negaciones. ese “algo” tiene que existir. En la Verneinung se dice “no” a aquello que se había empujado previamente hacia abajo en la Verdrängung.. en el lenguaje. vol. es decir: hay un juicio de existencia antes –y como condición– de un juicio de atribución. es decir. Ello significa que hay “algo” que está en el inconsciente y se niega al cambiar de ambiente. represión no generaliza- da. pero negado. 2993-2996. es decir. . en el fetichismo la Verleugnung es un saber y un sustituir a la vez (se desmiente). razón por la cual se puede hablar de ello libremente sin negar pues ya está transferido: se sabe que la madre no tiene 15“Pues no puede ni siquiera referirse a la constitución del objeto. lo cual se traduce al francés como “refoulé”. es que es su madre. por ejemplo. pero pensamos que si queremos diferenciar este proceso de la dene- gación o negación que se expresa en el fetichismo (Verleugnung). como dice Lacan. op. no tiene que ver ya con la relación del sujeto y el mundo sino con el sujeto y el ser. Freud comienza diciendo que cuando un paciente dice: “No vaya a pensar que era mi madre”. 16 Véase Sigmund Freud. Cuando se dice “no” a “algo” en este contexto. sino que estaríamos en la primera fase que hemos localizado: la represión.15 Expliquémoslo mejor y vayamos del final al principio de este texto de Freud y de su lectura por parte de Hyppolite. 2. cosa que entusiasma a Hyppolite en su esquema hegeliano.16 Simplemente habría que llamarlo negación por las razones que hemos aducido anteriormente. Para que “algo” se pueda afirmar o ne- gar de “algo”. pero se desestima porque se sustituye. en un proceso complejo: 1. “Fetichismo”. en Obras completas. Esta negación es la Verdrängung o represión (Dränge en alemán es empujar. Dice Freud que con esta acción se supera la represión (Eine Aufhebung der Verdrängung). Pero este proceso no se encuentra en el proceso alcanzado en el punto 2. 2). y no del sujeto con el mundo” (Jacques Lacan. lo que se hace es negar conscientemente. al estar en la conciencia. de un contenido). Y éste es el juego fantástico de este texto. DELEUZE Y L A UNIVOCIDAD DEL INCONSCIENTE EN FREUD 81 pene. Es decir. “La negación”. para que haya una negación cualquiera –una Ver- neinung– en lo que se dice. es decir. IV. Dice Freud: “Negar algo en el juicio. un signo distintivo de la misma. Porque la Verneinung remite al juicio. en un segundo nivel. al afirmarlo se desmiente. 1. 2885. una negación en el mismo acto de afirmar–. La condena es la sustitución intelectual de la represión. y un juicio de existencia siempre es una afirmación (por mucho que luego sea relegada o tapada o reprimida). Ahora bien –y ésta es la zona que intriga a Hyppolite y place a Lacan y más aún a Deleuze-Guattari–. Dice Freud en este texto sobre la negación: “No se trata ya de si algo percibido (un objeto) ha de ser o no acogido en el yo. Pero para que ambos procesos se den tiene que haber habido ya un juicio de existencia. mientras que en el caso de la denegación (Verleugnung) se puede decir un “sí” que es un “no” en realidad –pues el mero hecho de afirmarlo sin problema ya oculta una sustitución. una Bejahung o afirmación primigenia. La prueba es que sólo puede aparecer una negación en el lengua- je (Verneinung) cuando ha habido una represión: “no vaya a pensar que era mi madre”.17 Se trata de una negación que es una afirmación encubierta.18 17 Sigmund Freud. 3. Estamos todavía situados en el campo de la neurosis. […] La antítesis entre lo subjetivo y lo objetivo no existe en un principio”. algo que aparece como negado en el discurso porque está reprimido. ha tenido que haber ya una afirmación primordial (Bejahung) y no sólo una negación parcial o desmentido o represión. para que haya una negación en el juicio de atribución tiene que haber habido un juicio de existencia. pero el pene ha devenido fetiche. un sí que se desmiente o se deniega a sí mismo. Para que haya esa Veneinung tiene que haber habido. donde se niega algo que se dice. una Verdrängung (represión) donde algo se rechaza o desplaza pero se conserva porque ya está en el inconsciente. Encontramos tres niveles. En el más superficial tenemos la Verneinung. y no a la represión que se sitúa antes del lenguaje. algo así como el ‘made in Germany’”. sino de si algo existente en el yo como imagen puede ser también vuelto a hallar en la percepción (realidad). por lo tanto en el lenguaje se puede afir- mar aunque no está afirmado. 18 Idem. un certificado de origen. y por ello puede retornar desde el inconsciente mismo. . Por eso no hay Verneinung sin Bejahung. vol. al lenguaje. en Obras completas. p. su NO. Así que podríamos decir que la Verdrängung (represión) y la Verleugnung (denegación o desmentido) tienen más relación entre sí que la Verleugnung (de- negación o desmentido) y la Verneinung (negación en la proposición). es decir en el fondo: ‘eso es algo que yo preferi- ría reprimir’. 2. y por esta razón he dicho más arriba que por realidad y perfección entendía yo la misma cosa. hay una afirmación en un lugar que todavía no marca lo externo ni lo interno –o al menos no lo hace según sujeto y objeto–. […]. dirá que la cosa está acabada o perfecta […]. a saber: la noción de ser. y los comparamos entre sí. cit. Así pues. no hay negación. Deleuze y Guattari. un doble sí: un algo existente vuelve a hallarse (diferencia y repetición más que doble negación). ni privación. aducirán Deleuze y Guattari–20 de la nega- ción represiva (y su retorno) o de la denegación. como denuncia Spinoza. Así pues. como lo llama Lacan en su comentario al texto de Freud que estamos tratando. antes –mitológicamente dirán Hyppolite y Lacan. o de la ontología ser-pensar. la inversión como en el caso de las difracciones ópticas o como se invierten los términos en la vista o en una cámara oscura. ni carencia. 20 Gilles Deleuze y Félix Guattari. Capitalismo y esquizofrenia. es decir. en la medida en que reducimos los individuos de la naturaleza a este género. y no conoce la intención de quien la hace. o el “ser”. ni tiempo ni comparación. Todo ello (negación.. Con ello podemos retornar a la cuestión de que en el ámbito de las condi- ciones. y en la medida en que les atribuimos algo que implica negación –como 19 Jean Hyppolite. 2. p. Es decir. La encuentran en el inconsciente.19 ontológicamente o como condición. la Verneinung o negación en el juicio sólo es la otra cara de una afirmación. La perfección y la imperfección son sólo. Y esta afirmación primigenia está en relación con “el hecho de que en el análisis no hallemos ningún ‘no’ procedente de lo inconsciente”.82 A M ANDA NÚÑEZ GA RCÍA Lo que Freud parece decir es que el fondo ontológico de lo que estamos tra- tando nunca es una negación sino un sí y. ni tiempo. para Freud. Pues solemos reducir todos los individuos de la naturaleza a un único género. pertenecen tan sólo a la imaginación: Quien ha decidido hacer una cosa y la ha terminado. nociones que solemos imaginar a partir de la compara- ción entre sí de individuos de la misma especie o género. allí sitúan lo ontológico. Pero si alguien ve una obra que no se parece a nada de cuanto ha vis- to. Esta afirmación radical y sin contrario es la zona que toman. en op. . que pertenecería absolutamente a todos los individuos de la naturaleza. privación. El anti-Edipo. Así pues. que llamamos ge- neralísimo. ni comparación. en el ser o en el inconsciente no hay negación ni privación. y encontramos que unos tienen más entidad que otros. no podrá saber ciertamente si la obra es perfecta o imperfecta. sustitución y comparación) surge de un acto represivo (un sí y un no a la vez) que refleja el discurso del inconsciente como un discurso negativo. “Comentario hablado sobre la Verneinung de Freud”. en esa medida decimos que unos son más perfectos que otros. modos de pensar. todas estas funciones ocurren más bien en el ámbito de lo óntico (la conciencia) o. como hemos notado. p. 14. en realidad. en la negación. La psicosis). 3. “Definiciones”) como en la famosa carta XIX a Blijenbergh [86]. pero no porque les falte algo que sea suyo. cosa que comprende una multitud de matices que requerirían otro estudio. en esa medida los llamamos imperfectos. en un plano mera- mente ontológico. etcétera–. comprende la multiplicidad sin reducirla a unidad. Por lo tanto.DELEUZE Y L A UNIVOCIDAD DEL INCONSCIENTE EN FREUD 83 término límite. Podemos encontrar esta cuestión en múltiples lugares tanto de la Ética (I.23 Este nuevo tipo de negación más redical es lo que no entra en la Bejahung. Primera negación o represión membrana dentro-fuera (Verdrängung). p. 166. 3. la neurosis pasa por los tres niveles o grados: 1. p. “Prefacio”. Mientras que en la psicosis estamos en otro esquema afirmación-negación que admite tres posibilidades: 1. porque no afectan a nuestra alma del mismo modo que aquellos que llamamos perfectos.21 Ahora bien. Afirmación (Bejahung). Es decir. Esta explicación se basa en que la esquizofrenia se sitúa en la Bejahung primordial. 34. ni porque la naturaleza haya incurrido en culpa. 285-286. fue extraído por Lacan del escrito de Sigmund Freud. en la primera de las afirmaciones sin negación. . sino que no existe. es decir. la denegación sería una alternativa a la psicosis mediante la construcción de una salida pseudoneurótica. Mil mesetas. tirar). 23 El término. Capitalismo y esquizofrenia. 104. donde no se alucina sino que la vía es suplantar o transferir a un objeto lo reprimido y por ello puede salir a la luz. p. en Ética IV. 2. aunque se podría encontrar en fragmentos de Freud.22 como ocurre en el fetiche. 22 En caso de que neurosis y fetichismo sean parejos. rechazo. Historia de una neurosis infantil (caso del “Hombre de los lobos”) (Jacques Lacan. lo que quizá sería tomar la psicosis a imagen y semejanza de la neurosis. no está integrado en el inconsciente. y como hemos notado en el texto de Mil mesetas (Rizoma). La tercera alternativa es la que proponen Deleuze y Guattari. Segunda negación o roce con el inconsciente a través de lo reprimido (Ver- neinung). término que recoge Lacan de Freud. Se deniega (Verleugnung). II. la negación (Verneinung) se da respecto a un contenido repri- mido en la neurosis. Seminario 3. “Apéndice”. Por ello. Werfer. por lo tanto no es ni negado ni afirmado. pp.24 21 Baruch de Spinoza. Se forcluye (del alemán Verwerfung. Correspondencia. 24 Gilles Deleuze y Félix Guattari. impotencia. como sucede en el “Hombre de los lobos” (caso fracasado de neurosis infantil porque no es una neurosis). no que- da repudiado o sin enlazar. en Baruch de Spinoza. 2. como es bien sabido. y las negaciones sólo serían sus reflejos en la conciencia. de las cadenas de la forclusión.25 RETORNANDO A MÁS ALLÁ DEL PRINCIPIO DEL PLACER Como podemos percibirlo. un proceso ontológico cuya modulación sería la del incons- ciente. Hasta que no haya un salir a la superficie no hay ne- gación. Los de- lirios para Deleuze serían afirmaciones y éstas no pueden ser intercambiadas ni camufladas como negaciones. Más allá del principio del placer con- tinúa su argumentación. recaen en el dominio de una representación antropomórfica”. simplemente hay una producción distinta que no comprendemos. por el contrario. Derrames entre el capitalismo y la esquizofrenia. Capitalismo y esquizofrenia. p. deberíamos situarnos en un paradigma de normalidad y. sólo hay una afirmación primigenia. la primera teoría que encontramos en Más allá del principio del placer se mantiene también en los textos de las negaciones en Freud. Freud va virando este princi- 25 Gilles Deleuze y Félix Guattari. Movidos por el modelo de la represión (Verdrängung) proyec- tamos sobre la esquizofrenia (e incluso sobre algunos procesos neuróticos) una negación más profunda que la represión. Se da. el masoquismo y el comportamiento postraumático. como si nos hubiéramos situado en un punto de vista absoluto y pudiéramos medir lo que hay fuera de nuestras posibilidades de comprensión y de nuestras expectativas. Es decir. a partir de ahí. El proceso esquizofrénico es aquel que no tendría necesariamente una negación al salir a la superficie. como si pudiéramos saber si algo está acabado o no. la cuestión radica. 154. etcétera. una negación en el nivel ontológico. 372. Ello no quiere decir que no haya negación. El anti-Edipo. ni carencia. para establecer que hay una carencia. sólo afirmación. en saber si el proceso esquizofréni- co es algo de lo que se está enfermo o si. a medida que avanza el razonamiento y ante la necesidad de explicar fenómenos como la obsesión de repetición. pero estos ámbi- tos no se pueden proyectar sobre las condiciones sino sólo en la imaginación y en la comparación. pero eso no significa que siempre ha de haber negación al salir a la su- perficie. en primer lugar. 26 Gilles Deleuze. p. “Me parece que toda introducción. . aun indirec- ta. que podríamos denominar ontológi- ca o multiplicidad. entonces. por angustiosa y aventurera que sea: franquear el muro o el límite que nos separa de la producción deseante. comparar.26 Pero una vez situados en este punto. de la falta y del nombre del padre. hacer pasar los flujos del deseo. en el inconsciente mismo: la forclusión (Verwerfung) o la misma diferencia sexual cuando los hechos parecen ser de un proceso productivo como el delirio.84 A M ANDA NÚÑEZ GA RCÍA Ahora bien. eso no es ni enfermedad ni hundimiento sino apertura. Como sabemos. ni privación. . Es por ello que la univocidad del inconsciente freudiano al comienzo de la obra (una misma voz. Capitalismo y esquizofrenia. . mientras que la única representación que le queda al psicótico es la de las pa- labras (por ejemplo la palabra agujero).. Pues si el principio era del placer y de conservación. 34. lo cual remite la multiplicidad del inconsciente y su estatuto a una propiedad cercada y cerrada llamada “yo”. en su explicación primera. p. subrepticiamente en el caso de la neurosis. En efecto. es decir. etcétera. al menos hay unidad e identidad de palabra. Freud siempre vuelve a las simples raíces. un potencial o diferencial que 27 Gilles Deleuze y Félix Guattari. como notamos en el anterior fragmento de Deleuze-Guattari. no se podía comprender por qué daba lugar a comportamientos autodestructivos. (A punto de descubrir un rizoma.) El procedimiento de reducción es muy interesante en el artículo de 1915: Freud dice que el neurótico orienta sus comparaciones o identificaciones hacia las representaciones de las co- sas. funcionan como nombres comunes que aseguran la unificación de un conjunto que incluyen. no “generalísimo” sino vital– a ser un placer de un “yo”. Aquí encontramos ya el primer problema que localiza Deleuze en el razona- miento freudiano y por el cual la teoría del inconsciente va a verse superada por un Más allá. la vía de un monismo frente a una univocidad. es el punto por el cual ya no puede mantenerse esta teoría y el viraje está garantizado. y no la similitud de los objetos.27 En este texto se muestra cómo el hecho de que Freud haya elegido. una misma intensidad. la materia y sus modulaciones inocentes. la vagina. Se observará que los nombres están tomados aquí en un uso extensivo. de tal manera que el principio del placer va deviniendo o clamando por otro principio explicativo: la pulsión de muerte. esto es. Dicen Deleuze y Guattari: A punto de descubrir el gran arte del inconsciente.. Mil mesetas. Ha entrado la trascendencia. el principio del placer queda encarcelado en el placer de un “yo”. el arte de las multiplicidades moleculares. En el caso de la psicosis. el inconsciente. cuando no hay unidad de cosa. en un universal general que unifica un conjunto. el Más allá por encima de la vida. es decir. La multiplicidad ha pasado a ser un conjunto cerrado y hemos encontrado un Uno por encima del ser. el padre. Freud no cesa de volver a las unidades molares. “La identidad de la expresión verbal. el pene. Así pues. es la que dicta la elección del sustituto”. y de reencontrar sus temas familiares. de una unidad que tenga que darle sentido.DELEUZE Y L A UNIVOCIDAD DEL INCONSCIENTE EN FREUD 85 pio afirmativo hacia una negación. Así pues. la castración. aunque en las primeras partes del texto ello ya hubiera sido esclarecido. el anclaje en una unidad es en la “identidad de palabra”. ha pasado de ser impersonal y a-subjetivo –ya vimos que era an- terior a la formación de sujeto y objeto y tenía más que ver con un ser al modo spinozista. precisamente. en el psicoanálisis no podemos mantener la Ética de Spinoza. como argumenta Freud: “Nuestra concepción era dualista desde un principio y lo es ahora aún más desde que denominamos las antítesis. un uno que se parte y/o se reconstruye en una identidad). Freud trata de hacer entender su función” (Jacques-Alain Miller. Horizontes de latinidad. no ya ins- tintos del yo e instintos sexuales sino instintos de vida e instintos de muerte”.86 A M ANDA NÚÑEZ GA RCÍA cambia de naturaleza al cambiar de grado)28 ha devenido monismo (uso exten- sivo. un cuerpo lleno determinado como socius. y existe. por algo improductivo. La multiplicidad del uno en Gilles Deleuze”. 29 Sigmund Freud. véase sobre todo Deleuze (El bergsonismo) o Amanda Núñez (“Política e inmanencia. Siguiendo esta senda. lo que es el ser o lo afirmado. 2535. La afirmación (Be- jahung) freudiana pasa a ser definida a través de la forclusión: un no-ser que siempre está fuera y que dicta. El ser mismo como producción pasa a ser pro- ducido. y evidentemente un Uno no puede dar lugar nunca a la pluralidad real. 101-116. p. ¿Por qué? Porque la falta. en Obras completas. sobre todo. Conferencias en España. pues establecen el do- minio del goce (jouissance) como primer principio. a esta trascendencia que se nos introduce subrepticiamente como deus absconditus en un planteamiento que era univocista. y Amanda Núñez. que convive con él y que. rige y juzga al ser. además. invirtiendo así todo el esquema freudiano de la afirma- ción primordial que Deleuze podría asumir enteramente. Deleuze y Guattari le otorgan los siguientes calificativos: […] las formas de producción social también implican una pausa improductiva in- generada.). un elemento de anti-producción acoplado con proceso.30 Es por ello que Lacan rescata de los textos freudianos el término forclusión (cosa en la que Freud no hace apenas hincapié) y lo eleva a negación primigenia. el no-ser es condición del ser. en Gianni Vattimo. . Así. De este modo habría algo distinto al inconsciente-ser. En este esquema. en Introducción a la clínica lacaniana. A través. vol. o bien este principio ha de ser tan “generalísimo” que sea una nada. o bien. De la política a la estética). o el cuerpo despó- 28 Para localizar la univocidad que defiende Deleuze. desde fuera. “Más allá del principio del placer”. la privación y también la frustración […] Freud introduce el lugar esencial de la castración en el hombre y la mujer a través de la comparación. la indeterminación pura. et al. 205). (eds. 30 Así comenta J-A. “Del saber inconsciente en la causa freudiana”. p. de la comparación visual de un cuerpo y del otro. El mito del uno. El delirio productivo pasa a subordinarse a una carencia o falta que lo produce. La ontología de Gilles Deleuze. pasamos a una apofática (o teología negativa) donde hay un pivote de negación respecto del cual el ser es. Lacan localiza ya lo mismo la psicosis que la base de la neurosis en un principio ne- gativo: ser = nada.29 En este punto es donde Lacan y su escuela inciden. Este puede ser el cuerpo de la tierra. Habría un no-ser antes del ser. en psicoanálisis es algo positivo. La falta existe bajo la forma de lo que Freud llamó la castración. de un planteamiento ontológico donde no hay nada por encima del in- consciente como pura afirmación. Por esta razón. pp. A ello. a su vez. IV. Miller: “[…] desgraciadamente. o incluso el capital. para Lacan es el principio. “¿Debemos aca- so. una ilusión en lo óntico de la tra- ducción de lo ontológico (así como las negaciones son el paso o la traducción del inconsciente a la conciencia). una vez más. Capitalismo y esquizofrenia. así aparece claramente. intenta una ontogénesis donde en el comienzo hay un principio negativo que se supera. parecen milagroseados por él. sino que aparece como su presupuesto natural o divino. 32 Sigmund Freud.DELEUZE Y L A UNIVOCIDAD DEL INCONSCIENTE EN FREUD 87 tico. es decir: el paso desde un enfoque más univocista a la obligación tradicional de 31 Gilles Deleuze y Félix Guattari. siguiendo a los filósofos poetas.31 Es decir. 19. Es aquello de lo que Marx dice: no es producto del trabajo. 2538. no se contenta con oponerse a las fuerzas productivas mismas. hasta que se explicita un Más allá que milagrosee la vía material-biológica-ontológica que había trazado en un comienzo. En segundo lugar. El anti-Edipo. p. Se vuelca sobre toda la producción. que des- de entonces aspiran a reunirse de nuevo por medio de los instintos sexuales?”. lo que para Deleuze y Guattari es un efecto que pue- de suceder en el encadenamiento de procesos. cit. frente al enfoque material-biológico-economicista del principio del placer. op. apela a Platón y el Banquete para situar como hipótesis final o tesis un dualismo de principios en una batalla angélica. cuando en “La negación” hace todo lo contra- rio. Freud busca. ante la imposibilidad de pensar que el principio afirmativo pueda tener conse- cuencias negativas (a pesar de que ya lo había pensado) lleva a cabo dos opera- ciones: en primer lugar. Pero Freud parece caer también en este problema demasiado teológico-ju- deocristiano para ser ontológico. de tal modo que se apropia del excedente de producción y se atribuye el conjunto de las partes del proceso que ahora parecen emanar de él como una cua- si-causa. una dicotomía –en la que esta segunda parte se sustenta– entre pulsión de vida y pulsión de muerte. Pues si el inconsciente está estructurado como un lenguaje (y no es su límite sino que está calcado del mismo) y en el lenguaje funciona la negación. arriesgar la hipótesis de que la sustancia viva sufrió al ser animada una fragmentación en pequeñas partículas. y en Más allá del principio del placer se palpa esa tensión. constituye una superficie en la que se distribuyen las fuerzas y los agentes de pro- ducción. p. En efecto. Y no alcanzamos este punto en Freud y en esta obra sino por un cambio un tanto cargado de ontología: el paso de teorías biológicas de sesgo aristotélico al planteamiento platónico de un dualismo necesario en el Banquete o Simposio.. . en el inconsciente debe haber una negación primigenia y no tan sólo una afirmación. como Freud había expresado en otros textos. Freud. Fuerzas y agentes se convierten en su potencia bajo una forma milagrosa.32 Notamos entonces en el texto la tensión que surge por el deseo de Freud de volver a establecer un “dualismo”. Madrid. Baruch. II. una multiplicidad como principio: “El ‘campo’ trascendental no debe ser calcado del empírico. ni un uno que reúna una multiplicidad empírica. ni libido. “Lettre-Préface à Jean-Clet Martin”. Es pertinente aquí la crítica que Deleuze realiza respecto del pensamiento de Kant (y Freud es muy kantiano en muchos de sus aciertos y sus fracasos): Tomemos el ejemplo de Kant: entre todos los filósofos es Kant quien descubre el prodigioso dominio de lo trascendental. ni Eros. p. Diferencia y repetición. De todos modos ¿qué hace él? En la primera edición de la Crítica de la razón pura. Variations. describe detalladamente tres síntesis que miden el aporte respectivo de las facultades pensantes y que cul- mina en la tercera. ya sea en la cura. Madrid. como diría Spinoza. 1993 (Bibliothèque scientifique Payot). “Lettre-préface”. París. Dios y el pecado. Payot. Deleuze y Guattari mantienen que hay un solo principio. El pensador alemán descubre el prodi- gioso dominio de lo inconsciente y acto seguido lo vuleve un calco de la concien- cia: le impone tanto un sujeto que habla y dice como los nombres comunes que profiere. Por el contrario. demasiado abstractos o. . en Jean Clet Martin. Gilles. Ni un Uno por encima del ser.34 BIBLIOGRAFÍA De Spinoza. 1987.). Tan sólo multiplicidad. 339. como hace Kant: debe ser explorado por su cuenta. en Jean-Clet Martin (ed. Alianza. 33 Gilles Deleuze. Ésta se expresa en la forma del objeto cual- quiera como correlato del Yo pienso [Je pense] con el cual se relacionan todas las facultades.33 Podríamos decir lo mismo de Freud. Ética I. demasiado empíricos.88 A M ANDA NÚÑEZ GA RCÍA reducir toda diferencia a una oposición de principios expresada en forma dico- tómica. 34 Gilles Deleuze. de tal manera que uno de ellos deba imperar. Alianza. Es ese tipo de experiencia que permite descubrir las multiplicidades”. Variations. La phi- losophie de Gilles Deleuze. II. no de otro mundo. IV. demasiado imaginarios. sino de montaña o subterráneo de este mundo. Correspondencia. el reconocimiento. demasiado conscientes. ni Thánatos. Es claro que Kant calca así las estructuras llamadas trascendentales sobre los actos empíricos de una conciencia psicológica. Es análogo a un gran explorador. etcétera. ni siquiera múltiples. . ya en la ontogénesis. tan sólo lo inconsciente como campo de experimen- tación. ‘experimentado’ (pero con un tipo de experiencia muy particular). Deleuze. 1988. sobre el otro: bien y mal. es decir. La philosophie de Gilles Deleuze. Hachette. 1. Deleuze Gilles y Félix Guattari. “Proyecto de una psicología para neurólogos”. Buenos Aires. Cátedra. 1998. en Obras completas. IV. de Tomás Segovia.DELEUZE Y L A UNIVOCIDAD DEL INCONSCIENTE EN FREUD 89 . de Tomás Segovia. Barcelona. 1982. Paidós.scribd. en Obras completas. . XIV. . Nietzsche y la filosofía. trad. Jean. 1982.com. Escritos 2. Madrid. “Más allá del principio del placer”. 1923. París. Buenos Aires. Baltimore. en Obras completas. Capitalismo y esquizofrenia. de Nora A. Lacan.). 1990 (Psicología y Etología). vol. 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Madrid. tesis. de Graciela Brodsky. teorizar. resulta mucho más adecuado decir especulación metafísica. estableció una relación intelectual con Freud en la que su pensamiento y el del psicoanalista se hicieron especulares (especular será la palabra que atravesará todo este ensayo). 2) también como adjetivo se aplica a dos cosas simétricas que guardan la misma relación que la que tiene un objeto con su imagen en un espejo. y también meditar. mirar con aten- ción algo para reconocerlo y examinarlo. En cambio él. He dicho meditación. 3) es un verbo que significa registrar. lo examinó y. Al título del texto derridiano le encuentro más de un sentido. dobles sentidos y vericuetos expositivos. de escritura y de una observación casi obsesiva (ob-scena) de la estructura. Leyó a Freud con mucho cuidado. y 4) también es un verbo que significa efectuar operaciones comerciales o financieras. una reflexión sobre la especulación de Freud en Más allá de principio del placer. Me refiero a que aparte de sus gestos. resultan ejercicios de lectura. finalmente. pero en este contexto. 91 . guiños. El Diccionario de la lengua española de la Real Academia dice que la palabra “especular” tiene fundamentalmente cuatro significados: 1) perte- neciente o relativo a un espejo. con de- tenimiento. La creatividad de la tinta de Derrida en estos dos artículos tiene un sentido profundamente teórico y radicalmente metafísico. Freud en la escena de la escritura y Especular sobre Freud son textos que además de analizar y criticar ciertos descubrimientos freudianos. FREUD Y DERRIDA ESCRITURA Y ESPECULACIÓN (O DE CUANDO EL FUTURO IRRUMPE EN EL PRESENTE) Rosaura Martínez Ruiz En el documental Derrida. fundamentalmente. Especular sobre Freud es. sí hizo la tarea. y la hizo muy bien. el de Derrida con Freud. hay una meditación metafísica sesuda. cuando se trataba de Freud y la filosofía. el es- tilo y lo marginal de algunos manuscritos de Freud.1 Derrida prescribe a aquellos que dicen que Sein- feld es una “sitcom” deconstructiva. que lean y estudien porque una comedia de situación tiene poco o nada que ver con el proyecto de la deconstrucción. con la esperanza de obtener beneficios basados en las 1 Kirby Dick y Amy Ziering. que hagan la tarea. “Derrida”. reflexionar con hondura. ahorro y proyecciones de satisfacción / dolor en el futuro. Diseminario. El estado de la deuda.). conceptualizarse u observarse bajo las lentes de un microscopio. el tiempo psíquico y el tiempo de la ontología fantológica son ambos temporalidades no lineales en las que siempre se juega la posibilidad de un desbordamiento en el futuro. Derrida sostiene que Más allá del principio del placer es un texto atético. p. pero resulta interesante que en francés psyché signifique también “espejo de tocador”. yo apuntaría fundamentalmente tres –que además pertenecen todas al ámbito de lo “especulativo” del objeto de estudio del psicoanálisis. y digo “aquí” con fines de simplicidad expositiva). económicas. los distintos sistemas se alteran transversalmente. Jacques Derrida trata ampliamente este punto en “Psyché: Invenciónes del otro”. Otro descu- brimiento de América. siguiendo a Freud. 2No voy a hablar en este espacio sobre esto. y en segundo lugar negocian en términos de gasto. véase la nota de los traductores en Espectros de Marx. 3 Para la traducción de Jacques Derrida de la palabra hantologie por fantología. Y la historia no termina aquí. por lo tanto. estas cuestiones son: la virtualidad de la psique. el trabajo del duelo y la nueva Internacional. El aparato psíquico no tiene un sostén material y. Finalmente. En este sentido. no podemos hacer un pre- parado anatómico para un análisis científico comme il faut. . La deconstrucción. la idea de huella mnémica y el retardamiento (aprés-coup). debilita- miento o irrupción biográfica en el intelecto de Freud. aquí más de uno (no es que Derrida y Freud sean cada uno un uno indivisible. de las cuestiones del psicoanálisis que más excitaron el pensamiento filosófico de Derrida. Como dije antes. pero no por una limitación. pero esta economía es también especula- tiva y lo es en más de un sentido: en primer lugar. la psique freudiana se revela ya no como un a priori sino como el producto de una reflexión de otros espejos. es decir: al mismo tiempo que desde su interés deconstructivo hace una crítica a ciertos compromisos metafí- sicos del psicoanálisis. tanto en su acepción económica como en la espectral–. sino porque el objeto del pensamiento psicoanalítico es especular y no puede aprehenderse. en Especular sobre Freud resulta evidente que el ejercicio reflexivo y crítico de Derrida no tiene una sola dirección. la huella mnémica es en Freud un efecto de relaciones entre fuerzas distintas (más de dos que se encuentran frente a frente) de irrupción y resistencia cuyo resultado no es jamás predecible. esta economía es especulativa. ellos también son su legado. Por otro lado. pues lo psíquico es un eslabón más de todo un ecosistema (la psique misma es un ecosistema de sistemas psíquicos) de orden –para seguir la topología de Guattari– social. Más allá del principio del placer le devuelve a su pensar filosófico una imagen del ser como economía.2 Las relaciones entre los distintos sistemas psíquicos son. en Lisa Block de Behar (ed. En pocas palabras. mental y medioambiental. Asimismo. la fanto- logía3 derridiana y la metapsicología freudiana tienen una relación especular.92 ROSAURA M A RTÍNEZ RUIZ variaciones de los precios o de los cambios. 24. nombrarse. y es que lo especular no se puede ordenar. En este contexto. Esta necesidad es fundamental para Derrida. por lo tanto. entre el psicoanálisis y la deconstrucción. ya no le conviene” (Jacques Derrida.. la psique y el ser son escritura? ¿Por qué Derrida escribió y dijo tanto sobre Freud? Así como para Freud fue grato y escandalosamente oportuno el descubri- miento de la pizarra mágica en el mercado. in-diferente. pues demuestra que es falso que la voz. Diferir es un verbo que puede indicar la diferencia entre entidades discernibles como no idénticas. p. el sentido ontológico. Différence ya no evoca.ESCRITURA Y ESPECUL ACIÓN 93 El encuentro entre Freud y Derrida. esté privi- legiada en la comunicación veraz. Esto no quiere decir que la différance que produce las diferencias esté antes que ellas en un presente simple y en sí mismo inmodificado. es necesario llevar a cabo una radicalización del pensamiento de la huella en Freud “y extraerlo de la me- tafísica de la presencia que lo sigue reteniendo”. différence y diffé- rance se pronuncian de la misma manera. Nótese aquí que la psique no sólo trabaja bajo esta economía sino que es producto de 4 Jacques Derrida. ¿qué lugar ocupará la analogía de la pizarra mágica con el aparato psíquico dentro de la historia de la filosofía? ¿Por qué. es el de dos espejos que se enfrentan produciendo una infinidad de reflexiones donde el instante de la identidad se pierde en el instante del enfrentamiento. différance muestra también cómo un acto en la lengua puede transformar la historia del pensamiento. un acto performativo que devela: la ontología como fantología. Para Derrida en Freud y la escena de la escritura. estas diferencias. de manera inmediata. estos efectos de diferencia. pero también una postergación espacial y temporal como un dejar para más tarde. en tanto presencia. tanto en la semiótica como en toda la fi losofía. por supuesto). sin ningún orden. Se trata de la palabra que encarna todas las preocupaciones de la deconstrucción y. A partir de aquí iré explorando las ideas de Freud que más “trafican”. “La différance”. différance es el origen de todo lo que es: “es el movimiento de juego que ‘produce’. el origen estructurado y diferente (de diferir) de las diferencias. esta violencia ortográfica es un simulacro. Por último. por lo que no es simplemente una actividad. por último. desde la deconstrucción. p. différance (con a) pretende rescatar el sentido de espacialidad y tem- poralidad relegado de différence (con e). más allá de una palabra.. 5 El neografismo différance intenta echar luz sobre varios problemas de la historia del pensa- miento. con las de Derrida. en Márgenes de la filosofía. La différance es el ‘origen’ no-pleno. había sido interpretada como guardiana y transmisora de la verdad. así que la única manera que un receptor tiene de saber si se trata de una o la otra es por su forma escrita. descubrir la economía de la différance5 en la psique freudiana. en La escritura y la diferencia. la deconstruc- ción del psicoanálisis resulta una tarea urgente a la que le espera una cosecha productiva y feliz (muchos frutos ya han sido recogidos. el cambio ortográfico es un llamado de atención sobre la temporización y espacialización que necesariamente se juega en cualquier relación diferencial. . Pero en francés. se- gún parece. me parece. la falsedad del dominio de phoné sobre la escritura que. 315. 47). no-simple. “Freud y la escena de la escritura”. esta última. el segundo sentido. así también fue para Derrida. Pero la tarea del ejercicio de lectura del presente ensayo debe ir en sentido contrario.4 En este punto. pues. Primero. hay que pensar qué le dijo Freud a Derrida y no la deconstrucción al psicoa- nálisis. pues la voz se ha creído presencia y. no hay diferencia fonética. condición de posibilidad de la verdad. El nombre de ‘origen’. En los puntos más metafísi- cos del pensamiento derridiano. por un lado. hábitat o medio natural). no se trata de una analogía entre la psique y el ser. los otros. en la Nota sobre la pizarra mágica.. En términos psíquicos sabemos. El ser es différance y la différance es escritura. por lo tanto. por otro. el otro. es el centro del escudo (también llamado corazón u ombligo). que la psique es más de un registro. economía especulativa. por un lado. sino una nego- ciación especulativa. “Especular sobre Freud”. El afuera puede entenderse como mundo. Más aún. siempre hay una mayor que se imprime sobre la otra y hace marca.94 ROSAURA M A RTÍNEZ RUIZ la différance. En Especular sobre Freud queda claro. La psique es la diferencia entre la fuerza vital del organismo que se afirma en el mundo y la incorporación del afuera. 6 Reproduzco aquí la aclaración de Tomás Segovia. El encontrón de fuerzas distintas es una economía que produce un trazo. que la psique es. . sobre este término: “‘Abismo’. en heráldica. se trata. Es lo que antes solíamos llamar ‘cajas chinas’ o ‘muñecas rusas’” (véase Jacques Derrida. que el inconsciente es la organización que resiste al mundo o a la alteridad en general. como el ser. Otro oportuno y escandaloso descubrimiento en Freud de Derrida: la psique. en La tarjeta postal de Sócrates a Freud y más allá. Esto es. esta relación económica es de tipo especulativo en todos los sentidos que cité antes. como precisamente nombra a este fenómeno indecidible en Especular sobre Freud). el ámbito de lo cultural (en el sentido del “malestar en la cultura”) y un largo etcétera. de pensar que todo lo que es es una economía especulativa y que la psique es parte de esta eco-logía. lo que tenemos es una “puesta en abismo”6 en la que vertiginosamente nos perdemos entre puras economías (y aquí hay que hacer un paréntesis à la Derrida y preguntar qué economía es pura si desde su origen marca más de una fuerza). Esto quiere decir que la psique no es un a priori. Ley. pues psique y mundo no son idénticos. la economía psíquica se organiza dentro de la economía de la finitud. Primero. de lo otro. ya como organismo de un oïkos (de una casa. Lo que es es efecto de un choque entre cantidades distintas. por un lado.. el cual a su vez tendrá en su centro una figura que. aunque por supuesto dicha in- corporación no es total. etcétera. que entre ser y la psique existe una re- lación especular en los escritos de Derrida sobre Freud. 289). Esto es a lo apunta Derrida cuando dice que el ser es tex- to. la psique es el resultado de un encuentro (por cierto violento) entre un organismo vivo y un afuera. p. El resultado no es la suma de dos cosas sino todo un ecosis- tema. Es así también la incorporación del afuera. también es escritura. ya como lógica del eco o resonancia de la alteridad. En pocas palabras. Es en este sentido que el ser es escritura. lo seductor de Freud y su concepción de la vida psíquica es que ésta no queda fuera de la economía de la vida (o de la vida la muerte. traductor de Especular con Freud al espa- ñol. la mise en abîme (puesta en abismo) consiste en colocar en ese lugar una figura que representa el escudo completo. Así. y por otro. la capa de papel encerado se adhiere a la cera y se percibe la impresión. de una ontología asediada por fantasmas. entre el principio del placer y el principio de realidad. Cuando se traza. la escritura desaparece. así que cada trazo que se inscriba en la pizarra irá llenando el área y escribien- do encima de lo ya dibujado. y no de la metafísica de la presencia. como ilustración del aparato psíquico que en esos momentos le parecía poder caracterizar como una suerte de máqui- na. La huella es huella de la escritura. y es que la pizarra mágica es una máquina de la fantología. Pero tam- bién lo es la capacidad de archivación. sobre ella hay una hoja encerada transparente y una hoja que sirve de protección al estrato medio para que no se rasgue. esa de cera. lo ya inscrito hará que las nuevas mar- cas tomen ciertos caminos. según Freud. pues. pero igualmente feliz imagino a Derrida al descubrir la Nota sobre la pizarra mágica. pleno e idéntico a sí mismo. Si levantamos la lámina de celuloide y el papel encerado podremos ver cómo todo trazo ha quedado grabado en la capa de cera. Así que la capacidad de recepción es ilimitada. Pensemos en la capa superior de este juguete infantil. La huella mnémica está siem- pre entre la herencia y lo porvenir. ésa que Freud compara con el sistema percepción / conciencia: ¿no es así la presentación del ente? ¿No es así su manifestación? ¿No desaparece el ente en cuanto presente no bien se rompe el contacto con la última capa. huella de la huella dice Derrida. y libres en el inferior. estoy segura de que Freud vivió un momento de regocijo al encontrase con ese juguete infantil. sino de una máquina que está siempre en el “entre”. La psique y el ser se acomodan a la imagen de un receptáculo de cera que permite la inscripción al mismo tiempo que no queda libre de ella. Ahí donde la huella es un efecto de escritura en un soporte que se modifica con cada irrupción de lo otro (haré aquí otro paréntesis à la Derrida. la del archivo mnémico. la de la historia? La pizarra mágica nos permi- te concebir el ente como ficción e imagen instantánea en el curso de la historia. Sí. entre la vida y la muerte. entre el proceso primario y el proceso secundario. Recordemos pues el texto de Derrida sobre la khôra platónica. Pero si este contacto se rompe. para ser más específica) de tres capas: la última es una capa de cera de color oscuro sobre un cartón. condiciona el nuevo trazo. Estas dos hojas están fijas en el extremo superior. . Y es que también podemos pensar en el ser y en la historia del ser sirviéndonos de la analogía con la pizarra mágica. la desapari- ción o borradura de lo escrito es tan sólo una ilusión. Las hojas pueden separarse entre sí salvo en sus dos lados. Y además. Lo más interesante es que para escribir sobre este dis- positivo no es necesaria la tinta. pero también como khôra. Pero esta capa tiene un perímetro y una materia delimitada. texto donde también evoca a la psique freudiana. esto es. para preguntar qué tan soporte es aquél que se modifica cada vez que recibe).ESCRITURA Y ESPECUL ACIÓN 95 La pizarra mágica es un artefacto de escritura (un juguete. No se trata de una cámara fotográfica que registre un presente vivo. archihuella. como describe Freud. sino que se hace con un punzón que graba las inscripciones sobre la capa de cera. Este artefacto se acomodaba perfectamente. es decir: se trata de un aparato virtual “donde” se inscribe una huella mnémica. Khôra. 7 Platón. por ser cambiada y conformada por lo que entra. agua. como khôra.7 Y continúa más adelante: Debemos decir que es siempre idéntica a sí misma. 8 Ibid. pero que la inscripción excede. parece diversa en diversas ocasiones. la siguiente: la de ser un receptáculo de toda la generación. lo son sólo metafóricamente pues son causados. impresos a partir de ellos de una manera difícil de concebir y admirable. Pero todo esto debía tener un estado anterior. Los principios fuego.96 ROSAURA M A RTÍNEZ RUIZ Khôra es la figura de la ontología del Timeo que Platón hace intervenir como un espacio a-tópico y lógicamente anterior al mundo divisible en sensible e inteligible. §50c. dice. . pero que al mismo tiempo hace posible esta distinción.. Khôra es algo donde se inscribe. Para Derrida.9 Unas veces khôra no es ni esto ni aquello y otras veces es esto y aquello. dado que por naturaleza subyace a todo como una masa que. Timeo. como si fuera su nodriza”. el del caos y la indistinción y que khôra cobija. recibe siempre todo sin adoptar en lo más mínimo ninguna forma semejante a nada de lo que entra en ella. del universo. esto y aquello)”. 19. Propone entonces una especie de causa primera. y que funciona como una máquina de escritura. y tanto lo que ingresa como lo que sale son siempre imitaciones de los seres. no de un movimiento que vaya de polo a polo sino de una oscilación “entre dos géneros de oscilación: la doble exclusión (ni / ni) y la participación (a la vez… y. El aparato psíquico. se puede pensar en khôra como una crítica a sólo ubicar en términos espaciotemporales. Khôra no se somete a una lógica de la participación y exclu- sión. §49. El estudio de Platón sobre la génesis del universo concluye que hay un estado anterior a la creación del mismo. aire y tierra. Dice Freud que se trata de un aparato virtual.8 En este sentido. En efecto. no es ni un espacio ni un contenedor. 9 Jacques Derrida. pues no cambia para nada sus propiedades. Dice el Timeo: “¿Qué características y qué naturaleza debemos suponer que posee? Sobre todas. de un habitar en la oscilación. se trata de una oscilación. p. La enigmática y paradójica naturaleza de khôra cuestiona la primacía del principio de no contradicción y del tercero excluso. difícil y vaga. Timeo había ya propuesto dos causas distintas: una que daba origen a lo inteligible y otra a lo sensible. Antes de la introducción de khôra. Hablamos entonces de una inscripcionalidad que es anterior –por economía del discurso y no cronológicamente– a toda lógica binaria y que pone en tela de juicio el patrimonio de la metafísica. país. a la vez que se distingue de todo lo que toma sitio en ella. la polisemia ordenada de la palabra comporta siempre el sentido del lugar político o. 47. incluso como lugar general. sede designada.. hay sólo différance. Hay aparato psíquico –algo como un aparato psíquico– porque hay psique. .. Por eso la dificultad de tratarla como espacio vacío o geométrico. sin embargo. mejor dicho. La psique se convierte en una especie de khôra. obra considerada el escrito inaugural del psicoanálisis. su intención sí es mos- trar cómo la estructura de khôra vuelve inevitable todo accidente. el Proyecto de 10 Ibid. investido. hay psique que funciona como aparato. debilidad o momento provisorio. ni khôra ni el aparato psíquico son. posición asignada.11 El aparato psíquico y khôra son espacios donde no hay regularidades ni esencias. Sí se trata entonces de una localidad. se inscribe. puesto. territorio o región. Y de hecho khôra estará siempre ya ocupada.10 Platón insiste en que khôra es un receptáculo. la lectura que Derrida hace de este pasaje del Timeo no pre- tende proponer una palabra que le haga verdadera justicia a khôra. A propósito de khôra dice Derrida: Porque. por una parte. en un lugar a-tópico donde. Así. Freud utiliza analogías con aparatos ópticos para poner en claro que su aparato psíquico no es reducible a ningún componente anatómica- mente definido. marcado.ESCRITURA Y ESPECUL ACIÓN 97 En La interpretación de los sueños. impreso. Es en este sentido que khôra no puede ser un espacio vacío donde tan sólo se imprima. Khôra “quiere decir”: sitio ocupado por alguien. por oposición al espacio abstracto. cuando algo la ocupa. en el caso del aparato psíquico freudiano. investida. de hecho. del lugar investido. 23. la inviste. igualmente. él asume lo ineludible de toda geografía o topología. dice Freud. se trata de un diseño imaginario. como máquina. pero atópica. Ni khôra ni el aparato psíquico son fundamento porque no son cosa o ente. sostén o sustrato de nada. lo psíquico hay que pensarlo como aquello que acontece en el entre de los componentes de algo como un sostén materialmente aprehensible. 11 Ibid. sin embargo. No hay aparato psíquico previo o anterior a lo que podríamos llamar psique. lugar habitado. sólo hay khôra cuando algo se al- berga en ella. el aparato psíquico sólo es –también aquí cabe sustituir es por hay– en cuanto ocupado. p. khôra sólo es o. un lugar de alojamiento y recepción. rango. El aparato psíquico excede la anatomía del sistema nervioso. Re- cordemos aquí cómo. Por lo demás. más generalmente. Es en ese entre donde Freud localiza el aparato psíquico. p. No son tampoco sujeto. no hay presencias plenas. una pista por la cual se ‘desliza’ o ‘transita’ fácilmente. cit. khôra “no tiene los caracteres de un ente. que no hace referencia a la “altera- ción permanente” de las barreras-contacto de las neuronas ψ que para Freud resulta lo sustancial en el proceso psíquico de la memoria. o el trazo de un surco. Ese surco que se abre responde a la dificultad de marcarse o inscribirse dada la resistencia o defensa que el aparato psíquico despliega por.. la apertura de un paso o de un camino refiere también a la ligazón entre dos elementos.98 ROSAURA M A RTÍNEZ RUIZ psicología muestra la psique como la diferencia entre los pasos-abiertos. como dice Derrida. . Eso es a lo que Freud refiere cuando dice que “existe un aprender-sobre con base en la memoria”. Segundo. p. cosa que la noción de facilitación no retiene. la apertura de paso. por lo tanto. y que la imagen de una apertura de paso o del trazo de un surco es fácil recupere. sino que lo fundamental del fenómeno de la memoria en Freud es la repetición que la excitación de esa anterior alteración de la barrera-contacto de la neu- rona provoca. Estos sentidos generan confusión e interpretaciones erróneas. p. así como tampoco destaca el aspecto dinámico de ‘fluir / deslizar’. Por otro lado. el término [faci- litación] no evoca nada relacionado con ‘interligazón física entre dos elementos’. ‘excavar’.12 y en la Nota sobre la pizarra mágica. Faci- litación. Diccio- nario de términos alemanes de Freud. entendamos por esto un ente admisible en lo ontológico. Y es que más que ser espacios a-tópicos. que a la “facilitación” de la transmisión de energía –Q–. de camino. pero la khôra no existe”. al trazo de un surco. pero además esa apertura trae consigo la formación de nuevos espa- cios. el aparato psíquico y khôra son espaciamientos. hace referencia a hacer posible una acción. que carece de referente material. 28. y esta diferencia es también. recuperan también la violencia que para Freud Bahnung implicaba. Esta última traducción tiene mayor cer- canía al modelo neuronal que Freud propone en el Proyecto… La imagen a la que Bahnung hace referencia se parece más a la apertura de una camino o. La apertura de esta vía implica siempre dificultad y violencia. 268). La Bahnung es. siguiendo la lectura de Derrida. o a proporcionar o entregar algo. pues la memoria en Freud no da cuenta exclusivamente de hacer posible la transmisión de energía. algo que fue instalado sobre terreno de difícil topografía”.13 Dice Derrida que es más “situante” que situada. op. ‘instalar’. su uso es más figurado o metafórico. El sustantivo Bahnung es la sustantivación del acto de ‘crear una vía’. Veo principalmente dos problemas en la elección de facilitación como traducción de Bahnung: primero. su propia naturaleza. según el Diccionario de la lengua española. un hacerse espacio en el tiempo y/o tiempo en el espacio. Dice Hanns: “En español. No tiene la cualidad concreta de Bahnung” (véase Luiz Alberto Hanns. como la diferencia entre la fuerza de la impre- sión y la resistencia de la capa de cera. dice que “el sustantivo Bahn evoca la imagen de una ‘vía’ o ‘pista transitable’. Pensar en apertura de paso sí recupera este sentido. Etcheverry eligieron la palabra “facilitación” para traducir Bahnung. Con todo. ‘abrir’ una vía transitable…” Dice también que “la Bahn es al principio algo plano y horizontal. El Diccionario de términos alemanes de Freud de Luiz Hanns. 13 Jacques Derrida. a hacer fácil la consecución de un fin. refi riéndose a obstáculos o accesos abstractos. Remite a un proceso de remoción de obstáculos que ‘facilita’ el acceso. El espacio que se va abriendo es una sempiterna apertura a la alteración. Hay khôra. un juego espaciotemporal. digámoslo así. a saber un ente inteligible o sensible. Al igual que la psique freudiana. Se trata entonces de una apertura que temporalmente proyecta futuras y diferidas aperturas. 12 Tanto Luis López Ballesteros como José L. La traducción de Patricio Peñalver del texto de Derrida Freud y la escena de la escritura traduce Bahnung como apertura de paso. En este sentido. Lo que es y “se presen- ta” está atravesado por lo que no está en ambos sentidos: por lo que ya no está y por lo que todavía no está. sino la irrupción de la significación de un episodio. Ese tiempo que la filosofía ha olvidado o al que. Freud y la escena de la escritura. Es el tiempo futuro el que cobra cierto protagonismo en la deconstrucción. es una promesa. al menos. El fantasma puede además venir del pasado o del futuro. Pero tampoco el psicoanálisis. El fantasma acecha habitando un lugar sin ocuparlo. Nos dijo que el futuro no juega. Sin embargo. En Freud y la escena de la escritura Derrida afirma que la irreductibilidad del “retardamiento” es el descubrimiento de Freud. Tampoco el presente. al hacerlo. la tempora- lidad del trauma no es lineal ni armónica en ningún sentido. 281. y lo mismo vale para el pasado. la ontología es fantología. no lo colma pero está ahí. el trauma está siempre y radicalmente por hacerse y por venir. no le ha dado su justo lugar. Y es que leer el futuro no es adivinarlo. ha estado ahí. con todas sus letras. La metafísica de la presencia nos ha engañado porque el pasado no es un presente pasado y. pero su acecho es siempre la amenaza de que va a presentarse. su fantasma hace efectos. esto es. escrito. pues es un tiempo que acontece en su no acontecer. p. se trata de una promesa que se cumplirá en el futuro. hace ruido. se anuncia sin presentarse. Éste es el tiempo al que Derrida llama “porvenir” (avenir) y al que diferencia del futuro (future): el futuro es lo que sabemos porque es predecible. . efectos retardados… Este futuro que se abre y que al mismo tiempo altera (cada vez) lo que se presenta.14 Para Freud. como el pasado. ni siquiera una fu- tura presencia. La escena trau- mática se va construyendo en la repetición. sino que más bien se trata siempre de una re-presentación. pero sí nos acecha y. se trata de una irrup- ción que “cae” sobre lo “ya sido” dentro de la historia de un sujeto y cuyos efectos catastróficos o desorganizantes no ocurren de una vez y para siempre. El registro de ella en la memoria 14 Jacques Derrida. porque podemos estar ciertos de que va a ocurrir. El porvenir es el tiempo que acecha en su posibilidad de inminencia o irrupción y es eso lo que altera. el trauma es una escena que no acontece en un tiempo determinado. Así es como el espectro habita lo que es. un tiempo impredecible y que está siempre y radicalmente por venir y por ocurrir sin que lo haga. En otras palabras. es el futuro de la especulación. un quizá que mueve y hace ser sin presentarse. por lo tanto.ESCRITURA Y ESPECUL ACIÓN 99 Desde la deconstrucción. Como el fantasma que no se presenta en la habitación. no puede leerse como algo que está ahí inalterable en su total manifestación y materialidad. por lo tanto no es presencia. Pareciera haber una imposibilidad para leer el futuro en Freud y en la filosofía. aunque siempre hayamos creído lo contario. no se muestra pero hace cosas. Con esto no quiero decir que no haya repetición (de re-significación). pero mueve los objetos y. Esta temporalidad del trauma no desencadena la resignificación de un acontecimien- to de suyo traumático. produce efectos. sí producen efectos. nos hacen hacer cosas y tienen. puede producirse. vol.15 Cierta fuerza irrumpe (por suma o por intensidad) y el trauma está “por ocu- rrir” en el archivo psíquico por asociación con otras fuerzas y otros registros. entonces. . hacen cosas. sin embargo. por dos causas: o la fuerza de una vez es excesiva. hay que tener cuidado de no perseguir una causa- lidad horizontal y directa: La estructura del retardamiento (Nachträglichkeit) impide en efecto que se haga de la temporalización una simple complicación dialéctica del presente vivo como síntesis originaria e incesante. reglado. no podemos decidir si se trata de una ausencia o una presencia. cuyo “por-venir” nunca será la producción o la reproducción en la forma de la presencia. 16 Sigmund Freud. El concepto de rastro es. dice Derrida. una operación más que un concepto. No puede ser un concepto porque no puede de- finirse. Lo indecidible es la experiencia de lo que siendo ajeno irrumpe en eso que advertimos como propio. Todas estas frases en las que he dicho presencia y ausencia tienen exactamente el mismo sentido si se sustituye cada vez ausencia por pre- sencia o viceversa. lo uno unificado. Tacho au- sencia ahí donde el fantasma se ha pensado como un ausente que se presenta y al que es posible conjurar. Recuerdo aquí la escalofriante frase de Freud: “El yo no es el amo en su propia casa”. de rastros que retienen y de aberturas protencionales. La temporalidad de la fantología es la del acecho de la ausencia. el registro como huella se modifica. o la fuerza del trauma es una suma de repeticiones. Por lo tanto. pero existencia al fin y al cabo. de devenir-pasado de lo que ha sido presente. en Obras completas. inconmensurable con el de retención. si bien no se presentan. si algo radical señalan Derrida y Freud en relación con lo espectral es que lo ausente se hace presente en sus efectos y no “en persona”. 55-56. constantemente reconducida a sí. sino porque ese archivo irrumpe en el yo y nos hace hacer cosas. como en la cera. XVII. atípica si la pensamos desde la metafísica de la presencia. No obstante. pues. sino con un “pasado” que nunca ha sido presente y que no lo será jamás. 15 Jacques Derrida.100 ROSAURA M A RTÍNEZ RUIZ como un episodio por venir traumático. pone en crisis la vivencia de lo propio. según Freud. Y es que el fantasma es. Con la al- teridad del “inconsciente” entramos en contacto no con horizontes de presentes mo- dificados –pasados o por venir–. concentrada sobre sí. “Una dificultad del psicoanálisis”. No se puede pensar el rastro –y así la diferancia– a partir del presente. por los nuevos trazos. predecible y autónomo. p. o de la presencia del presente. concentrante. La différance. y no es una oscilación o tensión entre dos providencias. Los fantasmas. existencia.16 no porque haya un archivo hipomnémico que habite al yo –eso sería tan inocuo como un tumor benigno encapsulado–. Más aún. 135. pp. un indecidible. por un lado. agrega en La nota sobre la pizarra mágica). El ser es una imagen especular de la escritura. Esto quiere decir. archirrastro o diferancia. es fantasma. Estas últimas muestran la psique como un organismo cuyos distintos registros. en más de una ocasión. por qué lo por venir nunca llega a presentarse. es escritura. inconsciente o archivo hi- pomnémico al sistema que Freud llama “inconsciente”. Dice Derrida en La différance: Y es esta constitución del presente.18 pensó que la excitación discontinua por parte de unas inervaciones que salían del inconsciente hacia la conciencia era el origen de la percepción. no-originaria. por lo tanto. Entre el psicoanálisis y la filosofía existe una relación especular que se traduce en fantología. 27- 28. analógicamente y de manera provisional. y segundo (Freud lo dice explícitamente). en Freud la memoria excluye a la conciencia. 256. vol. En este punto resulta oportuno re- cordar que Freud. para que este vocabulario de lo patológico no nos angustie más de la cuenta. un lenguaje fenomenológico y transcendental que se revelará enseguida inadecuado) que yo propongo llamar archi-escritura. en Obras completas. archiescritura dice Derrida. Sin embargo. como síntesis “originaria” e irreductiblemente no-simple. vol. p. El desfundamiento es cardinal para comprender. en Obras completas. Freud pretende sal- var esta contradicción con sus topologías. y por otro. 48-49. “Más allá del principio del placer”. llamémosla. 19 Aclaro en este punto que he llamado indistintamente memoria. pp. que no hay presen- cia en la conciencia (no hay conciencia) sin memoria (inconsciente).17 Lo “presente” (Derrida escribiría presente) a la percepción queda atrapado entre al menos dos ausencias que –por si fuera poco para la dislocación de la metafísica de la presencia– lo hacen posible. pues. de marcas. más .ESCRITURA Y ESPECUL ACIÓN 101 La temporalidad del retardamiento en Freud y de la apertura al porvenir de la deconstrucción. me parece que habría que problematizar la compulsión. sensu stricto. p. El inconsciente es entonces un archivo mnémico-hipomnémico. 247. XIX. de rastros de retenciones y de protenciones (para reproducir aquí. por qué el origen queda siempre desplazado. en Obras completas. “La negación”. Ésta (es) (a la vez) espaciamiento (y) temporización. “localizadora” de Freud y hacer mayor énfasis en sus expicaciones económicas y dinámicas. XVIII. vol. es esa del trazo de huellas sobre una profundidad sin fondo. XIX. La différance. “Nota sobre la pizarra mágica”. pp. para el psicoanálisis la memoria es otro sistema que la percepción. regiones o territorios tienen como fronteras vasos comunicantes. es la que despliega y hace posible la escritura. que el ritmo de la excitación e interrupción es lo que da la cualidad en la percepción (y sensación de tiempo. el resultado de una ecuación entre lo otro (la cosa o el fenómeno) y nuestro archivo hipomnémico. Contrariamente a la tradición. 18 Sigmund Freud. porque si bien es verdad que hay un pro- blema o incluso una contradicción en pensar la memoria como hipomnénica o el inconsciente como anamnesis.19 17 Jacquess Derrida. Lo que se presenta a la conciencia es una especie de alucinación o. tiene lugar precisamente en lugar de la conciencia. primero. Son. en el mejor de los casos. 21 Una implosión temporal indica que el presente se modifica por la historia tanto como la historia por el presente.102 ROSAURA M A RTÍNEZ RUIZ Cabe aquí la pregunta: “¿Y qué tan presencia es aquella atravesada por la ausencia?” Y también podemos formular de otro modo la misma pregunta: “¿Qué tan conciencia es aquella que depende de la excitación del inconsciente y que. una de procesos y no de sustancias con temporalidad lineal. nunca presente) modi- ficación por venir. compartiendo así. igualmente. marcar por la inscripción de su relación con el elemento que aún no llega. 20 Jacques Derrida. pero este intervalo que lo constituye en presente debe también a la vez decidir el pre- sente en sí mismo.20 El tiempo gramatical de la fantología es aquél de la voz media. pero también del futuro. se hace presente. atravesadas y acechadas por una alteridad que las altera a cada instante. cit. se mezclan e incluso. es lo que podemos llamar espaciamiento. Me parece que las inte- racciones de las “tres ecologías” de Guattari pueden muy bien ayudar a pensar las relaciones entre los distintos registros psíquicos. Constituyéndose este intervalo. es decir. en algunos casos. hace inscripción. El Diccionario de la lengua española de la Real Academia dice que implosión es la “acción de romperse hacia dentro con estruendo las paredes de una cavidad cuya presión es inferior a la externa”. es una temporalidad implosiva. todo lo que se puede pensar a partir de él. 21 La temporalidad implosiva es el tiempo de la escritura. ya desde siempre. devenir-espacio del tiempo o deve- nir-tiempo del espacio (temporalización). los tiempos gra- maticales de pasado. p. como cualquier otra que encuentra resistencia. como el rompimiento es hacia dentro. Aquí los tiempos se traslapan y se confunden haciendo imposible la tarea de diferenciar con total puntualidad los acontecimientos del pasado y del presente. Ambos guardan las marcas del pasado y se dejan. Hay que subrayar que. Estas presencias están habitadas.. singularmente la sustancia o el sujeto. . por lo tanto. El abis- mo… otra vez. al mismo tiempo. presiona como posible (siempre posible. presente y futuro se fragmentan. Se hace conciencia. diferentes ecologías con relaciones transversales. Hablamos de presente y de conciencia. no se separan ni toman distintos caminos. Hay superposición no sólo entre las agencias y los espacios sino también entre los tiempos. no puede diferenciarse radicalmente de una alucinación?” Este presente y esta conciencia deben ser tachados. El futuro se escribe en el sentido de presentarse. No se trata de una explosión porque los tiempos no estallan. ambos elementos nunca se presentaron. se fusionan. nada. La fantología es una ontología de la heterogénesis. 48. pero no dispersándose sino amalgamándo- se. Esta presión. No hay transitividad. con el presente. En otras pa- que meros subsistemas. todo existente. decidiéndose dinámica- mente. Se trata de una temporalidad conflictiva y no armónica. en nuestra lengua metafísica. y que el futuro. En un texto escrito. op. nadie se presenta o es presentado. cada vez… Estos tiempos no son presentes modificados: Es preciso que le separe un intervalo de lo que no es él para que sea él mismo. no tiene lugar. La temporalidad del retardamiento es también la de las construcciones en el análisis y de la verdad histórica. y segundo. debe responder (hacerse responsable) hasta de eso 22 Entrevista hecha a Derrida por Alan Montifore como parte de las Oxford Amnesty Lectures. podríamos decir. la diferencia se muestra intrascendente. por cuanto este tipo de relación hace ser como espectro y no como manifestación plenamente presente. . es capaz de provocar los mismos efectos psíquicos o históricos. entendida como corolario de relaciones de poder. al menos. del número y “calidad”. En todos estos textos Freud subraya la irrelevancia de la materialidad del pasaje al acto o del acto efectivamente presenciado. el aparato psíquico no tiene delegado anatómico. ni siquiera es anterior a lo psíquico. el “Hombre de los lobos” pudo o no haber visto a sus padres ha- ciendo el amor.html>. La locura del “Hombre de los lobos” encuentra explicación etiológica en la fantasía-deseo de presenciar una escena sexual entre sus padres. “especularmente”. fundamentalmente. que la cavidad que contiene la implosión puede pensarse como la khôra o como el aparato psíquico en tanto que ambas son profundidades sin fondo que posibilitan la escritura sin ser “la primera escritura”. sí. Toda la cultura judaica gira alrededor de. El video consultado es una grabación de la transmisión del Channel Four de la televisión inglesa. No son nada. consultado en <http://teoriapoliticacontemporanea. el sujeto de derecho22 y. Como dije antes. el 13 de febrero de 1992. pues el trauma no lo hace ni lo sufre un sujeto. como expectación. aquella de la reconstrucción de la historia de Moisés que Freud expone en Moisés y la religión monoteísta. es irrelevante si los judíos verdaderamente asesi- naron a Moisés. la sola fantasía de estar metido en la escena edípica puede producir los mismos efectos traumá- ticos que la experiencia efectiva. Anotemos dos cosas más: primero. el intento de asesinar a Moisés. y es también el tiempo de la clínica del “Hombre de los lobos”. es la nodriza del ser. Siguiendo a Derrida. esta apertura. Por su parte. Toda la civilización está fundada sobre la culpa de los deseos parricida e incestuoso. de lo intangible. que lo que resiste las nuevas ins- cripciones es la memoria o la historia como texto. Freud nunca se decide en Tótem y tabú). Si bien en algunas ocasiones podemos distinguir entre la verdad material y la verdad histórica (yo diría que esto sólo en términos de la “cantidad” de testimonios. pero sólo virtualmente o. Evidentemente no hay que entender esta última frase como un “nadie está traumado” o “nadie es responsable de haber traumati- zado a nadie”. en este sentido. No importa si la horda primitiva realmente se comió a su padre. Ni khôra ni el aparato psíquico son texto.mx/2009/07/ derrida-en-oxford-la-deconstruccion-del. La fuerza de lo virtual. Ambos sostienen la escritura. Me refiero a que es la temporalidad del mito del banquete totémico (o acto. La khôra es anterior a lo que es. cuando se trata de los efectos y pasajes al acto o materializaciones. El solo deseo de asesinato. de los testigos).ESCRITURA Y ESPECUL ACIÓN 103 labras. el sujeto es. provoca que la huella se altere a cada instante. gramaticalmente el retardamiento sucede en la voz media.blogspot. pues sujeto y psique no se corres- ponden. que el trauma lo excede. El argumento aquí es muy sencillo: de no existir estos deseos no habría por qué prohibirlos. No obstante. algo de azar y de coincidencia. y segundo. p. Por un lado. esta concepción del trauma con retardamiento sería su columna vertebral. aunque los judíos no hayan matado a Moisés son responsables por su “asesinato”. No olvidemos que la hipótesis más radical de Tótem y tabú es que estas prohibiciones tienen lugar por cuanto el inces- to y el canibalismo son deseos inherentes a la naturaleza humana. Si seguimos “el método Freud”. Para pensar sobre el origen y la conservación del orden social es tan importan- te el crimen “cometido” como la memoria reprimida de éste.23 Por lo tanto. o sea: es su negación lo que lo hace permanecer en lo inconsciente. En términos psíquicos se necesita más de uno y/o más de una vez para que “se haga trauma”. pues no lograron cometer el crimen por la voluntad externa de Dios que interpuso una nube. primero. “No hay sujeto” quiere decir que el suceso traumático se hace y está siempre por hacerse. Hay una culpa filogenética que se origina en el deseo y atraviesa toda la historia de la psique. en el terreno psicológico sucedió igualmente. A eso precisamente apunta el sentido de la palabra síntoma: 23 Judith Butler. Tótem y tabú es un buen ejemplo de este recorrido doble. que el sujeto puede no tener noticia de lo que se está constru- yendo en su psique. dice: un día en la historia del homo sapiens esas violaciones tuvieron que haberse perpetrado materialmente. “Se requiere de más de un sujeto” quiere decir. Mecanismos psíquicos del poder. . Si pudiéramos pensar en algo como “el método Freud”. Judith Butler hace una muy clara distinción entre sujeto y psique: “La noción de psique […] incluye la noción de inconsciente. 206. esto es: aun- que nunca abandonó su interés arqueológico. tuvo siempre un gesto rebelde contra su “autoexigencia” positivista. el deseo y la fantasía tienen la misma fuerza que el acto. Se trata de una verdad histórica. pues de otra manera no habrían dejado tantas huellas en la historia y en la psi- que tanto colectiva como individual. psique y sujeto son nociones que refieren a distintas funciones psíqui- cas. Es cierto que Freud. Así. En términos psíquicos. después sostiene que el pasaje al acto no hace diferencia: con el deseo basta. lo plantea como hipó- tesis y como especulación deductiva necesaria. En este mismo sentido.104 ROSAURA M A RTÍNEZ RUIZ que no responde en o a él. los síntomas se analizan tan sólo como la unión de acontecimientos que han caído juntos. cuya formación está condicionada por la exclusión del inconsciente”. cuando apunta que la historia de la civilización ha guardado en secreto los crímenes de incesto y parricidio.. recorrió dos itinerarios. por lo tanto. de una construcción. El sujeto es lo sujeto a la Ley mientras que la psique tiene “origen” justo en la exclusión de lo no deseado dentro de la organización subjetiva. como bien dice Derrida en Mal de archivo. y aquella de sujeto. la culpa por el deseo parricida es tan fuerte como si el asesinato se hubiese perpetrado. pensar en términos especulativos y no metafísicos ha implicado. Esta posible irrupción necesitará que se la reconozca y que se le abra un lugar dentro de la organización que la hospeda. Sacar triunfalmente la bandera de la culminación exitosa del proyecto democrático y/o de justicia (en este caso puede pensarse como un texto consti- tutivo) sería la prueba fehaciente de su fracaso. No hay un presente pasado porque las huellas mnémicas se han alterado “ya desde siempre”. La democracia y la justicia son sólo cuando quedan abiertas a el posible arribo intempestivo de lo otro. . Todo esto no es primeramente una prescripción ética. una al lado de la otra. esto es. La marca se modificó desde el origen. esto es. Cuando lo que se abre en el tiempo es la posibilidad y el espacio para la posible irrupción de la alteridad ra- dical (de lo otro). que significa. y sólo si están siempre y radicalmente por venir. El trauma es una coincidencia por venir. y Freud lo explica cla- ramente en el texto que lleva ese mismo título: Construcciones en el análisis. dice Derrida. en Obras completas. aclara Derrida más de una vez.ESCRITURA Y ESPECUL ACIÓN 105 […] síntoma viene del griego “sin-pípto” [ind. ocurran o caigan sintomáticamente hechos democráticos o de justicia. sí. dos cosas coinciden. la democracia y la justicia. habrá que modificar el “organismo huésped”. : pet-]. todos estos proyectos deben quedar –e incluso pensarse– como suspensos. en el instante mismo en el que entró en contacto con el tejido mnémico que la hospedó. vol. Derrida en castellano. Para Derrida. son lo que son si. La democracia y la justicia. “coincidir”. es una descripción fenomenológica del acontecer del ser. Designa así algo tan simple como que dos cosas vengan a caer jun- tas. por ejemplo. “caer juntamen- te”. las construye. Sin embargo. lo que se precipita sintomáticamente que viene a ser lo mismo que fortuitamente. de otras posi- ciones subjetivas o de otras formas de lo vivo. la imposibilidad dentro de este modo de habitar el pensamiento es pre- cisa y paradójicamente la única posibilidad de que acontezcan. “Cae” un acontecimiento “sobre” una psique y esto hace / es síntoma. “Construcciones en el análisis”. “Derridalacan”. XXIII. la deconstrucción actúa como estrategia política 24 Francisco Vidarte. una interpretación crítica de la cultura y una estrategia política (sin finalidad. a su vez. 25 Sigmund Freud.24 El psicoanálisis no descubre historias. para la deconstrucción.25 La memoria y la historia de un sujeto están siempre y radicalmente por venir (¿qué es la memoria sino un recuerdo por venir?). luego. una huella que espera otro hundimiento como un encuentro. también lo que cae hacia adelante. a la espera del desbordamiento. y ello puede o no suceder “propicia- mente” (sin salirnos de esta familia). En todo este párrafo podemos sustituir trauma por acontecimiento histórico. y es que teleo- logía y economía especulativa no pueden pensarse juntas) en las que el acento se ha puesto sobre la imposibilidad de los grandes proyectos de la humanidad: fundamentalmente el mismo quehacer político. vol.html>. en Obras completas. BIBLIOGRAFÍA Butler. de Tomás Segovia. Etcheverry. 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XVII.. . 109 . explican los novedosos derroteros de su reflexión. pero la deriva teórica y crítica de ese espacio de encuentro y debate con figuras como Laplanche y Pontalis. junto con Cornelius Castoriadis. cuando en el fondo condensa una propuesta provocadora y sugerente que ha tenido ua gran deriva. 3 El talante iconoclasta de Lefort fue manifiesto a lo largo de su trayectoria política y teórica.3 Una elaboración con la que se desmantelan mapas y. en La invención democrática). 2 Claude Lefort. la impronta fenomenológica de su maestro y amigo Merleau-Ponty. como las de Lyotard y Laplanche. cuyo órgano editorial del mismo nombre posibilitó la confluencia de voces críticas. de la que Lefort en cierto momento de su trayectoria hace público su desmarque. para más señas la marxista. y al romper con los trotskistas fundó. y la primera publicación de su ensayo (Claude Lefort. entre otras. el grupo Socialisme ou Barbarie (1948).2 Cifrar el núcleo de su proyecto teórico en tal enunciación podría hacer su- poner que se trata de una empresa modesta e insustancial. Desacuerdos políticos con Castoriadis motivarán su ruptura con este grupo. p. En efecto. pero particularmente la de izquierda. “Democracia y advenimiento de un ‘lugar vacío’”. como marxista se adhirió a las líneas del trotskismo. en su La invención demo- crática. que Claude Lefort lee ante un público de psicoanalistas y publica en un medio editorial afín.1 de manera al parecer circunstancial. y su crítica indeclinable al dogmatismo en las filas del marxismo –que le hará acreedor a la excomunión por parte de Sartre– y al burocratismo del Estado soviético y sus formas totalitarias. 187. FREUD Y LEFORT TRAZANDO UN MAPA DE LO POLÍTICO Griselda Gutiérrez Castañeda En uno de sus escritos emblemáticos “Democracia y advenimiento de un ‘lugar vacío’”. trastoca nuestro horizonte de comprensión al abrirse al diálogo desde la filosofía y al incorporar la revolución del acontecimiento freudiano. en su esfuerzo por descifrar claves y articulaciones de lo político moderno. “Democracia y advenimiento de un ‘lugar vacío’”. expresa en una escueta enunciación uno de sus propósitos teóricos: “rearticular la reflexión sobre el psicoanálisis con la reflexión política”. 1 Su intervención es en el Collége de Psychanalystes. es una intervención teórica que hace patente el carácter caduco de los mapas con que hasta entonces nos representábamos y pretendíamos descifrar la política de todos los signos. en su Ensayos sobre lo político. el desciframiento mediante los signos que aparecen de aquello que se oculta. a manera de una parcela en el espacio social. Elusión que también aqueja al marxismo por cuanto la caracterización superestructural que hace de la polí- tica confirma su condición de realidad constituida. p. sino en el de sujetos cuya identidad es consistente e inequívoca.6 Por ello estamos frente a una interrogante que va en sentido contrario a la dirección epistémica de la sociología y la politología prevaleciente a mediados del siglo XX. cabe considerar que el acto de interrogarse sobre el significado de pensar lo político en un horizonte histórico marcado por las conflagraciones mundiales y la experiencia totalitaria. derivada. 6 Claude Lefort “La cuestión de la democracia”. conforme a la unidad de su conciencia. Lefort invierte sus empeños en restituirle un lugar a la filosofía política. que descansan no sólo en el supuesto de una acción potente. dar cuenta de lo instituido al construir su objeto: la política como un hecho delimitable. Con tal propósito se desmarca de la ciencia política que no da lugar a tales preguntas. Incluso Marx con todo y sus agudas críticas al racionalismo y al individualismo. historia conforme a la cual se marcan las pautas de la reflexión sobre el carácter racional de la acción y con ello el papel de la voluntad. dicha dirección. la capacidad de decisión. en La invención democrática. a juicio de Lefort. a fin de explicar las formas de sociedad que nos damos. es decir: pensar lo político a tono con la lógica de la indeterminación radical. a ras de la empiricidad. 7 A lo largo de su trayectoria intelectual. 187. y en las siguientes consideraciones programáticas pone de manifiesto la especificidad y . En aras de sopesar debidamente el valor de ese aporte en la reflexión le- fortiana. de intervención y de control. y la actividad política como un comportamiento. Lefort emprende una rearticulación de ida y vuelta que no sólo posibilita el diseño de una estra- tegia de deconstrucción de los paradigmas en uso para pensar la política –para- digmas basados en distintas lecturas de la teoría de la acción y de sus supuestos racionalistas–. en tanto que la división de clases preexiste a su configuración política.7 4 La teoría de la acción como matriz explicativa permea la tradición de las ciencias sociales y la historia de las ideas filosóficas. pese al materialismo.110 GRISELDA GUTIÉRREZ CASTAÑEDA Valiéndose de los recursos heurísticos del psicoanálisis. colectivismo e historicidad de sus interpretaciones. cuando precisamente tales experiencias hubieran tenido que “inquieta[r] duramente el pensamiento”. parecía haber sido proscrito.4 sino además la posibilidad de abrirse a pensar lo político hacien- do entrar en juego la interpretación. p. Interrogantes que a la par de su carga ontológica y epistemológica son abordadas desde la experiencia política y la contrastación histórica de las formas políticas. “Democracia y advenimiento de un ‘lugar vacío’”. lejos de las ficciones de las filosofías de la historia. “en nuestro tiempo se requiere una sensibilidad para lo histórico”. pero también de ciertas corrientes filosóficas. en forma elusiva pretendía. 18. 5 Claude Lefort. sigue gravitando en torno a ese eje. Como asevera. convencido de la necesidad indeclinable de hacerse cargo de interrogantes sobre nuestras formas de inserción en el mundo y sobre lo que subyace a la experiencia de la coexistencia.5 por cuanto ésta es la lógica constitutiva de lo so- cial. de lo político y de la psique. Éste sería el gran aporte de la obra freudiana a juicio de Lefort. su proceder se debate entre las representaciones que el pueblo y los poderosos se hacen de él. en una deliberada ignorancia de lo que entre las dos guerras fue la incapacidad de éste para comprender la aventura que en esos momentos se jugaba en el mundo y. 19-20. A juicio de Lefort. el aporte de Maquiavelo a este respecto se plasma en tres líneas de problematización: 1. Para Maquiavelo el ser del príncipe no es sustancial. al poder que instituye. y otra en desear éstos dominar al pueblo. . es sin duda productiva. una en no querer el pueblo que le opriman los poderosos.8 una división que revela la politicidad de los vínculos. por lo que opera una modificación de su estatuto: lejos de ser el mero efecto de una reali- dad material y por tanto superable al ser ésta reestructurada. particularmente para sondear los abismos de donde surgían las identificaciones colectivas y los deseos de muerte […]. unifica y ordena a la sociedad a través de sus divisiones. Cómo podemos todavía preguntarnos cuál es la fecundidad de un regreso a la época kantiana o poskantiana. y nuestro interés es hacer patente la impronta del psicoanálisis en su lectura de Maquiavelo. 8 Al reflexionar Maquiavelo sobre la forma de instauración de todo ordenamiento político. el interés que tiene para Lefort el teórico italiano reside en que ofrece las bases de una nueva forma de pensar sobre lo político. y con el propósito de restituir un lugar a la filosofía política. el conflicto es inerradicable. Pero la eficacia la radicalidad de su propuesta: “Sin duda las lecciones que desearíamos obtener del totalitarismo y de la ceguera que ha suscitado son en ocasiones menos inocentes. su cuerpo es la simbolización del cuerpo político. o la licencia” (Nicolás Maquiavelo. es consti- tutivo de todo orden social. se juega en la ló- gica del reconocimiento. Lefort dirige su pasos hacia la obra de Maquiave- lo –del que es un profundo conocedor–. cuando ésta […] permite alejar toda reflexión sobre la inserción del sujeto en el mundo y la historia a la que interroga” (Claude Lefort. En la centralidad que Maquiavelo le adjudica al conflicto. pero a la vez se produce una operación que oculta. “Prefacio”. pues al convocar a un tercero las partes en conflicto se remiten a una exterioridad.TRAZANDO UN M APA DE LO POLÍTICO 111 En contraposición a ese horizonte epistémico. si desemboca en una restauración del racionalismo combinado con el humanismo liberal. o la libertad. o el producto de fallas en el juicio y por tanto corregible. y su tesitura es la de dos deseos en pugna: oprimir y no ser oprimido. p.9 Un doble movimiento: la irrupción del conflicto hace visible la confrontación de esos deseos en cuyo proceso apelan a la figura del príncipe. 11). una politicidad que en un doble movimiento de aparición y ocultamiento “disimula el principio generador de la configuración del conjunto”. 2. A través de la imagen que del príncipe se forma la sociedad. en Ensayos sobre lo político. es una representación que tiene eficacia simbólica: lejos de ser una falaz ficción. cobra unidad. Ambas tendencias producen uno de estos tres resultados: o el principado. resalta que “en todas las ciudades hay dos tendencias que tienen su origen. 9 Claude Lefort “La cuestión de la democracia”. a su Ensayos sobre lo político. “El Príncipe”. ésta se identifica como tal. Pero podemos preguntarnos en qué nos benefició la sutileza. en Obras políticas). pp. cit. da lugar a lo instituido.10 ser de disposición flexible implica la habilidad de jugar con las apariencias y con el cálculo en el manejo de la fuerza. 13 Nicolás Maquiavelo. pero la prudencia consiste en saberlos distinguir y adoptar como bueno al menos malo”. sino muy dudosa. en Ensayos sobre lo político. 528. La razón de que examinemos aquí los hallazgos de Lefort en la obra ma- quiaveliana como plataforma para pensar lo político. hacerse leer y reconocer: el poder precisa del juego de la representación. porque en el orden natural de las cosas está que no se procure evitar un incon- veniente sin incurrir en otro. lo político es instituyente.. Aun cuando el Príncipe no se pliegue y se reduzca al deseo del Otro. su ser está fuera de sí. op. deseo que es inestable. repúblicas. de la necesidad de autoridad. al decir de Maquiavelo. pone de mani- fiesto que éste tampoco es sustancial.11 es la representación de ese “principio generador de la configuración del conjunto […] o de un conjunto de principios generadores de las relaciones que los hombres mantienen entre sí y con el mundo”. a las formas en que se configura: principados. cuya tesitura es la indeterminación. 8.13 En su indeterminación.112 GRISELDA GUTIÉRREZ CASTAÑEDA que de suyo posee tal representación tiene como condición que el Príncipe no se pierda en el mero juego del deseo del Otro. sino mostrar. como un juego abierto en busca de la mejor política. p. de ahí que su deseo de dominio y de preservación del poder resida. anarquía –esta última cuando no se logra conciliar las divisiones en un orden–. en Obras políticas. en que “su carácter ha de tener la ductilidad conveniente para plegarse a las condiciones que los cambios de fortuna le impongan”. p. 3. “El Príncipe”. hacer visible –sin detrimento en el valor específico de las tesis maquiavelianas– la huella que su aproximación a la 10 Nicolás Maquiavelo. 11 Sentencia Maquiavelo: “Por ello un príncipe prudente debe gobernar de modo que sus súbditos en todo tiempo y circunstancias necesiten de su autoridad. en suma: lo que la política y sus agentes enmasca- ran y desenmascaran es lo político como principio instituyente. es decir. De lo que Maquiavelo deja registro es de lo político sin fundamento.. no es en este caso la de hacer acopio de los insumos de que el autor se vale para su proyecto de restituir un lugar a la filosofía política. 12 Claude Lefort. que es voluble. . que es inestable. la metáfora remite a un exterior que requiere hacerse ver. “El Príncipe”. a la política y a sus diseños institucionales como arreglos inestables. “Prefacio”. en Obras políticas. en ser objeto de la necesidad de orden. 485 (las cursivas son mías). al respecto Maquiavelo no deja lugar a dudas: “No espere ningún Estado tomar en este punto determinación segura. p. p. reside en ser el objeto del amor o del odio de los gobernados.12 Como metáfora del poder. 510. en otras palabras: la habilidad de articular el orden de las fuerzas y el orden de los deseos. y siempre le serán fieles” Ibid. Esto que de suyo es un acontecimiento de gran envergadura. Lefort-intérprete. da la pauta a nuestro autor –y a mi juicio ése es el gran aporte de Lefort– para trazar un trayecto teórico que reditúa en tres planos: En primer término. por cuanto libera el queha- cer político de esquemas que pretenden fijarlo. existe versión en español: Maquiavelo. Hasta donde yo sé. como prolongación de la anterior. cuyo prolijo estudio de la obra de Lefort da cuenta de la impronta del psicoanálisis freudiano y lacaniano en su pensamiento (véase Bernard Flynn. p. al colegir que el sentido del acontecimiento freudiano se cifra en enfrentarnos a “la disolución de los indi- cadores de la certeza”. ponen énfasis exclusivamente en la relevancia que tuvieron algunas de las tesis de Maquiavelo. genera diversos tipos o formas de sociedad. La tercera razón. como él mismo lo consigna.14 Retomando la línea argumental del ensayo del que se da cuenta al inicio. Bernard Flynn. que en clave psicoanalítica serían: la economía libidinal que entra en juego en las relaciones humanas. sólo hubo dos excepciones: la recuperación que hacen Laclau y Mouffe y. . de interpretar qué hacemos cuando hacemos política– que en efectos prácticos. en La invención democrática. 15 Claude Lefort. y la dimensión instituyente de lo simbólico en su propia lógica de indeterminación. una de ellas es que la mayoría de los especialistas en la obra de Lefort. pues permite restituirle su función instituyente. el carácter constitutivo e inerradicable del conflicto en las mismas y en la constitución de la propia identidad. Lecturas de lo político). juzgo que hay elementos para sostener que si la recuperación que el autor hace de Maquiavelo da lugar a que le conciba como artífice de la posibilidad de pen- sar lo político. el cariz imaginario en que se desarrolla ese proceso. Maquiavel. la cual. Considero que este segundo in- sumo es capitalizado como un acontecimiento que se traduce lo mismo en efec- tos teóricos –en otra forma de pensar la política. en cambio la incorporación de la propuesta freudiana le ofrece recursos para articular una teoría al respecto. Travail de l’ouvre. y particularmente en las tesis que rescata como sus aportes más relevantes.15 con ello logra movilizar el pensamiento de lo político. 188. Lefort y lo político). es que ese conocimiento cuenta en su haber cuando en 1956 inicia su investigación doctoral sobre Maquiavelo –bajo la dirección de Raymond Aron–. lo mismo filósofos que sociólogos políticos.TRAZANDO UN M APA DE LO POLÍTICO 113 teoría psicoanalítica dejó en Lefort-lector. regularlo y restringir o bloquear su plasticidad y contingencia. y la deconstrucción del pensamiento de Marx. En segundo término. particularmente. La segunda razón es que conforme a su trayectoria intelectual y al registro editorial. “Democracia y advenimiento de un ‘lugar vacío’”. cuando traza un plan de intervención teórica en el que se propone emular “la aventura del psicoanálisis dentro de los horizontes 14 Son varias las razones de este señalamiento. y que esa huella se deja sentir en la interpretación que hace del pensamiento del florentino. en los intentos de con- figurar orden. en el diseño del proyecto teórico lefortiano. La tesis doctoral será publicada más tarde (véase Claude Lefort. el primer registro editorial es en un ensayo crítico que data de 1951 y en el que critica la lectura que Kardiner hace del psicoanálisis –quien en una burda línea empirista no reconoce el papel del orden simbólico. y particularmente la huella en su propio proyecto teórico. Lefort de manera muy temprana da cuenta de su conocimiento del psicoanálisis. diversas y reconfigurables. en el plano de un orden simbólico que estructura la realidad interhumana. en La invención democrática. lleva a Lefort. o de figuras que a manera de cuasi-represen- tación encarnen a la sociedad. es lo que hace posible a la política. implica situarse. ante todo porque sostiene que la institu- ción de lo social es simbólica.17 es el mismo horizonte que hace concebible la aventura del propio psicoanálisis. y por ello su tesitura de indeterminación radical. y en otro –pero concomi- tante– el que la lógica abierta de lo simbólico es la lógica de lo político. Esa lógica de lo simbólico conforme a la que se estructuran los referentes de sentido. había que hacerse cargo de una experiencia que instituyera la democracia. cuya lógica ordena nuestra comprensión de lo dado. más allá de la dimensión fáctica de las rela- ciones. 79). de las prácticas y de las configuraciones institucionales. “Stalin y el stalinismo”. En tercer término. cuando –sin pretender ningún reductivismo sociológi- co– procura inteligir que la propia mutación simbólica que hace posible el tipo de sociedad moderno-contemporánea como una sociedad sin fundamento. responden a que la indetermi- nación que caracteriza a lo político moderno va de la mano con la cancelación de toda pretensión de un poder encarnado en el cuerpo de algún titular. para sacudir los puntos de referencia tanto del uno como del otro. a través de la regulación de las prácticas y su formalización en instituciones. Ello explica que lo político. Lefort asevera que “esto sólo adquiere sentido a condición de que nos preguntemos en qué foco se encendió el pensamiento de Freud. a considerar la politicidad de la institución de lo social. en el plano de la política se podrá jugar con la pretensión de estabilidad y cierre. para destituir la posición del detentador del poder y del saber. por cuanto su indeterminación impulsa a que a través de la práctica política se realicen intentos precarios de estabilizar un orden. 18 Al clarificar la dirección de su indagación de lo político. para sostener la prueba de la división del sujeto. p. y cómo ella se alimenta de la problemática del psicoanálisis. tanto por su cariz significativo como por ser un orden precario y abierto. ¿No es cierto acaso que. pero lo po- 16 Idem. y a la política como infigurable y desincorporada.114 GRISELDA GUTIÉRREZ CASTAÑEDA de una aventura sociohistórica”16 que le permita descifrar las claves para dar cuenta del advenimiento de la democracia moderna a manera de un proceso de mutación simbólica. en un registro de su interpretación. por articulaciones inestables y precarias. 17 El sentido de estos términos “infigurable” y “desincorporada”.18 Integrar y capitalizar el potencial que conlleva pensar la política y lo políti- co como proceso incierto y abierto. . pero también las articulaciones con que ordenamos el mundo. es abierta y posibilita combinatorias múltiples. más allá de realismos inge- nuos y materialismos burdos. La configuración de lo social atravesada por oposiciones. la indeterminación que nacía de la pérdida de la sustancia del cuerpo político?” (Claude Lefort. por ello Lefort la concibe como la clave heurística que permitiría “descifrar las oposiciones y articulaciones empíricamente dadas”. una función sim- bólica que se traduce en formas de organización del psiquismo. en efecto. el desbrozamiento de los fallos de la concepción –que no teoría– de la ideología de Marx es emblemático. IV. de la no literalidad del “discurso enunciador del orden del mundo”. es importante la siguiente precisión: frente a las lecturas que dan por válida la interpretación de que lo simbólico en el sentido acuñado por Lacan está ausente en la obra de Freud. las políticas teóricas que le sostienen. lo cual va de la mano con asumir tanto la lógica ficcional de las representaciones imaginarias como la economía psíquica que en ello se juega. en la capacidad del psiquismo de transformar la experiencia en cadenas significativas. fantaseada. “La interpretación de los sueños”. vol. contrariamente Lefort considera que junto con esa función no se puede menos de reconocer que el valor de las tesis freudianas –lo mismo en la exploración de la psique mediante la interpretación de los sueños. de la configuración representacional. de las relaciones con el mundo. en donde se articulan la ley y el deseo. en donde se inscriben la historia individual y la colectiva. “Tótem y tabú. explica teóricamente su distancia crítica respecto del marxismo. el agudo análisis que realiza de los fallos de la ideología marxista pone de manifiesto la ausencia de la dimensión simbólica en la filoso- fía de Marx. tesis que no es menor sino un posicionamiento de gran relevancia que. dado el énfasis que éste pone a la función de simbolización y a su importante papel en la economía psíquica. vol. en Obras completas. incierto y nunca acabado de toda pretensión de orden. De igual manera se recupera su papel de plataforma de la metabolización imaginaria constitutiva de los procesos de subjetivación. y en la utilización comunicativa y defensiva de estas representaciones. sino también a los que le habían invocado. A este respecto. que en su recurso al mito para dar cuenta de aquello que funda el orden social: la interdicción del inces- to– consiste en que nos remiten a algo que está lejos de reducirse a lo real o a lo fantasmático: a lo simbólico como sustento de lo social. y la deriva política que conllevan. Algunas concordancias en la vida anímica de los salvajes y de los neuróticos”. XIII. La función sim- bólica patentiza la condición escindida de la subjetividad. . La adhesión a la vertiente psicoanalítica del orden de lo simbólico implica que en el registro psíquico dicho orden sea condición de la subjetivación y que en su procesamiento discursivo dé cuenta de la distancia que existe entre lo simbólico y lo supuestamente real. como los artífices del “socialismo real”.TRAZANDO UN M APA DE LO POLÍTICO 115 lítico hará patente a través de la conflictualidad. lo cual conlleva serias repercusiones teóricas y prácticas.19 Estos vectores de la teoría psicoanalítica le permiten a Lefort sostener que la institución de lo social no puede equivaler a su configuración o producción material. entre otras cosas. en Obras completas. el carácter dinámico. una deriva política que no sólo habría comprometido el proyecto de Marx mismo.20 19 Véase Sigmund Freud. ya que por esa vía abre la discusión sobre el en- tramado que representan ciertos dispositivos teóricos. 20 Los aportes del trabajo teórico-crítico de Lefort alcanzan planos de reflexión cruciales en el horizonte del debate que nos ocupa. haciendo de las distinciones “reales” distinciones “naturales”. la crítica y el proyecto revolucionario sean temas distintivos del discurso de Marx. “La cuestión de la democracia”. entre otros. jurídico. de la política. la historicidad de los procesos. es decir. y con ello a bloquear la lógica contingente que va de suyo. los agudos señalamientos de Marx dan cuenta de cómo ninguna sociedad puede existir o referirse a sí misma. p. de la ideología. religioso. a su articulación simbólica y discursiva. la segunda problemática consiste en “fijar a la división social un principio y un fin”. todo lo cual implica desconocer la exterioridad que hace posible la institución de lo social. por sujetos políticos privilegiados y por los efectos no deseados de todo tipo de vanguardismo. de las relaciones sociales. como si esta realidad se determinara al nivel natural del trabajo. Ello explica que pese a que la lucha de clases. como sistema de oposiciones. al decir de Lefort: “Lo que nos parece en el presente que marca el límite del pensamiento de Marx. a menos que elabo- re una representación de su unidad. tiende a aparecer como algo particular al servicio de los intereses y vulgares apetitos de los ambiciosos” (Claude Lefort. y tal represen- tación es concebible y articulable discursivamente. como si la unión que ficticiamente sostiene la ideología. en los que al “hacer decaer [la ley] al plano de lo real. en otras palabras. en suponer que el lugar del poder. y finalmente a hacer descender los símbolos de la ley y del poder al plano empírico. Así no podía sino exponerse a confundir el orden de lo ideológico con el de lo simbólico. en La invención democrática. etcétera. Los costos de la hiperideologización de lo social que de ahí resulta. como tampoco es algo que pre- exista a la puesta en escena de la coexistencia de lo social y su representación.116 GRISELDA GUTIÉRREZ CASTAÑEDA Con base en estos vectores es posible pensar que la experiencia de lo social. De esta confusión se pueden destacar dos problemáticas: la primera de ellas consiste en que situar la división en el plano de la empiricidad implica desconocer que el orden de lo simbólico. correrán por cuenta de la ley –incluyendo los derechos humanos– tanto en su interpretación como en el manejo a que se hace acreedora –como habría ocurrido en los regímenes totalitarios. referentes que hacen posible la representación que se hace de éstas y del discurso enunciador de ese orden. político. posibilita articular los referentes significativos para concebir y designar las divisiones del uno con el otro. 146). con lo cual borra la historicidad de las mismas. así como su caracterización como formas de representación y los dispositivos de poder y dominio que vehiculizan –postura crítica que va de la mano con la distinción que Marx hace entre lo real y la ideología. La función de esos dispositivos descansa en la división social. Esa puesta en sentido pauta Lefort pone de manifiesto las inconsistencias de ese entramado –sin dejar de reconocerle a Marx su gran audacia al desvelar la lógica de simulación que entró en juego en el conjunto de las ideas establecidas–. p. Sólo el desconocimiento de lo simbólico hace pensable la superación de la política. como una vía para conjurar el conflicto y la incertidumbre. a convertirlos en ‘productos socia- les’” (Claude Lefort. a reducir a la proyección de confl ictos “reales” en lo imaginario del discurso mitológico. fuese al cabo realizable. “Esbozo de una génesis de la ideología en las sociedades modernas”. Y es esta caracterización el meollo del problema. las divisiones de los agentes sociales. es que trata el proceso de la representación como si se engendrara en las aventuras de la cooperación y de la división. no es algo que preexista a su puesta en sentido. éstos acaben por ser desplazados por el peso de una lógica determinista. es producto de la división social del trabajo. tesis que a fin de cuentas equivale a la cancelación de lo político. En relación con este punto. y por tanto pueden ser superados. que como núcleo es lo que per- mite hacer inteligible la dinámica y la eficacia de la ideología. una comunidad imaginaria pese a las divisiones de clases. 29). en otras palabras: lo social es indisociable de su representación. . en Ensayos sobre lo político. De ahí que se dé a una doble tarea: reinterpretar las claves de la política y descifrar aquéllas que generan el advenimiento de la democracia moderna. Introducción al psicoanálisis. mortal. “¿Permanencia de lo teológico-político?”. 300. ya que su potencia y ejercicio va de la mano con hacerse ver. al trabajar con la tesis de que las relaciones entre el uno y el otro conllevan una dinámica de reconocimiento signado por la metabolización imaginaria y una economía libi- dinal. y de las relaciones intersubjeti- vas inequívocas y transparentes a tono con esos supuestos. la tercera. Lefort considera que está en condiciones tanto de rebatir que lo social preexista a su institución política. sino que se halla reducido a contentarse con escasas y fragmentarias informaciones sobre lo que sucede fuera de su conciencia en su vida psíquica” (véase Sigmund Freud. p. las cursivas son mías. cap. de su pretendida calidad unitaria. p. también es la vía para indagar cómo se perfila una determinada forma de poder. 260. leer. como de desmontar toda interpretación de la política que la reduzca al ejercicio material del poder. abre la vía para resignificar lo que entra en juego en las relaciones de poder. IV. 239). si nos atenemos al fenomenológico. Esta propuesta se puede enunciar en distintos registros. . 21 Con las nociones de puesta en sentido y puesta en escena de las relaciones sociales. consiste en mostrar. con su cuerpo inmortal o sobrenatural. la referencia a la edición de Amorrortu es vol. y con ello acepta o confirma el descalabro que Freud anuncia de que ni el propio territorio interior es determinable y controlable por el propio agente. El acto de figurarse. reconocer. a su materialidad institucional. cómo la figuración del poder en ordenamientos políticos tradicionales se expresa en la incorporación del poder en la persona del príncipe.TRAZANDO UN M APA DE LO POLÍTICO 117 formas de inteligibilidad del espacio social conforme a los modos de discrimina- ción de lo real respecto a lo imaginario. donde no hay lugar para un espacio institucional solidificado o para un espacio controlable en cuanto lugar asignado a los agentes. nota de ed. XVI. 22 Recordemos que entre las mortificaciones que la humanidad ha enfrentado están las que le infl igieron Copérnico y Darwin. en el aco- plamiento de su cuerpo natural. no sólo pone de manifiesto el ineludible requerimiento de legitimidad. a través del contraste. Su puesta en escena. es la que Freud y el psicoanálisis le infieren al demostrar “al yo que ni siquiera es dueño y señor en su propia casa. en Ensayos sobre lo político. da cuenta lo mismo del sesgo de la política ejercida que de la forma de sociedad que se configura –en tanto estilo de existencia o forma de vida–. fija y consistente.21 En esta línea argumental.22 Asimismo. la manera como se posiciona y se configura. p. Lefort da cuenta de cómo “una sociedad sólo se alcanza a sí misma por medio de la institución de las condiciones de su inteligibilidad y proporcionándose a través de mil signos una cuasirrepresentación de sí misma” (Claude Lefort.). y la más grave. Lefort asume el valor de la crítica desmanteladora de la subjetividad. de hacerse reconocer. En este punto Lefort desarrolla una propuesta interpretativa de gran po- tencialidad que se condensa en el desciframiento de la democracia como el ad- venimiento de un lugar vacío. Lefort rescata tesis sustanciales del diagnóstico de la revolución democrática realizado por este autor. en palabras de Lefort (véase Alexis de Tocqueville. trastroca el espacio y el lugar del poder. escenario posibilitado por la revolución democrática que descoloca los lugares y desvanece la distinción entre uno y otros. a juicio de Lefort. de la instalación insoslayable de una lógica simbólica cuya indeterminación pone de manifiesto la desincorporación del lu- gar del poder y la falta de fundamento de lo social. . Delimitación que manifiesta la politicidad de la divi- sión que constituye lo social.118 GRISELDA GUTIÉRREZ CASTAÑEDA acoplamiento en el que reside el “principio de generación y orden del reino”. La democracia en América. por cons- tituirse como unidad meramente simbólica y convertir el lugar del poder en el lugar de todos y de nadie. El otro registro de lectura está constituido por la puesta en sentido y la puesta en escena del poder. más allá de los acontecimientos puntuales.23 Ese afán de nivelación. del saber y de la ley. la radicalidad de los cambios epocales como una mutación simbólica constitutiva de lo político moderno. el lugar de quien corporeiza el poder y conduce. a saber: el pueblo soberano. de que éste es una figuración representacional que sin el correlato empírico de plenitud que le dé soporte. y un saber que delimita inequívocamente el lugar del uno respecto del lugar de los otros. descansa en el sostén y la fuerza que insufla lo simbólico en la experiencia de la coexistencia. Tocqueville fue un agudo observador que logró ver. el adve- nimiento del lugar vacío del poder. Aquí pareciera haber o darse una continuidad entre lo simbólico y lo real. pero que parece diluirse ante la contundencia de la certidumbre que provee la corporalidad de la unidad. el desmembramiento significa un vaciamiento de ese lugar. el surgimiento de un nuevo polo de identidad. y la solidificación de referentes de certidumbre. Una unidad corporeizada en la que están imbricadas las esferas del poder. la que a su vez da unidad y cuerpo a la sociedad. el cual se define por su no sustancialidad. 23 Como profundo conocedor del pensamiento de Tocqueville. a manera de una totalidad orgánica. Acontecimiento material y simbólico que trastoca la figuración de unidad de lo simbólico con lo real. confrontándonos al estatus incierto de que toda pretensión de afirmar la unidad e identidad del pueblo nos enfrenta a la división ineludible que atraviesa a lo social. y el lugar de quienes son conducidos. sino el hecho simbólico del desmembramiento de la unidad del cuerpo social. es decir. Como argumenta Lefort. así como al hecho de que todo intento de construcción de orden va de la mano con el reconocimiento de su cariz de deseo de orden nunca alcanzado. no es sólo el dato histórico de que el trastroca- miento del Antiguo Régimen pareciera inaugurarse con el descabezamien- to en el cadalso del cuerpo natural del monarca. El antiguo régimen y la revolución). de igua- lación. de una unidad sustancial fundada en esa corporalidad. La mutación simbólica de la democracia significa. y a su pluralidad. y reconocer la naturaleza construida. sino también a la alta probabilidad de desarreglo por más sujeto a normas que se pretenda el orden político. y don- de se afianza el valor de los recursos simbólicos. en ese escenario donde se ha hecho posible afianzar el cariz histórico y abierto de nuestros ordena- mientos sociales. políticamente sustentada. a despecho de la ines- tabilidad e indeterminación de estos recursos. Ésta es otra de las vertientes productivas que el autor extrae del diálogo con el psicoanálisis: la disolución de los indicadores de certeza puede transformarse .TRAZANDO UN M APA DE LO POLÍTICO 119 El sitio del poder como lugar vacío. Es esa disposición de la escena del juego de la política –disposición que se traduce en reglas y en instituciones que pretenden domar el conflicto y la incerti- dumbre– lo que paradójicamente hace patente lo político. de la ley y del saber. del poder. y porque permite colegir la relevancia tanto de las transformaciones vía simbólica de la car- ga de ansiedad ante la ausencia de referentes de certidumbre. como parado- jal es este cuadro: aun cuando en él figura la indeterminación que hace de la libertad una composición en que se desliza la ambigüedad del darse y no darse a otro. apuestas algunas con resabios de ingenuidad. en ese marco precisamente es donde se apuesta por el procesamiento del conflicto mediante cauces políticos. liberalización y rechazo a pretensiones de patrimonialización y en- carnación del poder. el saber y la ley. lleva envuelta la posibilidad de que la exacerbación de los conflictos rebase su procesamiento simbólico en la esfera política. impli- ca. como bien señala Lefort. como de la descarga que se consigue a través de representaciones simbólicas en busca de un reaseguro y de evidencias de sentido que ya se han preconstruido subjetiva y socialmente. Esta configuración de la democracia que se traduce en una ecuación de pluralidad. La temporalidad y el juego competitivo del mecanismo político representacional. En ese horizonte donde ha tenido lugar la desimbricación de la unidad. por cuanto al rebasar los límites de tolerancia a la incertidumbre busca reinstalar el fantasma de una unidad sustancial. es también el cuadro que abre la probabilidad de un desordenamiento o del bloqueo o fracaso del procesamiento simbólico. conoce su valor y productividad. como resultado de la delegación temporaria del poder a los titulares de la soberanía. por cuanto muestra la radical indeterminación que constituye a toda configuración humana. y que ante el pluralismo y el confl icto deja abierto el espectro de posibilidades. otras hechas desde un sano realismo que. La lectura que Lefort hace de esta posibilidad es paradojal. que quien lo ejerce se inserta en el eje de la tem- poralidad. en ese marco donde ha sido posible poner de manifiesto el peso del poder en el saber…. y por tanto debatible y negociable. no personalizado y no apropiable. de la competencia. liberalizan el juego de posibilidades pero también lle- van consigo una carga de inestabilidad que da entrada no sólo a la instituciona- lización del conflicto. que incluso en la lógica de la fictio iuris se da y no se da a nadie. y que pareciera cancelar formas de sujeción inamovibles. de una homogeneización y armonía negadora de la división y el confl icto. pp. dichos recursos son instrumentos interpretativos que permiten descifrar las figuras específicas en que se articulan las formas de la política. evoca una forma de autocancelación. Así como en Ernesto Laclau y .24 El riesgo de lo que políticamente conlleva el totalitarismo fue objeto de un desciframiento por parte de Lefort. “El malestar en la cultura (1930 [1929])”. Más bien es un recurso heurístico sin el cual difícilmente se puede penetrar en las honduras de las experiencias milenaristas. No es sólo una lectura de lo que le es propio a lo político. nota de la ed. Un poder que se presenta como lo social total. mientras que la tercera cita es del ensayo “Pulsiones y destino pulsión (1915)”. y que tiene por lo mismo una doble pretensión: afirmar una identidad entre la represen- tación y lo real. pp. 25 Es de destacar el gran rendimiento que tiene la apropiación del pensamiento de Lefort en autores como Norbert Lechner. y disolver sin más la especificidad de lo político en el elemento de lo social. La dimensión subjetiva de la política. pero también posicionamientos políticos que no sólo habrían tenido un gran significado coyuntural para el momento crítico histó- rico-político en que se sitúa la producción intelectual lefortiana. a las “viejas relaciones reales entre el yo aún indiviso y un objeto exterior”. deseo que a la vez que se expresa en afán de dominio mediante la destrucción del objeto. Los patios interiores de la democracia. 133. a esa suerte de deseo de servidumbre en que se sustenta la forma del poder totalitario. vía el fantasma del Pueblo-Uno. XXI. sin fisuras. lo cual hace en un movimiento de autocancelación en aras de restituir la unidad (Sigmund Freud. de negarse a permanecer en el flujo de la indeterminación. vol. en el vol. Son recursos que permiten delinear posicionamientos teóricos. 71. 62 y 152 [las páginas de la edición de Amorrortu son. pero aunque su interpretación vale por su productividad política. fundamenta- listas. 125 y 117. éste a su vez genera un discurso político que niega lo propio de lo político y con ello pretende borrar la indeterminación que cruza a la experiencia democrá- tica. totalitarias.25 24 La relevancia teórica de la pulsión de muerte es manifiesta.120 GRISELDA GUTIÉRREZ CASTAÑEDA en la disposición a reencadenarse. Las sombras del mañana. XVI. autoritarias. nos remite al estadio primario de las relaciones objetales del que da cuenta Freud. El malestar en la cultura. ya que permite explicar cómo el hecho de ver rebasados los niveles de resistencia a la incertidumbre. indeterminación que es lo único que nos es dable y que con el borramiento del ser de lo social mismo y de la historicidad. a la satisfacción del placer narcisista “que ofrece al yo la realización de sus más arcaicos deseos de omnipotencia” a través del curso ambivalente del deseo tan pronto amoroso y placentero como devorador y destructivo al negar la división en “una repulsa primitiva del mundo exterior”. a un poder sin contornos. sino también un potencial insoslayable cuyo rendimiento podemos apreciar en aquellos que se han comprometido en abrir proyectos teóricos y alternativas políticas para la izquierda. a ello suma el significado y la potencialidad que la apro- piación de los recursos heurísticos freudianos abren a la reflexión política. Subjetividad y política. respectivamente. p. 71.]). La evocación de la pulsión de muerte y de la dialéctica que se establece entre ésta y el instinto de conservación –dialéctica de la que Freud da cuenta tanto en sus reflexiones metapsicológicas como en su interpretación de la cultu- ra– no es gratuita. . Los patios interiores de la democracia. 2. En el primer caso. Pulsiones y destino pulsión. al contribuir a la construcción de un nuevo campo teórico para pensar la política y para desarrollar un proyecto político para la izquierda. del alemán de José L. de J. . IV. Santiago de Chile. Lechner. Amorrortu. trad. del alemán de José L. Madrid. Algunas concordancias en la vida anímica de los salva- jes y de los neuróticos”. Bue- nos Aires. Nueva Visión. de la ed. de Irene Goff. Etcheverry. marzo. Hegemonía y estrategia socialista. en Obras completas. Laclau. trad. P. Subjetividad y política. vol. 1991. Buenos Aires. en Obras completas. núm. 1987. Pref. XIII. Amorrortu. de Jorge Ferreiro. 2 vols. XVI. Buenos Aires. de Ernesto Laclau. tabla crono- lógica y biblio. Hegemonía y estrategia socialista. Las sombras del mañana. FCE. 1991. en La invención de- mocrática. Siglo XXI.). 1991. México. Flynn. 1975 (La edi- ción de Amorrortu. La dimensión subjetiva de la po- lítica. Madrid. . Introducción al psicoanálisis. 2002. Freud. En el segundo. 24 vols. Nueva Visión. trad. “La interpretación de los sueños”. . n. trad. Buenos Aires. Alianza. trad. . “Democracia y advenimiento de un ‘lugar vacío’”. trad. Buenos Aires. Norbert. Hacia una radicalización de la democracia. vol. 1982. trad. en Ensayos sobre lo político. Ernesto. de Gabriel Merlino. 1980.. de Irene Goff. “¿Permanencia de lo teológico-político?”. . vol. de Dolores Sánchez Aleu. 1998. Bernard. 2008. Etcheverry. Lefort y lo político. Alexis. Alianza... Universidad de Guadalajara. Alianza. y Chantal Mouffe. Chantal Mouffe. El antiguo régimen y la revolución. Lefort. Claude. en La invención democrática. 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Todo esto sin que Laclau abandonara el espíritu radical que lo impulsaba a la búsqueda de senderos emancipatorios. En su afán por dejar atrás la ontología esencialista que ya daba por sentado su conoci- miento de las leyes objetivas que gobernaban el devenir histórico. LACLAU CON FREUD O EL DERROTERO HACIA EL PSICOANÁLISIS COMO UNA ONTOLOGÍA GENERAL Paula Biglieri Gloria Perelló INTRODUCCIÓN Ernesto Laclau desarrolló su teoría de la hegemonía en respuesta a las inquie- tudes que algunos postulados básicos del marxismo clásico le generaban. pp. Sin embargo. 123 . Proponemos entonces abordar en este trabajo la centralidad del psicoanálisis en la obra de Laclau desde la noción de sujeto que subyace tras los desarrollos freudianos. 65-98. Sabemos que Freud nunca trató el tema del sujeto de manera explícita en ningún lugar de su vasta obra. en Obras completas. IV. Althusser. pero fue la centralidad del psicoanálisis en sus ver- tientes freudiana y lacaniana lo que suscitó la ruptura posmarxista e imprimió potencia heurística a su obra. estos textos de 1 Sigmund Freud.1 El trabajo del sueño2 y Psicología de las masas y análisis del yo. vol. quién era su sujeto protagonista y qué destino garantizado se nos ofrecía como sociedades. 2 Sigmund Freud. sino un “laclausiano”. es posible hacer una interpretación de cuál es la noción de sujeto implícita en su teoría psicoanalítica. pp. 285-343. “Psicología de las masas y análisis del yo”. pp. abrevó en diversos autores. es de manera coloquial. 63-136. otras veces tomados de manera subrepticia por el pensador argentino. 3 Sigmund Freud. “La interpretación de los sueños”. por su parte. por lo tanto. A continuación presentaremos una lectura “laclausiana” de los tres textos de Freud que enumeramos. a mantener un estado de tensión lo más bajo posible (homeostasis). . es considerado un escrito bisagra en la obra freudiana porque abandona la concepción dualista del conflicto entre pulsiones de autoconservación y pulsiones sexuales. Otro aspecto desta- 4 Sigmund Freud. a saber: el hombre mismo como fundamento de sus propios pensamientos y fun- ciones. del verbo trieben. traducido así por José Luis Etcheverry de la palabra alemana Trieb. p. como unidad indivisa. Si la onto- logía es la afirmación del carácter del ser. LA SOCIEDAD TAMBIÉN La noción de sujeto de Freud atenta contra la que ha prevalecido en la moder- nidad y cuyos lineamientos básicos se desprenden del argumento cartesiano. desde la concepción de Freud éste no es pleno y nunca lo será. Ahora bien. aspira más que nada a ejercitarse (véase Paul Laurent Assoun. Freud pone en entredicho que exista ahí arrojada desde el principio algo así como una totalidad coherentemente unificada bajo una identidad: el individuo. en vol. que significa empujar. en Nietzsche la idea es que el impulso quiere su propia diferencia. propone el psicoanálisis como una ontología general. Freud ya no concibe pulsiones que no sean sexuales. 70. 6 Freud trabaja el concepto de pulsión (o impulso). la concepción de Nietzsche del impulso proviene fundamentalmente del romanticismo alemán. “Acerca del mecanismo paranoico”. EL INDIVIDUO ES IMPOSIBLE. preconsciente e inconsciente. Esto plantea algunas di- ferencias importantes: en Freud la energía pulsional aspira a descargarse. XII: “Puntualizaciones psicoana- líticas sobre un caso de paranoia (Dementia paranoides) descrito autobiográficamente”. es decir. ello y superyó.124 GLORIA PERELLÓ Freud nos dejan ver los supuestos esenciales que para Laclau tornaron funda- mental el concepto de identidad a la hora de considerar su forma de pensar la política. 5 Posteriormente Freud explicará en su primera tópica esta división o esquicia como tres sis- temas: consciente. en cambio. sujeto del conocimiento y de la conciencia.6 esto ocurrió porque a la luz de su teoría de la libido. como lo explica Assoun. en su segunda tópica la presentará como tres instancias psíquicas: yo. en Obras completas. procedió a ubicar el lugar del conflicto en la oposición entre libido yoica y libido de objeto. Freud y Nietzsche).5 Introducción del narcisismo. En 19114 lo dejó claro cuando propuso un cambio de denominación nosológica para la esquizofrenia. Nuestra interpretación es que éstos abordan la no- ción de sujeto delineando un recorrido que nuestro autor hace desembocar en una proposición radical: ubicar el psicoanálisis en el lugar donde la filosofía tradicionalmente ha colocado a la ontología. porque para Freud no sólo los esquizofrénicos son sujetos divididos: la esquicia (que significa mente escindi- da) afecta a todas las personas. a raíz de esta “libidinización del yo”. mien- tras que la concepción freudiana está más bien vinculada con la fisiología. Hegemonía y estrategia socialista. en su seminario acerca de la identificación. El sujeto para Lacan queda alienado imaginariamente a su yo gracias al apuntalamiento sim- bólico provisto por sus otros significativos. 8 Sigmund Freud. 9 Jacques Lacan. En este acto psíquico surge un objeto capaz de atraer hacia sí to- das las pulsiones. que se constituye así como objeto de amor. en Escritos 2. No hay ya un núcleo que funcione como principio fundante del todo. sino que lo excede. Hacia una radicalización de la democracia. tendrá que consti- tuirse: “Es un supuesto necesario que no esté presente desde el comienzo en el individuo una unidad comparable al yo. “Observación sobre el informe de Daniel Lagache: ‘Psicoanálisis y estructura de la personalidad’”. pp. “Introducción del narcisismo”. este sostén simbólico es lo que Freud denomina ideal del yo. inédito. La identificación (1961-1962). vol. XIV. algo tiene que agregarse al autoerotismo. por tanto. Ese objeto es el yo. 132.9 interpretará esta nueva acción psíquica como una identificación imaginaria. p. con conciencia del propio cuerpo. si para Freud el individuo es imposible.7 Pero aquí nos interesa resaltar que en Introducción del narcisismo se desprende claramente la idea de que sujeto y yo no son sinónimos. ya que lo social carecería de esencia”. Años después Lacan. punto VI. una nueva acción psíquica. Se trata de una dispersión que para Laclau acontece en el plano discursivo.10 Volveremos a este aspecto. no tenemos un orden dado ya desde el comienzo.11 Cuando Laclau deconstruye la topología esencialista del marxismo –base material-superestructura– nos desplaza hacia el terreno de la dispersión. en Obras completas. primordiales.O EL DERROTERO HACIA EL PSICOANÁ LISIS 125 cable de este texto es que introduce los conceptos de ideal del yo y de conciencia moral. sino la pura anar- 7 Sigmund Freud. todo lo que hay primordialmente es pura fragmentación. una nueva acción psíquica que hace de ese caos una organización. el yo tiene que ser desarrollado. El sujeto no es asimilable al yo. el yo para Freud es una de las instancias psíquicas que no está presente desde el principio en la vida del ser hablante. al principio no existe una unidad comparable al yo en cuanto in- dividuo con conciencia de sí. A la manera de Freud. sino que tendrá que ser desarrollado. en Obras completas. antecesores del superyó. el cual será conceptualizado años después. XVIII. Además. en 1923.8 Es decir. pp. las pulsiones autoeróticas son iniciales. Sólo a través de un nuevo acto psíquico el narcisismo se constituye y así esa anarquía pulsional halla un cierto orden. en El yo y el ello. . 10 Véase Jacques Lacan. para que el narcisis- mo se constituya”. 1-62. esto es: pulsiones par- ciales persiguiendo objetos –también parciales– de manera anárquica. 627-664. Por el contrario. De modo que el narci- sismo es justamente eso. para Laclau la sociedad también: “No existe un espacio suturado que podamos concebir como una ‘socie- dad’. 11 Ernesto Laclau y Chantal Mouffe. “Más allá del principio del placer”. El Seminario 9. Entonces. Ahora bien. 74. vol. una cierta unificación. p. Además. considerada en su fondo. el intento de unificación en el segundo. y el objeto parcial de la pulsión reaparecerá en la elección de objeto de amor como rasgo. Freud considera que el intento de totalización del yo siempre es fallido y precario. Volvamos entonces nuevamente a Introducción del narcisismo. cedida después a los ob- jetos. En el segundo momento.13 Para Freud el yo se constituye como un objeto de amor entre otros. y para ello debemos renunciar a la concepción de la sociedad como totalidad fundante de sus procesos parciales. para Laclau este segundo momento no será más que un intento siempre precario de totalización. hace falta algo más. Vale remarcar que. Debemos pues considerar a la apertura de lo social como constitutiva. Sin embargo. y a los diversos “órdenes sociales” como intentos precarios y en última instancia fallidos de domesticar el campo de las diferencias. op. como “esencia negativa” de lo existente. en todo caso. la anarquía del juego de las diferencias. 73. tenemos el intento de unificación de las pulsiones parciales en el yo. no hay el objeto sino los objetos parciales de las pulsiones parciales. 13 Sigmund Freud. a nivel de la elección de objeto hay cierta reversibilidad de la libido que va desde el yo a los objetos y viceversa. análoga- mente podemos diferenciar en dicho texto de Freud entre lo que es el objeto en el primer momento del anarquismo auto-erótico de las pulsiones parciales. la pulsión parcial no se agota en el narcisismo ni en la elección de objeto: ésta persiste. En el primer momento. Entonces el yo surge como objeto unificado: “Nos formamos así la imagen de una originaria investidura libidinal del yo. Pero solamente después de que ha sido constituido en cuanto tal. y es a las investiduras de objeto como el cuerpo de una ameba a los seudópodos que emite”. para Laclau se trata de la articulación: Debemos ubicarnos firmemente en el campo de la articulación.126 GLORIA PERELLÓ quía de los elementos. como lo planteará Laclau años más tarde. ella persiste. empero.. único objeto de amor al cual se entregan. y en un segundo momento. La dispersión en un primer mo- mento. lo que es el objeto de amor. la articulación como una práctica que establece una relación entre elementos. y en un segundo momento. El yo comparte con los objetos el lugar 12 Idem. cit. Esto queda develado cuando Freud sostiene que tanto el autoerotismo como la cons- titución del yo no son fases que se superan y quedan atrás. Para que aparezca algo así como un todo. con la introducción del narcisismo. la libido puede investir a otros objetos (aunque esto último se trate de algo que nunca está ga- rantizado). es decir: el esfuerzo por domesticar el campo de las diferencias será siempre fallido.12 Tenemos pues en Laclau. en un primer momento. . También existe una ten- dencia de los padres a no oponerle restricciones. 17 En referencia a un conocido cuadro que llevaba ese título y mostraba a dos policías londinenses deteniendo el tránsito para que una niñera pudiera cruzar la calle empujando un cochecito de bebé. tan conmovedor y tan infantil en el fondo.16 Originariamente el infante fue su propio ideal. el ideal del yo es a la vez sustituto del narcisismo perdido de la infancia y producto de la identificación con las figuras parentales 14 Ibid..15 Su origen es principalmente narcisista: “Lo que él proyecta frente a sí como su ideal es el sustituto del narcisismo perdido de su infancia. quienes atribuyen al niño toda clase de perfecciones y encubren sus defectos. podemos concebir el ideal del yo como heredero del narcisismo de los padres.14 La deriva freudiana continúa. por así decir. y al yo ideal con lo que Freud denomina sentimiento de sí. sino también inestable. La introducción de este concepto es clave. p.O EL DERROTERO HACIA EL PSICOANÁ LISIS 127 de objeto de amor. 16 Ibid. El amor parental. 91. en la que él fue su propio ideal”. por lo que resulta fundamental la expectativa de cum- plimiento de ideales de otros significativos para la constitución del yo. Así pues. pares. no es más que una resurrección del narcisismo de los padres. el yo no sólo resulta fallido y precario. podemos relacionar el ideal del yo con el modelo de referencia del yo. Freud introduce entonces el concepto de ideal del yo como elemento fundamental a la hora de la constitución del yo en tanto que modelo de referencia. Así. 95. Como cita Freud: His Majesty the Baby17 deberá cumplir los deseos y los sueños irrealizados de sus padres. 15 Freud establece una cierta diferencia –en este texto– entre el ideal del yo y el yo ideal. la opinión pública. Al amar. dirá Freud que las leyes de la naturaleza y de la sociedad cesan ante su persona. ya que destaca que la función ideal del yo –como transferencia de ideales de parte de los otros significativos– es parte constitutiva de la formación del yo. del narcisismo perdido de los padres ahora transformado en amor de objeto en el vínculo con el niño. . respectivamente. un fragmento de su narcisismo y sólo puede resti- tuírselo a trueque de ser-amado”. Hay una suerte de transmisión generacional de ideales. que revela evidentemente su antigua naturaleza en esta su transformación en amor objetal. p. etcétera). Freud ejemplifica dicho ideal con el comportamiento de los padres tiernos. heredero del narcisismo parental. Por lo tanto. si bien dicha diferenciación resulta difusa. y al ser amado se engrandece. el yo se empobrece. luego renunciará a su “omnipotencia infantil” (vertiente de la represión) debido a la crítica emanada de los padres y otros significativos (maestros.. “El que ama ha sacrificado. Esta sobreestimación es una marca inequívoca del narcisismo. Quien establece esta distinción de manera clara es Lacan. Si primi- tivamente el infante era su propio ideal. pero como instancia simbólica e imaginaria. Esta sumi- sión a las prohibiciones provenientes de las figuras parentales va moldeando el ideal del yo. las cursivas son nuestras. como en- lace del sujeto con la cadena generacional por medio del ideal. debemos trabajar con su concepto de hegemonía.. y que el narcisismo –ese “nuevo acto psíquico”– pone en marcha la constitución del yo. el concepto de ideal del yo se revela como instancia. la cual supone una cierta unificación que nunca es plena. Cuando da los primeros pasos en su construcción teórica. Análogamente. Esto mismo queda expresado en la obra de Laclau. digamos que es necesaria una intervención sociocultural –el ideal del yo– que establece “lo que [el yo] querría ser y lo desnuda como lo que no es”. y con ese propósito observase de manera continua al yo actual midiéndolo con el ideal.128 GLORIA PERELLÓ y sus relevos sociales. pero sobre todo señala que para Freud lo más cercano a una identidad es lo que Lacan ubica como una identificación. la cual sienta los antecedentes para la conceptualización de lo que más tarde llamará superyó: No nos asombraría que nos estuviera deparado hallar una instancia psíquica par- ticular cuyo cometido fuese velar por el aseguramiento de la satisfacción narcisista proveniente del ideal del yo. […] lo que llamamos nuestra conciencia moral satisface esa caracterización. toda “identidad” es relacional y está en deuda con otro. Veamos entonces. lo amenaza. pues se mantiene el movimiento. Así. por cuanto el juego de las diferencias es todo lo que hay. El sujeto necesita de otro para que el yo pueda erigirse en objeto de amor. el pensador argentino –además de ubicarnos en el plano de una contingencia radical– esta- blece que cada elemento es lo que no es el otro. y su noción de 18 Ibid. p. sino que cada uno depende de otro externo que en la medida en que lo constituye. propone comprender lo social como un espacio discursivo. 92. para Laclau el terreno primario de la dispersión es el discurso. del cual la categoría de articulación –que mencionára- mos párrafos atrás– sólo nos da el punto de partida. que por lo mismo toda identidad es relacional y que no hay la plena presencia. EL TRABAJO DE LA HEGEMONÍA Ya hemos visto en Freud que el terreno originario se encuentra en la fragmen- tación dada por la satisfacción anárquica de las pulsiones parciales. EL TRABAJO DEL SUEÑO. La investidura narcisista supone entonces un perpetuo buscarse a sí mismo a la vez que el fracaso de la plenitud de toda identidad. . mientras que la crítica interiorizada como instancia de censura y auto-observación es lo que Freud llama conciencia moral.18 En todo caso. para poder profundizar en la idea de “identidad” de Laclau. Ahora bien. junto con Mouffe. Y aquí es en donde Laclau y Mouffe recurren a la importante obra de Freud La interpretación de los sue- ños. 22 Si bien toman el concepto de Althusser. es aquel elemento que permite cierta sutura.19 Éste es el significante o elemento particular que asume la función estructuralmente “universal” dentro de un campo discursivo.O EL DERROTERO HACIA EL PSICOANÁ LISIS 129 discurso refiere no solamente a lo lingüístico en el sentido del habla o la palabra escrita.20 cier- ta fijación siempre parcial del juego de las diferencias de manera que la cadena significante pueda adquirir algún sentido. pobre y lacónico) y el contenido laten- te (pensamiento del sueño o pensamiento onírico cuya característica principal es ser rico. por tanto.22 Freud presenta el concepto de sobredeterminación en su famoso texto La interpretación de los sueños (1900). Aquí nuevamente es la noción de sujeto mo- derno la que es deconstruida porque Freud invierte el par binario vigilia-sue- ño. es decir. variado y extenso se pasara a otro bre- 19 En la terminología de Lacan se trata del point de capiton o punto nodal. reintroduce de contrabando el esencialismo que intentaba dejar atrás. en la construcción de puntos nodales que fijan parcialmente el sentido”.. ¿qué sucedió para que de un texto rico. variado y extenso). en Cahiers pour l’analyse). este juego incesante necesita cierta fijación (unificación) para que pueda haber un sentido. El trabajo del sueño consiste pues en transferir los contenidos latentes a los contenidos manifiestos. Pues bien. de la no correspondencia entre el sujeto y lo simbólico. 20 La noción de sutura es tomada de Miller y es usada para designar la producción del sujeto sobre la base de la cadena de su discurso. al defender la idea de sobredeterminación en última instancia. en transferir ele- mentos de un texto a otro (del texto del sueño al texto consciente). Ahora bien. lo hacen para ejemplificar cómo este autor. 21 Véase Ernesto Laclau y Chantal Mouffe. que impide el cierre de éste último como presencia plena (véase Jacques-Alain Miller. Es aquí donde Laclau y Mouffe introducen el concepto de significante vacío. es decir. p. cit. sino a toda relación de significación. “La suture (éléments de la logique du signifiant)” [La sutura (elementos de la lógica del significante)]. aquel en el que Descartes había establecido una primacía de la vigilia y desechado al sueño como un residuo. . Freud propone una hermenéutica sin un fundamento último a partir de una topología de dos niveles compuesta por: el contenido manifiesto (el texto que recuerda el soñador cuando se despierta y cuya característica principal es ser breve. si todo lo que hay primordialmente es el juego de las diferencias. estaríamos ante una dispersión tal del sentido que sería imposible cual- quier significación –el discurrir del psicótico). 154. tiene lugar justamente porque ese significante vacío es tal en la medida en que está sobredeterminado. Es decir. (Porque si nos quedamos en el deslizamiento constante de elemen- tos. op.21 Este detenimiento –siempre precario– del deslizamiento significante que posibilita un punto nodal. Comprendemos ahora más acabada- mente el concepto de articulación: “[…] la práctica articulatoria consiste. vol. son los signifi- cantes sobredeterminados. es a través de la mediación de dicho elemento –que se apropia de la representación de la totalidad– que podemos tener acceso a cierta noción de integridad. En palabras de Freud: “El hecho que está en la base de esta explicación puede expresarse también de otra manera diciendo: cada uno de los elementos del contenido del sueño (es decir del texto que recordamos) aparece como sobre- determinado. los significantes vacíos son elementos sobredeterminados. p. como siendo el subrogado de múltiples pensamientos oníricos”. IV. 291. en Obras completas.130 GLORIA PERELLÓ ve.23 Laclau y Mouffe dan cuenta del descubrimiento freudiano del inconsciente y de la radical importancia que tiene para la política. Pero no sólo tenemos así cierta fijación de sentido. en sentido estricto. que algo se haya perdido en esta traducción operada por el inconsciente. de manera tal que varios elementos quedan condensados en uno y otros quedan desplaza- dos. “La interpretación de los sueños”. en el sentido de que con- desan elementos de cadenas asociativas diversas y anclan –siempre de manera inestable– un cierto sentido. las articulaciones hegemónicas suponen efectos suturantes. el trabajo del sueño –realizado por el inconsciente–. . justamente. Es decir. Quedamos así a las puertas del concepto de hegemonía. pobre y lacónico? Sucedió. pues existe otra lógica que no se rige por el principio de no contradicción: la lógica articulatoria. de manera análoga a lo que ocurre en el complejo y dinámico fun- cionamiento del aparato psíquico humano descrito por Freud. que siempre tendrán una estructura hegemónica. el cual traduce un texto en otro a través de los mecanismos de condensación y desplazamiento. Así pues. Una articulación hegemónica tiene lugar cuando un solo elemento –una parte– asume en cierto momento la repre- sentación de una totalidad que es completamente inconmensurable respecto de sí misma. porque Laclau y Mouffe toman la noción de sobredeterminación para pensar las identidades. Y lo que muestra Freud es que el inconsciente trabaja de otro modo. en otras palabras: son los elementos que condensan la mayor cantidad de contenidos oníricos por mera asociación. recordemos que la sutura nos indica la imposibilidad de fijación del orden como una totalidad coherentemente unificada. la imposibilidad de fijar un orden político y social como totalidad coherentemente unificada hace 23 Sigmund Freud. Ese elemento asume tal representación porque quedó sobredeterminado al condensar la mayor cantidad de cadenas asociativas. Una relación hegemónica articula las diferencias a partir de que un elemento (que ha devenido en punto nodal. Esto no quiere decir. Así pues. un significante vacío) se impone como representante de la totalidad y plasma cierta configuración que no es sino un orden suturado. Los puntos nodales –instancias que remiten a la articulación– son aquellos elemen- tos donde convergió la mayor cantidad de cadenas asociativas. Sólo podríamos pensar eso si consideráramos un tipo de traducción punto por punto. pues los elementos implicados se definen negativamente como diferencias. . Es más.25 Los elementos que se articu- lan forman una cadena de equivalencia no porque sus particularidades tengan algo en común.O EL DERROTERO HACIA EL PSICOANÁ LISIS 131 que el campo de las diferencias o divisiones en constante movimiento sea siem- pre excesivo. Así. y la tarea final con la llegada de la sociedad reconciliada. no hay identida- des primarias. La lógica de la equivalencia es interrumpida por la lógica de la diferencia. Es decir. por su parte. marcar diferencias y lograr efectos de frontera (un nosotros y un ellos). una articulación hegemónica es la única posibilidad de crear un orden en donde no lo hay. sino que este último excede al primero (como lo desarrollamos en el punto anterior). hay que constituirla. cit. Pero si la hegemonía es una formación análoga al yo de Freud. no puede ser más que un intento. la crítica apunta al marxismo. 24Ernesto Laclau y Chantal Mouffe. p. Pues bien. En la medida en que una cadena de equivalencia se “unifica” en un significante que la hegemoniza. en la medida en que ‘la sociedad’ es imposible”. 25 Lacan denomina a éstas lógicas “metáfora y metonimia”. siempre fallido. en cuanto tal.24 Pero Laclau y Mouffe van más allá y señalan los dos mecanismos que –aná- logos a los del trabajo del sueño– hacen el trabajo de la hegemonía. Porque la forma de toda identidad es hegemónica. es decir: el orden nunca puede abarcar la totalidad de las diferen- cias o divisiones. con tareas sociales y un destino establecidos de antemano. llevará a cabo la tarea de emancipar a toda la sociedad del capitalismo. Eviden- temente. el elemento sobredeterminado funciona como un significante vacío. Una vez que Laclau y Mouffe establecieron su noción de hegemonía en estos términos. No se trata ya de las clases sociales como identidades plenas que se desprenden de una ubicación objetiva en un determinado lugar de la arquitectura social (la base material) para ejercer su función histórica: en el caso de la burguesía. cuestionaron el supuesto de que hay identidades compactas dadas a priori. 156. si la forma de toda identidad es hegemónica. desde la lingüística se las ha llamado paradigma y sintagma. armonía y melodía. Lo social. op. podemos decir que la apertura de lo social es constitutiva porque su exceso impide que el orden se cierre como una totalidad unificada o plena. Laclau y Mouffe realizan la misma operación dispuesta por Freud al afirmar que el yo y el sujeto no coinciden.. llevar adelante las tareas demo- crático-burguesas en contra del Antiguo Régimen. En eso radica la tarea política de construir hegemonía: establecer equivalencias. no está dada desde un principio. y desde la música. el proletariado. sino simplemente porque éstos se vuelven equivalentes entre sí res- pecto de un excluido. Se trata de las lógicas de la equivalencia y de la diferencia. lo mejor que podemos tener son identidades secundarias. de domesticar el campo de las diferencias. de ahí la famosa frase: “Lo social es articulación en la medida en que lo social no tiene esencia –es decir–. El sujeto está más allá de la identidad ya que no habrá para él una identidad posi- tiva. al respecto señala: “La dislocación es la fuente de la libertad. por lo que el sujeto sólo puede construirse una identidad a través de actos de identificación”. p. que permite dominarla. ya presupone un momento de cons- trucción discursiva de la dislocación. de alguna manera.. 76. 76. . en un sistema conceptual que está en la base de cierta experiencia […]. op. de su inerradicable distancia respecto de sí misma”. cit. op. 30 Ernesto Laclau. que Laclau trabajó ya en solitario.132 GLORIA PERELLÓ en el sentido de una construcción siempre fallida de una unidad a partir de la dispersión heterogénea. Si el antagonismo fue definido en Hegemonía y estrategia socia- lista como “el límite de toda objetividad”. p. 28 Ernesto Laclau.29 La dislocación será entonces el lugar del sujeto. ¿dónde está el sujeto según Laclau? Para responder ade- cuadamente a la pregunta tenemos que remitirnos al texto Nuevas reflexiones sobre la revolución de nuestro tiempo.28 La estructura está ya dislocada y esa hiancia estructural es considerada fuente de libertad ya que no hay allí determinaciones de orden estructural para el sujeto (de ahí que sea la fuente de la libertad). allí ubica Laclau el lugar del sujeto. sobre la base de la construcción de un enemigo. Por lo tanto.26 Allí introdujo el concepto de dislocación como una forma de especificar su noción de antagonismo. así será “la forma pura de la dislocación de la estructura. véase Paula Biglieri y Gloria Perelló.30 ¿Cuál es entonces la diferencia entre antagonismo y dislocación? La res- puesta la encontramos en las palabras del propio autor: La idea de construir. identidad e identificación. Nuevas reflexiones sobre la revolución de nuestro tiempo. la dislocación será presentada como el fracaso de que una estructura se cierre como tal. Esto es así porque abandona la noción de posiciones de sujeto de raigambre foucaultiana presente en Hegemonía y estrategia socialista… y alcanza una precisa diferenciación entre las nociones de sujeto. de vivir esa experiencia de la dislocación como antagónica. 27 Para un tratamiento detallado de las nociones de antagonismo.. Entonces fue en Nuevas reflexiones sobre la revolución de nuestro tiempo que intenté desarro- 26 Versión castellana de Ernesto Laclau.27 Uno de los puntos centrales abordados para especificar el concepto de dislo- cación es pensarla como fuente de libertad. cit. es el momento de la decisión más allá de la estructura. Pero ésta no es la libertad de un sujeto que tiene una identidad positiva –pues en tal caso sería tan sólo una posición estructu- ral– sino la libertad derivada de una falla estructural. 29 La noción de sujeto de Laclau adquiere especificidad en este momento de su obra. Los usos del psicoanálisis en la teoría de la hegemonía de Ernesto Laclau. dislocación y heterogeneidad. el lugar de una ausencia. sólo puede acceder a algo parecido a través de la identificación. o “el progreso más radical en la psicología de las masas”. y encontrar una lógica –una razón– para aquello que hasta ese momento había sido considerado insensato. Demuestra entonces que la historia intelectual del pensamiento sobre la psicología de las masas está atra- vesada por el abandono progresivo de esos dualismos. p. La razón populista. 33 Ibid. individuo / grupo. si en Hegemonía y estrategia socialista Laclau y Mouffe explican cómo se construyen las identidades. 60.31 Pues bien. 75. pp.33 El desvanecimiento de las oposiciones para pensar los fenómenos colectivos se puede ver. Hegemonía y antagonismo: el imposible fin de lo político. Por lo demás. por una parte. a saber: racional / irracional. será en La razón populista32 donde Laclau trabaje su concepto de sujeto popular. el paso dado por Freud supone una transformación tal que en distintas oportunidades llega a denominarla “cambio de rumbo de los paradigmas”. 32 Ernesto Laclau. Ernesto Laclau enfrenta un doble desafío: incorporar la dimensión del afecto al análisis político. la disolución de los dualismos se puede leer ya desde la primera página de Psicología de las masas y análisis del yo. Pero no será sino hasta la decisiva intervención de Freud que dichas dicotomías sean completamente dejadas de lado. y de los pares de opuestos que de éstas se derivaban: dife- renciación social / homogeneidad. “cruce de ‘Rubicón’”.. 126. o de sutura discursiva de esa dislocación. Para Laclau. L A MASA Y EL PUEBLO En La razón populista. una abe- rración política: el populismo. normal / patológico. en la contaminación mutua de los polos normal / patológico. a través de la indiferenciación entre psicología individual y social que Freud propone: 31 Ernesto Laclau en Sergio Villalobos-Ruminott. . y en Nuevas reflexiones… queda especifi- cada la noción de sujeto. (Conferencias de Ernesto Laclau en Chile. o de superación discursiva. 1997).O EL DERROTERO HACIA EL PSICOANÁ LISIS 133 llar una noción de negatividad sobre la base de profundizar el momento de disloca- ción anterior a toda forma de organización discursiva. 47. Laclau comienza su texto con una revisión de la literatura sobre la psicología de las masas y señala que los supuestos subyacentes en estos trabajos estaban estructurados bajo el dominio de lógicas binarias. en tanto que para Freud la clave para la comprensión de la psicología normal está en la psicopatología. como auxiliar y como enemigo. ilógico o aberrante. con total regularidad. en Psicología de las masas y análisis del yo. Por ello la propuesta freudiana para Laclau resulta eficaz en cuanto deconstrucción de las lógicas dicotómicas que domina- ron el pensamiento acerca de los fenómenos colectivos. Movido por la idea de encontrar cuál es su clave. y por eso desde el comienzo mismo la psicología individual es simultáneamente psi- cología social en este sentido más lato. Freud encuentra que todos los textos tienen en común un punto ciego: la noción de sugestión. p. vol. ya que ninguno ha conseguido “[…] esclarecimiento alguno sobre la naturaleza de la sugestión. En la vida anímica del individuo. en Obras completas. se guía por la pregunta acerca de qué es lo que mantiene unidos a los miembros de la masa: “Si los individuos dentro de la masa están ligados en una unidad. Laclau acompaña la decisión freudiana de dejar a un lado la sugestión como medio para explicar la unidad del grupo y 34 Sigmund Freud. XVIII. pierde buena parte de su nitidez si se la considera más a fondo […].36 La propuesta de Freud para salir de esta encerrona es abandonar la no- ción de sugestión y en su lugar aplicar el concepto de libido para el esclareci- miento de la psicología de las masas. pero enteramente legítimo. como modelo. .35 En su recorrido del estado del arte. y este medio de unión podría ser justamente lo característico de la masa”. realiza una suerte de estado del arte y allí sostiene que la psicología social de sus predecesores estaba más interesada en analizar los cambios que experimentaba el individuo al inte- grar una masa que en desentrañar la naturaleza propia del lazo social. no habría tal oposición individuo / sociedad sino más bien una relación compleja que entrelaza ambas dimensiones en la medida en que lo social forma parte de la constitución de la subjetividad. por lo tanto. 70. “Psicología de las masas y análisis del yo”. p. 36 Ibid. del populismo. 35 Ibid. Freud. p. Para Freud se trataba de la masa. porque en él encuentra elementos capaces de comprender aquello que resultaba anormal. porque desde el principio el otro es constitutivo del aparato psíquico. que a primera vista quizá nos parezca muy sustancial.. como objeto. Pero además le resulta atractiva en la medida en que extrae del texto de Freud su potencia “constructi- va” o creativa.134 GLORIA PERELLÓ La oposición entre psicología individual y psicología social o de las masas. para Laclau. 86. tiene que haber algo que los una.34 Los argumentos de Freud nos hacen ver que para el psicoanálisis no existe una separación tajante entre psicología individual y psicología social. el otro cuenta. esto es. las condiciones bajo las cuales se producen influjos sin una base lógica suficiente”.. 67. Todos recurren a la sugestión que se presenta como el nombre de un fenómeno que carece de ex- plicación. Esta última –nos dice Laclau– será la que hallemos en el lazo mutuo entre los miembros del grupo. La corriente sensual es el lazo que se establece al investir un objeto con el fin de obtener de él satisfacción directa de la pulsión sexual. De los ejemplos utilizados para el análisis –la Iglesia y el ejército– surgen dos cuestiones fundamentales: 1) que cada individuo tiene una doble ligazón libidinal: con el conductor y con los demás miembros de la masa. Freud presenta el vínculo entre los miembros del grupo. El vínculo con ese objeto perdura el tiempo necesario para alcanzar la satisfacción sexual. cit. Ambas cuestiones dan cuenta del planteo ini- cial freudiano acerca del lugar central del afecto en la constitución de la masa: “[…] vínculos de amor (o.. expresado de manera más neutra. En el enamoramiento. 39 Ernesto Laclau. op. El vínculo social “sería un vínculo libidinal y. 78. luego de lo cual se extingue. p. presenta la ligazón con el líder. como tal. duradera. lo que se pone de manifiesto cuando se descompone el armado en ausen- cia del vínculo con el conductor. sin embargo. El vínculo con sus padres se ve así modificado. 67. la cual será esclarecida a partir del fenómeno del enamoramiento. Tanto más exitosa será la identificación cuanto más significativa sea esa comunidad con la otra perso- na). cit. op. y la tercera como un tipo de ligazón que nace a raíz de compartir una cualidad con una persona que no es objeto de las pulsiones sexuales. p.39 por otro. p. 38 Sigmund Freud. cit. vínculo que será entendido en términos de identifica- ción (Freud describe tres formas de identificación diferentes: la primera con el padre. en el que confluyen la corriente sensual del amor y la corriente tierna. Esta corriente pulsional tierna ha tenido su origen en la época infantil del sujeto. .O EL DERROTERO HACIA EL PSICOANÁ LISIS 135 colocar en un lugar central el afecto o lazo libidinal como clave para entender la naturaleza del lazo social. 37 Ernesto Laclau.. Por un lado.. artificial y con conductor– por considerar que es la que más claramente enseña las propie- dades del lazo libidinal en los fenómenos colectivos. lazos sentimenta- les) constituyen también la esencia del alma de las masas”.37 Freud pasa entonces a describir distintos tipos de masas por su morfología y selecciona una de ellas –la masa altamente organizada. op.38 Las dos direcciones del lazo libidinal –con el conductor y con los demás miembros de la masa– resultan de las pulsiones de amor que se han desviado de la satisfacción sexual directa. y 2) que el lazo libidinal es lo esencial de la masa. 76. perma- nece ligado a ellos con pulsiones que Freud va a denominar “de meta inhibida”. la segunda con el objeto de la elección amorosa. estaría relacionado con todo lo referido al ‘amor’”. quien –merced a la represión– se vio obligado a renunciar a las metas sexuales infantiles con los objetos de amor parentales. el in- grediente de la ternura será el responsable de la persistencia del sentimiento amoroso: se trata de sentimientos afectivos hacia un objeto en los cuales no hay aspiraciones de satisfacción sexual directa. Vale señalar que en el enamoramiento. y es aquel que ha podido adquirir secundariamente. Por una parte.. Laclau extrae dos conclusiones que le servirán de puntales para pensar el populismo: 1. las dos. p. encuentra en Freud un modelo alternativo de agrupa- miento social. cit. en su lectura de Psicología de las masas y análisis del yo. en la constitución de todos los grupos sociales: “Desde mi punto de vista. se transfiere al objeto amado una parte considerable de libido narcisista.41 En este punto de los desarrollos freudianos. mediante la organización. así. 109-110. Esto puede adop- tar diferentes formas o mostrar varios grados.136 GLORIA PERELLÓ Los sucesivos vínculos con otras personas seguirán este modelo dominado por la dualidad amor sensual-amor tierno. que la clave de lo que mantiene a los miembros de la masa unidos se encuentra en que todos y cada uno de quienes la componen se han identificado entre sí en su yo porque han puesto en el lugar de su ideal del yo el mismo objeto. a saber: que el objeto se ponga en el lugar del yo o en el del ideal del yo”. 43 Ernesto Laclau. Laclau formula la hipótesis de que estos dos modelos no se aplican a diferentes tipos de grupos. 42 Ibid. 82. una vez que Freud ha establecido lo que considera “la fórmula de la constitución libidinal de la masa”. A partir de estas distintas formas de agrupamiento –el de la “organización” y el del líder–. sino que más bien constituyen lógicas sociales que intervendrían. op. Laclau se encuentra con la fór- mula para presentar la definición del vínculo social en un armado constituido por un grupo con un líder: “Una masa primaria de esta índole es una multitud de individuos que han puesto un objeto.40 Ahora bien.. el grupo completamente organizado y el líder puramente narcisista son nada más que la reducción al absurdo –es decir.. inmune a la crítica. tal como lo mencionamos en el punto 2 en relación con la propiedad de reversibilidad de la libido. 41 Sigmund Freud. p. 108. pp. imposible– de los extremos de un continuum en el cual las dos lógicas sociales se articulan de diversas maneras”. y su común denominador sería la idealización del objeto que se vuelve. De este modo se ama al objeto a causa de las perfecciones a las que hemos aspirado para nuestro propio yo. a consecuencia de lo cual se han identificado entre sí en su yo”. las propiedades de un individuo. cit. op.42 Así. esto es. luego de analizar diversas alternativas para establecer qué es lo que diferencia la idealización de la identificación. La- clau plantea que Freud. uno y el mismo.43 40 Idem. . considera otra opción cuando sostiene que “la esencia de este estado de cosas está contenida en otra alternativa. a tal punto que dicho objeto es ubicado en el lugar del ideal del yo. en el lugar de su ideal del yo. en Obras completas. que el líder sería un primus inter pares. Laclau está en condi- ciones de afirmar: “Una aproximación al populismo en términos de anormali- dad. acerca de que la ligazón con el líder no es exclusivamente de enamoramiento. 45 Ernesto Laclau. Algunas concordancias en la vida anímica de los salvajes y de los neuróticos”. desviación o manipulación es estrictamente incompatible con nuestra es- trategia teórica”. va a tomar la idea que Freud desarrolla especialmente en “Un grado en el interior del yo” y en el “Epílogo”. no sólo en relación con la necesidad y el deseo. Por otra parte. cit. lo que se vincula son los yoes y los ideales del yo. En segundo lugar. hay una analogía entre la estructura de la masa y la estructura del pueblo. En el modelo de Freud. que en él reconocen de un modo particularmente pronunciado. El líder no puede ser meramente el padre despótico narcisista –a la manera de la horda primitiva de Tótem y Tabú–. en gran medida. XIII. la novedad de la propuesta de Laclau para pensar la relación líder-pueblo en el populismo es que dicho vínculo será mu- cho más democrático que aquel implicado en la noción del déspota narcisista. porque las dos direcciones del afecto –identificación y enamoramiento – que intervienen en el armado de una masa son entendidas por Laclau como lógicas articulatorias: lógica de la equivalencia y lógica de la diferencia. elementos que pertenecen a una tópica particular (se anticipa en el esquema de la masa la segunda tópica freudiana: yo. Para Laclau. porque los elementos ligados según estas dos dimensiones son diferentes en una y en otra. . Las demandas encierran una topología diferente de la freudiana: en ella están implicadas otras cuestiones. 1-164. ello y superyó). el doble víncu- lo con el conductor –enamoramiento e identificación– adquiere una dimensión fundamental para la política porque anula la posibilidad de un líder puramente narcisista.44 ya que su derecho a dirigir estará siempre fundado en un rasgo compartido por los miembros del grupo. sino que también hay identifica- ción con el conductor.. pp. responsable ante la comunidad. “Tótem y tabú.O EL DERROTERO HACIA EL PSICOANÁ LISIS 137 2. A partir del estudio de Freud. 27-28. Por ello el líder es. El vínculo identificatorio que se establece con el conductor significa que los liderados se encuentran en pari materia con el líder. vol. mientras que en la concepción de pueblo de Laclau lo que se articula son demandas. Con todos los argumentos de Freud a su disposición. sino también con todos aquellos elementos y relaciones que llevaron posteriormente a Lacan al despliegue del grafo del deseo. Pero lo que importa resaltar es que si bien no hay un transvase directo del esquema freudiano de constitución de la masa al concepto de pueblo del populismo de Laclau. pp.45 44 Sigmund Freud. Además considera que la lógica de la constitución de la masa en torno a un lí- der no es la única que opera en el armado social. op. sino que también interviene la lógica de la organización. O lo que es lo mismo. En primer lugar. p. que dicotomiza el espacio social y establece la figura de un líder en el lugar del ideal. el pueblo del populismo viene a señalar la plenitud au- sente de la comunidad porque da cuenta de “la imposibilidad de la socie- dad”.46 En definitiva. De este modo. el pueblo como nombre de la comunidad). Hemos explorado de qué manera aborda aspectos de los tres textos freudianos que le permitieron construir su propio andamiaje teórico. estamos en el terreno de la hegemonía porque para que haya una articulación populista tiene que prevalecer una relación equivalencial entre una pluralidad de demandas sociales. En otras palabras. p. etcétera) de cerrarse como una mismidad completamente coherente y unificada. identidad. De ahí que implique una frontera radi- cal. ¿Por qué está en condiciones de sostener tal afirmación? Básicamente porque Laclau plantea que no hay populismo posible sin una investidura libidinal efectiva de un objeto 46 Ernesto Laclau presenta al pueblo del populismo: una plebs que reclama ser el único populus legítimo (Ibid. transitoriedad. demagogia o intencionalidad malsana del líder. ya que su propia presencia es efecto del antagonismo constitutivo de lo social. de frontera o. no hay po- sibilidad de antagonismo. justamente porque el pueblo del populismo tiene lugar de- bido a la imposibilidad para todo orden (objetividad. es decir.138 GLORIA PERELLÓ La analogía entre masa y pueblo le permite no sólo desmarcarse de las de- finiciones que habitualmente se hacían del populismo por sus atributos o. falta de racionalidad. Esto es una parcialidad (la plebs.. imprecisión. por la falta de atributos (vaguedad. La elaboración teórica de Laclau sobre el populismo vuelve a emparentarse con el trabajo de Freud cuando afirma que el populismo es una forma de articu- lación hegemónica cuya especificidad radica en la entrada en juego de la figura del pueblo. en última instancia de pueblo”.47 PARA NO CONCLUIR: HACIA EL PSICOANÁLISIS COMO UNA ONTOLOGÍA GENERAL Hemos hecho un recorrido por la obra de Laclau a la luz de la influencia que Freud ejerció sobre él.. 113. anti-intelectualidad. sino también ubicar el foco del populismo en el porqué de la relación líder-pueblo. . 108). “sin esta ruptura inicial de algo en el orden social. etcétera). más bien. Así. los menos privilegiados) que quiere funcionar como totalidad de la comunidad (el populus. tenemos populismo cuando una parte se identifica con el todo y se produce una exclusión radical dentro del espacio comunitario. vacío ideológico. de la plenitud de la comunidad. El pueblo del populismo aparece allí en la búsqueda. 47 Ibid. así se establece una frontera antagónica entre un “nosotros el pueblo” y un “ellos los enemigos del pueblo”. siempre inalcanzable. el cual lo llevó a afirmar en La razón populista que su teoría de la hegemonía rompe decisivamente con el pensamiento esencialista en lo social. la cual hace entrar en juego la figura del pueblo en relación con un líder. . En efecto. 75-76. lo real es algo que siempre vuelve pero no tiene una forma propia de representación. pero que es un objeto que escapa total- mente al campo de la representación. Laclau ha sostenido consideraciones como éstas: Si las lógicas de la diferencia y de la equivalencia son lógicas igualmente necesarias pero incompatibles la una con la otra. es un objeto que es necesario. explicar la lógica he- gemónica por medio de una analogía con el noúmeno kantiano resulta incompa- tible con la afirmación radical de que hay que pensar el psicoanálisis como una ontología general. necesidad e imposibilidad. sostener tal tesis debió suponer necesariamente de parte de La- clau el abandono de cierta analogía kantiana que –aunque débilmente– trazó en diversas conferencias y apariciones públicas. y al mismo tiempo necesario porque tiene que entrar de algún modo en el campo de la representación y de la sig- nificación en primer término. algunos objetos que presenten esta doble característica de ser necesarios e imposibles? Creo que sí. En diferentes oportunidades. afirmación que el investigador argentino sostiene con base en la fórmula “la lógica de la hegemonía y del objeto a lacaniano son idénticas”. ya que “la teoría de las pulsiones en Freud ocupa el terreno de las cuestiones de la ontología clásica”. pasa que un objeto que se muestra a través de la imposibilidad de su representación adecuada. y es esta afirmación respecto de la parcialidad la que le abre las puer- tas para sostener su propuesta más radical: colocar el psicoanálisis como una ontología general. Laclau afirma que las categorías psicoanalíticas no son regionales sino que pertenecen al campo de una ontología general. 147. pp.48 Ahora bien. . p. 1997). ¿Creen que haya algo en la tradición filosófica. van a crear la posibilidad de un significante vacío y la posibilidad –como veremos– de una teoría de la hegemonía.O EL DERROTERO HACIA EL PSICOANÁ LISIS 139 parcial. 49 Ernesto Laclau en Sergio Villalobos-Ruminott. por ejemplo en el esquema kantiano pasa exactamente eso. entonces ese momento de sistematicidad del sistema es algo que es necesario pero a la vez es imposible y estas dos dimensiones. que hace su tarea dentro del conjunto del sistema kantiano. Es en este sentido que podemos decir que la totalidad 48 Ibid. lo real en la teoría lacaniana cumple también esa función. Hegemonía y antagonismo: el imposible fin de lo político (Conferencias de Ernesto Laclau en Chile.49 También ha afirmado lo siguiente: La totalidad del sistema sería un objeto que es imposible porque esta relación en- tre equivalencia y diferencia no puede ser superada. y abandonar así cualquier analogía con dicho esquema filosófico.140 GLORIA PERELLÓ sistémica es un poco como el noúmeno de Kant. Es decir. como radicalmente opuestos a la filosofía kantiana. La razón populista. 7. Ética y sublimación. 157. 55 Jacques Lacan. vol. En términos de nuestro análisis: no existe ninguna universalidad que no sea una universa- lidad hegemónica”. El seminario. esa parte ajena. 54 Se refiere al auxilio que el ser humano requiere de otra persona por haber nacido en la indefensión más radical.53 término que puede traducirse como complejo del semejante. . noción que llevó posteriormente a Lacan a señalar su estatuto ontológico: “[…] el Trieb [pulsión] no puede limitarse en modo alguno a una noción psicológica –es una noción absolutamente originaria que responde a una crisis de la conciencia que no nos vemos forzados a delimitar plenamente pues la vivimos”.54 para pasar más tarde a presentar la radicalización implicada en la introducción de la noción de pulsión por parte de Freud. constituye el primer afuera. 323-441. La ética del psicoanálisis 1959-1960. en ponencia presentada en Coloquio internacional “La crisis de la representación en el arte y la política” 51 Ernesto Laclau. pp. que se presenta como ajena. inasimilable. ya que la teoría psicoanalítica de Freud reemplaza las formas trascendentales kantianas por objetos vacíos no objetivables: los objetos de la pulsión. la propuesta freudiana supone una intervención que se opone a la filosofía kantiana. Esta primera experiencia mítica de satisfacción es comprendida por Freud como dividida en dos componentes: uno unido de manera constante como Cosa. 53 Sigmund Freud. algunos aspectos de “la madre primordial” serán capturados por el sistema de representación. Joan Copjec se vuelve ha- cia textos de Freud y Lacan. irrepresentable. “Democracia. en consecuencia. pero hay algo de esa experiencia que no puede traducirse en representaciones. Para sostener sus argumentos. en Obras completas. y el otro que se refiere a lo que es del orden de la cualidad y puede ser comprendido por la memoria por información del propio cuerpo.51 ¿Cuál es el argumento que empujó a Laclau a realizar semejante desplaza- miento y a lanzar su afirmación radical del psicoanálisis como una ontología general? Se trata del que extrae de su lectura de Joan Copjec52 y que le per- mite considerar los postulados de Freud y Lacan y.55 Entonces. ¿cómo sería el recorrido argumentativo que realiza Copjec desde la teoría del juicio de Freud hasta la puntualización del estatuto ontológico de la 50 Ernesto Laclau. pueblo y representación”. es decir un objeto que se muestra a través de la imposibilidad de su representación adecuada.50 Pero en La razón populista abandona todo atisbo de analogía con Kant y se vuelca decididamente hacia la idea de la universalidad como investidura de un objeto parcial: “El todo siempre va a ser encarnado por una parte. Cop- jec parte de la teoría del juicio que Freud planteó en sus primeros tiempos en torno de lo que denominó Nebenmensch. los suyos propios. p. I. En La tumba de la perseverancia: sobre Antígona. Imaginemos que la mujer no existe. 52 Joan Copjec. extranjera. Según Copjec. Este componente Ding. por la experiencia del sujeto. “Proyecto de psicología”. . no hay un comienzo absoluto ni una direccionalidad manifiesta. y 2) el componente que puede comprenderse por la actividad de la memoria.58 Sin embargo.57 No hay un proceso his- tórico teleológico. Freud sostiene que el fin de la pulsión es la muerte. En Más allá del principio del placer. ni continuo. cuando Freud analiza estas “formas de pensamiento” en el complejo de Nebenmensch introduce dos componentes que pueden prestarse a confusión. que el tiempo no altera nada en ellos. no logra su objetivo. rastrearse como información del propio cuerpo. El segundo está constituido por ideas o representaciones de la actividad cognitiva –Vorstellungen–. 57 Esto es así porque todo discurso siempre es sobredeterminado y por lo tanto nunca lineal. 28. Conjeturas sobre una izquierda lacaniana. De modo que la pulsión se dirige a un tiempo anterior –no a la muerte biológica– porque allí encuentra formas necesarias del pensamiento que son “atemporales”. p. ya que podrían ser interpretados como análogos al par binario noú- meno / fenómeno kantiano: 1) el componente de estructura constante que. pero como se trata de un estado mítico. es decir.O EL DERROTERO HACIA EL PSICOANÁ LISIS 141 pulsión de Lacan? En principio nos advierte que la proposición freudiana acerca de que “la vida aspira sólo a la muerte” no debe ser interpretada al modo de un sistema teleológico –por ejemplo el de Schopenhauer. “Más allá del principio del placer”. Tenemos averiguado que los procesos anímicos inconscientes son en sí “atemporales”. a un estado de inanimación o inercia. para quien la muerte es el verdadero resultado y en consecuencia el propósito de la vida– sino que las pulsiones operan en contra de ese sistema mismo. Lacan dirá con respecto a la temporalidad del sujeto: “[…] lo que habré sido para lo que estoy llegando a ser”. Esto significa. 58 Para ampliar sobre este tema. es decir. vol. permanece unido. que no puede aportárseles la representación del tiempo. El primero. XVIII. la Cosa –das Ding– es vivida como ajena y elude el juicio. ni unidimensional. por lo mismo. véase el trabajo de Jorge Alemán. Desde el psicoanálisis no hay un desarrollo lineal del tiempo. no tienen un ordenamiento temporal: La tesis de Kant según la cual tiempo y espacio son formas de nuestro pensar puede hoy someterse a revisión a la luz de ciertos conocimientos psicoanalíticos. en primer término. que no se ordenaron temporalmente. en Obras completas. ensamblado como una cosa. A estas alturas valen dos preguntas: ¿podemos efec- 56 Sigmund Freud. Así Freud –como Platón en el Timeo– concibe un estado mítico (la díada primordial madre / hijo) que contenía todas las cosas y toda la felicidad y al que el sujeto anhela regresar. La pulsión surge como concepto explicativo de que la muerte es el propósito de la vida.56 Freud se coloca así en franca oposición a las formas del pensamiento de Kant. la pulsión fracasa en su intento. y con esto se refiere a la restauración de un estado anterior de cosas. pp. aquello que para Laclau en La razón populista se va a constituir en el elemento clave de una ontología social: No existe ninguna plenitud social alcanzable excepto a través de la hege- monía.142 GLORIA PERELLÓ tivamente establecer una analogía entre el par kantiano noúmeno / fenómeno y el par freudiano das Ding / Vorstellungen? ¿La Cosa materna está perdida por falta de un significante? La respuesta es no.59 Este objeto parcial no es otra cosa que el objeto a de Lacan. p.. de esta forma elimina la dialéctica que sopesamos anteriormente das Ding / Vors- tellungen. Así como el objeto a se convierte en la categoría ontológica principal para el psicoanálisis. op. Así. sino que da testimonio de una escisión en el ser: “[este objeto parcial] no es una parte de un todo. sino una parte que es el todo”. das Ding no puede ser in- terpretado como un noúmeno. Laclau ha llegado con su teoría política al mismo descubrimiento –y no a uno meramente análogo. sino que es aprehendido como objeto parcial. La lógica del objeto a y la lógica hegemónica no son sólo similares: son simplemente idénticas. 148-149. 146. y la hegemonía no es otra cosa que la investidura.. de una plenitud que siempre nos va a evadir porque es puramente mítica (en nuestras palabras: es simplemente el reverso positivo de una situación experi- mentada como “ser deficiente”). y en ese sentido nos presenta muchas más preguntas que respuestas y nos desafía a seguir profun- dizando la idea de una ontología no esencialista. El delegado y el objeto parcial no serían indicios de una Cosa que existe más allá. 60 Ibid.60 Coincidimos con Laclau en que se trata de un mismo descubrimiento acerca de algo que tiene que ver con la propia estructura de la objetividad y que es al- canzado desde dos ángulos diferentes: el psicoanálisis y la política. Pero al realizar este planteamiento radical. en palabras de Freud. 59 Joan Copjec citado en Ernesto Laclau. Nuevamente la clave la ofrece el texto de Copjec cuando señala la radicalización de la propuesta freudiana por parte de Lacan. El “representante de la representación de la pulsión” es. cit. En el texto La represión Freud introduce un término que modifica el modo de ver el complejo de semejante (Nebenmensch). en un objeto parcial. se trata de lo que Lacan traduce como “representante de la representación de la pulsión” –Vortellungrepräsentanz–. lejos de cerrar con él una afirmación concluyente Laclau abre para la investigación un terreno que hasta la fecha se encuentra prácticamente inexplorado. “un delegado del cuerpo en la psiquis”. . 1984. Buenos Aires. Etcheverry.. trad. FCE. consultado el 3 de di- ciembre de 2014. . XIV. Paula. p. vol. Buenos Aires. trad. trad. 1992. 24 vols. I. del alemán de José L. de Diana Rabinobich. Ética y sublimación.. vol. julio. en Obras completas. 1992. Amorrortu. El seminario. 157. 1981. trad. Etcheverry. XVIII. “Democracia. trad. 1991.. texto esta- blecido por Jacques-Alain Miller. Buenos Aires. Ernesto. del alemán de José L. del alemán de José L. vol. Amorrortu. Buenos Aires. vol. 1990 (Psicología y etología). 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Ahí donde la trascendencia es / hace procedencia y destino. pero él ha comprendido (y se entiende él mismo hasta un cierto punto como haber descubierto un continente inexplorado de la inmanencia. de objetos. de la trascendencia desprovista de referencia divina. sino una apertura desde las excavaciones arqueológicas en pleno centro del “sí mis- mo”. Resulta que el efecto producido por el psicoanálisis en general es tal que parece extraño –incluso sospechoso– que cualquier per- sona que se ocupa de la filosofía o del pensamiento en el sentido más amplio no tiene ningún interés especial en este lado. En cierto modo. Sin embargo la cosa es simple: Freud ha revelado una forma del todo novedosa de hablar de la trascendencia. sino más bien en términos de “mitos”. del “sujeto”. de “relaciones” o incluso de “cosmos” (la vida / la muerte). nos empuja y nos saca de la pequeña esfera estrecha del “yo” y se ha creído que él reveló la existencia debajo del “yo” de las capas no-egoicas. Sin embargo. En otros términos: él ha hablado de esto que nos lleva. sur-egoicas o hyper-egoicas. TRASCENDENCIA DE FREUD Jean-Luc Nancy [Traducción de María Konta] Se me pregunta cuál es mi relación con Freud. Freud se ha interpretado en contra de su propio movimiento: toda la historia –interminada. a todos los vivientes y a todos los vértigos de las galaxias. Freud la hace valer como profundidad enterrada y anterioridad inmemorial: no de las capas situadas bajo la conciencia a las que simplemente es muy difícil acceder. de realidades presentables. una muy abierta apertura sobre los abismos que comunica a todos los seres hablantes. de “civilización”. a pesar de que él puso en valor la trascendencia de una realidad tan poco presentable como la “voluntad” 145 . intermina- ble– del pensamiento de Freud va sobre el sentido de un interés creciente por lo que no se deja captar en términos del “yo”. que de hecho son. lo que dicen los analistas. de or- ganizaciones. amorosa.146 JEAN-LUC NANCY de Schopenhauer o “el amor de la eternidad” de Nietzsche. pero más allá. de economías y de ecologías en el sentido más amplio de estas palabras. él si- . y sobre todo no en una sociedad donde se difunde un modelo de “cura” generalizado) queda que la práctica analítica (lo que se llama la “clínica”) se abre hacia el sujeto mismo y no hacia su exterior. cognitiva. preci- samente. Sin duda. que escapaba de la ilusión de la “ciencia”. envíos y reenvíos de los unos a los otros y del otro a sí mismo. Esta historia comienza por ser ésta de nuestra distancia de nosotros mismos –lo que se llama “sexo”– y continúa como la historia de todas nuestras relaciones. porque no la hemos contado o no hemos permitido que se cuente –y por lo tanto en primer lugar que se invente. etcétera. Pero si estas pulsiones son “nuestros mitos”. esto quiere decir que estos mitos nos cuentan una historia que no hemos entendido / escuchado como historia (o leyenda o cosmogonía o. No hemos entendido / escuchado a esta historia aún nueva. Lacan no lo sabía menos. aunque fuese tan lejos como fuera posible de cualquier esquema terapéutico. Así él estaba perfec- tamente en sintonía con el tiempo aunque sabía. como lo dijo Freud. leyenda infinitamente multiplicada de nuestra existencia sustraída de razones suficientes. de la equivalencia general y de todo lo que abarca la palabra “nihi- lismo”. mitología). Este objeto ha sido producido por una cierta cultura: la del conocimiento positivo. pero él había perseguido al mismo tiempo ese otro recurso de Freud que relevó del modelo médico. artística. Suponiendo que todo el horizonte médico sea separado (lo que obviamente no es el caso. Freud ha esbozado las condiciones. Él ha mostrado que “las pulsiones” afectan a este hombre sin que sea posible para él relacionarse con ellas de otro modo que como las fuerzas naturales ciegas. La experiencia obtenida por un habla liberada de sus condiciones en la co- municación social no se apoya en lo que apoya una experiencia análoga (in- cluso idéntica) a lo que de ella misma está metida en un afuera –que éste sea designado como la práctica política. Pero esto sólo confirma el hecho de que el lado tendencio- samente terapéutico del psicoanálisis es por anticipado ordenado en un cierto estado de la civilización y no en una disposición universal y permanente del objeto llamado “sujeto”. El psicoanálisis ha captado en esta cultura su producto más patético (por no decir patológico): el hombre solo que ni siquiera está “en el mundo” –en el sentido de una presencia activa en una circulación del sentido– pero que funciona solamente en el interior de un cierto número de lógicas. espiritual. en lo más profundo de sí mis- mo y tal vez en lo más secreto. es legítimo e incluso indispensable afirmar que la sociedad actual parece exactamente hacer un gran esfuerzo por bloquear el acceso a es- tos “afuera” y para confinar a sus miembros en el desempeño de las tareas del todo ordenadas para el mantenimiento de la existencia y no a la trascendencia que es la esencia. No es tampoco filosófico en este sentido de que la filosofía también alcanzó su límite como construcción de las “imágenes del mundo” (y singularmente de un mundo en la primera y la última instancia remitido a un hombre-sujeto). ni del or- den de una “cura”). se fijan en conceptos y en comprensiones– ahí se suspende el movimiento del sentir: la proximidad y el re- tiro. Esto es si acaso una tarea que comienza ahí donde se agotan los significados de todo lo que parecía realizar el sentido –lo que siempre también implica que este sentido sea sincero y sensible incluso en sus cualidades más intelectuales o espirituales.TRASCENDENCIA DE FREUD 147 gue forjando el relato. La ambivalencia cumple un gran papel en Freud: pero ella no provoca una duplicidad oscura de nuestro comportamiento. la aceptación y el rechazo cuya simultaneidad hace el desafío de todo sentir. ella designa el movimiento. la agitación y la animación de existir. . alegría y pena confundidas. que no es más psicoanalítico (ni “psicológico”. la afirmación y la negación. Ahí dónde los significados se depositan –es decir. . la obra de Sigmund Freud ha tenido un interés permanente para los fi lósofos. todo ello no puede concebirse sin la influencia de Jacques Lacan y de la École Freudienne de Paris. 149 . Seguramente. Gilles Deleuze y Jacques Derrida. La crisis del movimiento comunista internacional frente a la teoría marxista. Ba- libar no ha cesado nunca de reflexionar en torno a la fi losofía política. Nuevos Escritos. 2 Véase Louis Althusser. el psicoanálisis2 y la teoría lingüís- tica. ha sido en las últimas décadas que nuestro fi lósofo ha hecho uso frecuente de las categorías del psicoanálisis. en Althus- ser se hizo explícito el proyecto de pensar en un movimiento que unificara las conclusiones provenientes del marxismo. No sería razonable intentar siquiera un resumen en pocas líneas (entre otras cosas porque tales efectos aún hoy no han cesado). En realidad. Historie de la psychanalyse en France et Jacques Lacan. entre muchos otros. es importante tener presente que las referencias de Balibar a la teoría de Freud en aquella primera época son escasas y dispersas. Étienne Balibar. Sin embargo. para nuestros propósitos. tanto 1 Véase Elizabeth Roudinesco.1 En toda esta efervescencia destaca. En efecto. dedicaron importantes traba- jos a la teoría de Freud. Lire le Capital. quien fue uno de los principales colaboradores de Althusser desde la época de Lire le Capital. LA DIMENSIÓN POLÍTICA DEL PSICOANÁLISIS: ETIENNE BALIBAR Sergio Pérez Cortés Examinar la influencia que la teoría psicoanalítica ha ejercido en el pensa- miento de Étienne Balibar implica tener presente como telón de fondo el parti- cular desarrollo que se operó en la fi losofía en Francia durante la segunda mi- tad del siglo XX. el pensamiento de Louis Althusser. 3 Véase Louis Althusser y Étienne Balibar. pero un momento especialmente brillante se presentó en la fi losofía francesa desde la década de 1960: Paul Ricoeur. Ciertamente. Los ecos de esa avalancha se han mitigado. En efecto.3 pertenece a esta corriente. Este hecho tiene su importancia porque en cierto modo orienta su aproximación a la doctrina. pero por nuestra parte creemos que dejó un legado conceptual permanente. movimiento que recibió (de manera totalmente errónea) la denominación genérica de “estructuralismo”. en cambio. la violencia extrema. Nuestro estudio habrá pues de centrarse en una serie de trabajos que se extienden de 1997 a 2013. Psicología de masas del fascismo (1972). los movimientos de masas o la categoría de ciudadano. sino para examinar las razones internas por la cuales ese intento condujo a un callejón sin salida. en la medida en que ésta no desee verse reducida a su dimensión clínica individual. Si volvemos los ojos a este autor no es para reanimar esa unión conceptual entre Freud y Marx. Si la obra resultó fallida en sus propósitos.6 A decir verdad. quizá conviene iniciar con uno de sus fracasos: el llamado freudo-marxismo. la empresa de Reich. En consecuencia. Marx et sa critique de la politique. . y en segundo lugar –tras responder afirmativamente al punto anterior– por el intento de llevar la teoría más allá de los límites hasta los que Freud se aventuró. Pero antes de entrar en materia. 5 “Conclusiones que no son evidentes. Para ver con más claridad las dificultades y los límites de la teoría. es quizá esta imposibilidad la que merece retener nuestra atención. dejó entrever puntos neurálgicos en las teorías que pretendió utilizar. pero quizá la tiene igualmente para la teoría psicoanalítica. es decir: se trata de examinar aquello que hizo imposible. asegura Balibar. porque suponen atribuir a la elaboración meta-psicológica de Freud un alcance y consecuencias quizá muy alejadas de lo que él mismo ha podido alcanzar a título de intervención del psicoanálisis en el campo político” (Étienne Balibar. particularmente del nazismo en la nación alemana. la traducción al castellano de todas las obras citadas en francés es mía). 6 Étienne Balibar. Psicología de masas del fascismo (1908). p. 430. y hasta delirante. con el riesgo de devenir sorda y ciega a aquello que la rodea.7 publicada en 1933. Cesare Luporini y Andre Tosel. 305. avancemos dos precisiones generales: el acerca- miento de Balibar a Freud está determinado en primer lugar por la pregunta acerca de si el psicoanálisis tiene una dimensión política susceptible de con- tribuir a la comprensión de algunos temas urgentes de nuestro presente. 7 Wilhelm Reich. en ciertos momentos aparecerán afirmaciones para las que no hay ninguna garantía de que recibirían la aprobación del fundador. ¿En qué 4 Étienne Balibar. p. del que Wilhelm Reich es probablemente la figura paradigmática. En las condiciones actuales. existen por lo menos estas tres traducciones de la obra. La crainte des masses.150 SERGIO PÉREZ CORTÉS en la posible contemporaneidad del pensamiento político de Marx (que fue uno de los grandes “puntos ciegos” del materialismo histórico)4 como refi rién- dolo a ciertos problemas límite de nuestro presente: el racismo. Reich no hizo sino poner a prueba las doctrinas de Freud y de Marx ante los problemas de su tiempo: él intentó dar cuenta del surgimien- to del fascismo en Europa. A ello dedicó su obra La psicología de masas del fascismo. Psicología de masas del fascismo (1973). Es en este contexto donde reencuentra la obra freudiana. Citoyen sujet et autres essais d’anthropologie philosophique.5 La cuestión tiene relevancia desde el punto de vista de la filo- sofía política. sino por el contrario como una situación de pánico emocional que llevó a los trabajadores a refugiarse en la figura carismática de un líder a la vez feroz y maternal. un orden social así es radicalmente incompatible con el conocimiento del inconsciente y con la práctica de la cura. Para enfrentar este hecho. Según Reich. el ascenso del fascismo también representó un desafío conceptual. o 2) convertirse en una doctrina puramente “interpretativa”. es decir. el de ideología. El ascenso fascista planteó al psi- coanálisis la cuestión de la dimensión política de la represión sexual y afecti- va. Si la solución propuesta por Reich no era adecuada. Reich se atrevió a decir que con la categoría de “conciencia de clase”. esto es. el materialismo histórico negaba en principio la potencia material de la ideología como estructura emo- cional y afectiva de las masas. sin encontrar una alternativa terapéutica. una especie de confabulación orquestada por la clase dominante contra lo que teóricamen- te debía ser la verdadera conciencia de la clase proletaria. en la que cada uno elabora una elección política independiente. pues muestra que el inconsciente puede ser simplemente “puesto en escena”. con las categorías existentes. Se reveló que era un desafío que. Es . negaba la distancia irreductible entre la condición de clase y los movimientos afectivos de la multitud. La “conciencia espontánea de clase” se reveló como un mito que condujo a la incomprensión de la importancia política de otro concepto clave. en cambio su diagnóstico inicial era correcto: psicoanálisis y marxismo debían explicar y confrontar el surgimiento de esa aberración polí- tica causante de una catástrofe humana sin precedentes. el régimen nazi probó que esa psicología es algo susceptible de manipulación maniquea y destructiva. Por ello el marxismo no pudo resistir políticamente al fascismo en su propia base social y no logró extraer ninguna lección de esa derrota. mostró que éstas son algo maleable y de ningún modo una escena inaccesible. Para el marxismo. el surgimiento del fascismo era un reto porque éste había hecho un uso político-instrumental de la psicología de masas. apenas capaz de ofrecer un comentario. El fracaso de Reich no dejó al psicoanálisis sino dos alternativas que han perdurado en el tiempo: 1) convertirse en una opción meramente individual practicada por comunidades minúsculas de médicos y pacientes.ETIENNE BA LIBA R 151 sentido? En la medida en que mostró insuficiencias latentes en las teorías de Marx y de Freud. es decir. Para el psicoanálisis. el marxismo no pudo sino invocar una “contrarrevolución”. en términos psicoanalíticos. El hundimiento material y simbólico del Estado alemán de la época no fue vivido por la clase obrera como una oportunidad para implantar libremente un nuevo orden social. el marxismo de la época no había po- dido dar cuenta y mucho menos impedir el surgimiento del poder nacional-so- cialista en el seno mismo de la clase trabajadora alemana. Tal como Reich lo dejaba ver. no podía ser afrontado. las cuales exigían un desarrollo teórico para el cual no estaban preparadas ni la una ni la otra. de los sucesos acaecidos en las formaciones sociales. “El yo y el ello”. vol. . por su parte. respondiendo a una cuestión: el sujetamiento de la voluntad de una multitud de individuos a un objeto “x”. 11 Sigmund Freud. o que estaban del todo desprovistos de categorías pertinentes. como la Iglesia y el ejército.8 Desde luego sería absurdo pretender que la teoría psicoanalítica o el mar- xismo ignoraban el concepto de “masa”. en particular su relación con el mundo del trabajo y el Estado. Reich planteaba el problema de si el psicoanálisis tiene una dimensión política (y no simplemente “colectiva” o “intersubjetiva”). vol. dejando por ahora a un lado los problemas del materialismo histórico.9 en la que proponía ciertos mecanismos de identificación de los individuos entre sí y de cada uno de ellos respecto a un objeto de su deseo. Freud se había concentrado en las instituciones que llama “artificiales”. Motivado en parte por las ideas de Gustave Le Bon. y para mostrarlo se refiere a dos catego- rías fundamentales en la teoría psicoanalítica: la “identificación”. sino que se había concentrado en su aspecto económico. en Obras completas. XIX . 10 Sigmund Freud. pero los consideraba desde el punto de vista de la conciencia. excluyendo los aspectos políticos y materiales del Estado y de las or- ganizaciones del trabajo. el “deseo de obediencia” diri- 8 Como es sabido.152 SERGIO PÉREZ CORTÉS por eso que Reich proponía al marxismo algo externo a su teoría: el análisis del papel desempeñado por la represión sexual en la estructura de las institu- ciones autoritarias.10 y el “superyó”. en Obras completas.11 Veamos cómo las considera. XVIII. 9 Sigmund Freud. desde la óptica del conocimiento (o igno- rancia) por parte del individuo de las fuerzas sociales que confluyen en su situación personal y de clase: todo giraba pues en torno al grado de libertad consciente que había podido alcanzar respecto a dichas fuerzas. es decir. Bien visto. analizada en La psicología de las masas y análisis del yo. en Obras completas. por ejemplo. Freud. pero había dejado en silencio la naturaleza material y política de las instituciones resultantes. “Psicología de las masas y análisis del yo”. de un “jefe”. tenía una larga tradición en los movimientos políticos colectivos. vol. A ello Balibar responde afi rmativamente. análisis que a su juicio era aportado por Freud. Freud buscó superar en su obra de 1921 la oposición entre una psicología individual y una psicología colectiva. XVIII. había publicado la obra Psicología de las masas y análisis del yo. Reich señalaba puntos sensibles que ni Freud ni Marx habían logrado resol- ver: Marx no había considerado el rol simbólico de la institución familiar (y el rol simbólico del Estado) en la reproducción de la fuerza de trabajo. El marxismo. Reich fue expulsado del Partido Comunista y de la Asociación Psicoanalítica Internacional en 1934. “Más allá del principio del placer”. quien había publica- do un libro con el título La psychologie des Foules. cuya natura- leza es expuesta en la obra El yo y el ello. es decir. por su parte. Centremos nuestra atención en el desafío que ello supuso para la teoría psicoanalítica. énfasis textual). Pero. la identificación de los diferentes “yoes” entre ellos. en Obras completas. 109-110. uno y el mismo. finalmente. Tal mecanismo muestra la simultaneidad de tres fenómenos: primero. no debería haber dudas de que Psicología de las masas y análisis del yo perte- nece al dominio de la fi losofía política. 13 “Una masa primaria de esta índole es una multitud de individuos que han puesto un objeto. es decir. vol. sostiene Balibar. si nos preguntamos qué es lo que hace que un mismo objeto exterior pueda sustituir simultáneamente a una multiplicidad de “yoes”. es “compleja”. sea éste una persona. 111. El esquema de Freud parece sugerirlo. lo que aquí es llamado “objeto exterior” (o 12 Sigmund Freud. en Obras completas. “Más allá del principio del placer”. “Más allá del principio del placer”.13 En su obra. ade- más. por la presencia de lazos de unión retroactivos que unen al objeto con el “ideal del yo”. . pp. en oposición a la idea usual de un “inconsciente colectivo” o del “inconsciente de un pueblo”. esto es. retroacti- vo. la cual incluye. como la “puesta en común” del objeto del amor en tanto que punto de partida. nos dice. Freud ofrece dicho esquema en una progresión cuyo propósito es pedagógico: tiene como punto de partida al “yo” y hace converger la dirección de los rasgos de unión en un objeto exterior “x” cuya estructura. una institución o un dogma). Tal sustitución no puede producirse sino a partir de la identificación de los diferentes “yoes”. porque más que una exposición de las masas a partir del psiquismo individual. p. a partir de la puesta en comunidad de sus ideales. a la masa: Lo que Freud llama “yo” (Ich) es tanto el resultado o el producto del mecanismo de identificación descrito. La originalidad consiste en que Freud introduce un esquema12esencialmente trans-individual (y por tan- to transferencial). XVIII. luego cada uno de esos “yo” sustituye el “ideal del yo” (Ichideal) por un “objeto” de su amor (o de su deseo). la unificación de esos diversos “ideales del yo” por el hecho de que tal sustitución se realiza en torno a un mismo “objeto” exterior (objeto real. en el lugar de su ideal del yo. la formación de una comunidad imaginaria. vol. es decir.ETIENNE BA LIBA R 153 gido al jefe. se trataría de la expresión de la constitución individual del “yo”. ligada a la doble presión del deseo y de la censura) es más el efecto que la causa del proceso de idealización colectiva. e inversamente. Por cuanto Freud tenía este propósito en mente al escribirlo. a consecuencia de lo cual se han identificado entre sí en su yo” (Sigmund Freud. nos vemos conducidos a hacer funcionar el esquema en sentido inverso. el carácter circular que entonces adopta el análisis se hace más claro. siempre y necesariamente. específicamente a una disciplina pre- existente a Freud mismo: la psicología colectiva. XVIII. Sólo un paso más y seremos conducidos a la hipótesis de que la constitución misma del “yo” (que en otros textos está ligada a la ambivalencia de la repre- sión que es consecuencia de la solución del complejo de Edipo. Si esta crítica es correcta. En efecto. es decir. . señala Balibar. Es sorprendente. y por tanto no hay en la Psicología de las masas ninguna caracterización del Estado como una instan- cia que engendra simultáneamente la represión del deseo y la censura. Citoyen sujet et autres essais d’anthropologie philosophique. especialmente por el hecho de que ambos conllevan un abandono del espíritu crítico de la masa en beneficio de la identificación con el titular de la autoridad. En esa obra los fenómenos de sugestión o. las instituciones artifi- ciales o secundarias no siguen sino que preceden a la masa originaria. Ciertamente. es ir más allá de Freud mismo. resulta extra- ño que Freud nunca se pregunte por aquello que da un fundamento común a las instituciones artificiales (y que tendría que ser llamado “Estado” o “socie- dad política”). asociado a la categoría de “identificación”. de fijación de la libido en la persona del guía o jefe. esto es. en su obra de 1921 Freud introdujo dicho esquema para mostrar la diferencia entre las instituciones “naturales” y las “artificiales” (cuyos ejemplos son la Iglesia y el ejército). Pero el hecho de que no designara ese horizonte común (el Estado) que une a las masas artificiales.154 SERGIO PÉREZ CORTÉS “x”) no es solamente un objeto “puesto en común” por los “yoes” preexistentes. p. el esquema parece privilegiar una dimensión en la que el “yo” precede a la acción identificatoria. si se admite la propuesta retrospectiva del esquema. En segundo lugar. 391. y la intolerancia en el caso de la Iglesia. acompañados del sentimiento de omnipotencia colectiva y de liberación res- pecto a las reglas de la moral ordinaria que experimenta la masa. sino también la condición de posibilidad de su propia constitución. En cambio. impide que al Estado le sea aplicado también el concepto de am- bivalencia.14 Ahora bien. su propósito ha sido únicamente dar cuenta de lo que cimenta la permanencia de las instituciones y de lo que sucede cuando esas instituciones se hunden o se disuelven por la acción de aquello que siem- pre las amenaza y que tienden a invertir en su provecho: el pánico a la muerte en el caso del ejército. a la vez la seguridad y la inseguridad. y más aún: no hay tal cosa como la “masa originaria” que Freud supone. Así. […] lo que se descubre en Freud en torno al concepto de “psicología de las masas” no es tanto un “psicologismo” (como normalmente se asume) sino un “sociologis- 14 Étienne Balibar. son asi- milados a la hipnosis y al lazo amoroso. pues ésta solo existe como efecto de la situación amplia y permanentemente inducida por la existencia de las “masas artificiales”. adoptar esta última perspectiva que otorga una dimensión constitutiva del “yo” al concepto de “identificación”. en una institución destinada al control de las masas. que Freud haya reconocido tal ambivalencia explícitamente en la cultura (en el Malestar en la cultura) pero que no lo haya hecho en el Estado. mejor dicho. los hombres y mujeres subva- luados. autor de la Teoría pura del dere- cho–17 al mecanismo de identificación descrito previamente. a la vez amenazante y gratificante. Ésta es. en 1921 Kelsen había sido introducido por H.16 Más aún. En efecto. y en cambio no mencione nada acerca de los grupos que viven y padecen bajo la ambivalencia de ese poder. de las que tal base pulsio- nal parece estar excluida. sólo una entre las más recientes ediciones disponibles en nuestra lengua. contenidos en la Psicología de las masas? Balibar consi- dera que sí y coloca este complemento en la innovación. quienes están obligados a permanecer bajo los efectos ambiguos del mandato y de la repulsión. . 17 Hans Kelsen. naturalmente. y tal crítica colocó a Freud en una disyuntiva inaceptable: o bien la política. figura arqueo-paterna que se superpone a la figura del padre real. Según la hipótesis de Balibar. En su texto. el problema de la soberanía 15 Idem.ETIENNE BA LIBA R 155 mo” entendido como la hipóstasis de la sociedad global organizada en el Estado. cuya relación afectiva es constitutiva. objeto de amor. Esta cuestión se había hecho más apremiante en la medida en que después de la conclusión de la Gran guerra.15 La concepción del vínculo social contenida en la Psicología de las masas y que en cierto modo se ha hecho sinónima del “psicoanálisis clásico”. 16 Idem. que estaría más allá de los conflictos sociales (como si la sociedad no pudiera ser. y ese mismo año pronunció ante la Sociedad Psicoanalítica de Viena una conferencia que sería publicada en 1922 en la revista Imago. Kelsen comenta de manera crítica el mecanismo de identificación propuesto en la Psicología de las masas. conflictiva). después de la lectura del texto de Kelsen. Sachs en el círculo de Freud. desde el punto de vista del psicoanálisis: la respuesta aparecería en El yo y el ello de 1923. Es quizá por esta separación que en la Psicología de masas Freud evoca la figura del “superhombre” como la producción imagi- naria de una figura sobrehumana. introducida por Freud. y por otra las instituciones públicas (o el Estado). en-sí. Teoría pura del derecho. ¿Es posible encontrar en la obra de Freud algo que complemente y nos lleve más allá de los mecanismos de identificación y sublimación del individuo hacia el “ideal del yo”. es cri- ticable porque parece constituir su representación de lo social siguiendo una larga tradición fi losófica y política que coloca a cierta distancia uno del otro dos registros: por una parte la familia. que fue el concepto de “superyó”. o bien el inconsciente. los subhombres. Freud se apresuró a publicar una reformulación de la concepción ofrecida en 1921 acerca de los fenómenos colectivos y políti- cos. Balibar ofrece la hipótesis de que tal concepto fue introducido como consecuencia del desafío lanzado por Hans Kelsen –el célebre constitucionalista alemán. Pero esta superioridad de la teoría psicoanalítica tiene como con- trapartida. este lazo resulta demasiado fuerte. esto es.. “deseo” y “amor” es por el contrario un vínculo “orgánico” excesivo. Si los conceptos de los sociólogos políticos son demasiado tenues para determinar ese vínculo. en una suerte de “sujeción interior” que repro- duce. Para Kelsen esta cuestión es decisiva. pues a su juicio el Estado es la reducción de la multiplicidad de individuos a una unidad. para convertirse en algo intrínseco al sujeto. es decir. . a juicio de Kelsen. pero a la vez le atribuye lo que él llama un “error decisivo”. lo que tiene como resultado la incapacidad de pensar la diferenciación real que se produce entre cualquier Estado y la autonomía de los grupos que constituyen la multiplicidad característica de las sociedades modernas. cit. Para que sea posible hablar de 18 Étienne Balibar. de la que Kelsen mismo fue un protagonista notable). mediante la interiorización de una unidad supraindividual. en el mo- delo identificatorio ofrecido en Psicología de las masas el poder deja de ser algo “exterior” al individuo. Es pues preciso acercarse a la crítica de Kelsen que antecede a la reformulación de Freud. sino a una unidad de acción. según Kelsen. en el recinto del inconsciente individual. En síntesis. el lazo de la identificación en términos de “creencia”. según Kelsen. algo que él expresaba en la ecuación: el orden del derecho es idéntico al orden de la coerción. algo externo. Sin duda otras doctrinas han intentado dar cuenta de aquello que cimenta la permanencia y el orden de las instituciones. algo que califica como un “des- lizamiento conceptual”. no de una persona. Freud no hace tanto una crítica de las teorías psico-sociológicas anteriores.156 SERGIO PÉREZ CORTÉS y el poder de los Estados de conducir a la muerte a sus súbditos estaba entera- mente puesta en duda (lo que en Alemania condujo a una profunda discusión acerca de la reformulación de la Constitución política. el hecho de que pertenecen a una clase social. la esencia del Estado reside en la puesta en vigor de una norma jurídica eficaz. a saber: la tensión en la que. En su artículo. Se trata del hecho de que al plantear la asociación entre el individuo y la comunidad estatal en términos de “identificación”. En efecto. Kelsen reconoce en Freud una superioridad respecto a las doctrinas psico-sociológicas del Estado.18 Esta reticencia crítica de Kelsen se comprende mejor si se considera la doctrina que él mismo sostenía en ese momento. p. al Estado como actor social unificado. Superioridad porque. op. un error decisivo. para el autor de la Teoría pura del derecho. sino que más bien las agrava porque generaliza la identificación como lazo único para todas las instituciones. un objeto “x”. según Kelsen. 399. pero todas ellas parecen dejar en el olvido. los individuos sobrepasan en la conciencia –al menos relativamente– su individualismo. una mera abstracción. el confl icto que se genera por la “necesidad de obediencia”. pero ésta es una norma secundaria. un correlato que prescribe a los individuos la conducta que deben adoptar para evitar la previsible sanción. cuando pasamos del plano jurídico al plano político aparece un rasgo adicional: éste es un orden coercitivo porque la norma superior ha sido emitida por una autoridad competente. Puesto que en el plano jurídico sólo una norma superior puede ser fundamento de una norma inferior. la coerción material que obliga a respetar esas obligaciones. siguiendo una formulación que reenvía a la fi losofía de Kant. Sin embargo. es decir. esto es. La afi rmación de Kelsen de que sólo el derecho crea derecho descansa justamente en esta tesis de que la validez de una norma reside en su conformidad con otra norma superior. en la que se inspira. considerada una norma ella misma. pues la norma constitucional va acompañada del monopolio de la fuerza que está en manos del Estado: . es “vacía” pues carece de efectividad jurídica. Una norma obtiene su validez no por ser obra de la voluntad sino por su conformidad con otra norma de carácter superior y por tanto. pero en opinión de Kelsen esto no introduce ninguna contradicción en la acción de los individuos porque. Kelsen llama “pura” a su teoría del derecho porque se propone mostrar que una norma ju- rídica no obtiene su validez de sus caracteres materiales sino exclusivamente de su pertenencia a un sistema normativo. como en el reino formal de la razón. una unidad a priori. Contra lo que podía esperarse. El orden jurídico descansa entonces en una prohibición que puede ser llamada “política”. ilegítima o “ciega”. esta cadena ló- gica debe remontarse hasta una norma superior a las demás: la Constitución. Dicha unidad de forma y contenido es. la ciencia del derecho debe presuponer que la Constitución es una norma válida: a esta presuposi- ción de la validez normativa de la Constitución es a lo que Kelsen llama la “norma fundamental”. los hechos de los individuos y las normas pertenecen a órdenes heterogéneos. en una “prohibición”. lo mismo que en la fi losofía trascendental. En efecto. Kelsen afi rma que si la norma no está inscrita en un orden constitucional. la definición de la conduc- ta como objeto de una prohibición: quien desee transgredir la norma estará enterado de las consecuencias que para él resultarán de sus actos. y si la norma jurídica no es imperativamente puesta en vigor a través de la coerción. se precisa la unidad de “forma” –esto es. de acuerdo con Kelsen. lo que significa que forma parte del concepto mismo de derecho. Cierta- mente la obligación existe. siguiendo a Kant. es arbitraria. el orden jurídico no es el mismo que el orden moral. para Kelsen la norma primaria no es la obligación del individuo sino la coerción. La norma jurídica primordial descansa entonces en una “negación”. la coherencia ló- gica interna de las obligaciones jurídicas– y “contenido”. de una norma que cumpla su función de organizar la conducta de los individuos a la vez que instituye la respon- sabilidad de éstos.ETIENNE BA LIBA R 157 una norma efectiva –sostiene Kelsen–. Haciendo una analogía con la expresión de Kant. En otras palabras. La posición de Kelsen representaba un desafío a la teoría psicoanalítica tal como existía en 1922. p. a introducir en la teoría un nuevo concepto: el “superyó”. pero no es preciso que este aspecto sea idéntico al inconsciente como tal. para él esta eficacia es irre- ductible a las modalidades de “deseo”. de tal manera que esta “obediencia voluntaria” aparece siempre como fundamento del orden social? Según la hipótesis propuesta por Balibar. 432. De modo que para Freud la alternativa se presentaba así: o bien admitir que no hace falta el inconsciente para obedecer. p. pero toda violencia o prohibición que no se corresponda a la protección por parte del Estado de una norma de derecho es ilegítima y debe caer ella misma bajo la sanción de la prohibición. pues su acción no depende (al menos en parte) de las formaciones psíquicas inconscientes: “o bien inconsciente. La doctrina de una “identificación” completa conduce entonces a graves erro- res a la vez teóricos y políticos. esto es.158 SERGIO PÉREZ CORTÉS En estas condiciones el derecho se hace Estado y el Estado se hace derecho: no hay “libertad” individual que no sea el reverso de una prohibición. 405. cuya eficacia depende de una coerción legítima de la que los individuos deben estar conscientes para determinar su conducta. . por el contrario. esto es. pues el Estado es autosuficiente en su eficacia. “identificación” o “amor” hacia un objeto “x” (sea éste una persona o una idea personificada) que Freud presenta en la Psicología de las masas..19 Puesto que Kelsen entiende el Estado como un orden jurídico racional.20 Era pues preciso buscar una nueva respuesta a la cuestión ¿qué es obedecer? ¿Por qué bajo ciertas circunstancias el individuo renuncia a sublevarse. porque según su concepción el Estado genera su pro- pia norma fundamental y extrae de sí mismo el basamento que necesita. La cuestión parecía aún más urgente porque en la Psicología de las ma- sas Freud había introducido el mecanismo de identificación en la tópica de la 19 Ibid. Habría que aceptar que los individuos políticos no son sujetos en el sentido de la teoría psicoanalítica. o bien admitir tal cual el mecanismo de identificación (y entonces asumir la imposibilidad de una disyunción entre el individuo y la institución).. Kelsen admite que si un orden jurídico es a la vez un orden de coerción seguramente posee un aspecto de “obediencia no conscien- te”. hace indiscernible al Estado de una dictadura o dominación totalitaria. la respuesta freu- diana fue apresurarse a escribir y publicar El yo y el ello. o bien política”. La “sed de obediencia” que tal vínculo dibuja sencillamente cancela la posibilidad de un “ciudadano” (que es para Kelsen la única forma adecuada de asociación de los individuos bajo el orden jurídico y político). 20 Ibid. no hay conducta no-jurídica. p. pues hizo que se tambaleara la relación entre el individuo. “Psicología de las masas y análisis del yo”. el Estado no genera. en el inconsciente. este modelo arcaico es en realidad antipolítico por dos razones: primero. también la toca de una incertidumbre radical. tocando de una incertidumbre radical la legitimidad de la norma. una “resurrección de la horda primitiva”. ninguna acción humana es posible. 23 Étienne Balibar. en Obras completas. la cual. Con ello Freud niega al Estado la autosuficiencia que Kelsen le otorga. su obediencia y la norma que lo normaliza.22 Ahora bien. lo mismo que del reconocimiento mutuo de los su- bordinados (el “nosotros”) como soporte de las “masas artificiales”. 404. 21 Sigmund Freud. 22 Idem. La respuesta contenida en El yo y el ello consistió en describir un proceso psíquico inquietante que es la contrapartida. De acuerdo con Balibar. del respeto a la imposición normativa que reclama el Estado. 117. pero al precio de la angustia del individuo. una “actividad anímica primitiva” 21 que provenía del fon- do de las generaciones humanas. señala Balibar. descansa ahora en el “superyó”. porque disuelve la especificidad de cada institución en una prehistoria genérica de la humanidad. ésta es la respuesta de Freud al problema de la “obediencia voluntaria” a las normas. . carece de historia. por principio. sino que en el inconsciente se produce un tribunal superior ambivalente. que para Freud eran el ejército y la Iglesia. porque identifica la esencia de la autoridad con la persistencia de un fondo inmemorial de tiranía ante el cual. según su teoría. En efecto. porque oscila entre el sentimiento de culpa- bilidad y la necesidad de castigo. cit. En pocas palabras: Freud llega a la conclusión de que en el orden psíquico no se realiza una simple reproducción de las demandas del Estado en torno a la necesidad de obediencia (una suerte de “Estado miniatura en la cabeza”). por definición. op. Dicho fundamento se encuentra en otro sitio: en ese tribual am- bivalente que si bien establece la norma ineluctable. Pero ¿cuál era el fundamento común de esas dos organizaciones? En la Psicología de las masas la raíz común era una regresión primaria. p. lo que la vuelve inaccesible para un uso político. Las cosas suceden como si la obediencia a la coerción legal se produjese simultáneamente en dos registros: la escena pública y la escena psí- quica. en El yo y el ello se encuentra un análisis de los procesos ambivalentes existentes en el inconsciente pero que afectan a la idea de obediencia al de- recho y a la idea de coerción del Estado.ETIENNE BA LIBA R 159 persona psíquica como condición sine qua non del reconocimiento de sí mismos de los individuos (el “yo”). en una mera repetición que. el soporte autónomo que necesita. sea por exceso o sea por carencia. instalando el régimen de derecho..23 La respuesta de Freud al desafío lanzado por Kelsen es de una natura- leza singular. antinomia que en último término es lo que permite o reprime la insubordinación ante la ley. y segundo. p. En efecto. algo que puede ser llamado un “sentimiento moral”. Ahora bien. mejor dicho. XIX.25 los cuales son producto de la acción de un factor moral. 50. el “superyó” viene teñido de una doble advertencia simultánea: “Debes ser como tu padre”. 49. Esta doble advertencia simultánea. en su obra El yo y el ello Freud establece ese hecho sólo después de hacer un rodeo para examinar una serie de casos clínicos en los que el paciente rechaza la interpretación ofrecida por el psicoanalista (lo que Freud llama “las reaccio- nes terapéuticas negativas”). Para determinar esta transformación Balibar propone seguir el hilo conductor de los términos “superyó” (Über-ich) y coerción (Zwang). en Obras completas. señala Freud. Freud introduce el “superyó” como una instancia adicional al “yo” y al “ello”. por una suerte de “necesidad de la enfermedad” atribuible al hecho de que “el paciente no quiere renunciar al castigo y al sufrimiento”. “es el monumento conmemorativo de la primitiva debilidad y dependencia del yo”. en la obra de 1923. dice Balibar.24 Pero si bien el superyó apa- rece desde el primer momento asociado al sentimiento de culpabilidad. Balibar sostiene que debido a esta notable extrapolación. pero “no debes hacer todo lo que tu padre hace pues hay algo que está reservado sólo a él”. 25 Ibid. Si esta extrapolación es correcta. entonces. debido al vínculo con el complejo de Edipo. “El yo y el ello”. reprimidas. Cada individuo “posee” un “superyó” o. De ahí surge una nueva tópica en la que cada individuo es a un tiempo –y contradictoriamente– “yo”. el superyó es el primer ideal. esto es. Se- gún esta obra. p. se identifica con un “superyó” del cual deriva una instancia singular. una vez que esas advertencias han sido integradas. para la cual no existe ningu- na conciliación posible. es decir: lo transforma en algo siempre pre- sente en el inconsciente (aun si está relativamente neutralizado o sometido al Eros). su re- presentante con relación a sí mismo.160 SERGIO PÉREZ CORTÉS La innovación que fue el “superyó” supuso la completa alteración de la relación intersubjetiva categorizada con el término de “identificación”. la lógica de la conciencia ordinaria se encuentra invertida: 24 Sigmund Freud. Freud transforma el sentimiento de cul- pabilidad en una autosujeción al sufrimiento como castigo al que el individuo no podría ni querría renunciar. .. La elección del término “súper” (Über) parece indicar que el “superyó” es una instancia más elevada o más potente que el “yo” por cuanto proviene de la representación del sujeto vinculado a sus progenitores. El superyó. síntesis que debe su génesis a la represión del complejo de Edipo. provoca ese sentimiento de culpabilidad inevitable e inextinguible que constituye la modalidad afectiva inconsciente de la sujeción del “yo” al “superyó”. una síntesis con la que el sujeto inicia su proceso identificatorio. vol. “ello” (la escena inconsciente) y “superyó”. de una conciencia asociada al sentimiento de culpabilidad. la idea de un “tribunal interior” determinante de la conducta moral del sujeto no es original. . Freud lo llama. se la puede encontrar en diversas doctrinas éticas: en el estoicismo antiguo. en lo que Kant llama el “juicio de sí mismo”. para sustituirlos con un áspero combate interno en el sujeto. p. Tras el hallazgo del superyó. cit. pues ni la severidad de las sentencias parece agotar la deuda permanente que el “yo” ha adquirido con aquél. Lo que resulta indispensable ahora para que los individuos reconozcan la exis- tencia y la necesidad de las normas. no es su simple integración sino el exceso de moralidad que el superyó hace reinar en el inconsciente. de juez y víctima.26 La respuesta de Freud al problema de la “obediencia voluntaria” consistió en instaurar un tribunal psíquico en el que un sujeto escindido en diversas instancias (“yo”. “civilización” o “sociedad”. de manera que en su teoría esta hipercon- ciencia moral es una instancia a la vez consciente e inconsciente. Así pues. en la moral cristiana y aun en la razón práctica. simultánea- mente individual y social. intenciones criminales. 416. Esta instan- cia judicial paradójica se caracteriza por llevar al extremo lo arbitrario y la conciencia moral. cuando se requiere. gobernado por el desarrollo del superyó y la extensión de la coerción. ocupa alter- nativamente los lugares de acusado y acusador. designa las prohibiciones que desea ver transgredidas y provoca los “pasajes al acto” que justifican y mantienen la necesidad de castigo al injusto. Freud abandonó pronto los modelos de idealización y sublimación atribuidos anteriormente al “ideal del yo”. p. Ciertamente. El dominio del superyó sobre las otras instancias tiene como correlato la angustia permanente del “yo”. en otras obras. engendra la culpabilidad y produce. Los modelos de identificación 26 Étienne Balibar. pues se aloja en el fondo pulsional del sujeto.. sino incluso más allá de la distinción entre moral y derecho: “Este tribunal. “ello” y “superyó”) que actúan unas contra otras. 27 Ibid. con- fundiendo los dos roles o atribuyéndolos alternativamente a la misma persona. Es un tribunal que podría ser llamado “kafkiano”: ante él es imposible justificarse por cuanto el origen de las faltas cometidas es inaccesi- ble.27 A este nivel de normatividad premoral. es más bien el arquetipo implacable situado en los límites de lo normal y de lo patológico”. 414. el descubrimiento del superyó invierte la relación entre el sujeto y la masa que caracterizaba el “ideal del yo”.ETIENNE BA LIBA R 161 […] ya no es la falta o el crimen lo que conlleva el sentimiento de culpabilidad sino a la inversa: es la necesidad siempre repetida o la coerción del castigo la que.. Esta hipermoralidad queda situada no solamente más allá del bien y del mal. pero Freud le imprime una potencia y una extensión que tiende a hacer de él el sustento de una “teoría general de lo normativo”. op. en Freud. por el contrario. pero lo que le es propio es “interpelar” a los sujetos como individuos produciendo en cada uno su aislamiento. convirtiéndolos en individuos”. Muchas filosofías políticas se han referido a 28 Louis Althusser. La combinación del sentimiento de culpabilidad con la necesidad del castigo producida por la represión del mie- do que inspira esa autoridad de tipo judicial. incluso si corresponde a una regla general. . op. Esta identificación asocia el deseo con el sen- timiento de la pérdida irreparable del objeto sobrevalorado. En ambos casos. 29 Étienne Balibar. en la medida en que hace a cada sujeto responsable de una falta que sería la suya propia e irrepetible. por otra. es el objeto de una amenaza o de una sanción. lo cual desempeñaba un papel en la constitución del Estado. la identificación de cada individuo con un objeto “x” (persona o idea). una idea original. entre muchas otras. más bien. lo cual produce la comunidad. La filosofía como arma de la revolución. el superyó instituye un “lazo negativo” entre los sujetos que no descansa ni en el amor ni en el odio. la pertenencia a un “nosotros”. Para usar términos más conocidos. lo que funda al mismo tiempo el deseo y permite encontrar satisfacción en la frustración de su obtención. 141. colocando al individuo frente a sí mismo. el superyó es una estructura trans-individual y trans-generacional. por supuesto.29 La existencia en el individuo de tendencias que combinan la atracción y la repulsión no es. p. Lo mismo que el “ideal de yo”. Según la interpretación de Balibar. ni en la fraternidad ni en la hostilidad. sino en la inhibición individual de las pasiones destructivas que son mutuas y que por ello son susceptibles de gene- rar agresividad. haga lo que haga. de individuación. origina su opuesto: un efecto de “des-identificación”. p. El superyó ofrece un modelo muy diferente. el “ideal del yo” provoca la “puesta en su lugar” de cada individuo al lado de su semejante. por supuesto una expresión que pro- viene de Althusser). no escapará.. cit. la “insociable sociabilidad” de Kant. a lo que se llama su “responsabilidad” a la cual. de un juicio jurídico que corresponde exclusivamente a cada uno. El superyó produciría la individualidad forzando al sujeto a sentirse culpable: No es difícil –escribe Balibar– ver aquí en qué consiste una de las condiciones de la formación del sujeto de derecho cuya obediencia a la ley.162 SERGIO PÉREZ CORTÉS considerados en la Psicología de las masas –el ejército y la Iglesia– permitían una doble identificación: por una parte.28 “La interpelación del individuo en sujeto” es. evoca. la “similitud igualitaria” entre los miembros. de desasimilación o. no produce en modo alguno un sentimiento de identificación. 418. su an- gustia de soledad en el seno mismo de la multitud. el superyó sería la instancia que “interpela a los sujetos. La relación de un “yo” inconsciente con el universo de la coerción y la obligación del que no puede escapar. es preciso que sea reprimido el veneno del desorden (o que esa pulsión sea dirigida hacia otras conductas u otros síntomas). En síntesis: para que un orden público se despliegue y se haga respetar. Esta demostración se complica porque en El yo y el ello el “su- peryó” es introducido bajo un esquema “genético” que proviene de la salida del complejo de Edipo. entre las que 30 Ibid. que tiene igualmente dimensiones “rela- cionales”. refi riéndose al “superyó” como ideal. es decir. es decir: es necesario que el sentimiento de culpa radical que engendra la coerción absoluta sea reprimido y perpetuado. Sin embargo. y su exposición hace pensar que las experiencias deseantes insospechadas e inaceptables que se encuentran en su origen. El primer desplazamiento Balibar lo encuentra en la misma obra El yo y el ello cuando Freud. aunque obedecen a un desarrollo idéntico en todos y en cada uno. prolonga la figura del padre a “los padres” y luego a “las autoridades” en general. a la vez que es necesario. p. 493. .ETIENNE BA LIBA R 163 esta ambivalencia cuando intentan explicar la pertenencia de un individuo a un Estado que. Es por eso que se requiere detectar ciertos desplazamientos en la teoría de Freud para superar esta dimensión psíquica e insertar el “superyó” en un contexto social y político. colocan la constitución de la norma y de la ley en el propósito de eliminar o al menos minimizar todo impulso a la transgresión. Frente a estas fi losofías Freud habría llegado a la tesis opuesta: no hay más que transgresión y es por esto que puede haber pertenencia a un orden “impersonal”: el jurídico. encarna y monopoliza la imposición y el uso de la fuerza coercitiva. El individuo vive bajo la angustia que resulta de la combinación del sentimiento de culpabilidad con la necesidad del castigo. de la cual depende todo. Algunas de estas fi losofías. no es solamente un tejido de negaciones y prohibi- ciones sino un tejido de contradicciones insolubles. no son en realidad sino desarrollos estrictamente individuales. Tal presentación genética sugiere una suerte de estructura sumamente restringida al núcleo familiar. como la de Hobbes. y que por ello se plasma en instituciones que de un modo u otro sobredeterminan las dimensiones constitutivas de la personali- dad singular.30 El “superyó” aparece como un estadio crucial para que el “yo” sepa de la norma e interio- rice la coerción. a Balibar le falta probar que en el mismo pensamiento de Freud esta correlación entre sentimiento de culpabilidad y necesidad de cas- tigo (largamente aceptada en la teoría) posee dimensiones que trascienden el mero psiquismo individual. sin la cual el individuo no llega a “saberse” a sí mismo en la prohibición. socializantes. y dicha angustia lo conduce a desear la transgresión y a la necesidad de reprimirse.. Ciertamente. La función paterna en la irrupción del “superyó” se realiza entonces según dos registros: en una historia personal de carácter genealógico y.33 31 Ibid. el “superyó” también es algo heredado y transmitido mediante una línea generacional en la que el “padre del padre” se superpone al padre origi- nal como portador de ese modelo de autoridad y de coerción. y así sucesivamente en un proceso sin fin que entonces funciona como el operador de la reproducción permanente de la estructura represiva y punitiva que no puede ser transmitida sino mediante la culpabilidad: “El ‘superyó’ es esa cul- pabilidad que se transmite de aquellos que han sufrido la autoridad a aquellos que habrán de ejercerla”. Como tribunal psíquico. pero a la vez la lógica del poder institucional es la que hace del padre “un déspota soberano o un amo absoluto a domicilio”. de que el “superyó” es una configuración relacional más compleja que la imagen de una simple interiorización de la autoridad paterna sugerida por el “ideal del yo”. De la necesidad de ser castigado. Así.. 33 Ibid. la función cumplida originalmente por el padre parece superada de dos maneras: o bien las “autoridades” (aquellos que ejercen algún dominio sobre el sujeto) sustituyen al padre.31 Un segundo desplaza- miento del concepto de “superyó” se encuentra en la obra más tardía de Freud. o bien el padre es presentado como la primera figura que adoptan las instituciones. el “superyó” es convertido en portador de la tradición. p. porque no es solamente el signo de una tarea de la civilización a la que ningún sujeto puede escapar. 424. en el mismo momento en que quiere hacerse instrumento del bien. sino que lo confronta con la posibilidad del mal que él mismo puede producir. relaciones de poder.164 SERGIO PÉREZ CORTÉS incluye a los educadores. la coerción familiar excede a la coerción institucional en la medida en que aquélla carga a ésta de la energía pulsional. el padre pasa a la necesidad de castigar. Según esta nueva modi- ficación. . 425. p. 426.. a los modelos y a los héroes. de los valores que deben permanecer de generación en generación y que son transmitidos mediante la educación. de manera inmediata. en un sistema de relaciones sociales que son. según Balibar. especialmente en las conferencias ofrecidas de 1933.. 32 Ibid.32 Dicha transmisión no puede sino estar teñida de angustia. En estos pasajes. el “superyó” revela estar compuesto a la vez de una instancia “personal” –inscrita en una sucesión genealógica– y de una instan- cia “impersonal” –constituida por una red de instituciones de dominación y coerción entre las cuales la familia es el ejemplo paradigmático. por cuanto el padre es el primer portador de la fun- ción social de autoridad y de coerción. p. Ambos desplazamientos del concepto son el signo. simultáneamente. una orden.ETIENNE BA LIBA R 165 El rasgo esencial del “superyó” es ser la instancia misma de la contradic- ción en el inconsciente. En el sentido de la ambivalencia porque el “superyó” está penetrado del amor y el odio. a diferencia de Kelsen. Esta antinomia puede ser interpretada como la radicalización de la idea de que la sujeción del individuo tiene lugar debido a la falta implicada en la enunciación misma de la ley como prohibición. 428.. contradicción en el sentido de la ambivalencia y. una prescripción. . para que un orden jurídico exista no es preciso que se elabore una suerte de “réplica estatal y normativa” en la cabeza del sujeto. Este tribunal psíquico cuya regla de funcionamiento es la antinomia resulta indiscernible del inconsciente mismo. tal como este gobierna para Freud la percepción de la realidad. Freud habría respondido con un despla- zamiento y una denegación de la cuestión “¿qué es la obediencia?” Según esta modificación. en otro nivel. como la expresión del hecho de que la ley no tiene otra “razón de ser” que la imputación del mal que ella prohíbe y sanciona. trata con la misma severidad las intenciones y los actos. la paradójica equivalencia entre las conductas de obediencia y los movimien- tos de transgresión. p. Freud puede sostener. 35 Ibid. pues desde su punto de vista ambos significan lo mismo y en consecuencia enuncia simul- táneamente la prohibición como un mandato. desde el lado de la ley. y de la admiración y el miedo que son propios de la situación edípica. en una simple ficción. Al poner en relación el orden jurídico con este confl icto pulsional. p. de modo que tal sujeción no es algo contingente sino una necesidad. esto es. en el confl icto mismo que él mantiene en el momento de reprimirlo”. lo convierte en una creencia. aun si tiene toda la fuerza de lo imaginario. en el sentido de que al negar la autosuficiencia de lo político. en el inconsciente.35 Es a esto a lo que Balibar llama la tesis “impolítica” de Freud. que el orden jurídico no se funda a sí mismo al instituir su propia norma fundamental sino que se asienta en un basamento más titubeante e inseguro: “Si el orden jurídico estu- viera fundado en algo esto sería más bien la posibilidad permanente de su des- composición. o puede ser interpretada. y que se establezca con ello. en el sentido de la antinomia.. la ley prescribe simultáneamente la transgresión y la obediencia. sino algo mucho más complejo. en una forma de mito o ilusión. 434. a la vez. ¿Anuncia Freud con ello que los únicos conceptos que merecen el nombre de “conceptos políticos” son aquellos que de 34 Ibid.34 Al desafío presentado por Kelsen. ambiguo y antinómico: es preciso que sea reprimido el sentimiento de culpa radical engendrado por la antinomia de la prohibición absoluta del complejo de Edipo. y por tanto engendra de manera antinómica la culpabilidad que ella misma sanciona. El “superyó” corrige por igual la obediencia a la ley y la transgresión de ésta. En el sentido de la antinomia porque. Al menos en este punto neurálgico. algunos de estos problemas se refieren al surgimiento de la violencia colectiva extrema. Ella es más bien la apuesta (siempre incierta) por confrontar el elemento irreductible de alteridad que la vida social lleva en sí misma. literalmente “irracionales”. que Balibar vuelve a Freud en su libro Violence et civilité. ni un fin en sí misma. como en los casos de racismo. como lo hacen frecuentemente todas las fi losofías políticas. les identités ambiguës.36 Naturalmente. a lo que Balibar llamará “civili- dad”. esto es. la política es “supresión siempre precaria” de las formas extremas de violencia. Desde su perspectiva. 37 Étienne Balibar. excede siempre a la normalidad. centrar la reflexión fi losófica en torno a estos problemas es ya otorgar a la política un sentido particular: para Balibar. ¿puede la ra- 36 Étienne Balibar e Immanuel Wallerstein. contra-violencia. la cual está constituida por el conjunto de estrategias y circunstancias indispensables que obedecen preventivamente al hecho de que la violencia. lo mismo que no es fenómeno excepcional o episódico. Y en nuestro presente. de ahí que su presencia depen- da de ciertas condiciones (tanto objetivas como subjetivas) que responden a un “segundo grado” de “politicidad”.166 SERGIO PÉREZ CORTÉS un modo u otro ponen en claro la relación dialéctica que vincula el orden jurí- dico con “otra escena” que lo desborda y lo delimita? Esto es en todo caso algo que está latente cuando se pone en relación el orden del derecho con el orden de la coerción. nation clase. Wellek library lectures et autres essais de philosophie politique. la inhibición de ciertas formas de violencia que están la- tentes en el orden social. La política tampoco es un medio. Pero estos desarrollos teóricos no pueden sino estar vinculados a los problemas políticos de nuestro tiempo. en sus diferentes formas. En otras palabras: las estrategias de civilidad (que son el basamento de lo político) hacen que la política (su práctica inmediata) sea la negación o la supresión de la violencia. donde la política es considerada sobre el telón de fondo de una violencia insoslayable. un instrumento para llegar a otra cosa. la política es más bien la disyunción. Race. Ahora bien. Es en este escenario. Violence et civilité. * ¿Tiene el psicoanálisis una dimensión política? Balibar responde afi rmati- vamente y para probarlo nos conduce a los desarrollos teóricos en torno al “superyó”. genocidio o “limpieza étnica”. es decir. . la política no es un ideal y no proviene de un propósito racional de hacer el Bien. los cuales son el tema de la investigación permanente de Balibar.37 La violencia desafía a la política como ideal porque con frecuencia –y so- bre todo en momentos extremos– ella hace patentes fenómenos que parecen ir “más allá” de la razón. ambas formas de violencia tienen lógicas diferentes y por ende pueden presentarse tanto en diversas expresiones de unidad como en diversas formas de disyunción. para caracterizar estos fenómenos Balibar propone el término “crueldad”. La segunda. es aquella que exige el trata- miento de los seres humanos como algo “desechable”. aun al costo de eliminarse a sí mismo. a tal punto que es precisa su eliminación. que descansa en el excedente de poder o el excedente de derecho por el cual el Estado castiga a los indeseables o criminales. como una simple cosa. dañino e indeseable. En otras palabras. como encarnaciones del mal que amenazan al sujeto desde su interior mismo. exige la representación de los individuos y de ciertos grupos como peligros radicales. . 38 Ibid. de un fantasma en sentido psicoanalíti- co: “Llamo crueldad a las formas extremas. incontrovertibles. Por su parte. intensificando las torturas y las mutilaciones. esto es. 86. es porque ellas son siempre indisociables del fantasma”. por cuanto ese enemigo. por lo que se extienden en esta tarea imposible. ese extranjero. la crueldad ultra-subjetiva. el pauperismo. el excedente humano que Marx llamaba el “ejército industrial de reserva”. Balibar propone la hipótesis de que bajo ese término se encuentran sin embargo dos fenómenos simultáneos pero analíticamente diferenciables: una violencia ultra-objetiva y una violen- cia ultra-subjetiva. p. la crueldad puede transitar de formas anónimas ultra-objetivas (tomar al adversario como cosa desecha- ble) a formas de intencionalidad individual ultra-subjetiva (“la ley es la ley” y se aplica al indeseable con todo rigor). infinita. es el cuerpo del enemigo (o del “extraño) en su integridad. Pero además. lo que parece entrar en juego en esa crueldad es la representación misma que el violento se hace de su propia identidad imaginaria.ETIENNE BA LIBA R 167 zón simplemente renunciar a sí misma? Para muchos de nosotros la respuesta adecuada es tratar de hacer inteligible ese mal (lo que de ningún modo otorga a éste ningún derecho moral). la violencia ultra-objetiva. un residuo que puede ser eliminado sin remordimientos. que pueden volverse contra sus propios autores. esto es.. Aquí subyacen ciertamente los procesos económicos y sociales que pro- vocan la marginación. Si bien suelen aparecer simultáneas.38 Bajo el término “crueldad” se encuentra la tarea imposible de eliminar en el enemigo lo humano mismo del hombre. no se conforman con su simple destrucción sino que se proponen aniquilar la humanidad misma del hombre. resulta ser a menudo el más próximo al violento (hasta el punto de que es a veces in- separable de su propia historia individual y colectiva). de la violencia. Por “crueldad” entiende esas prácticas cuyo objetivo. como en las guerras de exterminio. Son diferenciables porque cada una tiene orígenes sociales distintos: la primera. 40 Lo que tiraniza al individuo feroz no es otra cosa que su propia identidad. volviendo al mismo lugar”. como si un extraño hubiese penetrado en el “yo” (o en “lo mismo”) y fuese necesario arrancarlo para purificarse de aquello que lo manci- lla. lo que le exige excluir toda alteridad. Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse. la hipótesis de la existencia de dos formas de violencia que con- curren en la crueldad resulta irrelevante si no se intenta reflexionar sobre su articulación. pp. carentes ya de realidad debido a su confron- tación con lo real alucinatorio de la “cosa” y que por tanto no cesan de volver al lugar imposible que la cosa ocupa. incluso al precio. Lo que no impide desde luego que la primera muerte que se propone sea la de “todos los otros”. El sujeto no gobierna ni posee la “cosa” sino que es más bien el instrumento. en tanto que cogite. Le Séminaire. para quien esta categoría de “cosa” no proviene de la percepción empírica sino de su versión alucinatoria: “La carencia o la brecha que interrumpe la continuidad simbólica de la acción o del discurso. en tal grado que se considera el “verdadero” repre- sentante de lo humano. cit. si es necesario. y por lo tanto tienen auto- res que pueden ser designados (con la medida usual de estupidez y cobardía por su parte). es decir. op. sin los cuales él mismo no estaría ahí.. El término “cosa” es aquí utilizado por Balibar siguiendo a J. religiosa o racial) que es comple- tamente idealizada y a la vez absolutamente reificada”. de programas que requieren un alto grado de organización. esto es de una identidad (nacional. Pero a pesar de la apariencia “política” de estos programas.168 SERGIO PÉREZ CORTÉS Es en los fenómenos de violencia ultra-subjetiva donde los conceptos psi- coanalíticos parecen encontrar más fácilmente su lugar. 40 Étienne Balibar. identidad que él supone poseer de un modo exclusivo. la voluntad que los anima no es de orden político sino que sólo guarda relación con el fantasma y con la “cosa”. de su propia aniquilación. 49). Lire XI.39 Aquello que ocupa el lugar alucinatorio de la “cosa” se iden- tifica aquí con el lugar de la crueldad. 97. p.41 Con todo. “pero en los casos de ‘limpieza étnica’ ya mencionados esa ‘cosa’ no es diferente de un fetiche colectivo. 97-98. La violencia ultra-subjetiva descansa en la representación fantasmal del otro como una amenaza de muerte que opera en el seno de la comunidad. La cuestión es importante porque el término genérico de “cruel- 39 “Lo real es aquello que vuelve siempre al mismo lugar –a ese lugar en que el sujeto. de reflexión consciente. ¿Por qué la destrucción del otro cons- tituye una amenaza para sí mismo? Porque elimina todo rastro de alteridad y con ello toda “multiplicidad interna”. En ciertas coyunturas (como en los procesos de “purificación étnica” en Yugoslavia o Ruanda) adop- tan la forma de proyectos “políticos”. toda diferenciación de sí y de los otros. Lacan. . a riesgo de su propia destrucción porque la muerte es preferible a cualquier adulteración de sí. p.. de la tortura y del asesinato. 41 Ibid. donde la res cogitans no lo encuentra más–” (Jacques Lacan. ETIENNE BA LIBA R 169 dad” contiene a la vez la superposición de esas dos formas y su diferencia ana- lítica. El exceso de intencionalidad (incluso de “ritualización”) que se hace presente en la ejecución de proyectos genocidas deja ver la sumisión del sujeto violento no sólo a un “ideal del yo” sino a una instancia impersonal que lo aterroriza y suprime su capacidad de decisión. por otro aparece lo “so- brehumano”. Entonces las prácticas de tortura y muerte. En estas manifestacio- nes parecen superponerse tanto la conversión de los seres humanos que sufren la violencia en seres “desechables” como el hecho de que en el grupo violento aparece una idealización de ese odio hasta elevarlo a una dimensión mítica. algo que se encuentra “por debajo” del umbral de humanidad. Como se recuerda. Es con el fin de representar esta oscilación entre las dos formas de vio- lencia. Lo característico de esta banda de Möbius es que las dos caras que normalmente definen una banda común. el anverso y el reverso. en cambio es posible constatar en la experien- cia histórica que ambas se superponen y circulan entre sí. Son momentos en que parece perderse toda noción de “causalidad” en el sentido humano del término.. sustituyéndola con la exigencia de la “cosa” que le es interior. en el que no solamente se disi- pan los límites de lo humano. 109. más allá de cualquier determinación humana. momentos en los que se disuelve toda contención social y el sujeto se entrega a una lógica que confiere un carácter de necesidad a lo anormal y lo irrepresentable.42 En los fenómenos extremos de genocidio y racismo. y si tampoco es posible señalar ninguna jerarquía de una sobre la otra. p. la confluencia de dos escenas en un mismo acto. la banda de Möbius fue introducida por Lacan con el fin de mostrar los fenómenos psicóticos de despersonalización en los que el no-re- conocimiento del sujeto de su propia imagen está acoplado al surgimiento de “dobles” amenazantes. son una misma cara que puede ser recorrida sin interrupción: “una hormiga 42 Ibid. es decir. al verdugo o a ambos”. . sino que resulta difícil saber si la proyección de la animalidad se refiere a la víctima. esos “pasajes al acto” en los cuales el cuerpo de las víctimas es perseguido más allá de la misma muerte. “cosas” más reales que la realidad misma y a las que el sujeto se vincula mediante un sentimiento de angustia (o de una amenaza de descomposición del “yo”). algo que puede elevarse “más allá” de toda coerción. esto es. “parecen estar asociadas a un fantasma de bestialidad. El desprecio a las poblaciones que son juzgadas eliminables se acompaña siempre con fan- tasmas de subjetividad hostil: por un lado aparece lo “infrahumano”. que Balibar hace uso de una representación propuesta por Lacan: la banda de Möbius. la una reenviando a la otra y viceversa (como en los fenómenos de racismo). las nociones usuales de “sujeto” y “objeto” parecen vacilar. Si la violencia ultra-subjetiva y la violencia ultra-objetiva no se confun- den ni práctica ni conceptualmente. En otras palabras. ella es acción sobre esta obertura específica: “El objeto permanente de la política […] es más bien producir una disyunción precaria de las modalidades (heterogéneas entre sí) según las cuales una población humana puede ser destruida y con ello cancelar las condiciones que son pro- pias de la politicidad”. 148.44 Si la banda de Möbius ilustra la continuidad infi nita de ambas formas de violencia. los objetivos de la angustia y de la amenaza o.43 En otras palabras. . para los sujetos colectivos. la tesis de Balibar es que la política es una “innovación” destinada a interrumpir las metamorfosis de la violencia. el “vacío” o la “brecha” a la vez interior y exterior en la cual se disuelve la distinción entre sujeto y objeto y con ello toda la cartografía susceptible de dar lugar a la acción humana. La política pue- de ser considerada el factor de disyunción entre la violencia ultra-objetiva y la violencia ultra-subjetiva. es decir. La banda de Möbius permite representar (pero no explicar) que las dos caras de la violencia pasan continuamente una a la otra a pesar de ser. esto es. de manera contradictoria. esas formas de violencia.170 SERGIO PÉREZ CORTÉS que se pasea sobre esta banda puede pasar de una cara a la otra sin necesidad de pasar por el borde”. algo “condicional” que busca prevenir. y una superficie así no puede ser “volteada” porque no tiene reverso. p. 112.. heterogéneas una de la otra. Cuando confluyen ambas violencias parece tambalearse la posibilidad. 44 Ibid.. 45 Ibid. para decirlo con Lacan. en contrapartida apenas deja ver la necesidad de interrumpir su encadenamiento. de imaginar sus objetivos históricos de otro modo que la simple “negación-aniqui- lamiento” del otro. por la anti-violencia en el dominio de la crueldad. p. vínculos y normas que permitan transformar sin violencia las condiciones de vida de unos y otros: […] entonces no parecen subsistir sino los absolutos vertiginosos de la identidad y del contexto hostil. el proceso por el cual ciertas poblaciones vulnerables son señaladas como “posibles desechos” y el proceso por el cual ciertos fenómenos de identidad acechan a los grupos violentos de tal modo que buscan probar su heterogeneidad tomando como blancos aque- llas comunidades que justamente les resultan más próximas. p. manteniéndolas separadas. desaparece la posibilidad de construir estrategias institucionales. Es ese lugar de la interrupción el que debe ser ocupado por la política. no tiene imagen especular. se trata de una superficie con un anverso continuo. 146. esto es..45 43 Ibid. La política es entonces una “innovación preca- ria”. ETIENNE BA LIBA R 171 Así pues, Balibar considera que la política puede existir como una práctica o como un conjunto de acciones individuales y colectivas, sólo si es también invención o recreación de los límites de las instituciones colectivas, es decir, de las condiciones que separan a las instituciones de su hundimiento, condiciones que han sido creadas justamente mediante la aparición de la política institu- cional. La política es “precaria”, según Balibar, porque es la acción por la cual los actores modelan su historia; es decir: los actores crean instituciones o dejan una marca en la medida en que afrontan la realidad, imposible de soslayar, de la violencia; o mejor dicho: los actores deciden cómo esta violencia entra en su propia constitución y cuáles son los límites que le asignan a su existencia. Balibar llama “estrategias de civilidad” al conjunto de acciones que po- sibilitan la disyunción entre las formas de violencia y constituyen el domi- nio propio de la política. Dichas estrategias se localizan en los procedimien- tos hegemónicos seguidos para formar, educar, normalizar y constituir a los ciudadanos de nuestro tiempo, y en los procesos en los que una política de transformación colectiva puede ser enmarcada. Pero no las describiremos al detalle, porque la intervención de la teoría psicoanalítica se sitúa más bien en las “condiciones de posibilidad”, en “lo político” de esta civilidad, esto es, en aquello que funda la relación del sujeto con las normas (colectivas) que lo normalizan, en aquello que, en el registro que les es propio, las fi losofías políticas han llamado el problema de la “obediencia voluntaria”. Aquí, según Balibar, Freud introdujo una profunda mutación porque como fundamento de esa relación colocó un “tribunal interno”, un áspero confl icto en el interior del sujeto; un confl icto que se desenvuelve entre su sentimiento de culpabilidad y la necesidad de castigo, entre su deseo de transgresión y la necesidad de reprimirse. Esta dura lucha interna es el proceso crucial para que el sujeto reconozca la existencia y la necesidad de las normas, para que interiorice la coerción, esto es, para que “se sepa” a sí mismo en la prohibición. El sujeto no vive la norma con la apacibilidad de la obediencia, sino en un confl icto interno angustioso. Es quizá esta contradicción interior insoslayable la que puede dar cuenta de los fenómenos de violencia extrema donde los móviles de la razón parecen haber abandonado por completo la acción individual y colectiva. En todo caso, resulta una imagen inédita según la cual los seres humanos, por cuanto son libres en su acción, están obligados a crear cierta civilidad que les permita evadir, o al menos marginar mediante la acción política, la violencia que desde su constitución misma los amenaza. BIBLIOGRAFÍA Althusser, Louis, La filosofía como arma de la revolución, trad. de Óscar del Barco, Enrique Román y Óscar L. Molina, Siglo XXI, México, 1977. 172 SERGIO PÉREZ CORTÉS , “Marx y Freud”, en Nuevos escritos. 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FREUD Y BUTLER: RASGANDO LAS ESTRUCTURAS1 A MBIVALENCIA EN LA PSIQUE Y EL PODER Homero Vázquez Carmona y Mariana Hernández Urías Pensar en algún vínculo entre la psique y el poder, entre el aparato psíquico freudiano y las prácticas discursivas foucaultianas, puede ser sugerente cuan- do queremos indagarlas condiciones que permiten la estructura de la psique, los modos de sujeción a discursos normativos, pero, principalmente, cuando queremos conocer los recursos a la mano del aparato psíquico y del sujeto para alinearse a una cultura dada. Una vez que, con Freud, tenemos una idea de cómo funciona el aparato psíquico y que, con Foucault, coincidimos en que hay discursos que sujetan a los individuos, podemos quedar paralizados ante un posible determinismo psíquico y del sujeto que necesariamente nos lleva a preguntarnos si hay algún lugar, alguna oportunidad, si no de emancipación, por lo menos de diferencia. Tomando esta cuestión como un primer acercamiento, y mirando el tejido de lo macro y lo micro entre la particularidad de las prácticas discursivas y la especificidad de los mecanismos psíquicos, Judith Butler apuesta por encontrar esta posible diferencia partiendo de un vínculo entre el sujeto y el lenguaje: “El sujeto” es presentado a menudo como si fuese intercambiable con “la persona” o “el individuo”. Sin embargo, la genealogía de la categoría crítica del sujeto sugiere que, más que identificarse de manera estricta con el individuo, debe considerarse al sujeto como una categoría lingüística, un comodín, una estructura en formación. Los individuos llegan a ocupar el lugar del sujeto (el sujeto emerge simultáneamen- 1 La rasgadura de las vestimentas, o kriá, es uno de los rituales funerarios de la tradición judía que se remonta a tiempos bíblicos. “Y rasgó Yaacov sus ropas […] y se enlutó por su hijo [Yosef] muchos días” (Génesis 37, 34). Dicho rito consiste en rasgar, a la altura del corazón, una parte de la vestimenta que llevan los dolientes directos, dejando abierta la herida que surge por el vacío de quien ha muerto. Consideramos que este gesto se vincula estrechamente al conjunto de procesos que abordamos en el presente texto (melancolía, duelo, ambivalencia, diferencia) y por ello hacemos un uso metafórico de él para mostrar que mediante el duelo y la pérdida es posible abrir un espacio a partir del cual podemos pensar y resignificar nuestras relaciones con la realidad y con los otros. 173 174 SERGIO PÉREZ CORTÉS te como “lugar”) y adquieren inteligibilidad sólo en tanto que están, por así decir, previamente establecidos en el lenguaje.2 Esta perspectiva del lenguaje se vuelve compatible con el psicoanálisis freu- diano desde el momento en que Freud presentó la cura analítica como una talk- ing cure;3 es decir: desde que Freud, antes de La interpretación de los sueños, hablaba de las palabras como una especie de partículas de pensamiento que mientras reunían la historicidad singular de las personas, desataban un sinfín de procesos psíquicos. Siguiendo con Freud y con la lectura paralela que realiza Butler, la filósofa nos comenta: Ya el psicoanálisis alude a un sujeto que es simultáneamente formado y subor- dinado. La reformulación de Foucault según la cual la subordinación no sólo es presionada sobre el sujeto, sino que también lo forma, es decir, que es presionada sobre el sujeto en el curso de su formación, sugiere que existe una ambivalencia en el lugar de emergencia del sujeto. Si el efecto de la autonomía está condicionado por la subordinación, y esta subordinación o dependencia fundacional es rigurosa- mente reprimida, entonces el sujeto emerge al mismo tiempo que el inconsciente.4 Desde aquí podemos preguntar: ¿Cómo es posible esta subordinación? Más aún, ¿por qué el proceso de devenir sujeto implica una simultaneidad entre la formación y la subordinación? Y más radicalmente, ¿en qué sentido el sujeto es ambivalente y cómo esta ambivalencia vincula la psique con el poder, permi- tiendo al sujeto emerger al mismo tiempo que el inconsciente? Butler parte del supuesto de que “el sujeto se inicia mediante una sumi- sión primaria al poder”,5 misma que se sostiene, por lo menos, en dos sentidos. En un sentido estrictamente biológico, la dependencia de los seres humanos a sus cuidadores –que pretenden formar un individuo “independiente”– es mucho más duradera que la del resto de los mamíferos. En un sentido sociopolítico, el sujeto se genera en la intersubjetividad, en una red de marcos de reconocimien- to que al formar al sujeto, también lo someten a una serie de prácticas discursi- vas que, comúnmente, pretenden concederle “libertad”. Butler pone el dedo en la rasgadura de esta estructura que opera entre el individuo y la sociedad cuando pregunta por qué los sujetos aceptan y reiteran estas condiciones de existencia. 2 Judith Butler, Mecanismos psíquicos del poder. Teorías sobre la sujeción, pp. 21-22. 3 Fue Anna O. quien bautizó el trabajo de Freud “seria y acertadamente” como una talking cure y, humorísticamente, como chimney-sweeping (ambos en inglés en el original) (Sigmund Freud, “Sobre la sexualidad femenina”, en Obras completas, vol. XXI, p. 55.) 4 Judith Butler, op. cit., p. 17. 5 Ibid., p. 12. ETIENNE BA LIBA R 175 Una de las tesis centrales de Mecanismos psíquicos del poder, como res- puesta a la pregunta sobre la forma psíquica que adopta el poder, es que dicho proceso es la melancolía. La intención detrás de la pregunta apunta a la rele- vancia de la dimensión psíquica del poder social en la formación del sujeto. De ahí que en el fondo este planteamiento nos arroje, en principio, a las condiciones de posibilidad del sujeto, pero también, y en ello consiste la lectura paralela, a las potencialidades implícitas en el sujeto para asumir la sujeción y devenir agente, entendiendo por “agente” al sujeto que es capaz de revertir, modificar o producir de manera diferente las relaciones de poder. Para comprender este planteamiento hay que acompañar a Freud con la intención de identificar cómo puede ser posible la agencia de la que habla Butler y que, en estricto sentido, nos da una base para comprender de qué manera el sujeto no está completamente determinado por tales o cuales prácticas discur- sivas. Si, como dice Butler, la forma psíquica que adopta el poder es la melancolía, partamos del texto freudiano Duelo y melancolía6 para abordar dicho plantea- miento. En este texto, Freud nos dice que el duelo y la melancolía se asemejan en que son procesos que acontecen con la pérdida del objeto. La diferencia co- mienza cuando en el duelo puede haber lugar para procesar dicha pérdida y, después de un tiempo, resolver el conflicto psíquico; en cambio, en la melancolía no hay lugar para este proceso, sino que el yo se toma a sí mismo como el objeto y se recrimina haberlo perdido, como más adelante explicaremos. Antes de continuar, precisemos qué es el objeto en el psicoanálisis freudia- no, con miras a abordar el tipo de pérdida que retomará Butler. Para ello con- sideremos la dimensión económica del inconsciente, específicamente la pulsión, aquello que Freud coloca entre lo somático y lo anímico y lleva el organismo hacia la satisfacción. Ésta cuenta con tres componentes además del objeto: una fuente que es el origen orgánico de la pulsión; una meta que es siempre la satis- facción, en cualquiera de sus modalidades, y una energía que será el monto de afecto que requiere satisfacción. Fuente, meta y energía se ligan al objeto, que es el lugar donde y con el cual el organismo habrá de satisfacerse. En este senti- do, el objeto se encuentra catectizado psíquicamente, por cuanto la “catexis” es la unión de la energía psíquica con una o más representaciones y cuya relevan- cia es la satisfacción psíquica que obtiene en el objeto; el sistema de la economía libidinal siempre apunta a la descarga de la pulsión. Desde aquí cabe hacer una precisión más: el objeto psíquico no necesaria- mente se corresponde con un objeto epistemológico sino que se trata de la re- presentación inconsciente de un objeto real. En este sentido, una persona y una cosa tienen el mismo estatus afectivo para la psique; podemos decir que 6 Véase Sigmund Freud, “Duelo y melancolía”, en Obras completas, vol. XIV. 176 SERGIO PÉREZ CORTÉS el objeto psíquico anula la distinción entre “algo” y “alguien” para representar exactamente lo mismo. Este trastorno simbólico de la cosa y el otro es consecuencia de la histori- cidad psíquica de satisfacción desde el nacimiento. En un primer momento, el bebé no distingue claramente la realidad pero sí sus necesidades fisiológicas sobre la base del dolor o el displacer. Cuando dichas necesidades se ven satis- fechas por un cosa-otro, el bebé comienza a ordenar sus representaciones de objeto alrededor de ese algo-alguien; esta experiencia de satisfacción liga a la psique con los otros, vinculándolos, y así se inaugura la vida psíquica del sujeto. Pongamos un ejemplo: cuando tiene hambre, el bebé se satisface con el pecho de la madre, que psíquicamente es traducido como Pecho-Madre; en el curso del devenir psíquico, el objeto Pecho-Madre se va modificando al ser asociado con otras cosas (1, 2, 3, 4, 5) y personas (a, b, c, d, e) hasta formar complejos objetos psíquicos inconscientes: 1a, 1b, 2d, 3e, 4b, 5c... En adelante, no es necesaria la presencia del pecho ni de la madre, pues las complejas formaciones de objeto van logrando satisfacer o demandar aquel primer vínculo con el amor. Lo mis- mo ocurre, para poner otro ejemplo, en un velorio: el llanto de los asistentes es un “llanto viejo” en la medida en que logra vincular todas las pérdidas viven- ciadas anteriormente por la psique con la pérdida actual. Continuando con la pulsión, Freud nos dice que ésta nunca puede ser le- gible como tal, ni en la conciencia ni en el inconsciente; solamente puede serlo mediante representaciones. Estas representaciones se forman con el apoyo de huellas mnémicas, las cuales son la inscripción de los acontecimientos en los sistemas preconsciente-consciente e inconsciente. A partir de un acontecimien- to se liga el registro con la novedad y las huellas mnémicas se reorganizan alrededor del suceso para formar una especie de figura psíquica que traduce la colisión bajo la forma de una representación; ésta será aquello que catectizará la pulsión. Ahora bien, hay dos clases de representaciones: la representación-co- sa, constituida por imágenes y huellas que se encuentran en el sistema incons- ciente, y la representación-palabra, constituida por las palabras con las que una cosa es representada en el sistema preconsciente-consciente. Cuando los dos tipos de representaciones se vinculan, ocurre que un proceso inconsciente se vuelve consciente. Bajo estas consideraciones, regresemos al objeto como aquello que se pier- de en el duelo y en la melancolía. En estricto sentido, el objeto psíquico tiene legibilidad sólo mediante la representación, y a partir de una bifurcación re- presentativa puede comprenderse la diferencia entre duelo y melancolía. En el duelo se pierde un objeto que gozaba de cierta representación-palabra ligada a la representación-cosa; en la melancolía lo que se pierde es la pura representa- ción-cosa ligada al objeto; de ahí que la libido no pueda desplazarse fácilmente a otro lugar, a otro objeto, sino sólo al yo, por cuanto éste es el objeto que se encuentra más cercano al inconsciente y al que se puede recriminar por la pér- ETIENNE BA LIBA R 177 dida. Por ello Freud señala que en el duelo el mundo se vuelve pobre y vacío; pero en la melancolía lo que se empobrece es el yo. De ahí también que el duelo se resuelva, de acuerdo con Freud, anteponiendo a la pérdida de objeto un vere- dicto de realidad; es decir, desafiando a la realidad psíquica con la realidad de la cosa o del otro. Cada confrontación psíquica con el objeto muestra que éste ya no existe y el yo, amenazado con sufrir el mismo destino, decide dejarse llevar por otras satisfacciones que encuentra en objetos presentes y, así, se desliga del objeto perdido. En Duelo y melancolía Freud da ejemplos de objetos de duelo, a saber: un amor, un ideal, un familiar, la patria.7 Bien visto, la característica común de estos objetos, lo que comparten, es que son objetos eminentemente sociales, lo que sitúa el proceso de duelo en la relación de la psique con el objeto o, más precisamente, en la relación de la realidad psíquica con la realidad social. En la melancolía, el objeto perdido no se encuentra tan fácilmente en el horizonte, pero el yo se toma a sí mismo como si lo fuera, con lo que se escinde en dos: el primero se recrimina a sí mismo la pérdida del objeto, y el segundo se identifica con el objeto a fin de preser- varlo “mágicamente”. Este segundo proceso sucede porque, de acuerdo con Freud: Tiene que haber existido, por un lado, una fuerte fijación en el objeto de amor y, por el otro y en contradicción a ello, una escasa resistencia de la investidura de objeto […]. La elección de objeto se haya cumplido sobre una base narcisista […] la iden- tificación narcisista con el objeto se convierte entonces en el sustituto de la investi- dura de amor, lo cual trae por resultado que el vínculo de amor no deba resignarse a pesar del conflicto con la persona amada.8 Lo anterior significa que la elección de objeto se produjo mediante una re- gresión al narcisismo primario, estableciéndose una identificación objeto-yo. Freud advierte esta identificación cuando observa que la persona melancólica se reprocha con juicios que muy poco se adecuan a su persona y que en cambio coinciden con alguien cercano al paciente y ante quien parece sentirse menos: “[…] se disciernen los autorreproches como reproches contra un objeto de amor, que desde este [sic] han rebotado sobre el yo propio”.9 Ahora bien, aunque estamos acostumbrados a entender por “regresión” un retroceso o una vuelta hacia atrás –y así define este término el Diccionario de la lengua española de la RAE –, cabe recordar que en psicoanálisis tiene otra acep- ción acorde con las características del inconsciente. Entre dichas características 7 Ibid., p. 241. 8 Ibid., p. 247. 9 Ibid., p. 246. 178 SERGIO PÉREZ CORTÉS se encuentra el proceso primario –condensación y desplazamiento–,10 que podría verse como la forma en que las huellas mnémicas se conjuntan en representacio- nes pulsionales; otra característica es que no hay contradicción, lo que significa que dos o más representaciones que para la conciencia serían contradictorias, pueden coexistir en el inconsciente sin chocar entre ellas; y entre las leyes del in- consciente figura también el hecho de que éste opera fuera del tiempo de la con- ciencia; es decir: es atemporal, en el sentido de que se mantiene en un presente permanente que, traducido al contenido inconsciente, supone que cada huella y cada representación están siempre presentes y un acontecimiento dado puede re- ordenarlas, activando algunas y desactivando otras. A manera de ejemplo, Freud comparaba el inconsciente con la ciudad de Roma en el sentido de que en el mismo espacio hubo y hay diferentes construcciones arquitectónicas que se crearon en diferentes momentos históricos; en el inconsciente, sus construcciones subsisten unas junto a otras como herencias arcaicas que se reconstruyen y actualizan. Así, el inconsciente puede verse como un espacio en el que convergen to- das las huellas mnémicas registradas, todas las representaciones organizadas y toda la energía corriendo libremente, anudando pulsiones en algunas repre- sentaciones para luego desplazarse a otras; transformando representaciones con la condensación de huellas, y sustituyendo la representación con otras o modificando a la misma. De esta suerte, puede haber por lo menos dos huellas, dos representaciones que se activen ante algún acontecimiento actual, como lo puede ser la presencia o ausencia de un objeto. Así pues, un retorno inconscien- te puede tener dos lecturas: con base en el tiempo del preconsciente-consciente, implica que una formación inconsciente realizada mucho tiempo atrás se hace presente; pero con base en la atemporalidad inconsciente, una formación más o menos estable se actualiza con la ligadura al objeto. Si por un lado tenemos una atemporalidad inconsciente, y por otro, huellas mnémicas que pueden modificarse, transformarse u ordenarse constantemente, podemos comenzar a advertir que no hay nada psíquico que una vez formado sea inalterable. La herencia arcaica de formaciones inconscientes puede ofrecerse como base del psiquismo, pero al chocar con un acontecimiento dado, puede to- mar otra forma; es decir: un nuevo acontecimiento puede leerse psíquicamente como un viejo recuerdo que se actualiza, y al mismo tiempo un viejo recuerdo 10 La condensación consiste en que una representación reúne varias cadenas asociativas. El término aparece por primera vez en La interpretación de los sueños para describir uno de los mecanismos de formación del sueño, y aun cuando puede considerarse una forma abreviada del contenido latente, no necesariamente es un resumen del conjunto que reúne el sueño. Aunque fue analizada en los sueños, la condensación –lo mismo que el desplazamiento– no es privativa de ellos sino que se encuentra presente en todo el funcionamiento del inconsciente, es decir, en los sínto- mas, los lapsus linguae, los chistes, etcétera. Por su lado, el desplazamiento consiste en que la intensidad de una representación puede desprenderse de ella para pasar a otras representaciones ligadas a la primera por una cadena asociativa. A esas batallas parciales no podemos situarlas en otro sistema que el Icc. La relación con el objeto no es en ella simple.11 Esta ambivalencia. el primero pugna por desatar la libido del objeto. con el odio. anula toda posibilidad de determinismo psíquico. Butler rescata la ambivalencia psíquica –en su análisis de la melancolía– para oponerse a una determinación última del sujeto. con el narcisismo primario y consecuentemente con una pérdida que empobrece al yo y condena a la psique a una permanencia. que rompe con la posibilidad de cerrar una estructura psíqui- ca. Respecto a la melancolía y la ambivalencia. contiene algo más que el duelo normal. llegamos a la dificultad de establecer una relación directa entre una representación inconsciente y el objeto que sea única. la complica el conflicto de ambivalencia […] En la melancolía se urde una multitud de batallas parciales por el objeto. también da cuenta de un vínculo con la me- lancolía. es un proceso cuyo desenlace nunca se podrá saber de antemano. la condición de posibilidad de la ambivalencia está en la capacidad de alteración de las huellas mnémicas y en la propia dinámica del inconsciente. en ellas se enfrentan el odio y el amor. a la con- firmación de los modos de vinculación sedimentados. y el otro por salvar del asalto esa posición libidinal. el reino de las huellas mnémicas de cosa. Más aún: si el objeto puede activar por lo menos dos representaciones incons- cientes. Pero. Desde esta perspectiva. como hemos llegado a saber.ETIENNE BA LIBA R 179 puede hacerse presente y cambiar totalmente a causa del nuevo acontecimiento. más bien nos acercamos a un juego ambivalente –donde están implícitos el amor y el odio– tanto en la relación con el objeto como en la reacción ante la pérdida del objeto. Si bien es cierto que la melancolía es una pérdida anterior al ha- bla en términos del espacio de lo inconsciente y de la temporalidad del sujeto. Freud advierte: Pero la melancolía. 251-252. o bien una característica del objeto mismo –la cual dificulta la vinculación total como amor u odio–. dicho de otra manera: la ambivalencia coloca a la psique en un juego en donde toda posibilidad tiene igual oportunidad de realiza- ción. que bien puede ser estructural de la psique –como con- secuencia de sus pérdidas de objeto–. la ambivalencia se nos presenta como la posibilidad de reescribir el recuerdo: una reescritura que se dispara a un sinfín de posi- bilidades si consideramos la complejidad inherente a los modos de vinculación entre el yo y el objeto (con independencia de que sea un objeto psíquico “real” o el yo mismo). por otro lado. pp.. . 11 Ibid. Como ya lo apuntamos. Esta vinculación. Movida por estas consideraciones. mantiene el aparato psíquico en una ambivalencia dinámica entre el pasado y el futuro. Dicho de otra manera: si la melancolía es un proceso inconsciente que per- mite la interiorización de la vida social e instala la regulación de la psique. En consecuencia. op. ha de verse desde el destino ulterior que el concepto de melancolía tuvo en el psicoanálisis. cit. Butler recupera esta posibilidad bajo la idea de duelo. alberga la posibilidad de ser ligada por la palabra y. que codifica y disimula el doble deseo de vencer y salvar al objeto. de romper su vínculo con lo que se ha ido o ha muerto). en consecuencia.12 Este autotormento del que nos habla Butler y que propiamente da cuenta de la conciencia moral. quien en 1914 veía la melancolía como un proceso patológico. y en algún lugar hallaremos también las pruebas de que puede enfermarse ella sola. la regulación y la normación del psiquismo con base en la vida social. esto significa que la melancolía funciona como la moderación. en cuanto representación-cosa. p. considerando la ambivalencia una ocasión para revertir la melancolía: Freud parece asumir que hay ambivalencia en la escena de la pérdida: un deseo de que el otro muera o se vaya (deseo que es a veces instigado por el deseo del yo de vivir y.. En este caso.. op. en- tonces una melancolía estructural permite a la psique y al ser social alinearse con exigencias culturales. mencionaba: Lo que aquí se nos da a conocer es la instancia que usualmente se llama conciencia moral. p. . El cuadro nosológico de la melancolía destaca el desagrado moral con el propio yo por encima de otras tachas. como una forma de volverse. lo que se vuelve es el yo contra sí mismo a partir de los actos de 12 Judith Butler. Freud interpreta esta ambivalencia como una manifestación de sadismo y. 13 Sigmund Freud. un deseo de preservar al otro como parte de uno/a mismo/a. Freud resuelve que la melancolía no es una patología sino un proceso natural del ser social que implica la formación del carácter a partir de la instauración del superyó. El autotormento es el sa- dismo vuelto contra el yo. devenir en otra formación psíquica consciente.180 SERGIO PÉREZ CORTÉS también lo es que.13 En 1923. a la vez. Es por ello que Butler sostiene que el sometimiento del sujeto y el deseo de las propias condiciones de subordinación deben verse como la figura retórica del tropo. junto con la censura de la conciencia y con el examen de realidad la contare- mos entre las grandes instituciones del yo. como una sustitución de un contenido por otro al mismo tiempo que como un cambio de dirección. en El yo y el ello. 203. Freud. 245. la melancolía puede verse como un proceso mediante el cual la vida social se instala en la psi- que. cit. por tanto. su devenir es impredecible. La sombra del objeto cayó sobre el yo. en la subordinación. pasará a formar parte del yo. de la melancolía. y aun así. Este devenir se fortalece con la interpretación del poder que Butler realiza en Mecanismos psíquicos del poder. también se identifica con éste. Freud nos señala que la melancolía es el pro- ceso de formación del carácter. la pérdida del objeto hubo de mudarse en una pérdida del yo. donde. interpretable y comprensible desde la historia de la psique y del sujeto. en 1923.14 Como vemos. Freud pone el acento en la escisión del yo: mientras se re- crimina a sí mismo haber perdido el objeto. sino que toda consecuencia es arbitraria. objeto de catectización e identificación. que operan de manera parale- la con los procesos de regulación social. 246-247. pp. en una bipartición entre el yo crítico y el yo alterado por identificación. precisamente. no solamente nos está diciendo que el historial de la pérdida de objetos forma el carácter del yo sino que añade que la identifi- cación. Pero ahí no encontró un uso cualquiera.. pero también como aquello que brinda las 14 Ibid. ese proceso por el cual el yo es otro siendo yo.ETIENNE BA LIBA R 181 autoacusación de la conciencia. 15 Judith Butler. ente externo al yo. Y cuando. sino que sirvió para establecer una identificación del yo con el objeto resignado. 193-195. es una de las estructuras fundamentales del superyó. como el objeto abandonado. pp. quien. en lo sucesivo. y el conflicto entre el yo y la persona amada. pero la libido libre no se desplazó a otro objeto sino que se retiró sobre el yo.. la ambivalencia psíquica pasa a tomar una relevancia fundamental para la estructura tanto del sujeto como de la psique. cit. a diferencia del duelo. op. pudo ser juzgado por una instancia particular como un objeto. esto implica que el otro. De esa manera. sostiene que el sujeto se inicia me- diante una sumisión primaria a éste a partir de una paradoja que consiste. en la melancolía la libido se vuelca hacia y contra el yo: La investidura de objeto resultó poco resistente. fue cancelada. junto a la tesis de la melancolía como forma psíquica que adopta el poder. Dicho de otra manera: la vuelta sobre el yo se traduce en el psiquismo como el otro cultural que habita en el yo. es decir: el yo toma la forma del objeto resignado para mirarse a sí mismo desde el reproche por la pérdida al mismo tiempo que mágicamente conserva en sí el objeto perdido. . sometimiento o formación del sujeto desde un conjunto de prácticas discursivas.15 Ante este escenario que pareciera coartar toda posibilidad de diferencia. proceso en el que el yo desplaza poco a poco la libido de un objeto a otro. pues lo que nos indica es que nin- guna consecuencia tiene causa primera definitiva. 182 SERGIO PÉREZ CORTÉS condiciones de la existencia y la trayectoria del deseo. en esta subordinación Butler hace una liga con la melancolía para establecer que los recursos que tiene el poder para subordinar y formar al sujeto simultáneamente. 24.. otorgándole existencia”?16 El pro- ceso de sujeción. y también se genera un paralelismo entre el nivel psíquico y el político.. son los mismos que adopta la psique mediante la melancolía. forzosamente genera sumisión y se puede expresar en la frase “prefiero existir en la subordinación que no existir”. . Esta formación de la pasión primaria en la dependencia. entonces. p. 17 Ibid. Cabe entonces preguntar: ¿Cuál sería el estatuto de aquel poder que nos so- mete y nos subjetiva a la vez. Esto significa que el sujeto no sólo es posibilitado (inaugurado. a saber: la interiorización de lo social a través de la identificación. el sometimiento es al mismo tiempo un poder asumido por el sujeto. Lo que resulta es que la necesidad del sujeto de vincularse a algo para poder existir equivale también a desear las condiciones de la propia subor- dinación para persistir en sí mismo. Esto no significa simplemente que para que un individuo tenga existencia social debe acatar las normas que le son impuestas. A pesar de que la idea de la sujeción como subordinación y formación sub- jetiva simultáneas es de origen foucaultiano. En este sentido. incluso) por una subordinación o acatamiento del poder. pp. nos remite irreme- diablemente a la paradoja que muestra las dos caras de un sujeto: el sujeto-súb- dito del poder y el sujeto-agente del poder. sino que su propia forma- ción como sujeto (que es capaz de apropiarse del poder u oponerse a él) no es posible sin aquella dependencia. Como vemos. lo que se explota en la subordinación es el deseo de supervivencia.17 El poder.. la suje- ción implicará tanto el proceso de devenir subordinado al poder como el proceso de devenir sujeto. p. que “no sólo actúa sobre [acts on] el sujeto. sino que actúa [enacts] al sujeto. sino que al mismo tiempo tiene la capacidad de ejercer o actuar el poder. el deseo de ser. pues “aunque se trata de un poder que es ejercido sobre el sujeto. 24-25. o de assujetissement como Butler lo llama. De este modo se produce un vínculo entre la norma social y la norma psíquica. Judith Butler hace una distinción entre el poder como potencia y el poder como subordinación para mostrar estos dos aspectos del poder y la tensión que establecen respecto al sujeto. y esa asunción constituye el instrumento de su devenir”. en sentido transitivo. 18 Ibid. Asimismo. Butler la respalda en un nivel psicoanalítico cuando considera que ningún sujeto emerge sin un vínculo apa- sionado con aquellos de quienes depende para sobrevivir. 22. parece operar de dos modos distintos sobre el sujeto:18 como su condición de posibilidad –y en este sentido es algo previo al sujeto– y 16 Ibid. algo que el sujeto adopta y reitera en su propia actuación. Cualquier intento de oponerse a la subordinación forzosamente la pre- supone y la vuelve a invocar”. Como vemos. no consiste en una transferencia directa e intacta a las manos del sujeto.. en un horizonte temporal. la oposición al poder. como tal. Ahora bien.19 es decir: oponerse a la subordinación equivale a reiterar el sometimiento. es sólo un aspecto de la sujeción. 24. estrictamente hablando. Ambas cosas se dan al mismo tiempo y esta ambivalencia constituye el dilema de la potencia”. Lo que significa que si el poder tiende a normar y estructurar al sujeto.ETIENNE BA LIBA R 183 como algo que el sujeto adopta para ejercerlo. 21 Ibid. o mejor di- cho. Butler coloca la posibilidad de la diferencia. es decir. entre la subordinación y la agencia. es decir. como un efecto voluntario del sujeto que.. para producir efectos que el poder subordinante no necesariamente tiene previstos. una condición que posibilita al sujeto por medio de su subordinación. es decir. 20 Ibid. de modo que no podemos hablar de “[…] a) una resistencia que sea realmente una recuperación del poder o b) una recuperación que sea realmente una resis- tencia. En otras palabras: la temporalización del poder hace lo mismo con las condiciones de la subordinación y así nos muestra que “éstas no son estructuras estáticas sino temporalizadas. La paradoja subjetiva es que este “antes” y este “después” suceden simultánea y constantemente.20 Aun si no hay una transferencia límpida y directa entre el poder y la poten- cia. no podemos decir que haya 19 Ibid. Así. p.. anterior y subyugador es sólo una apariencia. En cambio. pp. sólo puede estar presente “después” de que el mismo po- der lo posibilitó. 22-23. esa ambivalencia. el poder presenta dos sentidos temporales respec- to al sujeto: un “antes”. el poder que somete y la potencia se encuentran ligados en el sujeto de manera ambivalente. el ejercicio de la potencia. al abordar la cuestión de la ambivalencia del poder es también necesario considerar que. y un “después”. 27. entre el su- jetamiento y la subjetivación. Un problema para Butler consiste en explicar cómo es posible que el sujeto surja a raíz del sometimiento a un poder que después marca la posibilidad de su oposición al mismo: “[…] la potencia del sujeto parece ser efecto de su subordi- nación. .21 Esto implica que en la ambivalencia del poder se abren caminos para la oposición y la acción. nos permite ver que aquel poder externo. activas y productivas”. entre aquel que somete al sujeto y la potencia de éste. esta normación puede debilitarse o tomar otras formas por la acción del sujeto mismo que pretende normar. Es importante tener en cuenta que no hay continuidad entre los dos tipos de poderes. a pesar de ser constitutivas del sujeto. no se conservan idénticas. Las condiciones del primero. notar esa doble dimensión temporal. p. la ambivalencia va más allá de la lógica de no contradicción. por otra parte. la apropiación del poder y el ejercicio de la potencia nunca son algo total y previsible. como señala Butler. en este sentido. constituyéndolo en el poder mediante la forma psíquica de la melancolía. p. sino que actúa de forma tal que a menudo altera los propósitos para los cuales produce. Por una parte. Así como el aparato psíquico no logra organizar completamente. respectivamente). los cuales se dan simultáneamente.22 En este sentido. esto es. el sujeto nunca puede tampoco determinar completamente el poder. . es decir: el sujeto es. respecto a la apropiación del poder.. 22 Ibid. 26. una estructura que a pesar de estar organizada desde el aparato psíquico. los propósitos de una y otro no siempre coinci- den sin más.184 SERGIO PÉREZ CORTÉS un “antes” (espacial o temporal) de ser sujeto. A la condición temporal del poder –que supone la propia ambivalencia del poder así como la del sujeto– Butler empata la ambivalencia psíquica desde don- de puede ser posible todo cambio en la medida en que la psique funciona como una estructura abierta. es decir. a medida que forma el superyó. la oposición) es parcial. es modificable por las huellas mnémicas y las forma- ciones de lo inconsciente. son imposibles de erradicar. esta misma condición ambivalente se encuen- tra en el sujeto. La parcialidad y el desbordamiento. el sujeto es ya un lugar de ambivalencia en tanto que si- multáneamente emerge como el efecto de un poder (en su dimensión anterior) y como la condición de posibilidad de una potencia. el sujeto nunca está completamente determinado por el poder. el poder no produce mecánicamente. desde el inicio. a la psique. En consecuencia. en realidad. la potencia desborda al poder que la habilita. Como hemos venido diciendo. Del mismo modo en que el inconsciente altera y desborda la organización psíquica consciente. y esto se hace patente cuando buscamos establecer una teleología del poder. la potencia tiende a desbordar al poder que la hace posible (bajo el entendido de que la conciencia y el poder tienden a normar al incons- ciente y al sujeto. un súbdito del poder y un agente de éste. de una vez por todas. El sujeto melancólico. una escisión e inversión constitu- tivas del sujeto mismo”. y al mismo tiempo la potencia lo desborda. “lo que podríamos esperar a modo de transición es. y este andamiaje social sirve como soporte para regular a la psique. La condición ambivalente del poder también implica que su recuperación (y con ella. esta formula- ción se debe a una incapacidad de la gramática para traducir la idea de que la sujeción es un proceso constante que se lleva a cabo “desde siempre” y por eso también nos indica que. ope- rando con un engranaje claro. interioriza un conjunto de discursos y prácticas sociales normativas al identificarse con ellas. Así pues. implicará hacer consciente la huella perdida de la melancolía (la huella por la que sostiene al objeto y que sádicamente reprocha al yo). la cual. la ambivalencia surge por la atem- poralidad inconsciente. Butler realiza una lectura minuciosa de ambos procesos colocándolos en un horizonte temporal que.ETIENNE BA LIBA R 185 Los sujetos formamos un vínculo apasionado con el poder. lejos de actuar de una vez para siempre. ajenos al sujeto. y de ahí que sea posible oponerse. supondrá reconocer el carácter de práctica discursiva del po- der. ante una paradoja de someti- miento y agencia. Tanto la psique melancólica –su identificación con preceptos morales y la instauración de la conciencia moral en el inconsciente– como la formación del sujeto por el poder. desde ahí. en gran medida. se rompe con la ilusión de un sujeto trascendental determinado 23 Ibid. De esta forma. a fin de mirar el objeto de otras maneras. provocando un pliegue psíquico que reproduce el poder mediante juicios adversos dirigidos contra uno mismo y que son constitutivos del yo. por el rompimiento de una historia lineal y progresiva que hace de toda huella un presente permanente. del lado de la psique. podrían coartarla. De esta forma. ofreciendo referentes move- dizos para vincularse con el objeto y. El sujeto se somete al poder porque sin éste simplemente no podría perma- necer en la existencia.23 Esta ambivalencia establece la subjetividad como una estructura abierta. y del lado del sujeto. en palabras de Butler: “El poder impuesto sobre uno/a es el poder que estimula la propia emergencia. No obstan- te. oponernos a él. los objetos perdidos y las representaciones profanas. a un conjunto de preceptos morales previos y. la reflexividad queda comprometida. lo amamos y lo odiamos. por la dinámica misma de las prácti- cas discursivas. y de ahí que la normatividad del poder tenga que estarse reiterando permanentemente. requiere de la reiteración permanente de la norma. su lectura de Freud y Foucault en cuanto a la psique y el poder. al mismo tiempo. le permite a Butler trazar un paralelismo temporal de ambos conceptos en torno a la ambivalencia.. p. y no parece que haya ningún modo de escapar a esta ambivalencia”. sobre la base del sometimiento. deseamos. Para Butler. 212. dependemos de él porque nos permite persistir en nosotros mismos y. esto significa que el sujeto se está formando conti- nuamente. Psíquicamente. y así nos volvemos sobre y contra nosotros mismos. en ese sentido. . nos resistimos a la sumisión que nos conforma. hacer conscientes los procesos proscriptos. el poder social que forma al sujeto coincide con el objeto per- dido de la melancolía. apropiarse y resignificar las condiciones del sometimiento. nos pueden colocar ante un callejón sin salida que simularía la determinación de la psique y del sujeto por fijaciones psíquicas y prácticas discursivas que lejos de permitir una diferencia. Desde el poder. sentidos y formas distintas pueden surgir. o a poner en tela de juicio las posturas que pretendan reducir al sujeto a la sociedad de donde emerge. ya que no es posible trans- ferir íntegramente la carga libidinal a otro objeto. Con ello. de la misma forma en que no se puede afirmar que una formación inconsciente sea definitiva por cuanto la huella mnémica puede ser modificable. Butler apuesta por el cambio del poder sobre el sujeto a partir de una reorganización psíquica operada por sí mismo. Así pues. La ambivalencia es la que mantiene la herida y la estructura subjetiva abiertas a modo de una grieta por donde la oportunidad de oposición se cuela y donde se hace patente la imposibilidad de cerrar com- pletamente el sujetamiento. la posibilidad de cambio y diferencia. en cambio. Bajo este horizonte temporal. En el núcleo del sujeto es inevitable encontrar un desgarre producido por los tirones de la ambivalencia. otros caminos. Cabe agregar que esta dimensión temporal se refleja en el sujeto mismo: además de encontrarse en un horizonte histórico. teniendo como veredicto de realidad preguntas tales como “¿qué es real? ¿Qué vidas son reales? ¿Cómo podría reconstruirse la realidad?”. p. significa siempre devenir sujeto en un proceso conti- nuamente abierto y nunca sencillo ni mecánico. Decimos que el duelo nunca se completa de una vez para siempre. El poder del duelo y la violencia. Butler lee en el roce de la psique con el poder no solamente un rompimiento con la determinación cultural del sujeto sino también la oportuni- dad de diferencia inherente a él mismo. hay un paralelismo entre esta apertura radical y el duelo. dentro de un contexto sociocul- tural determinado. lo que está haciendo Butler es considerar el carácter caótico del inconsciente y la formación del sujeto desde el poder para introducir las condiciones de posibilidad de su agencia. . pero ahí donde encontramos la rasgadura se en- cuentra también la apertura. con momentos históricos concretos que nos acer- can a diferentes modos de sujeción y a múltiples alternativas de agencia. siempre queda un resto. En el mis- mo sistema parcial y desbordado del poder residen las condiciones necesarias para “darle la vuelta” al poder. el sujeto está inscrito en una temporalidad propia que es también ambivalente. 58. el cual nunca se elabora plenamente. algo inaprensible que será lo que permita abrir y buscar otros objetos. en- tendiendo por ello la posibilidad de resistir al poder o de darle otra forma tanto en el ejercicio del sujeto como en su posible agencia. Ser sujeto. es decir. tampoco se puede afirmar que el poder que forma al su- jeto sea el mismo que el sujeto después ejercerá. en cada iteración. otras formas de relacionarnos y dar sentido a nuestra realidad. entonces. Vida precaria.24 Y no es tanto que 24 Judith Butler. en último término. esto nos lleva a cuestionar la misma idea de que una norma socialmente creada pueda coartar al sujeto. gracias a eso.186 SERGIO PÉREZ CORTÉS y se le relaciona. Amorrortu. .. Paidós. Buenos Aires. XIV. trad.. Buenos Aires. BIBLIOGRAFÍA Butler. Buenos Aires. 1992. I. 24 vols. 57). “Proyecto de psicología”. 2006 (Espacios del Saber. trad. Madrid. Etcheverry. 1992. a lo que apuesta es a comprender la dificultad para pensar de modos diferentes y la facilidad que tienen tanto la psique como el sujeto para ser de otros modos. . Amorrortu. del alemán de José L. vol. Freud. en Obras completas. 2001 (Femi- nismos). Judith. de Jacqueline Cruz. de Fer- mín Rodríguez. Sigmund. . Teorías sobre la sujeción. Mecanismos psíquicos del poder. Etcheverry. trad. vol. El poder del duelo y la violencia. Cátedra / Instituto de la Mujer. trad.ETIENNE BA LIBA R 187 Butler apueste por una realización futura que modifique las condiciones actua- les de sujeción y de melancolía. 24 vols. del alemán de José L. Pensar de otro modo y ser de manera alterna- tiva es lo que se juega en las lecturas ambivalentes de Butler. en Obras completas. Vida precaria. “Duelo y melancolía”. . tiene dos acentos peculiares: uno señala la necesidad de una transformación de las prác- ticas sociales. sin embargo. su apuesta política es una forma de terapéutica. Por ello decimos que su preocupación es también política. si bien esta preocupación incluye el objetivo de generar aperturas hacia una experiencia del mundo que se dé en términos más saludables para quienes estamos aquí. confluencias y herencias de ambos autores. que se focaliza y se mueve entre los problemas cons- truidos por la obra de Freud y su legado. lo más probable es que nos sirviéramos. es decir. estas dos funciones se complementan en su puesta en operación: revolución política y empresa clínica se dan a la par. La obra de Guattari. valores y modelos de existencia que pueden considerarse nocivos para la humanidad. de la aparente oposición entre el psicoanálisis freu- diano y la propuesta guattariana: el esquizoanálisis. En Guattari. culturales y políticas. hacer un estudio que haga justicia a las características. es una composición compleja. aun cuando muchas veces permanezcan invisibles. y que ponga en claro las distancias entre ellos. no exclusivamente en el ámbito socioe- conómico. particularmente aquellas que en diversos niveles hacen del mundo contemporáneo el sistema racionalizado de injusticia en el que nos movemos día con día. como punto de partida. y que sus despliegues autoritarios u opresivos están distribuidos por varios planos de la vida. El propósito de Guattari es hacer proliferar la implementación de acciones que en diferentes ámbitos puedan res- quebrajar y transformar la base de estructuras autoritarias. Guattari considera que el mundo actual está plagado de diversas formas de pensamiento enfermo. el otro busca cambiar lo que se entiende por salud psíquica. asume que este malestar está conformado por una serie cristalizada de jerarquías. El es- 189 . GUATTARI Y FREUD REVOLUCIONES CLÍNICAS Cuitláhuac Moreno Romero Si nos diéramos a la tarea de pensar qué es lo que vincula el trabajo de Félix Guattari con el de Sigmund Freud. En este texto nos conformaremos con hacer un breve esquema de un par de cuestiones que los relacionan y pueden servir para disipar la idea de que se trata de métodos radicalmente distintos e incluso irreconciliables. requiere un trabajo tan amplio que probablemente serviría de poco para lo que realmente preocupa a cada uno. Occidente-Oriente. 1 Sería algo así como el conjunto de los elementos simbólicos que imperan en el mundo. un cuidado que. adultos-niños. occidental. la democracia. el capitalismo burgués o neolibe- ral. Véase Gilles Deleuze y Félix Guattari. es decir. el cristianismo.. el europeo medio cualquiera. desde los medios de comunica- ción masiva hasta las trincheras del discurso crítico. 213 y ss. suele aventurarse a decir que la revolución que se busca ya está en ejecución desde la puesta en marcha del deseo que la invoca y cuya imagen construye. dicha binariedad oculta la arbitrariedad de una relación de dos términos (pues siempre puede haber rela- ciones entre esos términos con otros distintos.) 2 Deleuze y Guattari defi nen la segmentaridad binaria como la concatenación de conceptos cuya oposición se ha instalado de manera sólida en los sistemas de prácticas o significación. adulto. hombres-muje- res-. es decir: el deseo produce un tipo de agenciamientos que oponen resistencia al orden imperante tanto en el ámbito cultural como en otros espacios. Tomo el concepto de superficie dominante de inscripción como problema de arranque. por otro. pero sin llegar a negar el panorama anterior. macho. El problema es doble: por un lado. como es natural.190 CUITL ÁHUAC MORENO ROMERO quizoanálisis busca crear un estado distinto. etcétera. o más bien el patrón que la condicionaba: blanco. el verdadero. 292. de lo blanco sobre lo negro. una lógica dicotómica donde la violencia es anunciada con reiteración y administrada sutilmente desde los más lejanos flancos: desde la industria de la alimentación a la cosmética. ese Punto central se desplaza por todo el espacio o sobre toda la pantalla” (Gilles Deleuze y Félix Guattari. ni un optimista. esta idea refiere a un nudo simbólico de concepciones particulares del mundo que se han instaurado como universales imperantes. de lo racional sobre lo irracional. caucá- sico. mientras que los devenires son moleculares. etcétera. pp. Imposición de lo Uno sobre lo otro. Mil mesetas. “racional”. en resumen. el que tiene derecho a dominar. Gua- ttari no es un creyente en el progreso moderno. que excluyen a su aparente opuesto “natural”) . ‘racional’. Cabe aclarar que Deleuze y Guattari dicen lo siguiente en relación con este tópico: “El hombre es la entidad molar por excelencia. Hago este dibujo como un modo tramposo de exponer algunos de los proble- mas que ocupan el pensamiento de Guattari. justifica la imposición de aquellos que poseen más características molares (masculino. la blanqui- tud colonial. etcétera. los de arriba-los de abajo. adulto. en op.1 así. de tal forma que su andamiaje ha compuesto una imagen “naturalizada” de estados de cosas opuestos pero donde se sobreentiende que uno de ellos es el mejor. el sujeto de enunciación. . ya nos sabemos la cantinela. La función de la rostri- dad nos ha mostrado bajo qué forma el hombre constituía la mayoría. los siguientes bloques son ejemplos de ello: blanco-negro. etcétera– han fundamentado un sistema de operaciones de segmentaridad binaria2 que subyuga las formas menores de la vida atándolas a su modo de comprender y de actuar. reclama una revolución política de largo alcance. del hombre sobre la mujer. Capitalismo y esquizofrenia. pp. ya que no sería justo decir que su filosofía lleva la marca de la mera denuncia del terrible estado del mundo. “Micropolítica y segmentaridad”. invita a una disposición hacia el cuidado de una salud personal. colectiva y múltiple. Según la ley de arborescencia. imágenes concretas de lo humano –lo masculino. etcétera). cit. el pensamiento occidental. pp. “Dos artículos de enciclopedia: ‘Psicoanálisis’ y ‘Teoría de la libido’”. Aprende a hacerlo poco a poco. y 2) una libido objetual. Ahora bien. en los primeros apartados de El malestar en la cultura. definidos en relación con estímulos de placer y de conservación.3 La reformulación de Freud apuntaba hacia otras direcciones. ya en este momento constituye una teoría compleja. en Obras completas. . Freud señaló que la libido es la energía o potencia a partir de la cual los organismos sexuados buscan perseverar en su existencia y reproducción. pero para ver esto necesitamos hacer una escala rápida en un par de planteamientos freudianos. con todo lo que traen a colación. Albert Moll. aunque Freud señala que en Moll esta idea se expresaba principalmente como instinto de conservación. en los escritos de alrededor de los años treinta. ya mostraba una idea más nítida al respecto. había tomado esta noción del psiquiatra fundador de la sexología.REVOLUCIONES CLÍNICAS 191 Cabe pensar este deseo revolucionario en su proximidad con lo que se ha dicho sobre la teoría libidinal. Esta fórmula no tiene una base dual. introduce el argumento porque está tratando de refutar las ideas de Romain Rolland sobre un sentimiento religioso originario. pero el caso concreto. pero que en sus manifestaciones puede configurarse en al menos dos tipos: 1) una libido yoica que supone como objeto de amor y de identificación únicamente al yo. Freud habla de una constitución previa a la aparición del sentimiento yoico y se sirve del ejemplo de un bebé en lactancia que se identifica con el objeto de placer. Freud nos dice que la organización libidinal en los individuos tiene un solo origen. Cuando en la segunda década del siglo XX Freud empezó a difundir sus primeras conclusiones sobre la libido. alimento y cuidado. Más tarde. vol. pueden servirnos para nuestro planteamiento: El lactante no separa todavía su yo de un mundo exterior como fuente de las sensa- ciones que le afluyen. XVIII. pero aquí nos conformaremos con hacer una reducción para ver sus figuras elementales. las ideas de fondo. Tiene que causarle la más intensa impresión el hecho de que muchas de las fuentes de excitación en que más tarde discernirá a sus órganos corporales pueden enviarle sensaciones en todo momento. sobre la base de incitaciones diversas. donde el deseo es volcado hacia un objeto externo. De este modo se contrapone por 3 Sigmund Freud. o preobjetuales). no dejaba de hacer hincapié en que todavía se trataba de un tema al que le hacía falta desarrollo. consideraba que la libido en sus formaciones primarias tiene objetos de identificación asexuales (pregenitales. mientras que otras –y entre ellas la más anhelada: el pecho materno– se le sustraen temporariamente y sólo consigue recuperarlas berreando en reclamo de asistencia. 250 y ss. simplemente habla. pero que van más allá de esto y alcanzan funciones que exceden la mera satisfac- ción y la supervivencia. XXI. Vol- veré a este ejemplo más adelante. necesitamos preguntarnos cómo podemos relacio- narlo con las revoluciones a las que Guattari nos invita. y que incluso la formación de la identidad está atravesada por redes complejas donde distintas fuerzas se dan sitio y tienden campos de lucha. y que a la vez apunta hacia la construcción del objeto de identi- ficación. Lo que quiero traer a colación es que la teoría de la libido construye el marco para abordar el deseo en tanto que libido y en tanto que productor de imágenes de identidad. En resumen. Necesitamos enfatizar que aquí no hay una confrontación contundente entre Guattari y lo dicho por Freud. aunque estas imágenes sean parciales. aunque sea de manera inconsciente. porque el esquizoanálisis considera que el deseo es efectivamente ese empeño por perseverar que puede tener como puntos de encaje tanto elemen- tos atravesados por la significación cultural como impulsos más primitivos o a-simbólicos. 66-67.192 CUITL ÁHUAC MORENO ROMERO primera vez al yo un “objeto” como algo que se encuentra “afuera” y sólo mediante una acción particular es esforzado a aparecer. “El malestar en la cultura”. A partir de esta crítica se ha podido considerar que la experiencia humana no se agota en lo que concierne a la conciencia de sí. Aquello que se desea da imagen a la identidad. se basa en la extrapolación de una parte de esta idea. pp. por ahora me interesa decir que Freud tiene claro que lo que entra en juego en dichos estados previos a la formación plena del sentido yoico es algo que se asienta en la cuestión de la libido y los objetos parciales. Freud utiliza el concepto de organización pregenital –en cierto modo asexual– para mostrar que no se trata de una libido engarzada en los signos del amor erótico tal y como se le comprende en la teoría sexual sobre el erotis- mo adulto. el deseo es creador de imagen. ha criticado de manera rotunda la supuesta autotransparencia de la voluntad de los hombres. para Guattari todo esto también nos habla de formaciones a-sim- bólicas en la medida en que nos referimos a un plano más apegado a un deseo orgánico-maquínico que a un deseo codificado por lo cultural. vol. o justo porque son una composición de objetos parciales que no están clausurados del todo. En este sentido sugerimos que la apuesta del deseo. Hay que recordar que el psicoanálisis mismo ha resquebrajado nociones tan atrincheradas como la uni- dad del sujeto. como dispositivo re- volucionario en Guattari. 4 Sigmund Freud. en Obras completas. el deseo está en el límite mismo entre lo que se es y lo que se quiere tener.4 Freud insinúa que un bebé no separa su primitiva formación yoica de los estímulos de placer y deseo. Lo importante es tomar en cuenta que la teoría freudiana de la libido puede considerarse un antecedente de esta idea sobre el deseo como algo que está presente en la efec- tuación del mundo. Teniendo esto en cuenta. . naturaleza / cultura. y que estos deseos no están siempre codificados. en El anti Edipo. o bien que esos códigos están vivos y mutando permanentemente. vol. En el caso de la revolución a la que Guattari nos invita. hacen notorio que no hay una línea divisoria clara entre lo propio y lo ajeno. véase Gilles Deleuze y Félix Guattari.5 5 Deleuze y Guattari hablan de las máquinas deseantes para desarticular la concepción dua- lista del hombre: cuerpo / alma. “Las máquinas deseantes”. aunque sea parcialmente. pero hay en él un deseo productor de objetos que reflejará sus procesos de producción psíquica. No me detendré más en este punto por cuestiones de espacio. “La heterogénesis maquínica”. pero también sobre esto hay que aclarar algunos puntos. para que se compren- da bien el problema. A Guattari le interesa particularmente señalar que las formaciones a-sim- bólicas (asexuales. 81-96. pp. Es decir. Revista Crítica de Ciencias Sociales y Jurídicas. “Sala de máquinas: Aproximación al pensamiento de Gilles Deleuze y Félix Guattari”. Tanto Freud como Guattari demuestran que la estructura psíquica no es nunca de un individuo. Capitalismo y esquizofrenia . véase Félix Guattari. Jorge Calderón. Se puede utilizar justo el ejemplo del bebé en lactancia y la relación que mantiene con su propia supervivencia y con los objetos de placer: el bebé produce su identidad a partir de una identificación con objetos parciales. en sentido estricto. Para aclarar este asunto. nos deja ver que el espacio que habitamos está poblado de investiduras libidinales que operan lo mismo en lo simbólico que en el deseo como fuerza impulsora de lo inconsciente. XIV. El propósito es doble: mostrar que el deseo atraviesa todos los espacios en los que se juega la conservación y el cuidado de lo que somos. es necesario seña- lar que los motores de dicho deseo no son otra cosa que las máquinas deseantes. y que las prácticas liberadoras que busquen hacerse lugar a partir de una funda- mentación psicoanalítica deben implementar otro tipo de terapéuticas que no se agoten en el tratamiento individual. que se despliegan ya por la psique. Puede decirse que no hay psique en el bebé. se trata de hacer ver que algunos temas que han salido a luz gracias a la indagación psicoanalítica tienen un despliegue social complicado. pues no hay deseo que no pase por máquinas que lo movilizan. instinto / razón.REVOLUCIONES CLÍNICAS 193 Así pues. y hacer ver que estos planos nunca dejan de reproducirse ni de mezclarse. ya por los cuerpos sociales. esto se da cuando la experiencia personal no está articulada en su fase com- pleta. etcétera. aunque están funcionando sobre ellos. . pero Guattari tiene intereses que alcanzan escalas de otros órdenes. en Nómadas. Las máquinas deseantes no son lo mismo que los cuerpos humanos. ya por los planos de composición lingüís- tica. pues los cuerpos son máquinas de deseo. en Caosmosis. Freud tenía claro este asunto cuando asienta que el análisis involucra necesariamente el entorno familiar inmediato. y ni siquiera sólo en los indi- viduos –es decir: hay deseo y libido operando en los cuerpos e instituciones so- ciales–. sin distinguirse de éstos en lo absoluto. si forzamos un tanto el concepto de lo pregenital) no ocurren exclusivamente en la infancia de los individuos. En este caso se trata de construir las armas y herramientas que propicien otro estado de cosas para lo humano. pues existen demasiadas sospechas sobre el tipo de humanismo que ha guiado la construcción del mundo contemporáneo. p. pero estas máquinas no habitan en el mundo: son parte de él. alcanzan otras velocidades de la vida. en este sentido son una economía y una ética. el del medio ambiente. En cierto modo. Para Guattari es necesario ver que […] una toma de conciencia parcial de los peligros más llamativos que amenazan el entorno natural de nuestras sociedades. . de una heterogénesis.194 CUITL ÁHUAC MORENO ROMERO Estas máquinas son compuestos vivos que construyen las dimensiones del mundo: lo mismo las esferas espaciales de habitabilidad en la cultura que las concepciones científicas y de pensamiento que están detrás de una visión del mundo. del lugar que habitamos (ἦθος). Guattari subraya la necesidad de construir una máquina de pensamientos y de formas de proceder que hagan la guerra a las 6 Félix Guattari. del descubrimiento de que aquello que hace emerger un plano legible tiene muchos orígenes. Las máquinas deseantes revolucionan el tiempo del mundo. Las tres ecologías. pero exclusivamente desde una perspectiva tecnocrá- tica. y la ima- gen del mundo es una extensión de ellas mismas. en general se limita a abordar el campo de la contaminación industrial. es decir. 8. para reformular lo que debe ser el humanis- mo.6 De acuerdo con lo anterior. así producen cambios y se crean unas a otras en un plano mixto de proliferación de agenciamientos que hacen mundo. el de las relaciones sociales y el de la subjetividad. Hablamos de una simbiosis maquínica. Uno de los objetivos de su ecología triple es invocar o rediseñar las formas de producir subjetividad. cuando en realidad sólo una articulación ético-política que yo llamo ecosofía entre los tres registros ecológicos. la política de Guattari demanda un trabajo in- tegral en los tres registros: el del medio ambiente. de establecer vínculos sociales e incluso de hacer ciencia y filosofía. el de las relaciones socia- les y el de la subjetividad humana sería susceptible de clarificar convenientemente estas cuestiones. Pero esta preocupación no se opone a las poten- cias revolucionarias de nuestras prácticas. REVOLUCIÓN Las tres ecologías que propone Guattari comparten un mismo problema: el cuidado de nuestra casa (οἶκος). Es necesario que nos percatemos de esto: lo que es no deja de re-pro- ducirse. Para producir estos cambios. las máquinas deseantes son las que introducen la revolución de lo inconsciente en la realidad. REVOLUCIONES CLÍNICAS 195 figuras opresivas en las que nos movemos. ni de ningún futuro ideal. “La máquina de guerra no tiene por objeto directo la guerra. sociales. pero hace explícito que tienen que estar compuestos por andamiajes de distinta naturale- za. su destino ha de ser ella misma. ni tampoco fundamentar sus ideales últimos en ningún mito arcaico. Nos dice que el modo de proceder de la máquina de guerra que necesitamos no la hace partícipe de ningún Bien absoluto. 60-65. el territorio y la experiencia que ha de trazar con los cuerpos que dispone para sí y con los que monta su engranaje. habrá que decir que estos espacios son los territorios existenciales. El esquizoanálisis no da una definición final de cómo deben ser estos espacios o estos ambientes. que ella compone. artísticas. este terreno no puede fundarse sobre ningún espacio comprendido como un lugar geográfico específico. a los conceptos que se crean a partir de él. e incluso las ideas que dan imagen a las ciudades y hacen inteligible un plexo de sentidos.”7 El nomadismo es precisamente esta combinación: máquina de guerra / con- formación de espacio-territorio. comprenden el orden de los conceptos en los que se da figura la experiencia de una persona. pp. 8 Sobre esto se puede ahondar en el capítulo IV ¿Qué es la filosofía?. la de un ambiente. han de involucrar imágenes cósmicas. Nos dice que se requiere una máqui- na de guerra para hacer frente a la subjetividad imperante cuando ésta ejerce violencia sobre la vida. como producto de un cierto ambiente: una especie de es- píritu reinante en un momento determinado pero que involucra de manera fuerte al espacio que exige ser pensado con sus singularidades (Gilles Deleuze y Félix Guattari. dependiendo del campo de cosas que cada una quiera introducir en el juego de poderes donde se despliega ese ambiente concreto. biológicas. Cuando decimos ambiente nos referimos a todo lo que un determinado espa- cio nos permite pensar. que están en los mismos lugares donde ésta acontece. su objeto es la conformación de un espacio muy especial. Desde aquí podemos abordar un asunto difícil: la revolución del deseo es utópica en términos efectivos. donde Deleuze y Guattari hablan del pensamiento. 86 y ss. Podemos decir que aunque estamos obligados a fundar un territorio don- de resistir el embate de las fuerzas del Capitalismo Mundial Integrado.8 Esto es justo lo que hay que procurar y cuidar. aunque para permanecer más próximos a la terminología de Guattari. pp. etcéte- ra. no tendrá lugar en el mismo sentido en que se 7 Véase el análisis de François Zourabichvili. de la filosofía. El vocabulario de Deleuze. sólo que suceden en otros niveles. ocupa y propaga. y la singularidad de los signos y figuras que componen una habitación o una casa en términos estéticos. Estas dimen- siones no se reducen al ambiente natural. éstos nos hablan de las múltiples capas que componen la vida: la de la psique.) . la de una sociedad. ¿Qué es la filosofía?. pero hay que tomar ciertas precauciones. Guattari nos invita a considerar que hay formas de individuación que trascienden la experiencia humana. los conceptos que me interesa remitir a su estudio son principalmente “subjetividad nómada” e “identidad minoritaria”. de otras maneras de ser sujeto.. la violencia del mundo. su aparición permite que emerja el inconsciente de sus habitantes. y en su acontecer están desdoblando o neutralizando las formas impuestas de comprender lo que somos. El hecho de que sean ficciones habla de su composición poética y lingüística. Deleuze and Guattari’s Immanent Ethics. Aquí revolución y ficción creadora se dan al mismo tiempo. estas ficcio- nes hacen delirar la verdad única del Capitalismo Mundial Integrado. quiere decir que sus potencias son las de lo imaginario y lo simbólico. Subjectivity. insiste en producir imágenes que dan otra figura a las ciudades. El pensamiento de Guattari –insistimos– lleva el signo de lo revolucionario y pone en juego esta noción en estratos que rebasan las dimensiones donde se mueven las figuras recurrentes con que se asocia la revolución social o política. tiene sitio en los planos simbólicos en los que se fabrican las ideas de libertad que pueblan las mentes y las vidas de los hombres y mujeres que sueñan con otro mundo de posi- bles. Que sean ficciones no quiere decir que sean inexistentes. abandonando los centros pero sin dejar de mirarlos de reojo. Por ello decimos que la máquina de guerra no es distinta del espacio que genera. Por eso no pueden deslindarse de otros modos de habitar. nos referimos a que obedece a un movimiento que se aboca a pensar los límites de lo que se da forma en su fuga. 66-97. Si decimos que el objetivo de la máquina en Guattari es otro. Theory. 53. Se trata más de una alteración que de una transgresión total. . una experiencia que no es subjetividad en su sentido mo- derno pero que da cuenta de un modo determinado de vivir. En el caso de la conformación de subjetividades nómadas9 habría que con- siderar esto: “El principio específico de la ecología mental reside en que su for- ma de abordar los territorios existenciales depende de una lógica pre-objetal y pre-personal que evoca lo que Freud ha descrito como un ‘proceso primario’”. p.10 Es algo intermedio entre la experiencia de un bebé y la experiencia del bosque como seres vivos. 10 Félix Guattari. Las revoluciones a las que Guattari aspira se dan en estos planos. and Duration. op. 9 Véase Tamsin Lorraine. así provengan éstos de ámbitos humanos o de otros estratos de la vida.196 CUITL ÁHUAC MORENO ROMERO considera la aparición de un movimiento armado. Probablemente se dirá que esta revolución no sirve para cambiar el estado de cosas. Para el esquizoanálisis el de- seo es revolucionario porque en su enfrentamiento con lo que ha sido instaurado como Realidad Única. o el imperio de cualquier régimen si esto no conlleva a su vez la transformación de los grupos en que se ordena lo social. sí. cit. pues no tiene mucho sentido elaborar una filosofía que busque cambiar el dictado gene- ral de una autoridad no cuestionada. pp. Donde desarrolla con amplitud las implicaciones de lo que identifica como una genealogía de la subjetividad en el trabajo de Deleuze y Guattari. No obstante. pero lo cierto es que hay muchos tipos de ficciones e imaginarios que están poblando los espacios que habitamos. Es cierto que Freud considera aquí a las personas en una situación específi- ca: perdidas en una congregación multitudinaria donde se comportarán irracio- nalmente de acuerdo con su instinto gregario.12 En buena medida porque su trabajo clínico consiste en politizar el trabajo práctico del psicoana- lista. véase la primera parte –“The Vicissitudes of Therapy”– de la selección de textos y entrevistas tra- ducidas al inglés en Félix Guattari. XVIII. lo inconsciente. Podemos aclarar 11 Sigmund Freud. en lo que respecta al psicoanálisis. Se trataría de otra forma de asimilar que la subjetividad no es homogénea. por ello es una revolución que produce salud en múltiples niveles. tanto la teórica como la “aplicada”. dadas las dificultades que cualquier utopía deja ver –y para ello me basta remitir a lo que Walter Benjamin problematiza en sus Tesis sobre la historia–. 65 y ss. es decir. en nuestra cabeza hay hordas y manadas. vol. 37-73. pero lo que Guattari retomará es que esas masas también habitan a los individuos en sus dimensiones afectivas y culturales. hay un juego de revolución cósmica. también es necesario decir que las revoluciones que Guattari persi- gue buscan darse o acontecer en otros planos o estratos donde lo humano no se deja de lado pero no tiene prioridad (o se entiende con otras significaciones). The Guattari Reader. CLÍNICA Guattari es un analista formado en la periferia del pensamiento lacaniano. en Obras completas. las luchas se libran en ámbitos de lo planetario. . es decir. nuestra individuación está repleta de grupos de ideas y sentimientos. pp. en producir una ecología del pensamiento que rebase los ámbitos burgueses en los que se ha quedado atorado el psicoanálisis. lo menor o lo molecular. útil para darnos una imagen de su perspectiva macro en concordancia con disposiciones de la micropolítica. señala incluso que hay momentos en las vidas de al- gunas personas en la que no hay una separación tajante entre lo que se concibe como propio y como ajeno. 12 Para indagar en los temas nodales de la antipsiquiatría o el antipsicoanálisis de Guattari.11 ya había mostrado que existen compuestos artificiosos de identidad de masas atravesando la confor- mación de cada individuo. “Psicología de las masas y análisis del yo”. la actualiza- ción de las potencias que inviste cada figura de estas estructuras o relaciones.REVOLUCIONES CLÍNICAS 197 sin embargo. Freud. la filosofía de Guattari mantiene una relación tensa con su tradición. en Psicología de las masas y análisis del yo. pero también que la influencia personal de ciertas figuras con una investidura socio-institucional –ya sea un profesor o un herma- no– no deja de ser la efectuación de relaciones de poder. Esto permite que otras vidas respiren en nosotros. de intereses y deseos desplazán- dose en guerras interminables en el interior de nuestro yo. pp. en Félix Guattari. La revolución del psicoanálisis debe tener lugar ahí donde las transforma- ciones posibles empiezan a ser neutralizadas por la cristalización de la teoría psicoanalítica en los grupos donde se estudia y enseña la teoría de Freud y se asume que la tarea liberadora del psicoanálisis sólo es útil para un tipo de sub- jetividad que existe predominantemente en los estratos socioeconómicos altos. y que los procesos de mejoría individual no son independientes de los otros estados de cosas en el mundo. entonces debemos considerar esto y lo si- guiente: 13 Gilles Deleuze. Aquí nos ocupamos sólo de la primera. de cualquier modo. y lo que invocan aquí los problemas lingüístico-políticos no es sólo lo que el discurso de los locos o los esquizofrénicos tiene para provocar a la interpretación de psiquiatras y psicoanalistas. el psicoanálisis en los grupos militantes revolucionarios? 3) ¿Cómo concebir y formar grupos terapéuticos específicos cuya influencia se extienda a grupos políticos. lo que Guat- tari tiene que decir aquí es que esta liberación no debe ser monopolizada por un estrato social.198 CUITL ÁHUAC MORENO ROMERO este asunto sirviéndonos de las observaciones del gran colaborador de Guatta- ri: en el prefacio que Deleuze hace para el compendio de ensayos Psicoanálisis y transversalidad (de Guattari). Psicoanálisis y transversalidad. La idea de fondo es que sólo una pequeña parte de la población mundial puede tener acceso a la liberación que adviene con un proceso de análisis. Crítica psicoanalítica de las instituciones. . y también a las estructuras psiquiátricas y psicoanalíticas?13 Deleuze detecta una triple disposición del montaje entre lo político y el psi- coanálisis en la obra de Guattari. se ponen en evidencia por lo me- nos tres órdenes de problemas: 1) ¿De qué forma introducir la política en la práctica y la teoría psicoanalíticas (una vez asegurado que. p. sino lo que esos estratos del mun- do claman con la producción de esos sus deseos: lo inconsciente es la expresión misma de la materia en sus estados más volátiles y esa expresión es su discurso político. “Tres problemas de grupo”. sino largas series de cosas cuya disposición ontológica están revolucionando a cada instante. Una revolución clínica debe aspirar a hacer desaparecer las prácticas ideológicas que mantienen separadas las for- maciones de los cuerpos sociales en estratos jerárquicos. es debido a esto que la mera transversalidad es ya subversiva. En cada una de estas concepciones se ha olvidado que el inconsciente y el deseo operan estructurando y moviendo no sólo a los individuos o al lenguaje. y cómo. Si queremos reconsiderar el modo en el que el psicoanálisis busca ser una práctica que propicie la libertad. la política está en el inconsciente mismo)? 2) ¿Conviene introducir. nos dice lo siguiente refiriéndose a su amigo: En esta conjunción del psicoanalista y el militante. 9. En el capitalismo. lo apunta. Al respecto. espacio y relaciones de poder se componen al mismo tiempo. por eso intenta demostrar que tenemos estructuras trascendentales pero históricas (subjetividades mutantes). para comprender esto hay que insistir en que la sub- jetividad no es nunca de un individuo. de modo que ésta rebase lo individual. Maquinaria e ideología se implican. por subjetividades de grupo y por redes rizo- máticas en ocasiones a-significantes: todo lo que hay en mí de mi madre. por ejemplo. todo lo que no alcanza a tener un nombre en mi experiencia. implica a su vez el tipo de relaciones jerárquicas que se establecen en los vínculos humanos. se asemeja al análisis en la medida en que más que curar definitivamente busca mover la dis- posición de las estructuras de la identidad hacia un bienestar y aminorar el su- frimiento.14 Podemos decir un par de cosas para aclarar por qué la producción económica desempeña un papel importante en las conformaciones psíquicas: una fábrica no sólo administra el modo en que se da la relación del obrero con su patrón. y la de ambos con el producto final. y en los vínculos de éstos con los animales y con la técnica. 48 y ss. todo lo que en mí hay de mexicano. pues en su “profundidad” hay espesos sedimentos de otras vidas y de otras subjetividades.REVOLUCIONES CLÍNICAS 199 El esquizoanálisis ha de ser una disposición práctica que haga posible di- ferir de la experiencia. todo lo que he retomado de mis profesores. estructuras psíquicas). Guattari trata de abandonar las nociones trascendentes sobre la con- formación de la psique. La construcción de espacios no se hace al margen de la edificación psí- quica. la producción de la mercancía como método de intervenir en la materia prima. es en estas relaciones donde se establecen las desigualdades e injusticias. Esto involucra necesaria- mente los modos en que las funciones tecnológicas se despliegan sobre aparatos no-técnicos (ideologías. 15 La identidad está conformada por grupúsculos. y no es lo mismo una estructura trascendente que una trascendental e histórica. mientras que los animales y sus cuerpos destazados circulan por las bandas y las máquinas que separan sus partes utilizables y los deshechos. o bien de su dependencia a la sucesión de paradigmas epistémicos en la historia. Señalemos dos ejemplos: un edificio empresarial está diseñado ar- quitectónicamente para que sus pisos inferiores den cabida a los numerosos cu- bículos de los empleados. de filósofo o de lector de cómics. . todo lo que soy con mis amigos. pp. mientras que en los pisos más elevados se encuentran las amplias oficinas de los directivos. sistemas de creencias religiosas. todo ello no existe en sí mismo sino en redes de sentido signadas en un marco específico de operaciones. en Psicología de las masas y análisis del yo: 14 Félix Guattari. statu quo. una fábrica está diseñada de tal modo que los obreros circulan por ciertos espacios. Las tres ecologías.15 Guattari estaría cerca de las tesis de Foucault sobre la plasticidad de las formaciones de subjetivi- dad. es probable que Freud ya tenga una intuición de esto en sus trabajos maduros. pero hace pasar sobre ella su experiencia. por ejemplo. imperceptibles. mole- culares. no sólo le interesa el modo en que un grupo minoritario se institucionaliza y. de un pueblo. a los movimientos en Armenia y a las luchas de las mujeres y de las disidencias sexuales.16 Hay una gran distancia entre lo que Freud considera y lo que interesa a Guattari. Una vez desgarrado lo que naturalmente constituía un nexo único. etcétera. consejos. para hacer que la vida respire. o el lenguaje de manadas. animales.. group mind– que en otras situaciones no se expresaría. o como integrante de una multitud organizada en forma de masa durante cierto lapso y para determina- do fin. se libra en el modo como la vida disidente de cada uno de estos grupúsculos compone un estrato subterráneo que no coincide con la superficie dominante de inscripción. pero que no cons- tituyen originariamente un régimen de significación sólido.. hablan la lengua de lo inconsciente. en tanto que grupos han constituido por momentos una minoría respecto de una socie- dad determinada por una identidad cultural específica (pensemos en las mino- 16 Sigmund Freud. o bien a la revolución psiquiátrica. 67. cit.]: la pulsión social –herd instinct. clanes. parecería indicado considerar los fenómenos que se muestran bajo estas particulares condi- ciones como exteriorizaciones de una pulsión especial [. la lucha es también a un nivel político-molecular. p. concilios. de una casta. bandadas. de un estamento. estos grupos subje- tivos que pueblan el pensamiento. parejas y demás grupos de fantasmas que luchan por aparecer en el espectro de la vida. Los judíos o los homosexuales. Freud está pensando en el comportamiento de los individuos cuando actúan bajo la influencia de una multitud excitada. particularmente en lo que lo vincula a los acontecimientos del 68 francés. Guattari dice todo esto como un militante de la escisión psíquica. Sin embargo. op. Ahora bien. Es cierto que su formación política lo muestra como un militante que raya en la caricatura del disidente y partidario de los oprimidos. sus devenires femeninos.. para que esas voces de lo alterno tengan derecho a luchar por su existencia. de una institución. y para Guattari no sólo en esas situaciones de congregación somos parte de una masa. no hablan el lenguaje del individuo.200 CUITL ÁHUAC MORENO ROMERO […] la psicología de las masas trata del individuo como miembro de un linaje. pero sería injusto no dar crédito a todo lo que Freud sugiere en una reflexión como ésta. gana para los individuos ciertos derechos civiles. no se debe confundir este sentido de devenir-minoritario con la formación de grupos que se organizan en el seno de una sociedad mayor para manifestar que ellos comparten un rasgo que los distingue y en esa medida los conforma como minoría. pero incluso aquí sus luchas se libran paralelamente en otros terrenos. Además. en esa condición. . que generan las batallas internas. para Guattari las masas habitan la psique. las ideas que se ven ahí. es claro que las composiciones de figuras. que de hecho ya es parte de un nosotros vivo. En la conformación de cada espacio. La casa puede convertirse en algo que no es exclusivamente personal ni un mero lugar donde están los objetos que me pertenecen. blanco y demócrata. pero que nos habla de la existen- cia de una alteridad que tiene derecho a existir. No es convertirse en judío o en mujer. Cada devenir abre sitios de habitabilidad para hospedar lo diferente. sino atravesar ciertos umbrales donde lo específico de esas in- tensidades es lo que inscribe y deja ver su propia forma de habitar el mundo. ciertos colores. Decíamos que las tres ecologías hablan de una distinta forma de habitar el mundo. revolucionan lo presente. El devenir permite que una vida menor pueda ser vista y experimentada con sus signos particulares. que no es la del hombre occidental. de una forma diferente de cuidar los espacios que somos y que podemos ser. Después de estas consi- deraciones. Me extiendo un poco más en esto: un conjunto de individuos cuyo rasgo común aparece con menor frecuencia estadística que las características comunes del resto no se posiciona frente a la población mayoritaria como un devenir-minoritario. El espacio es lucha permanente. en este caso constituyen una minoría frente a la identidad establecida de la sociedad mayoritaria. no una condición que se ten- ga o se posea. colores e iconos que están ahí remiten directamente a la lucha de otras vidas que se confunden con las nuestras. etcétera (lo que vimos con el problema de la superficie dominante de inscripción). pero no es como agrupaciones de judíos o como agrupaciones de homosexuales que se experimenta un devenir-minoritario. es un tiempo abierto de la experiencia en la que ciertas singularidades aparecen y dejan que eso que las significa y las marca como minoría pueda ser vivido. y que su ordenamiento no nos puede ser indiferente. Los devenires conforman el acontecimiento de lo menor. aquí tiene sitio la apertura de lo . Guattari insiste en que el campo planetario está formado por muchas otras figuras del pensamiento. porque en cualquier sitio se puede abrir una grieta. El devenir lo atraviesan los individuos que comprenden y experimentan una forma de vivir que no es la dominante.REVOLUCIONES CLÍNICAS 201 rías étnicas o políticas que habitan un Estado-nación). Como vemos. La articulación de un espacio heterogéneo sigue siendo algo revolucionario a pesar de que se consolide una cierta estabilidad. sino como una población minoritaria. no existe una única forma psíquica. una simple ventana deja ver la imagen de un edificio lejano que quizá nos moleste o que incluso odiamos. El devenir es acontecimiento. el devenir implica el advenimiento de algo inesperado. resulta claro que el espacio es algo vivo. Cada devenir reivindica elementos invisibilizados por el régimen imperante. no es convertirse en planta o en molécula. que son creadas y puestas en circulación en ese territorio. producen su futuro ahí mismo. Se desea que haya cierto ambiente. que la habitación se impregne de un espíritu determinado. El devenir no es algo que sea constitutivo de los indivi- duos ni de los grupos. uno de los puntos que aborda Guattari es el modo en que el Capitalismo Mundial Integrado. de darles una composición distinta. pues al mismo tiempo que genera incertidumbre. pero la cues- tión no es tan simple. especialmente a través del control que . Guattari suele reprochar al psicoanálisis dos cosas: primero. En Las tres ecologías. en términos amplios esta liberación no conlle- va un impacto favorecedor en lo social o en la ecología de las ideas. siempre nos queda el recurso de modificarlas y alegrar- las. Gua- ttari señala que cierta práctica analítica coopera para el sostenimiento de un sistema opresivo.202 CUITL ÁHUAC MORENO ROMERO inconsciente. promueve un cuidado de todos estos entramados que habitamos. le critica que con su forma de operar no deja ver todo lo que el deseo hace entrar en el mundo. la manera de aplastar los contenidos sociopolíticos del inconsciente. En términos políticos. Siguiendo a Nietzsche diremos que eso no implica negar el sentido trágico de la vida. es decir. Para Guattari esta creación poética y delirante implica una lucha política en los terrenos del lenguaje. la necesidad de hacer de este mundo una obra de arte. y poblar el espacio con pensamientos joviales y afirmadores. hablamos de una considera- ción estética y jovial que no cae en un optimismo desbordado. porque no es accesible a las masas. así se generan otras imágenes y otros espacios para vivir. y es por ello que no puede dejarnos indiferentes. La clínica. es decir: aunque el análisis sirve para movilizar a ciertos individuos hacia un estado más jovial y sano de vivir. de sintaxis y de subjetividad. Lo inconsciente también es la vida de lo no-orgánico y de lo no-simbólico. * Generalmente. cuando se habla de esquizoanálisis suele pensarse que se trata de un mero capricho o de una impostura filosófica para inventar términos y complicar la inteligibilidad de un discurso ya de por sí críptico. en tanto que produce básicamente tres tipos distintos de subjetividad y éstas operan de acuerdo con el conjunto de “es- tructuras de producción de bienes y servicios hacia las estructuras productoras de signos. en segundo lugar. en parte porque para él –y sin duda también para Freud– éstos determinan siempre los objetos del deseo. La creación de conceptos (y de términos) se justifica como una práctica de ecología psíquica. Si pensamos que las ciudades y las habitaciones están contaminadas por pensamientos funestos. más bella o creadora. de una estructura desigual que distribuye distintas formula- ciones subjetivas entre sus diferentes capas sociales (en el sentido económico). tal y como la concibe Guattari. posibilita que las disposiciones lúdicas del lenguaje construyan otros terrenos para que el pensamiento transite por ellos. que además tiende a invitar a una permanente preocupación por el cuidado de sí. Andando el tiempo.. lo que sin duda produciría otras formas de organización en la producción material. la salud en la que está pensando Guattari no está demarcada por la farmacéutica. en cambio. Tenemos esta jerarquía operando: 1) hay una subjetividad liberadora de sus propios mitos para los estratos dominantes. Guattari pretende que dichas estructuras jerárquicas de separación se tornen fluidas. cit. y que otras formaciones de la vida también tienen derecho a inscribir su trazo sobre la imagen del mundo. la cual se convierte en hábito en los indivi- duos de las altas esferas económicas. que hay manadas habitando nuestro pensamiento. 3) por último están los que siempre serán la carne de cañón de la maqui- naria capitalista o del sistema de producción económico regente: el estrato de los oprimidos. Por eso se re- quiere que ecología y estética se encuentren en el campo tenso de la producción de prácticas transversales que hagan un mundo de posibles menos violento. de la pobreza económica y la miseria existencial. en el diván.REVOLUCIONES CLÍNICAS 203 ejerce sobre los medios de comunicación. los sondeos. necesitamos nuestros nombres. eso haría menos violenta la manifiesta diferencia y desigualdad en la distribución de bienestar. 42. op. . No 17 Félix Guattari. y que en vez de mantener esta forma de operar se construyan relaciones que dejen pasar campos de experiencia de un estrato social a otro. ahí sí funciona el análisis persona- lizado como clínica.17 lo que se genera es una triple serie de subjetividades que se vinculan de manera colateral pero en desigualdad respecto a las condiciones que propician un mejor estado de justicia social o de salud mental colectiva. pero también debemos recordar que hay grupúsculos identitarios. de una forma de habitar a otra. la publicidad. para ser más precisos vea- mos su subdivisión: 2) el siguiente estrato lo componen aquellos que pueden aspirar a una conformidad mimética con la “subjetividad superior”: el estrato medio de los que se pueden neutralizar en tanto que reproductores sometidos a los códigos de las altas esferas. y cabe decir que nunca hay una asimilación total. Ni siquiera se trata de eliminar la estructura yoica de la experiencia: eso no es deseable y probablemente no es posible a partir del seguimiento de un programa definido. los otros dos tipos de subjeti- vidad no sólo siguen siendo tributarios de los sistemas arcaicos de religiosidad y creencias. Insistimos. etcétera”. tiene más vínculos con el arte o con una jurisprudencia más hospitalaria en términos amplios. La salud consiste en dar sitio a una apertura. Necesitamos el yo. consiste en permitir que algo de la vida cósmica hable en nuestra cotidianidad desencantada. sino que se asume que su estructura psíquica es pobre y que sus potencias de revolucionar su presente son mínimas. en que nos dejemos habitar por otros modos de ser en el mundo y permitamos que algo de la experiencia vegetal también afecte nuestras decisiones afectivas. p. 1993 (Argumentos). pp. trad. en Nómadas. pero en la medida en que buscaba una terapéutica de base científica. de Thomas Kauf. En este caso se trataría de hacer que la clínica de base psicoanalítica retorne a sus impulsos políticos y haga detonar el deseo del inconsciente. y que la política no sea sólo algo social. de José Vázquez Pérez y Umbelina Larraceleta. Freud tenía una visión meticulosa de lo que debía ser su clínica y por ello era tan estricto respecto de la conformación teórica de su proyecto. de Francisco Monge. Barcelona. pero hay que procurar que lo reprimido tenga puertas de salida. que en cierto modo ambos invocan una salud y una transformación social. Todo esto convoca a tareas que no cabe abordar en este texto. en Félix Guattari. Capitalismo y esquizofrenia. núm. pero sin duda aún están pendientes las empresas que tanto Freud como Guattari nos han heredado: todavía nos falta pensar cómo producir otros medios de salud. a las academias o a los círculos en donde se estudia. cómo aliviar el dolor de la existencia neuró- tica o de la pobreza económica. 2006. Barcelona. de Fer- nando Hugo Azcurra. Deleuze. . Jorge. que la libertad de lo que puede ser dicho no se redujese al mero diván. . y Félix Guattari. a las otras vidas que pueblan el mundo y nuestra psique.204 CUITL ÁHUAC MORENO ROMERO se trata de decapitar a los poderosos. o sea. . Buenos Aires-México. BIBLIOGRAFÍA Calderón Gómez. 2010 (Básica Paidós). Paidós. julio-diciembre. Universidad Complutense de Madrid. ¿Qué es la filosofía?. vol. a las manadas y devenires minoritarios. Crítica psicoanalítica de las instituciones. XIV. 2008 (Ensayo). Gilles. Siglo XXI. es decir. “Sala de máquinas: aproximación al pensamiento de Gilles Deleuze y Félix Guattari”. Madrid. . Anagra- ma. Psicoanálisis y transversalidad. “Tres problemas de grupo”. Valencia. 81-96. Es verdad que esto puede sonar dema- siado aventurado para el psicoanálisis clásico. trad. Revista Crítica de Cien- cias Sociales y Jurídicas. enseña y discute su legado. tampoco se trata de reducir la salud a algo concerniente a la narcotización y a la medica- ción masiva por parte de la industria farmacéutica. Mil mesetas. 2. El anti Edipo. Pre-Textos. trad. y esto puede interesar y concernir no sólo a algunos individuos privilegiados por el estado de cosas actual sino también a las masas. que sus descu- brimientos y esfuerzo pudieran ser implementados a mayor escala y no sólo en la esfera de la burguesía europea. 1976. Capitalismo y esquizofrenia. es claro que pretendía encontrar un respaldo de alcances sociales. pero podemos hacer un par de ajustes que muestren que no hay un abismo entre esquizoanálisis y psicoanáli- sis. trad. trad. vol. 2007 (Nueva Serie). Valencia. 24 vols. . en Obras completas. de Victor Goldstein. 1996. Buenos Aires. XVIII. Atuel / Anáfora. . de Irene Agoff. Blackwell. Pre-Textos. “Dos artículos de enciclopedia: ‘Psicoanálisis’ y ‘Teoría de la libido’”. trad. vol. Amorrortu. 1996. Amorrortu. Zourabichvili. “Psicología de las masas y análisis del yo”. XVIII. Guattari. Las tres ecologías. 24 vols. Sigmund. Deleuze and Guattari’s Immanent Ethics. SUNY. Buenos Aires. vol. Amorrortu. and Duration. del alemán de José L. Theory. 1992. trad. 1996 (Reflexiones). . en Caosmosis. Etche- verry. The Guattari Reader. trad. 2011 (SUNY Series in Gender Theory). Nueva York. del alemán de José L. “El malestar en la cultura”. Oxford. Tamsin.. Etcheverry. Sub- jectivity. 1992. XXI. . Félix. Buenos Aires. . Etcheverry. Buenos Aires. ed.. Lorraine. del alemán de José L. de José Vázquez Pérez y Umbelina Larracele- ta. 1992. trad. “La heterogénesis maquínica”.REVOLUCIONES CLÍNICAS 205 Freud. por Gary Genosko.. 24 vols. en Obras completas. en Obras completas. El vocabulario de Deleuze. Buenos Aires. Manantial. trad. François. . Desde que Freud fundó esta nueva disciplina científica. BADIOU Y FREUD EL AMOR COMO ACTO Juan José Abud Jaso INTRODUCCIÓN Las relaciones de la filosofía con el psicoanálisis han sido harto problemáticas. inmedia- tamente después de la fundación de la nueva disciplina dedicada al estudio del inconsciente. varios filósofos se dieron a la tarea de “domesticar” la revolución psicoanalítica centrando sus estudios en las influencias o antecedentes filosófi- cos del psicoanálisis. la primacía de la razón y la transparencia reflexiva del sujeto son sólo algunos de los supuestos tradicio- nales de la filosofía que se vieron resquebrajados para siempre por los descubri- mientos psicoanalíticos. La autonomía del sujeto. véase Alfonso Herrera. Hume.1 Y no se equivocaba del todo. La filosofía desestimaba así los casos clínicos que permitieron descubrir el inconsciente y fundar la nueva disciplina. el “diálogo” de ésta con la filosofía ha suscitado sobre todo desencuentros y divergencias. Schopenhauer. al estar inmerso en el paradigma positivista de su tiempo. Es por medio de la clínica que el psicoanálisis opera una revolución en nues- tra idea de la razón y quiebra para siempre los supuestos con que la filosofía había actuado durante siglos. ya que el sujeto está inmerso en una cadena de significantes 1 Para una exposición completa de la relación de Freud con la fi losofía. El propio Freud pugnaba por diferenciar el psicoanálisis de la filosofía o de la especulación. O sobre los límites de la subjetividad y los saberes. (ponencia presentada en II Simposium Interna- cional de Filosofía y Psicoanálisis: Topología de las fronteras. que veía en la ciencia las proposiciones con sentido y con verdad. Spinoza. para convertir ésta en una más de las áreas y temas de especulación. que había sido el gesto fundador de la filosofía moderna. en lo que fue un esfuerzo por interpretar a Freud simplemente como un descendiente de los filósofos que man- tuvieron una actitud crítica hacia la proposición cartesiana cogito ergo sum. éstos ponen de manifiesto que “el hombre no es dueño en su propia casa”. 207 . “Freud y la filosofía: una relación. Nietzsche y otros fueron reconocidos como “antecedentes” del psicoanálisis. dos tiempos”. como le gusta decir utilizando un neologismo acuñado por él– la revolucionaria decisión freudiana de traer la sexualidad al centro mismo del pensar y la nueva teoría del sujeto lacaniana. También revisaremos la (re)elaboración de la subjetividad que el psicoanálisis efectúa. por fuerza. F ILOSOFÍA Y PSICOANÁLISIS: BADIOU LECTOR DE F REUD (Y DE L ACAN) De acuerdo con Alain Badiou. así como la concepción de nuestro autor sobre la relación que existe en- tre el psicoanálisis y la filosofía. es con el amor como podemos subsanar esa carencia. ya que al no haber relación sexual. En su sistema filosófico u ontología matemática. al poner de manifiesto que la razón es tan sólo el vehículo de unas pulsiones desconocidas para nosotros pero actuantes en cada momento de nuestra existencia. favorecer el pasaje al acto. con miras a fortalecer la resistencia a su poder de seducción ya facilitar nuestra conversión en sujetos fieles y comprome- tidos con ideas o causas de cambio. El psicoanálisis desfunda el pensamiento de manera irreversible y. Nos dice el filósofo francés: . sino que lo controlan a él.208 JUAN JOSÉ ABUD JASO que no ha creado y no puede controlar a voluntad. la cual forma una parte muy im- portante de su filosofía. el trazo freudiano del sujeto y la fidelidad que inaugura. Espero poder ofrecer una propuesta de libertad frente a la sociedad consumista actual –cuyo imperativo superyoico “¡goza!” es uno de sus axiomas fundadores–. La filosofía tiene. Alain Badiou es uno de los contados pensadores que tomando en serio el desafío que el psicoanálisis representa para la filosofía. y con su teoría del amor intenta dar una solución existencial a la asimetría de los sexos puesta de manifiesto por el psicoanálisis. como asevera- ba Michel Foucault. badiou- trata de hacer compatibles –o composibles. inflige una grave herida al narcisismo de la humanidad al descentrar a los individuos hablantes de su pensamiento. con miras a explicar la manera como Badiou la incorpora en su teoría del sujeto. es decir. incorpora los hallazgos sobre el inconsciente. son una condición necesaria. Vamos a finalizar con un esbozo de la teoría del amor elaborada por el pensador francés y que es sumamente deudora de los aportes psicoanalíticos en torno a la (no) relación entre los sexos. que soportarse en esa provocación. Trataremos de esclarecer esta enajena- ción para. En este ensayo vamos a analizar la lectura de Freud que Badiou lleva a cabo. o al aconteci- miento si hablamos con Badiou. en el sentido psicoanalítico. Este ensayo pretende poner de manifiesto la problemática que los seres ha- blantes enfrentan al ser seres que habitan el mundo gracias al lenguaje a la vez que este mismo lenguaje los enajena. irrenunciable e in- evitable del pensamiento. el psicoanálisis. EL A MOR COMO ACTO 209 La invención freudiana constituye una ruptura decisiva en cuanto a la cuestión del pensamiento. Freud arruina el lazo de constitución. Freud es la figura que en el siglo XX logró por fin tocar y hacer valer el tema del sexo. Estas sensaciones que. . Lacan. Conferencias y entrevistas. podemos desde ya llamar pulsiones.2 La filosofía de nuestro tiempo debe estar a la altura del reto que plantea el psicoanálisis. es decir. una intervención”. Y aquello que resiste a la simbolización pero tiene efectos de lenguaje. 4 Alain Badiou. junto a Cantor y Lenin. 3 Alain Badiou. El balcón del presente. 96. Como dice Badiou: “La invención psicoanalítica consiste por cierto en sostener el pensamiento frente a lo sexual como tal […] La singularidad de Freud es que el cara a cara con lo sexual no es del orden del saber sino del orden de una nominación. p. El psicoanálisis pone de manifiesto que nuestra condición de seres parlantes trae consigo un malestar. 5 Ibid.. del que se sostiene la filosofía desde Descartes y Kant. de acuerdo con el pensador del acontecimiento. Una filosofía no amerita el nombre de filosofía contemporánea si no sostiene el desafío de ese descubrimiento. Las pulsiones tienen un origen y un destino sexual. Para Badiou.3 A partir del psicoanálisis. es necesario ad- mitir que “yo soy allí donde no pienso”.4 Freud es uno de los pilares del siglo XX por cuanto logró articular todo un lenguaje sobre la sexualidad. la ineluctable sexuación del deseo de pensar. A partir de la obra freudiana queda resquebrajada para siempre la tesis eleática que sostiene la identidad del ser y del pensar. “Lacan and the Pre-Socratics”. mejor dicho. entre conciencia de sí y pensamiento. el coraje personal y fundador de Freud. por mucho que afecte a lo simbólico. aquellas sensaciones del cuerpo imposi- bles de ser domesticadas y controladas por los significantes. sino de un discurso que busca incidir en las coordenadas sexuales de los sujetos. junto con Freud.5 No se trata de una “voluntad de saber” sobre el sexo. En esto consiste. los cuales son aquello que norma la repetición en nuestro deseo y la manera como modulamos nuestra energía o libido para poder satisfacer ese mismo deseo. El funda- dor del psicoanálisis es colocado por Badiou. son reprimidas en lo simbólico para volver en forma de síntomas. atravesar el fan- 2 Alain Badiou. en Slavoj Žižek (ed. The Silent Partners. o que “yo no soy allí donde pienso”. a los filósofos no nos ha quedado más que admitir que lo real. queda irremediablemente fuera del alcance de nuestro discurso. Como lo dice Lacan. El siglo. entre las fuentes intelectuales del siglo XX.). a nuestro pensamiento y a nuestro lenguaje. una molestia causada por aquello que el lenguaje no al- canza a simbolizar. 98. es el cuerpo o. Freud es quien pone de manifiesto las relaciones del pensamiento con el sexo. Planteando la existencia de “pensamientos inconscientes”. p. 52. El acontecimiento per- tenece a un orden de las cosas no existente y no pensable.6 Simplificando. y es así como desarrolla un nuevo discurso sobre la sexualidad infantil y sobre la homosexualidad. Como dice Badiou: “[…] sólo una intervención de interpretación puede sostener qué acontecimiento está presentado en la situación. Pero ¿qué significa para nuestro autor “intervenir”? “Llamo interven- ción a los enunciados y hechos supernumerarios a través de los cuales se efectúa la interpretación que desprende el acontecimiento. de la norma. algo que en la obra Badiou recibe una demostración matemática y no podemos reproducir aquí. 7 Alain Badiou. de un trabajo del sujeto para poder llevar a cabo esas nuevas posibilidades. p. el psicoanálisis y el marxismo son discursos de intervención del sujeto. Para Badiou. Freud logra desvincular la sexualidad de los saberes establecidos sustrayendo el sexo de cualquier subor- dinación al poder de la norma. de manera imprevista y así rompe con el curso normal de las cosas. al escuchar a las histéricas. como se diría en términos técnicos del psicoanálisis. 6 Alain Badiou. el paradigma de un discurso de in- tervención en el que se da voz a aquello que anteriormente era tan sólo silencio. debido a que la propia situación se edificaba en la represión que condenaba a lo nuevo.7 Para Badiou. el ‘hay Dos’ de la es- cisión”. indecidible: se trata de un suceso que abre perspectivas inéditas a la situación en que nos encontramos pero que requiere de una intervención. en tanto ad- venimiento al ser del no-ser.210 JUAN JOSÉ ABUD JASO tasma o la fantasía. a la invisibilidad. desde el pensamiento hegemónico del mundo. Es así como desarrolla un nuevo discurso sobre la sexualidad femenina. diremos que supernu- merario significa. en la obra de Badiou. quiere decir algo ilegal asociado a los discursos y acciones que están en los márgenes del cuerpo político establecido. . Un acontecimiento es. por eso un acontecimiento polariza y divide al mundo. quizá demasiado. algo que está más allá de la cuenta que el Estado utiliza para identificar las diferentes partes que lo componen. Un discurso de intervención hace que se produzca lo nuevo de un mundo. ya que se trata de “dar a luz” las posibilidades que antes estaban innombradas y permanecían en la invisibilidad y el silencio. porque el acontecimiento es aquello que sucede inopinadamente. a lo imprevisto y anómalo. p. po- niendo de manifiesto el funcionamiento legal y normativo de la estructura de la institución familiar. Dicha institución. la familia. El ser y el acontecimiento. actúa en función de la ley. en las cuestiones relativas a la sexualidad. Un acontecimiento es impredecible. enfrentando a lo viejo de ese mismo mundo. 204. ¿Se puede pensar la política?. es decir: quiere ofrecer la posibilidad de desear en forma diferente de como se nos ha inculcado. Freud es. Lo supernumerario depende del acontecimien- to. es una irrupción contingente de lo nuevo. es decir. advenimiento a lo visible de lo invisible”. junto con Marx. El psicoanálisis nace de la decisión de escuchar el decir histérico. Gracias al psicoanálisis hemos descubierto que el hecho de que el objeto del deseo de un sujeto sea un miembro del sexo opuesto no tiene nada de natural o evidente.EL A MOR COMO ACTO 211 Freud tuvo la osadía de escuchar lo que una muchacha tenía que decir en lo concerniente a la sexualidad. lejos de ser una edad asexual llena de candidez. A partir del psicoanálisis sabemos que la infancia es el contexto en que se constituye el sujeto en y por el deseo y por el ejercicio del placer vinculado a las representacio- nes de objeto. pero tampoco reduciéndolo a la mera anécdota. Freud nos dotó de las herramientas necesarias para entender la mecánica de la ficción que subyace a lo familiar y que tiene mucho de desesperante y neurótico. tienen su origen en esta estrategia religiosa. Fue también gracias al movimiento psicoanalítico fundado por Freud que se pudo declarar la guerra a esa institución que las buenas conciencias burguesas llaman “la célula de la sociedad”: la familia. como sucede en el caso Dora. La sexualidad está totalmente desvinculada del sentido y por eso Freud advierte que la maniobra que la cul- tura y la religión llevan a cabo para mistificar el reino de la sexualidad es la de conferirle un sentido. la intervención subjetiva que lleva a . en esta “ilusión” que el psicoanálisis se propuso desvanecer. Para el filósofo francés. la mitología y la religión. Todos los mandatos superyoicos de tipo clásico. así como la pedagogía que consideraba que sólo mediante el castigo el niño (hombre en po- tencia) puede llegar a ser en acto un hombre “hecho y derecho”. Del mismo modo. es una época de la vida de experimentación sexual intensa y fundadora. Freud destacó con valentía que la infancia. por cuan- to tienen que ver con la negación del gozo. Es el resultado aleatorio o contingente de un proceso de formación en el que intervienen todas las interacciones del sujeto con su medio. a menos que tengamos el coraje de atravesarlas en el trabajo de diván. “Infancia es destino” quiere decir que todos nuestros actos van a ser sublimaciones de la sexualidad aprendida y determi- nada en nuestros primeros tres años de vida. Badiou señala las limitaciones de este acontecimiento funda- cional freudiano. El fundador del psicoanálisis toma al pie de la letra lo que una joven tenía que decir acerca del sexo. Para Freud es menester desvincular el deseo y su articulación con el objeto de la cultura. La infancia es el periodo en que se fijan las coordenadas sexuales que van a regirnos el resto de nuestra vida. Sin embargo. sino llevando a cabo un análisis concienzudo que pone de manifiesto su estructura. sin prejuzgarlo ni condenarlo. para Freud la homosexualidad no es más que uno más de los componentes de la sexualidad ge- nérica. Fue a partir de la obra de Freud que se desechó la tesis de una “inocencia primordial” y que comenzaron a ser descartadas las teorías relativas al disciplinamiento del niño como la única forma de sacar de él al adulto que lleva dentro. El acontecimiento psicoanalítico se resume para Badiou en sustraer el sexo del sentido. El fundador del psicoanálisis dio muestras de un coraje inaudito para su tiempo al echar abajo todas las teorías clásicas sobre la infancia. en aquellas situaciones “clásicas” –propias de la época de Freud– donde la sexualidad está sometida al disciplinamiento de la represión y la negación. El sujeto en Lacan es un efecto del lenguaje. Hablamos de subjetividad o de identidad desde el momento en que las pulsiones son atrapadas (parcialmente) en la red de significantes. es decir. siempre guarda un excedente al que será imposible articular. De esta manera. Se trata de la teoría del sujeto la- caniana. la concepción laca- niana de la subjetividad no sólo es parte fundamental de la teoría del sujeto de Badiou sino que tiende a ser absorbida en el conjunto de la ontología de Ba- diou. ya que el sujeto es producto de los significantes interactuando entre sí a la vez que interactúan con algo extralingüístico: la sexualidad. radicalizadas y extraídas de su contexto de modo que sólo conserven su “núcleo racional”. Pero ¿qué es un significante? La formulación clásica de Lacan. La doxa contemporánea considera absurda cualquier clase de fidelidad. de su funcionamiento y de su no-funcionamiento.212 JUAN JOSÉ ABUD JASO cabo el neurólogo vienés sólo se sostiene en situaciones donde opera la negación del gozo. Ambos pensadores procuran poner de manifiesto las estructuras básicas que rigen la conformación de la subjetividad. una subver- sión completa del enunciado fundacional de la filosofía moderna: “pienso. hecho que inaugura la escisión propia del sujeto y va a caracterizar su identidad. la autoridad funciona bajo la forma de la seducción. Sin embargo. la cual desempeña un papel muy importante en la filosofía de Badiou. como ya lo hemos mencionado. donde lo único que no puede ser perdonado (ni entendido) es que sacrifiques el placer en nombre de algún ideal. por el contrario. el objetivo de sus respectivos estudios no sólo es teórico. las estructuras subjetivas que Freud hizo entrar en juego se ven en la nece- sidad de ser formalizadas. EL SUJETO CUESTIONADO La teoría del sujeto que ofrecen tanto Lacan como Badiou es quizá la parte principal de sus respectivos pensamientos. sin embargo. De acuerdo con Lacan. Pero en nues- tra época. ya que tanto el psicoanalista como el filósofo examinan las estructuras que rigen al sujeto para investigar de forma práctica cómo ese sujeto puede ser actor o agente de su propia existencia y. la subjetividad tiene que ver con el deseo articula- do en el significante o en el lenguaje pero que. La teoría del sujeto lacaniana es. luego . es: “Un significante es aquello que represen- ta al sujeto a otro significante”. para Lacan el sujeto es un efecto o función resultado de la interacción entre el lenguaje y la sexualidad. ¡Goza! Éste parece ser el lema de nuestra era. por ende. ¡No goces! Éste es el imperativo clásico del superyó. Por lo demás. siempre citada. es decir. capaz de exceder aquellas estructuras que delimitan su campo de acción. Sólo entendiendo al sujeto en su formalización podemos llegar a comprender la subversión subjetiva que se lleva a cabo en la experiencia amorosa. Siendo así. no sólo por lo mencionado anteriormente. o falso ser. El “yo”. Desde siempre Lacan estableció un combate frontal con la consistencia ilusoria del “yo”. Estas palabras que llegan a nosotros desde siglos de tradición constituyen el Otro del lenguaje. Lacan establece la imposibilidad de que el sujeto. ya que no sólo es lenguaje sino también deseo. lleva a la expulsión del sujeto de la posición de querer-ser y aun así a la de fa- llar-a-ser el único objeto del deseo del Otro.EL A MOR COMO ACTO 213 soy”. impidiendo la articulación del primero con el segundo. determinado simbólicamente por el lenguaje y como tal sujeto del deseo. sino que. necesita rechazar los pensamientos inconscientes. Los variados conceptos de La- can: “sujeto escindido”. no es menos cierto que la existencia del propio “yo” es bastante dudosa. su lugar está preparado para él en el mundo simbólico. todos escritos con el símbolo $. por cuanto éstos no tienen ninguna injerencia en la opinión que el propio “yo” pueda tener de sí mismo. Hablando temporalmente. Con el término “el Otro” Lacan designa el mundo del discurso que predetermina nuestra exis- tencia. Está alienación del sujeto en el Otro . expresándose a sí mismo por medio del significante. es el pensamiento o el lenguaje lo que se sirve del yo. En “lacanés” podemos decir que “hay yo” pero que “el yo no existe”. sino es que por siglos. pudiera adaptarse a la realidad salvo de un modo imaginario. por el contrario. Del carácter imaginario de la consistencia del yo se desprende que el sujeto está vacío y que en realidad no es más que la brecha que separa al deseo del lenguaje. El sujeto es causado por el deseo del Otro. el sujeto aparece sólo como una pulsación –un impulso ocasional y una interrupción– que inmediatamente muere o se extingue. Este Otro lleva en sí mismo su propia escisión. sino de otro lugar que Lacan llama “el discurso del Otro”. ya que se trata de un lenguaje que precede a nuestro nacimiento y que seguirá existiendo mucho después de nuestra muerte. Éste último consiste en aquellas palabras que vienen no del ego o del “yo”. coinciden en el hecho de que las partes que componen al sujeto no tienen ninguna base común sino que están radicalmente separadas. El sujeto no es nada sino su propia escisión. Lacan siempre tuvo como lema de su obra el enunciado “el yo es una cosa odiosa”. El sujeto no tiene otro ser que el de ser una brecha en el discurso. Las pala- bras que utilizan los padres para hablar del niño y al niño han sido utilizadas por décadas. “sujeto dividido” o “sujeto barrado”. el cual está alienado en el incons- ciente. Mucho antes de que el niño nazca. El “yo” es la parte imaginaria del sujeto. El sujeto del inconsciente se manifiesta a sí mismo en la vida cotidiana como una irrupción inesperada de algo extranjero o extraño. Si bien es cierto que el pensamiento no es algo de lo que el “yo” se sirva. El intento poco satisfactorio por parte del niño de complementar perfectamente a su madre. Contra lo que establecían sus adver- sarios de la Ego Psychology. cuando poníamos de manifiesto la extrañeza del pensamiento para la existencia humana. y generalmente los padres no las han defini- do ni redefinido a pesar de los años de uso. es ajeno a él o a ella como lo es cualquier otro significante. “La sutura”. el significante entabla así una lucha existencial con el real vacío que lo marca y lo anula. El conjunto vacío como contenedor del sujeto dentro del orden simbólico está relacionado con el nombre propio del sujeto. como sugiere Jacques-Alain Miller. Badiou comienza defendiendo la tesis de que las matemáticas son la verdadera ontología. es decir. como un conjunto que no tiene elementos. El sujeto de Lacan. está fundado en el nombramiento del vacío. Esto debido a que Badiou lleva hasta sus últimas consecuencias la obsesión del Lacan tardío por el mathema. este nombre no tiene nada que ver con el sujeto. como un símbolo que transforma la nada en algo marcándola o representándola. en Matemas II. La falta en la obra de La- can tiene un status ontológico. el vacío es el nombre propio del ser.8 a postular al sujeto como conjunto vacío {Ø}. La teoría del sujeto de Badiou es en muchos términos muy similar a la lacaniana. En “la- canés”. Es por esoque en su libro más importante. ya que no hay conjunto que abarque a todos los conjuntos. la cual le permite a Badiou pensar la multiplicidad pura sin ninguna unidad. más quizás que ningún otro. Esto significa que el vacío. El significante es lo que encuentra el sujeto. De igual forma. . Por matemáticas nuestro filósofo entiende la teoría de conjuntos axiomatizada por Zermelo-Fraenkel. la Cosa o das Ding. aunque difiere en algunos matices. sólo podrá investirse de forma parcial en el objet petite a.214 JUAN JOSÉ ABUD JASO da lugar a la pura posibilidad de ser. entendiendo “nombre propio” en el sentido en que lo entiende Lacan y que vimos en el párra- fo anterior. Pero con el tiempo este significante. representándolo a él o a ella. a un lugar subjetivo que siempre va a permanecer vacío: la posibilidad de satisfacer plenamente el deseo. Lo que fundamenta al sujeto es su propia falta. La primera diferencia que salta a la vista es que para Badiou el vacío no se encuentra en el sujeto sino en el ser-en-tanto-ser. irá hacia la raíz de su ser y se convertirá en algo inex- tricablemente ligado a su subjetividad. o el conjunto vacío {Ø} es el fundamento infundado de todos los significantes que agrupemos en torno a esta marca. Lo que puede ser dicho en cuanto a las entidades está delimitado por los axiomas de la teoría de conjuntos. todos los números ordinales son consecuencia del desarrollo de esta primera marca. al igual que el ser-en-tanto-ser para Badiou. Este nombre es a menudo seleccio- nado mucho antes del nacimiento del bebé e inscribe al niño en lo simbólico. Para Badiou. Se convertirá en el significante de su ausencia como sujeto. A priori. Lo que se forja no es en modo alguno sustancial o material. El ser y el acontecimiento. 8 Jacques-Alain Miller. la plenitud del deseo. La teoría de conjuntos genera todo su dominio sobre la base de este único símbolo y de un cierto número de axiomas. El proceso de alienación equivale. el discurso del ser-en-tanto-ser. Sobre la violencia. se trata de asegurarse que cada parte de una situación permanezca estable en la cuenta. A cada régimen de presentación Badiou lo llama situación o mundo. siempre habrá algún vestigio del vacío. el filósofo esloveno Slavoj Žižek nos ofrece un ejemplo inmejorable de la moral sexual contemporánea: “El 6 de agosto de 2006 Londres acogió el primer Masturbaratón del Reino Unido. Después de este muy breve y apretado resumen llegamos por fin al sujeto en la filosofía de Badiou. la ciencia y la política. Un sujeto son un conjunto de distintos individuos que van a soportar un acontecimiento y van a forzar sus con- secuencias dentro de la situación o mundo en que se encuentra. Seis reflexiones marginales. El estado tiene por dominio las partes. un acto co- lectivo en el que cientos de hombres y mujeres se dan placer a sí mismos para obtener dinero destinado a agencias de salud sexual y reproductiva”. En el siguiente apartado revisaremos al amor como proceso de verdad. En nuestra época el placer se ha erigido en el máximo imperativo. A partir del vacío del ser agrupamos los diferentes entes en conjuntos unitarios para poder presen- tarlos. A pesar de los esfuerzos del estado de la situación por llevar a cabo una cuenta exhaustiva de las partes. El sujeto es. que es aquello que hace excepción al régimen situacional en que nos encontremos.9 ¿Acaso podemos imaginar mejor ilustración del mandato ¡Goza! que rige en la hora actual? El ejemplo ilustra asimismo la inversión de Lacan del lema de Dostoievski “Si Dios no existe. 43-44. La situación es entonces un sistema de presentación estructurado que lleva a cabo una cuenta que se duplica en otro metasistema que Badiou llama estado de la situación y que cumple un papel similar al del Otro lacaniano. todo está prohibido”. los acontecimientos pueden suceder en cuatro campos que él llama “condiciones” de la filosofía y que son: el amor. Un sujeto es fiel a lo acontecido y. aquel que va a sostener y extender las consecuencias del acontecimiento. Por lo tanto ¡somos responsables 9 Slavoj Žižek. el arte. no existe ninguna norma o ley que regu- le o impida nuestra búsqueda del mero placer. por ello. Cuan- do el sitio irrumpe y se manifiesta es cuando tenemos un acontecimiento. pp.EL A MOR COMO ACTO 215 Partiendo del conjunto vacío como “marca” primordial del ser –de manera muy parecida a la lógica explicada en la teoría del sujeto de Lacan– es como los entes son agrupados en conjuntos o contados-por-uno. busca cambiar la vieja situación por el nuevo mundo que está naciendo en sus acciones. para el pensador francés. . A esto Badiou lo llama sitio de acontecimiento. Según Badiou. algo que queda innombrado. EL AMOR COMO EL ACONTECIMIENTO QUE (DE) CONSTRUYE AL SUJETO En su libro Sobre la violencia. el nexo es imaginario. dicen “concientizándonos” los organizadores del acto. no hay relación sexual. Es el mismo Žižek quien señala que todo flirteo no es otra cosa que acoso legitimado retroactivamente. 23 (traducción mía). El abordaje de otra persona con intenciones erótico-amorosas es siempre violento y sólo el consentimiento de esa otra persona hace que se borre ese “crimen fundador”. bien entendido. y por ende. al contrario. Éloge de l’amour. El Masturbaratón es una alegoría de la sociedad capitalista individualista en la que cada uno es una mónada aislada y. Lacan complica más el asunto al poner de manifiesto que todo placer se- xual. Éste es el sentido de su célebre frase: “No hay relación sexual”. muy lejos del otro: Lo real es narcisístico. obtenemos placer sexual sin dañar al otro o a nosotros mismos. pegado(a) al cuerpo del otro. en dos de las cuestiones que más se lamentan hoy en día. el acto subjetivo consiste en el compromiso que representa el amor. lo único que se interpone entre el gozo y nuestra persona son el dolor y la fatiga. p. al dolor y el sufrimiento de los demás. Entonces.10 Ante este panorama narcisista. hoy más que nunca se debería insistir en el amor como centro de atención. es una imagen. Al masturbarnos. Asimismo.216 JUAN JOSÉ ABUD JASO de no gozar! El camino al gozo se encuentra libre de obstáculos y ninguna regla nos limita el placer. Como dice Žižek: “[…] como el filósofo francés Alain Badiou expresó de modo perspi- caz. La sexualidad no vincula. 10 Alain Badiou y Nicolas Truong. actos públicos como éste son inmunes a otro fenómeno tabú de nuestra era: el acoso. pero a fin de cuentas el gozo será siempre personal. tan ensimismada que es in- diferente al placer. por esta misma razón. concluye Lacan. incluso con compañía. . en realidad cada uno se en- cuentra en gran medida dentro de su propio asunto. las limita- ciones de nuestro cuerpo y la vejez nos impiden gozar y se convierten. por lo que la prohibición se generaliza. y debido a que no reprimi- mos esa sexualidad sino que la gozamos. En la masturbación se termina el acoso. Lo real es que el gozo te lleva lejos. si puedo decirlo así. es igual de solitario que la masturbación. El Masturbaratón muestra que estas limitaciones u obstáculos al placer vuelven toda satisfacción imposible. Hay la mediación del cuerpo del otro. el amor se presenta como lo verdaderamente subversivo. debido a que también se anula cualquier proceso de cortejo. En una época sin compromiso y donde el riesgo está muy devaluado. El otro límite lo encontramos en nuestra finitud. sobre todo. cuidamos de nuestra buena salud. una representación imaginaria. no lastimarnos a nosotros mismos ni a los demás es una restricción a nuestro placer. Que estés desnudo(a). sino que separa. Como dice Badiou: Jacques Lacan nos recuerda que en la sexualidad. se nos incita a conseguir más y más satisfac- ción. . y Badiou llama a este acontecimiento “declaración”. 258. ya que se va más allá de las posiciones adop- tadas respecto al falo (o legalidad de la situación): la masculina o castigadora. al conocimiento de la otra persona. el cual es siempre cerrado. Con la declaración co- mienza. 12 Alain Badiou. descentrar su existencia para centrarla en un proyecto común con la pareja. ver el mundo con los ojos del otro. podemos decir que no hay vuelta atrás en ambas existencias. p. El paso transformador del deseo (las pulsiones narcisistas) al amor (la experiencia de la diferencia) es el compromiso adquirido por las dos partes de sostener de manera obstinada esa verdad que los ha marcado.. p. Es por esto que el principal enemigo del amor no es el otro sino el “yo”. para abrirse a lo diferente. 11 Slavoj Žižek. A partir de aquí comienza el trabajo del sujeto para poder soportar y continuar en la verdad amorosa. Es por medio del amor como dos individuos pueden atravesar su fantasía. Cada sujeto amoroso de la pareja logra poner en cuestión su propio deseo para. o lo que es lo mismo pero más exacto. Como todo acontecimiento. el encuentro amoroso precisa de una nomina- ción. la aventura amorosa. en Condiciones. “¿Qué es el amor?”. lo que “transubstan- cia” el placer idiota y masturbatorio en un auténtico acontecimiento”. sea cual fuese la sexuación. quiere imponer su mundo al mundo reconstruido y filtrado por el prisma de la diferencia.12 El amor supera las fórmulas de sexuación. un encuentro que se puede calificar ya de “mágico”. o la femenina o sufriente. por cuanto es a partir de un encuentro casual con otra persona como todo en dos vidas puede trastornarse para siempre. dos individuos pueden comenzar a soportar una vida amorosa al abrirse a la diferencia. El amor es un proceso de verdad porque en este trabajo del sujeto se construye la verdad sobre el dos o la verdad de la diferencia como tal. Como dice Badiou: “El deseo es. así como de la obstinación salvaje y fiel. precisamente porque el amor trasciende la ley que rige el deseo. ¿Cuál es la situación que se trasciende en la experiencia amoro- sa? La articulación del deseo personal que cada individuo debe atravesar para atreverse a descubrir la diferencia que implica la otredad. La legalidad de la situación comienza a verse resquebrajada. compatibilizarlo con el deseo del otro. por más gay que pueda ser. es al “yo” a quien debo vencer ya que quiere la identidad contra la diferencia. el encuentro de dos. mientras que el amor. propiamente hablando. por medio del trabajo dis- ciplinado. es principalmente heterosexual”. ya de siniestro. El amor se inicia siempre con un encuen- tro.11 El amor es un acontecimiento. homo-sexual. cit.EL A MOR COMO ACTO 217 no meramente en el placer: es el amor. y en él podemos identificar todas las estruc- turas que rigen el trabajo del sujeto. es decir. ir más allá de su identidad y adentrarse en la diferencia. op. 45. De manera inmediata. Una vez lanzado el terri- ble enunciado “te amo” y completado con el “yo también” de la pareja. aunque sea para variar.218 JUAN JOSÉ ABUD JASO Sin embargo. prefacio de François Wahl. de Raúl J. 2007 (Bordes). Siglo XXI. los desacuerdos. trad. 2007. El siglo. ya que él mismo define el comunismo como todo devenir que hace prevalecer lo común sobre el egoísmo. El amor supera el cálculo sobre el intercambio de ventajas recíprocas. se trata. para Badiou amor y política deben separarse rigurosamente. Cer- letti y Nilda Prados. “¿Qué es el amor?”. Para el filósofo francés. como decía Rimbaud. ¿Se puede pensar la política?. Manantial. la política es la negación de la propiedad privada con miras a instaurar un ré- gimen de asociación libre e igualdad. . cuando logramos atravesar las diversas capas de “apegos apasionados” y narcisistas que constituyen el “yo”. BIBLIOGRAFÍA Badiou. . en Slavoj Žižek (ed. Interpretar o experimentar el mundo a través de la diferencia significa superar el principio de utilidad que rige la situación. es decir: cuando logramos salir –en lo que Lacan llama pasaje al acto y Badiou fidelidad al acon- tecimiento– de los límites carcelarios que llamamos identidad para entrever lo diferente y tener así. sino de un riesgo y una confianza que se le otorga al azar y a la pareja. No se trata de una inversión confiable. en Condiciones. ya sea filosófica- mente. Buenos Aires. El amor es una tarea de fidelidad. El ser y el acontecimiento.). El amor es una reinvención de la vida que nos permite superar estos obstáculos para nuestro proyecto amoroso. las tentaciones sexuales en otra parte. . de una “aven- tura obstinada” en la que se deben vencer muchos obstáculos: los aburrimien- tos. trad. es reinventar el riesgo y la aventura contra la seguridad y el confort. “Lacan and the Pre-Socratics”. 2006 (Wo Es War). Nueva Visión. 2005 (Re- flexiones). y la obra colectiva sobre el in- terés privado. trad. México. una probada de felicidad en este mundo de egoísmos. Lacan. . etcétera. de Horacio Pons. que “el amor es un pensamiento”. El sujeto amoroso es comunista porque se trata del devenir de la pareja y no de la satisfacción de los individuos que la componen. Buenos Aires. primacía del beneficio y cálculos privados. de Eduardo Lucio Molina y Vedia. Buenos Aires. The Silent Partners. Manantial. . Londres. Terminamos afirmando. Este pensamiento se afirma. de Jorge Piatigorsky. Verso. Cerdeiras. el cual implica un colectivo más numeroso que el dos amoroso. trad. junto con el poeta portugués Fernando Pessoa. como dice Badiou. Alejandro A. Reinventar el amor. ya recostado en el diván. el amor puede ser considerado el “comunismo mínimo”. Alain. 2002 (Teoría). México. Siglo XXI. FFYL-UNAM. de Antonio José Antón Fernández. Seis reflexiones marginales. Flammarion. “La sutura”. trad. Manantial. O sobre los límites de la subjetividad y los saberes”. ponencia presentada en el II Simposium Internacional de Filosofía y Psicoanáli- sis Topología de las fronteras. . trad.mx:8080/jspui/bits- tream/10391/719/6/Freud_y_la_Filosofia. Jacques-Alain. Žižek. Alfonso. Sobre la violencia. consultado el 15 de septiembre de 2014. dos tiempos”. en Matemas II. en <http://ru. El balcón del presente. “Freud y la filosofía: una relación. Miller. París.pdf>.unam. de Carlos A. Buenos Aires. Slavoj. Buenos Aires. Éloge de l’amour. y Nicolas Truong. 2008.EL A MOR COMO ACTO 219 . Conferencias y entrevistas. de San- tos. Paidós. 24 y 25 de septiembre de 2008.ffyl. de Susana Bercovich y Francoise Ben Kemoun. 2009 (Café Voltaire). 2009 (Contextos). Herrera. . 2008 (Teoría). trad. FFYL-UNAM. . 29-66. HISTORIZAR LA HISTERIA E HISTERIZAR LA HISTORIA FREUD CON FOUCAULT Zenia Yébenes Escardó La relación ambigua (y de ninguna manera explorada sistemáticamente por él mismo) de Foucault con Freud y más aún. “Ser justo con Freud. “Michel Foucault And The History Of Psychoanalysis”. La voluntad de sa- ber. tal vez el veredicto más contundente del primero sobre el segundo aparece en el primer volumen de Historia de la sexualidad. Contra la hipótesis de la represión. pp. en Pensar la locura. pp.4 La relevancia que el sexo adquiere en la 1 Jacques Derrida. 158.3 lo cual no deja de ser curioso ya que menciona a Freud pocas veces y tampoco son sus textos analizados o discutidos. Foucault and ‘the dialogue with unreason’”. Ello nos llevará a plantear. Me interesa más bien –a través de Foucault– releer de otra manera uno de los conceptos señeros en la historia del psicoanálisis. algunos indicios de la relación que tanto Freud como Foucault sostuvieron con la historia. La tesis que Foucault sostiene en su libro es la siguiente. 20. La historia de la locura en la edad del psicoanálisis”.1 John Forrester y Joel White- book han trazado un recorrido sucinto de los principales hitos de la misma. 2 John Forrester. 3 Michel Foucault. con el psicoanálisis. puede espigarse en distintas partes de su obra. lejos de sufrir un proceso de restricción. Joel Whitebook “Freud. Ensayos sobre Michel Foucault. Foucault advierte que esta obra puede ser leída como una “arqueología del psicoanálisis”. un análisis que sin embargo se desvíe de la tesis foucaultiana. Lacan and Derrida. en The Seductions of Psychoanalysis: Freud. Historia de la sexualidad 1: la voluntad de saber. 121-173. 286-316.. con Foucault.2 Mi propósito en este ensayo no es trazar los hilos de esta ambivalencia en la obra foucaultiana. p. Jacques Derrida dedicó un texto –particular- mente sugerente– a la relación Foucault-Freud. pp. para ver si es posible emprender. ha estado por el contrario sometida a un mecanismo de incitación creciente”. finalmente. en Philosophy and Social Criticism. 4 Ibid. sin embargo. 221 . p. “desde el fin del siglo XVI la puesta en discurso del sexo. Pero ¿qué tesis es ésta que sostiene Foucault sobre el psicoanálisis? He señalado con anterioridad la ambivalencia que caracteriza la relación Foucault-Freud. después de tantas reticencias. es a vosotros a quienes aman. 6 Ibid.. 7 Ibid.7 El psicoanálisis no sólo intensifica el dispositivo de sexualidad sino que además parece ignorar el rol activo que desempeña a este respecto. 138. permitía mantener la sujeción […] sobre el sistema de la alianza […] Padres.. El psicoanálisis […] reencontraba como principio de su formación y cifra de su inteligibilidad la ley de la alianza […] La garantía de que en el fondo de la sexua- lidad de cada cual iba a reaparecer la relación padres hijos.222 ZENIA YÉBENES ESCA RDÓ modernidad no se debe a una autonomía dada naturalmente y que tendría efecto en la vida de los individuos.6 no lo es menos que presenta la sexualidad como gobernada naturalmente por las leyes del parentesco y que con ello vuelve a aliarse con la psiquiatría. por lo que cada cual debe pasar para acceder a su propia inteligibilidad. El sexo […] es el ele- mento más especulativo […] y también más interior en un dispositivo de sexualidad que el poder organiza en su apoderamiento de los cuerpos […] es por el sexo. En lugar de relacionar el sexo con el dispositivo de sexualidad y a éste con el poder. no temáis llevar a vuestros hijos al análisis: en él aprenderán que. A través de este movimiento se fabrica “el sexo” como propiedad de los cuerpos. sino a una transformación pastoral de la técnica de la confesión cristiana que ya no se liga a la Iglesia. En el siglo XIX la confesión se incorpora a las ciencias humanas (pedagogía.5 Aunque es cierto que el psicoanálisis rompe con la triada conceptual de la psiquiatría decimonónica perversión-herencia-degeneración y que “es [su] honor político […] haber sospechado […] lo que podía haber de irreparablemente pro- liferante en esos mecanismos de poder que pretendían controlar y administrar lo cotidiano de la sexualidad”. y como secreto que revela la identidad de un sujeto. . p. sino a las instituciones que buscan regular la vida de los individuos. la aportación particular del psicoanálisis es que con él “la sexualidad da cuerpo y vida a las reglas de la alianza saturándolas de deseo”. como objeto de co- nocimiento. p. De ahí. no os quejéis demasiado por no ser huérfanos y siempre redescubrir en el fondo de vosotros mismos a la Madre– Objeto o al signo soberano del Padre: es gracias a ellos como accedéis al deseo. el psicoanálisis concibe el sexo de manera autónoma y favorece así el dispositivo de sexualidad. de todos modos. Foucault critica al psicoanálisis por estar inscrito conceptual y prácticamente en la misma opera- ción. el 5 Ibid. Insiste Foucault: No hay que imaginar una instancia autónoma del sexo […]. 182. criminología. El sexo se relaciona con un dispositivo –la sexualidad– que es una instancia de poder.. pp. Hijos. punto imaginario fijado por el dispositivo de sexualidad. 188-189. psiquiatría). 193.9 Aunque el análisis de las formaciones discursivas y sus transformaciones epistemológicas son parte del proyecto arqueológico de Foucault. 9 Ibid. 137-138. consi- dero que es posible justificar un abordaje que privilegie la formación discursiva. para él acaba por ser una salida falsa. partien- do de la tesis foucaultiana. Los que creen que Freud restituye por fin al sexo lo que había perma- necido reprimido. que es necesario hacer al respecto algunas precisiones. el psicoanálisis forma parte del dispositivo de la sexualidad que asimismo instancia a la psiquiatría del siglo XIX. Ello nos permitirá preguntar. y aunque la crítica a Freud que acabo de esbozar se sitúa en su proyecto genealógico.. el de “neurosis”. con admirable eficacia. Es cierto. sin embargo. La am- bivalencia que detecta en el psicoanálisis tiene asimismo que ver con la ruptura conceptual que éste opera con respecto a la formación discursiva de la psiquia- tría. p. pp. Davidson ha llevado a cabo una lectura similar en torno al concepto de instinto en Tres ensayos para una teoría sexual. Foucault mismo –lo hemos visto– describió este libro como una “arqueología del psicoanálisis” y situó el punto de partida de su Historia de la sexualidad en la proliferación discursiva sobre el sexo. 111-146.. están equivocados con respecto a la naturaleza del proceso: […] no vieron que el genio bueno de Freud lo colocó en uno de los puntos decisivos señalados desde el siglo XVIII por las estrategias de saber y de poder. la conminación secular a conocer el sexo y confor- marlo como discurso. pp. me interesa –a través de Foucault– releer de otra manera uno de los conceptos de la historia del psicoanálisis para ver si es posible emprender. Nuestro interés se dirige sin embargo a las prácticas discursivas y a la especificidad del espacio conceptual psicoanalítico. En la crítica al psicoanálisis que se esboza en La voluntad de saber. sin embargo. continúa Foucault. Ar- nold I. Davidson. Fou- cault se centra en los efectos de poder producidos por el psicoanálisis. . el cual está estrechamente ligado al de “histeria”. Empezaré con el concepto imperante en la literatura psiquiátrica del siglo XIX.10 Mi interés se circunscribe ala exploración deun concepto central en el psicoanálisis. un análisis que sin embargo se desvía de su tesis al respecto. en La aparición de la sexualidad.FREUD CON FOUCAULT 223 inmenso consumo de análisis en las sociedades donde el dispositivo de alianza y el sistema de la familia tenían necesidad de ser reforzados. digna de los más grandes religiosos y directores de conciencia de la época clásica. “Cómo hacer historia del psicoanálisis: una lectura de Tres ensayos para una teoría sexual de Freud”. una ruptura que. 10 Arnold I. que así él re- activaba. Como he mencionado. con Foucault. hasta qué punto conceptualmente el psicoanálisis 8 Ibid.8 Pese a la promesa inicial. considerándolos juntos.12 Para ello primero tendre- mos que aislar este concepto en la psiquiatría del siglo XIX y principios del XX. parcial y limitada. que comprende la neurosis de angustia y la neurastenia. Hay que señalar que Foucault no contempla las formaciones discursivas como definidas por un único sistema de objetos. Una formación discursiva es más bien un sistema de dispersión porque define un campo en el que una variedad de elementos diferentes e incluso con- 11 Michel de Certau. a las cuales hay que añadir las disputas en torno a la neurosis actual. procurando señalar sus transformaciones. de manera muy sugerente. el de neurosis. el concepto evolucionó hasta encontrar finalmente su lugar en una estructura tripartita. desde el punto de vista freudiano. desde un nivel cuya articulación exige una disposición históricamente contingente de los saberes. y de manera ciertamente episódica.11 además nos per- mitirá indagar hasta dónde es posible pensar. y si puede ésta identificarse –como señala Foucault– con una narrativa teleológica de descubrimiento y progreso que descubre el sexo como positividad identitaria. Ello nos aportará pistas su- gerentes no sólo acerca de lo que Freud hace con la historia. por una sola modalidad enun- ciativa. Efectivamente. Posteriormente. pp. aunque la historia es mucho más compleja. 273-291. Freud concibe la neurosis como pathos cuyos síntomas simbolizan un con- flicto psíquico reprimido. que abarca la neurosis de transferencia y la neurosis narcisista. lo que Freud y Foucault hacen con la historia. FORMAS DE PROCEDER Nuestro propósito es analizar desde la arqueología de su formación discursiva. “Lo que Freud hace con la historia. y los debates sobre la psiconeuro- sis. con el desarrollo del psicoanálisis. Es en esta definición en la que nos concentraremos. en La escritura de la historia. a la luz del texto de Freud Una neurosis demoniaca del siglo XVII. en el registro de la neurosis se clasifican la histeria y la neurosis obsesiva. A propósito de Una neurosis demoniaca en el siglo XVII ”. . aquí se trata sin embargo de explorar la historia del psi- coanálisis desde sus condiciones de posibilidad. en el texto mencionado: la relación de la formación discursiva del psicoanálisis con la historia. señalaremos las imbricaciones del concepto freudiano de neurosis a través de dos cuestiones que me parece atañen singularmente a la crítica foucaultiana y que se encuentran. Nuestra tarea se limita a explorar de manera general un concepto psicoana- lítico. sus reglas de combinación y su empleo en un modo de razonar. es decir. 12 A partir de 1893. En consecuencia. Aunque el psicoanálisis está asociado incontrovertiblemente al nombre de Freud.224 ZENIA YÉBENES ESCA RDÓ apuntala el sexo como verdad que un sujeto ha de confesar. junto a la psicosis y la perver- sión. por un solo marco conceptual y un conjunto consistente de temas o teorías. un concepto central para el psicoanálisis en términos de reglas para la formación y la producción de enunciados. Esto nos conducirá al segundo punto de abordaje: la relación entre el psicoanálisis y la ley de parentesco. Los enunciados no pue- den divorciarse de las prácticas de su empleo. Su propósito es describir las transformaciones que hacen posible la emergencia de nuevos espacios epistemológicos. La frase “‘los sueños son la realización de los deseos’ –advierte Foucault– puede ser repetida a través de los siglos. En El orden del discurso Fou- cault asevera con relación a estas reglas: Ciertamente. 15-16. 13 Michel Foucault. cuando se ve dibujarse algo así como un sistema de exclusión (sistema histórico. La lectura foucaultiana del orden del discurso permite señalar que hay un condicionamiento histórico del psicoanálisis que impide que conceptos como “neurosis” sean confundidos con algún objeto autosubsistente cuyo contenido pudiera ser descubierto fuera de su uso. Foucault se rehúsa a identificar el enunciado con la proposición –unidad del análisis lógico– o con la frase –unidad del análisis gramático.14 La formación discursiva está constituida por enunciados. esa voluntad de verdad que ha atravesado tantos siglos de nuestra historia. Desde esta lectura. 14 Michel Foucault. El enunciado no es una unidad lingüística sino una función.FREUD CON FOUCAULT 225 flictivos puede ser desplegada. en el interior de un discur- so. o cuál es en su forma general el tipo de separación que rige nuestra voluntad de saber. No se interesa por las posibilidades formales ofrecidas por los sistemas (como sí lo hacen la gramática o la lógica) sino por la existencia acumulada de las prácticas discursivas. si se plantea la cues- tión de saber cuál ha sido y cuál es constantemente. Comprenderlos es comprender la formación o práctica discursiva de la que forman parte. El orden del discurso. La arqueología del saber. Foucault señala sin embargo que la arqueología es un método histórico. es entonces. El enunciado depende del conjunto de los demás enunciados en medio de los cuales figura y se define por su uso. pp. nuevos conceptos. quizás. ni institucional. la separación entre lo verdadero y lo falso no es ni arbitraria. . 174. Por cuanto la arqueología no es ni lógica ni gramática. ni violenta. Pero si uno se sitúa en otra escala. si uno se sitúa al nivel de una proposición. modificable. la frase “los sueños son la realización de los de- seos” es la misma frase –la misma unidad gramatical– en Platón y en Freud.13 La nueva formación discursiva de la psiquiatría que aparece a finales del si- glo XIX es precisamente una de esas formas de voluntad de verdad que contiene nuevos objetos de conocimiento. institucionalmente coactivo). nuevas modalidades enun- ciativas y nuevos temas. emplean diferentes marcos conceptuales y expresan diferentes puntos de vista teóricos. ¿Qué es entonces lo que garantiza hasta cierto punto la unidad de la formación discursiva? Sólo las reglas que gobiernan la for- mulación de las declaraciones sobre diferentes sistemas de objetos que exhiben diferentes modalidades enunciativas. y no será el mismo enunciado en Platón que en Freud”. p. ni modificable. a través de nuestros discursos. el sexo y el cuerpo. NEUROSIS E HISTERIA: LOS ENDEMONIADOS DE CHARCOT Hasta 1880 el sistema de las neurosis incluye a la histeria. p. 16 Ibid. p. particularmente en la obra de J. En otro extremo. que permanecerá como un síndrome sin una verdadera individualidad nosológica. . Eso sucede en el mismo momen- to en que la epilepsia. definir un umbral a partir del cual ya no hay equivalencia y hay que reconocer la aparición de un nuevo enunciado. Poco a poco va desapareciendo la hipocondría. bajo las identidades semánticas. p. Por ejemplo. repetirlos en su identidad. pero este mismo cam- po puede igualmente.226 ZENIA YÉBENES ESCA RDÓ pero no es el mismo enunciado porque el enunciado sólo puede asegurar su identidad “en el campo de utilización en el que se encuentra inserto”. las reglas de empleo. como acabamos de ver. Entre ambos. en Diálogo con el insensato.15 El enun- ciado es una función que opera diferencialmente en Platón y en Freud porque su campo de utilización es distinto. La estabilidad de los conceptos y los enuncia- dos es creada por un conjunto interdependiente de prácticas discursivas. el concepto neurosis queda estabili- zado por una serie de relaciones que lo conectan con otros conceptos. Foucault describe 15 Ibid.. gramaticales o formales más manifiestas. sus virtualidades estratégicas. la his- teria. Jackson. la epilepsia y la hipocondría: “En un extremo. se vuelve el objeto de una investigación neurológica que tiende a individualizarla. las constelaciones en que pueden desempeñar un papel. 175.. constituyen para los enunciados un campo de estabilización que permite.16 Un enunciado –y también un concepto– adquieren su identidad en un cam- po de estabilización constituido. Ahora bien. 208. y que las condiciones de inscripción se transformen. Los esquemas de utilización. el rapto convulsivo del cuerpo con pérdida de conciencia (epilepsia). por sus esquemas de utilización y sus reglas de uso. 174. a pesar de todas las diferencias de enunciación. “El alma. el sufrimiento y la queja por tener que estar en un cuerpo que resulta impensable (hipocondría). 17 Gladys Swain. 18 Idem. y que a su vez permiten ciertos enunciados. cuyo libro Étude sur les convulsions data de 1870.18 Este cuadro se disloca entre 1880 y 1900 para recomponerse sobre otra base: la del cuadro actual de la neurosis. Las metamorfosis de la histeria a finales del siglo XIX ”. que tiene algo de los dos”. para que la aparición de un nuevo enunciado sea posible hace falta que un nuevo campo de estabilización se organice. por su lado.17 Lo que articula a las tres es que son “expre- siones de la alteridad del cuerpo”. la mujer. H. FREUD CON FOUCAULT 227 el espacio conceptual que hará posible dicha transformación: “El espacio de configuración de la enfermedad y el espacio de localización del mal en el cuerpo no han sido superpuestos en la experiencia médica, sino durante un corto pe- riodo: el que coincide con la medicina del siglo XIX y los privilegios concedidos a la anatomía patológica”.19 ¿Y la histeria? A partir de Willis y Sydenham se había cuestionado su ori- gen uterino y se había apostado por una teoría nerviosa o cerebral. Charcot intentará someter la histeria a la investigación de la localización orgánica y neurológica, pero no tendrá éxito. Hay que señalar además la preponderancia social de las imágenes tradicionales que relacionan la histeria con las funciones reproductivas y con los órganos genitales femeninos. En 1878, para abordar el problema de una enfermedad que no parecía situar- se en ninguna parte, Jean-Martin Charcot introduce el hipnotismo como vector de un estudio experimental. Los debates sobre la posibilidad del hipnotismo ex- perimental que se producen durante la década de 1870, no pueden deslindarse de las culturas específicas de un campo de estabilización médico. Es decir, pese a su familiaridad con el magnetismo o el espiritismo, un discurso como el que Char- cot pronuncia en defensa de la hipnosis en 1882, en la Académie des Sciences,20 muestra que aun cuando los enunciados en ciertos casos parezcan los mismos, no lo son. Sus esquemas de utilización, las reglas de empleo, las constelaciones en que pueden desempeñar un papel, sus virtualidades estratégicas, son otras. Para Charcot el hipnotismo debe separarse de cualquier aura metafísica y mís- tica y ser explicado por simples hechos fisiológicos producidos por la impresión sensorial. El hipnotismo experimental sólo se comprende a la luz de una doble tentativa: crear un nuevo tipo de laboratorio en un espacio clínico, y establecer una nueva forma de expertise. El propósito era convertirlo en el prototipo de una nueva psicología experimental basada en la clínica y opuesta a los laboratorios académicos (como el de Wilhelm Wundt en Leipzig) donde sólo sujetos “normales” eran admitidos y entrenados experimentalmente en la práctica introspectiva.21 Charcot hipnotiza a sus pacientes de la Salpêtrière. Intenta mostrar que la histeria (que por su origen no uterino puede producirse lo mismo en hom- bres que en mujeres) no es obra de la simulación sino una enfermedad real. La prueba es que el hipnotismo funciona sobre el sujeto histérico y no sobre 19 Michel Foucault, El nacimiento de la clínica. Una arqueología de la mirada médica, p. 17. 20 El clásico de Ellenberger es muy útil para situar a Charcot, aunque su tesis continuista con respecto a la hipnosis experimental y el magnetismo sea bastante discutible. La versión castella- na Henri F. Ellenberger, The Discovery of the Unconscious. The History and Evolution of Dynamic Psychiatry, pp. 89-101. 21 Sigo aquí los desarrollos de Jacqueline Carroy, Hypnose, suggestion et psychologie: l’in- vention de sujets; Andreas Mayer, Sites of the Unconscious. Hypnosis and the Emergence of the Psychoanalytic Setting. Para lo que concierne a Wundt, véase Martin Kusch, Psychological Know- ledge. A Social History and Philosophy. 228 ZENIA YÉBENES ESCA RDÓ ningún otro, porque en estos sujetos hay una disposición patológica, aunque no se haya logrado localizarla. El laboratorio de la Salpêtrière fue diseñado para reproducir materialmente todo shock en los sujetos que se registrara visible- mente en sus propios cuerpos. Charcot deriva su autoridad del uso de métodos gráficos. En el hipnotismo experimental, el criterio para distinguir un sujeto experimental representativo es su constancia en la demostración de ciertos sín- tomas que pueden ser traducidos en una curva regular. Para fortalecer su tesis de la histeria como una entidad objetiva, Charcot apuesta además por un uso estratégico de reproducciones artísticas dentro del programa positivista de la “medicina retrospectiva”.22 Efectivamente, en Les démoniaques dans l’art,23 escrito en colaboración con Paul Richet, Charcot se apropia de una tradición iconográfica religiosa para – en un desplazamiento paralelo al que lleva a cabo con el hipnotismo– señalar que lo que se presenta en la convulsión de los cuerpos como éxtasis o posesión, no es sino la imagen neuropatológica de una enfermedad –la histeria– que se ha presentado en el pasado exactamente bajo el mismo modelo en el que la muestran los médicos en la Salpêtrière.24 Charcot permanece así en el campo de estabilización médico del siglo XIX, campo que Foucault caracterizó como el de la mirada anatomo-clínica. A través del empleo de la mirada clínica, la espacialidad –la visibilidad y la expresividad del ataque histérico– pretende sustituir la ausencia del espacio etiológico mediante la manifestación visible de una sintomatología. Para Charcot la producción de la histeria, lejos de deberse a factores incognoscibles, se muestra como dato ante los ojos de la mirada clí- nica que la analiza. Su discurso psiquiátrico reposa sobre un formidable pos- tulado que articula su uso del instrumental gráfico y su uso retrospectivo de la tradición iconográfica religiosa: “Todo lo visible es enunciable y es íntegramente visible porque es íntegramente enunciable”.25 En su propósito de contemplar la histeria dentro de una teoría del sistema nervioso y cerebral y de no desconocer los últimos avances de su disciplina, Charcot no hará referencia nunca a su an- tigua etiología sexual pero tampoco dejará de evocar “con términos encubiertos […] el papel del factor sexual en tal o cual de sus pacientes”.26 Hemos advertido ya que para Foucault una formación discursiva es en rea- lidad un sistema de dispersión, porque define un campo en el que una varie- dad de elementos diferentes e incluso conflictivos puede ser desplegada. En el campo que hace posible la consideración médica del hipnotismo experimental, 22 Sobre la medicina retrospectiva en este periodo, Jan Goldstein, “The Hysteria Diagnosis and the Politics of Anticlericalism in Late Nineteenth Century France”, en Journal of Modern History, vol. LIV, pp. 209-239. 23 Jean-Martin, Charcot y Paul Richer, en Les démoniaques dans l´art. 24 Ángel Cagigas, “Entre la medicina y el arte”, en Los endemoniados en el arte. 25 Michel Foucault, El nacimiento de la clínica. Una arqueología de la mirada médica, p. 167. 26 Gladys Swain, op. cit., p. 201. FREUD CON FOUCAULT 229 la escuela de Nancy, encabezada por Hippolyte Bernheim, discute la tesis de la escuela de la Salpêtrière encabezada por Charcot. Para Bernheim, la hipnosis no es un método que funciona únicamente en la histeria debido a la disposición patológica del sujeto, sino que es un método que puede funcionar con cualquier individuo. El hipnotismo no se explica por una presunta disposición patológica sino por la sugestión, a la que –según las circunstancias– puede ser susceptible cualquiera. Con ello se pone en entredicho la tesis de Charcot de la histeria como entidad objetiva cuya ausencia de etiología puede suplirse por los efectos visibles que el hipnotismo experimental contribuye a manifestar. Las condiciones que hacen posible la desintegración del antiguo sistema de las neurosis se presentan entonces de la siguiente manera. En primer lugar, la articu- lación histeria, epilepsia e hipocondría se deshace ante una mirada anatomo-clí- nica que al operar bajo el principio de localización, no puede concebir a ésta última como entidad nosológica diferenciada. En segundo lugar, la distinción entre epi- lepsia e histeria –en ambas hay convulsiones– se hace viable a partir de la indivi- dualización neurológica de la primera. Ello provoca que en el antiguo sistema de neurosis o enfermedades ligadas a una relación de alteridad con el cuerpo (que en el caso de la hipocondría se traduce en una impenetrabilidad de los signos somáticos que obsesiona al sujeto, y en el de la epilepsia e histeria, en la impul- sividad de un cuerpo que se independiza de la conciencia) sólo quede la histeria. El campo de utilización o de estabilización que crea las condiciones de posi- bilidad del nuevo concepto de neurosis, es muy complejo y en esas circunstancias no cabe encontrar un único enunciado nuevo o un único concepto nuevo, sino todo un campo de posibilidades. A las que hemos señalado en el terreno del hip- notismo experimental, habría que añadir el aporte de los avances capitales de la neurofisiología. La unificación, a través del sistema reflejo, del modelo de funcio- namiento del eje cerebroespinal y la formación de nociones como la de cenestesia, suponen el cuestionamiento de la representación adquirida de una relación de exterioridad entre el cuerpo (como hecho bruto, natural y dado) y la conciencia (como presencia pensante).27 Es dentro de este campo de posibilidades que el psicoanálisis produce un cambio de valor enunciativo en torno al concepto de neurosis, cambio que supone un nuevo tipo de inscripción. Efectivamente, Freud se hace cargo de algo desecha- do por el auge de las teorías del sistema nervioso y cerebral pero que constituía sin embargo un lugar común: el vínculo entre sexualidad e histeria, pero sin atribuir a ésta un origen uterino. En segundo lugar, lo hace de manera que si bien las manifestaciones corporales no desaparecen del cuadro, se subordinan a los fenó- menos de disociación del yo. En vez de una división entre cuerpo como realidad física y externa (sometida a la convulsión) y una psique (impotente ante el ataque 27 Marcel Gauchet, El inconsciente cerebral, pp. 210-211. 230 ZENIA YÉBENES ESCA RDÓ histérico), la histeria muestra los indicios de una división en la representación psíquica del sujeto. Ya en 1893 Freud escribe: “Afirmo que la lesión de las parálisis histéricas debe ser completamente independiente de la anatomía del sistema ner- vioso, puesto que la histeria se comporta en sus parálisis y demás manifestaciones como si la anatomía no existiese o como si no tuviera ninguna noticia de ella”.28 La histeria –en la multiplicidad de sus variaciones somáticas– no obedece a las leyes objetivas de la fisiología nerviosa. Responde a un cuerpo representado, a un cuerpo interiorizado, a un cuerpo subjetivo. De lo que trata la histeria es de ese cuerpo aprehendido e interiorizado; de la incertidumbre del individuo ante sus representaciones aprehendidas, interiorizadas y subjetivadas. Es cier- to que el psicoanálisis se desarrolla en el campo de la psiquiatría del siglo XIX y tiene una génesis histórica distintiva y específica. La proliferación de dis- cursos en torno al sexo multiplica los lugares donde las figuras del deseo y el placer pueden ser contadas, reguladas, medidas, clasificadas. Foucault concibe el psicoanálisis como la práctica discursiva que consolida la noción moderna de que la sexualidad es la esencia del individuo, lo cual, en lugar de liberar, fija y limita los cuerpos y los placeres de los sujetos a quienes se insta a identificarse. Sin embargo es posible otra lectura en la que el sexo, como concepto discursivo, cumpla otro papel. Un análisis minucioso de Arnold I. Davidson en torno al primero de los Tres ensayos para una teoría sexual, advierte que todo el plan- teamiento de Freud es que ninguna zona particular del cuerpo ni ningún objeto particular son especialmente adecuados para la excitación, por lo que el concep- to freudiano de pulsión sexual queda separado de un objeto y un fin naturales, desligándose así del concepto funcional y teleológico de instinto sexual.29 Gladys Swain –a quien hemos seguido fielmente en este desarrollo– obser- va atinadamente que el concepto freudiano de histeria se vincula a la aparición de un nuevo espacio conceptual que rompe con el de la psiquiatría decimonó- nica. El psicoanálisis emerge efectivamente en un campo donde la sexualidad desempeña un papel clave en la develación de la identidad de un individuo; sin embargo, el concepto “sexo”, relacionado con el de histeria o neurosis, funciona de otra manera en el psicoanálisis y abre la posibilidad de una nueva forma- ción discursiva. Si la cuestión está en cómo se subjetiviza el cuerpo en la esfera psíquica, para Foucault ello conduce a una búsqueda incansable de la identidad sexual y de un desciframiento del deseo que hace al psicoanálisis cómplice del dispositivo de la sexualidad. Para Swain, lo que Freud pone en evidencia es precisamente lo contrario, es decir, lo que impide que la identidad sexual pueda posicionarse como la verdad del sujeto. “[…] del lado de la histeria subsiste algo 28 Sigmund Freud, “Algunas consideraciones con miras a un estudio comparativo de las parálisis motrices orgánicas e histéricas”, en Obras completas, vol. I, p. 206. 29 Arnold I. Davidson, “Cómo hacer historia del psicoanálisis: una lectura de Tres ensayos para una teoría sexual de Freud”, en La aparición de la sexualidad, pp. 111-146. FREUD CON FOUCAULT 231 parecido a un teatro del sexo: un teatro, más exactamente, de la incertidumbre en cuanto a la identidad sexual. Pues en el seno de ese cuerpo aceptado, interio- rizado, subjetivado se descubre otra fuente de discordancia, como si se chocara con una imposibilidad de figurarse el sexo que lo define.”30 Esta imposibilidad de figurar el sexo que pudiera definirnos –no podemos dejar de preguntar– ¿no será la que asimismo abre la posibilidad de pensar que nuestra experiencia de la sexualidad tiene una génesis histórica distintiva y específica? PACTAR CON EL DIABLO: PARENTESCOS DIFÍCILES ENTRE F REUD Y FOUCAULT En Una neurosis demoniaca del siglo XVII Freud realiza un estudio clínico de un manuscrito de los siglos XVII-XVIII en el que se relata la historia de un pin- tor bávaro, Christoph Haitzmann. Éste llega al monasterio de Mariazell tras sufrir convulsiones severas y visiones perturbadoras, y confiesa que debido al desaliento por la muerte de su padre y ante la imposibilidad de sustentarse a sí mismo, ha hecho un pacto con el diablo. Tras una primera tentativa es exor- cizado con éxito, profesa en el monasterio y lleva una vida regular a pesar de que la tentación maligna lo atormenta de tiempo en tiempo, sobre todo cuando bebe “vino con algún exceso”.31 El texto de Freud nos interesa específicamente por dos cosas. En primer lugar, porque una de las objeciones que Foucault hace al psicoanálisis es que éste, al igual que la psiquiatría, presenta una lectura teleológica de su propia historia en clave de descubrimiento de una verdad que se devela progresivamente. En segundo lugar porque, como ya lo hemos señalado, postula que el psicoanálisis contribuye a reforzar el dispositivo de la sexualidad a través de su énfasis en la ley del parentesco. En la introducción a su estudio, Freud menciona explícitamente a Charcot. Y después, en una referencia implícita a la apropiación psiquiátrica de la tradi- ción iconográfica religiosa en Les Démoniaques dans l’art, advierte: No habría sido difícil reencontrar los contenidos de la neurosis en estos enfermos […]. La teoría demonológica de aquellos tiempos oscuros ganó su pleito a todas las concepciones somáticas del periodo de la ciencia exacta. Los casos de posesión corresponden a nuestras neurosis, para cuya explicación hemos vuelto a aducir poderes psíquicos.32 30 Gladys Swain, op. cit., p. 213. 31 Sigmund Freud, “Una neurosis demoníaca en el siglo XVII”, en Obras completas, vol. XIX, p. 80. 32 Ibid., p. 73. 232 ZENIA YÉBENES ESCA RDÓ Pese al homenaje al que fuera su maestro, las frases de Charcot y de Freud no son el mismo enunciado y el concepto neurosis tiene en ambos usos distintos. Charcot pertenece al campo de estabilización de la medicina anatomo-clínica. La histeria es para él una enfermedad intemporal producida por una disposi- ción orgánica patológica. Los endemoniados de antaño son los histéricos de hoy. En el caso de Freud, la histeria se reabsorbe dentro de la esfera de lo psíquico como represión de un conflicto del individuo con sus representaciones. Cuando el conflicto se vuelve insoportable, se convierte en manifestación somática o se desplaza a otras representaciones que adoptan una intensidad discordante.33 El pivote de la neurosis para Freud no radica entonces en una disposición or- gánica patológica que haya de ser encontrada, sino en una disociación psíqui- ca, en un conflicto de representación subjetiva que es regularmente desplazado. El uso que Freud hace de la historia es por lo tanto muy distinto al de Charcot. A Freud le interesa historizar las representaciones. Su hipótesis es ciertamente que esta historia del pacto con el diablo es la historia clínica de una neurosis. Ahora bien, Freud escribe sólo desde un lugar que él mismo circunscribe en su texto situando históricamente un punto de partida: “No es mi propósito usar este caso como medio para probar la validez del psicoanálisis; más bien presupongo al psicoanálisis como válido y lo empleo para esclarecer la enfermedad demológica del pintor”.34 Ante la posesión demoniaca del pintor, Freud asevera que hay que producir un caso. Frente a las pretensiones de una historiografía positivista, para Freud la historia no está ahí, dada de antemano; hay que efectuar un trabajo, fabricarla: “Vuelve a alzarse contra el psicoanálisis el reproche de que compli- ca con sofisterías situaciones simples […] y lleva a cabo todo esto concediendo desmedido peso a rasgos ínfimos […]. En vano argüiríamos que mediante ese rechazo […] se desgarran finos nexos que podríamos pesquisar en este caso”.35 En cierta lógica operativa, el proyecto de Foucault no está demasiado le- jos. En la distinción que hace entre el documento y el monumento, él mismo reconoce la necesidad de un trabajo: “Allí donde se trataba de reconocer por su vaciado lo que había sido, [se] despliega [hoy] una masa de elementos que hay que aislar, agrupar, hacer pertinentes, disponer en relaciones, constituir en conjuntos”.36 Refiriéndose a su propósito en Las palabras y las cosas, él mismo reconoce su interés por las disciplinas que […] se consideran demasiado teñidas de pensamiento empírico, también expuesto a los caprichos del azar o las imágenes, a las tradiciones milenarias y eventos 33 En el primer caso hablaríamos de histeria; en el segundo, de neurosis obsesiva. Véase nota 12 supra. 34 Sigmund Freud, op. cit., p. 86. 35 Ibid., pp. 85-86. 36 Michel Foucault, La arqueología del saber, p. 11. FREUD CON FOUCAULT 233 externos […]. A lo sumo, se espera que proporcionen evidencia de un estado de ánimo, una moda intelectual, una mezcla de arcaísmo y la conjetura audaz, de intuición y de ceguera. Pero ¿qué pasaría si […] en un momento dado y en una cultura determinada, poseyeran una regularidad bien definida? ¿Y si la propia posibilidad de registrar hechos, de dejarse convencer por ellos, de distorsionar tra- diciones o de hacer un uso puramente especulativo de ellas, no estuviera a merced de la casualidad?37 Foucault, como Freud, intenta mostrar que lo que parece carecer de regula- ridad, tiene sin embargo una bien definida. Como la lógica del inconsciente, la arqueología posibilita el descubrimiento de nuevas continuidades, inadvertidas a causa de la apariencia superficial de discontinuidad. Asimismo es muy proba- ble que, desde ese nivel de análisis, agrupaciones del pensamiento consideradas como “naturales” resulten ser bastante contranaturales. Foucault hablará de un “inconsciente positivo del saber” refiriéndose a los sistemas de reglas que la arqueología busca descubrir.38 Reglas que no son nunca formuladas expí- citamente por sus participantes en la práctica discursiva, porque no están al alcance de su conciencia. A tenor de esto Foucault aseverará –en una de sus escasas intervenciones sobre el psicoanálisis– que lo relevante respecto a éste sería “no la teoría del desarrollo, no el secreto sexual tras la neurosis […] sino una lógica del inconsciente”.39 Freud además señala otro problema en Una neurosis demoniaca del si- glo XVII : el de la relación de la historia con la temporalidad. La fabricación de la historia de Haitzmann como historia clínica tiene sentido por cuanto para el psicoanálisis todo pasado –desde la infancia hasta el periodo más arcaico– es pasado presente; es decir: un pasado que jamás deja de estar en obra en el pre- sente. Si el inconsciente ignora el tiempo, es el tiempo ordenado de los lugares cronológicos. El psicoanálisis opera con un desdibujamiento de los regímenes de temporalidad: al reconocer el pasado en el presente, hace que ni el pasado sea pasado ni el presente sea presente; de ahí su modo de operar a través de la repetición, la ambigüedad y los malentendidos. Freud piensa que puede re- encontrar bajo otras palabras las estructuras neuróticas. Ayer era el diablo; hoy son la migraña, las úlceras, la somatización de una neurosis que asume los caracteres de una hipocondría que alguna vez se vinculó estrechamente a la histeria: 37 Michel Foucault, “Préface à l’edition anglaise [de Les mots et les choses]”, en Dits et Écrits II. p. 7. 38 Ibid., p. 9. 39 Michel Foucault, “Le jeu de Michel de Foucault”, en Dits et Écrits III, p. 315. 234 ZENIA YÉBENES ESCA RDÓ Formulé al comienzo de este trabajo la expectativa de que una historia clínica de- monológica acaso nos mostrara como metal puro lo que en las neurosis de una época posterior que ha dejado de ser supersticiosa pero a cambio de ello se ha vuelto hipo- condríaca tiene que ser decantado mediante un empeñoso trabajo analítico a través del mineral de las ocurrencias y los síntomas.40 Ahora bien, a diferencia de Charcot y como observa con agudeza Michel de Certeau: Freud no habla aquí de una permanencia de la cosa bajo diferentes vestiduras […] El contenido constante es una relación entre dos términos cambiantes uno de los cuales era, ayer, la máscara diabólica, hoy la migraña, la úlcera […] Lo que se puede reconocer más fácilmente en el pasado es la misma engañifa porque nos aparece claramente como lo que es, una engañifa.41 En el pasado y en el presente opera una simulación que no cesa porque pasado y presente se difuminan en el inconsciente; pero para Freud dicha si- mulación es más legible y más “clara” contemplada en un pasado cuanto más distante, mejor. Lo que la simulación y el engaño presentan y ocultan es una estructura de conversión, de sustitución y desplazamiento. La historia de la neurosis no es sino la de un conflicto convertido, sustituido o desplazado sin fin a otra cosa. Su historia es un baile de máscaras, una sustitución y un desplaza- miento de representaciones: “Escribo para lectores –dice Freud– que por cierto creen en el psicoanálisis pero no en el diablo”.42 En este contexto, el psicoaná- lisis –pese a lo que señala Foucault– instaura una ruptura epistemológica que rompe con la narrativa teleológica. No es un nuevo episodio en el progreso […] que va creciendo con la capacidad de descubrir engaños […]. Más bien establece un corte epistemológico en ese progreso indefinido […] que excluye la posibilidad de una conclusión definitiva […] en la me- dida en que ver mejor lo que está representado es a la vez una necesidad científica y una nueva manera de ser engañado sin que uno lo sepa.43 El sujeto racional, con poder para constituir progresivamente un saber a lo largo de una historia continua de lo verdadero, queda despojado de sus poderes de constitución. Foucault escribe que dicha historia tiene que ver con una “dis- 40 Sigmund Freud, op. cit., pp. 88-89. 41 Michel de Certau, op. cit., p. 281. 42 Sigmund Freud, op. cit., p. 100. 43 Michel de Certau, “Lo que Freud hace con la historia. A propósito de Una neurosis demoniaca en el siglo XVII ”, en La escritura de la historia, p. 281. Todo pasa como si jamás pudiéramos matar a ese muerto. Haintzmann se va con el diablo después de haber perdido al padre. Como escribe Michel de Certeau: El culto de la ciencia. y con la congregación religiosa después de haber exorcizado al diablo. el desplazamiento. p. Para Freud la historia no se despliega en la apertura posibilitada por una humanidad consciente. un “sistema” y otras tantas regularidades anónimas e inconscientes.FREUD CON FOUCAULT 235 posición”. Para la Razón no hay sino una superposición incesante e indiferente de tiem- pos. Podemos señalar dos: en primer lugar. que el arqueólogo ha de localizar en cada caso. ahora para Freud. ¿esta tesis refuerza el dispositivo de la sexualidad a través del signo soberano del Padre? Hay que entender cómo opera la tesis de Freud sobre Haintzmann y con qué otras categorías está dicha tesis relacionada. Frente a la apuesta del primero por la identidad y la reproducción. con el que el pintor sostiene una relación ambivalente. Freud trabaja sobre la palabra y en especial sobre las figuras retóricas (metá- foras. Freud desplaza el énfasis hacia la sustitución en. Por eso las frases de Charcot y de Freud sobre los endemo- niados no constituyen el mismo enunciado. bajo la apariencia de la “normalidad”. por lo que se entrega a él en cuerpo y alma. Los sustitutos del Padre se insinúan en la multiplicidad de las estructuras sociales e ideológicas que son signo de una ley protectora en la que se busca la seguridad pero también el placer de la transgresión. El padre nunca muere […]. Freud asevera que el diablo de Haintzmann no es sino el sustituto de su padre muerto. metonimias). Haintzmann busca ser hijo siempre y la congre- gación religiosa en la que profesa no es sino otro de los sustitutos del Padre que lo dispensa de tener que asegurar él mismo su propia existencia.. . para que aparezca un nuevo enunciado tras la apariencia de una frase idéntica es necesario que se organice un nuevo campo de estabili- zación que proporcione nuevos esquemas de utilización. la inquieta liturgia comercial o las mismas prácticas analíti- cas […] estas modificaciones revelan y repiten siempre la ambivalencia planteada claramente desde el Urbild. La continuidad léxica que hay entre los dos esconde una discontinuidad conceptual radical. una vez más.44 44 Ibid. es el pro- ducto de la relación entre estructura (que constituye una relación de conversión y desplazamiento entre dos términos siempre cambiantes) y dichos términos. 288. sin recibir nada a cambio. Ahora bien. Este proceso va manifestando los desplazamientos de un conflicto. y lo hacen. Los sustitutos del Padre que en el siglo XVII se presentan bajo la forma de Dios o del diablo. Ahora bien. como si creer que “ya nos dimos cuenta del hecho” […] significara solamente que nos hemos desplazado una vez más. la categoría de las sustituciones. tiñe los diferentes objetos de discurso y sus modos de aparición y desaparición. este progreso para Freud no aclara. es decir. Precisamente porque pasado y presente se desdibujan en el inconsciente y ningún archivo queda clausura- do. oscurece. Una vez más dice Michel de Certeau: “Si el pasado es más legible que el presente se debe a esta ley a la que llamaremos freudiana […] que da a toda explicación como límite original y como primera evidencia. La arqueología del saber. una misma figura que más tarde se descompuso en dos. Señor del infierno y contradictor de Dios” no es representado como “macho y aun hipermacho” sino “con grandes 45 Sigmund Freud. gracias a un progreso. cit. no es sino la historia de lo que es ocultado de otro modo.47 La ley del Padre indica una ambigüedad que no cesa de inscribirse como el límite que no puede ser rebasado. 48 Michel Foucault. su sistema de acumulación de historicidad y de desaparición”. esta ambigüedad funge como límite irrebasable que opera siempre y des- de siempre. . con propiedades contrapuestas”.. op. ya que es en el interior de sus regias donde hablamos. 46 Idem. “gran individualidad. Lo que hace es camuflar la ambigüedad originaria de la que sin embargo no escapa y que se manifiesta más claramente cuanto más nos remontamos hacia atrás.45 Si la primera categoría con la que se relaciona la tesis de Freud sobre la ley del Padre tiene que ver con la cuestión de sus sustituciones.236 ZENIA YÉBENES ESCA RDÓ Ahora bien.. La insistencia de Freud entonces ¿convierte al Padre en un signo del dispositivo de sexualidad? La soberanía del Padre –la soberanía de una ambigüedad en la que (como Freud lo señala al referirse a las imágenes de Haitzman) el diablo. 88. Las sustituciones del Padre dan cuenta de la historia como tentativa de exorcizar este límite que sin embargo sólo se escamo- tea. la segunda tiene que ver con la ley como el lugar de una ambigüedad irrebasable: el hecho de que para Haitzmann el sustituto del Padre añorado sea el diablo. cit.46 Aho- ra bien. es un signo de esta ley en la que el Principio no coincide consigo mismo. op. se disocia o “se descompone en dos opuestos (Dios y diablo) nítidamente contrastantes”. En la Arqueología del saber Foucault habla asimismo de un límite: “No nos es posible describir nuestro propio archivo. con que lo que se piensa suprimido. En el Principio está una representación ambivalente que. 47 Michel de Certau. 221. sus formas de existencia y de coexistencia. la simple representación de una ambigüe- dad insuperable”. p. ya que es él quien da a lo que podemos decir y a sí mismo –ob- jeto de nuestro discurso– sus modos de aparición. p.48 Para Freud esta imposibilidad de salir “fuera” del propio archivo es la im- posibilidad de superar la ambigüedad originaria. p. 282. el signo del Padre no es sino el signo de la ambivalencia. La dualidad originaria e indiscernible se separa progresivamente en Dios y diablo: “Dios y demonio fueron originariamente idénticos. Introd. Ángel. Freud los organiza de otro modo.. 91-92. París. por lo menos. op. en La aparición de la sexualidad. 2004 (Alpha. suggestion et psychologie: l’invention de sujets. en La voluntad de saber. . Es cierto que una lectura que contraponga a Freud y Foucault debería investigar el postulado freudiano de una ambigüedad irrebasable en relación con el énfasis que Foucault pone en unas prácticas discursivas que no son necesarias ni evidentes. cit. Bet & Gimmel).. PUF. de Juan Gabriel López Guix. al tomar en cuenta los conceptos fabricados por el campo de estabilización de la medicina. Madrid. Alpha Decay. Es cierto asimismo que habría que cuestionar más el estatus que otorga Freud al material recibido por el historiador. es ser fiel a un movimiento eminentemente foucaultiano. 49 Sigmund Freud. NOTA FINAL En estas páginas he tratado de atisbar cómo. Intentar vislumbrar en el espacio conceptual del psi- coanálisis otras posibilidades que no son las acostumbradas. de Angel Cagigas. Barcelona. 2000 (traducción española de Jean-Martin Charcot y Paul Richet). en realidad apunta a aquello que desdibuja las distinciones e imposibilita fijar y limitar los cuerpos y los placeres. “Cómo hacer historia del psicoanálisis: una lectura de Tres ensayos para una teoría sexual de Freud”. trad. Jacqueline. Davidson. Mi pro- pósito –mucho más limitado– ha sido mostrar –con Foucault– que la estruc- tura de los conceptos asociados con los escritos de Freud no necesariamente conduce a la tesis sobre el psicoanálisis que Foucault despliega. “Entre la medicina y el arte”. en Los endemoniados en el arte. Arnold I. Hypnose. el de lógica del inconsciente? BIBLIOGRAFÍA Cagigas. Carroy. les otorga otra función abriendo la posibilidad de un espacio con- ceptual distinto. Del lunar.FREUD CON FOUCAULT 237 pechos”. 1991. como “padre nutricio”– 49 nos hace preguntarnos si más que fijar la identidad sexual. pp. Las historias de Foucault pretenden revelar posibilidades temporales y epistemológicas cuya existencia ni siquie- ra habríamos imaginado ¿Podríamos decir que con Freud estas posibilidades históricas y epistemológicas reciben un nombre. 1992. de Alberto González Troyano. trad.). Forrester.. XIX . Gauchet. La historia de la locura en la edad del psicoanálisis”. 1996 (Espacios del Saber. trad. vol. . de Aurelio Garzón del Cami- no. Madrid (Biblio- teca de Psicología y Psicoterapia)]. trad. “Una neurosis demoniaca en el siglo XVII ”. La arqueología del saber. Georges Canguilhem y Jacques Postel (eds. 24 vols. Tusquets. trad. . 1994 (Diagonal). de Jorge Piatigorsky. 1994 (el texto original en inglés. Universidad Iberoamericana. Gallimard. I. trad. “Michel Foucault and the History of Psychoanalysis”.. del alemán de José L. Henri F. . Amorrortu. 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A Social History and Philosophy. Editeurs. . . J. y en las relaciones entre ambas– y que la recepción del psicoanálisis –desde el momento de su emergencia– por parte del feminismo fue predominantemente la de un abierto rechazo. Butler lo explica como sigue: Si la noción de género sugiere un cierto determinismo de los significados de género inscritos en cuerpos anatómicamente diferenciados. En efecto. Esto ha sido así porque des- pués de haberse puesto en cuestión el fundamento de la oposición de género en la naturaleza. recordemos que esta última es heredera de los movimientos feministas históricos –lo mismo en su dimensión teórica que en la de los activismos sociales. es decir. Me refiero al ensayo “El tráfico de mujeres: notas sobre la economía política del sexo”. en la diferencia sexual anatómica. que más allá de su reconocida relevancia como documento clásico de la teoría feminista. hoy ha llegado a naturalizarse y corre el riesgo de perder su potencial crítico e incluso de producir nuevos efectos de exclusión. puede actualizarse hoy para con- tribuir al debate contemporáneo sobre el concepto de género y los peligros de su naturalización. Pero la cultura ha llegado a pensarse. entonces parece que el género es tan determinado y fijo como lo era el sexo 241 . aun cuando dicho concepto fue acuñando por las teorías feministas. como un sistema normativo incuestionable. la interpretación de Freud hecha por Gayle Rubin en el año de 1975 es un caso especial. APROPIACIONES DE FREUD DESDE LA CRÍTICA DE GÉNERO GAYLE RUBIN Erika Lindig Pensar en las apropiaciones de la teoría psicoanalítica freudiana por parte de la crítica de género es un asunto problemático. en algunas de sus formulaciones teóricas. si dichos cuerpos se entienden como receptores pasivos de una ley cultural inexorable y finalmente. En este sentido. si la “cultura” relevante que “construye” el género se entiende en términos de dicha ley o conjunto de leyes. desplazando el de “sexo”. se encontró uno nuevo: la cultura. para cuestionar el carácter natural –y por lo tanto necesario– de la oposición sexual masculino / femeni- no con todos sus efectos históricos de exclusión en el ámbito de lo social. Freud y Lévi-Strauss son en cierto sentido análogos a Ricardo y a Smith: no ven las implicaciones de lo que están diciendo. vol. políticos. pp. VIII. La lectura2 que hizo Rubin de la teoría psicoanalítica y de la etnología de Lévi-Strauss prevenía a la crítica feminista. 3 En el sentido en que Althusser usó el término a propósito justamente de la lectura por parte de Marx de Ricardo y Smith. largamente discutida y refutada por la teoría feminista. 97. Vocabulario para el debate social y político. Rubin toma de dicha definición el carácter crítico de la interpretación refiriéndose a la necesidad de “pasar del contenido explícito del texto a las premisas e implicaciones del mismo”. “Visibilidad. Contribución al debate”. pp. Revista de Ciencias Sociales.242 ERIK A LINDIG bajo la formulación “biología-es-destino”. llamo a esta parte de la vida social el sistema sexo / género. pp. ni la crítica implícita que su obra es capaz de generar bajo una mirada feminista. en términos de Rubin. y una vez que ha obtenido privilegios de diversa índole (académicos. interpretación de las escrituras”. “El tráfico de mujeres: notas sobre la ‘economía política’ del sexo”. 4 Gayle Rubin. cit. véase Erika Lindig. en Alteridad y exclusiones. 159). Si la definición de diccionario de “exégesis” es “explicación o análisis crítico. Para un estudio de la noción de visibilidad en el debate académico. 2 Lectura exegética. para visibilizar3 (problematizar) las implicaciones de sus análisis. Rubin se propuso leer a Lévi-Strauss y a Freud de una manera similar a aquella en la que Marx había leído los textos de la eco- nomía política clásica. de la antropología estructural de Lévi-Strauss (Gayle Rubin. presupuestales). en Toward an Antrhropology of Women. p. .). como ella. Gender Trouble: Feminism and the Subversion of Identity.4 1 Judith Butler. Situada en la escena de la legendaria batalla entre el psicoanálisis y los movimientos feministas. proporcionan las herra- mientas conceptuales con las cuales se pueden construir descripciones de aquella parte de la vida social que es la sede de la opresión de las mujeres. heredero. de las minorías sexuales y de ciertos aspectos de la personalidad humana en los individuos.1 La naturalización del género es entonces uno de los riesgos que enfrenta hoy la crítica una vez que se ha institucionalizado (en mayor o menor medida) en la academia y las organizaciones civiles reguladas por las políticas estatales. en Nueva Antropología. Sin embargo. social y político. El feminismo y la subversión de la identidad. Para la traducción de las citas uso la versión en español de Stella Mastrangelo publicada en Gayle Rubin. “The traffic in Women: Notes on the ‘Political Economy’ of sex”.. 54 y ss. 350-358. Ana Martínez de la Escalera y Armando Villegas. en especial. 350-358. Género en disputa. op. ya desde entonces. A falta de un término más elegante. p. 11 (versión en español en Judith Butler. de los peligros de dicha naturalización. Señala también que su lectura de los textos psicoanalíticos está filtrada por la de Lacan. p. GAY LE RUBIN 243 Así, Rubin explícitamente proponía la apropiación de algunos de los concep- tos5 elaborados por el marxismo, la antropología y el psicoanálisis para cons- truir un aparato teórico capaz de dar cuenta del carácter sistémico (si bien no necesario, como se verá) de la reproducción de las relaciones de dominación de género. Conviene tener presentes las condiciones de la discusión en el momento en que Rubin elaboraba su sistema y la teoría feminista proponía el concepto de gé- nero para desplazar el de sexo. Se trataba en primer lugar de poner en cuestión la fundamentación y justificación de la asimetría de género (incluyendo –pero sin limitarse a– la desigualdad de derechos frente al Estado) en la diferencia biológico-sexual. Y se trataba además, como recuerda Griselda Gutiérrez citan- do a J. Scott, “de insistir en la insuficiencia de los cuerpos teóricos existentes para explicar la persistente desigualdad entre mujeres y hombres”.6 En efecto, afirma Gutiérrez, “ni las explicaciones sustancialistas, biologicistas ni histó- rico-materialistas podían explicar por qué la diferencia sistemáticamente se trastoca en desigualdad”.7 Lectora del materialismo histórico, Rubin apuntaba también esta última insuficiencia: “No hay ninguna teoría que explique la opre- sión de las mujeres –en su infinita variedad y monótona similaridad– con nada semejante a la fuerza explicativa de la teoría marxista de la opresión de clase”.8 Por eso no le parecían sorprendentes los intentos de aplicar el análisis marxista a la crítica feminista, especialmente aquella que proponía que uno de los fun- damentos de dicha opresión era la división sexual del trabajo en la dinámica del capitalismo.9 Sin embargo, estos análisis se equivocaban, desde el punto de vista de Rubin, al derivar de la utilidad de la división sexual del trabajo para el capitalismo la génesis misma de la opresión de las mujeres; dicha derivación dejaba fuera del campo explicativo de la teoría un buen número de fenómenos socio-históricos calificables de “opresivos” aunque no estuvieran ubicados en sistemas capitalistas. Por ello se refería a la necesidad del análisis histórico, social y subjetivo de la opresión de las mujeres, cuyo carácter paradójico para el análisis sistemático ya había advertido: dicha opresión se manifestaba en una “infinita variedad” que ofrecía al ojo crítico una “monótona similaridad”. Así pues, ¿cuáles son los elementos que permiten a la crítica establecer la semejan- za entre –diríamos hoy con Foucault– las prácticas singulares de dominación? 5 Sobre la problemática que implica entender dichos conceptos como instrumentos meramente descriptivos de las relaciones sociales, volveré más adelante. 6 Griselda Gutiérrez Castañeda, “El concepto ‘género’: una perspectiva para repensar la política”, en Theoría. Revista del Colegio de Filosofía, p. 39. 7 Ibid., pp. 39-40. 8 Gayle Rubin, op. cit., p. 98. 9 Se refería a los análisis de Margaret Benston, Mariarosa Dalla Costa y Selma James, Isabel Larguia y John Dumoulin, Ira Gertein, Lise Vogel, Wally Secombe, Jean Gardiner y M. y J. Rowntree. 244 ERIK A LINDIG ¿A partir de qué generalidades abstractas se puede construir una teoría de la opresión de género cuando al mismo tiempo se trata de argumentar que los mecanismos de la opresión no son naturales, es decir, necesarios, y que es por lo tanto posible modificarlos? Éste el problema central que guiaba la propuesta de Rubin. Ella asumía, como vimos, la existencia de un aparato social que es la sede de la opresión de las mujeres y también que era posible elaborar el correspondiente sistema teórico que lo describiera y permitiera pensar en su modificación radical. La lectura de los textos de Freud sobre la feminidad contribuiría con los conceptos necesarios para dar cuenta de los “rasgos de la personalidad” correspondientes a la mujer como efecto del sistema normativo sexo / género.10 Vayamos pues a la interpretación de Freud por parte de Rubin. “No es el objeto de este artículo –escribía Rubin– hacer un psicoanálisis del inconscien- te psicoanalítico, pero sí espero demostrar que existe”.11 Si bien, según ella, en ningún lugar estaban mejor documentados que en la literatura clínica los efectos sobre las mujeres de los sistemas sociales dominados por los hombres, el potencial crítico de esta documentación sólo era visible en la sintomatología de su negación. Esto se aplicaba también al rechazo de Freud por parte de los movimientos de mujeres y homosexuales. Sin embargo, dicho rechazo se debía a otro factor que Rubin consideraba menos importante que el primero, pero que desde mi punto de vista es fundamental: la teoría psicoanalítica había sufrido una transformación a partir de su institucionalización, especialmente en Esta- dos Unidos. De ser, según Rubin, una teoría de los mecanismos de reproducción de las normas sexuales había pasado a ser uno de esos mismos mecanismos mediante la práctica clínica, transformando “la ley moral en ley científica”.12 Lo que interesaba era, pues, interpretar el psicoanálisis como una teoría de los mecanismos sociales (no fundados en ninguna naturaleza)13 de normalización de la sexualidad, en un gesto que, siguiendo a Butler, podríamos decir que abría el campo para un análisis de corte foucaultiano. Interesaba específicamente mostrar cómo Freud había dado cuenta del costo psíquico que comporta la ad- quisición del género desde el punto de vista psicoanalítico a partir de dicha nor- malización. De acuerdo con Rubin, este costo psíquico se describe en la teoría 10 O formas de la subjetivación en el sentido foucaultiano. Butler se pregunta qué hubiera sucedido si Rubin, quien más adelante en su trabajo se apropia de la crítica foucaultiana, hubiera reescrito su ensayo desde este punto de vista, considerando sobre todo que este texto temprano sienta las bases para dicha crítica (Judith Butler, Gender Trouble: Feminism and the Subversion of Identity, p. 98; Judith Butler, Género en disputa. El feminismo y la subversión de la identidad, p. 167). 11 Gayle Rubin, op. cit., p. 119. 12 Gayle Rubin, op. cit., p. 118. 13 Rubin advertía que esta interpretación era controvertible y que si bien los textos de Freud daban lugar a esta interpretación también daban lugar a otra que naturalizaba la normalización. GAY LE RUBIN 245 psicoanálitica una vez que, después de los años veinte, se descubrió la existen- cia de una fase preedípica en el desarrollo de la sexualidad humana, fase en que el niño presenta una disposición bisexual. Este descubrimiento permitiría tan- to a Freud como a Lampl de Groot articular la teoría psicoanalítica clásica de la feminidad. Lo que le resultaba interesante a Rubin es que el género de los niños en esta fase preedípica es psíquicamente imposible de distinguir; por lo tanto, su diferenciación en niños masculinos y femeninos requería de una explicación. Vale la pena analizar la forma en que Freud argumentaba esta necesidad de explicación. Para ello elijo el texto “La feminidad”, que forma parte de sus Nuevas conferencias de introducción al psicoanálisis, de 1932.14 En primer lugar Freud se disculpaba con sus lectores (estas conferencias nunca fueron pronunciadas) pues les ofrecía temas para cuya comprensión no estaban prepa- rados; eran un “público culto interesado en la nueva ciencia” pero no un público de expertos. Acto seguido ofrecía una segunda disculpa por el carácter no intro- ductorio de esta conferencia. Daba, sin embargo, algo en compensación: […] acaso les sirva como muestra de un trabajo analítico de detalle, y puedo decir dos cosas para recomendarla. No ofrece más que hechos observados, casi sin añadi- do de especulación, y se ocupa de un tema que posee títulos para atraer el interés de ustedes como difícilmente otro los tenga. El enigma de la feminidad ha puesto cavilosos a los hombres de todos los tiempos.15 (En cuanto alas mujeres, claramente “se podía esperar que no fueran tal enigma para sí mismas”) Inmediatamente Freud pasa a referirse al hecho so- cial, pragmático, de la diferenciación entre lo masculino y lo femenino como “la primera diferencia que se establece entre seres humanos”, y a decir, para sorpresa de sus lectores, que la ciencia anatómica no proporcionaba en aquel momento evidencia de dicha diferencia, pues si bien los productos genésicos masculino y femenino (espermatozoides y óvulos) eran distintos, había indicios de que los órganos que los producen se habían formado a partir de una misma disposición en diferentes configuraciones. Y aún más: parecía que partes del aparato sexual masculino se encontraban en los cuerpos de las mujeres, pero atrofiados, y viceversa. Por lo cual la anatomía parecía indicarla existencia de una bisexualidad originaria; todo organismo es bisexual y, por lo tanto, no había en este campo datos científicos suficientes para aprehender aquello que constituye la masculinidad o la feminidad en un organismo. La psicología tam- 14 Dirigidas no a psicoanalistas sino a un público “culto” interesado en la joven ciencia, estas conferencias son, según Freud, una reelaboración de las Conferencias de introducción al psicoanálisis que 15 años atrás había pronunciado frente a un vasto auditorio de estudiantes universitarios. A diferencia de las primeras, las segundas nunca fueron dictadas en público. 15 Sigmund Freud, “La feminidad”, en Obras completas, vol. XXII, p. 105 (las cursivas son mías). 246 ERIK A LINDIG poco lo había logrado, puesto que al usar los términos “masculino” y “femenino” como cualidades anímicas lo único que había hecho era trasladar de la anato- mía (del espermatozoide y el óvulo) y de la convención (de la interpretación de la conducta) hacia la psique el sentido de lo “activo” y lo “pasivo”: un error de superposición [una operación metafórica] desmentido por la simple observación de la conducta humana. El psicoanálisis, por su parte, explicaba Freud, “no pretende describir qué es la mujer –una tarea de solución casi imposible para él–, sino indagar cómo deviene, cómo se desarrolla la mujer a partir del niño de disposición bisexual”.16 Y aquí reconocía las aportaciones de sus colegas psicoa- nalistas mujeres.17 Así pues, Freud postulaba la necesidad de explicar el “devenir mujer”, un devenir que según el psicoanálisis resulta más costoso psíquicamente que el devenir hombre. La teoría freudiana al respecto es conocida; resumo aquí el modo como la interpreta Rubin: el niño de disposición bisexual (de acuerdo con Freud y Jeanne Lampl de Groot), con toda la gama de actitudes libidinales acti- vas y pasivas, toma por objeto del deseo a la madre (según una relación de cui- dado infantil que el psicoanálisis considera originaria). Esto pone en cuestión la naturalidad de la heterosexualidad futura en el caso de la mujer, que ahora debe explicarse. En el caso de la niña, el deseo es “activo y agresivo”, lo cual hace necesario que también se explique su acceso final a una “feminidad” que se piensa como pasiva. Estas dos cuestiones le permiten a Rubin afirmar que el propio psicoanálisis no puede derivar de la biología el desarrollo femenino. Más adelante, los conceptos de “envidia del pene” y de “castración” (que desde su introducción habían provocado la ira de las feministas) explican la adquisición de la “feminidad”. Rubin en este punto recurre a la interpretación lacaniana de Freud, según la cual este último no quiso decir nada acerca de la anatomía y sí, en cambio, sobre los significados culturales que se imponen a los cuerpos 16Sigmund Freud, “Sobre la sexualidad femenina”, en Obras completas, vol. XXI, p. 228. 17Como J. Lampl de Groot y H. Deutsch, Freud explicaba el éxito de sus análisis argumen- tando que ellas podían dar mejor cuenta de la ligazón con la madre (anterior a la ligazón con el padre) con la ayuda de la transferencia sobre un adecuado sustituto de la madre (ellas mismas, en tanto que mujeres). Es decir, Freud consideraba que el objeto del deseo era la madre en la fase preedípica del desarrollo infantil, tanto en los niños como en las niñas. Y que en el trabajo clínico, para el análisis de este primer vínculo, la transferencia sólo se podía dar sobre un sustituto de la madre si la psicoanalista era mujer: “En este ámbito de la primera ligazón-madre todo me parece tan difícil de asir analíticamente, tan antiguo, vagaroso, apenas reanimable, como si hubiera sucumbido a una represión particularmente despiadada. Empero, esta impresión puede venirme de que las mujeres acaso establecieron conmigo en el análisis la misma ligazón-padre en la que se habían refugiado al salir de esa prehistoria. En efecto, parece que las analistas mujeres, como Jeanne Lampl de Groot y Helene Deutsch, pudieron percibir ese estado de los hechos de manera más fácil y nítida porque en las personas que les sirvieron de testigos tuvieron el auxilio de la transferencia sobre un adecuado sustituto de la madre. En cuanto a mí, no he logrado penetrar un caso de manera perfecta y por eso me limito a comunicar los resultados más generales y aduzco sólo unas pocas muestras de mis nuevas intelecciones” (Ibid., pp. 228-229). GAY LE RUBIN 247 anatómicamente diferenciados, especialmente respecto a la distinción entre el “pene” (órgano) y el “falo” (conjunto de significados conferidos al pene). A esta luz Rubin reinterpreta dichos conceptos, que no se referirán ya al órgano sino a los significados y valores a él conferidos, y especialmente a la posibilidad o imposibilidad de satisfacción del deseo de la madre según una heterosexualidad obligatoria. Si el niño sólo se ve obligado a postergar su deseo renunciando a su madre en función de la prohibición del incesto, que también es cultural, pero obteniendo a cambio y a la postre el derecho a otra mujer, la niña nunca obtiene un derecho semejante. Esta lectura lleva a Rubin a encontrar coincidencias fundamentales entre Freud y Lévi-Strauss: Los sistemas de parentesco requieren una división de los sexos. La fase edípica divide los sexos. Los sistemas de parentesco incluyen conjuntos de reglas que go- biernan la sexualidad. La crisis edípica es la asimilación de esas reglas y tabúes. La heterosexualidad obligatoria es resultado del parentesco. La fase edípica cons- tituye el deseo heterosexual. El parentesco se basa en una diferencia radical entre los derechos de los hombres y de las mujeres. El complejo de Edipo confiere al varón los derechos masculinos, y obliga a las mujeres a acomodarse a sus menores derechos.18 Las coincidencias, sumadas a las diferencias históricas de los “datos de base”, premodernos en el caso de Lévi-Strauss, modernos en el de Freud, lle- varon a Rubin a pensar que ambas teorías describían las estructuras sexuales sociales que constituyen la herencia histórica de Occidente, fundamento de la opresión de las mujeres, por lo que su propuesta, para la política feminista, fue la de una revolución del parentesco que liberara la vida sexual humana “de las relaciones arcaicas que la deformaban”. Será necesario modificar varios elementos de la crisis edípica para que esa fase no tenga efectos tan desastrosos en el joven yo femenino. La fase edípica instituye una contradicción en la niña al imponerle demandas imposibles de conciliar. Por un lado, el amor de la niña por la madre es inducido por la tarea materna del cuidado infantil. A continuación se obliga a la niña a abandonar ese amor debido al papel sexual de la mujer: pertenece a un hombre. Si la división sexual del trabajo distri- buyera el cuidado de los niños entre adultos de ambos sexos por igual, la elección primaria de objeto sería bisexual. Si la heterosexualidad no fuera obligatoria, no sería necesario suprimir ese primer amor ni se sobrevaloraría el pene. Si el siste- ma de propiedad sexual se reorganizara de manera que los hombres no tuvieran derechos superiores sobre las mujeres (si no hubiera intercambio de mujeres) y si 18 Gayle Rubin, op. cit., p. 130. 248 ERIK A LINDIG no hubiera género, todo el drama edípico pasaría a ser una reliquia. En suma, el feminismo debe intentar una revolución en el parentesco.19 Dicha revolución sería posible gracias al carácter social (no necesario) de las relaciones humanas: “La vida sexual humana siempre estará sujeta a la con- vención y la interacción humanas. Nunca será completamente ‘natural’, aunque sólo sea porque nuestra especie es social, cultural y articulada”.20 Para Rubin, en el momento en que elaboraba su propuesta sistemática, tanto el sexo como el género eran constructos sociales y estaban sujetos, como tales, a la crítica. No logró, sin embargo, llevar hasta sus últimas consecuencias dicha propuesta. J. Butler se ha dado a la tarea de hacerlo. De acuerdo con ella, y a partir de una lectura foucaultiana, el argumento de Rubin es cuestionable desde el momento en que da por sentado que hay en el infante una fase preedípica que se piensa como un “antes de la ley” –la prohibición del incesto y la heterosexualidad obli- gatoria que esta prohibición supone– pero que como nos enseña Foucault, es producto de la misma ley que sanciona la sexualidad: determina lo permitido y lo prohibido en el mismo acto, produciendo el deseo de lo prohibido. Sucede que pese a la intención explícita de Rubin de desnaturalizar la diferencia sexual, la argumentación freudiana la condujo a suponer el carácter natural de la sexua- lidad en este origen: si bien la feminidad no era explicable, según Freud, me- diante el recurso a la anatomía, la bisexualidad originaria sí lo era. La psique infantil en la fase preedípica es la metaforización de esta evidencia anatómica. La evidencia de la bisexualidad la hace necesaria, y hace entonces que la expli- cación de la adquisición del género sea igualmente necesaria. Esto se refuerza, en la argumentación freudiana, mediante la postulación de la “objetividad” de su propuesta teórica, la cual “no ofrece más que hechos observados, casi sin añadido de especulación”. Y aunque Rubin no suscribió la tesis de la bisexua- lidad originaria, por cuanto dicha tesis presupone una norma heterosexual, sino que habló más bien de una “salvaje profusión de la sexualidad infantil”,21 seguía suponiendo un origen anterior a la ley, una especie de naturaleza a la cual sería posible, al menos en cierta medida, retornar. La suposición de este origen determina su apuesta política: una revolución social estructural. Des- pués de las críticas de Foucault y Derrida a la posibilidad de reconocer o aludir a un “antes” de la ley, la teoría queer propone hoy examinar de otra manera la narración de la obtención del género. Se trata de mostrar el carácter productivo o generativo de una ley que no se considera universal sino un marco dominante dentro del cual se establecen las relaciones sociales y que implica la producción 19 Ibid., pp. 130-131. 20 Gayle Rubin, “El tráfico de mujeres: notas sobre la ‘economía política’ del sexo”, en Nueva Antropología. Revista de Ciencias Sociales, vol. VIII, p. 131. 21 Ibid., p. 132. GAY LE RUBIN 249 de las formas aceptadas de la sexualidad tanto como de otras formas: “[…] dis- tintos deseos e identidades sustitutos, que en ningún caso están limitados por adelantado”.22 La posibilidad de la crítica está siempre implícita en la ley. Ésta es una vía abierta por la lectura de Rubin del piscoanálisis freudiano, de la cual se ha hecho cargo Butler. Por otra parte, al parecer Rubin se dejó persuadir por la postulación de la objetividad de la teoría freudiana y así supuso que ésta se limitaba a describir las relaciones sociales que era necesario modificar, sin problematizar las confi- guraciones del sujeto y de la adquisición del género que dicha teoría decía me- ramente describir, pero que en realidad estaba reinventando. Debatiendo con sus colegas feministas, Rubin afirmaba que si la teoría freudiana había estado sujeta a la crítica (en el sentido lato de rechazo) feminista desde que nació, y que si dicha crítica se dirigía al hecho de que el piscoanálisis había racionali- zado la subordinación de las mujeres, la crítica estaría justificada; pero que si la crítica se dirigía al psicoanálisis en cuanto descripción del proceso de dicha subordinación, la crítica sería un error.23 Y tenía razón cuando, dirigiéndose a ellas, afirmaba que no podemos desmantelar algo que subestimamos o que no conocemos. La lectura de Rubin del psicoanálisis nos enseña a advertir, como ella misma señalaba, las implicaciones falocéntricas de su teoría de la adqui- sición del género. Hoy sigue siendo necesario hacerlo; sin embargo es también necesario cuestionar el carácter meramente descriptivo de la teoría, teniendo en cuenta que cuando este discurso toma en préstamo su vocabulario teórico de otras disciplinas o usos, lo reinterpreta. Así, por ejemplo, el concepto de fase preedípica del infante, que produce una metáfora de la disposición psíquica bi- sexual a partir de los indicios anatómicos de una disposición bisexual fisiológi- ca. Por otra parte habría que considerar también que el discurso teórico proce- de de la misma tradición falocéntrica que se está cuestionando. Esto lo advertía ya Rubin cuando, citando a Derrida, decía que en la lectura interpretativa se corre el riesgo de que con la apropiación conceptual se cuelen los procedimientos de exclusión a los que se busca cuestionar: “En mi empresa, el peligro es que con cada préstamo tiende a venir también el sexismo de la tradición de la cual [Lé- vi-Strauss y Freud] forman parte”.24 No descripción, entonces, sino reinvención de la subordinación de género es lo que ofrece la teoría psicoanalítica; pero so- bre todo su práctica institucionalizada. Como ya lo vimos, Rubin advertía que el psicoanálisis, en la práctica clínica estadounidense de su tiempo, había logrado convertir la ley moral en ley científica, produciendo nuevos efectos de exclusión. Hoy esto se ha extendido a los usos institucionales de algunos de los conceptos y tesis del psicoanálisis, aislados y reducidos a instrumentos de valoraciones 22 Judith Butler, op. cit., p. 168. 23 Gayle Rubin, op. cit., p. 130. 24 Ibid., p. 132. 250 ERIK A LINDIG psicológicas en el ámbito jurídico del derecho civil o en el ámbito educativo, por ejemplo. Estos son algunos de los usos que hoy considero necesario someter a examen y crítica. Y habría que advertir un peligro más: el etnocentrismo (y no sólo el falocentrismo) de la tradición occidental, el cual puede adoptar acrítica- mente la teoría de género en la academia y en las formulaciones adoptadas por las políticas internacionales. Recientemente, Shu-mei Shih denunciaba dichas apropiaciones.25 Hubo un momento en la historia del feminismo, dice, en que se hizo visible y palpable el ejercicio de un colonialismo internacional por parte de las feministas del primer mundo. En ese momento, ubicado entre 1993 y 1994, las ONG empezaron a institucionalizarse y a responder a las políticas del Estado norteamericano a través de la asignación de recursos para proyectos en el Ter- cer Mundo, imponiendo sus prácticas e interpretaciones a sus colaboradoras / es de otros países, en una lucha por los “derechos de las mujeres” que no tomaba en cuenta diferencias específicas, demandas específicas, memorias singulares; que no consideraba, en suma, que las formas de la dominación son plurales. El análisis sistémico de las relaciones de dominación tiende a reducir esta plu- ralidad. La crítica estratégica, por el contrario, en la medida en que siempre es crítica de sus propios supuestos metodológicos, incluyendo las herramientas conceptuales que la sustentan, y en la medida en que es crítica específica, puede analizar las formas singulares de la dominación. No se trata, creo, de elegir una forma de la crítica para rechazar la otra; la necesidad de ambas da cuenta de la paradoja de las relaciones históricas de dominación que Rubin planteó y que cito una vez más: se manifiestan a la vez en una infinita variedad y en una monótona similaridad. BIBLIOGRAFÍA Butler, Judith, Género en disputa. El feminismo y la subversión de la identidad, trad. de Ma. Antonia Muñoz, Paidós, Barcelona, 2007 (Paidós Studio, 168). , Gender Trouble: Feminism and the Subversion of Identity, Routledge, Nueva York, 2008. Freud, Sigmund, “La feminidad”, en Obras completas, vol. XXII, trad. del ale- mán de José L. Etcheverry, 24 vols., Amorrortu, Buenos Aires, 1992. , “Sobre la sexualidad femenina”, en Obras completas, vol. XXI, trad. del alemán de José L. Etcheverry, 24 vols., Amorrortu, Buenos Aires, 1992. 25 Shu-mei Shih, “Hacia una ética de los encuentros transnacionales, o ¿‘Cuándo’ una mujer ‘china’ es considerada una ‘feminista’”, en Diálogo y diferencia. Retos feministas a la globalización, pp. 57-98. en Sylvia Marcos y Mar- guertite Walter (eds. de Rocío Suárez López e Isabel Vericat. Diálogo y diferencia. en Nueva Antropología. Toward an Antrhropology of Women.).). 1986. Retos feministas a la globali- zación. o ¿‘Cuándo’ una mujer ‘china’ es considerada una ‘feminista’”. trad. Gayle. Lorenzo y Erika Lindig Cisneros (coords. “Vi- sibilidad. Nueva York. consultado el 3 de diciem- bre de 2014. Shu-mei.GAY LE RUBIN 251 Gutiérrez Castañeda. Shih.unam. en Theoría. 2008 (Diversidad Feminista). CIICH-UNAM. Martínez de la Escalera. 350-358. Monthly Review. juridicas. vol. Alteridad y exclusiones. diciembre. México. México. 5. pp. y Armando Villegas. Revista de ciencias sociales. FFYL-UNAM / Juan Pablos. Lindig. . Revista del Colegio de Filosofía. 39-40. VIII.). “Hacia una ética de los encuentros transnacionales. núm. Voca- bulario para el debate social y político. Griselda. Rubin. “El tráfico de mujeres: notas sobre la ‘economía política’ del sexo”. Contribución al debate”. . México. noviembre. pp. en <http://www. 30. núm. 2013. 1975. “The Traffic in Women: Notes on the ‘Political Economy’ of Sex”. en Ana María Martínez de la Escalera. Erika. 1997. Reiter (ed. II J-UNAM.pdf> (versión en español de Stella Mastrangelo). en Rayana R. Ana María.mx/publica/librev/rev/nuant/ cont/30/cnt/cnt7. FFYL-UNAM. México. “El concepto ‘género’: una perspectiva para re- pensar la política”. . RESISTENCIA AL SUJETAMIENTO FREUD. El nacimiento de una prisión. El concepto de origen latino resistentia es una categoría relevante. la ingeniería. también involucra una dimensión en la que el sujeto no es sólo súbdito sino también agente. RESISTENCIA PSICOANALÍTICA. y el papel de la resistencia subjetiva en las analíticas de Foucault y de Butler. En física. aunque ésta transcurra en medio de estructuras externas e internas de sujetamiento. la medicina y las ciencias sociales. actor de su propia historia. deformarse o sufrir deterioros. la resistencia de un elemento tiene que ver con la capacidad de un sólido para soportar presiones y fuerzas aplicadas sin quebrarse. Vigilar y castigar. la resistencia supone el rechazo del sujeto a las prácticas de normalización que hasta ese momento le han obligado actuar como sujeto sujetado. Desde esta perspectiva pretendo mostrar los postulados en torno a la resisten- cia psicoanalítica en la obra de Freud. de tal suerte que en el devenir histórico la subordinación coexiste con la transgresión y la resistencia. la resistencia física es la capacidad del cuerpo humano para desarrollar una actividad durante un tiempo prolongado. En medicina. 253 . es decir: la construcción social de la subjetivad no sólo se estructura en la subordinación. En las ciencias sociales. ya que su significado es usado por diversas disciplinas. la psicología. FOUCAULT Y BUTLER A DEBATE Laura Echavarría Canto Es indudable que la constitución del sujeto sólo puede entenderse desde una lógica aporética de tensión entre el sujetamiento y la subversión. aquí la resistencia es una práctica de libertad dentro de los márgenes de sujetamiento que constituyen a los sujetos como almas dóciles y cuerpos doblegados.1 1 Michel Foucault. entre otras disciplinas. la palabra “resistencia” posee diferentes definiciones acordes con las perspectivas de la física. Mencionemos algunos ejemplos: la resistencia eléctrica de una determinada sustancia se define como la oposición que halla la corriente eléctrica a la hora de entrar en circulación. es decir. y en particular en la analítica foucaultiana. los ata a su propia identidad. es decir. “¿Existe un neorracismo?”. pp. del orden institucional y de las estructuras de poder que lo acompañan. la lucha contra las formas de suje- ción –contra la sumisión de la subjetividad– se vuelve cada vez más importante. Al concebir el poder en su vínculo con la racionali- zación. Éstas son: 2 Giorgio Agamben. me centraré en dos pos- turas: la perspectiva planteada por el psicoanálisis freudiano. Étienne Balibar. Nación y Clase. Y hoy en día. Paul Willis. .3 Foucault enfatiza el carácter subversivo de la resistencia a la sujeción que imponen al sujeto las estructuras sociales que lo constituyen como cuerpo sub- yugado y alma obediente. sino todo lo contrario. los designa por su propia individualidad. “El campo de concentración como paradigma biopolítico de lo moderno”. produciendo y alienando al sujeto en una aporía inerradicable. Foucault sostiene que las instituciones generan redes de poder y sujetamiento a través de formas represivas y disciplinarias. originalmente publicado como Henry Giroux. A Critical Analysis”. Mirando al sesgo. Teorías de la reproducción y la resistencia en la nue- va sociología de la educación. En este sentido el sujetamiento es productivo. en Raza. en Homo Sacer: el poder soberano y la nuda vida I . plantea que para comprender en qué consisten las relaciones de poder. Para Foucault. En este contexto. pp. “Theories of Reproduction and Resistance in the New Sociology of Education. produce sujetos pero no por ello deja de ser alien- ante. lo que pro- duce un sometimiento del cuerpo y el alma a una regulación y normatividad que sólo pueden ser rotas por la resistencia (los malos sujetos althusserianos). sino una estructura social que el individuo interioriza y que le confiere identidad. por cuanto viene de fuera. Un análisis crítico. Una introduccion a Jacques Lacan a través de la cultura popular. 17-87. p. aun cuando no hayan desaparecido las luchas contra formas de dominación y explotación. 3 Michel Foucault. Slavoj Žižek. deberíamos analizar las diferentes formas de resistencia. no es algo previo e internamente dado. y el análisis de los dispositivos disciplinarios y de la resistencia a los mismos desarrollado por Foucault y Butler. vol. el sujetamiento dota de estructura al sujeto. en Harvard Educational Review. esencialmente constituido.254 L AURA ECHAVA RRÍA CANTO En este ámbito prevalecen diversos acercamientos teóricos a la noción de resistencia. 257-293. Foucault nos dice al respecto: Esta forma de poder se ejerce sobre la vida cotidiana inmediata que clasi- fica a los individuos en categorías. en Más allá del estructuralismo y la hermenéutica.2 pero ciñéndome a los fines de este trabajo. les impone una ley de verdad que deben reconocer y que los otros deben reconocer en ellos. Henry Giroux. 231. no es posible renunciar al mismo porque es constitutivo e histórico. . Aprendiendo a trabajar: Cómo los chicos de la clase obrera consiguen trabajos de clase obrera. LIII. “El sujeto y el poder”. Es una forma de poder que transforma a los individuos en sujetos […]. sin embargo. él nos opone una fuerte tenaz resistencia. Éste la ubica en los diversos estratos del aparato psíquico: el yo. aquellas que ocurren en un solo país. contra formas de subjetividad y subordinación. Foucault admite que no pueden estudiarse los mecanismos de sujeción in- dependientemente de sus relaciones con los mecanismos de explotación. una vieja técnica de poder: el poder pastoral. 4) Las que se oponen a los efectos de poder vinculados con el saber. es aquello que en las acciones y palabras del paciente se contrapone al acceso del psicoanalista a su inconsciente. de ahí su famosa frase: No hay poder sin resistencia. esto se debe al hecho de que el Estado moderno occidental integró. las luchas contra la sujeción. estas resistencias impugnan una técnica. en el psicoanálisis clínico la resistencia se refiere al proceso que opera durante la cura psicoanalítica. las que denuncian las formas de explotación que separan a los individuos de lo que producen. Por lo general. grupo. al cuestionar el estatus del individuo y reivindi- car el derecho a ser diferente. social y religiosa). La segunda construcción teórica de la resistencia es desarrollada por el psi- coanálisis. es decir. que se mantiene durante todo el tratamiento […] también el enfermo produce todos los fenómenos . élite o clase. 3) Las luchas “inmediatas”. la com- petencia y la calificación. En su conferencia Resistencia y represión. RESISTENCIA A L SUJETA MIENTO 255 1) Las transversales. En suma. son aque- llas que generan reconfiguraciones subjetivas. el ello y el superyó. En suma. las que se enfrentan a los privilegios del saber y responden a la pregunta ¿quiénes somos en realidad? Es decir. para Foucault el sujeto sujetado se encuentra situado y sitiado por instituciones disciplinarias. estos dispositivos no constituyen exclusivamente el final de otros mecanismos más centrales porque sostienen relaciones complejas y circulares con otras formas donde destaca el poder del Estado como forma de poder indi- vidualizadora y totalizadora. y las que com- baten todo aquello que ata al individuo a sí mismo y de este modo lo somete a otros. desafían más a una forma de poder que a tal o cual institución de poder. 2) Aquellas cuyo objetivo son los efectos de poder como tales. pero a la vez dispone de márgenes para llevar a cabo acciones y prácticas libertarias que le permiten fugarse del círculo de poder. Un ejemplo es la lucha de los movimientos gays. en una nueva forma política. Éstas no se constituyen a partir de un enemigo principal sino inmediato. Freud plantea: Cuando emprendemos el restablecimiento de un enfermo para liberarlo de sus síntomas patológicos. por ejemplo el control del cuerpo desarrollado por las prácticas médicas. por- que para Foucault existen tres tipos de lucha: las que se oponen a las formas de dominación (étnica.RESISTENCIA PSICOANA LÍTICA. porque al establecer como regla técnica de la cura que el analizado vierta cualquier pensamiento o idea. corresponde a una función defensiva. 269. por otro. por lo demás.6 Por un lado. p. en la resistencia y en la represión se ven actuar las mismas fuerzas. y es ya un gran éxito que logremos inducirlo a aceptar esta concepción y contar con ella. 4 Sigmund Freud. considera Freud. para producir resistencias cuyo vencimiento se cuenta entre las más difíciles de las ta- reas técnicas. la resistencia se encuentra regulada por su distancia respecto a lo reprimido. 264-265. 5 Ibid. por medio de la llamada transferencia pueden emplearse para resis- tirse al médico y a la cura. . Esto es lo que sentimos como resistencia. por ello podemos considerar el síntoma como una configuración psíquica aporética. 263. en Obras completas. lo cual dice Freud. mientras permanece en el marco del análisis. El problema patógeno que la resistencia nos revela ha de recibir el nombre de represión. evoca y oculta la herida y a la vez opera como un sustituto de algo que fue estorbado por la represión. por eso permaneció inconsciente. y por ende se opone a la progresión de la cura. Este último. lo cual se debe a que la misma cura es considerada por el yo como un nuevo peligro.. 6 Ibid. en la enfermedad y el sufrimiento se obtiene cierto grado de ganancia o goce del que el paciente encuentra muy difícil salir. Y en cuanto inconsciente tuvo el poder de formar un síntoma. XVI. Freud reconoce en el síntoma un medio de acceso a lo reprimido y al secreto de la neurosis. […] el paciente se las compone. se explica por la necesidad del pacien- te “de reservar para sí algún ámbito a fin de defenderse de la cura”. En lugar de recordar.. Freud plantea: Debe haberse producido una violenta renuencia a que el proceso anímico cuestio- nado penetrase hasta la conciencia. éste presenta resis- tencias a dicha tarea.256 L AURA ECHAVA RRÍA CANTO de esta resistencia sin reconocerlos como tales.4 Esto es así. Esa misma renuencia se opone durante la cura analítica al esfuerzo por volver a trasportar lo inconsciente a lo consciente. en efecto. como resultado de un proceso represivo. p.5 Es en este contexto que la resistencia da cuenta de un obstáculo al escla- recimiento del síntoma. repite unas actitudes y mociones afectivas de su vida que. vol. pp. “Resistencia y represión”. Por ello Freud considera que esta función defensiva contra los antiguos peligros retorna en la cura en forma de resistencias a la curación. RESISTENCIA A L SUJETA MIENTO 257 Es en Inhibición. síntoma y angustia donde Freud plantea que la resis- tencia se articula de múltiples maneras.RESISTENCIA PSICOANA LÍTICA. y la resistencia del superyó. que opera a través de tecnologías corporales destinadas a infiltrar los cuerpos y dominar las poblaciones. La voluntad de saber. p. profundiza en la llamada hipótesis repre- siva como dispositivo de control que opera a través del dispositivo de alianza –el destinado a la reproducción de la fuerza de trabajo en su forma de familia– y en el dispositivo de la sexualidad. técnica para eliminar los efectos de lo prohibido allí donde su rigor sólo torna patógeno. p. Foucault nos dice al respecto: El psicoanálisis se inserta en este punto: teoría de la relación esencial entre la ley y el deseo y. 9 Michel Foucault. p. lo que indica que existe una voluntad reguladora en Freud. el concepto de resistencia freudiano operó como categoría central en el surgimiento del psicoanálisis. tres de ellas pueden ser asignadas al yo: la represión.7 Como sostén de esta crítica. el psicoanálisis no puede disociarse de la generalización del dispositivo de sexualidad y de los mecanismos secundarios de diferenciación que en él se produjeron. las cuales cues- tionan lo mismo la heteronormatividad en su función de clasificar y distribuir identidades sexuales. Foucault va a centrarse en las llamadas se- xualidades periféricas. 270). Asimismo señala dos resistencias más: la resistencia del ello. En su emergencia histórica. La crítica de Foucault al psicoanálisis se centra en que el psicoanálisis de- viene en un proceso de normalización del sujeto. conceptuada por Freud como la fuerza de la compulsión a la repetición. el primer volumen de Historia de la sexualidad. el psicoanálisis parece estar al servicio de la ley normalizadora que pretende cuestionar” (Judith Butler. Cuerpos que importan. 71. . porque el método psicoanalítico hace posi- ble mostrar paso a paso dichas barreras y su papel dentro del aparato psíquico. cuyo des- cubrimiento correspondería a Freud –o a otro– sino la formación progresiva (y también las transformaciones) de ese juego de la verdad y el sexo”. a la vez. 8 Esta misma postura mantiene Butler cuando subraya que “en la medida en que un uso específico del psicoanálisis sirva para excluir ciertas posiciones sociales y sexuales del dominio de la inteligibilidad –y para siempre–.8 De hecho. especialmente en las identidades queer. Foucault plantea: “Lo que hay que localizar no es el umbral de una racionalidad nueva. Sobre los limites materiales y discursivos del sexo. Historia de la sexualidad 1: la voluntad de saber. la cual se manifiesta en la culpabilidad inconsciente y en la necesidad de castigo. En suma. 156. la resistencia de transferencias y el beneficio secundario de la enfermedad. Historia de la sexualidad 1: la voluntad de saber. que la perspectiva freudiana en cuanto fundadora y cóm- plice de dicha heteronormatividad.9 7 Michel Foucault. es decir. crítica a Foucault contraponiendo el alma foucaultiana.258 L AURA ECHAVA RRÍA CANTO Sin embargo. Foucault señala: Es el honor político del psicoanálisis –o al menos lo que hubo en él de más coherente– haber sospechado (y esto desde su nacimiento. es quizá uno de los ejemplos más escla- recedores de este aspecto del aparato psíquico. desde su línea de ruptura con la neuropsiquiatría de la degeneración) lo que podía haber de irreparablemente proliferante en esos mecanismos de poder que pretendían controlar y administrar lo cotidiano de la sexualidad. Martínez plantea: “El sujeto es extrañamente ese que se subordina a la ley de afuera y ese que se autosubordina al reprimir su propio deseo. 98. p. 11 Rosaura Martínez. es decir. “Patología y normalidad: una diferencia económica”. con la psique que lo incorpora: La psique. Teorías sobre la sujeción. la afirma- ción de su propio deseo”. en Freud. en Foucault. una erotización de la sexualidad que subvierte sus dispositivos disciplinarios. en suma de convocar en torno al deseo todo el antiguo orden del poder. 182. la origina por cuanto lo proscrito aparece para el sujeto como objeto de goce. En ambos movimientos de embotamiento el sujeto resulta ser. La psique es lo que resiste la regularización que Foucault atribuye a los discursos normali- zadores.. p.12 La novela 1984. lo reprimido emerge a partir de la atracción que procede de los conte- nidos a reprimir. por tanto. que engloba al inconsciente. a través de la prohibición y la represión.11 Para Butler. de consanguinidad prohibida. . alma y psique son superficies conceptuales con las que con- frontará la teoría del poder foucaultiana y el psicoanálisis. el aparato disciplinario fracasa porque él mismo es erotizado convirtiéndose en incitación a la sexualidad que intenta regular. de la cual está excluido el inconsciente. porque es precisamente desde el nivel inconsciente que se resiste a la disciplina y normatividad del Gran Her- 10 Ibid. es muy distinta al sujeto: es pre- cisamente lo que desborda los efectos encarceladores de la exigencia discursiva de habitar una identidad coherente. Mecanismos psíquicos del poder. 10. aporéticamente. 12 Judith Butler. de ahí el esfuerzo freudiano para poner la ley como prin- cipio de la sexualidad: la ley de alianza. de Geoge Orwell. de convertirse en un sujeto coherente. existe también una correspondencia entre la analítica fou- caultiana y el psicoanálisis y se refiere a la función represiva de la ley que en ambas analíticas se convierte paradójicamente en objeto de carga y excitación. ponencia presentada en I Coloquio de Filosofía de las Ciencias Médicas.10 De esta manera el poder engendra. de Padre-So- berano. p. Estas resistencias inconscientes a la subjeti- vación son interesantes porque es ahí donde las interpelaciones de los aparatos ideológicos del Estado althusserianos. y es esta subversión la que subraya los efectos deses- tabilizadores de una psique alojada en ese deseo inescrutable que es el incons- ciente. se instala a lo largo del relato en la transgresión. es en sueños donde su inconsciente se rebela en su grito: “Julia. o de las instituciones disciplinarias fou- caultianas. como se recuerda. el inconsciente. Si bien en esta novela discurrimos que en la construcción social del suje- to. amor mío”. las condiciones simbólicas –para expresarlo en tér- minos lacanianos–. Winston Smith representa los mecanismos que mantienen encarcelado al sujeto. por cuanto es aquello a lo que no se tiene acceso inmediato. desdeña y aborrece el disciplinamiento al que es sometido y. RESISTENCIA A L SUJETA MIENTO 259 mano. él es un mal sujeto althusseriano que se opone a la interpelación de los aparatos ideológicos del Estado. aquello que se muestra a través de lapsus. no se identifica con los aparatos ideológicos que lo interpelan. resultan fallidas.. resaltando ámbitos que es importante esclarecer: Incluso si admitimos que la resistencia inconsciente al mandato normalizador ga- rantiza el fracaso de éste para constituir plenamente al sujeto. es el lugar donde el ejercicio del poder no se efectúa linealmente de acuerdo con las estrategias disciplinarias. por ende. sueños y actos fallidos. que parece no tener ningún poder para rearticular las condiciones. por las cuales se constituyen los sujetos y el sometimiento se instala en su misma formación?13 13 Ibid. el cual recibe –construyéndose a sí mismo a partir de ellos– los efectos despóticos del poder disciplinario. resistirse o no a las prácticas disciplinarias. 101 (las cursivas son mías). pero no por ello su psique –como instancia intrínsecamente escindida y fracturada– deja de resistirse a la regularización de los dispositivos normalizadores. Sin embargo. y la que muestra el modo como en los sueños se rompe la barrera puesta por la conciencia. . no por ello deja de emerger la resistencia. resulta significativo que después del terrible proceso de nor- malización que vive en reclusión.RESISTENCIA PSICOANA LÍTICA. p. sea su inconsciente el que se resiste a la obe- diencia. quien no obedece el llamado. el sometimiento ideológico opera a través de un poder disciplinario que pro- duce cuerpos dóciles y sujetos sometidos –el Gran Hermano te vigila–. Este último es el caso de Winston Smith. podemos preguntar- nos: ¿hace algo esta resistencia para alterar o ampliar los mandatos o las interpe- laciones imperantes en la formación del sujeto? ¿Qué conclusiones podemos extraer de una resistencia que únicamente puede socavar. Es Butler quien recupera críticamente la dimensión de la resistencia psi- coanalítica. en la medida en que el sujeto puede aceptar o no la interpelación. En palabras de Pilar Calveiro (presa política de la ESMA): “Un aspecto importante dentro de los campos fue lo que Todorov llama virtudes cotidianas. Vemos al Otro en nosotros y nos constituimos a partir del Otro. y pone en el centro del debate la dificultad para explicar estos lazos inconscientes en su posibilidad de erosionar el sometimiento. 111. 16 Pilar Calveiro.. en Escritos. 81. la introyección) como lo imaginario (yo ideal. Los campos de concentración en Argentina. presento dos experiencias de vida que han sido rebeliones ante la “muerte en el alma” –en el sentido sartreano– que el torturador (como máximo representante del poder soberano) puede infligir. Así Butler nos dice que “lo imaginario frustra la eficacia de la ley simbólica pero no puede volverse contra ella. un lugar de impugnación de la identidad por lo cual el in- consciente fracasa en la constitución simbólica plena. a esa red institucional que introyectamos desde la más temprana edad y cuyo principal soporte se ubica en el lenguaje. op. a la otredad.17 y un ejemplo irónico 14 Para Jacques Lacan. Por ello retoma el psicoanálisis lacaniano. por ejemplo aquellas que suceden en casos de violencia extrema. 17 Miguel Bonasso. la proyección) van a estar actuados para la mirada del Otro y de los otros. la etapa del estadio del espejo pone en el centro de la conformación de la identidad. pp. no de ideas abstractas”. tanto lo simbólico (ideal del yo. 86-93) 15 Judith Butler. así. p. Para argumentar esto.16 Ejemplos radica- les de ello son la fugas de Horacio Maggio y Jaime Dri.260 L AURA ECHAVA RRÍA CANTO De esta manera Butler toma distancia de la fantasía psicoanalítica que asigna automáticamente la resistencia al inconsciente.14 ya que lo imaginario representa la imposibilidad de la constitución discursiva / simbó- lica de la identidad. “El estadio del espejo como formador de la función del yo (je) tal como se nos revela en la experiencia psicoanalítica”.15 por ello se pregunta si podemos reformular la resistencia psíquica en términos de lo social sin que se convierta en normalización o domesticación. Recuerdo de muerte. Esta radical postura deja a un lado la posibilidad de ubicar resistencias psí- quicas importantes no necesariamente emancipatorias del sistema. p. pues aquello que no fue totalizado emerge en lo imaginario como un desorden. estructuramos nuestro yo especularmente y por ello nos alienamos al gran Otro. Estos registros de lo simbólico y lo imaginario. Poder y desaparición. dos experiencias que van más allá de la ex- trema barbarie a la que un sujeto puede verse sometido. El primer ejemplo se refiere a las prisioneras desaparecidas durante la dic- tadura argentina en la Escuela Superior de la Armada Argentina (ESMA). tanto por la importancia de sus testimonios en la construcción de una memoria sobre los campos de concentración –y para reclamar justicia y castigo para sus tor- turadores– como por el hecho de que en estas situaciones de extrema barba- rie dichas presas resisten. aunados al registro de lo Real (aquello que es imposible de simbolizar) se anudan entre sí y constituyen la estructura psíquica del sujeto (Jacques Lacan. pero siempre de sujetos específicos. exigiendo o logrando su reformulación”. Designa de esta manera a aquellas acciones individuales que rechazan el orden concentracionario en beneficio de una o varias personas. cit. . la psicoanalítica y la foucaultiana.. la cual impide la constitución plena del sujeto como “sujeto sujetado”. Kertésez plantea: Y así como viví mi ser judío como una experiencia negativa. RESISTENCIA A L SUJETA MIENTO 261 es la alusión de Calveiro a su risa cuando en medio de la tortura. Como se sabe. 71. El holocausto como cultura. le fue dada la felicidad. considero que la resistencia opera a través de diversos ámbitos de la existencia y no necesariamente implica una oposición radical al sistema. Sin destino.18 El segundo ejemplo puede escribirse con Kertésez. de una forma radical. a pesar del salvajismo vivido. Butler realiza una lectura radicalmente althusseriana de Lacan. me parece más productivo adscribirnos a la noción foucaul- tiana de resistencia para la cual “la lucha contra las formas de sujeción –contra la sumisión de la subjetividad– se vuelve cada vez más importante. la proyección) y se encuentra constitutivamente 18 Pilar Calveiro.20 En este sentido. p. en Más allá del estructuralismo y la hermenéutica. por eso ella plantea “a la risa como una de las formas más eficientes de la resistencia del hombre porque reafirma la vida en un medio en el que se pretende que el hombre se entregue sin resis- tencia a la muerte”. sus carceleros hablan del hecho de que el voto es secreto. dan cuenta de las múltiples formas de transgresión que el sujeto puede presentar. 20 Imre Kertésez. esto condujo por último a mi liberación […] pero considero kitsch cualquier descripción que no implique las amplias consecuencias éticas de Auschwitz y según la cual el SER HUMANO escrito con mayúsculas –y con él. 19 Imre Kertésez. p. . es este instante el que da cuenta de procesos de resistencia subjetiva que por sí solos estarían no sólo cuestionando sino transgrediendo el sistema. al ubicar la resistencia en el ámbito de lo imaginario. aun cuando no hayan desaparecido las luchas contra formas de dominación y explotación. en Lacan la subjetividad es construida tanto en lo simbólico (ideal del yo. p. Un instante de silencio en el paredón. éstos van desde la resistencia psicoanalítica en el nivel inconsciente. Ambas di- mensiones de la resistencia. finaliza des- cribiendo un instante en el que. 91. la introyección) como en lo imaginario (yo ideal. el ideal humano– puede salir intacto de Auschwitz. sino todo lo contrario”. hasta la resistencia que cuestiona estructuras de desigualdad y arbitrariedad sedimentadas. “El sujeto y el poder”. es necesario señalar que en su obra Mecanismos psíquicos de poder. o sea. aunque no por ello deja de presentar cuestionamientos al mismo. Para finalizar. 231. op. 21 Michel Foucault.21 En este contexto.RESISTENCIA PSICOANA LÍTICA. cit.19 quien tras narrar en su autobiografía Sin destino su cautiverio en Auschwitz-Birkenau. lo imaginario se construye a partir de una búsqueda alie- nada del reconocimiento del orden simbólico. y esa huella permanece en el aparato psíquico del sujeto. En este aspecto. de 22 Louis Althusser. antagónicas al orden social hegemónico. acabado. el registro de lo real como espacio de resistencia. De ahí que el registro lacaniano de lo real dé cuenta de aquello que no puede ser dominado. porque también representa la no completitud del Gran Otro lacaniano: el orden simbólico escin- dido por cuanto no existe espacio social cerrado. que hace imposible el cierre de lo simbólico. no solamente se constituye a partir del otro sino que enfrenta también la falta. porque el sujeto. de tal forma que lo real opera como la exclusión de significantes del orden simbólico del sujeto. y retomando a Walsh al vincular lo real con los procesos de forclusión. en La filosofía como arma de la revolución. porque es desde lo imaginario desde donde estos sujetos se oponen a la ideología dominante al identificarse con interpelaciones subterráneas. como permanentemente incompleto. funcionan por sí solos en la mayo- ría de los casos. completo. en este texto Butler le da poco peso al tercer registro lacania- no. los sujetos ‘funcionan’. de sometimiento (sujeción) al Sujeto. Sin embargo.262 L AURA ECHAVA RRÍA CANTO alienada porque ambos registros están constituidos y subordinados a la mirada del orden simbólico (el gran Otro lacaniano). la existencia del afuera-adentro. Este registro es concebido como ámbito presimbólico cuando Lacan plantea que el estadio del espejo tam- bién da origen a una falta identitaria constitutiva.22 Y es efectivamente en la constitución de estos malos sujetos donde Butler acierta cuando le atribuye a lo imaginario una dimensión de desorden. a di- ferencia de la realidad que se encuentra simbólicamente estructurada. “Ideología y aparatos ideológicos del estado”. de hecho. de dene- gación de una identidad plenamente constituida. 143. de tal suerte que estamos en el Otro y el Otro está en nosotros al constituirnos a partir del deseo del Otro y en esta trama nos construimos en la enajenación porque el sujeto se aliena de sí en la imagen que va a dar de sí mismo. excepción hecha de los malos sujetos”. al descu- brir su propia imagen a partir de la presencia del otro como algo diferente. búsqueda marcada por ideales de plenitud regulados y reglamentados desde dispositivos disciplinarios. Este último efecto de lo real es reconocido por Butler en su obra Cuerpos que importan. p. podemos entender el proceso de identificación como inaca- bado. de aquello que desestructura. en la que discute con Žižek y con Laclau concibiendo lo real como la contingencia o la carencia en cualquier formación discursiva. en falta constante. . Althusser finaliza su obra Ideología y aparatos ideológicos del Estado plan- teando: “Cogidos dentro de este cuádruple sistema de interpelación en tanto que sujetos. De esta manera. de reconocimiento universal y de garantía absoluta. Valencia. trad. “Ideología y aparatos ideológicos del Estado”. de Jacqueline Cruz.23 Por ello el registro de lo real lacaniano –entendido como aquello que mues- tra lo fallido de la identidad por cuanto opera como una imposibilidad al ser an- terior al juego especular (imaginario) y al resistirse a cualquier simbolización– impide la coherencia última del sistema simbólico y hace visible su dislocación. Étienne. Giorgio. Louis. Michel. Cuerpos que importan. y es esa imposibilidad de la sociedad con la existencia permanente del antagonismo lo que está dando cuenta de lo fallido del orden simbólico. Balibar. trad. 2005 (Género y Cultura). México. México-Buenos Aires. “¿Existe un neorracismo?”. 2004. de Óscar del Barco. Butler. de Alcira Bixio. 2001 (Femi- nismos). Bonasso. Buenos Aires. Siglo XXI. Miguel. Pilar. 292. 1974 (Cuadernos Pasa- do y Presente. 2004 (Puñaladas). Judith. Era. Althusser. RESISTENCIA A L SUJETA MIENTO 263 ahí que para Butler “sostener que lo real se resiste a la simbolización continúa siendo un modo de simbolizar lo real como una especie de resistencia”. Vigilar y castigar. 1988 (Textos). .RESISTENCIA PSICOANA LÍTICA. Instituto de la Mujer / Cátedra. trad. trad. trad. esta imposi- bilidad del cierre del gran Otro es lo que podría aproximarnos a entender la existencia de los “malos sujetos” althusserianos arriba mencionados también a partir de la irrupción de lo real en tanto que destrucción traumática de su rea- lidad. Pre-Textos. 1984. Enrique Roman y Óscar L. como aquello que irrumpe y disloca lo simbólico y lo imaginario. 23 Judith Butler. en Raza. 1976. Cuerpos que importan. IEPALA. Teorías sobre la sujeción. El nacimiento de una prisión. en Homo Sacer: el poder soberano y la nuda vida I. Foucault. Siglo XXI. Colihue. Molina. Poder y desaparición. en La filosofía como arma de la revolución. así pues. Recuerdo de muerte. “El campo de concentración como paradigma biopolítico de lo moderno”. nación y clase. Madrid. BIBLIOGRAFÍA Agamben. Calveiro. deviene en una incompletitud constitutiva del orden simbólico mismo. p. Madrid. Sobre los limites materiales y discursivos del sexo. 4). Paidós. . 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Crítica solidaria y a dos voces. la cual habría de llevarlos a reformu- lar textos que hoy tenemos por definitivos y. conducida con respeto a la indi- vidualidad teorética y afectiva del amigo / maestro que ellos fueron recíproca- mente. la puesta a prueba de las mismas. La Carta 25 enfatiza la exigencia materialista en relación con la inter- pretación de las ideas: será necesario hacer sus historias (Theodor W. un ejercicio profundo de amistad intelectual que va del año 1928 hasta 1940. Dicho intercambio les permitió mantener una cercanía a través de las vicisitudes del exilio judeoalemán deri- vado del antisemitismo nacionalsocialista. contribuyeron a la revisión. Fren- te a nosotros la correspondencia se presenta con la fuerza de un pensamiento en construcción. mediante la publicación en alemán (1994) de la correspondencia entre Benjamin y Adorno. definiendo una de las tendencias características de la Escuela de Frankfurt: la reelaboración crítica del material estudiado. las pruebas críticas o crítico-dialécticas son históricas. sin poseer nunca una clave cierta de interpretación: la paradoja de que en las figuras 265 .1 Se trata siempre de una prueba amistosa. en cierta medida. sin dogmática. Podemos suponer que la lectura y la escritura de las misivas. Adorno. en la rectificación de argumentos y procedimientos descriptivos e interpretativos. 2 “La fi losofía ha de proceder a interpretar una y otra vez. desnaturalizando las pretensiones explicati- vas de las abstracciones. revocación y reelaboración de las investi- gaciones y los argumentos teóricos de los dos. y siempre con la pretensión de la verdad. modélicos. es decir: someten el material a su inscripción histórica. y Walter Benjamin. por encima de ello o más bien atravesándolo todo con su fuerza de convicción. Correspondencia).2 en la corrección teórica y po- 1 A diferencia de las pruebas aristotélicas que confirman y legitiman las verdades epistémicas y las de hecho (pruebas en lo jurídico). la amistad está marcada por la impronta de la pulsión de muerte y su exigencia soberana sobre la vida del otro.4 Así pues. además. Adorno. 3 Sin embargo. un vistazo a lo que la interpretación resulta ser. En este sentido le parece a Adorno que la distinción entre imágenes arcaicas e imágenes dialécticas en elaboración en los escritos benjaminianos enigmáticas de lo existente y sus asombrosos entrelazamientos no le sean dadas más que fugaces indicaciones que se esfuman”. Walter Benjamin y el Parnaso judeoalemán. 76. Adorno y Walter Benjamin. infra. por supuesto. Un mo- nólogo” en septiembre de 1932. Véase Stefan Müller-Doohm. y Adorno tampoco alude a una cualidad intrínseca de la obra freudiana publicada por entonces: es el resultado de una contrastación entre el pensamiento del vienés y el de Jung. La historia sagrada. Actualidad en la filosofía. otro judío de lengua alemana que los antecediera en el despliegue de una inteligencia emancipada. “El breve bosquejo del psicoanálisis (1924/1928)” así como “Las resistencias contra el psicoanálisis” (1925). Theodor W. En tierra de nadie. Adorno menciona por primera vez en este intercambio –se trata de la Carta 25 de la edición citada– a Freud. de Freud probablemente Adorno conocía su “Autorrepresentación” [autobiografía] (1925) y su anterior “Sobre la historia del movimiento psicoanalítico (1915)”. 5 Enzo Traverso. editor de la Correspondencia. sino interpretar una realidad carente de intenciones mediante una construcción de figuras. p. La categoría no debe entenderse en forma ortodoxa. Benjamin y Adorno y Derrida merecía una breví- sima atención. tanto o más que cualquier otra relación de proximidad. de confiar en la opinión intercambiada a propósito de lecturas y autores varios. en los dos filósofos. p. Theodor W.266 ANA M A RÍA M A RTÍNEZ DE L A ESCA LERA lítica que compartían. de imágenes a partir de los elementos aislados de la realidad.. aunque quizás no de la misma manera o con la misma intensidad. en virtud de las cuales alza los perfiles de cuestiones que es ta- rea de las ciencias pensar exhaustivamente” (Ibid. 87. 4 Aunque es posible material para otro análisis. La confluencia del interés en la paradojicidad del amigo-hostil en Freud. 89). p. Ésta y la anterior nota de pie poseen la ventaja de permitir. pese a las diferencias y las reconvenciones intercambiadas a causa de esas dife- rencias de postura frente al trabajo teórico y sus tópicos. publicado en 1928 en Berlín: “No es tarea de la filosofía investigar intenciones ocultas y preexistentes de la realidad. Adorno cede la palabra a Benjamin ci- tando una frase del Origen del drama barroco alemán. escribía Adorno en La actualidad de la filosofía justamente cuando se iniciaba su amistad por correspondencia. Hombres del extranjero. Correspondencia. Ambos autores inscriben a Freud en el proceso de eman- cipación que continuó la tarea de la Ilustración alemana hasta su abrupta detención en 1933 y su desenlace en la Shoah y el exilio. que Jung había publicado su “Ulises. . Irving Wohlfarth. en su forma individual y colectiva o conversatoria. 6 Precisa Lonitz. al defender la postura materialista en la explicación de la produc- ción de las ideas y de las imágenes.6 considerado mucho más me- tafísico.3 Freud mismo había planteado que la amistad y la hostilidad no son opuestos antagónicos a la manera de una lógica respetuosa del principio de no contradicción formal. Un ejemplo bastará: en el libro anteriormente citado en nota. en Políticas de la amistad. la relación entre amistad y hostilidad en Freud sería trabajada por Jacques Derrida. en pocas líneas. ambos acostumbran citarse mutuamente y con el orgullo de saberse amistosamente representados por las palabras del amigo. El biógrafo de Ador- no confi rma estas lecturas.5 calificándolo de nominalista. 8 Es ahí donde Sigmund Freud “somete a esa dura prueba nominalista”. Acostumbrado a tomar con seriedad las indicaciones y reparos de su joven amigo. pp. Nos detendremos en este artículo más adelante. debe ser desarrollada prescindiendo de Jung. y no de Freud. es decir: acudiendo a la discusión de Freud con Jung. 9 Idem. Adorno. la intelectualidad judía de entonces solía estar al tanto de lo que otros judeoalemanes publicaban exitosamente. de que “el enaltecimiento ‘genital’ es a-histórico” (se refiere a los estudios de Reich al respecto. Y precisa aún más: “Me parece indudable que los escritos en los que Freud expone su método ana- lítico son de suma importancia para esta problemática […] habrá que salvar a los nominalistas y psicologistas para aniquilar y sobrepasar el ontologismo burgués”. Gender Trouble: Feminism and the Subversion of Identity. 19-23. p. El libro de los pasajes. En Algunos temas en Baudelaire desarrolla Benjamin. Walter Benjamin. al decir del filósofo. al cual Benjamin se refiere varias veces. 10 En 1932 Klages había publicado su Der Geist als Widersacher der Seele. Walter Benjamin con seguridad se decidió a leer a Freud tras la misi- va de diciembre del año 34. . prueba indispensable para “acceder a la protohistoria del siglo XIX ” en lo que se refiere a la elaboración de ideas. p. según se dice en 1939. mucho de lo que en la carta fue discutido. Por otro lado. Feministas freudianas y antifreudianas han puesto de manifiesto el ca- rácter ahistórico y androcéntrico del reduccionismo genital en la literatura freudiana. Freud mismo podría ser la ocasión de superar su propio inmanentismo en la configuración del psiquismo.7 y recurriendo a la crítica freudiana. y al día de hoy anticipatoria. apuntes y citas que habrían sido escritos unos y compiladas otras probablemente por la misma época del intercambio epistolar. En ella no se hace referencia a título alguno específico excepto a los Pasajes. 12 Judith Butler. al que curiosamente deja fuera de la postulación a crítica).11 Ahí mismo expresará una convicción fuerte entonces. edición que traduce la publicación alemana de 1955. Actualidad en la filosofía. p. 13 Véase Gershom Scholem. 76). sin embargo podemos suponer con bastante seguri- dad que Benjamin le había dado a leer una versión cuya traducción al español se encuentra hoy en el Libro de los pasajes con el título “Ciudad y arquitectura oníricas. a las categorías de lo psíquico. RESISTENCIA A L SUJETA MIENTO 267 en discusión. al tiempo y a la memoria. 11 Theodor W. ensoñaciones utópicas. nihilismo antropológico. La “crítica indi- vidualista pero dialéctica”9 freudiana sería capaz de acabar con el “arcaísmo” del lenguaje teológico-ontológico de Max Scheler o de Klages10 para interpretar la producción de imágenes. la emancipación había traído consigo un intenso debate13 que no respetaba las 7 La Carta 25 está fechada en diciembre de 1934. Historia de una amistad. en Oxford. 74. Walter Benjamin. ellas comparten con Adorno el reconocimiento contemporáneo de un feminismo crítico12 preocupado por desnaturalizar la producción bipolar del gé- nero y la sexualización del deseo. Walter Benjamin. y le fue remitido inmediatamente a Adorno según nos informa Lonitz (Ibid.. Adorno y Walter Benjamin. 75. 8 Theodor W.RESISTENCIA PSICOANA LÍTICA. Ensayos Escogidos. Correspondencia. Jung”. en Leipzig. 5. en tal grado que le permiten refutar la “progresividad del devenir” y el “aparente de- sarrollo”. El libro de los pasajes. las modas y el tiempo meteorológico” son para el colectivo lo que las sensaciones. . lo que es exterior al individuo se torna interior. plan- 14 Véase Enzo Traverso. La relación benjaminiana entre la me- moria. la historia y la política de la justicia permitió a colectivos de víctimas o hijos de víctimas de la dictadura no sólo expresar su llamado al castigo de los culpables de desapariciones forzadas. así como la trascendencia. el pensamiento latinoa- mericano. 15 Walter Benjamin. Para el colectivo.268 ANA M A RÍA M A RTÍNEZ DE L A ESCA LERA fronteras académicas y analizaba las producciones del espíritu en busca del relevo de la tradición por el trabajo de un pensamiento crítico anhelante de su universalización. Hoy diríamos que la transferencia de lo individual a lo colectivo ha subjetivizado las experiencias sociales. en lugar de permitir que se volviera jurídico lo que en realidad era un asunto de decisión e invención social-colectiva. 3. La historia sagrada. sino específicamente determinar el carácter que debía exhibir la transición de- mocrática. Cosmópolis: del exilio. material. por el contrario. 16 Ibid. uruguayo y chileno. En Adorno esto se entiende cuando afirma que en lo subjetivo las “imágenes oníricas inconscientes” (presentes en la moda. La politización aparece allí donde el análisis freudiano contra Jung ha alla- nado el camino benjaminiano hacia la crítica de las imágenes arcaicas.16 Es esta politización. lo que hace historia. Enzo Transverso.14 En el Libro de los pasajes encontramos un párrafo que con- firmaría la decisión de consultar los escritos freudianos: la oposición antagóni- ca entre el sueño y la vigilia no tendría validez alguna para la “forma empírica de la conciencia humana”. la responsable de la reactivación de Benjamin en nuestros días y por un periodo bastante largo. K 1. o la historia como duelo infinito.. la percepción de la enfermedad y la salud en el interior del individuo. Efectivamente. volverían sus ojos hacia Benjamin en busca de un pensamiento no conservador que les permitiera reelaborar el problema de la reconciliación nacional en clave histórico-política. K 1.15 Es decir: lo subjetivado es también sólido. como decíamos. el estado de conciencia es tallado “en múltiples facetas por el sueño y la vigilia” y sólo es transferible del individuo al colectivo. la fuerza de persistencia del pensamiento benjaminiano en debates contemporá- neos donde la historia es pensada desde la memoria y la política se vuelve su instrumento crítico. hasta que “el colectivo se apropia de ellas en la política y de ellas resulta la historia”. y en particular el argentino. a raíz del tema de la memoria y de la justicia maltratadas por los años de dictadura insoportable. la arquitectura y el buen o mal tiempo) se hallan en el ciclo de lo eter- namente igual. La alternativa parecía ser entre una reconciliación con olvido. Esta última cita no sólo es interesante: condensa. si se quiere. violencia generalizada y exilios forzosos. las “arquitecturas. determinados contenidos19 del pasado individual “entran en conjunción en la memoria con elementos del pasado colectivo”. “Algunos temas en Baudelaire”. Adorno. op. eterno y necesario de la imagen y del papel psíquico de la memoria. por el contrario. Ha nacido en este contexto la imagen dialéctica para cuestionar el arcaísmo abstracto y absoluto. La prueba a que es sometido este camino teórico. sin historia. prueba que Adorno llamó “deconstrucción”.17 es en Benjamin el trabajo de la historia: verdadera rehistorización del material analizado. a saber los correspondientes a lo individual y lo colectivo. donde hay experiencia “en el sentido propio del término”. a la manera benjaminiana. Pero antes nos detendremos para revisar cómo es introducido por Benja- min el pensamiento freudiano a este respecto. cit. 10. cit. quién y dónde dirige este trabajo que parece necesario? Aun cuando estas preguntas que nos inquietan y que no aparecen expresamente formuladas en el 17 Theodor W. nos preguntamos: ¿Cómo se realiza la conjunción entre lo individual y lo colectivo? ¿Qué. p. RESISTENCIA A L SUJETA MIENTO 269 teada por los grupos más conservadores ligados al pasado dictatorial. artistas y ciudadanía. Leamos a Benjamin: al final del “Apartado II ” de Algunos temas en Baudelaire y a propósito del tema de la memoria en Proust. en Ensayos Escogidos. 10. En una modernidad que asesina alegremente la tradición así entendida. . en una justicia puesta en marcha como exigencia permanente de no olvido y a la vez de reelabo- ración de los desechos de la dictadura. es decir leído y releído en clave dialéctica. debe ser reinterpretado en función de la relación histórica y dialéctica entre inconsciente individual e inconsciente colectivo.. 20 Walter Benjamin. 91. Benjamin por su parte sigue siendo multicitado y retrabajado por intelectuales. op. Más allá de esta alternativa.RESISTENCIA PSICOANA LÍTICA. el ceremonial y la fiesta realizan dicha conjunción entre estos “materiales de la memoria”. ya que es el motivo directriz de este ensayo. 19 Las cursivas son mías.20 En la antigüedad el culto.18 En esta clave de lectura propuesta por Benjamin. p. grupos de artistas y colectivos ciudadanos insis- tían.. A diferencia de la memoria involuntaria que “conserva las huellas de la situación en la que fue creada”. entre experiencia y sueño. p. y una transición encabezada por ejercicios de justicia expedita contra los culpables. es decir. 18 Walter Benjamin. la imagen mnémica que nos asal- ta excluye la experiencia y se aísla propiamente de la tradición. Aún hoy los tres caminos siguen abiertos y en discusión. el pensador ju- deoalemán reinterpreta la “memoria involuntaria” del escritor francés situán- dola en “el repertorio de la persona privada aislada en todos los sentidos”. Regresemos a la Correspondencia: la Carta 25 traza un posible camino que finalmente rastrearía Benjamin: el arcaicismo de las imágenes (la imagen más antigua y primordial del daño o agravio individual o colectivo) no responde a una naturaleza de lo psíquico abstracta. en un luto dialéctico. sería un ejemplo del ahínco con que el filósofo procuró “naturalizar” la historia. 12. Traducido a la lengua proustiana. La hipótesis freudiana permite pensar. vol. XVIII. de la toma de conciencia. en Obras completas. cit.23 Por el contrario. Benjamin se refiere a los “nexos muy remotos respecto a aquellos que Freud tenía presentes en el momento de formular [las reflexiones hipotéticas que] se limitan a experimentar la fecundidad” (Walter Benjamin. p. La historia es la concentración del padecer y de la alegría bajo una misma denominación o imagen dialéctica. Nosotros debe- mos recordar que el sistema psíquico al cual se alude es aquel cuyo trabajo de- fiende y protege al individuo de las fuerzas extremas de la estimulación. o más bien sus materiales. 21 Freud Sigmund..21 Se trata de una correlación hipotética que no busca demostración. los elemen- tos configurados la evaporan a través. como lo sugiere Wohlfarth. “¿Etcétera? Del historiador como pepenador en la obra de Walter Benjamin”. op. 11. Los huma- nos no serían habitantes de la historia. que tras la estimu- lación (shock. opina Benjamin. en el “Apartado III ” Benja- min introduce a Freud con la expresa intención de desprender la memoria de la teoría de Bergson. 43-78. En efecto. pp. 23 Ibid..24 Nos preguntamos si Benjamin ubicaba e inscribía como parte de estos sis- temas a la historia. 24 Ibid. Por ello se precisa la incompatibilidad en el mismo sistema psíquico entre “la toma de conciencia” y “la persistencia de rastros mnemónicos”.270 ANA M A RÍA M A RTÍNEZ DE L A ESCA LERA texto benjaminiano. en La vasija 1. . podemos adivinarlas. esto es. sino que la historicidad moraría en ellos inmanentemente. que estos “residuos” no han integrado una Erlebniss o “experiencia vivida”. no han sido “vividos expresa y conscientemente”. Sin importar las distintas apropiaciones o variaciones interpretativas que recibiera esa hipótesis. en Freud–. p. 25 Irving Wohlfarth. ello signifi- ca que la memoria involuntaria. puntualiza Walter Benjamin. Celebra entonces la correlación entre la memoria (entendida como “involuntaria” a la manera de Proust) y la conciencia planteada en Más allá del principio del placer. atesorar estos residuos o “improntas perdurables” de “procesos estimulantes” es algo reservado a otros sistemas –lee W.22 pero sí despliega múltiples direcciones reflexivas y discursivas. precisamente. Benjamin es categórico: la oposición fundamental está formulada en el sintagma: “la consciencia surja en el lugar de la impronta mnemónica”. p. 11) entre la conciencia y la memoria. A con- tinuación dirá que los “residuos mnemónicos” se presentan cuando el trabajo de la conciencia ha sido infructuoso. B.. 22 A continuación dirá algo que en las futuras querellas entre lectores “expertos” de Freud se corroborará: “Y es más que probable que algunos de sus discípulos hayan litigado a partir de nexos de tal género”. hasta el punto de considerarla consustancial o esencial a los seres humanos.25 Si ése fue el caso. agravio o daño: conmoción en suma de la experiencia). “Más allá del principio del placer”. el presente. y lo modifica.28 Un trabajo ciertamente del tiempo y que funda a su vez el tiempo de una historia otra. por un lado el resi- duo. en op. 27 Idem. en Discursos interrumpidos I. 28 Walter Benjamin. igual a sí misma. No es sólo que el presente –es decir. etcétera. Notamos por cierto no una sino una doble historización. la entrada en la modernidad– adquiera para el poeta la dignidad de un tópico que merezca reflexión. Benjamin formula una hipótesis de trabajo al respecto: “La poesía lírica podría fundarse en una experiencia para la cual la recepción de shocks se ha convertido en la regla”. 29 Walter Benjamin. p. desecho o basura (Abfall en Freud) se extiende de lo individual a lo colec- tivo. entran en la categoría de las sorpresas.. Se diría que lo psíquico se historiza.27 Hipótesis histórica además de poética.RESISTENCIA PSICOANA LÍTICA.29 26 Walter Benjamin. Hará falta luego introducir la marca o impronta política. a través de la noción de experiencia. lo saca de una su- puesta naturaleza perenne. 13. historia. Benjamin parece apropiarse literariamente del texto freudiano y desde allí trazar una relación entre lo in- dividual y lo colectivo: la noción de historia que se desprende de la lectura de Valéry lo hace posible. “La obra de arte en la época de su reproductibilidad técnica”. dialéctica. RESISTENCIA A L SUJETA MIENTO 271 Citando primero a Proust y después a Valéry. 13. pero que indudablemente queda planteada en sus textos. consideradas en sí mismas. El poeta es quien se ha interesado en “el modo de fun- cionamiento de los mecanismos psíquicos en las condiciones actuales de vida” [las cursivas son mías]. shock. o sea lo historiza. individual-colectivo. sino también que la actualidad moderna modifica el aparato psíquico. la cual no aparece cuando el término es expresamente empleado sino cuando la categoría de duelo o luto (a la que había trabajado en el Drama ba- rroco alemán) reaparece como trabajo de la justicia sobre la “tradición de los oprimidos”. un mismo material de reflexión con una –también posible– teoría de la experiencia que el pensador no llegará a formular como tal. . son testimonio de una insuficiencia del hombre […] El recuerdo […] es un fenómeno elemental y tiende a darnos el tiempo para organizar [la recepción del estímulo] tiempo que en un principio nos ha faltado”. se realiza. “Algunos temas en Baudelaire”. cit. por otro.26 Así lo psíquico deja de ser considerado algo general. abstracto. Esta relación teórica no es sino la matriz del voca- bulario de la estética benjaminiana: experiencia. cit. y se convierte en lo específicamente moderno. las condiciones ac- tuales de vida entran en juego como condición del trabajo psíquico. Filosofía del arte y de la historia. marcado por aquellas “condiciones actuales de vida”. se hace historia.. p. op. y siendo historia permite interpretar tanto lo colectivo como lo individual. “Tesis de filosofía de la historia”. es decir. en Ensayos escogidos. Benjamin cita a Valéry en este sentido: “Las impresiones o sensaciones del hombre. elemento entonces de una posible teoría de la historia que compartiría. la estética y la política de la justicia. la “frecuentación”32 de las ciudades (“y sus innu- merables relaciones”)33 es para el pensador alemán y para el poeta francés la si- tuación de partida. 31 Idem. Se trata de dialéctica en Baudelaire igual que en Freud. La “esgrima de la creación” sostenida por Baudelaire será entonces para Benjamin el proceso mis- mo de la creación poética. Volvamos a Adorno entonces: “La deconstrucción en pequeños elementos carentes de intención se cuenta según esto entre los presupuestos fundamen- 30 Idem. No hay originalidad para el sueño o el shock sino puro trabajo del sueño y el recuerdo: los residuos son en realidad una maquina- ria experiencial. razón por la cual la actualidad de Benjamin para pensar las mutaciones de la modernidad resulta indudable para los lectores contemporáneos. 15.272 ANA M A RÍA M A RTÍNEZ DE L A ESCA LERA El sueño y el recuerdo son realmente formas de trabajo que así entran a for- mar parte del aparato de control de los estímulos. cuando lee a Freud. p. o bien generalizan la crítica a Baudelaire en términos de una crítica de la modernidad o de lo moderno. 33 Idem. 32 Ibid. la cual configura temporalmente el shock “a costa de la integridad de su contenido”. Estímulo desagradable y agradable a la vez para las psiques que no han podido construir aún su defensa: paisaje de la memoria involuntaria proustiana. ya entrenada (training) por y a través del sueño y del recuerdo involuntario y sólo entonces ofrecida como recuerdo consciente para la experiencia poética (y nosotros agregaríamos allí “para la experiencia política”). Ciertamente. la simulta- neidad de significados. Más atrás habíamos establecido que la noción de “desconstrucción” adornia- na cumplía en esta problematización del residuo un papel igualmente preemi- nente..30 el cual se apropia del acontecimiento rescatándolo de la experiencia vivida. experiencia consciente en términos psicoanalíti- cos. Una vez que los lectores de Benjamin establecen la sinonimia. opinaba Benjamin. la cual sale de la abstracción haciendo un empleo del material que el presente le ofrece a partir de “los sobresaltos de la conciencia” baudelaireanos. . Es posible leer aquí que este resto o residuo de lo consciente es el material con el que trabajan la historia. agradable o desagradable. Éste también es el trabajo de la reflexión.31 Si ésta no realiza- ra un trabajo adecuado se produciría un espanto. El papel desempeñado por la lectura freudiana sale también muy bien parado. Relaciones que hipertrofian la convivencia bajo la figura de la “multitud” y vuelven visibles la exclusión y la privación de los más. que pondría en jaque a la conciencia freudiana. se privilegia la estética del residuo por encima de otros recursos metodológicos como instrumento crítico de la modernidad capitalista. es decir. Ello significa para Benjamin. que el “hecho” que provoca el shock sea en sentido estricto “experiencia vivida”. ambos pensadores nos sugieren que los desechos son siempre producidos por un trabajo previo. no son sobrantes sin adecuación al modelo de organización del aparato psíquico o al trabajo científico de conceptualización. p. la estética y la política. es decir. 35 Idem. Esta coincidencia de los dos amigos judeoalemanes es indudable. tanto como con la actualidad o el devenir de la interpretación de Benjamin en nues- tros días: el mismo presupuesto es compartido por la teorías de la historia.RESISTENCIA PSICOANA LÍTICA. la deconstrucción en residuos se reactivaría más allá del psicoanálisis donde el discurso lo requiriera. 91. Esta tesis parece concordar con la postura benjaminiana al respecto. Adorno. es una suerte de “sujeto de la historia” que excluyendo el progreso se contenta con 34 Theodor W. es decir –en Benjamin y en Adorno– al trabajo teórico. los conceptos extraídos por Walter Benjamin de poetas an- tes que del tesoro epistemológico de las ciencias sociales. dialectizada por Benjamin a través de arduas tareas de traducción lejanas a la búsqueda de un sentido originario. Por su parte Adorno había escrito35 que la “exigencia inmanente de la interpretación filosó- fica”36 en busca de una figura que como el fuego ilumine y a la vez consuma en su misma conflagración –imagen no preexistente orgánicamente o naturalmen- te–. imágenes dialécticas que resultan de una organización. La figura del “pepenador” baudelaireano. el residuo material (diferente de lo meramente empírico) se comporta como una exhortación a la interrogación y a la observación del crítico o del analista. Actualidad en la filosofía. sin intención y sin sentido. de una figura mediante la cual sea posible organizar interpretativamente los residuos no intencionales y no significativos. La interpretación no investiga el sentido o el origen de un determinado presente sino que constituye figuras de pensamiento. RESISTENCIA A L SUJETA MIENTO 273 tales de la interpretación filosófica. será constitutiva de la modalidad interpretativa filosófica. un proceso. Este trabajo reclama a su historiador más que a su epistemólogo o a su psicoa- nalista. es decir. figu- ras o imágenes dialécticas que a la vez dan cuenta de la oportunidad de esa organización de lo diverso. el viraje hacia la ‘escoria del mundo de los fenómenos’ que proclamara Freud tiene validez más allá del ámbito del psicoa- nálisis”. la desconstrucción en “pequeños elementos” (los residuos freu- dianos). concebidos de manera materialista. constituirá el principio de su filosofía según la lectura que de él hacemos en la hora actual. 36 Idem. incita a trabajar sobre materiales de las ciencias sociales para pensar lo que un presente solicita sin partir de abstracciones o de supuestos “hechos” empíricos. un acomodo de los materiales.34 Así pues. Aprendida y aprehendida en la literatura freudiana. En este marco. . en materiales sin significado. no son dados “naturalmente”. a despecho de otras diferencias entre ellos. Los desechos de la historia y los dese- chos del aparato psíquico se pueden comportar como claves interpretativas una vez que se las interroga en busca del procedimiento que los ha “dejado caer” (Freud). Wohlfarth encuentra y cita la siguiente frase: “Método de este trabajo: montaje literario. A Wohlfarth no le cupo duda sobre la figura del pepenador en la interpre- tación benjaminiana: él es quien “monta” la historia. en fin: todo lo desechado. A una historia que ha sido mediante la crítica salvada. lo que carece de forma y organización pero que. sin embargo “mues- tra” la hechura de un texto sin apropiarse la totalidad de un sentido ni los ele- mentos o desechos que configuran dicho texto. a las caídas. la cual.274 ANA M A RÍA M A RTÍNEZ DE L A ESCA LERA coleccionar sus fracasos modernos. como todo gesto. lo sin-sentido. The Oxford Shakespeare. pp. digamos. 574)”. 846-869. de la noción totalizadora del progreso. por cierto. Solamente que mostrar. a la historia. En el Libro de los pasajes de Benjamin. podríamos decir– esos desechos o residuos de la actividad son la vida misma “narrada por un idiota”. según Benjamin. a ellos yo no quiero inventariarlos sino hacer- les justicia del único modo posible: utilizarlos( PW. Yo no quiero robarme nada precioso. es muda. para evidenciar el trabajo de exclusión que ahí tuvo lugar. 38 Walter Benjamin. cit. op. si se quiere. la cual plantea una distancia y un plazo entre un origen y un fi nal “legendario”. Para el pepenador –o ropavejero. p. En esta última la articulación entre causa y efecto no dejaría ver lo que acontece si no fuera por el trabajo interpretativo que busca y mues- tra lo que la continuidad progresiva deja de lado: los desperdicios o desechos. 47. como decíamos. El libro de los pasajes.38 Esta frase de Benjamin es efectivamente una formulación del gesto de la interpretación crítica. desecho y rui- na no son vistos por el teórico o intérprete ortodoxo. op.. sin contenido teleológico o funcional. Complete Works. En las Tesis de filosofía de la historia la figura del desecho aparece más bien como ruina. Bastaría visibilizarlos. El regreso de esos residuos excluidos mediante un trabajo de interpretación o reelaboración crítica o analítica. sus actos fallidos. I. le hace justicia. un acto de justicia hacia ambos.39 Aquí es donde la idea de justicia ocupa el lugar teologizante de la “redención” que en algún momento 37 William Shakespeare. no intencional (byproduct). . 481. Pero a los andrajos. cit. p. ni apropiarme ninguna fórmula espiritual. ante todo. Yo no tengo nada que decir. la lógica que gobierna esta última será concomitante con la que rige al desecho: “despojo de la observación” en Freud. exigiendo al crítico una nueva organización. y “ahí” es tanto texto como historia. Esta falta de in- tención no evita sino que actúa. y la actividad de visibilizar provoca. si se quiere..37 los elo- cuentes “ruido y furia” del Macbeth shakespeariano. re- sulta del trabajo productivo –industrial o psíquico (este último fue comparado hábilmente por Freud con una maquinaria)– como un elemento derivado. Irving Wohlfarth. 39 Walter Benjamin. y habla también de la hechura de la historia. citado en. el psicoanálisis freudiano.41 es decir. o más bien su teoría. escapan de la tradición psicologista a la cura y al buen camino de la práctica. tras el acicate de Adorno. de otra condición del tiempo histórico no progresiva.. . 2. “constituye un modelo para el pensador y para el historia- dor”. en palabras de Engels. según decíamos más arri- ba. según Benjamin: “El momento destructivo de la historiografía materialista [habrá que comprenderlo como] una reacción a una constelación de peligros que amenazan tanto a lo trans- mitido por la tradición como al receptor de la misma”. p. A ello se refiere Benjamin cuando opina que los desechos deben ser (re)utili- zados por la crítica al mostrar que están cargados de discontinuidad (discon- tinuidad que es índice histórico y no esencia fenomenológica). 42 Ibid. De esa manera el desecho es en realidad el funda- mento de los sueños del porvenir. RESISTENCIA A L SUJETA MIENTO 275 Benjamin compartió con Rosenzweig –el autor de la Estrella de la redención– y otros. Y será como tal que Benjamin será recordado y reactivado con el fin de hacerle justicia a las víctimas de la violencia fascistoide de la única manera que esto es posible: reutilizando los jirones de memorias individuales para construir una historia que haga honor a los agraviados recordándolos. “escapar del ámbito” del pensamiento. probó ser de una intensidad notable dada la poca extensión de los textos freudianos citados expresamente. La lectura benjaminiana de Freud. 4. Por otra parte. A esta constelación de peligros le hace frente la historiografía materialista..10a. quien hace hablar a Freud. El análisis aprovecha “los elementos oníricos al despertar” y. 1. n. 4. como un historiador materialista –no únicamente como un nominalista de acuerdo con la sugerencia adorniana–. posiciona al crítico como un psicoana- lista de la historia. 3. escapar del ámbito del pensamiento no es algo que caracteriza única- mente a la historiografía. 40 Ibid.. n. ahí está su actualidad.RESISTENCIA PSICOANA LÍTICA.40 La historiografía tiene pues dos tareas: hacer justicia y poner a prueba. La crítica procede destructivamente.42 A su modo. 41 Ibid. n. la fuerza de reelaboración de sus categorías y conceptos des- plegada por Benjamin. el psicoanalista freudiano es un historiador materialista de los desechos. p. ambas tareas las había considerado Benjamin al reflexionar con Freud sobre el aparato psíquico y acerca de sus propias labores interpretativas. como el canon de la dialéctica propio de la historiografía. Una exposición semejante de la historia tiene como meta. ahí tiene que probar su presencia de espíritu. reintegrándolos a la historia. 1999. “Algunos temas en Baudelaire”. Sigmund. 1990 (Berlín. de Antonio Aguilera. Akal. o la historia como duelo infinito. Filoso- fía del arte y de la historia. de José Luis Arántegui Tamayo. de Luis Fernando Castañeda. Introd. Etcheverry. Filosofía). Enzo. Barth. trad. Herder. Herder. en Obras completas. Taurus. Barcelo- na. 1973. de Roberto H. y Walter Benjamin. y notas de Jesús Aguirre. Buenos Aires. XVIII. Stefan. A. Ludwig. vol. Gershom. Der Geist als Widersacher der Seele. Peñalver y P. Madrid. . trad. Taurus. . Correspondencia. Walter Benjamin. trad. Actualidad en la filosofía. 18). Madrid. Cosmópolis: del exilio. Freud. trad. . . Valladolid.276 ANA M A RÍA M A RTÍNEZ DE L A ESCA LERA BIBLIOGRAFÍA Adorno. México. trad. Benjamin. 1992. UNAM / Fundación Cultural Eduardo Cohen. de P. 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Irving. . a saber. pero corriendo el ries- go de comprometer seriamente la fuerza centrífuga del pensamiento de Jean- Luc Nancy. pp. una oleada. Nancy hace referencia a “Psicología de las masas y análisis del yo” y a “El malestar en la cultura”. la inteligibilidad y el orden. Déconstruction du cristianisme II (en inglés como Jean-Luc Nancy. de Sigmund Freud. los textos en los que Nancy trata el psicoanálisis freudiano como el intento más poderoso de narrar o. en Adoration: The Deconstruction of Christianity II. 191-4. una cólera) sin caer en la trampa.1 “Psicoanálisis”. Le Sens du monde (en español como “Psicoanálisis”. 99-104 [No hay traducción al castellano]. en Jean-Luc Nancy. 3 Agradezco a Jean-Luc Nancy por enviarme el texto original en francés “Psychanalyse”. “El psicoanálisis como síntoma”. después en L’Adoration. que se publicó en castellano como Jean-Luc Nancy. los tex- tos sobre Freud que demarcan lo político dentro del psicoanálisis como límite interno y externo de este último. uno puede clasificar sus textos sobre Freud –un cuerpo de trabajos por demás diverso.2 “El psicoanálisis como síntoma”). Revista de Filosofía. de Sigmund Freud. esto es. los escritos sobre Freud que abordan la relación del psicoanálisis con el fin de la metafísica. FREUD DESPUÉS DE NANCY María Konta En aras de la conveniencia. o que examinan los orígenes unidos de las estructuras psíquicas y sociales (“El inconsciente está des-estructurado como 1 Originalmente publicado en francés en Poésie. de volver a trazar –en el sentido fuerte derrideano del “trazo” como una repeti- ción y un retiro simultáneos– el despertar del ser humano y la acción de las fuerzas involucradas. es decir. en El sentido del mundo. sin fijarlo en una auto-producción marxista o en la resurrección de una divinidad de tipo heideggeriano (“Freud –por así decirlo”. un entusiasmo.3 en segundo lugar. Nancy hace referencia a “Psicología de las masas y análisis del yo”. 2 Publicado en francés como “Psychanalyse”. inconexo. una pulsación. “Appendix: Freud-So to Speak”. o simplemente “el sentido del ser” (el llamado Trieb. en Nombres. pp. pp. inconmensurable y resistente a cualquier esque- matización y sistematización– en los siguientes grupos de preocupaciones fi- losóficas y estrategias de inscripción o de oficio de escritor: en primer lugar. un impulso. más precisamente. 279 . 77-82). pp. B’nai B’rith. pp. Para una discusión del significado de la identificación a la luz de los mitos de fundación en el texto de Lacoue-Labarthe y Nancy. Nancy hace referencia a “Moisés y la religión monoteísta”. traducido libremente al francés como “escena” (en la teoría psicoanalítica. leyendo Moisés y la religión monoteísta. véase Bettina Bergo. en Gregory Kaplan y William B. una circulación y una comunidad. Politics. Para una discusión de las implicaciones institucionales de este texto.). a saber.a fin de convencer a los lectores –en contra de la “lectura en solitario” de Lacoue-Labarthe– de que el sujeto es recuperado. evoca desde la Poética de Aristóteles el término opsis (los elementos especta- culares de la tragedia griega antigua). or Martin Buber and Sigmund Freud on the Meaning of Judaism”. “The Unconscious Is Destructured Like an Affect”. en The Jewish People do not Dream. una vez más con Lacoue-Labarthe. en Loser Sons: Politics and Authority. pp.). Beyond Representation: Philosophy and Poetic Imagination. la palabra francesa scène hace referencia a la primitiva escena edípica). particularmente el capítulo “La extensión del 4 En inglés como Jean-Luc Nancy y Philippe Lacoue-Labarthe. 14-49. . en Cahiers Confrontations 2. “La panique politique”. “A Wider Social Stage”. 191-209. en Retreating the Political. La psychanalyse est-elle une histoire juive? Colloque de Montpellier.5 en tercer lugar. Los dos autores hacen referencia a los textos de Sigmund Freud antes mencionados. En inglés como “Scene: An Exchange of Letters”. en Nouvelle Revue de Psychanalyse. a “Tótem y tabú” y a “El chiste y su relación con el inconsciente”. 5 Originalmente publicado en francés como Philippe Lacoue-Labarthe y Jean-Luc Nancy. 73-98. 2-49 (en inglés como “La Panique Politique”. textos donde Nancy. Originalmente publicado en francés como Jean-Luc Nancy Philippe Lacoue-Labarthe. no como ontológicamente distinta del cuerpo –oponiéndose a lo que René Descartes argumentó en la “Sexta meditación”– sino como la diferencia del cuerpo de sí mismo (Corpus. 273-302. 181-216. pp. véase Avital Ronell. Disciplining Freud on Religion: Perspectives from the Humanities and Social Sciences. un conjunto que “depende de una economía completamente diferente de la representación subjetiva” (“Escena: un intercambio de cartas”). de-constituido y re-constituido en un escenario teatral. pp. “Scène”.280 ANA M A RÍA M A RTÍNEZ DE L A ESCA LERA un afecto”). en Impious Fidelity: Anna Freud. 6 Originalmente publicado en francés como Jean-Luc Nancy y Philippe Lacoue-Labarthe. 67-105 y Suzanne Stewart- Steinberg. en Richard Eldridge (ed.4 Esta delimitación se entrega a lo que Nancy y su coautor Philippe Lacoue-Labarthe. “The Jewish People Does Not Dream’: Paradoxes of Identification. “Le people juif ne rêve pas”.6encuarto lugar. la lectura de Nancy de la palabra “alma”. a “Tres ensayos sobre teoría sexual” y a sus textos autobiográficos. los escritos sobre Freud que abordan la naturaleza y la función de la representación en la formación de la identidad del sujeto. pp. en Adélie y Jean-Jacques Rassial (eds. llaman el surgi- miento de la amenaza de un pánico político y teórico (“El pánico político”). pp. dentro de un conjunto de fuerzas desatadas como en un juego donde se efectúa un inter- cambio. de Sigmun Freud. de la subjetividad humana y de su vida. Psychoanalysis. Parsons (eds. Panic & Authority”.). “Archeophilia. 13 Véase Jean-Luc Nancy y los editores. liberación y avance hacia su ex-presión. en The Birth to Presence.12 una lectura deconstructiva del ensayo de Jacques Lacan “La instancia de la letra en el inconsciente o la razón”. pp. este arreglo no hace justicia a las innumerables declaraciones explícitas o silenciosas sobre Freud en los escritos de Nancy y omite un libro entero. en Corpus. existencia. ritmos. 10 Originalmente publicado en francés en SubStance. “On Dis-enclosure and Its Gesture. demostran- do una versión no necesariamente cronológica de la forma en que estos textos permanecen y no permanecen juntos. su conjunto-en-presencia. 11 Originalmente publicado en francés como Le plaisir au dessin: Carte blanche à Jean-Luc Nancy y Le plaisir au dessin. el primero en coautoría con Lacoue-Labarthe: El título de la letra. y en un volumen en Cahiers du Portique. En inglés como Jean-Luc Nancy. A Reading of Lacan. En inglés como Jean-Luc Nancy. Ignaas Devisch. 136-144. p.RESISTENCIA PSICOANA LÍTICA. p.). trad. The Pleasure in Drawing. tensiones y pulsaciones).13 sus textos sobre comunidad (mitos fundacionales y la comunidad y la interrupción del mito). y sobre la teoría del arte de Freud. “Psyche”. 393. 322.11 Teniendo en cuenta que la continuidad conceptual. su sentido plural. la linealidad o el ais- lamiento en Nancy siempre se interrumpe por una “intensificación”. “Menstruum Universale”. en Alena Alexandrova.9 “Menstruum Universale”. por la presentación y la retirada del concepto como su extracción continua. su deconstruc- ción del cristianismo (la transformación secular de las virtudes teológicas en impulsos. de David Pettigrew y François Raffoul. finitud. a saber. Nancy hace referencia a “Tres ensayos sobre teoría sexual”. en quinto y último lugar. En inglés Jean-Luc Nancy. no sabe nada al respecto”). En inglés como Jean-Luc Nancy.7 y “Psique”. RESISTENCIA A L SUJETA MIENTO 281 alma”. Laurens ten Kate y Aukje van Rooden (eds. 211-233. Albany. “In Statu Nascendi”. Además. En inglés como The Title of the Letter. “The Extension of the Soul”. el “nos-otros”). A Concluding Dialogue with Jean-Luc Nancy”. de Sigmund Freud. En inglés como Jean-Luc Nancy. . 8 Originalmente publicado en francés en Premiére Livraison. 1992 (SUNY Series in Contemporary Continental Philosophy). sobre política (la re- 7 Primero publicado en italiano en los actos de la Fundamenta en Venecia en 2002. 9 Originalmente publicado en francés en 1977. 12 Originalmente publicado en francés como Jean-Luc Nancy y Philippe Lacoue-Labarthe. con un prefacio y un diálogo final por Jean-Luc Nancy. Nancy hace referencia a todos los textos de Sigmund Freud antes mencionados y a “La interpretación de los sueños”. después en francés en Poésie. Re-treating Religion: Deconstructing Christianity with Jean- Luc Nancy.10 el catálogo de la exposición El placer en el dibu- jar). Le titre de la lettre. en The Birth to Presence. entonces todos los textos mencionados en paréntesis constantemente desafían su arreglo comunicándose y abriéndose los unos a/con los otros de formas múltiples. 21-35. pp. Aquí propongo un trayecto posible a través de la obra de Nancy. sus escritos sobre el concepto Witz en la concepción psicoanalítica del placer preliminar. en The Birth to Presence. pp. un modo en que la ontología de Nancy (singularidad y pluralidad. pp.8 ambos textos derivados de la lectura del aforismo / leitmo- tiv de Freud “el alma es extensa. Una lectura de Lacan. Adoration. SUNY Press. 248-265. (“In Statu Nascendi”. escrito 40 años después de mayo del ‘68. “Appendix: Freud-So to Speak”. en general. en Oxford Literary Review. entonces un psicoanálisis y una filosofía que pretenden lo imposible. es decir. la sociabilidad. “la pulsación de un no-conocimiento. sentido sexual. es decir.282 ANA M A RÍA M A RTÍNEZ DE L A ESCA LERA lación entre el retiro de la política y un retiro similar de la madre. la síncopa)14 trabajan a Freud y el modo en que el psicoanálisis de Freud trabaja a Nancy. la figura. dice: “Por así decirlo (sozusagen): pero uno siempre habla ‘así’. 15 Jean-Luc Nancy. en Adoration: The Deconstruction of Christianity II. nota. la relación como tal) y sobre el cuerpo y el arte (la caricia. sentido fantasmático. fallan al reconocer a ellas mismas o se equivocan. los pliegues.15 Si para Nancy. en nuestro tiempo. tan cercanamente a algo como sea posible y siempre infini- tamente lejos de lo que habremos llegado a decir”. las modulaciones. salto. p. entre la existencia y lo existente. es decir. la alteridad. sentido como impulso. . Freud with Romanticism: Jean-Luc Nancy and the Syncope of Form”. tacto. el pensamiento de encarnación en y como color. del afecto. las distancias. 104 [Todas las citas de obras en inglés están traducidas al castellano por mí]. escribe el filósofo en el “Psicoanálisis como síntoma”(para atrapar a través de la signi- ficación de los términos “psique” y “sofía” o “análisis” y “filo” el sentido del ser. El psicoanálisis freudiano llegó a situarse en el cruce entre el entendimien- to y la razón kantianos convirtiéndose en el sujeto absoluto hegeliano. y cuál es su relación con el pensamiento? ¿Cómo habla Nancy de su lenguaje? En las líneas finales de su texto de 2008 “Freud –por así decirlo”. ahora. pp. por aproxima- ción. sonido. múltiple y sensible por naturaleza”). retórico. modelo. como la cosa tomada por Nancy simplemente en 14 Sobre la síncopa de Freud y Nancy. se situó entre una “clínica” y una “meta-psicología”. “Kant with Lacan. y la irracionalidad. las nociones del contacto. más o menos. las articulaciones del cuerpo del placer infinitamente compartidas. en la ausencia de un evento significante donde una palabra va más allá de sí misma a algo de un orden diferente para apropiárselo y así tener sentido (hacia la versión vulgar del sentido psicoanalítico. recurriendo a la famosa frase de Freud. pragmático. presen- tación y exposición del sentido como un evento encarnado. Comenzamos con algunas preguntas sencillas: ¿Qué es para Nancy el psi- coanálisis hoy en día. no en la neurosis de la época freudiana o en las fantasías teoréticas del tiempo lacaniano? ¿Dónde el psicoa- nálisis tomado como una institución (“escuela freudiana” o la “práctica del ana- lista” o el nombre disciplinario “psicoanálisis”) se separa de la filosofía. 45-65. o como el abandono de los seres por el Ser. la existencia es efectiva sólo en la no-donación de la significación. el deseo de las formas en gestación. el afecto de una escritura al margen de cualquier marco discursivo. sentido arquetípi- co). brillo. y línea. Después la re-exscripción / cancelación de Nancy de la diferencia ontológica heideggeriana entre el Ser como simultáneamente ninguna cosa en absoluto (una nada-le nèant) y algo más que el ser y los seres. véase Hector Kollias. Nancy. es decir. Es lo que da cuenta o cosifica la existencia justo donde está separada de su propia posición: justo donde excede la estancia. 18 Originalmente publicado en Jean-Luc Nancy. Ana María Martínez de la Escalera. p. L’Expérience de la liberté. “Appendix: Freud-So to Speak”. con todos sus matices nietzscheanos y.RESISTENCIA PSICOANA LÍTICA. ordenado sola- mente a su propia apertura. la incom- pletitud. de la sustancia y del sujeto. RESISTENCIA A L SUJETA MIENTO 283 su existencia y no en su esencia (“No es que una sustancia común y general fue- ra distribuida a nosotros. en Ana María Martínez de la Escalera Lorenzo y Erika Lindig Cisneros. sin embargo. De hecho. 125.. 69.16 leemos el psicoanálisis de Freud como diferente y diferido de su propia identidad en y como “poesía” o “pensa- miento” constantemente llevados a su extremo más brillante o imperceptible. vol. en Obras completas. La Création du monde ou la Mondialisation. 103.18 En su libro de 1993 El sentido del mundo. Cito las últimas líneas del texto “La feminidad” de Freud citado por Nancy en su “Freud –por así decirlo”: “Si ustedes quieren saber más acerca de la feminidad. inquieran a sus propias experiencias de vida. “Visibilidad. 17 Sigmund Freud. 19 Erika Lindig.] Aquí la cuestión consiste sobre todo en saber cómo comprender la “nada” misma. XXII. p. y ello es lo que se trata de sostener.17 En ausencia de cualquier sus- tancia fundamental anterior a las cosas. 101. sino más bien que el ser sólo es compartido entre los existentes y en los existentes […].. un tener-en-vista como tener-en-cuenta de la existencia material del mundo: “Eso que es nada es lo que subsiste de este lado o más allá de la sub- sistencia. la estación. Nancy extiende al psicoanálisis este pensamiento de existencia / nada como un reparto o una partición o una apertura del sentido: Lo inconsciente es el mundo en cuanto totalidad de significabilidad. en The Experience of Freedom. es decir. citado en Jean-Luc Nancy. la insuficiencia. Justice”. o aguarden hasta que la ciencia pueda darles una in- formación más profunda y mejor entramada”. o diríjanse a los poetas. donde el sentido se ausenta de sí mismo en su apertura. En inglés “Sharing Freedom: Equality. y en la falta de una unificación final. . Fraternity. p. o de origen o de receptáculo. de soportar. es la respuesta a lo que Nancy entiende como la “nada” en sí misma. En inglés The Creation of the World or Globalization. O bien se trata del vacío de la verdad. pero es siempre de acuerdo con la existencia como tal que el ser está en juego como ser”). la “nada” según Nancy es “acción”. una consideración. Contribución al debate”. o bien no se trata de otra cosa que del mundo mismo. incluso la hostilidad de su propia exposición acerca de la feminidad. en Adoration: The Deconstruction of Christianity II. Para el psicoanálisis esta apertura no desemboca en nada. “La feminidad”. y la estabilidad de los seres”. el propio derrotismo de Freud ante la fragmentariedad. [. p. ¿Cómo es que hay mundo para el psicoanálisis?19 16 Originalmente publicado en francés como Jean-Luc Nancy. y del sentido de ser-en-el-mundo. y Armando Villegas. sin ser una renuncia al límite de la existencia. p. desplazan el principio de identidad del Padre con una más oscura instancia maternal. 78. lo que no es ninguna cosa […]. en Corpus II: Writings on Sexuality. 21 Jean-Luc Nancy y Philippe Lacoue-Labarthe. .284 ANA M A RÍA M A RTÍNEZ DE L A ESCA LERA Para entender la “‘nada’ en sí misma” primero tenemos que entender lo que rapport significa para Nancy –una palabra cuyo equivalente en español no es “relación” y por lo tanto sus respectivos matices tienen que recalcarse–. aleján- dose así de esa política. El sentido del mundo. sino del no-sujeto o no-sujetos” y así es “el sin-autori- dad. que ellos entienden como la ruptura de la figura de identidad (el Padre como la instancia fundadora de la figuralidad) por una inaudible. identificación.21 En el “Discurso de apertura del Centro de Investi- gaciones Filosóficas sobre la política”. Y esta cuestión emerge en todo tipo de formas en Freud. p. sino lo que sucede entre las cosas. “Opening Address to the Centre for Philoso- phical Research on the Political”. “La panique politique”.20 y se centra en la rapport entendida como un “lazo social”. desde la problemática de la sociabilidad originaria hasta aquellas sobre bisexualidad. en Retreating the Political. Dejando a un lado la definición incómoda de Nancy de la relación como un “acontecimiento entre” y por lo tanto decidiéndonos –así me gustaría retomar- lo– por un “nada está pasando entre” de su “El ‘hay’ de la relación sexual” –un texto que señala su separación de la famosa frase de Lacan “no hay relación” (“la rapport designa de manera muy precisa lo que no es la cosa. p. de una cosa a otra”). la más fuerte confrontación de los coautores de la pregunta-límite de la relación social y de su gramática es su examen de la rapport entre el retiro de la política y un retiro análogo de la “madre” en los escritos de Freud. un “vínculo” que no es ni una presuposición ni un derivado de una subjetivi- dad (porque el sujeto freudiano precisamente no emerge “ni de otros sujetos ni de un sujeto-discurso. como una ligadura. Alteridad y exclusiones. p. el sin-padre. o la prehistoria de Edipo”. insostenible “figura no-figurativa que rechaza la identidad”: coords. Jean-Luc Nancy.22 Con el objetivo de cuestionar una política de autosuficiencia. 118. 6. 20 Jean-Luc Nancy. Vocabulario para el debate social y político. cuando él y su coautor Lacoue-Labarthe pu- sieron en marcha El Centro de Investigaciones Filosóficas sobre la Política. leemos: “La cuestión de la relación es la cuestión del pasaje a la comunidad. pero es igualmente la cuestión del pasaje al sujeto. Es decir. en Retreating the Political. anterior a cada tópico así como a cada institución”). el sin-superyó y entonces el sin-yo. dictado el 8 de diciembre 1980. 6. autonomía o autocracia. y por qué. se dirigió a los escritos de Freud y la atracción de éste último a la materia con el fin de articular adecuadamente y responder a la cuestión de la relación social. en los años 1980-1984. “The ‘there is’ of the Sexual Relation”. 22 Jean-Luc Nancy y Philippe Lacoue-Labarthe. La ciencia freudiana es por derecho una ciencia de la cultura. es decir. teoría de medios y crítica. 118. el presupuso la relación.24 2) ellos hacen inteligible la relación entre el psi- coanálisis y la política. Freud. Para una discusión extensa sobre este tema. pp.wor- dpress.25 3) no todas las políticas deben identificarse con el “Padre”. deban ser buscadas a través de la Madre. ellos proponen volver a pensar el lazo social como identificación más allá del principio de identidad. 25 Jean-Luc Nancy y Philippe Lacoue-Labarthe. es decir. Jean-Luc Nancy and the Networks of the Political. en Retreating the Political. RESISTENCIA A L SUJETA MIENTO 285 el más-allá-de-la-madre.RESISTENCIA PSICOANA LÍTICA. se la donó a él mismo. p.27 Es legítimo que los conocedores del filósofo. incluso al más grande desorden. “Opening Address to the Centre for Philosophical Research on the Political”. . Aun y precisamente si resulta que este derecho da lugar a las mayores dificultades. trabajando / poniendo en cursivas las diversas formas gramaticales del verbo “donar” (el lazo social es una cuestión genuina para Freud porque la relación del sujeto con la subjetividad en la figura del padre es una relación donada para Freud. o una aceptación anti-autoritaria de una mentalidad de rebaño. 8.. una sociología. p. p. pp.26 El psicoanálisis es una psico-sociología. “The Deposition of the Political”. del que Lacoue-Labarthe y Nancy aprendieron –como ellos mismos lo afirman en El absoluto literario. 27 Ibid. y consecuente- mente una ciencia política. en Retreating the Political. Ciertos requerimientos son necesarios aquí: 1) los dos coautores enseñan juntos en la Universidad de Estrasburgo. véase Philip Armstrong. 42-46. Retreating the Politi- cal. como veremos. profesor asociado de arte contemporáneo.com/category/teaching/>. 26 Jean-Luc Nancy y Philippe Lacoue-Labarthe. es decir. debería abordarse adecuadamente –como lo hacen los dos autores– recurriendo a los escritos de Freud (Psicología de las masas y análisis del yo) en la Massenpsychologie (en inglés “group” psychology) y engra- nando la relación del concepto “masa” con el fascismo. poeta y romántico temprano Friedrich Schlegel escuchen en la cita anterior ecos del fragmento 302 del Athe- naeum. consultado el 14 de diciembre 2014. entonces. 9. en Reticulations. el Ichanalyse (aná- lisis del yo) es una Massenpsychologie (psicología de las masas) porque es psicoaná- lisis. y la extensa nota al pie 15 sobre las dificultades en la traducción de la palabra. 180. de un pánico teorético. véase el siguiente de John Paul Ricco. 167-168. “La Panique Politique”. 24 Para un ejemplo de curso académico sobre Freud y Nancy. 4) no es una consecuencia directa del requi- sito previo que una apelación contra la autoridad y por lo tanto un movimien- to hacia una anarquía reaccionaria. y a la amenaza.23 En otras palabras. publicado un año antes de “El pánico políti- co”– que la filosofía llega a ser verdaderamente filosofía. y profesor en posgra- do de literatura comparativa en la Universidad de Toronto: <http://unbecomingcommunity. la relación es una donación). p. 5) la cuestión del “lazo social”. arte y con- 23 Véase nota de pie 9 en Jean-Luc Nancy y Philippe Lacoue-Labarthe. The Literary Absolute. No es ningún secreto lo mucho que están valorados por los conocedores de la pintura. Porque en la filosofía el camino a la ciencia se encuentra sólo a través del arte. únicamente en y a través de la caracterización de la individualidad. Clark dice: “Estoy feliz de unirme a los moralistas en llamando la vista (los resultados artísticos) patológica. From Cubism to Guernica. o el otro teatro de la psique humana. esto es. el Je. a través de la determinación de la individualidad en la medida en que el sujeto está encarnado en una precisa forma de vida. justo como el poeta. encuentra su arte sólo a través de la ciencia.29 Se requerirá una buena cantidad de trabajo para explicar cómo la lección que el gesto romántico de la “caracterización” o “el dibujo con un crayón” del filó- sofo donado a Lacoue-Labarthe y Nancy –un gesto que equivale a una reacción ante la impresentabilidad kantiana del sujeto y a la incompletitud. 29 Friedrich von Schlegel. 116. Friedrich Schlegel’s Lucinde and the Fragments. no eran sino el espejamiento de los conflictos dinámicos entre el yo. que el 28 Originalmente publicado en francés como Jean-Luc Nancy y Philippe Lacoue-Labarthe. como subrogadora de los cuales esfuerza su presencia la religión. En inglés. siempre y cuando a cambio los moralistas estén de acuerdo en que Picasso logra hacer la patología esa de una época. el ello y el superyó. Théorie de la littérature du romantisme allemande. p. The Theory of Literature in German Romanticism. 30 Timothy J. p. 205. no de un individuo. que es también un pasaje de la patología de un individuo a la de una época. es decir. escrita en 1924 y que reaparece en 1935 con un “Posfacio”.30 viene de su “Presentación autobiográfica”. Je-est un autre” (véase Picasso and Truth. La no tan sencilla maniobra de Freud de lo personal a lo político. a lo que Freud se refirió como el “escenario más amplio” o a la Schauplatz. el Ich. por otra parte. el cual marca su unión y su separación mutua) y del retiro de la “madre”. . desa- rrollo cultural y aquellos precipitados de vivencias de los tiempos primordiales. p.286 ANA M A RÍA M A RTÍNEZ DE L A ESCA LERA secuentemente una ciencia. la imperfec- ción y el caos. las acciones recíprocas [Wechselwirkung] entre naturaleza humana. la silueta del filósofo. o “crítica literaria”. Para un hombre que no puede dibujar mundos filosóficos con un crayón y caracterizar cada pensamiento que tiene una fisonomía con unos pocos trazos de la pluma. del que cito: Discerní cada vez con mayor claridad que los acontecimientos de la historia hu- mana. 21). a la forma alemana del ser en la época Romántica– dio forma a 1) su exigencia de repensar la política en términos de su “retiro” (y la delimitación de lo político y lo filosófico que está en juego en este retiro.28 Cito el fragmento: Ideas confusas deben ser los borradores de la filosofía. L’absolue litteraire. 2) su propio hablar del elemento personal y autobiográfico que atraviesa tanto el dominio del psicoanálisis como el de la delimitación de la política dentro del psicoanáli- sis. la filosofía nunca será un arte y por lo tanto nunca una ciencia. Para Lacoue-Labarthe el “intercambio” demostró todas las características de la economía de un deseo mimético girardiano: “Todo deseo es un deseo del deseo del otro (y no inmediatamente un deseo por un objeto).32 Dice Lacoue-Labarthe: Estaríamos en una economía asfixiante de rivalidad. en nuestro entusiasmo. una restricción de la presencia. como en las disputas “infantiles” sin fundamento pero que duran mucho tiempo –o muy tarde. Lacoue-Labarthe y Nancy abordan con éxito las cuestiones de cómo se pone en escena el psicoaná- lisis. en Obras completas. p. por qué vuelve entre nosotros. “Typography”. toda estructura del deseo es triangular […] todo deseo está desde su inicio impreg- nado de odio y rivalidad”. en Typography. . RESISTENCIA A L SUJETA MIENTO 287 psicoanálisis había estudiado en el individuo: los mismos procesos. “La Panique Poli- tique”.RESISTENCIA PSICOANA LÍTICA. sobre la palabra “síncopa”.31 Debemos leer la ampliación o pasaje freudiano del psicoanálisis a un esce- nario social como la “apertura” –en el sentido que Nancy da a la palabra– de las percepciones de sentido común del espacio y el tiempo de la búsqueda de un arché. la syncope reste ouverte”. 33 Jean-Luc Nancy y Philippe Lacoue-Labarthe. Y el riesgo. en el sentido derrideano de la différance. Es allí.)33 31 Sigmund Freud. la conciencia y la lógica. cómo define sus bordes. muchas señales. O simplemente ellos intentan presentar ante los ojos de sus lectores el hecho de que la teatralidad fundamental del análisis es virtualmente indistinguible de la teatralidad filosófica en sí misma. Pero la différance –un recuerdo entre nosotros de esta palabra por Jacques y de Jacques mismo– la différance de una a la otra en última instancia difiere poco de la différance en sí misma” (Jean-Luc Nancy. 3. en Liberation [traducción del francés mía]. citado en Jean-Luc Nancy y Philippe Lacoue-Labarthe. XX [énfasis de Jean-Luc Nancy y Phili- ppe Lacoue-Labarthe]. sin duda. p. han visto muchos otros y sabrán. y a ti también te gustó. tanto hacia los orígenes como hacia el espacio del inconsciente prescri- to por leyes que son diferentes. Philosophy. (No estoy olvidando que nuestros primeros lectores serán psicoanalistas. en todo caso. sería el “lo que sea”. Escribe Nancy en su obituario de Lacoue-Labarthe: “Un día se me ocurrió usar la palabra síncopa. La rivalidad es. p. “Philippe Lacoue-Labarthe. donde mejor nos tocamos el uno al otro y donde se nos dio la posibilidad de un compartir vidas y pensamientos. y fuertes intercambios de un banco a otro y el cruce siempre necesariamente diferido. a las leyes que dictan la racionalidad. “Posfacio”. en un intercambio de cartas entre ellos llamado “escena”. 32 Philippe Lacoue-Labarthe. en Beyond Representation: Philosophy and Poetic Imagination. Entre nosotros. vol. “Scene: An Exchange of Letters”. propongo aquí. sería una cuestión de una es- cena [escena]. repetidos en un escenario más vasto. en Retreating the Political. Politics. cómo la autobiografía da forma a esta definición y al pensamiento de la relación política o de la teoría de la sociabilidad. sí. 102. Les ofrez- co la escena dicha. Mimesis. 291. Más específica- mente. estirándose para tocarlas. la apertura de la boca del actor.en la afirmación: “La psique es primero psique por su extensión. p. Nancy considera eso como una presentación denotada y una presencia enunciatoria. weiss nichts davon”). es extensión tocante” –es decir. en Corpus. el “cuerpo”. truncado y elíptico del propio Freud: “La psique es extensa. Nancy dice que “el pensamiento es sensación. y no deja de hacerlo. y por lo tanto sólo hay una acción o una enunciación sin suje- to. la cual es una exscripción35 del frag- mento póstumo. esta disputa. También John Paul Ricco. encantos. Y esto es el lenguaje en tanto que cuerpo” (véase Jean-Luc Nancy. psicoanalítica y ética. diseños. la boca que toca. política. figural y funcio- nal. el intercambio tomó la forma de una disputa estética o de un disenso o antinomia de percepciones y afectos. Corpus. y que las abandona a su extensión. en Selected Writings. la boca que habla. signos). era sobre la “figura” y el “cuerpo”. 51). Political Economy. en cuanto que no es absorbida sin que quede nada en un sentido. o lo que en el diálogo Nancy llama el “ya un escenario” o el “arqui-teatro”. o con respecto a lo para-sí que la constituye”. para Nancy la figura es lo que destaca en un escenario o en una escena (frases. y por la opaci- dad a sí misma en la que se mantiene con respecto a esta exterioridad-en-sí.288 ANA M A RÍA M A RTÍNEZ DE L A ESCA LERA Para Nancy. o del “yo” que enuncia. o sólo un “yo” que no es una “sustancia” sino un “cuerpo-alma”. “exposición”) o simplemente su lógica del ex. Una palabra. Scapegoat: Architecture. y como sensación tiene contacto sobre la cosa extensa. p. la cual traza los bordes interiores y exteriores del lenguaje y juguetonamente escenifica el límite entre el saber y no-saber todo el tiempo con esta exscripción exacerbada por el hecho de que los 34 Sobre la boca y el psicoanálisis. no sabe nada de eso” (“psyche ist ausgedehnt. 250. tiene que ver con el mínimo de un Darstellung y consiste en toda la temática de la boca: la enunciación de un texto por un actor. 235-41. véase el pequeño texto autobiográfico de Sarah Kofman dedicado a Jean-Luc Nancy: “‘My Life’ and Psychoanalysis”. “Drool: Liquid Fore-Speech of the Fore-Scene”. la boca que es el texto / cuerpo. pp. La se- gunda preocupación. “partes extra partes”. y como algo que plantea simultáneamente una cuestión filosófica.34 Nancy mostró en su libro de 1979 Ego sum –donde expone su lectura ex-ontológica del dualismo cartesiano– que siempre está la acción de la enunciación antes del “yo” que es enunciado. “extensión”. esquemas. grita y se ríe. el que desliga las palabras de su sentido. con todos los ecos de la palabra “disputa” de Lyotard. Es precisamen- te la cuidadosa exscripción de Nancy en frases con pronombres reflexivos –como “exterioridad-en-sí” y “opacidad a sí mismo”–. queda esencialmente ex- tendida entre las demás palabras. En contraste con el tratamiento de Lacoue-La- barthe de la figura como un presentación del ser sospechosa. Landscape. no obstante. 35 La “exscripción –en Nancy– se produce en el juego de un espaciamiento in-significante. entonces somos capaces de leer las diferenciaciones que hace Nan- cy acerca de la exterioridad (“exscripción”. por otro lado. Y dado que más tarde. . “existencia”. partes extra partes. el pensamiento se conoce a sí mismo como algo que piensa siendo expuesto al cuerpo–. sin alcanzarlas. canta. “There is Sexual Relations-And Then”. La definición de Nancy del “dibujo” como “apertura. p. Nancy escribe: “Freud tiene razón –el arte tiene sobre nosotros un conocimiento que supera todos los demás. . por tanto.RESISTENCIA PSICOANA LÍTICA. tanto en el arte y en el sexo. “Il y a du rapport sexuel-et après”. 48. disponibilidad y capacidad inherente”39 de la forma. expedición. Como resultado.38 En el capítulo nueve. 37 Publicado originalmente en francés en Jacques Derrida. y. el cual es en sí mismo un trazo y un esquivamiento de los cruces. Una versión parcial en castellano está disponible como “El autorretrato y otras ruinas”. Revista de Literatura. p. 38 Jean-Luc Nancy. esbozo. moral. las limitaciones y las posibili- dades mutuamente dependientes del Dasein de Heidegger. 39 Ibid. véase Christopher Watkin. en Quimera. 100. pp. del dispositivo del placer estético de Freud –como continuo con el placer sexual entendido como la eliminación de displacer y la sensación de la descarga– y de la belleza en la estética filosófica de Kant después de Memorias del ciego: el autorretrato y otras ruinas37 de Jacques Derrida. si el pronombre elidido es “yo”. The Pleasure in Drawing. comienzo. de una consideración de la forma como una posibilidad animada de la designación de un mundo. En inglés Jean-Luc Nancy. el propio Freud. religiosa o política / orgasmo genital). por tanto. La revue de critique et de réflexion contemporaines sur la création littéraire. la captura o el transporte. impul- so. p. 3) una exención del dibujar / sexualidad desde una meta final pulsional (fina- lidad cognitiva.36 Nancy abordó adecuadamente la lateralidad. RESISTENCIA A L SUJETA MIENTO 289 lectores no saben si en el fragmento de Freud: 1) el verbo “saber” (weiß) se refie- re a la primera o tercera persona del singular y 2) por lo tanto.. una rítmica de la caricia / tocar que privilegia y señala una zona erótica40 y una rítmica de la poesía. origen. los plegamientos. esto es. una justificación de que el placer en el dibujo es perverso. pasa a través de: 1) una consideración de la forma estética como la fuerza formativa de la pe- netración del alma. 1. transformación y canalización de la libido sexual en el arte– que lleva la onto-estética del dibujo. Question About Freud’s “Psyche ist Ausgedehnt” in Derrida and Nancy. Littérature. y este conoci- miento se conforma no como lenguaje sino como dibujo”. o “el alma”. que el dibujo es siempre 36 Para una clarificación de la complejidad del aforismo de Freud. las adyacencias y discontinui- dades del par “saber-no-saber” –ya no como “exscripción” sino como “dibujo”– en la apertura del ensayo para el catálogo de la exposición de 2007 Le plaisir au dessin: Carte blanche à Jean-Luc Nancy. es decir. 40 Jean-Luc Nancy. en Corpus II: Writings on Sexuality. Nancy explica tres consecuencias lógicas de la teoría de la sublimación freudiana –una desviación. 30-40. 2) una discusión del placer estético / sexual convergiendo en torno a lo que para Freud es el ritmo. los lectores no están seguros de cuál es la versión de la traducción menos problemática o tiene más sentido y en qué dirección apunta la adición “de eso”. Mémoires d’aveugle: l’autoportrait et autres ruines. salida. titulado “Forma-Placer”. lo que está siendo intentado (sin ser necesariamente “alcanzado”) por Nancy en su pensamiento del ser / existencia. pp. “Partir”. él escribió: “No tengo mucho que responder porque Freud nunca ha sido para mí un objeto de trabajo o una fuente de reflexión. La cura por el habla no fue qui- zás.41 En general.290 ANA M A RÍA M A RTÍNEZ DE L A ESCA LERA un proceso instatu nascendi (ni cerrado ni terminado). “Amor”. el “retorno a Freud” signi- fica la lectura de un Freud que era “en realidad” un pensador y escritor. en este volumen.43 Y también podemos entender porqué a la pregunta que le hice sobre su relación con Freud. que la verdad no es ni del hombre ni de la historia ni de la sociedad. En inglés como Jean-Luc Nancy. Justice. en European Journal of Psychoanalysis. . Beauty. 44 Agradezco a Jean-Luc Nancy por haber respondido a mi petición de escribir el texto “Tras- cendance de Freud” para este libro. Francia. Humanities. Philo- sophy. y de hecho (y por las mismas razones) no científica. “Justicia”. la verdad no es la verdad de cualquier cosa.42 En virtud de este reconocimiento podemos entender porqué Nancy está de acuerdo con un miembro incapacitado de su público en el Centro de Montreuil para las Artes Dramáticas. Four Little Dialogues. sobre todo. Esa verdad era el inconsciente. 42 Originalmente publicado en francés en Bordures. no una “verdad del hombre moderno”]. 126. “¿Tú vas a obedecer?”) es que “la verdad sale de la boca de los bebés. del monoteísmo. había descubierto un recurso en el material de la neurosis y la “cura por el habla” –como a través de un ardid de la razón (¿o del inconsciente?). de la política / comunidad. God. y de cuerpo / arte –con y después de la disipación de Freud de la ilusión del sujeto autotransparente–. Esto significa. Psychotherapies. p. y que el “homo pictor”. “Belleza”. es un movimiento y una desconexión de los fundamentos del pensamiento de su centro metafísico. sobre todo. quien. para promover estos fines. 43 Originalmente publicado en francés como Jean-Luc Nancy.44 41 Jean-Luc Nancy. pero el acceso a la verdad. Esa verdad no era ni una verdad del hombre ni de la historia ni tampoco de la sociedad [que era. Véase Jean-Luc Nancy “Trascendencia de Freud”. 48-51. ni siquiera un método. ahora entendido como un “animal disegnans” está siempre instatu formandi. Vinimos tan cerca como para obtener una visión de lo que significa “la lectura de Freud” de Nancy en el siguiente extracto de su texto de 1982 “El fin infinito del psicoanálisis”: Contrario a la lectura habitual de Freud como terapeuta. ahí radica la belleza de toda la vida”. donde dio sus Pequeñas conferencias: lo que nos-otros y él encontramos en cada una de ellas (“Dios”. Love. no más que Lacan”. La invención de Freud era poética y filosófica– de ninguna manera era terapéutica. La Beauté. que esta verdad manifiesta. “Das unendliche ende der psychoanalyse”. sino una verdad del pensamiento. The Pleasure in Drawing. que se impuso a Freud en vez de que Freud la hiciera. por lo menos. básicamente. En inglés. del alemán de José L. Amorrortu. 2009 (Electronic Meditations. “The Deposition of the Political”. . en Reticulations. “La feminidad”. Etcheverry. .W. del alemán de José L. 35:38) Derrida. Universidad de Minnesota. trad. 1991. vol. Universidad de Princeton. 24 vols. “The Jewish People Does Not Dream’: Paradoxes of Identifica- tion. Jean- Luc Nancy and the Networks of the Political. 1992. trad.. . en Obras comple- tas. en Obras completas. 24 vols. trad. Etcheverry. Amorrortu. . Bo- llingen Series. del alemán de José L. or Martin Buber and Sigmund Freud on the Meaning of Judaism”. en Obras completas. Buenos Aires. . 1992. XIII. vol. Clark. “Posfacio”. 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Tam- bién se puede querer aquello que vaya contra el propio in- terés y. y no de la manera en que la razón o el provecho le ordenaran. El propio deseo. en cualquier tiempo y lugar. ese que no se aviene a ninguna clasifica- ción y que es el culpable de que todos los sistemas y toda la teoría salten por los aires hechos añicos. libre e independiente. Sin embargo. ambas lenguas comparten dos empleos del término que son relevantes para nuestros fines: “paso” también quiere decir un modo de andar y un trance. Alude a una obra de Maurice Blanchot cuyo nombre en el original en francés. fuera quien fuese. la propia fantasía. aunque sea el más salvaje de los capri- chos. ¡Aunque quién demonios conoce esa voluntad! Fiodor Dostoievski ¿Esperamos que de su sola revelación surja un lugar neto para un pensamiento diferente? Jacques Lacan El título de este artículo obliga a dar una explicación. hasta debe ser positivo actuar así (esto ya es una idea mía). siempre ha deseado actuar como le diese la gana. Esta sutileza propia de la lengua francesa se pierde en la traducción al castellano. excitada a veces hasta la locura: he ahí los componentes de ese interés olvidado. Le pas au-delà. ¿De dónde han sacado ellos que el hombre necesite inexcusablemente una voluntad normal. el capricho personal. al inicio de este texto. Por el camino de Freud. dichos caminos “no podían encontrarse jamás”. por el otro costado. como quiero mostrar. de acuerdo con el ve- redicto inicial en la mente del inquieto narrador: o se transita por el camino de Swann o del lado de Guermantes. se envanecen en sus antecedentes nobiliarios. Los Guermantes. Esto permite a Braunstein pergeñar su tesis: “el camino de Freud lleva a Lacan”. titulado El tiempo recobrado (Le temps retrouvé). pero lo que Braunstein propone es que Freud y Lacan serían los dos nombres del espacio en donde el psicoanálisis da ese paso (no-paso) que compromete la primacía del placer en la vida psíquica. vive convencido de que saliendo de su casa dos caminos se prolongan.296 SERGIO ANDRÉS HERNÁNDEZ DELGADILLO transición que conduce hacia otro lugar. es también el paso de Freud a Lacan. gira un mundo de artistas y de personajes que pretenden revestirse de prestigio. sería más sensato que el paso fuera invertido y que el itinerario de Lacan lleve al camino de Freud. por así decirlo. “un niño fanta- sioso”. . todo esto. Braunstein nos recuerda las características que hacen de estos personajes.. muy cultivado. Alrededor de él. Sólo entonces obtenemos una perspec- tiva general de la idea que intenta convocar esta escritura. p.1 La alegoría entre los miembros de la novela psicoanalítica y la obra de Proust no deja de lado una referencia importante. aventuro. son ca- tólicos y se postulan como un modelo de elegancia y distinción. a veces despreciándolo. una alegoría: […] el lector debe saber que Swann es de origen judío. 7. representa una forma de encarar la existencia. Este paso (no) más allá. a riesgo de cometer un miope anacronismo. p. y que cada uno. pues el protagonista de En busca del tiempo perdido en el último volumen. Braunstein de este modo. en su obra. camino) más allá del principio del placer es al mismo tiempo un paso no más allá del principio del placer. instalados en el barrio de Saint Germain-des-Prés. es afir- mado y negado simultáneamente cuando decimos que ese “paso” (no-paso) tiene lugar más allá del principio del placer. Braustein. no obstante. Quizá. 2 Ibid. señalo que se trata de un paso-(no) paso? Para Braunstein retomar el camino abierto por la obra de Freud –sus efectos y sus resonancias– sólo es posible por el lado de Lacan. 1 Néstor A.2 ¿Cuál es ese camino freudiano que lleva a Lacan y por qué. 8. la famosa obra de Marcel Proust. finalmente descubre que “el camino de Swann lleva a Guer- mantes”. La frase seminal de este trabajo se lee entonces desde dos perspectivas encontradas e indiscernibles: el paso (pisada. modo de andar. porque de entrada el psicoanalista francés propone una vuelta a Freud. El autor nos recuerda que en la novela proustiana el protagonista. El libro de Braunstein Por el camino de Freud es una paráfrasis de la primera entrega de En busca del tiempo perdido. En buen inglés (no el medicalizado de Strachey) Trieb es drive. Para denominar esas “ten- dencias que serían más originarias que el principio del placer e independientes de él”. de suerte que el resultado final no siempre puede corresponder con la tendencia al placer”. en ocasiones. Y de Trieb-drive en francés y en español se deriva dé- rive-deriva. operan más allá de él al rebasar el principio que lo gobierna. entre los bordes de la corriente. acelerando. La alegoría proustiana que propone Braunstein debe comenzar a rastrearse en Más allá del principio del placer. Freud se pregunta si el placer. en el desarrollo intelectual de Freud. existen ciertas fuerzas que contrarían al alma (Seele) y la desvían de su referencia última al principio del placer: “En el alma existe una fuerte tendencia al principio del placer. .. de objeto en objeto. 17. regía incondi- cionalmente el desarrollo de la vida psíquica. XVIII. 4Estas fuerzas trastocan la relación con el placer pues.5 emplea la palabra Trieb: En Freud pulsión es Trieb. “Más allá del principio del placer”. El texto se abre con una declaración: el psicoanálisis ha supuesto sin reser- vas la regulación automática del placer en el decurso de los procesos psíquicos y ha llegado el momento. vol. Lacan parece pedir- le a Freud: “Hay que ser justos con el psicoanálisis”. retardando. 7-8. p. sino sobre todo en su estabilidad. de poner en cuestión esta actitud. No obstante. en Obras completas. Llamarla deriva es ya empezar a hablar de la pulsión: de puerto en puerto. 4 Ibid. p. pp. 9. descubre Freud. 5 Ibid. nunca instinto. en la inmutabilidad y la constancia de su flujo. En este texto. el displacer corresponde a un incremento de esa cantidad y el placer a una reducción de ella”. 3 Sigmund Freud.3 Lo importante es que el placer no sólo consiste en la reducción de tensión en el organismo. aclara. al continuarla reflexión freudiana sobre la pulsión de muerte encuentra en ella un despliegue de posibilidades subversivas que proponen otra lectura del corpus freudiano. no sin perspi- cacia. que es contemporáneo en hechura de Lo ominoso y Mi papá me pega–. Derrida le dice a Foucault: “Hay que ser justos con Freud”.EL GOCE 297 Una de las apuestas de Braunstein –la que motiva este trabajo– es que Lacan. y que –esto es lo que hay que demostrar– dicha lectura sería más congruente con la revolución psicoanalítica que. o al menos la tendencia hacia él.. Su primera empresa es utilizar lo que llama “un punto de vista económico” para distinguir el placer del displacer: “Nos hemos resuelto a referir placer y displacer a la cantidad de excitación presente en la vida anímica […] así. Freud mismo. escrito en 1919 –Braunstein nos recuerda. pero ciertas otras fuerzas o constelaciones la contrarían. 7 Ibid. luego. pp. mientras que la actividad aiming that goal puede ser realmente ilustrativa de la aspiración pulsional. pero no sin término oponible”. como recuerda Derrida. Lo imposible más allá de la soberana crueldad. su naturaleza consiste en no acertar jamás con su objetivo. por el contrario.. el rodeo se convierte en la única forma de alcanzar la meta. impone un rodeo (Umweg) a la búsqueda de su pretendida satisfacción (Befriedigung). p. Lacan distingue entre aim y goal haciendo una distinción en el cuadro del deseo que sólo la lengua inglesa permite conceptualizar con precisión. ésta es su mayor atizador. no trabaja de la misma manera pues una fuerza se le opone.7 Esta pulsión que en Nietzsche “sería sin término y sin término oponible. vol. una fuerza que aplaza la muerte y se alarga en rodeos y periplos: la vida es el intervalo de la muerte. hacia la muerte.6 En vista de que la norma social frena el imperio del principio del placer e impide al sujeto la consecución inmediata de su deseo. impulsando. sin embargo. Braunstein. Sus velas son movidas por el principio del placer pero su trayectoria es la transgresión de ese principio. difiere esa descarga. Unas pulsiones intentan “conducir 6 Néstor A. Estados de ánimo del psicoanálisis. sin fin y sin contrario”. en todo caso.298 SERGIO ANDRÉS HERNÁNDEZ DELGADILLO cortando. en La re-flexión de los conceptos de Freud en la obra de Lacan. los sustitutos alcanzables del objeto inalcanzable. El fallo es la no realización de la pulsión. 14. Para ilustrar mejor la referencia a esta meta. lo que Freud llama pulsión de muerte (Todestrieb) no será otra cosa que la propensión del organismo a liberarse de todo estímulo y a retornar a lo inanimado. Pero algo en el organismo se resiste a esa descarga total in- vocada bajo la figura de la muerte. Con la pulsión. a esas fuerzas que resisten a la muerte Freud las llama pulsiones de vida. 11-12. “Las pulsiones y la muerte (Collage)”. IV. a la absoluta estabilidad. 30. Pero el fracaso de su empresa no implica el abandono de la misma. Por eso la meta última de la vida sólo puede ser alcanzada parcial- mente por la pulsión. El goal es siempre más o menos decepcionan- te. Presentación a los Estados Generales del Psicoanálisis. tan cer- cana a la voluntad de poder nietzscheana. porque obligan al organismo a postergar. . este principio es prolon- gado por el principio de realidad. en la forma de un rodeo.8 La pulsión de muerte freudiana. p. Braunstein nos recuerda que Lacan tomó prestadas de la lengua inglesa las palabras aim y goal: El fin de la pulsión consiste en perseguir el objeto y no alcanzarlo. en buscar. sin renunciar por ello a su ganancia última de placer. es decir. 8 Jacques Derrida. posterga la pérdida. el cual. a diferir el encuentro con su más caro anhelo: la muerte. en Freud “sería sin tér- mino. que busca la disgregación. Eros es la vida. las pulsiones son indomeñables. Me centraré en la economía psíquica. y si ese prin- cipio se sostiene en la distinción entre placer y displacer a partir de un punto de vista económico. la constancia en su flujo. La obra de Freud no puede volver a ser lo que era. desconciertan. como asegura Freud. p. . implacables. la descarga absoluta que llevaría a la muerte. sin temor a equivocarme.9 El choque de ambas fuerzas produce la vida en el organis- mo.EL GOCE 299 la vida a la muerte. Freud entiende Eros como la creación de unidades más complejas que pugnan por conservar la vida. Igualmente es apropiado afirmar que lo que se halla más allá del principio del placer para Lacan es el goce. La peculiaridad de la poética lacaniana consiste en asumir en su trabajo la trayectoria de un retorno: vuelta hacia ideas vivas pero desoídas en la obra de Freud. op. reguladora. modifican la disposición de su estructura. y la realizan”. la disputa última. cit. desconcertante? ¡GOCE! Acuñar un concepto es el momento poético del pensamiento. en oposición a Tánatos. señala Freud. revulso. ¿no representaría la postulación de las pulsiones una modi- ficación en la economía del placer? El placer busca la descarga y la estabilidad de la energía psíquica. excesivo. sino que ese placer es de naturaleza conservadora. 45. corrigiendo a Freud a partir de Freud mismo. es entre Eros y Tánatos. Más allá del principio del placer las pulsiones bregan en un conflicto que mantiene vivo al organismo. Para Lacan. y las otras […] de continuo aspiran a la renovación de la vida. Insisto. posibles desarrollos que van más allá del texto y que al contacto con el nuevo término. excesivas. el concierto.. con el término jouissance. ¿Qué pasa con el punto de vista económico adoptado para distinguir entre placer y displacer si existe una tendencia que opera más allá de este principio? Si las pulsiones trabajan independientemente del principio del placer y al mismo tiempo para ese principio. el problema no es demostrar que la vida psíqui- ca está regida por el placer. apaciguante. Esta apretada recapitulación tiene la virtud de promover más incertidumbres que certezas.aunque por lo me- 9 Sigmund Freud. La palabra castellana que traduce jouissance por goce es adecuada. pero ¿no es Eros al mismo tiempo inquieto. Esto es lo que ocurre. para Lacan introducir un nuevo concepto en el universo discursivo del psicoanálisis hace de la modificación conceptual un retorno: lo que modifica el texto de Freud estaba ya insinuado de alguna manera en él. El problema freudiano con respecto al placer era que la experiencia le mostraba que no todos los actos humanos son placenteros. con frecuencia incomparablemente mayor que el juego íntegro llevado hasta su final placente- ro”. Un concepto lacaniano. ¿Cómo se impondría si no hubiera una ganancia secundaria de placer en la repetición del displacer? Lo que el pequeño nieto de Freud encara con el juego del Fort/Da es la puesta en escena de la irreductibilidad de su goce. es propio de una concepción pre-freudiana del placer y un escandaloso desconocimiento de la psique humana. incercialmente desmesurado. porque el placer tiene lugar incluso en momentos donde el displacer se hace presente con vivacidad. y así llegamos paradójicamente a esta tesis: lo que está más allá del principio del placer es el propio placer. Lacan “hace del goce ora un exceso intolerable del placer. el psicoanalista fran- cés acuñó el término goce. como un principio? El pequeño nieto de Freud lanza un carretel de madera sujeto por un cordel y lo hace desaparecer. El ser humano no busca el bien que promete ese placer moderado sino que tiende a un placer de distinta naturaleza: lo que ansía más allá del bien. “lo contradice la observación de que el primer acto. Hablamos de un placer que no aquieta ni apacigua. ¿Cómo seguir concibiéndolo. pero también. .11 El goce hace coincidir placer y dolor sin reducirlos ni amalgamarlos. p.300 SERGIO ANDRÉS HERNÁNDEZ DELGADILLO nos tienden hacia el placer. era escenificado por sí solo y. al dolor y al sufrimiento”. 11 Néstor A. Sin embargo. más allá del placer. Braunstein nos recuerda que para nombrar eso que Freud señaló sin conceptualizarlo. el de la partida. Con el término goce Lacan lleva acabo lo que Blanchot llama un pas: el placer sigue operando pero ya no como un principio. que de ese modo el niño supera la pérdida que ex- perimentó de manera pasiva y ahora es él quien hace desaparecer a su madre. extático. que es desconcertante. Braunstein. gozoso. Freud sostiene que la repetición compulsiva se impone más allá del principio del placer. enojoso. es gozar. Omitir el goce como referencia a un placer excesivo. p. sin embargo. posteriormente tira de él y lo trae de vuelta.10 ¿Estamos autorizados a hacer de esa experiencia una escenificación de la búsqueda de placer ciñéndonos a la idea de que el placer es la disminución de tensión en el organismo? Por el contrario. Freud sigue sosteniendo que el placer rige como un principio y que en ese principio opera una cierta economía de la psique. la repetición del Fort/Da apunta a un placer que es al mismo tiempo displacentero. 15. Si hubiera una novedad en el gesto freu- 10 Ibid. Podemos pensar. digámoslo con Lacan. El goce. 14. Freud encuentra la clave simbólica de su gesto: el carretel es. en verdad. como lo hace Freud en un principio. ora una manifestación del cuerpo más próxima a la tensión extrema. El niño recrea en el juego la dolorosa separación de su madre cuando ella está ausente. de ahora en adelante no podremos concebirlo como una mera reducción de la tensión en el organismo. el significante de la pérdida de la madre. nos confiesa Freud. pero de una naturaleza distinta. en una tirantez que termina rompiendo el imperio del principio del placer.. “Aman sus síntomas como a sí mismos” decía Freud. es allí donde aparece el Genuss. citado en Néstor A. sujeto a la legislación”. Braunstein puntualiza: la pulsión no tiene satis- facción. incluso en contra de la prohibición de Agamenón: su her- mana Ismene quiere disuadirla de su convicción. La ética del psicoanálisis 1959-1960. 14 Sófocles. su meta consiste en ser relanzada indefinidamente a la búsqueda del objetivo que no ha de alcanzar. No abusaré de una vieja anécdota de la vulgata psicoanalítica: cuando el sujeto accede al objeto de deseo descubre que no es eso lo que había estado buscando. p. Un concepto lacaniano. “Antígona”. 63. inaccesible al enten- dimiento y opuesto al deseo que resulta de un reconocimiento recíproco de dos consciencias y que es ‘objetivo’. sino como la satisfacción de una pulsión”. como algo que es ‘subjetivo’. 248. 7. 18-19. imposible de compartir. Ese placer que se regodea en el displacer nos hace pensar que “el goce se presenta no pura y simplemente como la satisfacción de una necesidad. apuntaba sin saberlo hacia otra cosa. corrigiendo a Lacan y acercándose a la intuición de Freud –pero alejándose de Freud mismo–.EL GOCE 301 diano sería ésta: el análisis psíquico de un placer que puede experimentarse al mismo tiempo como displacer.13 Antígona perturba el orden de la polis griega porque quiere darle entierro a su hermano Polinices. está decepciona- do. desdeña los honores a los dioses”. pp. pero algo en ella se impone. deseados. Lacan fue testigo al igual que Freud de una actitud contradictoria en el diván: aquel que asiste solicitando la cura de su malestar hace todo lo posible por conservarlo. El placer suele servir como barrera contra el goce: la vida social impone la renuncia a la inmediata satisfacción de las pulsiones –de otro modo es imposible la vida en comunidad. la ley de los dioses: “Tú. si te parece bien. algo en ella más allá de ella. codiciados.14 le reclama Antígona a Ismene. Goce y placer para el psicoanálisis no serán términos intercambiables. objetos alcanzables y socialmente sancio- nados. otra ley. 12 Jacques Lacan. cit. 13 Néstor A. late incansable el exceso que esos ob- jetos pretenden disimular: el goce (das Ding). Dispuesta a ser enterrada viva con tal de darle entierro a Polinices. aséptico–. sin riesgos.12 Sin embargo. Braunstein en su libro dedicado al Goce apunta: “Lacan se nutre con la filosofía del derecho de Hegel.. . siente desilusión. p. sépalo o no. ‘particular’. y para eso erige valores socialmente aceptados. Hay un mercado de objetos que prometen el placer –un placer moderado ciertamente. El seminario. p. el goce. deseaba a través de ese objeto pero no a ese objeto sino algo más allá de él. Braunstein. El goce. en Tragedias. Braunstein. algo incomprensible. a que la cura no tenga lugar. ‘universal’. se aferra. op. eso que Freud llama el malestar en la cultura–. 80. y esa otra cosa está íntimamente ligada con el tejido más oculto de su subjetividad. Pero detrás de esos valores. de esa barrera de objetos permitidos (lo que Freud llama Sache). como demuestra Braunstein. Retomemos la referencia a Eros. descubri- mos que estamos dispuestos a perder. es una batalla que sólo cuando nos asalta. del erotismo o el amor. apuestan por la creación y no por la pérdida. qué efectos tiene concebir un goce indomeñable. fiel a la lectura de Lacan. es un mero capricho. Si estoy autorizado a emplear el título de un artículo de reciente publicación. una erotología de pasaje. dependiendo de en dónde se ponga el acento. como una gozología. de otro modo. la excesiva coincidencia del placer y el sufrimiento? De nuevo es en los límites del psicoanálisis. como ocurre con las pulsiones de muerte. El psicoanálisis. 16 Sigmund Freud. en sus manos somos un juguete roto.. bajo la magia de Eros. El momento en que Freud se torna profun- damente subversivo es cuando vislumbra esta posibilidad. entonces el gesto de Antígona proviene no de la imaginación de Sófocles. L A ECONOMÍA PSÍQUICA Jean Allouch ha propuesto hacer del psicoanálisis una erotología15 y devolver a Eros al corazón del discurrir psicoanalítico: Freud llama pulsiones eróticas a las pulsiones de vida porque configuran unidades más complejas.302 SERGIO ANDRÉS HERNÁNDEZ DELGADILLO Antígona parece habitada por fuerzas incomprensibles para el común entendi- miento y si la tragedia pone en acto las pasiones humanas. p. donde el psicoanálisis. “Entre Freud y Lacan hay Bataille”. en el más allá freudiano donde se encuentra Lacan. El Eros freudiano en Más allá del principio del placer. 17 Me refiero al texto Jacques Nassif. en el exceso desmedido del goce.17 Todos hemos sido devorados alguna vez por las fuerzas de Eros. cit. al igual que con la pulsión. una locura perpleja. Sabemos por experiencia que Eros no deja ninguna fibra de nuestra sensibilidad intacta: todo lo transforma. una apetencia insatis- fecha. La irrupción del goce en el discurso psicoanalítico ha sido posible gracias a un exceso en el texto freudiano: la insinuación de un más allá abrió la puerta a la concepción de un placer distinto al que Freud menciona y que Lacan con agudeza pudo leer entre líneas.16 Pero si el placer no se reduce a la disminución de ener- gía. en Freud: a cien años de Tótem y tabú. ¿Eros es sólo una fuerza que cohesiona? ¿Es acertado concebir a Eros como la fuerza vital que produce unidades más complejas? Braunstein rehusa hablar de erotología y prefiere concebir el psicoanálisis. En Las lágrimas de Eros. me atrevo a decir que entre Freud y Lacan hay Bataille. . 1913-2013. Eros es forzosamente excesivo. 49. la pérdida es su realización. expresa la “encarnación de la voluntad de vivir”. op. es decir. hace afectiva su radical actualidad. sino del corazón humano. ¿Cuál es el legado de esta intuición. Georges Bataille concibió 15 Véase Jean Allouch. recupera el erotismo desligado de la utilidad en la economía de los placeres y parece ser un eco de ese eros homosexual ajeno a la necesidad de la reproducción. Es en Bataille entre Freud y Lacan donde el dispositivo psicoanalítico critica la aparente neutralidad en la economía de los placeres. 32). Eros era en un inicio la deidad consagrada al amor homosexual. mientras que Afrodita se ocupaba del amor entre hombres y mujeres. Según Eratóstenes. por inexplorados vaivenes históricos. se caracteriza por el contacto con lo excesivo. aparentemente así funciona la economía hu- mana de bienes. Todas las traducciones del texto son mías. lo normal. la sexualidad misma no se agota en la “reproducción sexual” porque de lado se queda la parte lúdica de la propia sexualidad. p. nos trastorna y nos hace gozar? Llama la atención que Braunstein al teorizar el paso (no-paso) de Freud a Lacan no haya reparado en las similitudes que presenta la economía general batailleana con la economía psíquica de Freud. el principio de utilidad “tiene por objeto el placer –pero solamente bajo una forma atemperada. Georges Bataille es categórico en este punto: “La actividad sexual utilitaria se opone al erotismo.18 El precio que se paga en la economía restringida conlleva también una valori- zación del placer supeditado a la utilidad. En La noción de gasto. . fue dejada de lado y finalmente Eros vino a representar la pasión y el amor sin distinciones. 19 En este punto es insoslayable lo que ha producido la discusión sobre otras formas de ejercer la sexualidad –e incluso el poder– más allá de la mera reproducción física: no sólo el matrimonio no se puede limitar a la reproducción sexual. el erotismo. p. ya que el placer violento se percibe como patológico”. límpido. es desenmascarado por Bataille desde el momento en que el erotismo no se somete a ninguna producción utilitaria: es. señala Bataille. en tanto que éste es fin de nuestra vida (Georges Bataille. Teóricamente. esta primera referencia de Eros a un amor que no está supeditado a la reproducción ni producción de ciudadanos para la polis. lo mensurable. en Euvres complètes. a una economía restringida de los placeres y a un vocabulario cuyo campo semántico no puede dejar de ligar lo útil con lo productivo. supeditando la transacción a la utilidad. sino subjetividades y formas en las que lo social 18 Georges Bataille. tan parecido a esa unión que crea nuevas unidades más complejas. como dirá más adelante. Bataille distingue dos tipos de economía: la econo- mía restringida y la economía general. La primera se caracteriza por regularse por lo que llama el principio de utilidad y tiene como meta la producción y la reserva con miras a la utilidad. Sigmund Freud. un gasto improductivo. humano por linaje. a saber. 303. es su anhelo y su expresión. cuando ahí se explica de manera ejemplar la subversión que produce el goce ante unas formas mezquinas y pon- deradas de los placeres. ¿Por qué entonces el gran indagador de la psique.19 Achatado.EL GOCE 303 el erotismo como “la aceptación de la vida incluso en la muerte” y propuso que el mundo erótico. rentable: el placer para esta economía produce no sólo las relaciones que la sostienen. Georges Bataille. de alguna manera. “La notion dépense”. Las lágrimas de Eros. el Eros freudiano. nos ha hecho pensar que Eros busca el concierto y la creación cuando cada vez que se nos impone nos desestabiliza. no podemos dejar de ver en este punto un revés al Eros freudiano que tiende a la producción de unidades más complejas: en una analogía con el acto de la reproducción sexual. como ocurre en la economía restringida. en un proyecto que se antoja estimulante y ambicioso. pp. en La escritura y la diferencia. 21 Georges Bataille. a principios que se intentan situar más allá de lo útil y del placer”. por el contrario. operan ya desde la economía del psiquismo (Jacques Derrida. basta recordar que Freud reparó justamente en aquello que parecía ser un resabio al margen de los objetos de estudio de la ciencia: los lapsus. . otro escenario.22 Por eso Bataille llama al gasto de la economía general gasto improductivo. En oposición a esta concepción. en efecto. el cual. mismo que actúa en función del principio de utilidad. como diría Derrida. sin embargo. 22 Idem. que permita definir lo que es útil a los hombres. ningún medio correcto. apunta Bataille: “No existe. y qué relación se teje con la economía general batailleana. 305. ya sea como el principio rector. una forma distin- ta a lo mensurable y cuantificable. la economía restringi- da. rastrear cómo la escena de la escritura freudiana está relacionada con el aparato psíquico. Un hegelianismo sin reserva”. la vida psíquica constantemente nos impele a pensar actividades en las que la producción no se restringe a su mera utilidad. o como aquello que se subvierte. la realidad toda está siendo atravesada por estas exigencias? La econo- mía restringida. lo ignora. considerando el conjunto más o menos divergente de las concepciones actuales. con todo. los sueños.20 Además. p. Si bien el texto Notas sobre la pizarra mágica de Freud dio pie a que Derrida pensara la psique como escritura. Bataille ligaba nada menos que la economía con lo que llama “dos escrituras”: “la que se tiene por el discurso de la razón y la impugnación de ese sentido en las palabras que. el cual es un aparato de escri- tura. a lo nor- mal desgocificado y a la utilidad. los actos fallidos son un reclamo constante de atención hacia un desarrollo otro. Bataille propone pensar la economía desde un punto de vista general. lo que no se limita a la producción. así planteada. la economía ge- neral batailleana supuso también para Derrida la constatación de la importancia de la escritura: en De la economía restringida a la economía general. 360 y ss). Esta laguna queda harto probada por el hecho de que era constantemente necesario recurrir. para dejar claro por qué el texto freudiano rebasa. “De la economía general a la economía restringida. no puede pensar lo diferente. delata su linaje gozoso. 20 Haría falta. como mostró Lacan. Derrida comenta que con la impugnación del sentido y la subversión de la soberanía. ¿Cómo no sospechar que si el principio de realidad prolonga al principio del placer. finalmente.304 SERGIO ANDRÉS HERNÁNDEZ DELGADILLO es concebido y uniformado. cuya directriz será aquello que en la producción rebasa siempre el plano de la utilidad –incluso del placer– “e incluso no parece capaz de subsistir más que al borde de lo excesivo”. como ocurre en la economía general. la economía restringida omite el paso freudiano al más allá. al situarse más allá del placer y la utilidad. La economía psíquica freudiana se acerca peligrosamente en su formulación del placer a esta economía restringida. un desarrollo distinto del de la conciencia. es decir. del modo más justificable. en Euvres complètes. “La notion dépense”.21 El acento en esta primera aproximación está dado por la referencia a la noción de utilidad. no formula siquiera la posibilidad del goce. forma parte entonces de la economía general. el entorno.23 La economía psíquica pergeñada en el más allá freudiano y reformulada a partir del goce lacaniano. digámoslo ahora. psicoanalítica. como hemos insistido. el placer pasa a ser un elemento más. Decir que la economía psíquica transcurre de lado de la economía general sirve para comprender mejor sus formas de operación. la producción y consumo de mercancías tienen un impacto en la vida psíquica y. tal como lo mostró Derrida. ¿Cómo concebir desde la economía restringida la pérdida como aquello alrededor de lo cual gira el proceso de producción? Es decir ¿permite la economía restringida. Braunstein pone de manifiesto la debilidad freudiana a la hora de encarar la intuición que tuvo su epicentro en el propio discurso psicoanalítico: La muerte. la experiencia erótica batailleana. se nos presenta ahora como pura pérdida. en este abordaje.24 El goce que Lacan caracteriza como opuesto al proyecto universal de producción. añade Braunstein. De ahí que el goce se ubique más allá del principio del placer y se encamine por la economía general: Freud concibió la psique como un aparato. El aparato psíquico es un “aparato lenguajero que transmuta el goce en discurso”. la del principio del placer. El Eros freudiano unificador se transmuta en el excesivo goce lacaniano. pero en un sentido fundamental: el placer. más cercana a la experiencia del goce. la expresión del goce? No es posible. hace del erotismo la suma desposesión. la entrada de otras formas excesivas o diferentes del placer que serían. incalculable: nada puede medir un sueño. para que sea válido. terminan modelando corsés que fungen como barrera para el goce. sin embargo. Véase el excelente texto de Pierre Klossowski. no es la pretendida inercia de una naturaleza inanimada sino ese registro donde se inscribe la pasión imposible de una subjetividad a través 23 Idem. el goce en palabras de Lacan y el más allá en la experiencia freudiana. . Bataille la piensa en connivencia con el placer. no trastoca ni subvierte las categorías de intercambio en las que está cifrado. La peculiaridad de esta economía psíquica es que posee un elemento que rebasa el principio de organización: el gasto improductivo para Bataille. es decir. el producto de esa máquina es inmensurable. como una máquina y una máquina de escritura. las disposiciones que produce un lapsus o la potencia de un chiste. pues desde esta economía placer y utilidad van de la mano. 24 Esto no debe llevarnos a pensar que la economía psíquica no está relacionada con la economía restringida o mercantil: a fin de cuentas. La moneda viviente.EL GOCE 305 A la hora de pensar la referencia clásica al término utilidad. a las necesidades fundamentales de la reproducción y la conservación”. un intercambio que bien puede ser previsto en la resbalosa referencia a la utilidad: “Cualquier enjuiciamiento global sobre la actividad social implica el principio de que todo esfuerzo particular debe ser reducible. por lo que es imposible esperar del placer y del principio de realidad la posibilidad de subversión de su dinámica de transacción. a la normatividad y la regulación. como las llamó Foucault. una reducción perversa a la norma del macho (norme male) (véase Néstor A. LO NORME MALE (NORMAL)26 ANTE EL GOCE Ya desde los albores del psicoanálisis. Braunstein decide tachar la palabra normal en su último libro porque la idea de la regulación de las conductas en las sociedades disciplinarias. . llega hasta nosotros. busca la unificación de las opiniones y la paridad de sus expresiones. p. pasando por el lado de Lacan.. entrar en la dinámica de la producción restringida a fines utilitarios. como orientada a la creación de unidades superiores y cada vez más vastas. Por ello se justifican los sarcasmos que Lacan dirige a Freud cuando éste habla de las virtudes unitivas de Eros y cuando sostiene la idea de la vida. de sus derivas. cit.306 SERGIO ANDRÉS HERNÁNDEZ DELGADILLO de sus tri(e)bulaciones. nos permite articular que el núcleo insoportable que se busca eludir es siempre el goce: la actualidad de la herencia freudiana. llegados a este punto podemos ver por qué el psicoanálisis según lo entiende Braunstein –quien al ir por el camino de Freud hacia Lacan considera el goce encarnado y no supedita la subjetividad a la uniformidad. coloca el centro de gravedad de sus justificaciones en el asumido bienestar humano. juega con la homofonía que la palabra francesa normal tiene la expresión norme male (norma del macho) como una denuncia de sus fantasmas falocéntricos: lo normal es siempre una imposición. adoctrinamiento y producción de lugares. Braunstein. Al mismo tiempo. del pensamiento más allá del principio del placer. dar cabida a este espa- cio trazando una continuidad que lleva por el camino de Freud y. de sus luchas antieconómicas que vulneran el principio del placer. En este proyecto todo debe ser medible. 25 Néstor A. desconociendo la gran revolución psicoanalítica del goce. de la vida humana. que finalmente colisiona con la regulación del placer. al principio del placer– pro- duce tantas reticencias. 53. Freud llamaba la atención sobre una cierta resistencia al psicoanálisis. Braunstein. La denuncia de Bataille de la modernidad como la aplicación de una economía restrictiva. No es necesario evocar la fusión nuclear para comprender que Freud –allí– no es congruente ni siquiera consigo mismo y que toda su reflexión sobre la historia de la humanidad en El malestar en la cultura pone de manifiesto esta omnipresencia de la pulsión de muerte como sustrato último de toda acción humana en lo individual y en lo colectivo. El proyecto moderno de regulación. op. mensurable. 26 Así como Derrida tachó la palabra origen de modo que se pudiera cancelar su esencialidad pero que aún pudiera ser leído el gesto que la signa.25 El gran merito de Braunstein es subrayar este paso. Clasificar en psiquia- tría). late en el espacio indomeñable de eso que desde Lacan llamamos goce. . la exclusión de la parte salvaje que nos constituye. desconociéndolo como dimensión corporal de la subjetividad. 25. la normalidad y el comporta- miento que esconden. La lamentable pero económicamente jugosa clasificación del DSM5. La aparente normalidad y neutralidad científicas sostenidas hoy en día por lo que Lacan llama “el proyecto universal de producción” y que tiene en la psi- quiatría a un poderoso aliado. la cual actualiza la economía restringida que supedita el acontecer psíquico a la utilidad. cuya desatención sólo producirá una violencia que no pueda encontrar un discurrir en otras formas. son delatadas por Braunstein porque buscan encubrir la referencia al goce y así desgocificar el cuerpo. límpido.29 No desconocer 27 Néstor A. El goce. la fatua imagen de un engaño. al enfatizar la subjetividad en el ámbito clínico. Clasificar en psiquiatría. 29 Esta tesis es sostenida por Élisabeth Roudinesco. y esa parte irreduc- tible de lo humano que llamamos goce impone siempre la tarea de encontrarse con lo diferente. Braunstein. La propaganda es poderosa. se emprenden ambiciosos proyectos para limar las peculiaridades que emergen de cada subjetividad. y por lo común asume sin crítica la demanda que se le formula: la de poner barreras al goce. La medicina se ve así dividida entre la meta del placer y la del goce. p.EL GOCE 307 Ante todo hay que imponer una barrera al goce. de lo más propio del hombre. En aras de la salud y del orden. la norma del macho. 21. Una historia de los perversos.”27 El psicoanálisis. la visión única y unívoca del pla- cer de los cuerpos. lo que resiste a toda clasificación. Esta normalidad no quiere vérselas con la peculiaridad del goce que desata otras formas subjetivas y de economía psíquica. de la regulación de sus relaciones como mercancías. Un concepto lacaniano. es uno de estos fastidiosos ejemplos que propugnan por la normalización a través de la farmacología de aquello que se resiste a ser domeñado. clasificar a todos los suje- tos de esta posmodernidad encerrándolos en los cajones (pigeonholes) del espa- cio taxonómico regenteado por la ‘ciencia médica’”. “El ‘goce de buena salud’ puede ser lo contrario del goce del cuerpo como experiencia vivida del mismo. aunque esa misma barrera sea el placer. su carácter unheimlich: “El objetivo es. p. Este proyecto tecnócrata y farmaco- lógico se inscribe en lo que Derrida llamó falologofonocentrismo porque busca imponer lo norme male. se opone a la medicalización. Constantemente nos vemos acosados por reglamentaciones de la salud. un placer sin pliegues ni recovecos. lo otro. Nuestro lado oscuro.28 ¿Cómo opone resistencia el psicoanálisis a esta tendencia a clasificar y medicalizar dentro de las insti- tuciones contemporáneas? Braunstein no deja lugar a dudas: Freud nos enseñó que la vida humana se rige por tendencias que impugnan la mera consecución utilitaria –para usar un término batailleano– del placer. hoy. Braunstein. 28 Néstor A. tras su regulación por el principio del placer. Asimismo. en Euvres complètes. 30 El debate político contemporáneo de izquierda representado por figuras como Ernesto Laclau o Slavoj Žižek. El psicoanálisis. pref. se muestra tan vigente como la genialidad de su pensamiento. anormalidades: el mundo moderno parece tener una etiqueta para cada cosa.308 SERGIO ANDRÉS HERNÁNDEZ DELGADILLO esa parte propensa al goce de nosotros nos va a permitir encauzar. París. brindar jugosas ganancias a la industria farmacéutica. en particular su capítulo dedicado a la relación del goce con la a-dicción. L’érotisme. de Michel Foucault. Georges. y con ellas a la narración del sueño: lo importante de la interpretación sui géneris freu- diana no reside en apurar el sentido del sueño mediante su interpretación. La obra de Braunstein hace que nos encontremos con un Freud que. La regulación. Buenos Aires. paradójicamente. En la noción de goce que emerge del retorno a Freud propuesto por Lacan. pasando por el lado de Lacan. de Silvio Matto- ni. . véase el “giro” psicoanalítico de Laclau en textos como Nuevas reflexiones sobre la revolución de nuestro tiempo. afrontar esa parte que con tanta determinación nos constituye. “La notion dépense”. una medida en la cual poner a buen resguardo la sub- jetividad y. sólo le impiden buscar otros cauces de descarga. los textos políticos de Bataille siguen siendo una poderosa prueba de la importancia del goce en la configuración de lo social: textos como La structure psychologique du fascisme. Gallimard. Trastornos. El camino que Freud abrió se continúa con Lacan porque re-distribuye la economía psíquica o. con ello. y para ello recurrió a lo más irrefrenable e inconmensurable: las palabras. Premiers écrits 1922-1940. trad. Bataille. I. pre- supuestos y pretensiones no sólo de la psiquiatría y de la medicación actual. una erotología de pasaje. Jean. finalmente el citado texto de Braunstein sobre El goce. EDELP. 1998 (Cuadernos Litoral). Les larmes d’Éros o L’abjection et les formes miserables y. para muestra. su ineludible resquicio por el que se cuela el goce. enfermedades. sino también de aquello que Foucault llamó sociedades de control. No deberíamos desoír el llamado freudiano. sino en propiciar su articulación. la cual se inscribe en lo que Braunstein llama el dispositivo moderno de la salud. Freud pretendía con la Interpretación de los sueños dar una idea de conjunto del aparato psíquico. Córdoba. aparece el espacio central para debatir los alcances. como diría la analogía de Freud. t. son una muestra de la centralidad del concepto de goce alahora de pensar las posibilidades de una política crítica. igualación o negación del goce no le oponen una barrera sino que.30 La vigencia de Freud consiste en darnos claves para desmontar críticamente algunos de los presupuestos que organizan la vida colectiva. o la obra en conjunto del pensador esloveno. BIBLIOGRAFÍA Allouch. 1970 (Blanche). De ahí la importancia de pensar esa economía psíquica desbordada más allá del principio del placer. porque el camino de Freud lleva a Lacan. Sófocles. trad.. 1981 (Los 5 sentidos). “Las pulsiones y la muerte (Collage)”. Las lágrimas de Eros. Introd. Jacques. La moneda viviente. Etcheverry. 2005 (Colo- quios de la Fundación. Betty B. Amorrortu. “Entre Freud y Lacan hay Bataille”. Por el camino de Freud. Élisabeth. trad. 1913-2013. Clasificar en psiquiatría. Sigmund. Pierre. Siglo XXI / Asociación Mexicana de Asistencia Terapéutica. de David Fernán- dez. Jacques. XVIII. Siglo XXI. 3). notas y posfacio de Axel Gas- quet. Lacan. Freud: a cien años de Tótem y tabú. trad. Freud. 2009 (Argumentos). Jacques. “Más allá del principio del placer”. del alemán de José L. Madrid. México. en Néstor A. 1998 (Memoria del Búho). 2013 (Psicología y Psicoanálisis). y no- tas de Assela Alamillo. Anthropos. trad. . Paidós. . vol. Una historia de los perversos. Derrida. 1992. Braunstein. Barcelona. trad. “De la economía general a la economía restringida. Buenos Aires. IV. en Obras completas. en La escritura y la diferencia. a cargo de Néstor Braunstein. Paidós.. de Jorge Bergua Cavero. Córdoba. 1989 (Pensamiento Crítico / Pensamiento Utópico). Tusquets. de Diana Rabinobich. Néstor A. de Virginia Gallo. Lo imposible más allá de la sobera- na crueldad. La ética del psicoanálisis 1959-1960. Presentación a los Estados Generales del Psicoanálisis. 2001. 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También es un texto que invita a pensar en cómo olvidamos que hay saberes que hoy separamos por medio de la especialización. Quizá convenga recordar la noción de disciplina de Foucault. desde luego. la literatura y la medicina. En este contexto. p. En el caso del psicoanálisis. en cam- bio. tratemos brevemente de visualizar procedimientos de apropiación que sólo un ejercicio transdiciplinar puede ayudarnos a compren- der. de técnicas y de instrumentos: todo esto constituye una especie de sis- tema anónimo a disposición de quien quiera o de quien pueda servirse de él. 2 Las divisiones disciplinares son. debe garantizar la proliferación de enunciados 311 . para quien “una disciplina se define por un ámbito de objetos. RANCIÈRE Y EL INCONSCIENTE ESTÉTICO Armando Villegas Este libro no se ocupa de indagar cómo los concep- tos freudianos se aplican a la interpretación de las obras literarias y artísticas. en este caso. Cabe mencionar que se habla de modernidad académica para resaltar el acomodo histórico de las disciplinas y de sus objetos. En él Rancière reflexiona sobre las relaciones que el concepto de “inconscien- te” de Freud tiene con la literatura y el arte del siglo XIX. El inconsciente estético. un corpus de proposiciones consideradas como verdaderas. más antiguas que la modernidad. Ya en la Edad Media se enseñaban disciplinas. El inconsciente estético I NTRODUCCIÓN El inconsciente estético1 fue escrito por Rancière a solicitud de una asociación de psicoanalistas –la Escuela de Psicoanalistas de Bruselas– en el año 2000. la especificidad del psicoaná- 1 Jacques Rancière. 18). El orden del discurso. pero que en el momento de su aparición fue- ron producto de un debate entre distintas áreas del conocimiento. Se pregunta. Una disciplina. Jacques Rancière. un conjunto de métodos. Rancière nos recuerda que éste surgió del debate entre la fi losofía. un juego de reglas y de definiciones. sin que su sentido o su validez estén ligados a aquel que se ha concentrado con ser el inventor” (Michel Foucault. como si el concepto de Freud hubiera sido extraído de la rama de la fi losofía a la que se denomina “estética”. entre lo que Rancière llama “las cosas del pensamiento” y “las cosas de la fantasía”. como si el arte fuera producido con la lógica del inconsciente. es decir. la segunda pone en juego una “estrategia de contenido”. Freud. al mundo desordenado de los sueños. Ello nos ayuda a pensar el papel de la ficción en la construcción del concepto de “inconsciente”. Le inquietó. con sus reglas. Esto es muy importante en nuestro estudio sobre Freud y Rancière. le inquietaba. el mundo de la fantasía y sus entresijos. sus objetos propios. Al final haré una breve reflexión sobre la distinción entre fi losofía y litera- tura. Por eso es necesario explicar en nombre de qué Rancière pudo acuñar un concepto que. y como “teoría de la sensi- bilidad”. con sus propias formas de ense- en grado tal que pueda refundarse en otras tantas. como si el inconsciente freudiano fuera artístico. I Rancière piensa en la separación del saber con la vieja metáfora de las “repú- blicas”. por otro lado. fuentes que en este caso son literarias. es decir. como si el inconsciente produjera arte. sino con miras a mostrar las fuentes que durante mucho tiempo lo han enriquecido. de analizar lo siguiente: La noción de “transdisciplina” con la que Rancière aborda el problema del “inconsciente” freudiano. sin embargo. la cual se aplica a dos ejemplos paradig- máticos del psicoanálisis. . Siendo médico de formación. en el que Freud analiza el cuento de E. de entrada. que la medicina no alcanzara para explicar la vida anímica. o en otro ámbito de ideas. sus vocabularios e incluso. T. a la mitología. W. parece confuso: “inconsciente estético”. Hoffmann El hombre de la arena. o por el con- trario.312 A RM ANDO VILLEGAS lisis. La transdisciplina nos permitirá pensar en dos acepciones de la estética: como “fi losofía del arte”. de la lingüística. Se trata. de lo con- trario no hubiese recurrido a la imaginación popular. tenía una labor muy complicada. la derivación de la semiología. como veremos más adelante. en suma. etcétera. Tanto el psi- coanalista como el filósofo ponen énfasis en los préstamos que el psicoanálisis tomó del arte y se preguntan sobre su validez. al fetiche primitivo. he considerado pertinente di- vidir el texto en dos partes: la primera puede ser considerada una “estrategia de lectura” para explicar cómo analiza Rancière a Freud. a la antropología. sus procedimientos para reproducirse. Y dos de los ejemplos que Rancière extrajo de Freud para formular el con- cepto de “inconsciente estético”: la tragedia de Sófocles Edipo rey. Por ejemplo. Para el desarrollo de lo antes mencionado. sus leyes. Cada una de las disciplinas opera como una república. añadiríamos. y el texto “Lo ominoso”. así como hay sectores científicos. según la inter- pretación de Rancière. de una parte para recibir a los alumnos de las escuelas inferiores aspirantes a ella. para justificar su intervención con psicoanalistas. op. si no me equivoco. Así pues. de otra parte también para atribuir a los docentes libres (que no le pertenecen). . Rancière intentará mostrar que los objetos de estudio de las disciplinas. Un objeto condensa los esfuerzos de varias disciplinas y ninguna po- dría “apropiárselo”. por medio de sus facultades (pequeñas sociedades diversas. un rango reconocido por todo el mundo (atribuyéndoles un grado). proponiendo la realización pública de tratar el conjunto del saber como un todo. llamados doctores. uno recibe al otro o va de visita a lo del vecino. y poseyeran su autonomía (puesto que sólo los sabios pueden juzgar a los eruditos como tales). pp. no pertenecería solamente al psicoanálisis. Así. Tal es el sentido del sintagma “inconsciente estético”. pueden guardar semejanzas con los objetos de las disciplinas de procedencia. en este caso el psicoanálisis. tam- bién pueden mutar. “El confl icto de las facultades”. un terreno donde. organizadas de conformidad con las principales ramas del saber entre los cuales se reparten los eruditos de la Universidad). luego de un examen previo habilitados por su propio poder. en los nuevos ámbitos de análisis. en Colección pedagógica univer- sitaria. mediante la figura del especialista. de manera industrial por la división de trabajos. el cual. sino que las ideas u objetos que produce tienen un marco de enunciación que los hace posibles. 5-6. fueran nombra- dos como depositarios de las ciencias. quienes en conjunto constituyeran una república del saber llamada Universidad (o Escuela Superior). 4 Jacques Rancière. eso “propio” nunca es un objeto preconstituido. así de docentes. la imaginación literaria –yo agregaría ro- mántica– del siglo XIX. pp. quien primero pensó en las ciencias con la metáfora de la repú- blica: “La inspiración no fue mala de aquel que concibió primero la idea. Rancière prefiere trabajar desde una actitud 3 Fue Kant. 2-22). para asegurarse de que esa gran república está hecha de pequeñas repúblicas soberanas: de disciplinas provistas cada una de su terreno y sus métodos propios.3 Aun cuando sabemos que las cosas del pensamiento son eso. cosas del pensamiento.4 Pero como hemos dicho. se arrogan el derecho de ser gobierno en esos territo- rios. los profesores públicos. dice: En nombre de la interdisciplinariedad..RANCIÈRE Y EL INCONSCIENTE ESTÉTICO 313 ñanza e investigación. sino que se compone de los intercambios que los saberes realizan histórica- mente. Pero la mayoría de las veces es para confirmar la identidad y el lugar pro- pios en la república de los sabios. Y Rancière intentará mostrar asimismo que la imagina- ción de la ciencia nunca es extraída únicamente de los laboratorios. son objetos que si bien a menudo proceden de otras disciplinas y. Esta Universidad es pues habilitada. Ahora bien. cit. junto con otros. del tener (más precisamente a los cerebros que se consagran). aunque ello ocurre por las separaciones institucionales. por así decirlo. es decir creándolos” (Immanuel Kant. no son nunca objetos “propios” sino que son construidos de manera histórica. su marco de emergencia fue. las divisiones institucionales. 121. en los actos intelec- tuales. como otras tantas nociones discipli- nadas y disciplinarias: “complejo de Edipo”. por ejemplo. abreva no sólo de la formación freu- diana en la medicina del siglo XIX. al menos eso nos han enseñado los historiadores de la fi losofía y del arte. “La interpretación de los sueños”. la actitud que se interroga acerca de eso “propio” en cuyo nombre se realizan esos intercambios. Freud pudo elaborar el concepto de inconsciente recuperando una lógica que estaba más allá del sujeto cartesiano. Es sabido que la oposición razón-sentimiento privó en este periodo.. 6. a esos objetos nadie puede asignarles un “propietario”. y no es fácil asignarles un propietario. 5 Ibid. Esa acti- tud considera las disciplinas como formaciones históricas constituidas en torno a objetos litigiosos. Freud hace alianza tanto con la imaginación como con la ciencia. problemáticas. es decir. en las condiciones para que algo se vuelva pensable. pues esta noción tiene dos acepciones que se encuentran ya en el mismo Freud. en Obras completas. Aquí surgen los problemas. mantenida con tenacidad. sino también de la imaginación literaria e incluso popular. El inconsciente. Ahora bien. IV. en la Interpretación de los sueños Freud nos dice que “una creencia popular antiquísima. una estética. en las decisiones que presidieron la formación de esas pequeñas repúbli- cas. vol. Aquí apuntamos a mostrar las relaciones que el concepto de inconsciente pu- diera tener con esa otra racionalidad: la imaginación romántica del siglo XIX. el material con el que Freud lo describió. En el primer caso admitimos que existen no como entidades anteriores a la enunciación.314 A RM ANDO VILLEGAS que denominó “transdisciplinariedad”.5 Y son litigiosos en dos sentidos: son construcciones históricas. sus reglamentos y sus fronteras. Sabemos que dicha no- ción es uno de sus objetos privilegiados. es decir. parece aproximarse más a la verdad de las cosas que el juicio de la ciencia que hoy tiene valimiento”. sino en un contexto teórico de explica- ción que las hace posibles. p. práctica que no enarbola la propiedad del objeto sino que muestra las condiciones litigiosas. p. En cuanto al segundo caso. 6 Sigmund Freud. en la producción de un concepto: Me parece preferible practicar otra cosa: la transdisciplinariedad. “represión” y demás. Aquí se está poniendo énfasis en la historicidad. Hace alianza con el material que le sirve para construir su concepto.6 Así pues. . “castración”. a no ser que creamos que las divisiones institucionales y sus saberes son naturales. en la constitución de sus objetos. Pero para pensar la sensibilidad se necesitaba una fi losofía. Nos interesamos en las formas de percepción. Éste le dice: “Has venido a robarme el amor de tu madre”. p. Por un lado.RANCIÈRE Y EL INCONSCIENTE ESTÉTICO 315 Empecemos por una afi rmación que se encuentra en el análisis (del que hablaremos) que Freud hizo del famoso cuento El hombre de la arena: “Es muy raro que el psicoanalista se sienta proclive a indagaciones estéticas. también está re- cuperando la noción romántica de estética como teoría de lo bello. analizó detenidamente para explicar el complejo de la castración y asimismo el concepto de “lo ominoso”. en la época de Edipo. fiel a los pasajes más famosos de la tragedia sofoclea. Estas dos nociones de estética englobarían el arte y las sensaciones. Y dicho sea de paso: “Su destino nos con- mueve únicamente porque podría haber sido el nuestro. Freud analizará las obras de la literatu- ra. las cosas del arte serian “unas entre otras cosas” que definirían un horizonte general de la sensibilidad humana. por medio de figuras. 219. Lo primero que se muestra en el fi lm son los cuidados maternos. IV. vol. XVII. Sin embargo. Edi- po. la estética refiere las cosas del arte y de la belleza. “La interpretación de los sueños”. pero también las de la sensibilidad como experiencia.7 “Ciencia de lo bello” y “cualidades de nuestro sentir”. p. La trama del fi lm. en Obras completas. 8 Sigmund Freud. sino que se la designe como doctrina de las cualidades de nuestro sentir”.8 Esta misma explicación freudiana ha producido todo tipo de figuraciones plásticas y visuales. Si Freud pudo forjar el concepto de inconsciente fue. como ya lo dijimos. Un ejemplo es Edipo: el hijo de la fortuna. pero. De la mano de esta distinción entre arte y sensibilidad. Freud señala en la Interpretación de los sueños que Edipo es atrayente porque tiene un carácter universal que vale tanto para los griegos de Sófocles como para los modernos neuróticos. y el cuento de El hombre de la arena de Hoffmann. “fi losofía del arte” y “teoría de la sensibilidad”. texto que Freud. 271. y luego el bebito es confrontado con su padre. por otro. porque anudó y presentó. en Obras completas. vol. italiana qui- zá. Recordemos las palabras de 7 Sigmund Freud. porque antes de que naciéramos el oráculo fulminó sobre nosotros esa misma maldición”. En seguida esta escena es trasladada a la antigua ciu- dad de Tebas. “Lo ominoso”. hijo de un militar en una ciudad moderna. por más que a la estética no se la circunscriba a la ciencia de lo bello. Freud está recuperando el significado que esta palabra tiene en Baumgarten primero y después y sobre todo en Kant como teoría de la sensibilidad. Analicemos dos ejemplos: el héroe privilegiado del psicoanálisis. En la secuencia inicial el cineasta italiano hace aparecer a un bebito recién nacido. según Rancière. las cosas de la imaginación como cosas del pensamiento y de la vida anímica. se presenta como un ejercicio para pensar la “estructura” edípica de la sociedad occidental. el fi lm de Pier Paolo Pasolini. . Lo interesante aquí es que cuando Rancière analiza el inconsciente esté- tico. nos remite a estas dos nociones que dan cuenta de la relación entre las cosas del arte y las cosas del pensamiento. para utilizar la jerga psicoanalítica. p.. Lo nuevo en Freud es que al construir su aparato conceptual. Edipo sería la maldición tanto de los modernos como de los antiguos. Si el texto de Edipo tuviera una sola 9 Jacques Rancière. donde se sobredeterminan o. La pregunta que entonces sur- ge es: ¿Qué es lo que permite a Freud afirmar esa adecuación y hacer de ella el centro de su demostración? O formulada de otra manera: ¿Es posible dar cuenta de la universal eficacia dramática de la historia edípica y del esquema de revela- ción instrumentado por Sófocles?9 Freud introduce un esquema universal para interpretar el Edipo de Só- focles. pero hubiese sido suscrito por Freud. no dramático. ciego ya. Freud engloba así. sino desde la positividad de la “ciencia” psicoanalítica. Toda la trama se desarrolla en la antigüedad y sólo al final del fi lm vuelve a aparecer Edipo. Edipo es un personaje de la literatura que da un salto a la ciencia para convertirse en un concepto: el complejo de Edipo. La historia de Edipo ya había sido interpretada antes y de manera muy distinta a como lo hizo Freud. se condensan y desplazan entre dos discursos que aparentemente se excluyen: el de la explicación racional y el de la literatura. pero también la vida anímica de lo humano en general. ¿El poder argumentativo de Freud habría sido el mismo sin la famosa tragedia? Es aquí en donde las cosas del pensa- miento se entrecruzan con las de la imaginación. Este esquema es trazado por Pasolini. no de la imaginación.316 A RM ANDO VILLEGAS Freud: “Su destino nos conmueve porque podría haber sido el nuestro”. Este concepto tendrá ahora un carácter explicativo. Edipo es una muy antigua tendencia invariable y no un contenido histórico de la cultura occidental. op. Ahora bien. en las calles de una ciudad moderna. tres cosas: una tendencia general del psiquismo humano. En el siglo XVII Corneille recibe el encargo de adaptar una tragedia antigua para repre- sentarla en el teatro francés de su época. prácticamente hizo que las lecturas anteriores de Edipo fueran olvidadas. y un esquema dramático planteado como ejemplar. un texto nunca es un texto sin las lecturas que de él se han hecho. 26. en la misma afirmación de universalidad. ¿A qué se debe esto? ¿Por qué antes el Edipo había sido interpretado por Corneille y por Voltaire de manera distinta? ¿Sólo la genia- lidad de Freud pudo ver lo que otros no con el instrumental del psicoanálisis? Rancière da cuenta de las interpretaciones del Edipo precedentes. . Tendencia del psiquismo humano y material ficcional son aquí articulados para formular la profundidad inconsciente de la vida anímica individual. cit. Y aun así Edipo seguirá arrastrando el material ficcional del que Freud no logra desprenderse. lo cual implica que Edipo es una constante cultural desde los antiguos griegos hasta nuestros días. un material ficcional determinado. Por eso Corneille. 33. 29. pero lo determinante es que arruina los cánones de la representación. Así pues. no hay un buen suspenso. p. p. 12 Ibid. “haría indignar a nuestras delicadas damas” y Corneille debe corregir esos defectos: “Saca de escena los ojos reventados de Edipo para preservar la sensibilidad de las damas”. Edipo tiene defectos de argumentación. como nos comenta Ran- cière. . lo que caracte- riza a las obras de arte es su conformidad con los cánones de la tradición. En este régimen. ni Edipo tiene una sola lectura. la época en que se sospecha de la razón y que hay fuerzas extrañas que atacan la sensibilidad humana. ni la época en que Corneille la lee es la de la imaginación del inconsciente estético. Además. Corneille forzosamente habría elucubrado alguna teoría similar a la de Freud. no es una obra que pueda presentarse a una audiencia que sin duda se horrorizará ante absurdos como el hecho de que Edipo se arranque los ojos o que quiera no se cuenta de que es él quien mató al rey Layo. 11 Ibid. Para Voltaire no es verosímil que Edipo ignore las condiciones de la muerte de Layo.11 Edipo no sólo asustaría la delicadeza de las damas... en la época clásica la tragedia sofoclea aparece con defectos en sus temáticas. su predecesor. fuerzas sobre las cuales no tenemos control y que son relatadas en la poesía y en los cuentos del siglo XIX. pues. p. Pero. pues “contraria- mente a la argumentación de Freud.RANCIÈRE Y EL INCONSCIENTE ESTÉTICO 317 lectura. Así. Corneille encuen- tra defectos en el argumento de Edipo. Lo que los dos dramaturgos están mostrando son las inconsistencias del drama. para quien la historia es inverosímil. el problema es que destruye “[…] el orden del sistema representativo que normativiza la creación dramática”. que no es creíble lo que narra –por ejemplo la manera “curiosa” como ese desdichado príncipe se saca los ojos.10 Lo mismo sucederá con la interpretación de Vol- taire.. encuentra muy rápido que la tragedia tiene enormes errores. una buena progresión dramática en la revelación de la verdad al héroe y al especta- dor”. en su inadecuación a la lógica. El régimen “representativo” identifica las cosas del arte con parámetros ajenos a la obra misma. 32. trazadas con los parámetros con los que su época solía medir las obras de arte. sólo son bellas si responden a los criterios que establece la autoridad. y tampoco que condene a Tiresias cuando él mismo lo convocó como profeta venerable. es decir. como es obvio.12 10 Ibid. cuyo lectura está atravesada por lo que Rancière llama “régimen representativo de las artes”. la historia de Edipo no cumple con los requisitos para que una obra pueda ser representada en el siglo XVII. Una obra es una “buena obra” si se pliega a los cánones con los que debe representarse y no si da libre juego a la imaginación del artista. 22. es decir: a una época donde la “Estética designa un modo de pensamiento que se despliega a propósito de las cosas del arte y al que le incumbe en qué sentido éstas son cosas del pensamiento”. Las figuras de Hoffmann Ahora analicemos brevemente el cuento de Hoffmann. el psicoanálisis más bien analiza el mundo de las fantasías. que Freud haga esto implica un gesto de universalización. donde se conjuntan distintos saberes que hacen posible el psicoanálisis pero también los temas del Romanticismo: el individuo. esto es.13 Esta época no es otra que la del siglo XIX. el inconsciente estaría determinado por los avances de la medicina. la del “régimen estético del arte”. Jamás Corneille o Voltaire quisieron convertir a Edipo en una estructura de la psique humana. pues Edipo es lo mismo para los antiguos que para los modernos. Nataniel encuentra un irracional amor en la figura de Olim- pia. 14 Poco importa aquí que dicho concepto ya haya sido reelaborado o criticado por Lacan o Deleuze.318 A RM ANDO VILLEGAS Es cierto que ni Corneille ni Voltaire contaban con el instrumental del psicoanálisis. lo cual hace ver la historicidad del pensamiento que apuntábamos líneas arriba. A ellos les interesó más la idea de adaptar la tragedia al gusto de su época. por las investigaciones de Freud. sus fantasías y un mundo en el que hay fuerzas misteriosas que lo humano no puede controlar. un joven atemorizado de niño por su madre con cierto “hombre de la arena” que le sacaría los ojos si no obedecía el mandato de ir a dormir. Por ello Rancière traslada el problema a la particular etapa en la que se enuncia el Edipo. La cuestión no es que Freud utilice a Edipo para explicar su propia teoría sobre la neurosis.14 La estrategia freudiana consiste aquí en universalizar lo que es histórico. . 13 Ibid. Importa más ver si Edipo sobrevive en la imaginación estética. Una época muy distinta a la de la Ilustración. Aho- ra bien. Así pues. pero el inconsciente no es un concepto derivado de la ciencia. en un concepto que explica las fantasías reprimidas de toda una cultura. Este amor lo conduce a la locura misma cuando –a pesar de que todo el mundo le había advertido sobre el carácter maquínico de su amada– se da cuenta de que ha sido engañado.. una autómata creada por dos científicos que la introducen a manera de experimento en la refi nada sociedad de su época. Ya en su juventud. sino que Edipo deja de ser un drama para convertirse en una lógica del pensamiento. pero también por la forma particular en que el arte ha pensado al individuo europeo del siglo XIX. Así. sensible de nuestros días. sólo en este momento puede Edipo explicar las fantasías de los modernos. Tal sería una primera conclusión sobre las fuentes transdisciplinares del pensamiento de Freud. p. Narra la historia de Nataniel. Enumerémoslas: 1. es un joven que vive atormentado por traumas de su infancia y que poco puede hacer para conocer las razones de su desazón. quienes crean a Oliym- pia. su amigo. personificados por Hoffmann: Clara. y Sigmundo. después de tra- tar de encontrar la salida. Dado lo variable de . Freud concluye que hay una acepción que traslada los significados de una a la otra. pero también sobre experiencias cotidianas que Freud llama ominosas. Este texto anuda una discusión en- tre la literatura y el psicoanálisis. regresa al mismo lugar. Inmediatamente vemos aparecer una imaginación car- gada de figuras correspondientes a ciertos estereotipos literarios del siglo XIX. Estas últimas figuras son muy conocidas: “científicos locos” cuyos experimentos se tornan incontrolables las más veces. la identificación de una persona con otra a tal punto que una de ellas pierde su propio yo. no entien- den la imaginación desbocada y poética del segundo.RANCIÈRE Y EL INCONSCIENTE ESTÉTICO 319 Nataniel conjunta sus obsesiones de la infancia con su situación presente para testimoniar un trauma originario del cual brota su malsana vida aní- mica. por cuanto representa la maquinaria introducida en el mundo de lo humano: una figura que está separada de lo humano y que escandaliza a todo el mundo cuando se revela que ella es en verdad una muñeca. 2. lo familiar se dice de lo extraño y viceversa. Por ejemplo. desde luego. Nataniel. la primera novia de Nataniel. lo mismo sucede con el arduo trabajo de Spalanzani y Coppola. Y los primeros. En la historia aparecen fuerzas misteriosas que impiden a su protagonista tener paz y consuelo. El factor de la repetición involuntaria o el retorno de lo semejante. pero él añade otra que al parecer podría intercalar el mundo emocional en la ficción: el complejo de castración. mentes racionales y frías. En una lengua. Esta última. es una figura central e inquietante. por su lado. Freud utiliza dos metodologías para acercarse al problema de lo ominoso. muestra las experiencias que pueden causar esa sensibilidad de lo ominoso. que es en la que más se detiene. En la segunda forma de análisis. 3. es decir. la oposición inmediata entre la razón y el corazón. en primer lugar hace un estudio de carácter fi lológico sobre la dialéctica de las palabras Heimlich y Unheimlich. La incertidumbre intelectual según la cual lo animado se convierte en inanimado y viceversa. El tema del doble. son los representantes de la razón: jóvenes modernos que confían en la lógica de los hechos y en las evidencias. como cuando uno se pierde en una montaña boscosa y al cabo. pero también aparece el malvado Coppelius que por las noches practica con el padre de Nataniel expe- rimentos de alquimia. Luego del análisis y de una larga cita. Estas tres experiencias o “situaciones” hacen reflexionar a Freud sobre el cuento de Hoffmann. EL PROBLEMA DEL INCONSCIENTE ESTÉTICO Hemos empezado este artículo con la discusión de la separación disciplinaria. 227. en suma. Nadie niega. es decir. se trata de comprometer el sentimiento en cuestión con el psicoanálisis. en este sentido.320 A RM ANDO VILLEGAS las experiencias. Hay campos de estudio que están delimitados y cuyas metodologías implican la separación de los saberes. La histo- 15 Sigmun Freud. de cómo aparece el tema recurrentemente en el cuento y de cómo. desde luego. Freud. es ese núcleo. un “núcleo particular” que condense dichas experiencias. Freud hace un análisis muy detallado del cuen- to de Hoffmann. Pero tenemos un problema: el fi lósofo o el hombre de ciencia –el psicoanalista en este caso– debe justificar su autoridad para trasladar las cosas de la ficción a las cosas del pensamiento. con la mitología. con la sensibilidad y con la forma en que el arte pensó las experiencias del siglo XIX. con las supersticiones. la especificidad de las disciplinas. En el centro del relato se sitúa más bien otro factor. parece hacerlo de una manera muy pragmática con el “a veces”. Sin embargo. para no reducir dicha experiencia a su expre- sión estética. vol. la metodología freudiana en este punto es muy precisa: se trata de buscar el “sentido esencial de lo ominoso”. que hace aparecer la angustia de perder los ojos como síntoma de los males psíquicos de Nataniel: No obstante. XVII. eso provoca el desgraciado desenlace del protagonista al no poder superar sus miedos infantiles. En este texto. de cómo el complejo de castración está relacionado con el miedo a perder los ojos. . Cuando analiza el caso de Nata- niel. del que por lo demás aquél toma también su título y que retorna una y otra vez en los pasajes decisivos: el motivo del hombre de la arena. al final. debo decir […] que el motivo de la muñeca Olimpia en apariencia animada en modo alguno es el único al que cabe atribuir el efecto incomparable- mente ominoso de ese relato […]. desde hace mucho tiempo la literatura ha prestado sus bienes al análisis conceptual. en Obras completas.15 Luego de esta afi rmación. relacionado con el miedo a perder los ojos. por otro lado. adopta una posición ambigua. “Lo ominoso”. Motivado por el Romanticismo. Pero Freud lo corrige en fun- ción de la estructura del cuento. p. que arranca los ojos a los niños. Freud vuelve a tejer alianzas con los saberes populares. El complejo de castración. producía el sentimiento de lo ominoso. Jentsch señaló que la incertidumbre intelectual que provoca no saber si la muñeca Olimpia estaba viva o no. pero a veces la ficción no es la misma que la realidad. en cómo la litera- tura y el arte transfieren su eficacia a la explicación científica de las cosas del pensamiento. Si decimos que las cosas del pensamiento no tienen que ver con las de la literatura. el inconsciente estético no puede sino estar ligado a ciertas formas de lo impensable: Freud interpreta los sueños fantasiosos o las pesadillas de Norbert Hanold de Jensen. El ejemplo extremo habría sido dado por una nota de lo ominoso sobre el hombre de la arena en la que Freud aporta pruebas de que el óptico Coppola y el abogado Coppelius son una misma persona. en todo caso. Sin embar- go. hacen pensar en dos cosas: por un lado. el padre castrador. haciéndose eco de la era democrática que rompe con la jerarquía de los te- mas. del estudiante Nathaniel de Hoffmann o de la Rebeca West de Ibsen como datos patológicos efectivos de personas reales. estaremos en un campo disciplinar acotado. es decir: en las condiciones de una época que supo entretejer las fantasías con una sensibilidad que cuestionó a la ciencia y a la racionalidad.16 16 Jacques Rancière. instaura una alianza con todo el material que pueda servirle para in- troducir las lógicas que no alcanzan a ser explicadas por la mera razón. cit. poco creíble.. op. que como tantos otros no tiene ningún prejuicio académico de insularidad (de que hay objetos propios de las disciplinas). es decir. Edipo. aventurar dos hipótesis: el inconsciente estético debe deslindarse de la ficción para entrar en el reino de la ciencia. Sin embargo. 69. de los cuales el escritor habría sido un analista más o menos lúcido. Pero después Freud. El asunto llama la atención. La literatura como espacio de la ficción ha sido desde hace mucho instrumento del pensamiento. p. Es un problema de las disciplinas contem- poráneas. Podríamos. Freud no parece estar seguro de que sus análisis puedan ser transferidos legítimamente a la vida anímica “real”. esa indecisión es desbordada: Freud pasa de la historia de Hoffmann a la ex- plicación de sus propias investigaciones psicoanalíticas. . Así hizo con los sueños.RANCIÈRE Y EL INCONSCIENTE ESTÉTICO 321 ria de Nataniel puede equivaler a una historia real. en las condiciones históricas donde el inconsciente psi- coanalítico pudo ser concebido. había sido refutado por Corneille y por Voltaire como una historia errónea. De modo que el texto de Rancière y la forma en que lee a Freud a partir de su propia teoría. se propone aplicar sus teorías a las obras literarias del siglo XIX y a las formas en que el pensamiento de esta época ha pensado los clásicos. por otro. por ejemplo. Freud. al decir que la interpretación popular era la más cercana a su propia interpretación “científica”. Lo determinan- te es que esa separación no es clara. 1989. 1992 (Marginales). Nadie en su sano juicio inten- tará cultivar uvas por medio de la luminosidad de la palabra “día”. o sobre el “ello” en este caso. y de la realidad. BIBLIOGRAFÍA De Man. 23. Amorrortu. en Obras completas. y esto tiene consecuen- cias importantes a la hora de elaborar una teoría de la subjetividad. El orden del discurso. Esto parece suficientemente obvio al nivel de la luz y del sonido. Paul. Visor. Resistencia a la teoría. . de formas ensambladas. 24 vols. La ficción es la construcción por medios artísticos de un sistema de acciones representadas. 182. pero lo es menos con respecto a la más general fenomenalidad del espacio. pue- de ser que su impacto en el mundo sea demasiado fuerte para nuestro gusto. Buenos Aires. la narrativa). del alemán de José L. Barcelona. no puede ser posible sin el campo de enunciación de la literatura del siglo XIX y del Romanticismo. trad. Como sostiene Paul de Man: Sería desacertado […] confundir la materialidad del significante con la ma- terialidad de lo que significa. al menos en una de sus partes (la imaginación. pero es difí- cil no concebir nuestra existencia pasada y futura de acuerdo con esquemas temporales que pertenecen a narrativas de ficción y no al mundo. de Elena Elorriaga y Oriol Fran- cés. El orden del discurso. Resistencia a la teoría. 1992. 17 Paul de Man.322 A RM ANDO VILLEGAS El inconsciente. del tiempo o especialmente del yo. Marid. Etcheverry. Sigmund. Freud. Foucault. Freud y sus enseñanzas lo muestran. XVII. La fábula cinematográfica. de Alberto González Troyano.. de signos que se responden. Tusquets. sino forjar. p. Esto no signi- fica que las narrativas ficticias no sean parte del mundo. vol. trad. 1990 (Literatura y debate critico. Buenos Aires. “Lo ominoso”. 18 Jacques Rancière. son literarias.18 Inconscientemente hemos olvidado que los materiales del pensamiento no tienen fronteras disciplinares. p. siempre y cuando ficción no sea sino una construcción de la imaginación: La ficción en general no es la historia bella o la mentira vil que se oponen a la realidad o pretenden hacerse pasar por tal. 4). Tusquets. trad. Todas las formas en que se piensan los relatos sobre el “yo”. .17 La tesis de Rancière sobre el inconsciente estético asumiría que la forma en que se construye es una ficción. Reflexiones sobre la ficción en el cine. Michel. La ficción produce lo real. La primera acepción de fingere no es fingir. la fantasía. Rancière. trad. IV. consultado el 30 de noviembre de 2014. Buenos Aires. en <http://www. Jacques. La fábula cinematográfica. 2002.RANCIÈRE Y EL INCONSCIENTE ESTÉTICO 323 . trad. en Colección pedagógica universitaria. de Silvia Dulue. Barcelona. Universidad Veracruzana. de Miguel Ángel Ca- sillas.uv. en Obras Completas. 24 vols. Etcheverry. enero-julio / julio-diciembre. . 1991. trad. trad. Paidós. Del Estante. Amorrortu. Reflexiones sobre la ficción en el cine. de Carles Roche.mx/cpue/colped/N_3738/E%20 Kant%20conflicto%20facultades. “El conflicto de las facultades”. del alemán de José L. . Kant. El inconsciente estético.. núms. México. Silvia Cos- tanzo y Laura Lambert.pdf>. “La interpretación de los sueños”. Emmanuel. 2005. 2005 (Paidós Comunicación). Buenos Aires. 37-38. vol. . La filo- sofía hoy ha crecido con Freud: ya no podemos hablar de una disciplina filo- sófica en diálogo con el psicoanálisis que no esté a la vez en diálogo consigo 1 Sigmund Freud. 3 Sigmund Freud. p. vol. simplemente dejado de existir. “El yo y el ello”. 21).3 Esta “disputa” ha produci- do uno de los giros más agudos y fructíferos en la historia de la filosofía –el “giro lingüístico”. en Obras completas. en Obras completas. para este analista. La figura caricaturizada es potente: evoca a un psicoanalista que siempre y de antemano ha interpretado a su pa- ciente –antes de que hayan intercambiado palabra alguna. XIX . Sigmund Freud teorizó el psicoanálisis frente a un in- terlocutor ficticio –“los filósofos” en la viñeta de arriba– cuyas objeciones ya habían sido absorbidas por el analista. XXI . “El yo y el ello”. en Obras completas. XIX . En su cameo en El yo y el ello (1923). 16. sin duda: “No. 2 Esta caricatura deriva del ensayo “La negación”. que según las críticas a Freud parecía garantizar la exactitud de toda interpretación psicoanalítica. p. cuya piedra de toque es el inconsciente freudiano. “El yo y el ello”. XIX . XXIII. “los filósofos” objetan en nombre de una filosofía ana- lítica para la cual el término “inconsciente” no era más que prestidigitación: lo que para Freud era “inconsciente” había. vol. una crítica a la que Freud no respondió sino hasta “Construcciones en el análisis”. la resistencia del paciente a la interpretación es parte de la interpretación. vol. el término ‘in- consciente’ es enteramente inaplicable aquí”. Sigmund Freud. 325 . para “los filósofos”. p. vol. en Obras completas. y “si ya en este lugar los contradijésemos. en Obras completas. 16. JULIA KRISTEVA Elizabeth Coles Los filósofos nos objetarán.1 ¿Es posible hablar del psicoanálisis sin hablar de diálogo? En el espíritu de su ciencia dialógica.2 Aun así. vol. caeríamos en una disputa verbal con la que no ganaríamos nada”. Freud no podría haber anticipado los diálogos que se suscitarían entre psicoanálisis y filosofía en las décadas posteriores a su muerte. Véase también la con- fesión de Freud: “Me invento un contradictor que sigue con desconfianza mis puntualizaciones y de tiempo en tiempo le cedo la palabra” (“El porvenir de una ilusión”. Confrontando el Ser con la pulsión de muerte. “Una dificultad del psicoanálisis”. En esta breve lectura sugiero que Kristeva lleva el inconsciente freudiano y su legado revolucionario al frente de la vida cultural –a las prácticas literarias. incluso. p. XVII. exponente rigurosa de las pulsiones corporales –y en ningún lugar con mayor erudición que en sus críticas literarias–. en Obras completas. pero al mismo tiempo mantienen esa revuelta bajo control.4 El inconsciente parecía derrocar al hombre del centro de su propia mente. crítica literaria y novelista búlgara y francófona. Kristeva irónicamente se evidencia. políticas y de la fe religiosa. Y Freud sólo podía concluir que “el yo no es dueño ni señor en su propia casa”. En Una dificultad del psicoanálisis. y un vívido reflejo crítico de sí mismo. en los claustros de la teología: no para desconsagrar lo que encuentra ahí sino para hacerle. donde hace de ese legado algo aún más complejo. hasta amenazar –¡qué descaro!– con desposeer a la teología de su “cosa” [sa chose même]. reconoce. Para Freud. aun dentro del giro lin- güístico de la filosofía. Freud llamó a su descubrimiento del inconsciente una “ofensa al amor propio” de la humanidad. 131-135. para situar al “sujeto parlante” en el cruce de la biología y el sentido. 9 (la traducción es mía.326 ELIZABETH COLES misma. las mismas preguntas que formula a toda producción cultural. Cet incroyable besoin de croire. . y su interpretación de la “asociación libre” que le ofrecían sus pacientes. pp. afrenta que se sumó a la “ofensa cosmológica” de Copérnico y a la “ofensa biológica” de Darwin. 5 Julia Kristeva. hasta incursionar en el corazón de las ciencias humanas. como veremos. cuando no a Kant con el marqués de Sade. artísticas.5 Al describir a estos descarados sucesores de Freud. estas “sublimaciones” culturales de las pulsiones expo- nen la lógica de su revolución representando el deseo inconsciente en acción. Evangelista de la autoridad de la experiencia interior. ha descrito el descubrimiento de Freud en términos que. los suce- sores de Freud han comenzado a sacudir la fenomenología de la “persona” misma. han rehabilitado –¿sin que el doctor vienés lo supiera?– la autoridad de la experiencia interior. este prefacio no ha sido incluido en la traducción del libro al español). Kristeva es uno de los pocos pensadores con- temporáneos que “van demasiado lejos” a partir del descubrimiento freudiano. vol. Julia Kristeva. transformando el 4 Sigmund Freud. Lo mismo sucede con el psicoanálisis: éste ha encontrado en la filoso- fía quizá a su interlocutor más valioso. Ellos van demasiado lejos. psicoanalista. nos pueden parecer curiosos: La invención del inconsciente por parte de Sigmund Freud. pp. Para un estudio comprensivo de los primeros dos seminarios. 3-38. 136-145 y 198-200. únicamente en términos de las pulsiones. la religión y la cultura.7 Lo que puede ser sorprendente. También demuestra cuán compleja y contradictoria puede ser la sublimación leyéndola. La Wortvorstellung (represen- tación-palabra) y la Sachvorstellung (representación-cosa) de la interpretación freudiana del sueño no equivalen tanto a una lingüística como a una fórmula para representar el hecho de que la separación entre la experiencia consciente y la inconsciente está marcada por la presencia o ausencia del lenguaje: el incons- ciente no es un sistema verbal sino lo que podríamos llamar un sistema objetal sujeto a los fantasmas de los objetos y su simbolización sin límite. XIV. 8 Sigmund Freud. Kristeva ha confesado las raíces freudianas de su proyecto lingüísti- 6 En Sigmund Freud. vol. VI . en Obras completas. sino en térmi- nos de afectos. The Poetics of Psychoanaly- sis in the Wake of Klein. 598- 608. pp. sensibilidades y tensiones dentro de la cultura. 7 Véase Moustapha Safouan. vol. I Kristeva comenzó a ser conocida como teórica del lenguaje tras la decisiva pro- puesta de “el retorno a Freud” de Jacques Lacan. dada la influencia extensiva de Freud sobre el “giro lingüístico” en la filosofía continental europea. pp. Reading Lacan’s seminars I and II: Lacan’s return to Freud. quien ya en sus seminarios tempranos (1953-55) situó las pulsiones biológicas freudianas en el lenguaje. “La interpretación de los sueños”. Kristeva sostiene que esta fuerza contrarrevolucionaria psíquica es necesaria para la cultura. . VII.). en Obras completas. 32. en Obras completas. p.6 Al igual que Freud. en Obras completas.8 Desde su tesis doctoral. vol. p. XIV). es que Freud mismo nunca desarrollara una teoría explícita del lenguaje. “Psicopatología de la vida cotidiana”. “Trabajos sobre metapsi- cología”. ”. André Green utiliza estos textos en una crítica de la insistencia de Lacan en el aspecto lingüístico del inconsciente. La révolution du langage poétique (1974). elabora por primera vez la noción clásica de la sublimación como redestinación de las pulsiones a metas no-sexuales. II y “El inconsciente”. 5. aparece su primera mención del término “sublimación. xv. vol. véase Richard Feldstein. vol. hasta sus obras más recientes. no como lo hizo Freud. vol. en Obras completas. Bruce Fink y Maire Jaanus (eds. y en “Tres ensayos de teoría sexual”. y también de valor ético y artístico. pp. presenta el inconsciente como no-lingüístico (véase “Contribución a la historia del movimiento psicoa- nalítico” y “Trabajos sobre metapsicología” y otras obras en Obras completas. 155-167. y sobre lenguaje y afecto: André Green. “El trabajo del sueño”. El discurso vivo: una concepción psicoanalítica del afecto. vol. como el arte. Lacaniana: los seminarios de Jacques Lacan 1953-1963. Véase Mary Jacobus. V. en Obras completas.JULIA K RISTEVA 327 deseo en gratificación cultural. así demuestra que la sublimación puede ser al mismo tiempo un objeto de amor y de amor propio. además en nombre de Freud. 328 ELIZABETH COLES co y crítico-literario. La révolution du langage poétique es un estudio de la poesía simbolista decimonónica que da a luz una teoría del lenguaje. por medio de la literatura. anticipaba las ideas que han venido caracterizando su presencia en las humanidades –sus estudios de li- teratura. Kristeva propone que algo le pasa al lenguaje dentro de las formas y la sintaxis de esta poesía. debemos regresar al manifiesto de su anunciada revolución del lenguaje poético. pero es un cuerpo que lleva en sí expe- riencias tempranas de las pulsiones en relación con el cuerpo de la madre. p. por su lado. las cuales son las condiciones para la adquisición del lenguaje. con quien el infante (infans: sin hablar) diserta con sonidos rítmicos que significan –antes del estadio del espejo– la crisis edípica y la “pérdida” de la madre. sino como un “discurso amoroso”. Kelly Oliver menciona que Kristeva “regresa el cuerpo al lenguaje”.). aterrizado fir- memente en la teoría freudiana del inconsciente. el orden simbólico. Esa incredible necesidad de creer: un punto de vista laico. ella elabora una teoría del lenguaje que cambia el lengua- je-como-sistema por el discurso hablado y los deseos que codifica. al proponer un trastorno dentro de él: el cuerpo y las pulsiones del sujeto lingüístico.10 Para entender este “discurso amoroso”. 11 Kelly Oliver (ed. p. y 2) también como Barthes. por sus efectos en la práctica literaria y.11 Kristeva llama a esta forma de comunicación una cora: “una totalidad no expresiva constituida por esas pul- 9 Julia Kristeva. el “discurso amoroso” de Kristeva nos sugiere dos cosas: 1) como Barthes. Escribe más de 30 años después de la publicación de este trabajo: La singularidad creadora extraordinaria de los “grandes hombres” (Ma- llarmé. es decir: esto ocurre antes de que el lenguaje verbal sea necesario. 10 Kristeva hace referencia a Fragmentos de un discurso amoroso de Roland Barthes. La teoría freudiana del inconsciente es lo que le da a Kristeva acceso a la manera en que estos “grandes hombres” manejan su poder creativo. algo que se puede categorizar como revolucionario. pero también la ha llevado a una lectura global del lenguaje. Lautréamont) no me parecía accesible si no se tenía en cuenta el descu- brimiento freudiano del inconsciente. . XXVI. la manera amorosa en que la escritura de Kristeva “accede” a la creación de los “grandes hombres” conscientemente participará en el ménage.9 Kristeva insinúa que su pensamiento lingüístico temprano. creación artística y teología a la luz de la pasión maternal. en el lenguaje cotidiano. En alu- sión a Roland Barthes. 45. “Introducción”. sólo puede escucharse si se aborda el lenguaje no como un código-objeto de la lingüística. el cual. el amor erótico y la sublimación–. Kristeva quebranta el siste- ma lacaniano del lenguaje. sus tensiones sublimes y lo que significa para la literatura. en The Portable Kristeva. la lingüística e inevitablemente el psicoanálisis. Stéphane Mallarmé. transi- ción al límite subjetivo y social. El término “khôra” fue tomado del Timeo de Platón y significa topos o lugar provisional.o para- lingüístico. además Kristeva sugeriría que lo “poético”. lla- mando la atención a lo que. es musical. y –a esa condición solamente– es jouissance y revolución”. The Resistance to Poetry. Lautréamont et Mallarmé. pero tam- bién se expresa en la sintaxis.14 Kristeva considera revolucionaria esta confi- guración. irreductible a su traducción verbal inteligible. para Kristeva.15 Permaneciendo en el lenguaje verbal en la forma de ritmos y adornos so- noros. este espacio subyacente a la escritura es rítmico. insurgencia dentro de lo simbólico. La révolution du langage poétique: L’Avant-garde à la fin du XIX e siècle. Mallarmé habla de un “‘Misterio en las letras’: indiferente al lenguaje. con- 12 (Julia Kristeva. enigmático y femenino. También es –de una manera cuya importancia es inestimable para la lectura kristevana de Freud– un enigma femenino. ni bloqueo esquizofrénico. es una característica normalmente inaudita del hablar cotidiano. Kristeva sugiere en su texto que la naturaleza de la interacción entre los órdenes simbólico y semiótico es lo que distingue a los géneros literarios. como catego- ría lingüística o como un vocabulario (en lugar de una configuración sintáctica y sensual). como testigo de su teoría. como el desposeído sujeto freudiano. la entonación. Detengámonos en la poesía y el “langage poétique”. lo semiótico se convertiría en el objeto destacado de la prosodia y la poética. y lo semiótico fuera analizable en sí.13 La poesía es el lugar donde lo semiótico resalta como un altorrelieve. 23 (la traducción es mía). es una práctica de estructuración y de destructuración. 15 Julia Kristeva. Kristeva invoca a uno de los objetos literarios de su obra. por su efecto en la subjetividad y en nuestro sentido de lo que es el lenguaje: “Este proceso heterogéneo. formas de significación cuyas partes componentes no necesariamente signifi- can algo por sí solas. p. 29 (la traducción es mía). pero retenido por una sola garantía– la sintaxis”. Sin embargo. Si éste fuera el caso. Lo semiótico es una característica del discurso hablado. no existe como tal. anterior al juzgar. el color tonal y el tenor.12 Estos emisarios del cuerpo en el lenguaje son el orden de lo “semiótico” –las cualidades paralingüísticas del ritmo. su interjección en el discurso simbólico es relevante y afecta el significado. 14 (la traducción es mía).. lo semiótico es diferencia. La révolution du langage poétique. 13 Ibid. desenfrenado. Lyric Poetry: the Pain and Pleasure of Words y James Longenbach. Véase Mutlu Konuk Blasing. . efímero y en articulación constante. el lenguaje no es sólo no-idéntico a sí mismo. a menudo perturbando el trabajo semántico de los signos. p. ni fondo anárquico dividido.JULIA K RISTEVA 329 siones y su estasis en una motilidad tan agitada como regulada [hecha de] rup- turas y articulaciones –ritmo [que] nunca es definitivamente establecido”–. 14 Se puede trazar la influencia de este aspecto del pensamiento de Kristeva en obras de poética contemporánea que presentan la poesía como relación entre lo lingüístico y lo pre. p. en el momento de leer. una lucha entre el deseo y la ley. el cual es capaz de interrumpir ese mismo dominio mientras reconfigura la interrupción como placer o “jouissan- ce”. El ejemplo de la poesía expone al lenguaje cotidiano a la misma tensión: obtenemos placer semiótico en el lenguaje ordinario mientras sentimos la presión de significados fuera de nuestro control. que multiplica en el discurso: los residuos del cuerpo y sus errantes e ilegibles pulsiones. como lo era para Lacan. un discurso fisiológico inconsciente que perturba el orden de lo simbólico.17 Podemos ver cómo la sublimación. 18 Julia Kristeva. según Kristeva. . sino que está sujeto a otra diferencia. Existe otro nivel donde la teoría kristevana del lenguaje retorna a Freud: en una revolución sorda que acontece tras la revolución del lenguaje poético. es un reencuentro placentero con el cuerpo y las pulsiones. 45. El seminario 7. no se puede entender en un análi- sis sistemático. Se debe notar que para Kristeva lo simbólico es un elemento del lenguaje y no. es decir. Kristeva escribe en un texto más temprano sobre el lenguaje. Julia Kristeva.18 La poesía.330 ELIZABETH COLES tenedor de su propia alteración. La ética del psicoanálisis 1959-1960. que “el psicoanálisis imposibilita la costumbre co- múnmente admitida por la lingüística actual que considera el lenguaje fuera de su realización en el discurso. o en el momento de hablar o escuchar. su totalidad. The Impudence of Uttering: The Mother Tongue. Esta revuelta callada es promisoria en lo que se refiere a la disciplina –específi- camente porque disciplina o discurso encajan mejor las percepciones de Kriste- va acerca del lenguaje. se refiere a un discurso en vivo.16 Lo semiótico ofende el amor propio del sujeto hablante porque impide su apropiación consciente del significado: lo semiótico desafía a la autoridad tanto del significante como la del sujeto. 17 Véase Jacques Lacan. a la vez singular y heterogénea. De ser así. El lenguaje ese desconocido. p. tal vez más fértil. La revolución preconizada por el lenguaje poético consiste en el crecimiento del significado en el –desbordado– lenguaje ordinario. olvidando que el lenguaje no existe fuera 16 Véase John Lechte. para responder a sus ritmos in- ternos y cadencias tonales. la experiencia semiótica (la experiencia de todo lenguaje) es irrepetible y única. Lo semiótico. La heterogeneidad de significados producidos como resultado –y en cada ocasión al hablar– conlleva tensiones entre el inconsciente y los rigores de la cultura y del pensamiento consciente en la forma de una eterna negociación. de una u otra manera. como palabra hablada. Lo semiótico señala y exige un análisis que dé cuenta del lenguaje como discurso. y una confrontación con cierto dilema: el egoísmo implícito de ese placer se enfrenta con la ofensa oculta al amor propio. se fun- da en esta misma tensión entre el dominio de las pulsiones como cultura y el producto cultural (apoyado por el lenguaje). que según Kristeva “se sostiene por el lenguaje mismo como la base de la cultura”. El lenguaje ese desconocido: introducción a la lingüística. o [sobre] la verdad del sujeto escuchando la historia de un cuerpo que duerme. nos procura- mos un instrumento teórico que nos permite clarificar la heterogeneidad de las representaciones conscientes y las representaciones inconscientes”. Kristeva quiere enfatizar su avance por encima de las conclusiones del doctor vienés: “De un modo más tajante de lo que hace Freud. “La interpretación de los sueños”. unidad fija que coincide con su discurso”. La révolution du langage poétique. 101. La lingüística. trataba previamente sobre “enunciados suspendidos en nin- guna parte. más que reflejado en ellos. siendo así. 21 Sigmund Freud. Al comienzo era el amor: psicoanalisis y fe. p. p. no considerando a tal sujeto como implícito. por naturaleza no puede ser sistematizado. separado de la práctica inmediata”.22 Ya en la cuestión del lenguaje. 278 (énfasis de la autora). y de hecho tampoco es posible teori- zar –más allá de una observación como ésta– un sujeto hablante cuya identidad está dividida y en flujo constante. IV. 19. . Jacqueline Rose ha cuestionado la insinuación de Kristeva de que la terapia psicoanalítica indivi- dual es el único verdadero “contradepresivo” (para robar el término de Kriste- 19 Julia Kristeva.21 Sin embargo. igual a sí mismo.JULIA K RISTEVA 331 del discurso de un sujeto. en Obras completas. Al argumentar en contra del análisis sistemático del lenguaje que el psi- coanálisis “imposibilita”.19 Cualquier análisis sistemático del lenguaje –sugiere Kristeva– oculta sin remedio esta heterogeneidad esencial y así apaga (en su explicación) las tensio- nes activas y afectivas del lenguaje. incluidos el tono de voz y el lenguaje corporal. ya en la sublimación. propiamente dicho. 22 Julia Kristeva. nunca ha existido. la melancolía y lo que ella llama las “nuevas enfermedades del alma”. Kristeva ve al psicoanálisis como el medio por excelencia de desenredar y liberar procesos psíquicos reprimidos. por encima de las capacidades del arte y la literatura. retirado de su imbricación socio- histórica. de un cuerpo acostado en reposo. Kristeva está argumentando a favor del psicoanálisis como una forma revolucionaria de la lingüística –una nueva hermenéutica para las humanidades–. Esto es algo que Freud quizás habría sancionado. ya que él basó su hermenéutica precisamente en esta forma de discurso en vivo. una revolución del análisis del lenguaje es precisa. 11 (la traducción es mía). un sujeto en procès que se ve constituido por sus actos de comunicación y creación. En otras palabras: un lenguaje cuyo signi- ficado se constituye para el sujeto en el momento de su expresión o comprensión.20 Kristeva afirma en La révolu- tion du langage poétique que este objeto lingüístico. p. poniendo de relieve la dignidad (“Würde”) de la manera en que algo se dice. vol. Es importante notar que Kristeva ha recibido críticas de varias fuentes por haber elevado el psicoanálisis al estatus de una panacea. 20 Julia Kristeva. anuncia Kristeva. Éste es un he- cho que podría explicar la ausencia de una teoría freudiana del lenguaje. resisten- te a la sistematización. p. Según Freud. 28 Véase Sigmund Freud. abriendo una nueva relevancia para el psicoanálisis más allá del consultorio e incluso del aula universitaria. en Obras completas.26 La intrusión del padre en la relación preverbal (que Freud llama “oceánica”) entre madre e hijo.28 23 Julia Kristeva. “Julia Kristeva-Take two”. Si Kristeva valora el psicoanálisis como un agente de revolución personal y disciplinaria. Sol negro. Las nuevas enfermedades del alma.25 Kristeva carga el psicoanálisis con una responsabilidad cultural masiva que requiere un retorno total y.). un renacimiento que. Por su interés en el inconsciente.. como veremos. entonces. en forma simbólica. . e n Obras completas. Kristeva elabo- rará un legado revolucionario más amplio del giro copernicano de Freud en la conciencia cultural. 24 Véase Jacqueline Rose. lo que los convierte en un objeto difícil de estudiar. “Moisés y la religión monoteísta”. p. filosófico a Freud. podemos decir. en el tabú del incesto.332 ELIZABETH COLES va)23 y que de hecho es necesaria para la superación de las enfermedades con- temporáneas del alma (que incluyen la frustración de la sublimación. Politics and Difference in Julia Kristeva’s Writing. cit. 25 Kelly Oliver (ed. escolta al niño al lenguaje del que ahora requiere para abarcar el abismo entre él y el Otro –un lenguaje que. vol. 27 Julia Kristeva. op. no es enteramente fiel al freudismo. 26. 142-148. XXIII . 26 Sigmund Freud. XIII. los significados en el psicoanálisis contienen su propia negación. quizá único.27 Esta limitación del deseo coincide con el reconocimiento por parte del niño de la existencia de otros. más específicamente. p. “Tótem y tabú”. en Kelly Oliver (ed. Freud enmendó su teoría del complejo de Edipo comentando en El yo y el ello que la “bisexualidad originaria” del niño. prohibiendo su unión absoluta. propiamente dicho –y como Freud bien sabía–: “la ética es limitación de lo pulsional”.24 Kelly Oliver llama la atención a lo que ella entiende como la depreciación de los movimientos sociales y la acción en grupo implícita en privilegiar el psicoanálisis. Más allá de la revolución del lenguaje poético y de la poética. pp. que marca límites al deseo edípico. es la fuente de su ambivalencia hacia ambos padres (Sigmund Freud. XXVI. pp. “El yo y el ello”. Ethics. pueden ser desplazados o transformados por los procesos psíquicos de la sublimación y el simbolismo.). la capacidad de sublimación tiene su origen en el complejo de Edipo y. naturalmente. Freud. de la cuestión del significado como proceso –y seguramente no como proceso lineal. vol. 5. vol. 41-61. los cuales se expresan. El tabú del incesto –del cual Freud encuentra su origen en “la horda primordial y el asesinato del padre primordial” en Tótem y tabú (1914)– obliga al niño a reprimir sus deseos prohibidos. Julia Kristeva. 35). XIX. en Sol negro: depresión y melancolía. es porque el psicoanálisis hace un abordaje. p. más que la rivalidad con uno de los padres. “Un contradepresivo el psicoanálisis”. la crisis moral y la pérdida de fe ideológica y social tanto como religiosa). en Obras completas. es de “equivalentes simbólicos”. p. 114. Esa incredible necesidad de creer. 32. . en Esa incredible ne- cesidad de creer: un punto de vista laico. La révolution du langage poétique. p. 46-49. Esa incredible necesidad de creer. al sujeto dividido entre el mundo de los signos compartidos y su propia vida inconsciente. más precisamente. está ligada al advenimiento del lenguaje: el lenguaje parece inaugurar. The Impudence of Uttering. cit. 35 Julia Kristeva. Kristeva se pregunta: 29 Julia Kristeva.. 54. p. XIX . 36 Sigmund Freud. Kris- teva llama a esta ruptura formativa una rupture thétique (ruptura thética). 31 Julia Kristeva. (la traducción es mía). sus sustitutos.34 La filosofía de la madre es la pasión. y también para Lacan y Kristeva. 33 Julia Kristeva.32 La madre es obligada a “des- pasionarse para así sólo transmitir el lenguaje con la capacidad de pensar”. “La superación de sí en la insolencia de enunciar”. sus faltas. la “ofensa al amor propio” que es la existencia del inconsciente. empieza. etcétera. op. en su relación con el niño. para Kristeva el nacimiento de la sublimación sucede de una manera distinta. 53. “El yo y el ello”. una pasión”. Motherhood Today (la traducción es mía). “Después de Freud y con Lacan –dice Kristeva– el psi- coanálisis se ha preocupado en gran medida por la ‘función paternal’ –su ne- cesidad. Kristeva desarrolla una idea –la cual aparece de forma más difusa en Esa increíble necesidad de creer– sobre la pasión maternal y su papel en el pasaje del niño al lenguaje. pero llega a sugerir que la madre.JULIA K RISTEVA 333 Para Freud. vol.30 “La po- sición freudiana es que las mujeres no están ‘bien adaptadas’ a la sublimación de las pulsiones”. pero su discurso es necesariamente de “desapego-desapasionamiento”. Sus escritos consistentemente afirman que es la madre quien preside la llegada de la sublimación a través de su propio ejemplo.35 Freud se preguntó si la resignación de la meta se- xual del niño –resultado de la intervención simbólica del padre– era “el camino universal hacia la sublimación”. la madre avanza de la pasión a la despasión: separándose del bebé. un acto consumado de generosidad por me- dio del cual el niño puede llegar a desear el lenguaje y la cultura en lugar del “lazo” original con ella. 32 Idem. (la traducción es mía).29 Aun así. en Obras completas. disminuyendo la intensidad de sus pulsiones hacia él y así facilitando su individualización y su apego a “el objeto lenguaje” –en lugar de la unión erótica y oceánica con ella. y secunda a Freud al afirmarla como un suceso ético en la vida del individuo. 41-43.36 En contraste con él. digamos oficialmente. quizá porque no es una función sino. p. en “ternura”. 30 Julia Kristeva.. pp. para que la palabra –ahora encarnada y cargada con deseo– pudiera seguir. Filósofos y psicoanalistas parecen menos inspirados frente a la ‘función maternal’. sublima su deseo hacia él: “opera una transformación de la libido” del narcisismo y deseo hacia el niño como objeto sensual. pp. 34 Julia Kristeva. En un ensayo titula- do “The Impudence of Uttering: the Mother Tongue”.33 Al comienzo era el amor.31 Como des- cribe largamente en La Haine et le pardon. entonces. nos puede parecer que su proyecto entero – respuesta al inconsciente copernicano de Freud– anticipa las conclusiones “des- caradas” de su más reciente lectura de la sublimación. ni obedecer a ninguna prohibición. una lectura que llamará “la necesidad de creer”. Esa incredible necesidad de creer. pp. 39 Ibid. de hecho. Su desapego y la sublimación de su pasión (actos “nega- tivos”) dejan una huella en el lenguaje de su infante. un asalto lento y ligero a su “amor propio” y una iniciación igualmente suave a la cultura y al mundo del Otro. Kristeva aclara en Esa increíble nece- sidad de creer que la autoridad amante del padre y la “identificación primaria” con lo que Freud llamó “el Padre de la prehistoria individual”. fundamentalmente. p..334 ELIZABETH COLES “¿La sublimación maternal posee la clave de la cultura?”37 La respuesta.39 Se trata de un apoyo fundamental. es sí –en parte.. 38 Julia Kristeva. 22. Leyendo a Kristeva. el padre “me hace ser”. para Kristeva el ímpetu que nos induce a hablar –y que coincide con el tabú del incesto y la ley representada por el padre– viene del acto primario de sublimación maternal. sobre el desarollo del superyó. es lo que aleja al niño decisivamente de la unión ambivalente con su madre y conduce al padre a ser “garante de mi ser”. . p. parece aventurar. que ahora puede incluir la negación de sus fantasías polimorfas: “No deseo a mamá” también comunica su opuesto “deseo a mamá”. sin el cual no podría adquirir ninguna norma. y por qué su obra habría sido tan impor- tante para la tesis de Kristeva.38 Sin embargo. 21-22. cit.41 Entiende la sublimación bajo la autoridad del padre como una necesidad absoluta junto con la aquiescencia necesaria del niño a la ley. 40 Ibid. 41 Sigmund Freud. 30-40.. 25. op. constituida por el reconocimiento amante del tercero rompe con el terror y con la tiranía que amenazan al prematuro impotente que es el recién nacido e inicia la cultura. 37 Julia Kristeva. ni asumir ninguna ley o moral. The Impudence of Uttering (la traducción es mía). pues. Los fenómenos que van por encima de lo pura- mente lingüístico en el discurso son el legado de la comunicación preverbal. Podemos ver por qué el lenguaje parecía ser para Mallarmé el santuario de un enigma marcadamente femenino. La identificación primaria [con el padre] está en el fundamento de la autoridad. ni aceptar ninguna frustración.40 Kristeva describe el ajuste del niño a la cultura en una forma que lo dis- tingue de la imagen original freudiana de la función paternal. pp. Pero Kristeva articula otro aspecto de la sublimación en el que el amor propio se preserva junto a la restricción del narcisismo y al despertar ético impulsado por el padre. 43 El padre es capaz de inspirar fe al niño –tanto en su propia existencia como en la del padre mismo– a través de lo que podríamos llamar un obsequio de escucha y reconocimiento de parte del padre: “‘Yo’ sólo soy si soy reconocido(a) por una autoridad amada”. unas líneas antes de esta declaración. p. indiferentes y hasta engañosos. para brincar hacia la comunicación verbal. The Forces of Monotheism: Confronting the Need to Believe (la traducción es mía). el salmista evoca el oído piadoso de Dios (“Amo al Señor porque ha escuchado mi voz y mis súplicas…”). la cual utiliza la primera y tercera personas gramaticales para el sujeto “Yo”: “‘Yo’ [Je] no ceso de buscar estos constituyentes primarios de su identidad en su increíble necesi- dad de creer”. . Porque.. el padre amante sa- tisface en el niño lo que Kristeva llama una “necesidad pre-religiosa de creer”. no hablaría si no creyera. Esa incredible necesidad de creer. creo y hablo. p.42 Kristeva ha descrito esta necesidad de creer como “antropológica” e inextricablemente conectada con la expresión verbal: “el ser hablante es un ser creyente”. “Credidi. fe o confianza) con actos de habla que tienen significados específicos. hablo. con recopilar las múltiples interpretaciones de la palabra Hebrea “ki” (“y”. He modificado la traducción de Viviana Ackerman. creer en lo que digo y per- sistir diciéndolo viene de la capacidad de creer en el Otro y no de la experiencia inevitablemente decepcionante existencial. la “identificación primaria con el Padre de la prehistoria individual […] tranquiliza la angustia primaria y me transmite la convicción de ser.44 En una hazaña extraordinaria de fe. pp.. 21. Como sugiere en el extracto anterior. a pesar de lo innombrable”. sea éste de queja (“estoy triste”. 22. el Otro amante. 1. Kristeva analiza este salto de confianza –basándose en la lectura de una carta de San Pablo a los Corintios– en una conferencia en Jerusalén sobre la religión: San Pablo. el niño sigue el ejemplo del padre y se ins- pira en él para creer en su propia expresión. dijo haciendo eco del salmo 116. en su segunda carta a los Corintios 4:13. La fe tiene la clave del acto mismo del habla. El contexto del salmo es más explícito que el Evangelio: relaciona la fe (“emuna” en que oímos la raíz “amen”. 23.45 42 Julia Kristeva. “I believed and therefore I have spoken” (en inglés). “a pesar de”). “‘Yo’ [Je] no cesa de buscar estos constituyentes primarios de su identidad en su increíble necesidad de creer”. Porque creo. propter locutus sum” (en latín). y. 45 Julia Kristeva. Entiendo el verso así: “Porque Tú me hablas y me escuchas.JULIA K RISTEVA 335 II Al mismo tiempo que inspira conformidad y frustración. 44 Ibid. “Epistevsa dio elalisa” (traducción al griego). “la gente me miente” etcétera). “porque”. 43 Ibid. 38. en el origen. XIII . vol. 47 Sigmund Freud. mientras el inconsciente es lo que llena la expresión con sentido. vol. moral y sentir social –esos contenidos principales de lo elevado en el ser humano– han sido. p. […] Los sentimientos sociales nacen todavía hoy en el individuo como una superestructura que se eleva sobre las mociones de rivalidad y celos hacia los hermanos y hermanas. se adquirieron. para San Pablo. pp. la lectura). los sentimientos sociales. en Obras completas. escuchar y ser escuchado son. la doctrina religiosa. por el dominio sobre el complejo de Edipo genuino. vol. la enseñanza. y capítulo IV. Ponemos nuestra fe en significados “indiferentes” o “engañosos” porque ése es nuestro único medio de llegar al Otro y creer en su existencia al mismo tiempo. “El porvenir de una ilusión”. el fundamento de la fe. y la fe del niño en el habla. uno solo. 79-102.48 46 Véase Sigmund Freud. pp. sobre sus orígenes en la mitología cultural. El diálogo requiere fe de los dos lados –una hazaña de fe que une un lado precariamente (y no siempre satisfactoriamente) con el otro.46 En El yo y el ello explica lo siguiente: Religión. y cuanto más intenso fue el complejo de Edipo y más rápido se produjo su represión (por el influjo de la autoridad. pp. en Obras completas. tanto más riguroso devendrá después el imperio del superyó como conciencia moral”. en El porvenir de una ilusión (1927). Según las hipótesis de Tótem y tabú. “El yo y el ello”. Lo que quizá sorprenda a lectores de Freud es lo que Kristeva hace con la cuestión de la fe en nombre del psicoanálisis.336 ELIZABETH COLES Decir.47 Este “complejo paterno” surge en la vida del niño –del niño cultivado en el superyó– como una respuesta a la autoridad prohibitiva de su padre: “El superyó conservará el carácter del padre. “Tótem y tabú”. 11-24. filogenéticamente. 36. en el complejo paterno: religión y limitación ética. XIX . El análisis de Kristeva marca la influencia de la revolución freudiana y el descubrimiento del Otro en uno mismo: la expresión requiere y expresa fe en su propia eficacia a pesar de las incursiones del inconsciente. Y todo esto. Hablar es arriesgado en la presencia del inconsciente. dice Kristeva. . con residuos de las pulsiones sublimadas. XXI.“El retorno del totemismo en la infancia”. 48 Ibid. 103-148. y en particular cuando escribió acerca del papel que las religiones totémicas desempeñan en la sublimación de la ansiedad y la culpa a través de los rituales y la prohibición. por la constricción a vencer la rivalidad remanente entre los miembros de la joven generación. p. “a pesar de lo innombrable”: el habla. suceden al borde del inconsciente y la pulsión de muerte. im- pensable e innombrable para el niño. Freud puso en claro su en- tendimiento de la función de la fe religiosa cuando escribió. en Obras completas.. 52 Carta fechada el 20 julio de 1929. 50 Carta fechada el 13 febrero de 1910. 13. XXI. 51 Ibid. en Obras completas. cuyo Dios es un Dios que sufre (a través de la 49 Sigmun Freud. Maria degli Angeli en Asís (invitada por el Papa Benedicto XVI). Kristeva se aprovecha de las afinidades entre el psicoanálisis y la fe. 19-20. la ha llevado del Forum on Religions en Jerusalén a un “Día de reflexión. “Carta a Romain Rolland (Una perturbación del recuerdo en la Acrópolis)”.JULIA K RISTEVA 337 A pesar de su caracterización de la fe religiosa como ilusión. preocupado por separar su psicología científica de la fe. 2013. Éste. una cercanía que tam- bién podría ser fuente de la “resistencia al psicoanálisis” hoy en día. Sigmund Freud. sugiero. 17. y a dar numerosos seminarios que abordan los siguientes temas: la adolescencia y la necesidad de creer. 15. la presentación informal de Kristeva “On Kristeva’s Couch” [En el diván de Kristeva] en el Chicago Humanities Festival. p. la conferencia “Oser l’humanisme” [Osar el humanismo] en “Parvis des Gentils: deux jours d’échanges et de dialogues entre croyantes et non croyantes”. Esa incredible necesidad de creer.. pp. pp. y de las incursiones que podría hacer su psicoa- nálisis en el campo de la teología. la crisis socio-económica europea. el sistema político europeo y una intelectual búlgara francófona sobre el extremismo. dice Kristeva. 218. 2011. y mantendría.53 El humanismo. 20 y 22). citado en Julia Kristeva. Kristeva observa que la “cercanía entre el psicoanálisis y la fe fue firmemente reprochada por él”. Sin embargo. en Obras completas.49 El epígrafe que introduce Esa increíble necesidad de creer procede de una carta de Freud a Carl Jung: “No pienso en un sustituto de la religión: esa necesidad debe ser sublimada”. “El porvenir de una ilusión”.50 Aunque menos deseable para Freud que su sublimación. comenta. p. “el cara a cara entre psicoanálisis y mística… ¡para oponerlos. es el más “descarado” de sus gestos teóricos: “va tan lejos” con Freud que de repente se encuentra en el corazón de un diálogo entre la Iglesia católica romana. y las fronteras entre la religión y la política. la religión se considera más o menos aceptable dado que la sublimación es necesaria. diálogo y oración por la paz y la justicia en el mundo” en la Basílica de Sta. la fe y la inquietud social en el siglo XXI. por supuesto!”52 A diferencia de Freud. . para Freud la ilusión era aún necesaria. un diálogo entre Kristeva y el ministro italiano de la cultura. llama la atención hacia el atrevimiento afectivo del cristianismo –fundador de aquél–. citada en Julia Kristeva. XXII. Freud permaneció precavido frente a las afinidades potenciales entre el psicoanálisis y la mística. digamos– parecen formar parte integral del sujeto freudiano. 2011. fe en la producción creativa: la cultura o una deidad –formas de ilusión. propone. p. El intento de Kristeva de reformar “el humanismo” a través del diálogo de las distintas sabidurías de las humanidades con la teología.51 Freud se había declarado cerrado a la mística en una carta a Romain Rolland. el “Salón europeo de la cultura”. Esa incredible necesidad de creer. vol. vol. 53 Por ejemplo. sobre el opuesto impensable de la ilusión: una “cancelación de cultura”. Lorenzo Ornaghi. 338 ELIZABETH COLES crucifixión): un hecho que transmite el mensaje de que el sufrimiento es parte de nuestro ser.. cultivar ideales y creer. p. Propone que la muerte a golpes del Hijo sublima impulsos sádicos hacia el padre. p. Implica un enfrentamiento entre los éxitos sublimatorios de una sociedad donde los sujetos pueden sublimarse. aunque siempre en cuanto ilusiones. frente al jouissance de la ilusión religiosa:56 Mas aún. la interpretación de los textos y de los comportamientos. no excitación. El descubrimiento del inconsciente por Freud nos ha mostrado que. todo lo contrario.. . 36. sin temor a “asustar” ni a los fieles ni a los agnósticos.. 133. las diferentes creencias y espiritualidades albergan. éste es un propósito que hace parecer al psicoanálisis freudiano sumamente desconfiado. el cristianismo nos brinda la lección de que el sufrimiento sublimado es uno de nuestros más valiosos re- cursos culturales:54 Contrariamente a Freud. 39. 54 Julia Kristeva. 55 Ibid. p. es exactamente el dilema del adolescente contemporáneo. Su proyecto de la “necesidad de creer” profesa una meta explícita: “Restituir todo su valor terapéutico y epis- temológico a la ilusión”. un foco de cultura o. 56 Ibid.55 Como ya vimos. y las catástrofes socioculturales de una sociedad en que la su- blimación se encuentra frustrada. así resexualizando (pero aún sublimando) la relación filial mientras elicita piedad. en particular –en lo que me atañe– a la luz de la semiótica y del psicoanálisis. 68-73. y que el acontecimiento combina las figuras del Padre y el Hijo en un escenario de pasión. Éste. hasta reprobador. Llegó la hora de reconocer. en el corazón de la noción kristevana de la fe está la ins- piración de escuchar. La lección de escuchar y hablar es una lección de subli- mación del placer y de la necesidad de ilusión. Kristeva analiza la crucifi xión a la luz del ensayo de Sigmund Freud “Pegan a un niño (1919)”. para Kristeva. llevan a la barbarie y la indiferencia. permite un nuevo abordaje del continente religioso. Esa incredible necesidad de creer. favorecen o explotan movi- mientos psíquicos precisos que le permiten al ser humano volverse un ser hablante. que la historia del cristianismo prepara el humanismo […] la única re- ligión que roza la salida de lo religioso. de destructividad. donde los sistemas de gobierno in-creíbles y las organizaciones sociales sin convicción.57 En la cuestión de la sublimación y la ilusión entra en juego la diferencia entre “cultura” y “destructividad”. especialmente –pero no solamente– cuando hace sufrir a muerte al propio Dios. 57 Ibid. Al transmutar la pasión en piedad. pp. muy lejos de las “ilusiones”. no digo que la religión es una mera ilusión y una fuente de neurosis. 147. p. 63 Julia Kristeva. pp. 148. que la autora misma describe como una “mezcla de novela y ensayo” y un intento “de encon- trarla”. p. pp. 61 Julia Kristeva. pp. Thérèse mon amour: Récit: St. entre tú y yo”. la literatura y la ideología política parecen presentar alternativas psicoanalíticas al psicoanálisis. Esa incredible necesidad de creer. de “una enfermedad de la idealidad”. y así deviene el ejemplo de la teoría kristevana de la sublimación. Revue Freudienne. santa Teresa “transforma [su] dolor en un goce vivido como un ‘éxtasis’. 7. 26-30 sobre “creencias fanáticas” y el delirio del adolescente: “como cree en la relación de objeto. en El genio femenino: la vida.. 36 (la traducción es mía). El ejemplo que da Kristeva de la subjetividad psicoanalítica por excelencia. en busca de la reivindicación en un objeto amoroso per- fecto o. y como una súplica. Dios.63 Como Kristeva lo percibe.61 En el renacimiento cultural que ella exige. cuando no es bajo la forma de la audacia […] todo lo cual nos es transmitido por esta mujer escritora por medio del esplendor de lo que ella llama su ‘ficción’”. en Topique. sugiere Kristeva exquisitamente en Thérèse mon amour: “Desde el principio el yo de Teresa nace dentro del amor del Otro y por el Otro. . p. 65 Julia Kristeva. que Kristeva escribía ese año. p. p. la sublimación es una forma de salvarse. en la destrucción y el nihilismo bajo el sol negro de la depresión o el sol nuevo y brillante del fanatismo. p. “un triste auxilio” en un mundo cuyas devastaciones y desigualdades no pueden inspirar fe en los sistemas cuya autoridad depende de nuestra fe.58 Sin embargo. 39-50.62 En 2008. y no cesa de escribirse dentro del espiral de llamada y respuesta entre yo y tú. 58-65 y 146-147. El adolescente sufre. Kristeva publicó Thérèse mon amour. santa Teresa de Jesús.. el psicoanálisis y la necesidad de creer se invocan aquí a favor de la revolución sociocultural profunda.65 58 Ibid. cap. Historias de amor. En este escenario Kristeva ubica el psicoanálisis como una “inteligencia amorosa” al servicio del amor roto. Esa increíble necesidad de creer.59 En el espíritu de 1968 y La révolution du langage poétique. Véase pp. como alternativa.60 Como un obje- to ausente de la fe. 15. Thérèse d’Avila. Al comienzo era el amor. dice Kristeva. 26).JULIA K RISTEVA 339 naturalmente idealista. experimenta cruelmente su imposibilidad” (Ibid. 62 Véase ejemplos en Julia Kristeva. el idealismo roto y la fe rota..64 El éxtasis de santa Teresa está tan involucrado con la erótica de la confesión como con su objeto. el psicoanálisis ofrece hablar en nombre del inconsciente en la forma de una “dramática invisible que anima el sentido profundo de mi palabra”. 59 Ibid. fuera del psicoanálisis mismo. la locura y las palabras. un punto de referencia constante en la obra de Kristeva. “¿Una nueva mística?”. 27. VI. el arte. Thérèse mon amour. 3. 64 Julia Kristeva. Colette. Esa incredible necesidad de creer. 58 y 59. cap. 60 Idem. “La passion selon Thérèse d’Avila”. es la monja mística carmelita del siglo XVII. como Kristeva la ha teorizado. el escuchar y el reconocimiento implícitos en la necesidad de creer). no hemos sa- lido de la religión estética. pregunta si en santa Teresa la sublimación –“el relato” de la sensación de su Otro amado– es más real que la realidad “originaria”. porque este objeto “narcisista” se convierte fácilmente en un objeto de fe. de los que la teología. abandonados por la fe pero aún enamorados. Desde entonces. La sublimación. una vuelta que ella ha intentado incorporar –con éxi- to– a su teoría de la sublimación. de tal manera que recuerda los “diálogos” tempranos de Freud con el interlocutor ficticio de la filosofía. Kristeva se detiene en una pregunta clave: “¿Existen otros raptos fuera de sus relatos?”66 Es decir. amamos y creemos sobre todo son nuestras propias producciones. Kristeva describe un padecimiento contemporáneo: nos encon- tramos “abandonados por la fe pero aún enamorados”. la base de la sublimación– es un reto a la ética (la ley del padre. y por tanto imaginativos. Enamorados de nuestras propias producciones. p. narcisistas. Éste había olvidado quizá. que había que contar para ello con nuestros amores. Esa incredible necesidad de creer. 245. yoicos. Describiendo el exaltado discurso de santa Teresa sobre sus encuentros con Dios. Religión de lo imaginario. El punto es que la sublimación puede ir fuertemente en contra de una acción clave de la revolución del inconsciente –lo que Freud llamaba “la ofensa al amor propio” en Una dificultad para el psicoanálisis.67 La representación es capaz de alcanzar el estatus de ser su propia auto- ridad. de que lo que vemos. queriendo ajustarle las cuentas a la teología. la religión estética tiene una vida más larga de lo que pensaba Hegel. En una época atrevida- mente secular a la que le hace falta un discurso sobre la maternidad tanto como una autoridad “creíble”. de Narciso. la cuestión de su realidad ontológica no es algo a lo que Kristeva intente responder. se focalizaba en las implicaciones puramente revolucionarias de la presencia del inconsciente. del Yo. la estética. su propio punto de referencia. hasta cierto punto. quisiera abordar cómo se da este mismo giro en la escritura de Kristeva y en la de santa Teresa. 63. En el caso del Dios de santa Teresa. con la santa mis- ma. alivia la ofensa al “yo” infli- gida por las pulsiones errantes. por su parte. Pero donde Lacan. Kristeva se centra en el hecho de que la sublimación puede contrarrestar la revolución. p. a cielo vacío. Es un verdadero giro también en la ética de la ilusión sublimatoria. 67 Julia Kristeva. . La religión estética –fe en la autoridad transformativa del lenguaje y la metáfora. por ejemplo. el objeto de su euforia. A manera de conclusión. somos los fieles de la última religión. Somos todos sujetos de la metáfora. Historias de amor. había tenido la astucia de ocuparse. hay poco para creer aparte de los productos de nuestro 66 Julia Kristeva.340 ELIZABETH COLES Kristeva llama la atención hacia un giro en la narrativa de santa Teresa que hace que se confundan el “Otro”. la literatura y la escritura elaboran un conocimiento arriesgado. En su libro de tres volúmenes. p. las palabras (2002). y revela principalmente a Colette. 448. En Historias de amor. En el tercer volumen.68 La escritura se convierte en el objeto amoroso de esta escritora amorosa. entonces. . 69 Colette. y de lo que es vivir en un mundo de otros que inevitablemente experimentamos a través de fantasías y creaciones.71 La escritura como sublimación. Colette. Colette. la literatura –la escritura– jaquean al dúo metafísico razón versus fe. de afirmar nuestro amor propio de manera inequívoca. pasando por la gloria y el desahucio. 70 Julia Kristeva. El genio femenino: la vida. la es- critura puede convertirse en el Otro. Kristeva sólo pro- pone que avancemos a una nueva forma de la teoría basada en lo que sabemos de la sublimación y la fe: Ya sean cómplices u hostiles al psicoanálisis. 440. las metáforas que sustituyen al Otro en quien también po- dríamos creer. ¿Cómo cabe esta idea en la visión kristevana del lenguaje como una interrup- ción ética del amor propio. singular y que se debe compartir sobre el deseo de sentido anclado en el cuerpo sexuado. “escribir sólo conduce a escribir”. Colette. 71 Ibid. el acto de escribir se presenta como un objeto difícil en el mismo sentido. p. 1060.69 Sigue Kristeva: “La escritura [para Colette] es una avidez que sustituye todas las carencias que ha creado: ‘Mi deseo voraz crea lo que le falta y se resarce’”.JULIA K RISTEVA 341 propio imaginario. Al hacerlo.70 En otras palabras. este problema surge como una crisis para el (la) amante. 16 y 18. la escritura puede ser el objeto y la satisfacción de cualquier deseo. sustituye y llena cualquier ausencia causada por el Otro y. si vamos tan lejos como Colette y tal vez como santa Teresa. las locuras. la novelista francesa. pues.. 436. El lenguaje de Colette se convierte en su propio mundo: la descripción ya no des- cribe: revela. en Oeuvres complètes. como empezó a sugerir Freud? En vez de ayudarnos a resolverla. esta problemática en la teoría de la sublimación de Kristeva nos dice algo acerca de la complejidad de la producción artística y literaria. Parece capaz. de donde se tomó la cita anterior. “Le Fanal bleu”. dedicado a examinar la figura de Colette. Colette no necesita a nadie más cuando su fe en el lenguaje permanece sólida y cuando el lenguaje sostiene su fe en el mun- do: “Pues lo que nos transmite [su escritura] es el ritmo mismo de la eclosión”. cuyo lenguaje es capaz de sustituir al ama- do como un objeto de amor. de afirmar los mundos que queremos que afir- me. digo. Kristeva nos presenta una escritora tan enamorada de sus escritos que el amante humano pasa a un plano secundario. contiene la posibilidad de ser su propio referente camaleónico. pp. citado en Julia Kristeva. como bien dice Colette. alrededor del cual anti- guamente se constituyó la escolástica. p. Nos invitan a construir un discurso in- 68 Véase Julia Kristeva. p. crítico y teórico. El ensayo-novela está pletórico de confesiones de amor. y es una búsqueda de los límites de ambos. mi hermana. resultante de los avances de las ciencias humanas y sociales. excéntrica. o tal vez al revés. ¿Cómo?72 La pregunta “¿cómo?” queda sin respuesta. novelas que son poemas con algo extra. Esa incredible necesidad de creer. los mejores de ellos son matemáticos. deslizándose dentro y fuera de sus temas y ritmos febriles en una intimidad parecida a la intimidad que proclama santa Teresa con Dios: La mariposita expira con una alegría indeleble porque Jesús se ha convertido en él. Teresa. en la forma en que lee y escribe sobre santa Teresa. Teresa. y aún así también es tan simple. se transforman en escolares. domestican a la infinidad. conozco a una persona quien sin ser poeta compone poemas así. sí. uniendo las funciones de ensayo crítico y novela. la escritora. y capaz también de implicar la subjetividad del intérprete mismo. movimientos extras. sí. pero sí. La filosofía literaria de Kristeva busca sensaciones entre su objeto crítico y ella misma. Jesús mariposa.342 ELIZABETH COLES terpretativo. sí. “temen tus sensaciones”. fuera de mí en mí. “Los filósofos”. 39. y “yo”. quien habla […] los filósofos no sos- pechan nada. es decir. sí. Teresa mi amor. de veras me pregunto si soy yo. señalando que el proyecto dis- cursivo al que alude es un proyecto en desarrollo. quien habla”: yo-Te- resa. o yo-Kristeva dirigiéndose a Teresa. Abordando estos temas. 73 Julia Kristeva. percepciones teóricas e identificaciones de Kris- teva con su objeto supremo de amor y atención crítica. el objeto. la fantasía. extasiada. Así sucede que Kristeva no sabe “si soy yo. Thérèse mon amour responde a santa Teresa dentro del dilema que Kriste- va percibe en la escritura de la santa –el dilema de la supremacía de sus “rela- tos” sobre lo que relatan. fantasías. p. pp. invisible. temen tus sensaciones. 40-41 (la traducción es mía). Kristeva aborda una forma de confesión de su propia “subjetividad” interpretativa que imita a santa Teresa. la sublimación y la fe. “Thérèse mon amour”. Jesús mujer. Un ensayo crítico se convierte en confesión novelística de las complejidades de la escritura. metáforas transmutadas en metamorfosis. se colapsan en la misma unidad semiótica. ella. En su libro erudito sobre Kristeva. . Thérèse mon amour.73 Parece que “tú” y “yo” se convierten en categorías obsoletas en el acto de escribir: que “tú”. Donde Kristeva quizá se acerca más a una respuesta es en Thérèse mon amour. dice a santa Teresa. Kristeva abre la revolución coperni- cana de Freud a sus implicaciones más complejas para la cultura y los discursos de las ciencias humanas. Teresa. del amor propio y su convivencia con el Otro amado. y que amor-al-otro y amor-propio se convierten en lo mismo al confe- sarlos. 72 Julia Kristeva. fuera de ti en ti. “Pegan a un niño”. vol. Siglo XXI. 1976. “Construcciones en el análisis”. Amo- rrortu. trad. 24 vols. del alemán de José L. . “El inconsciente”. vol. vol. Amorrortu. vol. 1939. XIV. en Obras completas. 1991.. trad. . vol. 1992. Amorrortu. la filosofía como el reconocimiento de los límites de la filosofía”. del ale- mán de José L. Fragments d’un discours amoureux. 213. Buenos Aires. 1948. “La negación”. vol. 1992. Kristeva ha dado un nuevo ímpetu a la noción de la filosofía como sabiduría. Nueva York.. “Psicopatología de la vida cotidiana”. 481).. . 24 vols. XXI. Buenos Ai- res. y Maire Jaanus (eds. 74 John Lechte. XXIII. . “El trabajo del sueño”. 24 vols. Etcheverry. 1991. Buenos Aires. 24 vols. Madrid. trad. “El porvenir de una ilusión”. del alemán de José L. en Obras completas. . Buenos Aires. trad. BIBLIOGRAFÍA Barthes. . XIX. Buenos Aires. Biblioteca Nueva. . Amorrortu. en Oeuvres complètes. Amorrortu. en Obras completas. Amorrortu. 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ORTEGA. “pretenden ofrecer al lector la actualidad. desde relativamente muy pronto. arguye. empero. la verdadera actualidad. no dejan de marcar. por así decir. afirma. de la aparición de nuevas ideas. Éstos. y muy fuertemente además. estuvo desde luego atento. El brillante publicista le dio ante todo un muy oportuno seguimiento –“cubrió”. la aparición de esa obra como una “gran noticia”. del asunto del que trata. los desastres naturales y la economía entran con toda confianza en las páginas de los diarios. 473. en cambio. INTRODUCTOR Y CRÍTICO DE FREUD Juan Carlos Moreno Romo El célebre filósofo español José Ortega y Gasset (1883-1955). Éstas últimas. e incluso en sus más aventuradas conjeturas. Obras completas. vol. a la obra de Sigmund Freud (1856-1939). éstos se desentienden de la desaparición de las manchas solares y. ya que constituía sin duda un harto inter- pelador y sugerente acontecimiento científico y cultural. ya que no es de menor importancia. I. El filósofo comien- za por justificar la presencia en las páginas de La Prensa de Buenos Aires. y “El secreto de los sueños”. 347 . Pero ¿qué es la actualidad? ¿Dónde empieza y dónde acaba?”1 La nota roja. quien como se sabe tuvo un rol decisivo en la apertura de España y de Iberoamérica toda a la cultura de lengua alemana. olvida que sus negocios flotan sobre los supuestos de la organización econó- mica actual. resulta. y en varias revistas– no sucede lo mismo: Freud es [para los sacerdotes] un hombre más de temer: es un psiquiatra que. que se llama a sí mismo con vanagloria positivista. libre de preocupaciones ilusorias.. bien vistas las cosas. por primera vez ha tomado en serio eso de que las almas enferman. Pero lo más grave es que este judío adivino reviste nada menos que la dignidad de profesor de enfermedades nerviosas en la Uni- versidad de Viena. con el nuevo movimiento –que se organiza admirablemente. dejando todavía a los sacerdotes la verdadera cura de las almas. Es un judío como aquel José que inter- pretó la pesadilla del Faraón. o con estancias en el campo. p. y el mundo al parecer definitivo del lector de periódicos en general. ¿Cuál será el porvenir de esta idea naciente? ¿Hasta dónde llegará 2 Idem. . quienes sobre sus angélicas espaldas sostienen el minúsculo edificio concreto de sus negocios mercantiles y de sus placeres corporales. el joven filósofo de 28 años de edad José Ortega y Gasset se dispone a ejercer una suerte de “periodismo de las profundidades” a propósito del hom- bre de ciencia Sigmund Freud. en verdad. Y así como los párrocos.348 JUAN CA RLOS MORENO ROMO El hombre de negocios. la cual es como una isla flotante sobre el régimen jurídico actual. o con remedios para el estómago). a quien en el ensueño habían visitado siete vacas flacas y siete vacas grasas. se valen de la con- fesión como terapéutica. De suerte que estas sutiles materias de las ideas que parecen vanos fantasmas a aquel hombre son. subraya Ortega. Y es con la mira puesta en ese mundo que. no ser más que la superficie de aquel mundo en el que las ideas juegan su rol fundamental. y se conforma ya en comunidades de entusiastas. a sus 55 años de edad. a más no poder– trataban corporalmen- te los males del alma (con duchas por lo pronto. Freud ha elevado la confesión a ciencia y ha llamado a esta ciencia de confesar “psicoanálisis”. He aquí –vaticina el joven filósofo metido a reportero– un nuevo poder actual con que hay que contar en el planeta: los “psi- coanalistas”. desde Marburgo.2 El mundo en apariencia firme y seguro del hombre de negocios. La noticia –dice Ortega a sus lectores– es la siguiente: en Viena ha apare- cido un hombre que adivina los sueños. que según la frase canónica tienen cura de almas. 474. y en asocia- ciones de médicos. atenido a la realidad –explica Orte- ga–. es decir. ¿Qué les parece a ustedes la noticia?3 Si los psiquiatras en aquellos harto materialistas y cientificistas días –psi- quiatras monistas y naturalistas ellos. quien a la postre se halla en plena madurez. que a su vez está mantenido y sustentado por las ideas actuales de justicia y de bondad. 3 Ibid. pues. la expulsión fracasa si el auditor rebelde en vez de simplemente retirarse avergonzado. Los síntomas histéricos son algo así como esos ruidos que desde afuera nos envía el expulsado. y que sustituyen a los que promovía entre nosotros. Ortega explica que Freud fue discí- pulo de Charcot. Había que corregir la “expulsión fracasada” que de esas experiencias se había hecho. y ante todo buscó la manera de aprovecharse de ellos prescindiendo de la hipnosis. Se trata. dando golpes y gritos. y en especial al ver cómo le atrancan la puerta. empe- ro. aquellas experiencias desagradables que por alguna razón habían confinado a ese “inconsciente” que era como el “sótano de la conciencia”. y sin sacarlas a la luz su ausen- cia se volvía. 7 Idem. una muy dañina presencia. paradójicamente. y el haber sentido mucho asco por ello. en 1909. en estado normal.7 Freud partió de estos descubrimientos. El pro- blema era el de cómo lograr que sus pacientes recordaran. “La expulsión”. p. bebió sin dificultad gran cantidad de agua y despertó de la hipnosis con el vaso en los labios”. pidió de beber. porque no todo mundo puede ser hipnotizado). INTRODUCTOR Y CRÍTICO DE FREUD 349 su influencia? Ai posteri l’ardua sentenza. por las dificultades que im- plicaba (en particular.4 En la siguiente entrega.ORTEGA. Sólo que las mismas fuerzas que habían expulsado esas experiencias desa- gradables seguían impidiéndoles salir a la luz. pues. y que desde ese encierro o confinamiento les provocaban los síntomas histéricos.. 475 5 Idem. a su perrito. “había llegado a resultados análo- gos”. Lo más curioso. es tan terco que se queda molestando desde el exterior. 6 Idem. de 4 Ibid. comienza a actuar y aspira a la transformación del ambiente humano. Para el publicista –cierra el artículo– es obligatorio y es bastante señalar al lector una nueva energía que desde un rincón del mundo. fue que el recuerdo así logrado tuvo la virtud de un cuasi mágico remedio: “Después que hubo dado expresión más enérgica a su hasta entonces contenido enojo. de modo que se lo tenga que expulsar de la sala para que la conferencia continúe. Freud da un ejemplo muy plástico de todo esto.6 y que éstos le abrirían el camino al psicoanálisis. y resulta que la hipnosis le reveló la causa: el haber visto ella a su señorita de compañía inglesa darle de beber. callándoselo por cortesía. en la propia Viena.5 y que por las mismas fechas Breuer. . en la Clark University de Worces- ter: si un auditor indisciplinado le impide dar su conferencia. “el célebre médico de París [que] había reformado el tratamien- to de las histéricas mediante el empleo de la sugestión hipnótica”. en vaso. Breuer trataba a una histérica que entre otras cosas no podía beber agua en vaso por el incontenible asco que le daba. . 10 Idem. A toda hora van cayendo en los sótanos sombríos de nuestra alma. envía a nuestra conciencia el deseo removido y el enfermo percibe éstos sin conocer aquél. de modo que se pueda restablecer la paz. llevándose consigo. la histeria. si atentamente nos observamos. es decir. Nada más natural que el hecho de que olvidemos algo. que lo olvidado era una representación enojosa o ligada a una representación enojosa que habíamos expulsado de nuestra conciencia. desde lo inconsciente. si es un deseo pernicioso se ensaya su conversión hacia fines supe- riores (sublimación) o se convence al paciente de que está bien expulsado. para llenar su hueco. explica Freud volviendo a su ejemplo: que el presidente de la sesión –el médico en la realidad que la analogía pretende aclarar– salga a negociar con el expulsado. nos falte una palabra o sustituyamos la original por otra. y que en lugar suyo ha enviado un re- presentante menos desagradable. ¿por qué hemos olvidado precisamente esa palabra y no otra? ¿Por qué la hemos substituido preci- samente por tal otra palabra? Freud ha consagrado un serie de estudios interesan- tísimos a esas pequeñas calamidades. que sabemos de memoria. se sustituye la expulsión automática y a viva fuerza por otra racional. un “camino real” de expresión. . El espíritu científico no se diferencia del vulgar en otra cosa que en que se pone como problema lo que parece más evidente.8 No queda entonces sino un remedio. etcétera. En éste recapitula el filósofo su lectura de las teorías de Freud a pro- pósito de las “expulsiones” que en el sueño encontrarán. En todos estos casos se advierte. completa. aquellas representaciones y deseos que nos causaban más emoción. a resguardo de la censura que sobre ellas ejerce el pensamiento consciente. etcétera. a veces hay como agujeros en ese tapiz.350 JUAN CA RLOS MORENO ROMO una “expulsión fracasada”: esto es. Mas. Los síntomas son los sustitutos que. a esos menudos errores de la vida diaria: los olvidos. el decir una cosa por otra. 2004a: 477 9 Ibid. más fácil de tolerar. y –lo que es más significativo aún– a veces hay sustituciones. la neurosis. mejor que en la hipnosis. Ahora bien. satisfactoria. que al recitar una poesía. p. gracias a la memoria. por ejemplo. “El contenido de nuestra mente –explica Ortega– es como un tapiz que vamos tejiendo mientras vamos viviendo”10 y al que en todo momento podemos recurrir. como 8 Ortega. 477. precisamente. el coger o soltar algo contra nuestra voluntad. Si el deseo fue injustamente expulsado –explica Ortega– se anima al enfermo para que lo satisfaga.9 Ortega concluye este primer reportaje con el artículo titulado “El secreto de los sueños”. como demoníacas criaturas reptantes. es la ciencia. asoma entonces nada menos que toda una antropología. 15 Idem. que produce enérgicos deseos. que lo someten. Los pueblos orien- tales. En los sueños no hay nada absurdo. o todo un discurso sobre el hombre. dice. en cambio. 16 Idem. “Freud vuelve impertérrito a la tradición milenaria. expulsados de la conciencia. recuerda el articulista. como veremos más adelante.12 Y esos “enérgicos deseos” son ante todo. lo reducen a la mazmorra de lo inconsciente. a veces toda una larga cadena de representaciones eslabonadas. lo expulsan. nada sin sentido”. para Freud. sartas de imágenes. Si logramos vencer la resistencia de lo inconsciente y tiramos de esa cadena. siguiendo al médico vienés. INTRODUCTOR Y CRÍTICO DE FREUD 351 reyes que van al destierro. la técnica de la confesión”.. de que sólo una punta queda a flor de la conciencia. Allí viven en lo sombrío. 479. tras la nueva “medicina”. propósitos personalísimos: las preocupaciones sociales.16 11 Ibid. y por donde posiblemente serán más fecundas en Ortega.14 Ahora bien. habían prestado una gran atención a los sueños. como símbolo de todo el resto.ORTEGA. que: Hay en el individuo un núcleo de originalidad y autoctonía. a “confesarlos”. y ese “yo profundo y original” es ante todo un yo sexual. 478. . del orden de la concu- piscencia. p. 13 Ibid. Y por ahí es por donde estas ideas más impactarán.. y el cientificismo europeo. “El infierno de lo inconsciente –subraya Ortega– está henchido casi por entero de deseos se- xuales. es “un camino real que nos lleva al conocimiento de lo inconsciente”. permaneceremos atónitos ante todo aquello que llevábamos en nuestro espíritu sin saberlo. son otros tantos poderes antagónicos de aquel yo profundo y original. insiste Ortega: “La ‘psicoanálisis’ es el método para capturar el pedazo del mosaico espiritual violentamente arrancado. el sueño. Por lo pronto el filósofo madrileño subraya. que es como lo más íntimo de nosotros mismos. 12 Idem. 14 Idem. nuestro yo profundo. así sea de manera polémica. y el psicoa- nálisis consiste en ayudarle al paciente a encontrarlos. la opresión urbana. los había desacreditado.13 Y esos deseos mal expulsados son los que causan las neurosis. la cla- ra conciencia moral.11 Por donde. p.15 mejor aún que la hipnosis. los eróticos fantasmas viciosos”. ambiciones. ya lo veíamos. 18 Ibid. para Freud. 19 Idem.19 Edipo.17 Para el médico vienés los sueños son jeroglíficos que pueden y deben descifrarse. a la historia. 20 Idem. y su significado es el deseo. y de que “con respecto a la vida total del espíritu. para pasar de contrabando. y más precisamente el deseo sexual “torcido y non sanctus”. es el género humano entero. acaba de publicarse la tercera edición de La interpretación de los sueños. la ciencia es una reflexión sobre las otras porciones espirituales. es un régimen que se establece sobre el material espontáneo y salvaje de la conciencia”.18 En los sueños.. frente a la idolatría del “método” y el “experimento”. los deseos mal expulsados se disfrazan. CIENCIA PROBLEMÁTICA Por esas mismas fechas (octubre y diciembre de 1911) escribe Ortega. p. “¡Qué horrores descubre en nuestro fondo el profesor vienés! Analizando los sueños propios y los de sus enfermos ha llegado –constata Ortega– a pavorosas conclusiones”.23 17 Idem. explica Ortega. 482. sino la vida. y esos deseos problemáticos son casi todos. 21 Ibid. ¡Y eso sí que es noticia! “Si las ideas de Freud llegan a triunfar en la ciencia –cierra el articulista– ¿no po- demos prever las transformaciones que impondrán a la pedagogía. el artículo “Psicoanálisis. y la pon- derada valoración. p.22 reafirma Ortega su conocida tesis de que lo primitivo no es ciertamente la ciencia. de naturaleza sexual e “inconfesable”. a la moral?”. donde lo central no es ya el reportaje –que de todos modos queda desbordado aquí y allá por el reportero filósofo– sino la más o menos concienzuda discusión. 22 Idem. para La Lectura de Madrid. tras destacar. el ver- dadero progreso que en el siglo XIX fue haber logrado al fin “considerar la verdad en su perspectiva histórica y no en su momentánea actualidad”21 –lo que de paso le permite a la ciencia tornar “a cauces arcaicos que parecía haber aban- donado para siempre”–. Comienza el texto con unas sugerentes reflexiones epistemológicas en las que. para Freud.. 481. obra en la que Freud da cuenta –subraya el joven filósofo español– de “quince años de labor incesante”. .20 PSICOANÁLISIS. burlando la censura de nuestra conciencia. 23 Idem. ciencia problemática”. de las nuevas ideas.352 JUAN CA RLOS MORENO ROMO Cuando Ortega escribe –desde Marburgo– para sus lectores de Argentina. que Ortega in- cluye por lo pronto en su programa de “europeización de España”. pero que no se ha libertado suficientemente del empirismo sensitivo ni de la tonalidad afec- tiva y sentimental de todo lo que en nosotros es espontáneo. la fluctuante ciencia.ORTEGA. 28 Idem. la peri- feria de la ciencia será siempre indeterminada e insegura. o como ha dicho Cohen.27 Las doctrinas de Freud. según un número considerable de gentes. arte.28 El doctor Sigmund Freud –resume– es un judío profesor de Psiquiatría en Viena. nada menos que el mito: A estos resultados semi-informes de nuestra conciencia corresponde el nombre de mitos. de cualquier manera. Así las cosas. Históricamente la ciencia procede del mito. sino en 24 Ibid. o la adquisición del “mayor número posible de motivos culturales”. son sin embargo para él un ejemplo de “mito” y de “motivo cultural”. ciencia es purificación de lo espontáneo. apetitos inferiores y apetitos superiores.25 A la ciencia la rodea. . Reflexión –abunda–. cortejándola y logrando al fin entrar en ella. p. pero sugestivas. 25 Idem.26 La ciencia rigurosa se nutre entonces. psíquico. sensaciones. y aun si en su núcleo se hallaren seguras disciplinas como las matemáticas o la física. Pero. “De suerte que a la ciencia científica rodea en cada momento histórico una como atmósfera o halo de formaciones espirituales intermedias que ni son ciencia ni absolutamente son material salvaje del ánimo”. o ser rechazado o expulsado al fin de ella. que habían despertado el muy activo interés de Ortega. Esto es ya bastante. es “el desenvolvimiento de lo que hay de serio en el mito mediante la remoción del momento subjetivo emocional”. Éstas le parecen al filósofo “más que falsas. 26 Idem. no verdaderas. 483. Porque no otra cosa es mito que un contenido mental indiferenciado que as- pira a ejercer la función de concepto o explicación teórica de un problema. de médicos jóvenes sobre todo. moralidad. por el otro le prescribe la “sobrealimentación ideológica”. a la que si por un lado le receta espíritu crítico.. y “las reacciones íntimas ante los cambios del escenario humano”. 484.24 todo ello constituye para Ortega el medio del que se destaca o se precipita. sentimientos. en cada época. p. pero científicamente sugestivas”. es mucho más que eso: es un profeta. un descubri- dor de ciertos secretos humanos.. cuya patentización ha de ejercer una profun- da influencia reformadora no sólo en la terapéutica de los neuróticos. 27 Ibid. de esas cons- trucciones espirituales harto menos rigurosas. INTRODUCTOR Y CRÍTICO DE FREUD 353 Afectos. y ciencia estricta y rigurosa. citando abundantemente a Freud mismo. al filósofo– “en los confines metafísicos de la psicología”. sino el de lo “consciente” y lo “inconsciente”. con un poco más de detalle que en el texto anterior. Freud desarrolla su 29 Idem. lo de la “expulsión fracasada”. Piensa que el paradigma científico que así se pone en entredicho. Y como sólo la fijación inequívoca en la serie temporal mantiene un fenómeno distinto de los demás. sino meramente un hombre ingenioso. lo que como ya hemos visto propone Freud en la estela de Breuer y de Charcot. 487. se dedica a interpretar los sueños de los neurasténicos acaudalados.354 JUAN CA RLOS MORENO ROMO la psicología general. p. etcétera. en la crítica artística. en la metodología histórica. el de la reducción a lo fisiológico de todas las preocupaciones médicas. siendo estos últimos modalidades de lo psíquico. y para que el hallazgo del “tema espiritual lesivo” no sea una pura casualidad. Según otros. como aquel mancebo de la Biblia solía hacer con las pesadillas del faraón?”29 Y expone Ortega en seguida. dicen.30 Breuer y Freud se decidieron a tomar en serio. como se trata de dos mundos sin comunicación. de un ciudadano que. como decíamos. en la pedagogía. . a su inexactitud o valor equívoco. eso de que ocurran en un mismo tiempo dos variaciones equivale a la indistinción de éstas. Ahora prosigamos su exposición. un hombre ocupado en desmoralizar la especie adamita. Frente a la “selva virgen” que es el alma individual. nada de esto. como tal..31 Y a su exposición procede. el doctor Freud no es. Nos vuelve a exponer Ortega.. como lo “pre-consciente”. 485. frente a la medicina materialista. “¿Qué puede esperarse. de dos mundos verdaderamente. 31 Ibid. confundidas. un hombre charlatán. determinado. y eso a Ortega le parece que acarrea muy graves consecuen- cias. es decir de la condición que hace posible el carácter decisivo de las determinaciones científicas. nos encontramos con dos series en el tiempo compenetra- das. subrayando al pasar que el psicoanálisis va y se sitúa –interpelando. etcétera. que se traduce ahora en “afec- tos estrangulados” y en “conversiones histéricas”. 30 Ibid. en la moral pública. que sean unívocas. entre otras cosas. E incluso es cuestión de una “conciencia doble” cuyo dualismo no es precisamente el del alma y el cuerpo (o el de lo psíquico frente a lo fisiológico). en la estética. Pero –se detiene– dejemos para más tarde la crítica y estimación de las afirmaciones de Freud. Si junto al cuerpo de carne hay un cuerpo de material psíquico donde también acontecen sucesos reales. con mayor detalle que en su reportaje anterior. lo de “enferme- dades del alma”. en realidad. en los procedimientos judiciales. no se reduce al capricho de un mero materialismo positivista: Se trata –observa– de la unidad de la experiencia. p. en Madrid.ORTEGA. Un hombre que se las arregla solo para descubrir el hilo negro. 35 Idem.34 Y ahora sí. en el terreno filosófico ya. en cuanto método de “katharsis espiritual”. 33 Ibid. procede a su ponderación o crítica.. esa constatación. pero exento de la educación gremial. p. tienen sus manipulaciones un no sé qué de tosca ingenuidad y fresca osadía que podríamos expresar llamándolas robinsonadas.33 en donde encima se pretende que se encuentre “lo más nues- tro”. Cuando un naturalista se ocupa en algún problema de los que hasta ahora habían sido tratados por la filosofía y que por tanto. el filósofo insiste en subrayar que el interés especulativo del psicoanálisis comienza con su pretensión de haber hurgado “en los rincones más ocultos y profundos del alma humana”. la ausencia 32 Ibid. .35 El filósofo admira desde luego al médico. al mismo tiempo que llama la atención sobre lo novedoso y lo fecundo o sugestivo de sus ideas. 489. sencillos y plau- sibles. cuando un hombre de ingenio. Ahora bien. sino hasta un poco de envidia. Ser robin- són no es cosa absolutamente mala ni tiene por fuerza un sentido peyorativo”. 494. o para hacer la interpretación filosófica de su hallazgo clínico.36 Sigmund Freud es un robinsón. INTRODUCTOR Y CRÍTICO DE FREUD 355 método psicoanalítico. como si antes de él no hubiese habido filosofía. Y no hay que irritarse. Por otra parte –continúa–. porque el filósofo haga. se hallan envueltos en una larga tra- dición de complejos y sutiles tratamientos filosóficos. 493. 36 Idem. oriunda de sus hábitos mentales per- sonalísimos. en especial cuando le revela una parcela incógnita de lo real. el robinsón–.. frente al originalísimo psiquiatra. el salteador de problemas.. digamos. llevado de una intensa y perentoria curiosidad. subraya Ortega. 34 Ibid. el psicoanálisis colinda esta vez con el sacramento de la confesión. dice pues Ortega en 1911. “No sirva esto de enojo a los susodichos cuya ejemplar labor científica no sólo merece respeto. ajena a las teorías clásicas que han abierto a ese problema el camino real –en una palabra. pero en el momento de la in- terpretación de la misma. p. no puede desprenderse de su propia competencia. construye sobre un problema viejísimo una teoría espontánea. tropieza a veces con suposiciones tan gallardas. al hombre de ciencia.32 Hecha la sucinta exposición del hallazgo breueriano-freudiano. que bien puede perdonársele la falta de buena policía científica. con razonamientos tan transparentes. una vez expuesta la doctrina nueva. p. ellos también son criticados. más sencillamente. que acusa a toda otra psicología de limitarse a la descripción de los fenómenos psíquicos sin mostrar su mecanismo.. el 18 de diciembre de ese mismo año de 1911. lo ca- racterístico del por qué en la ciencia moderna no es ningún valor y entidad mística que se conceda a supuestos poderes ocultos. Y si se les critica responden. p. pp. 39 Ibid.40 Según la respuesta que entonces les da Ortega.39 L A INTERPRETACIÓN DE LOS SUEÑOS. en el terreno especulativo el psicoanálisis es una ciencia menos proble- mática que defectuosa. Pero los psicoanalistas –señala el filósofo– dicen meramente: “los fenóme- nos dados tienen esta explicación”. Greve encomiado por el propio 37 Idem.. 40 Ibid. sino.37 Muy meritorio en la clínica. 38 Ibid. la “psicología de profundidad”. Y si se les pide que muestren por qué ésta y no otra cualquiera. y en la utilidad y sugestividad de su descubri- miento. desde luego. Bien cabe pensar –responde Ortega–. por supuesto. En general –observa Ortega–. y a su vez. p.38 Los psicoanalistas son severos críticos de los paradigmas precedentes. . UNA CONSULTA De nuevo en La Prensa. consiste en la fórmula de una conexión necesaria entre series de variaciones fenoménicas. las imprecisiones. 519. “Me piden –dice– que indique algunos trabajos más extensos donde poder ampliar las noticias de mi carta sobre tan sugestivas teorías”. responde Ortega a una consulta que sobre Freud le hace un grupo de lectores argentinos a los que su reportaje sobre la “Nueva medicina espiritual” visiblemente ha interesado.. pero no se trata de causas metafísicas. acontecen. los olvidos elementales y demás defectos común- mente adheridos a esta forzada condición de robinsones. suele olvidarse de comunicarnos por qué es necesario que las cosas acontezcan como. 500. 500-501.356 JUAN CA RLOS MORENO ROMO de maneras. Pocas veces aparece ésta tan patente como en los libros de Freud que se refieren a cuestiones psicológicas. las referencias en español y en fran- cés son escasas aún (un texto del argentino G. responden: “Nosotros no buscamos causas a priori”. según sus suposiciones. “un mediano monte” de ellas. p. observa Ortega –preludiando cierta afirmación de un muy importante libro de nuestros propios días: El fenómeno erótico.42 al- gunas referencias hay ya en inglés. Es lo más probable que sus teorías queden pronto arrinconadas en virtud de la caprichosidad de sus métodos. Pero siempre le pertene- cerá la gloria de haber puesto el dedo en esta llaga de nuestra personalidad y haber tenido la valentía de alzar una punta del velo tras del cual se esconde esa potencia enmascarada que dirige anónima e irresponsable la mitad de nuestra conducta. un ensayo. vol. . la crítica que tales teorías me merece. Allí hallará el grupo de lectores que me escribe. y una aspiración en la que trabajan sobre todo alemanes.41 unos pocos textos en francés. 42 Ibid.43 El psicoanálisis es por lo pronto. entre los que destaca uno del propio Jung. por su parte. no es muy favorable. sino la pu- rificación. y del tema del amor que éste le vuelve a poner en la agenda. junto con la refe- rencia.. y hasta imprescindible.44 Para concluir: desde el mes de octubre publica La Lectura de Madrid una serie de artículos míos. p.. II. en El espectador y a propósito de la lectura del Adolfo de Benjamin Constant. 520. y en alemán hay. 45 Ibid. desde luego. “que. Y se acuerda entonces el filósofo de sus lecturas de cinco años ha: El psiquiatra Freud –escribe– ha intentado derivar de la ocultación erótica buen nú- mero de enfermedades mentales. INTRODUCTOR Y CRÍTICO DE FREUD 357 Freud. 47 Idem. donde expongo con algún detalle las cuestiones psicoa- nalíticas. 41 Idem. la erótica.ORTEGA. 44 Ibid. sabe español”. 20. explica Ortega. y aclara que no lo hará buscando el morbo. “y creo que no hay más en idioma latino”). a lo que juzgo la primera exposición detenida que aparece en lengua románica. 19.46 y cómo es su estudio importante. p. p. va a tratar con frecuencia de ese descuidado tema. 170.45 EL ESPECTADOR En 1916. por lo visto. Obras completas. la cual. sinceramente hablando –agrega–. 46 José Ortega y Gasset.47 Y afirma Ortega que él. de Jean-Luc Marion– cómo “desde todos los tiempos ha sido lo erótico sometido a un régimen de ocultación”.. que era por cierto el único tema en el que Sócrates se consideraba experto. 43 Idem. que no lo hiciera) su lugar. precisamente a iniciativa suya. Biología y pedagogía. 425. Para nada aludo a su método interpretatorio de los sueños ni a su grotesca ampliación de la génesis sexual a toda la vida de la conciencia (no se olvide –subraya– que todo esto fue escrito en 1910). Ortega irá desarrollando. En 1920 ya. En 48 Ibid.49 agrega en una nota lo siguiente: “Esta es la idea inicial de Freud. 247. I .48 Deslindándose pues de sus excesos teóricos. también en lo que a la crítica literaria se refiere. p. afirman los editores. las cuales comenzaron a ser editadas en 1922 por Biblioteca Nueva. Y en la edición de 1996 ese excelente texto sigue ocupando (sería inexcusable. 49 Ibid. en el apartado “La psicología del cascabel”.358 JUAN CA RLOS MORENO ROMO * También en El espectador. Ortega le seguía dando a Freud el homenaje de una discusión que perduraba a través de los años. sus propias y también algo curiosas ideas. las ideas de Freud –constata Ortega ahí. la creación más original y sugestiva que en los últimos veinte años ha cruzado el horizonte de la psiquiatría. VII y IX-X . Y sobre eso mismo volverá. fecundando su propia reflexión. Y hasta cabe subrayar. una de las primeras utilizaciones del psicoanálisis en el terreno de la crítica literaria.. en 1922–.. Su aparición –recuerda– motivó ardientes y dilatadas polémicas. un par de años después. en efecto. . en 1916. que forma parte de Ensayos filosóficos. cita a Freud en “Una primera vista sobre Baroja” (un texto escrito en 1910 donde Ortega hace su primera referencia al fundador del psicoanálisis) y agrega en una nota de pie de página: Nótese que hago sólo referencia a aquella parte de las ideas de Freud de positivo valor científico. Luego tomó su teoría un sesgo extravagante. 50 Véase Sigmund Freud.50 Han sido. y la primera en nuestra lengua. que considero digna de no ser aban- donada. tras recordar cómo “el genial psi- quiatra Freud” propuso explicar el histerismo “en la explosión anómala que hace dentro del hombre adulto su niñez maltratada”. concretando el origen de la psicosis en perturbaciones sexuales de la primera edad”. sin duda. Veremos que al con- tacto con estas ideas de Freud. EL PRÓLOGO A LAS OBRAS COMPLETAS DE F REUD Ortega y Gasset es el autor del prólogo a las Obras completas de Freud. p. Obras completas. vol. en ese artículo que Ortega le dedicó a Baroja. vamos a verlo en seguida. en Madrid. pp. a la vez. pero aún así. p. entre la ciencia a ocuparse seriamente del erotismo. ESPÍRITU En 1925.55 VITALIDAD. . que es toda una “tópica” o “topografía”. alma. Me refie- ro a la atención central que dedica a los fenómenos de la sexualidad.ORTEGA. una 51 José Ortega y Gasset. Y no silencia Ortega sus reservas. anuarios y bibliotecas. ha servido para que al cabo. y no son éstas lo menos interesante. construido con observaciones auténticas y arries- gadas hipótesis”54 de entre las que destaca Ortega la de la “represión”. Para Freud. Ortega escribe el muy interesante ensayo “Vitalidad. 54 Idem. p. Freud amplía notablemente el concepto de la sexualidad que suele llamar libido. vol. espíritu”. INTRODUCTOR Y CRÍTICO DE FREUD 359 torno a Freud se fue formando un tropel cuantioso de discípulos y fieles. Obras completas. 409.53 Partiendo de sus novedosas experiencias e investigaciones elaboró Freud “todo un sistema psicológico.51 Ante la insuficiencia de la medicina frente a los males “mentales”. 52 Idem. ni lo menos honroso –en todos los sentidos– de su prólogo: Lo más problemático en la obra de Freud es. 53 Ibid. cualquiera que sea la medida dentro de la cual este sexualismo psiquiátrico de Freud pueda considerarse verídi- co. como prolongación de una conferencia suya sobre “Antropología filo- sófica” –la cual fue reseñada por El Sol–. tomándose en serio incluso lo que de “men- tal” o no somático tienen esos males. subraya el prologuista. tradicionalmente cerrado a la investigación. que es una “terapéutica de ses- go extraño y dramático”. Lo que hasta ahora podía decirse de la libido era tan poco que contrastaba absurdamente con la innegable importancia de esta función biológica dentro de la vida psíquica. lo más provechoso. ¿no deja su obra siempre la inquietud de que se nos invita a aceptar una hipótesis desmesurada? Sin embargo. “Freud tuvo la osadía de querer curar”52 y no le importó inten- tarlo fuera de la ortodoxia científica. III. 55 Idem. fundaron revistas. 410. ALMA. como parte de lo que perdurará sin duda. que pro- pagaron por todo el mundo la nueva fe. neurosis y psicosis son perturbaciones engendradas por conflictos sexuales de la infancia.. Y de esa manera descubrió el profesor de la Universidad de Viena unas “como hernias espirituales” para las que se requería una como “cirugía psicológica”: el psicoanálisis. bien que de un mecanismo mental y no físi- co. p. para definir la relación que tiene con “el gran psiquiatra vienés”: Yo no he dado nunca tan excesiva. “Descartes. a no ser por dos razones: la primera. 9-58. o como los del Ateneo de la Juventud en México) se distanciaba por razones filosóficas. que acaso sea el reverso exacto del mecanicismo biologicista). pp. esp. II. yo aspiro a “ser” y no a “anti-ser”. y me parece más fecunda una teoría psicológica que no atomiza la conciencia explicándola como mero resultado de asociaciones y disociaciones entre elementos sueltos. Ejercicios de hermenéutica cartesiana. 570.56 y en la que nos reencontramos de lleno su diálogo con Freud.).360 JUAN CA RLOS MORENO ROMO “tectónica de la persona” en la que explora “la estructura de la intimidad huma- na”. en psicología como en biología general. Creo que en el sistema de Freud hay algunas ideas útiles y claras. Descartes vivo. Para no hablar de cuestiones particulares indicaré sólo que la psicología de Freud tiende a hacer de la vida psíquica un proceso mecánico. a intentar un ensayo opuesto: partir del todo psíquico para explicar sus partes. y del que Freud se escapaba en cambio ante todo por el resquicio de sus insuficiencias clínicas. 567. porque ello me situaría entre gentes de mala catadura.57 Mucho habría que decir aquí sobre la cualitativa. teóricas o espiri- tuales. p. Casi podría decir que soy muy anti-freudiano. Para Ortega. vol. y sobre ese siglo XIX asaz ma- terialista. al corregirlo. tan exclusiva importancia a la dinámica sexual. Quien no me haya oído y haya leído esa frase.. naturalista y cientificista del que Ortega (tras muchos otros. pues. y eso le da pie a Ortega. El periodista que cubrió su conferencia escribió que Ortega había dicho que “la atracción de los sexos sirve de asiento o cimiento o plinto a la estatua espi- ritual”. pero su conjunto me es poco afín. Ahora bien: yo creo superada en principio por la ciencia actual esa propensión mecanicista. No son las sensa- ciones –los átomos psíquicos– quienes pueden aclarar la estructura de la persona. y desde luego no sólo cuantitativa dialéctica del todo y de las partes. en Juan Carlos Moreno Romo (coord. . como para toda la tradición cristiana. Obras completas. sino viceversa: cada sensación es una especificación del Todo psíquico.58 el hombre es claramente un ser 56 José Ortega y Gasset. me habrá inscrito en la hueste freu- diana. Y esto me sería vagamente enojoso. Vamos. 37 y ss. y en especial la católi- ca (y frente a cierto “platonismo” de la tradición protestante. que en esta época donde todo el mundo es “anti”. radical y previa a la cuestión ya más concreta de la importancia que pueda tener la sexualidad en la arquitectura mental. como los representantes de la generación del 98 en España. pp. la segunda y decisiva. Mi distancia de Freud es. 58 Véase Juan Carlos Moreno Romo. 57 Ibid. mirador de la fi losofía”. Y el tener alma y recluirse en ella. p. observa. “Mas. INTRODUCTOR Y CRÍTICO DE FREUD 361 encarnado: “Hay. o una parte de ella. ese mecanicismo reduccionista que en el siglo XIX alcanzó su máximo nivel de adhesión entre la gente culta (al igual.ORTEGA. para Ortega. le parece a Ortega entonces que es como el pecado original del que habla el cristianismo. coincidencia con el cosmos todo. está como infusa en su cuerpo. 63 Ibid. Adán y Eva hacen un gesto que para un psicólogo es inequívoco: se cubren. 581. 568. apartándose de esos ámbitos abiertos de la personali- dad que son su vitalidad y su espíritu. Al otro extremo de la personalidad humana. subconsciente. que son puntuales.. de los impulsos y apetitos: lo que vamos a llamar. o la psiqué. una parte de nuestra persona que se halla como infusa o enraizada en el cuerpo y viene a ser como un alma cor- poral”. 60 Ibid. sugiere. en sentido estricto. en efecto –escribe Ortega–. desde la lógica y desde el deber. la persona humana: En efecto: entre la vitalidad. ya sea en el bien o en la verdad. de ninguna manera. cada una a su manera. II.61 y en este recinto privado el hombre vive “desde sí mismo y para sí mismo”. como en el espíritu. Y frente a esa cultura cientificista se levantan. 583. p. . cerrarlo. que se ocupa de eso que la ciencia había “refutado” (o “reprimido” más bien). cubrir el cuerpo –observa Ortega– equivale a separarlo del contorno. hay un ámbito intermedio más claro que la vitalidad. sólo ha- bía cuerpo y espíritu. vol. y por eso se ha dado a veces la idea de que el espíritu es uno y el mismo para todos. y la reflexión filosófica de Ortega. prestarle intimidad”. y el espíritu. que el espiritismo). para Ortega. después del pecado –escribe–. 62 Idem. que es. y no anda en él entonces. por cierto. p.. en primerísimo lugar. “un recinto privado frente al resto del universo”. Obras completas. Es la región de los sentimientos y emociones.63 59 José Ortega y Gasset. En el paraíso. A esa especie de “alma carnal” (que como concepto es la antípoda del “aparato psíquico freudiano”) Ortega propone que la llamemos “vitalidad”. es lo que expulsa del hombre. 576. alma. observa el filósofo español. es decir. de los deseos. que se extiende al fondo de nuestra persona como un paisaje al fondo del cuadro.62 en vez de hacerlo. y nos hacen coincidir con los demás. identifica al espíritu como el asiento del pensamiento y de la voluntad. p. inocencia.60 Es el alma.. Como todo gesto tiene un origen simbólico y represen- ta en figuras de espacio lo psíquico. en cierto modo. La persona humana. 61 Ibid. oscura y latente. menos iluminado que el espíritu y que tiene un extraño carácter atmosférico. la práctica terapéutica de Freud. como el piloto en su navío. Pero con sólo estos dos polos no se completa. que vive sus actos instantáneos de pensar y querer.59 Y aquí recuerde el lector que el alma. ¿M ASCULINO O FEMENINO? En un artículo publicado el 26 de junio de 1927 en El Sol –el artículo se titula “¿Masculino o femenino?” y fue incluido posteriormente en el libro Dinámica del tiempo–. una especie de atleta con senos”. Y el amor para Ortega. como tal. pues ello corrobora su afirmación. dice– al hermafrodita: “Cuando más tarde separa la forma masculina de la femenina sufre –por un instante– 64 José Ortega y Gasset.66 La propia Venus de Milo. que en esa época predominaban los valores de feminidad. fue una “época masculina”. 66 Idem. El bravucón de finales del siglo XIX. Ortega aventura un sugerente ensayo de “psicología histórica” donde propone que así como la época en que escribe parece ser una de jóvenes –pues és- tos están tomando. es un síntoma de que la suya –la “romántica”– fue “una época femenina”. la historia en general se ha repartido. lo muestra. 68. según tomen la batuta en ellas las mujeres o los hombres (o según se desentiendan los hombres de las mujeres. el hecho de que si por ejemplo Aspasia ocupó de repente un lugar. y a entrar así en una si- tuación de destierro.64 La Grecia clásica. en “épocas masculinas” y “épocas femeninas”.. . por cierto. observa.65 Hasta qué punto la Grecia clásica fue una “época masculina”. pues en ella el centro de atención de los hombres era la mujer. IV. vol. según Ortega. observa el filósofo español. sin más. ocupado so- bre todo en cortejar a las damas y en hablar de las “buenas hembras” (el lector reconocerá en la figura del bravucón a ese “macho” tan denostado ahora). 67 Idem. apropiándose “el saber de los hombres”.362 JUAN CA RLOS MORENO ROMO Y ello lleva al hombre a gravitar sobre sí mismo. en relación con lo que los guía y los mueve. en cambio. “Egregia ocasión de masculinidad fue el siglo de Pericles –escribe Ortega–. no se reduce al puro sexo. Sólo cuando la mujer es lo que más se estima y encanta tiene sentido apreciar al varón por el servicio y culto que a ésta rinda. el mando de la misma–. siglo sólo para hom- bres”. y como tal harto desentendida de lo femenino. sobre todo. es preterido y desestimado. “es una figura masculino-femenina. 65 Ibid. 67.67 Se acuerda entonces Ortega. o según vivan. Obras completas. en lo que se refiere a los menesteres dominantes de la so- ciedad. de que la sexualidad infantil se orienta –“normalmente”. fue por haberse masculinizado. p. El hecho de que al pensar en el hombre se destaque primeramente su afán hacia la mujer revela. atentos a ellas). y hasta de prisión –la prisión de estar encerrado en uno mismo– de la que sólo nos puede salvar el amor que se tiene a otras personas. p. a su parecer. No hay síntoma más evidente de que lo masculino. Dicho en forma exagerada y un poco grotesca: que la función de escribir –insisto–. en plena madurez– observa. 69. . cuya obra me ha parecido conveniente. destaca el rol que el heroísmo y la piedad de la joven Antígona cum- plieron.ORTEGA. en fin. contiene el germen de lo que. Para Ortega. y a propósito del pésimo estilo del viejo Kant. de todo un nuevo estilo de cultura y de vida. pero no como la antigua corte de guerra y de justicia. p. no recuerdo bien en qué obra trata del asunto.. en general. tiene en el hombre alguna relación con su virilidad. por mu- chas consideraciones. Entonces se llamó “corte”. lo siguiente: No tengo nada que ver con Freud. INTRODUCTOR Y CRÍTICO DE FREUD 363 amarga desilusión. en cuanto que es algo por sí. dar a conocer en España. por tanto. escrito con motivo de la tercera edición alemana de El tema de nuestro tiempo. a sus 51 años de edad.69 Y cierra ese sugerente artículo recordando que la Edad Media –que en su primera parte fue tan guerrera y masculina que sólo apreció a las mujeres en la figura de feroces walkirias– se feminizó a partir del siglo XII. 70 Ibid. sino “corte de amor”. don Miguel de Unamuno. 69 Idem. frente a la civilidad y a la fraternidad cainitas de su tío Creonte. el estilo literario como tal. Como hace dieciséis años que leí a este autor. como algo incompleto y vulnerado”. pues.68 Y en una nota de pie de página. Y lo cierra evocan- do el prólogo de La tía Tula. en cuanto que es función expresiva. pero por la cual he sentido siempre un interés evanescente. donde su acérrimo rival intelectual. Camina. en el mundo humano –su sororidad doméstica–. se va a llamar siglos más tarde “sociedad”. a doscientas leguas de Freud mi sospecha de que. por tanto. pero con alguna probabilidad dirijo al lector hacia la que entonces se titulaba Tres ensayos sobre teoría sexual. nada menos. distinto del pensamiento. Ortega –que se encuentra ahora él mismo. es un carácter sexual secundario y está en buena parte sometido a la evolución de la sexualidad en el individuo. en su muy interesante “Prólogo para alemanes”. frente a Estado e Iglesia. La forma femenina le parece como una mutilación de la masculina. agrega Ortega lo siguiente: Tengo idea de que Freud se ocupa minuciosamente de este hecho. Todo 68 Idem.70 EL “P RÓLOGO PARA ALEMANES ” En 1934. la feminización de la sociedad medieval no anda muy lejos de lo que Unamuno presentó en su prólogo y en su novela: Esta nueva forma de vida pública. Se trata. no de pensar. donde la mujer es el centro. del alemán por Luis López-Ba- llesteros y Torres. Obras completas. Obras completas. Fundación Ortega y Gasset. Ortega. IV. Obras completas. 2004. III. 10 vols. José. Sigmund. Taurus. Obras completas. Fundación Ortega y Gasset. 10 vols. vol. el escritor escribe como el pavorreal hace la rueda con su cola y el ciervo en otoño brama!71 BIBLIOGRAFÍA Freud. Obras completas. 2005. 2004. vol. . y Gasset. vol. vol. Fundación Ortega y Gasset. trad. “Descartes. II. 2007. Ejercicios de hermenéutica cartesia- na. en Juan Carlos Moreno Romo (coord. mirador de la filosofía”. precisa en nota remitiendo a su ensayo “Vi- talidad. .). Taurus. 2009.364 JUAN CA RLOS MORENO ROMO escritor pura sangre sabe que en la operación de escribir. 10 vols. lo que se llama escribir. . Fundación Ortega y Gasset. 10 vols. 2005. IX .. Madrid. interviene su cuerpo [su “intracuerpo”. . 10 vols. Barcelona. 71 José Ortega y Gasset. alma espíritu”] con sensaciones muy próximas a las voluptuosas. vol. Taurus. Descartes vivo. p. Madrid.. Taurus. Madrid. Obras completas. vol. 10 vols.. vol. 142. . Juan Carlos... Madrid. Taurus. ¡Quién sabe si en alguna porción y medida. Anthropos. Fundación Ortega y Gasset. Biblioteca Nueva. Moreno Romo.. Madrid. IX. I. 1996. Madrid. I. Obras completas. ni de la necesidad de adoptar un marco teórico reconocido por la academia. Theodor W. “defender la teoría psicoanalítica freudiana en un estudio académico de la década de 1920 resultaba bastante audaz. p. tanto en la conformación de la accidentada arquitectura de su pensamiento como en sus no menos frecuentes esfuerzos de autocomprensión del mismo. así como en las formas de la convivencia social”2 frente al ambiente intelectual predominante en la República de Weimar. Adorno. en el proyecto crítico que designa el título Dialéctica negativa. año de la primera. a su juicio. p. 365 . En tierra de nadie. Buck-Morss. era imprescindible para defender una actitud crítica que asumiera el “riesgo de lo cuantitativamente nuevo en la estética. Walter Benjamin y el Instituto de Frankfurt. Origen de la dialéctica negativa. ADORNO Y FREUD Jorge Armando Reyes F REUD Y LA TEORÍA CRÍTICA DE LA SOCIEDAD Difícilmente sería posible dar cuenta de la influencia de Freud en la obra de Adorno si no nos aventuráramos a discernir en el desarrollo de ésta una ten- dencia a la unidad. intermitente quizás pero siempre latente. el cual ya había manifes- tado –tanto desde el lado vitalista (Simmel) como del fenomenológico (Heideg- 1 Ésta es una nota que subraya atinadamente. a mi juicio. desde 1927. Theodor Adorno. permite clarificar de raíz que el interés de Adorno en Freud no provino de una moda intelectual de su tiempo. métodos y problemas específicos. súbita y malhadada expo- sición que hizo Adorno del psicoanálisis. ya que Freud no era aceptado entre los psiquiatras ni mucho menos entre los filósofos” (Susan Buck-Morss. hasta sus reflexiones tardías sobre sociología en la década de los sesenta. Una mirada inicial a la huella freudiana. Por el contrario. 50). 122. Una biografía intelectual. 2 Stefan Müller-Doohm. encon- traría que más allá de los conceptos.1 se debe a que cree advertir en ella un impulso de ilustración que. la fuerza que marcó desde el principio el interés de Adorno por una práctica cuyo estatuto de ciencia era aún severamente puesto en duda. el lugar ocupado en la obra del filósofo alemán por el autor de La interpretación de los sueños y la Introducción al psi- coanálisis –textos que fueron los principales puntos de orientación de Adorno en lo relativo al tema– fue un constante motivo de tensión y disputa. 366 JORGE A RM ANDO REYES ger) o neomarxista (Lukács)– que las distinciones elaboradas al amparo de la exigencia de usar libremente la razón, como la distinción entre sujeto y objeto, debían dejarse a un lado para dirigirse a un sentido originario o a una armonía precapitalista ajenos a las escisiones de la reflexión. Así, Adorno abre el escrito de 1927, El concepto de inconsciente en la doctri- na trascendental del alma con un compromiso explícito y sin ambages: Ilustración es el propósito de este trabajo, Ilustración en el doble sentido del tér- mino, es decir, como esclarecimiento de un problema conceptual en primer lugar, pero también, en segundo lugar, como meta en el amplio sentido que la historia confiere a este término, a saber: como destrucción de teorías dogmáticas para eri- gir en su lugar teorías basadas en la experiencia y absolutamente ciertas para la experiencia.3 Afirmar que la Ilustración, entendida a la vez como esclarecimiento y como meta, hará las veces de constelación con base en la cual será necesario hacer inteligible toda aproximación de Adorno a Freud es, empero, una posición que requiere tomarse con cuidado. Esta precaución se debe a que, a pesar de que hay consenso entre los intérpretes de Adorno respecto a su adhesión al proyecto ilustrado, la cual habría tenido como tarea “ilustrar a la Ilustración acerca de sí misma”4 –una encomienda en la que Adorno habría juzgado indispensable la incorporación del trabajo de Freud–, aún es necesario esclarecer las razones específicas de tal importancia. Esta exigencia de clarificación cobra especial importancia si se tiene en consideración que incluso la manera de interpre- tar la relación de Freud con la Ilustración es todavía el motivo de un disenso que da lugar a dos posiciones extremas: por un lado, la caracterización que lo coloca como un acerbo enemigo del ideal ilustrado de un sujeto racional y au- tónomo en la medida en que se supone que la temática del inconsciente afirma “la exterioridad insuprimible de un nivel de nuestro psiquismo con respecto a la conciencia”5 que esta última no puede subsumir ni recuperar por medio de la reflexión; y, por otro, la posición que asume el mismo descentramiento freu- diano del sujeto soberano como una condición necesaria para la realización del ideal ilustrado de autonomía en la medida en que “descentrar en ese sentido [el de echar abajo la imagen del sujeto como un polo egológico que se distingue 3 Theodor W. Adorno, Escritos filosóficos tempranos. Obra completa, 1, p. 81. 4 Albrecht Wellmer, Sobre la dialéctica de modernidad y postmodernidad. La crítica de la razón después de Adorno Wellmer, p. 17. 5 Alain Renaut, La era del individuo. Contribución a una historia de la subjetividad, p. 22. ADORNO Y FREUD 367 por su facultad racional] efectivamente fortalece el ego al hacerlo más reflexivo, flexible y autónomo”.6 ¿Cuál de estas orientaciones se abre camino en el modelo de Ilustración de Adorno? Una respuesta posible, que toma la Dialéctica de la Ilustración como texto básico de exégesis, sugiere que Adorno habría partido de una posición que –si se adopta la previa representación de los modos en los cuales puede situarse Freud frente a la Ilustración– puede calificarse de intermedia o, mejor aún, de dialéctica. Acorde con esta conjetura, Adorno negaría el optimismo implícito en la segunda posición, pues a su juicio no hay razones para presumir que en la sociedad capitalista moderna, intrínsecamente compuesta por relaciones de dominación, pudiera plantearse la posibilidad de un proceso de formación del sujeto capaz de valerse de estas mismas formas de dominación para conquistar su autonomía. En ese sentido, sería de esperar que Adorno se contara entre los partidarios de la primera posición, para los cuales la contribución teórica de Freud, en particular en lo que concierne al inconsciente, ponía de manifiesto una falla estructural irreparable en el proyecto ilustrado al señalar que la razón jamás puede legitimarse a sí misma conforme a sus propios criterios, debido a que presupone un trasfondo de elementos no-racionales que permanece siempre como “lo otro que la representación”.7 Sin embargo, Adorno se rehusaría a com- partir la conclusión de esta postura acerca de la necesidad de desentenderse de la Ilustración, porque, paradójicamente, al exhibir las falencias estructurales y las aporías internas a ésta, la temática del inconsciente proporciona un aside- ro teórico con base en el cual pueden denunciarse la violencia e irracionalidad de aquellas prácticas sociales, instituciones y formas de saber que pretendan fundar su legitimidad en los contenidos programáticos del discurso de la razón ilustrada; y al mismo tiempo recuerda que la crítica es posible debido a que la Ilustración no es un despliegue monolítico ante el cual sólo quepa adoptar una actitud pasiva. Así pues, Freud encontraría su lugar entre “los escritores ‘ne- gros’ de la burguesía [que] no han buscado, como sus exégetas, paliar las conse- cuencias del iluminismo con doctrinas armonizantes. No han dado a entender que la razón formalista se halla en relaciones más estrechas con la moral que con la inmoralidad”.8 Mediante el término “escritores negros” Adorno hace referencia a pensado- res como Hobbes, Sade, Mandeville y, desde luego, Freud, los cuales, al margen de los diferentes contenidos temáticos de sus trabajos intelectuales, comparten dos características principales: en primer lugar, la idea básica de que el conflic- to, la crueldad o la anomia que aquejan a las sociedades modernas son conse- 6 Joel Whitebook, Perversion and Utopia. A Study in Psychoanalysis and Critical Theory, p. 13 (la traducción es mía). 7 Michel Henry, Genealogía del psicoanálisis, p. 308. 8 Theodor W. Adorno y Max Horkheimer, Dialéctica del iluminismo, p. 144. 368 JORGE A RM ANDO REYES cuencia directa –aunque no intencional– de las formas en que la racionalidad regula el pensamiento y la acción; en segundo lugar, la convicción metodológica de que el diagnóstico mencionado en el punto anterior no procede de un pesimis- mo antropológico, ni de una posición política conservadora, sino de la descrip- ción objetiva de sus propias obras que la razón lleva a cabo. Este segundo punto, al que podría denominarse “el giro autorreflexivo de los escritores negros de la ilustración”, es uno de los motivos principales que Adorno recupera de esta tradición olvidada, y en especial de Freud. En otras palabras, si se asume que la defensa adorniana de la Ilustración no consiste en legitimar los valores de una época, sino en la necesidad de producir una mirada crítica del presente, entonces el lugar que ocupa Freud en esa “tierra de nadie” que es el pensamiento de Adorno se hace comprensible, debido a que este tipo de mirada únicamente es posible si la imagen de unidad de la totalidad social puede resquebrajarse mostrando su condición de apariencia; como bien lo condensa Simon Jarvis: En una frase que recuerda sorprendentemente su observación de que Marx y Enge- ls “eran enemigos de la utopía porque buscaban realizarla”, Adorno sostiene que el pesimismo de Freud es más apropiado para acabar con la dominación que el senti- miento normativo de Horney: Freud se endurece tanto como lo hacen las relaciones petrificadas para así poder romperlas.9 ¿Cómo se produce esta ruptura? Y lo que es aún más importante, ¿cómo ope- ra? Ambas preguntas obligan a la investigación a plantear la cuestión profunda y decisiva: ¿hasta qué punto se dejan sentir los efectos de Freud en la arquitectura de la filosofía de Adorno? Una pregunta que puede especificarse todavía más en los siguientes términos: ¿complementa el psicoanálisis freudiano una estrategia teórica ya definida por él o, por el contrario, interviene desde un principio en la configuración de su forma? No hay modo de responder fácilmente a estas interrogantes; apenas se adentran en ellas los esfuerzos de esclarecimiento, se hace patente una tensión que procede de dos formas posibles de comprender el tipo de exigencia que plan- tea la Ilustración a la subjetividad moderna. 9 Simon Jarvis, Adorno: A Critical Introduction, p. 81 (la traducción es mía). La cita hace referencia al trabajo de Karen Horney (1885-1952), psicoanalista austriaca avecindada en Esta- dos Unidos desde 1932, autora de La personalidad neurótica (1937). Adorno siempre mantuvo un juicio despectivo respecto a la obra de Horney por considerarla expresión de un revisionismo post- freudiano que hacía hincapié en las terapias que ayudaban al individuo a integrarse a la sociedad en detrimento, entre otras cosas, de las fracturas sociales que Freud, a juicio de Adorno, habría señalado como inherentes de la sociedad occidental moderna. ADORNO Y FREUD 369 DOS MODELOS DE ILUSTRACIÓN Existe una vía, que a grandes rasgos va de Kant a Habermas pasando por Fich- te y el Hegel de la Fenomenología del espíritu, para la cual la Ilustración es una exigencia de autorreflexión; es decir: existe la necesidad de poner en cuestión las justificaciones posibles de los juicios y acciones que si bien son capaces de articular la trama de la experiencia cotidiana, no pueden ya asumir ni arro- garse una capacidad y una autoridad casi naturales para vertebrar la acción colectiva y la identidad personal. En esa medida, la Ilustración no significa una época histórica en la cual el mito es desplazado; por el contrario, como advierte Habermas, es una forma de pensamiento que representa la antítesis y la fuerza contraria al mito: Como antítesis, porque opone el autoritario carácter vinculante de una tradición en- granada en la cadena de las generaciones la coacción sin coacciones que los buenos argumentos ejercen; como fuerza contraria al mito, porque su función es romper por medio de ideas adquiridas por el individuo y convertidas en fuente de motivación el encantamiento que ejercen los poderes colectivos.10 Sin embargo, en este último rasgo –en cuanto fuerza– la Ilustración se en- cuentra en una peculiar encrucijada; por un lado, no puede llevar al tribunal de la razón las convicciones que constituyen el tejido sustancial de la experiencia sin objetivarlas, esto es, sin considerarlas creencias y formas de vida contingen- tes y pasajeras cuyas causas se localizan en procesos que muy difícilmente res- ponden a la voluntad y el designio humanos; por otro lado, al mismo tiempo se espera que la Ilustración insufle, mediante la convicción racional, legitimidad y adhesión a las mismas formas de vida que su propio enjuiciamiento racional ha reducido ya al estatuto de meros objetos de estudio. De tal modo, la conciencia de la Ilustración no puede postergar la cuestión: ¿cómo es posible que la auto- rreflexión evite convertirse en auto-objetivación? Por lo demás, una comprensión distinta de la Ilustración se vislumbra en el romanticismo alemán temprano. Kierkegaard, Benjamin y Adorno la asumen como una exigencia o una tarea de elucidación de la experiencia que consiste en describir los fragmentos de la experiencia vivida sin partir de la suposición de que éstos sólo habrán de hacerse inteligibles conforme se inserten en un hori- zonte conceptual o en un proceso de transmisión de sentido más amplio. Podría suponerse que de tal manera se tergiversa irremediablemente el significado de la Ilustración, disolviéndolo en una filosofía de la existencia que sacrifica la pre- sentación discursiva de las explicaciones en el altar de las inefables representa- 10 Jürgen Habermas, El discurso filosófico de la modernidad, p. 136. 370 JORGE A RM ANDO REYES ciones febriles de los individuos. No obstante, sólo se podría mantener tal impre- sión si se hiciera caso omiso, por ejemplo, de la acotación en la que Kierkegaard recuerda que “no negaré que yo presupongo un imperativo del conocimiento […] pero para eso es necesario asumirlo vitalmente”.11 Contrario a la suposición de que esta asunción vital cometería el insensato intento de situarse más allá de los límites del lenguaje, su primer paso sería precisamente valerse de él, de los medios que la escritura ofrece para dejar que en la descripción las minucias de lo vivido desgranen sus posibilidades inmanentes hasta que adquieran una consistencia propia en la cual el sujeto que realiza la descripción desaparezca como autor; de un modo similar, el deambular del flâneur que describe Benja- min hace de la ciudad un “espacio semiótico”12 que deshilvana las potenciali- dades de significación de la metrópoli en la que transgrede la representación de ésta como un espacio eficazmente ordenado. Esta desaparición del autor, un auténtico “descentramiento del sujeto” al cual alude Adorno cuando señala que “sólo son verdaderos los pensamientos que no se comprenden a sí mismos”,13 no es el acontecer de una verdad prelingüística que se encontrara velada por las apariencias; más bien, es la condición para que, en un segundo momento, pueda elaborarse el tipo de discurso verdadero que exige la Ilustración como esclareci- miento y como meta. Se recordará que esta última consistía en edificar “teorías basadas en la experiencia y absolutamente ciertas para la experiencia”;14 pues bien, con base en lo expuesto anteriormente, ahora es posible esclarecer su sen- tido: “basarse en la experiencia” no es una forma de positivismo ni de realismo directo, sino una forma de articulación de distintos fragmentos de experiencia vivida que dan lugar a configuraciones e imágenes que hacen posible orientarse entre conceptos sin que ellas mismas procedan de reglas de composición o de inferencia procedentes de conceptos. A esta forma de articulación, que Adorno denomina “fantasía exacta”, se la puede considerar la expresión más acabada de la meta de la Ilustración en la medida en que no hace sino condensar los modos concretos en los que se disemina la experiencia vivida: “Una fantasía exacta; una fantasía que se atiene estrictamente al material que le ofrecen las ciencias, y sólo va más allá de él en los rasgos mínimos de la ordenación a la que lo somete: rasgos que, obviamente, ha de ofrecer de forma original y desde sí misma”.15 Con base en la precisión de Nicholsen,16 quien subraya que el término vincula la exactitud que se esgrime al presentar una pretensión de verdad con 11 Søren Kierkegaard, Los primeros diarios, vol. I, p. 80. 12 Philippe Simay, “Walter Benjamin: la ville comme experience”, en Thierry Paquot y Chris Younès (eds.), Le territoire des philosophes. Lieu et espace dans la pensée au XX siècle, p. 72. 13 Theodor W. Adorno, Minima Moralia. Refl exiones desde la vida dañada, p. 192. 14 Theodor W. Adorno, Escritos filosóficos tempranos, p. 81. 15 Ibid., p. 312. 16 Shierry Weber Nicholsen, Exact imagination, Late Work: On Adorno’s aesthetics, p. 4. ADORNO Y FREUD 371 el momento no-conceptual que es propio de la fantasía,17 es plausible sugerir que el modelo de Ilustración que sigue Adorno elude la aporía conforme a la cual la autorreflexión conduce a la auto-objetivación, pues cuanto más escrupulosa sea la descripción de la experiencia –una posibilidad que no se ciñe al ámbito de la literatura sino que, en principio, se encuentra también abierta a las cien- cias empíricas, entre las cuales Adorno sitúa al psicoanálisis freudiano– tanto mayores serán las posibilidades de difuminar al sujeto que pretende ver en el mundo el reflejo de su propia estructura conceptual, para que, en contraste, la fantasía exacta configure a la experiencia desde ella misma. P RIMER ENCUENTRO: F REUD COMO COMPLEMENTO DEL MARXISMO Muy probablemente el lector se preguntará cuál es el lugar de Freud en medio de esta disquisición sobre las diferentes maneras de entender el significado de la Ilustración. Más del que podría suponerse en un principio, pues a con- tinuación se sugerirá, a guisa de hipótesis, que el balance de la función y la importancia de Freud en la teoría crítica de Adorno varía diametralmente de- pendiendo de cuál sea el modelo de Ilustración al cual se adscriba este último. Si se asume que Adorno pertenece al primer paradigma de la Ilustración, entonces las razones de su encuentro con el psicoanálisis se sitúan, tanto histó- rica como conceptualmente, en la estela de preocupaciones teóricas y políticas que llevaron, primero, a la fundación del Instituto de Investigación Social (ads- crito a la Universidad de Fráncfort) y posteriormente al rumbo que le diera al Instituto, a partir de 1930, su nuevo director, Max Horkheimer, quien formuló las tareas distintivas de la teoría crítica en contraste con el modo de proceder de lo que él denominó “teoría tradicional”. Aquélla consideraba necesario recu- perar el impulso que animó al idealismo especulativo hegeliano a dar cuenta del significado de la variopinta experiencia humana desde un enfoque sistemá- tico cuya modalidad explicativa se caracterizara por la forma de la totalidad; esto último quiere decir que las razones de la acción sólo son discernibles en la medida en que se las entienda en términos de relaciones regidas por normas; relaciones que sólo son inteligibles porque a su vez remiten a un entramado nor- mativo más amplio que sienta los límites de su validez, con lo cual se prescinde por entero de todo intento de explicar la acción social a partir de las representa- ciones mentales de los individuos. Sin embargo, a juicio de Horkheimer, el ver- tiginoso proceso de transformación de las sociedades que caracterizó el tránsito del siglo XIX al XX despojó a las filosofías idealistas del trasfondo de estabilidad 17 Es digno de hacer notar que el término que emplea Adorno es Phantasie y no Einbildungskraft, la “imaginación productiva” que, principalmente a partir de la Crítica de la razón pura tiene al entendimiento como principio determinante. 372 JORGE A RM ANDO REYES y continuidad relativas que, asumido como el decurso normal de la experiencia, era la posición desde la cual se aseveraba que la reflexión era capaz de discer- nir el sentido unitario del despliegue de la razón en el devenir histórico. Ante este trastrocamiento de las coordenadas en las cuales el pensamiento filosófico situaba su quehacer, conmoción acentuada por el consiguiente auge y especia- lización de las ciencias positivas, la teoría crítica se aferraba a la explicación que, a su juicio, representaba tal vez el intento más acabado de unir una visión de la sociedad regida por la idea de totalidad y una forma de explicación basada en los procesos materiales en los cuales se desarrolla efectivamente la acción social: la teoría marxista. La explicación marxista le permitía a la teoría crítica llevar a cabo el im- perativo ilustrado de autorreflexión, porque al poner de manifiesto que en las relaciones de producción características del capitalismo se desarrolla la trama de racionalidad que genera y coordina a la acción social, no sólo muestra cómo aparece la sociedad a la luz de cierta interpretación, sino lo que la sociedad efectivamente es al hacer objetiva su estructura total: “la teoría esbozada por el pensar crítico no obra al servicio de una realidad ya existente: sólo expresa su secreto”.18 Esta autorreflexión, en la cual el sujeto social pone en tela de juicio las justificaciones vigentes o posibles que pudieran dársele a las repre- sentaciones encargadas de ordenar las heterogéneas maneras de aparecer de su existencia social, no es sólo un ejercicio en ciencia social sino que posee un impronta normativa, porque la reflexión muestra que la totalidad social reposa en relaciones sociales irracionales: “Las categorías marxistas de clase, explota- ción, plusvalía, ganancia, pauperización, crisis, son momentos de una totalidad conceptual cuyo sentido ha de ser buscado, no en la reproducción de la sociedad actual, sino en su transformación en una sociedad justa”.19 Uno de los elementos más sobresalientes es la manera en la que concibe la conexión entre autorreflexión, totalidad y emancipación, porque la emancipación no es la consecuencia de una autorreflexión exhaustiva mediante la cual los indi- viduos pueden reconocer en la sociedad a la que pertenecen las determinaciones que ellos mismos han producido en su acción, superando así el extrañamiento inicial que experimentan ante un mundo fragmentado e incoherente. En contras- te, la teoría crítica hace de la emancipación, entendida como transformación y no como reconocimiento, el faro que orienta los esfuerzos de la autorreflexión, no sólo en el sentido de la meta práctica a la cual se tuviera que llegar, sino como eje de articulación de las categorías con base en las cuales la autorreflexión muestra que experiencias aparentemente distintas e inconexas forman una unidad en un 18 Max Horkheimer, Teoría crítica, p. 248. 19 Ibid., p. 250. ADORNO Y FREUD 373 todo susceptible de ser entendido. En breve, sin transformación la autorreflexión no podría justificar la estructura de la totalidad social. En este preciso punto es donde el sentido de la contribución de Freud cobra plena inteligibilidad, como lo esboza con claridad Jay: El Institut centró sus energías […] sobre aquello que los marxistas tradicionales habían relegado a una posición secundaria, la superestructura cultural de la socie- dad moderna […]. Pero antes de poder completar tales análisis, había que superar una lengua en el modelo marxista clásico de subestructura y superestructura. El eslabón perdido era psicológico y la teoría que el Institut escogió para que lo sumi- nistrara fue la de Freud.20 ¿De qué manera satisfacía este último la función de “eslabón perdido”? Para responder a esta pregunta hay que examinar las tensiones del modelo de autorreflexión construido a partir de la teoría marxista. Marx había proporcionado a la teoría crítica un modelo de autorreflexión me- diante el cual era factible sacar a la luz la estructura normativa (lo que Horkhei- mer denominaba el “secreto” de la sociedad capitalista), pero no ofrecía la manera de concebir la integración de sus partes; Wellmer apunta directamente a esta difi- cultad inherente a los intentos de disponer de tal visión de la totalidad: “Horkhei- mer y sus colaboradores únicamente podían lograr la unidad teórica del aspecto temático de su programa empleando un funcionalismo marxista que estableciera una dependencia directa entre las distintas dimensiones de la investigación”.21 El problema era que el funcionalismo marxista al que alude Wellmer era incapaz de explicar el sentido en el cual sus conceptos y categorías se articulaban de un modo concreto y específico que no sólo fuera susceptible de descifrarse en su conformación total, sino que su explicitación incluyera la necesidad de trans- formación y no la añadiera como un fin moral idiosincrático ni como la culmina- ción necesaria de una teleología histórica. Si se tiene en mente que los métodos de análisis provenientes de la lingüística estructural aún no habían irrumpido en el panorama de la ciencia social de la época, puede comprenderse por qué la mencionada explicitación del sentido tenía que dar cuenta de cómo la ordenación total del capitalismo es efectivamente experimentada por los sujetos concretos para esclarecer de qué modo la configuración de lo que la realidad social ac- tualmente es contiene vías que inhiben o contribuyen a su transformación. Para resumir el problema mediante una expresión prosaica: la interrogante crucial no sólo de la teoría crítica sino en general de los marxismos de posguerra, ya no es 20 Martin Jay, La imaginación dialéctica. Una historia de la Escuela de Frankfurt y el instituto de investigación social (1923-1950), pp. 148-149. 21 Albrecht Wellmer, “Teoría Crítica”, en Anthony Giddens y Jonathan H. Turner (comps.), Teoría social hoy, p. 452. El problema sólo puede responderse con el mismo lenguaje de la autorreflexión: explicando de qué manera se articulan dos niveles de estructuras legaliformes: la sociedad y el individuo. El marxismo.22 Sin embargo. The Modern Subject. Esto último es precisamente lo que Horkheimer y sus colaboradores creyeron encontrar en Freud. y el disgusto por la práctica política de ambos partidos. 151-152 (la traduc- ción es mía). Conceptions of the Self in Classical German Philosophy. como sugiere Pippin: “[…] es difícil ver de qué manera cual- quier expectativa teórica acerca de la racionalidad de la historia [en este caso. pp. 23 Robert Pippin. encauzaron a la Escuela de Frankfurt hacia Freud. “Hegel’s Ethical Rationalism”. La filosofía política de la Escuela de Frankfurt. Sería tentador achacar esta incapacidad a una supuesta concepción “mecá- nica” del marxismo prevaleciente en la teoría crítica. y aún más seductora sería la inclinación a suponer que Freud proporcionó la concepción sustancial de sujeto requerida para darle vida al modelo teórico crítico de totalidad social. sino expli- car por qué –con la salvedad de algunos estallidos ocasionales– el orden vigente no muestra signos de transformación. de la sociedad capitalista] podría contar para mí como una razón para actuar.23 Esta dificultad de la autorreflexión no se subsana con un “giro antropológico”. 92. en Karl Ameriks y Dieter Sturma (eds. se debe a que el modelo de auto- rreflexión del que abreva la teoría crítica denuncia y descoyunta con éxito toda pretensión de postular una subjetividad sustancial como fundamento ontológico y epistemológico de lo real.374 JORGE A RM ANDO REYES cómo hacer explícita la estructura interna de la sociedad capitalista. omitió considerar a fondo la sustancia de la resolución ontológica que la revolución iba a representar. tal y como parecen suponer algunas interpretaciones: El rechazo del análisis conservador de la sociedad humana. en lugar de ser simplemente “deducida” de ésta. y aun el propio Marx. . ni mediante una hermenéutica que interprete cómo los conceptos universales concernientes a la sociedad se aplican a las acciones individuales. 22 George Friedman. pero sin proporcionar una nueva teoría de la subjetividad que no sólo explique satisfactoriamente que las determinaciones y estructuras del pensamiento constituyen las determinaciones y estructuras de la inteligibilidad de la realidad. del que eran responsa- bles socialdemócratas y comunistas.). sino que esclarezca también –sin recurrir a una metafísica de la sus- tancia– cómo es que éstas pueden considerarse determinaciones y estructuras de los sujetos concretos. que no haría más que introducir una presuposición metafísica dogmática. evaluar el encuentro con Freud como un “giro antropológico” de la teoría crítica pasaría por alto que su dificultad para mostrar cómo es que la experiencia concreta elucida el sentido de la explicación de la totalidad social. p. como mí razón para participar en la institución”. aquéllos sólo se tornan inteligibles en la medida en que se constituyen en un orden que establece la for- ma necesaria de su operación. de ahí que Freud insista en que “el psicoanalista se distingue por una creencia particularmente rigurosa en el determinismo de la vida anímica”. esta relación es posible porque el psicoanálisis com- parte la estructura general de la autorreflexión: se refiere a lo concreto. cómo es que “el funcionamiento psí- quico depende de que los impulsos somáticos pasen al espacio representacional psíquico. puede ensayarse una explicación de la forma básica en que el psicoanálisis freudiano era una alter- nativa teórica plausible para desempeñar el papel de “eslabón perdido” entre estructura y superestructura. la necesidad a la que se hace mención no está naturalmente inscrita en los hechos que se describen. y a partir de esta última acotación. p. . es válido afirmar que para la teoría crítica Freud complemen- ta a Marx. un modelo de subjetividad que. vol. como indica Freud al referirse en particular a la dinámica de la vida anímica. hace referencia a procesos empíricos que. es una empresa condenada al fracaso si se asume que el concepto “experiencia subjetiva” es idéntico a la Weltanschauung de un sujeto individual. La vida psíquica no es una esfera metafísica com- pletamente ajena a la materialidad del mundo. de tal modo que la idea misma de “aparato psíquico” tiene el estatuto de una “ficción teórica”. entran en compromisos”. Así. 592. vol. por otro lado.25 En segundo lugar. en Obras completas. p. pero eso no significa que actúe a la manera de una causalidad mecánica y unívoca porque. “La interpretación de los sueños”. “todos los procesos psíquicos [se reconducen] al juego de unas fuerzas que se promueven o inhiben unas a otras. no se podrá dis- cernir cómo comprenderán y responderán los sujetos a los efectos de procesos sociales que los rebasan. 26 Sigmund Freud. el cual se constituye a su vez como una realización de la fantasía por 24 Sigmund Freud. remiten a estudios de caso clínico-patológicos. sino que es siempre interna al marco heurístico en el cual éstos se in- terpretan.26 Con base en esta perspectiva se puede comenzar a apreciar que la inquietud de la teoría crítica acerca de cómo se configura el sentido de totalidad de las categorías marxistas en la experiencia subjetiva.24 No obstante. en Obras completas. 33. y a pesar de que él mismo nunca abandonó del todo la reivindicación del psicoanálisis como una ciencia empírica. “Psicoanálisis”. más allá de asociaciones arbitrarias.ADORNO Y FREUD 375 En ese sentido. En cambio. porque. En primer lugar. si se arguye que no puede hablarse de “re- presentaciones sociales” sin antes elucidar cómo opera la dinámica del aparato psíquico a partir de su propio ordenamiento. cuando se la juzga desde la perspectiva de la filosofía. en Obras completas. a fin de cuentas. XX . “Cinco conferencias sobre psicoanálisis”. pero con el propósito de indagar cuál es la legalidad que constituye su inteligibilidad. IV. 25 Sigmund Freud. pero. se conectan entre sí. vol. XI. la comprensión de la vida psíquica en términos de “tópica” proporciona. 253. por un lado. p. p. 75-76 (la traducción es mía). quien era el principal miembro permanente del Insti- tuto de Investigación Social en el campo psicoanalítico. debido a su lógica intrínseca. huelga decirlo. Social Theory Since Freud: Traversing Social Imaginaries. el principio de orden y fuerza motriz inmanente de una filosofía de la historia en la cual la Ilustración aparece como una figura responsable del pro- ceso de continua liberación humana de las determinaciones de la naturaleza. el libro hace de la noción del yo. pp. rápidamente se alejó de los modelos heurísticos de Freud para adoptar. 29 Theodor W.27 entonces lo que se ha hecho es sentar las bases para explorar de qué manera interactúa la dinámica de los procesos de producción que la autorreflexión saca a la luz al cuestionar la estructura social y la dinámica de los procesos de representación de la vida psíquica. en cambio.28 Hor- kheimer. Erich Fromm. 157-158.376 JORGE A RM ANDO REYES medio de una formación de imágenes”. expuesta a partir de la posición topográfica y estructural desarrollada por Freud en El yo y el ello (1923). pp. F REUD EN LA DIALÉCTICA DEL ILUMINISMO Sin embargo. S. Dialéctica del iluminismo. sin embargo. sus esfuerzos por pensar el vínculo entre psicoanálisis y teoría crítica sin transigir con discursos consoladores. Mill a la “tiranía de la mayoría”? La pregunta es pertinente a la luz de lo que se mencionó líneas arriba concerniente al estatuto y a las consecuencias de las construcciones teóricas de Freud: los modelos conceptuales de la metapsicología no son generalizaciones que se elaboren inductivamente con base en la observación de sujetos reales. tuvieron que reanudarse –en el exilio y en colabo- ración con Adorno– en la Dialéctica del Iluminismo (1947). pues el dictador sabe cuál es la medida en que puede manipular a éstos”. 22. La imaginación dialéctica. no compartía la visión de Fromm. Esta tendencia liberadora. empero. . desemboca irremisi- blemente en la dominación total: “La Ilustración se relaciona con las cosas como el dictador con los hombres. Adorno y Max Horkheimer. En lo que a su contenido concierne. una interpreta- ción antropológica y directamente normativa del psicoanálisis que se apoyaba “cada vez más en enfoques psicológicos anticipados por el propio Marx”. 28 Martin Jay.29 ¿De qué manera se incorpora a Freud en la elaboración de una filosofía de la historia que parece deberles más a las primeras críticas románticas a los efectos de la sociedad capitalista que al desprecio hacia el burgués que exuda la litera- tura del siglo XIX y que a las críticas de Tocqueville o J. este programa de investigación se vería truncado en más de un sentido. sino herramientas heurísticas necesarias para interpretar el sentido unitario de los heterogéneos fenómenos puestos de manifiesto en la relación entre el analista y 27 Anthony Elliot. 32 Proceso en el cual “los primeros preceptos morales y restricciones éticas de la sociedad primitiva [surgen] como una reacción frente a una hazaña que dio a sus autores el concepto del crimen [hazaña que mienta el asesinato real del padre tiránico que controla el clan]” (Sigmund Freud. más bien se refiere a una diferenciación de niveles episte- mológicos en su teoría que le llevaron a “trazar cuidadosamente una línea que separara el análisis científico y sus aplicaciones. sin embargo. por ejemplo. ’ Él reconoció que los desafíos clínicos fundaban el encuentro psicoa- nalítico.32 con el fin ulterior de elaborar una interpretación de la unidad del aparato psíquico como una dinámica que se instituye a partir de la oposición de fuerzas. Tauber. impulsos y afectos de los sujetos de las sociedades modernas. no de la medicina” (Alfred I. 80).34 la cual le 30 Eso no significa que Freud renunciara a lo que Assoun ha denominado los fundamentos monista y fisicalista de su obra (2008). 34 Entendida como “como un medio de intercambio en que todo ocurre según las reglas […] y no obstante la contraparte resulta engañada” (Theodor W. p. p. y el ego parece estar prematuramente socializado por todo un sistema de agentes y agencias extrafamiliares” (Herbert Marcuse. políticos y culturales. esta característica distintiva de la teoría psicoanalí- tica freudiana.. En particular –del mismo modo que en Tótem y tabú (1913). 109). a juicio de Adorno y Horkheimer. en la cual la nunca definitiva “represión de lo pulsional”33 es condición indispensable para la consolidación del yo–. 160). Herbert Marcuse. “Tótem y tabú”. pero consideraba al psicoanálisis una rama de la psicología. representa la estructura funda- mental del proceso civilizatorio cuando se le juzga en términos de una progresi- va sujeción al tribunal de la razón (en este juzgar se condensaría toda la esencia de la Ilustración): así como Odiseo triunfa sobre las amenazas provenientes de las divinidades naturales del mundo mítico por medio de su astucia. en Obras completas. la manera como vincula procesos sociales concretos y efectos directos en la composición de la estructura psíquica: “Ahora. the Reluctant Philosopher. .30 Así pues. 33 Ibid. Freud interpretó datos antropológicos disper- sos para construir una narrativa de la génesis de la conciencia moral como un proceso de sustitución. lo que Adorno y Horkheimer creyeron encontrar en la concepción freudiana del aparato psíquico es el análisis del mecanismo mediante el cual la autorreflexión deviene auto-objetivación: la represión. la traducción es mía). vol. 100. 37. p. p. dado que Adorno y Horkheimer tenían en cuenta. Freud. Dialéctica del iluminismo. p. 31 Considérese. Eros y civilización– el establecimiento de relacio- nes causales directas del fetichismo de las mercancías sobre el contenido de las representaciones. bajo el mando de monopolios económicos. por lo me- nos en términos generales. XIII. la Dialéctica del ilu- minismo se vale de una interpretación del relato homérico como la puesta en escena de un proceso cuya dinámica se rige también por un movimiento de sus- titución que. hay motivos válidos para suponer que el lugar de esta última en la composición del texto final de la Dialéctica del iluminismo no podía ser –como sí ocurrió posteriormente en el caso de la influyente obra de otro de los miembros del Instituto.ADORNO Y FREUD 377 el sujeto.31 Más bien. Adorno y Max Horkheimer. la formación del superego maduro parece omitir el estado de individualización […]. La organización represiva de los instintos parece ser colectiva. Eros y civilización. por- que su proyecto de clarificación autorreflexiva de las razones que subyacen a la objetivación y cosificación imperantes en la modernidad capitalista termina por obligar a dicho proyecto a reconocerse como una manifestación de la misma estructura lógica que produce los fenómenos sociales que pretendía criticar. “The Marriage of Marx and Freud: Critical Theory and Psychoanalysis”. Adorno y Max Horkheimer. la autorreflexión no podría evitar. sino al mismo proceso autorreflexivo por el que los seres humanos se cons- tituyen como sujetos racionales capaces de cuestionar su mundo y exigir justifi- caciones racionales a los distintos modos de relacionarse con éste.37 Así pues. En otras palabras: no sería posible la crítica del poder si no emergiera un sujeto au- torreflexivo que pusiera al descubierto la totalidad que condiciona los distintos modos de aparecer del poder.. De tal modo. pero esta identificación es posible únicamente por medio de la represión de la vida inconsciente afectiva de los seres humanos. como señala Whitebook: “La principal tarea del yo. Más aún. en Fred Rush (ed. Dialéctica del iluminismo. The Cambridge Companion to Critical Theory. 37 Theodor W. transformándolo así en un sujeto racional. cada acto posterior de renuncia añade consolidación y fuerza a la realidad del ego. la auto-preservación. p. la estructura racional del proceso de civilización puede interpretarse como “la transformación del sacrifico en subjetividad”35 en la medida en que la civilización se consigue por medio de una creciente sepa- ración respecto a los impulsos de la naturaleza. Sin embargo. p. . tal y como ha sido denunciado por Habermas. contemplar su propio rostro en la dinámica de la auto-objetivación. al hacer del mundo un espejo de las determinaciones de la razón.378 JORGE A RM ANDO REYES permite en cada caso escapar con vida de los sacrificios a los que él estaba des- tinado a servir como víctima. en el sentido de sujeto estratégico que puede manipular el mundo externo”. conforme avanza el conocimiento y el dominio racional de la naturaleza se consolida también la imagen de los seres humanos como sujetos racionales. sería perentorio únicamente si se hace caso omiso del “agota- 35 Ibid.). esta conclusión parece establecer también los límites infran- queables de la viabilidad de la teoría crítica como discurso emancipatorio. Adorno y Horkheimer habrían encontrado en Freud la clave para señalar que si la razón deviene dominación no se debe a “externalidades” del sistema económico capitalista.36 Así pues. 74. en definitiva. 22. sólo puede lograrse si mantiene el control. pero al mismo tiempo “el surgimiento del sujeto se paga con el reconocimiento del poder en todas las relaciones”. hace posible considerarla como un objeto de estudio y control dependiente de criterios y principios metodológicos de racionalidad. p. ni a la coyuntura política de la sociedad de ma- sas. por otro. reduce la experiencia humana a estos mismos principios de racionalidad. 77 (la traducción es mía). Este callejón sin salida de la teoría crítica. el resultado de esta escisión es doble: por un lado. 36 Joel Whitebook. respecto del trasfondo sobre el que se asienta lo consciente caen víctimas de la utopía de una perfecta autotransparencia. su proyecto psicoanalítico llevaba ya la huella de la filosofía de la conciencia: De Hegel a Husserl pasando por Freud se han venido reiterando los intentos de llevar adelante este proceso de cobrar conciencia de sí mismo a partir del modo de lo ya dado con que el sujeto se topa consigo en el mundo y de encontrar un punto de vista metodológico desde el cual aquello que prima facie se muestra como algo tozudamente extraterritorial y rehúsa como tal advenir a la conciencia: ya sea el cuerpo. hay razones fundadas para plantear que la relación de la teoría crítica con Freud es un fracaso. convertirse en algo familiar y transformarse en algo transparente. I. pues. el cual es sumamente apto para describir la acción es- tratégica del sujeto respecto a un entorno pasivo. cuando el sujeto reflexiona sobre sí y exa- mina los distintos modos en los cuales está vinculado al mundo.ADORNO Y FREUD 379 miento del paradigma de la filosofía de la conciencia”. 493. al margen de los contenidos a los cuales se refiera. Racionalidad de la acción y racionalización social. 39 Jürgen Habermas. nuestra naturaleza pulsional […] pudiera al cabo ser recogido en la re- flexión. la elección de Freud como sustento teórico habría contribuido decisivamente a este resultado aporético. El discurso filosófi co de la modernidad. . conduce necesariamente a la auto-objetivación no bien el sujeto procura adoptar una posición autorreflexiva –esto es. porque en el mo- mento mismo en que el sujeto toma distancia del objeto para examinarlo desde una posición neutral y objetiva elimina estructuralmente de él toda traza de actividad espontánea.39 Así pues. p. pero nunca su libertad. sólo encuentra un haz de determinaciones biológicas y sociales.38 paradigma para el que la razón es siempre un proceso que. Este modelo de razón. p. a jui- cio de Habermas. Teoría de la acción comunicativa. 38 Jürgen Habermas. trocándose con ello en desesperación nihilista y en escepticismo radical. cuando la razón se somete ella misma a examen–. Y en este resultado negativo de la teoría crítica. 315. Freud plantea el imperativo de que el “ello” devenga yo […] estas tentativas híbridas de una emancipación respecto a lo no consciente. un episodio curioso en la historia de las ideas que sería mejor relegar a la teratología de la razón. se reduce a una estructura sujeto-objeto en la que las determinaciones constitutivas de este último condicionan la actividad espontánea del primero. De tal forma. como él mismo insiste: “[…] la aceptación conformista por el psicoanálisis de la concepción habitual de la obra de arte como un bien cultural beneficioso está en correspondencia con un hedonismo estético que expulsa toda negatividad del arte a los conflictos instintivos de su génesis”. 23-24. The Cambridge Companion to Adorno. pp. desvío que impone el yo como mecanismo de defen- sa ante las prohibiciones culturales.. como sugiere Whitebook. . estos conflictos no pueden ser en modo alguno transformados en formas de integración psíquica no represiva. 42 Ibid. El filósofo alemán lo hace paten- te en su posición con respecto a las consideraciones de Freud sobre estética: […] la teoría del arte de Freud es mucho más idealista de lo que ella misma cree. Teoría Estética. desde su perspectiva. con un proceso de producción de la subje- tividad que. La importancia de este concepto para la teoría crítica consiste en que apunta a una forma de integración del aparato psíquico que. por el con- trario.380 JORGE A RM ANDO REYES SEGUNDO ENCUENTRO: F REUD COMO DESGARRAMIENTO DE LA TOTALIDAD ¿Podría ser de otro modo? ¿Cabría la posibilidad de mantener una esperan- za de emancipación basada en la capacidad crítica de los sujetos sin que esa misma crítica corroyera el terreno desde el cual se la emplaza? Desde el pun- to de vista específico del psicoanálisis.42 Para Adorno. Adorno.40 Sin embargo. 53. A éste no le afectan las espinas de las obras de arte. “Weighty Objects. p. porque eso significaría transi- gir. 41 Theodor W. en Tom Kuhn (ed. a diferencia del proceso descrito en la Dialéctica del Iluminismo.41 La última parte de esta cita sugiere que el lapidario juicio de Adorno res- pecto a las posibilidades liberadoras de la sublimación proviene menos de un desacuerdo metodológico con las interpretaciones psicológicas de la génesis de la obra de arte que de un rechazo a la idea de integración individual y colecti- va que sugieren. aunque fuera de manera mínima. Al trasladar las obras de arte puramente a la inmanencia psíquica. 23. a este proceso Freud lo denominó “su- blimación”. sólo puede conducir a la auto-objetivación. las priva de la an- títesis con el no-yo. la sublimación “explica el proceso mediante el cual el material genético pasa por un cambio de funcionamiento y alcan- za un grado de libertad que lo transforma en otra cosa”. p. lo 40 Joel Whitebook. Obra completa. On Adorno’s Kant-Freud Interpretation”. no hay cabida para el concepto de subli- mación en el horizonte de la teoría crítica. par- ticularmente en el caso de Adorno. hay opiniones que se arriesgan a dar una respuesta afirmativa a estas preguntas con base en el desvío del destino originario de la pulsión.). no concluye necesaria- mente en la represión y en la consiguiente objetivación del sujeto. 7. que se ago- tan en la tarea psíquica de llevar a cabo la renuncia a los instintos de adaptarse. Crítica de la razón pura. Con base en la previa presentación del modelo alternativo de Ilustración. 62. 59. Adorno. nota 3. tal vez la convicción teórica que se encuentra en el núcleo de su pensamiento es que “toda imagen del ser humano es ideología a excepción de la negativa”. 48. 45 Véase supra. en oposición a esta conclusión.45 Sin em- bargo. no a partir de una concepción del yo como sustancia (concepción que Kant había refutado ya en su crítica a la psicología racional en los “Paralogismos de la razón pura”). dicha negativa obedece a una comprensión del propósito de una crítica de la socie- dad radicalmente distinta a la que se presenta en términos de una filosofía de la historia para la cual el ideal ilustrado de razón y todas sus figuras.ADORNO Y FREUD 381 cual parece confirmar que “debido a su polémica renuncia al concepto de subli- mación […] Adorno no tenía los recursos teóricos para considerar formas alter- nativas de síntesis psíquica que constituirían nuevas formas postconvencionales de relación consigo mismos”. con el fin de permitir que dichos fragmentos se con- figuren espontáneamente en una fantasía exacta. Adorno. como la de la subjetividad. . “Weighty Objects”. 46 Theodor W. Minima Moralia. por el contrario. 47 Immanuel Kant. es plausible sostener que para Adorno la meta principal de una teoría crítica de la sociedad consiste en poner de manifiesto las fracturas. p. en- tendido como una elucidación de la experiencia que procede mediante la descrip- ción de los fragmentos de la experiencia vivida para disolver la apariencia de unidad del sujeto como autor.47 sino como el resultado de un proceso lógico de mediaciones por el cual 43 Joel Whitebook. comparten con las formas de dominación que pretenden criticar una misma estructura.46 Esta posición no expresa una tesis antropológica u ontológica nacida de una visión pesimista de la crisis de la cultura europea. nada podría ser más erróneo que suponer que Adorno se propone destruir la pretensión de totalidad de la sociedad vigente denunciándola como ilusión para sustituirla con una propuesta de sociedad verdadera y de subjetividad no menos- cabada. Escritos Sociológicos I. al contrario. en The Cambridge Companion to Adorno. discontinuidades y rupturas que recorren a la totalidad social con el propósito de mostrar que su carácter de unidad sin fisuras es sólo una ilusión.43 No obstante. más bien es fru- to de una “crítica inmanente” a las concepciones idealistas de subjetividad con las cuales Adorno comparte la convicción de que la autorreflexión ha de entenderse.44 He ahí la meta de la Ilustración a la cual Adorno hacía mención en el ya citado trabajo de 1927: “destrucción de teorías dogmáticas para erigir en su lugar teorías basadas en la experiencia”. es posible sugerir que la negati- va de Adorno a considerar formas alternativas de producción de la subjetividad no se debe a una voluntad nihilista empecinada en exhibir la falsedad de todo atisbo de afirmación en la “vida dañada” de la sociedad burguesa. p. que “el todo es lo no verdadero”. 44 Theodor W. A341/B399-B432. Obra Completa 8. p. § 29. 24. Kant después de Kant. el cual elude de raíz el problema del inconsciente porque no se basa –como el modelo anterior– en la escisión entre lo empírico y lo trascendental. 7-11. Adorno objeta a Kant y a Hegel que su concepción de la subjetividad como una unidad lógica sujeta a reglas. por ejemplo. “el paso ‘dialéctico’ a la incondicionada totalidad de las condiciones para un condicionado dado no genera objeto alguno. 151. en el sentido ontológico del término que “establece que la esencia originaria del ser se oculta al campo de visibilidad en la que el pensamiento […] la busca desde Grecia”. Adorno. p. “Analítica y dialéctica en la razón (práctica) kantiana”. Filosofía del derecho. abre la puerta (desde Jacobi y Schelling hasta Heidegger) a planteamientos que afirman que si los principios de los cua- les deriva la unidad de la experiencia son siempre otros respecto a la conciencia –en la medida en que no aparecen como un objeto o un curso de acción sobre los cuales la conciencia reflexione–. decisión alguna”. 51 Michel Henry. es que si la autorreflexión puede hacer explícito el proceso de autotransformación de las categorías del pensamiento sin presuponer otro motor que no sea la negatividad de la propia experiencia. o supone que la fenomenología de las diferentes formas de aparecer del yo empírico pone al des- cubierto el sentido de la formación de una totalidad cuya regla de composición es ya inmanente a cualquier manifestación de lo individual.48 Sin embargo. no legitima (en el caso del conocimiento) tesis cognoscitiva alguna ni.49 al juzgar como inválida absolutamente cualquier forma de psicología racional. . 49 Theodor W. porque si bien la razón exige que el orden y coherencia de las representaciones y máximas de éste deriven de una totalidad. en el discurso práctico. en Escritos filosóficos tempranos. 50 Felipe Martínez Marzoa. entonces la única conclusión plausible es que éstos pertenecen a un ámbito inconsciente.382 JORGE A RM ANDO REYES las determinaciones que el sujeto individual reconoce como suyas son la mani- festación de una forma particular de especificar la regla del concepto universal (como ocurre. p. conformado por juicios conectados 48 Véase Georg Wilhelm Friedrich Hegel.50 Se argüirá que mediante este movimiento se evita por completo toda re- caída en una metafísica dogmática. en Javier Muguerza y Roberto Rodríguez Aramayo (eds. en la exposición hegeliana de la génesis de la voluntad individual). p. 1. pero el hecho de no poder explicar discur- sivamente la forma específica en la cual se articula la totalidad de condiciones con el conocimiento y acción concretos. En el bicentenario de la Crítica de la razón práctica. 73. “El concepto de inconsciente en la doctrina trascendental del alma”. la conse- cuencia del segundo disyunto. pp.). conduce a la siguiente disyunción: o “disuelve precisamente el concepto de yo empírico”. es porque ya se mueve en un espacio estrictamente lógico (es decir.51 Por su parte. La consecuencia del primer disyunto es que los resultados de la autorreflexión permanecen separados del proceso de constitución real de la unidad del yo empírico. Obra completa. Genealogía del psicoanálisis. 275. Dialéctica negativa. poniendo al descubierto la trama de mediacio- nes en la que éstas se desarrollan (como Hegel). no le queda de moral más que aquello para lo que la teoría moral kantiana. 131. su imposibilidad de cerrarle el paso al pro- blema del inconsciente produce objetivación. que a los animales les concede inclinación. Al mismo tiempo. . Así pues. sin embargo. p. Lógica (Segunda y tercera partes). no respeto. Sin embargo Adorno. entonces todos los esfuerzos por llevar una vida racional no serían más que las diversas formas de adaptación a un entorno de apariencias más o menos estable. Podría decirse que la clave de la filosofía de Adorno es la 52 Georg Wilhelm Hegel. 6. en el cual asume que su individualidad encuentra su verdad en la totalidad. Sostiene que ésta. 53 Theodor W. La jerga de la autenticidad. Resultados distintos. el modelo hegeliano hace posible reivindi- car las exigencias de la razón en un mundo que bajo múltiples luces aparece como irremediablemente irracional. reconociendo a la vez que no hay cabida para una mediación total de- bido a que el arraigo de toda experiencia en la sensibilidad impide incorpo- rar todos y cada uno de sus momentos en un proceso lógico transparente (con Kant y contra Hegel). no abandona su compromiso con la Ilustración. pero que expresan de distinta forma porque. como esclareci- miento. pero a fin de cuentas ajeno a la razón: “Al individuo.ADORNO Y FREUD 383 en un sistema de inferencias. En el caso del modelo kantiano. Adorno. su idea de Ilustración como meta exige que la pregunta por la condiciones de posibilidad no vea en lo finito un obstáculo para dar cuenta de manera exhaustiva de ta- les condiciones (contra Kant y con Hegel). como hemos insistido a lo largo de este trabajo. los modelos de autorreflexión del idealismo tienen como con- secuencia última una auto-objetivación que hace inconcebible aceptar modelos alternos de subjetividad. Obra completa. a juicio de Adorno. en el otro.53 A su vez. sólo tiene desprecio: intentar vivir de tal modo que se crea haber sido un buen animal”. obliga a juzgar la experiencia mediante la indagación de sus condicio- nes de posibilidad (como Kant). en un caso la autorreflexión conduce a la incapacidad de explicitar por completo los principios trascendentales que articulan la experiencia. a la subsunción de la dimensión sensible de la experiencia en un proce- so lógico. pero al precio de extirpar la sensibilidad incorpo- rando al individuo a un proceso. con lo cual despoja de todo sustento teórico a quienes afirman que la razón no puede dar cuenta de lo otro de ella misma. p. porque si el trasfondo ontológico que condiciona nuestras acciones es refractario a la clarificación discursiva. como el descrito por la dialéctica del iluminismo. de ahí que Hegel enuncie que “todas las cosas son un silogismo”)52 cuya plausibilidad filosófica depende de asumir como punto de partida de la autorreflexión el momento en el cual la conciencia se enfrenta a su objeto omitiendo así el carácter sensible (y aún no lógico) de la relación del sujeto con la exterioridad que satisface sus necesidades. 55 Esto quiere decir que la importancia de Freud no reside en que su concepción del aparato psíquico ponga en jaque la representación del sujeto au- torreflexivo que se encuentra a la base de la racionalidad moderna (sí. p. para ser verdadero. etcétera. pero es también lo que se encuen- tra en la raíz del rechazo contemporáneo a esta disciplina: “Su proscripción como ortodoxia. Escritos Sociológicos I. 56 Theodor W. Freud no desmiente una ilusión para proponer o dejar paso a otra nueva. Adorno. 323. en principio. puede ser diferente y si puede ser diferente es porque está radicalmente fracturada.56 La situación de desgarramiento a la que se refiere Adorno es una donde esencialmente no hay posibilidad de integración de la individualidad en la tota- lidad.. . como la de todo pensador burgués radical. 38. en dejar sin resolver tales contradicciones y en rehusar la pretensión de una armonía sistemática allí donde la cosa misma se encuentra esencialmente des- garrada. es Freud: “El psicoanálisis freudiano no tanto contribuye a tejer la apariencia de individuali- dad como la destruye tan a fondo como sólo puede hacerlo el concepto filosófico y social”.. en el plano de la inmediatez. depresión. es susceptible de denunciarse como neurosis. p. no puede tener como meta su completitud en una totalidad. en la misma proporción que no re- conoce obstáculos para su tarea de esclarecimiento. puede ser una consecuencia. esto implica palpablemente que.. testi- monia […] la resistencia contra la ilustración”. pero no es el punto medular). en eso consiste la dialéctica negativa: “Si la dialéctica negativa exige la autorreflexión del pensamiento. Freud pone de manifiesto el carácter antagónico de la realidad social en la medida que lo permite su teoría y praxis en el marco de una división del trabajo prefijada. p. el pensamiento debería también pensar contra sí mismo”. si ella se vuelve contra sí misma para negar toda pretensión de totalidad sin por ello ceder el paso al escepticismo o al irracionalismo. Esto es lo que se puede aprender del psicoanálisis. pero en el plano de la autorreflexión significa lo siguiente: el sino negro avizorado por la Dialéctica del Iluminismo no es necesario. en definitiva. infelicidad.. 57 Ibid. p. Como señala Adorno: La grandeza de Freud consiste.54 Y uno de los principales puntos de apoyo para realizar este compromiso con la posibilidad de la Ilustración mediante la dialéctica negativa. 334. puede evitarse porque la experiencia. 82. 55 Ibid.384 JORGE A RM ANDO REYES conciencia de que la Ilustración sólo es posible.57 54 Ibid. al igual que el celo por retrasar su datación al siglo XIX. Lo que él le permite hacer a Adorno es mostrar por qué la autorreflexión. lo cual. trad. de Nora Rabotnikov Mas- kivker. Akal.. en Obras completas. trad. XX. Buenos Aires. Jürgen. Etcheverry. Dialéctica negativa. Paul Laurent. vol. Escritos sociológicos I. Taurus. trad.. de Alfredo Brotons Muñoz. Origen de la dialéctica negativa. trad. Etcheverry. Obra completa. 1991.. Adorno. 1987. Madrid. 2010. Londres. Madrid. . 2011. del alemán de José L. 1991. Buenos Aires.ADORNO Y FREUD 385 BIBLIOGRAFÍA Adorno. Freud. por Rolf Tiede- mann.. 1a ed. vol. por Rolf Tiede- mann. Taurus. 1986. Akal. 6a ed. en Escritos filosóficos tempranos. de Carmen Candioti. 2005. en Obras completas. “La interpretación de los sueños”. de Joaquín Chamorro Mielke. México. Reflexiones desde la vida dañada. Theodor W.. en Obras completas. Buenos Aires. 1991. IV. vol. Amorrortu. trad. de Mariano López Seoane. El discurso filosófico de la modernidad. trad. de Agustín González Ruiz. 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Tiene razón Jacques Derrida cuando nos recuerda que las fi loso- fías. a insertarlos en la coyuntura. Frente a un marxismo cómodamente apoltronado en las direcciones de los partidos comunistas y en un humanismo fácil. conceptos –lectura síntomática. Volver a traer a presencia. Caminos paralelos. FREUD Y ALTHUSSER Gerardo de la Fuente Lora I La filosofía de Louis Althusser siguió un camino en tal grado cercano y pa- ralelo al del psicoanálisis que con frecuencia su protagonista tuvo que hacer paradas para convencerse de no estar transitando por la otra pista. frente a un psicoanálisis instalado a sus anchas en la práctica rutinaria de la cura. o para asegurar los puentes que comunicaban los dos senderos. una reinvocación no sólo de Freud. en todo caso. no sólo sus tesis explícitas sino quizá sobre todo su tonalidad. el núcleo mismo del althus- serismo. si fuera necesario. desde luego. para recuperarlos en su diferen- cia. significados abstracto-conceptuales. tra- tar de recuperar a Marx y a Freud como terremotos. imaginario– y vocabularios en general fueron incorpora- dos como la trama nodal de un filosofar que aspiró a ser radicalmente crítico y quiso a menudo describir su saga en los términos de la lucha dada por el propio Freud para resistir. Mimetizarlos para purificarlos. su inci- dencia. Problemáticas cruciales –el descentramiento del sujeto. sino sobre todo de Marx. por ejemplo–. Sin lo que el autor de Pour Marx llamaba “el descubrimiento de Freud”. más allá de ser discursos escritos. el filo de su martillo. especulaciones: Althusser quiso efectuar su propio pensar en cierto sentido como una re-petición. pero no en sentido fenomenológico –como representación o vivencia– sino con miras a realizar- los en la práctica. asentar y consolidar su nuevo saber en el espacio del que- hacer teórico y práctico ya existente en su sociedad. Estos descubrimientos son 1 Jacques Derrida. ¿Pero cómo hacerlo? No se trataba simplemente de lanzar campañas de difusión y lectura. en reconocer que. Volver a Marx como Lacan volvió a Freud. dos descubrimientos inauditos. tal pareció ser la divisa.390 GERA RDO DE L A FUENTE LORA son también enunciaciones con tono. a pesar de las resistencias sintomáticas cuyas ra- zones habrá que examinar. ¿En qué sentido Marx y Freud podían compartir una similitud que autorizara el vínculo especular entre Althusser y Lacan? En Sobre Marx y Freud. ¿Cómo traer a presencia el sacudimiento? Por una de esas casua- lidades que a veces marcan la historia –un encuentro motivado acaso por el conatus de las partículas epicúreas–. con tonalidad. Althusser buscó refle- jarse en Lacan. Althusser abordó una vez más una problemática que le había ocupado ya en muchísimas ocasio- nes. en su personaje– un modelo de la recuperación de la potencia inédita del precursor. triplemente especular. pues probablemente una de las razones del “olvido” de la eficacia de los dos autores radicaba en la propagación indiscriminada de una cierta manera de leerlos. En este juego doblemente especular. Traer nuevamente a efectuación a Marx y a Freud. sino en sus gestos y gestas. la cifra que guió una y otra vez al autor de Lire le Capital a lo largo de su vida. a quien concebía como reflejando al propio Freud. Sobre un tono apocalíptico adoptado recientemente en filosofía. era su novedad. si fuera necesario. que no se resignaba a que su pensamiento no tuviese consecuencias disruptoras. mimetizar. Althusser encontró en la obra de Jacques Lacan –y no sólo en su obra. para traerla a cuentas y hacerla vivir en el tiempo de hoy. con músculo. con mayor o menor fuerza. el quebranto efectuado por ellos en el tiempo hasta entonces lineal del pensamiento. para mimetizarse con ella. su rup- tura.1 Y la de Althusser quiso ser una filosofía removedora. cuando pareciera perderse el filo radical del psicoanálisis. de la burguesía ascendente e instalada en el poder (del siglo XVI al XIX). trepidatoria. el filósofo tuvo que buscar asideros históricos mínimos que diesen verosimilitud a tantas reflexiones y refracciones. como las que quiso creer que tuvieron los discursos de quienes postuló como sus predecesores. Y había que seguir ese sendero incluso en contra. Lo que había que recuperar y rememorar. totalmente imprevisibles. en el orden de las “ciencias sociales” o “humanas”. del propio Jacques Lacan cuando se le sintiera recaer en lo trillado. trastor- naron el universo de los valores culturales de la “edad clásica”. Comenzó su texto afirmando: Hoy estamos muy de acuerdo. un texto de finales de su carrera académica activa. Para reflejarse en la novedad de Marx. . y el del inconsciente.. el de la teoría marxista. El escándalo de la teoría freudiana habría consistido en la exhi- bición y desmantelamiento del homo psycologicus. ocurriendo más bien una sucesión de escisiones y rectificaciones. es decir. obra de Marx. las formas y los efectos de la lucha de clases. en la puesta en picota del homo economicus. A pesar de estas indicaciones generales. este carácter rijoso de la práctica. Para Althusser. los dos fundadores parecen haber estado al tanto de la profundidad de sus descu- brimientos. Por lo demás. en Escritos sobre psicoanálisis. tanto en la vida cotidiana como al nivel de las llamadas “ciencias humanas”. por un lado. Freud y Lacan. es muy importante para el filósofo subrayar. de un afuera de los discursos dis- ciplinarios en los que habitaban. de los relatos de los pacientes en la práctica de lo que después devendría la cura analítica. convivencia y reproducción del marxismo y el psicoanálisis. o teoría de las condiciones. 193. no constituía un efecto anecdótico o derivado simplemente de distribuciones de poder gremial u organizacional. para la postulación de sus descubrimientos. especialmente ante lo que para Althusser constituía el punto nodal de la ideología contemporánea: la idea del sujeto constituido por la unidad de la conciencia. “Cartas a D. lo supieran o no. tenían en común el materialismo. El primero nutriéndose de las luchas proleta- rias efectivas. el carácter imprevi- 2 Luis Althusser.2 Aparte de sus semejanzas o parentescos filosóficos y discursivos. de ortodoxias y heterodoxias.FREUD Y A LTHUSSER 391 el del materialismo histórico.”. a saber: el carácter con- flictual de sus teorías. ¿De dónde tal disrupción? ¿Cuál pudo ser la génesis de tales revoluciones teóricas y culturales? Althusser afirma que Marx y Freud.. Aunque diferentes en cuanto a sus componentes y espectros de acción. obra de Freud. p. sino que se asentaba en los objetos mismos postulados por Marx y Freud. Los dos pen- sadores sólo pudieron realizar sus respectivos “descubrimientos” colocándose en una posición conflictiva frente a las piedras angulares de la cultura bur- guesa. lo que para el caso significa que abrevaron. una si- militud de ambos autores fue resaltada de entrada. . “Sobre Marx y Freud”. el hecho de que ambas estuvieron desde el principio sometidas a presiones y revisiones tales que la constitución de for- mas de interpretación canónicas no pudieron consolidarse. y la presentación primera de sus teorías no podía haber acontecido sin un gesto abierto de desafío realizado por cada uno. La osadía inau- dita de cuestionar ese fulcro del pensamiento corriente habría provocado la permanente animadversión del establishment académico hacia Marx y Freud y la consecuente resistencia de ellos mismos y sus seguidores. ambos aspectos del ser humano com- partirían la noción de una entidad consciente unificada que funcionaría como base para toda la autodescripción de la sociedad burguesa. el segundo. pues toda investigación en torno a la genealogía de algo remite necesariamen- te a una matriz religiosa que. Muchos párrafos escritos directamente por Marx fue- ron calificados entonces de no-marxistas y hubo que sopesar las consecuencias y efectos de la supervivencia de terminologías anteriores a la revolución del materialismo histórico en las obras fundamentales de la madura crítica de la economía política. partición marcada por el salto en ela- boraciones conceptuales clave que giraban en torno al abandono. a una ilu- sión retrospectiva que confunde el orden del conocimiento con el devenir efec- tivo. el hegelianismo sería la doctrina menos dotada para pensar lo que al filósofo francés le preocupa antes que todo: la novedad radical. por parte del autor de El Capital. y más aún porque utilizaba a Marx mismo como pretex- to. fue objeto de escándalo en su tiempo la partición althusseriana de la obra de Marx en un periodo hegeliano y otro marxista. especialmente sus trabajos sobre la dinámica de las teorías cientí- ficas y la noción. de “ruptura epistemológica”. Althusser recurrió a varias herramientas conceptuales. con toda la ambigüedad que supone esta palabra. repetir y reflejar el sacudimiento provocado por esas teorías. Precisamente por ello. había traído El Capital a la cultura humana. en la que el resultado final está ya contenido desde el inicio en la forma en sí. señala Al- thusser. Freud y Lacan. posee ya su identidad.392 GERA RDO DE L A FUENTE LORA sible. material del mundo. y atajar. la más famosa en su momento. sin embargo. p. 3 Louis Althusser. sino simplemente a pensar la novedad radical. de toda forma de humanismo teórico y del vocabulario aristotélico-hegeliano. y por ende. ya es identificable. no aspiraba a ser más marxista que Marx. “Cartas a D…”. en Escritos sobre psicoanálisis. En su esfuerzo por recuperar. la profundidad de la revolución que. el tajo abierto por el marxismo y el psicoanálisis. 75. según el filósofo francés. acuñada por él. . La primera de ellas. cancela la posibilidad de aprehender la novedad del fenómeno del que se trate: Todo pensamiento genético está literalmente obsesionado por la búsqueda del “na- cimiento”. que indica entre otras tentaciones la idea (muy a menudo implícita y desconocida) de que aquello cuyo nacimiento debe ser observado ya lleva su nombre. en cierta medida. la tentación de proponerse descubrir la “génesis” de las citadas teorías. pues. La culminación de tal forma de razonar. inaudito de la emergencia del marxismo y el psicoanálisis. fue la filosofía de Gastón Bachelard. es la filosofía hegeliana. justamente. Así. Muchos lectores denunciaron la soberbia o el teoricismo implícitos en el propósito de enmendar la plana al autor del Manifiesto del Partido Comunista. por otro. Althusser. ¡para poder nacer existe ya de alguna manera antes de su propio nacimiento!3 El pensamiento del origen está sometido necesariamente. Filosofía y marxismo. Entrevista con Fernanda Navarro. II Althusser quería. Le dimos una filosofía dominada por “el aire del tiempo”. esta filosofía permitía una inteli- gencia coherente del pensamiento de Marx pero hay demasiados textos suyos que la contradicen como para poder considerarla su filosofía. no creo que pueda ser llamada una filosofía marxista. . En Sobre Marx y Freud. o la lectura que Althusser quiso hacer de la revolución freudiana. Y no habrían servido ni siquiera mínimamente si no fuera porque a tales herramientas adicionó desde el principio otro componente que les dio un rostro más agudo. por sobre todas las cosas. venía a apuntalar tal tesis rupturista.4 Al final de sus días. con la extraña ventaja por parte de Freud de haber explorado figuras de la dialéctica. Fue por la presencia de un cierto aparato conceptual-terminológico freudiano que las tesis propuestas en Lire le Capital y Pour Marx adquirieron una resonancia profunda y subversiva en muchos sentidos. un vocabulario nue- vo. pensar la novedad de Marx (y el temor y el temblor por él provocados). erramos el blanco. Para lograrlo se apoyó en cierto estruc- turalismo y bachelardismo que rindieron algunos frutos. sin embargo. además de Bachelard. Objetivamente. Y esas palabras provenían de Freud. Althusser reconoció ante la filósofa mexicana Fernanda Navarro. más filoso. aunque sí da cuenta de una serie de aspectos del pensamiento de Marx. otra fuente. Althusser expresa esto en los siguientes términos: Marx y Freud estarían unidos el uno al otro por el materialismo y la dialéctica. No era solamente que se planteara una ruptura epistemoló- gica en el autor de El Capital. de inspiración bachelardiana y estructuralista que. 26-27. que lamentablemente ya no alcanzó a desarrollar. de alguna manera. Althusser considerará que la filosofía que mejor reco- gería el aliento de Marx sería alguna suerte de “materialismo de los encuen- tros” con base epicúrea. aunque al parecer no fueron suficientes. 4 Louis Althusser. la inflexión del pensamiento de Marx: la obra de Freud. para recuperar el escándalo. pp. en tanto no le dimos a Marx la mejor filosofía que convenía a su obra. estuvo presente desde el comienzo de la reflexión althusseriana como insumo crucial para pen- sar. Para llegar a ello. sino que una lógica entera.FREUD Y A LTHUSSER 393 Más de tres lustros después de la publicación primera de Lire le Capital y Pour Marx. lo inadecuado de los primeros intentos de sobreponer o imponer a la obra de Marx cierto tipo de filosofía bachelardiana o estructuralista al uso: Creo que. sino la diferencia en sí. Filosofías como la de Jacques Derrida y la de Gilles Deleuze6 abrevan mucho en el talante antidialéctico-hegeliano de Althusser. en las elaboraciones de éste acerca de la noción de contradicción. Revisiones y Debates. permiti- ría “reventar” la dialéctica de Hegel y expresar adecuadamente la novedad de Marx frente a su antecesor. así como la “tesis límite” de que el inconsciente no conoce la contradicción. serían elementos de una herramienta teórica que. 7 Sobre la influencia del althusserismo en la recepción en México de otros pensadores franceses como Derrida. radica sin duda en este carácter que podría considerarse “constitutivo” de las categorías de Freud como dispositivos conceptual-metodo- lógicos básicos para pensar la diferencia no sólo de Marx respecto a Hegel. En efecto. como subraya Althusser. pp. el filósofo francés encuentra en el psicoanálisis no sólo un vocabulario y un arse- nal conceptual sino que arma con ello una teoría y una práctica de la lectura misma. al mismo tiempo que tenía la ventaja de poner de relieve lo que separaba a Marx y Lenin de Hegel. La aportación o recuperación más profunda y constante del freudismo en el althusserismo. en Escritos sobre psicoanálisis. 195.394 GERA RDO DE L A FUENTE LORA muy cercanas a las de Marx. 173-185. de ubicarse 5 Luis Althusser. Es además por medio de esta forma de asimi- lación de las aportaciones del autor de La Interpretación de los sueños que la enseñanza de Althusser adquirirá una influencia determinante en otros pro- ductos fundamentales de la filosofía francesa de los años sesenta en adelante. las cuales son deudoras. Deleuze o Lacan.5 Sobredeterminación pero también desplazamiento y condensación. p. aparte de muchas otras a distintos niveles y con variables grados de incidencia. Pero sobre todo. 6 Juan Cristóbal Dell’Unti. “La recepción de Althusser en ‘Mil Mesetas’: regímenes de signos y reformulación del concepto de Estado”. de la problemática y el vocabulario freudianos. véase Cesáreo Morales. La intervención de Althusser. para quien justamente la contradicción no está sobredeterminada. en Revista Dialéctica. Freud y Lacan.). como parte crucial de las herramientas de deconstrucción de la dialéctica hegeliana. en general. “El althusserismo en México”.7 Freud aporta a Althusser la posibilidad de releer a Marx desde perspec- tivas en las que las contradicciones no son sintetizables y las estructuras o arquitecturas conceptuales no poseen un centro. . pero a veces también más ricas que ellas y como es- peradas por la teoría misma de Marx […] la categoría de sobredeterminación (to- mada de Freud) era como requerida y esperada por los análisis de Marx y Lenin. en Sergio Caletti y Natalia Romé (coords. la influencia del freudismo en Althusser es tan profunda que de ella derivó una manera global de pararse frente al conocimiento. como hemos visto. “Sobre Marx y Freud”. a los que se adaptaba con toda precisión. 9 Hay aquí un peculiar anacronismo: es la enseñanza posterior de Freud so- bre la escucha lo que permite descubrir la subversión de Marx sobre la lectura. lee como el psicoanalista escucha. la esencia abstracta en la transparencia de su exis- tencia concreta. la cual “descubre lo no 8 Louis Althusser y Étienne Balibar. Althusser. p. las ausencias. 20. los gestos que ponen a los hombres en relación con sus obras. comenzamos a sospechar que ese “quiere decir” del hablar y del escuchar descubre. En buena medida. en cada letra. por tanto. leer. con todas sus contradicciones pero sin que quede ningún resto fuera –pues mien- tras no se haya pensado todo no se habrá siquiera comenzado a pensar–. el filósofo. Althusser encuentra en el Marx maduro una práctica diferente a la que bautiza como “lectura sintomática”. Me atrevería a sostener que a partir de Marx deberíamos comenzar a sospechar lo que. Si en Hegel el Espíritu es absoluto y el concepto ha de recuperarse a sí mismo sin vacío alguno.8 En esta reconfiguración de los actos simples. la lectura. sino en descubrir precisamente los vacíos. y con las obras atragantadas en su propia garganta que son sus ‘ausencias de obras’”. completamente dis- tinto. Para leer el capital. ubicarse ante lo real como frente al Gran Libro del Mundo –el descubrimiento de la verdad en el cuerpo de un texto. el althusserismo consiste en leer a Marx a través de Freud y luego revertir la dirección de la descodificación. Mímesis sobre mímesis. bajo la inocencia de la palabra hablada y escuchada. leer significó descubrir. nuestro tiempo se expone a aparecer un día como señalado por la más dramática y trabajosa de las pruebas: el descubrimiento y aprendizaje del sentido de los gestos más ‘simples’ de la existencia: ver. pp. Es una práctica de decodificación que propone de entrada una pregunta: “¿Qué es leer?”: “[…] en la historia de la cultura humana. lo que quiere decir hablar (y callarse). oír. la tarea del filosofar consiste no en pen- sarlo todo. Es a ese tipo de práctica al que nos convoca cuando nos invita a Lire le Capital. la interpretación como epifanía bíblica–. el discurso del inconsciente. por lo menos en la teoría.. escribir. re- lación doblemente especular.FREUD Y A LTHUSSER 395 en el terreno del saber y de concebir la propia misión en el mismo. . Hegel o incluso el joven Marx. Mientras que para Galileo. por lo tanto. 9 Ibid. Marx nos llevaría a reinven- tar el acto de leer y Freud el de escuchar: A partir de Freud comenzamos a sospechar lo que quiere decir escuchar. la profundidad de un segundo discurso. quiere decir leer y. “Una lectura filosófica de El Capital es –afirma Althusser– todo lo con- trario de una lectura inocente”. las palabras que hacen resonar los silencios. en el autor de El porvenir es largo. hablar. 20-21. La riqueza de este proceder athusseriano puede sopesarse a partir del efecto que en su momento tuvieron sobre todo sus primeras obras. no es la teoría. no simplemente la localización de sus errores. Si eso es lo que hizo el fundador del materialismo histórico. a pesar de todos mis testigos psicoanalìticos y toda mi experiencia (por el lado del analizante). en un mismo momento. El escándalo que se sumó al ya de por sí torrencial “caso Al- thusser” radicó en el descubrimiento de que el renovador radical del marxismo contemporáneo casi no había leído a Marx. a otro texto. sistemá- tica y recursivamente. entre otros. 11 Véase por ejemplo la carta que dirige a Elisabeth Roudinesco el 12 de agosto de 1976. Los hechos. p. Lo que cuenta en análisis. Sin embargo. p. incluido Freud. de las ausencias en el texto de la economía políti- ca. Soy completamente sordo a ellos […]. de múltiples formas. nunca he podido penetrar. 223. . presente por una ausencia necesaria en el primero”. en ningún texto de Freud. 191 y ss. consistiría entonces en la escucha de los actos fallidos. su novedad recuperada.10 Lo freudiano en Marx. eso es lo que pretendió aplicar Althusser. Y mi mejor amiga no deja de repetirme que así está bien y que por otra parte soy una total nulidad en teoría analítica: tiene toda la razón. el autor de Ideología y aparatos ideológicos de Estado confiesa en varios lugares de su correspondencia la poca familiaridad que tiene con su obra. p. y el impacto que siguen teniendo. Badiou.. Sobre este último. con quien mantuvo a lo largo de muchos años. Es muy probable que la “mejor amiga” a quien se refiere Althusser sea Elisabeth Roudinesco. sino (principio materialista y marxista fundamental) la práctica.396 GERA RDO DE L A FUENTE LORA descubierto en el texto mismo que lee y lo refiere. a través de sus discípulos de enton- ces –Balibar. en Louis Althusser. 10 Ibid.12 Hay algo de ironía en las palabras de Althusser.11 Pero es sobre todo en su extraordinario y conmovedor texto autobiográfico donde podemos encontrar párrafos como el siguiente: Por la curiosidad de la cosa (que seguramente tiene un sentido. 12 Louis Althusser. Escritos sobre psicoanálisis. que constituye el objeto del presente escrito. pues sin duda alguna tampoco era un lego total en cuanto a la obra del fundador del psicoanálisis. El porvenir es largo. sino sobre todo el ofrecimien- to de respuestas a preguntas no realizadas. de hecho había leído muy poco de muy pocos autores. pero se me es- capará quizás siempre). ni en ningún texto de sus comentaristas. hay un aspecto de la postura de Althusser en torno a la lectura que causó sorpresa y desconcierto cuando se dieron a conocer sus memorias y comenzaron a publicarse sus es- critos póstumos. Freud y Lacan. amplias conversaciones y correspondencia en torno a Freud y el psicoanálisis. 33. en la repetición del marxismo al que nos convoca. Rancière. La lectura sintomá- tica que preconizaba como el dispositivo puesto en práctica por Marx –recupe- rada a partir de la especulación sobre la escucha freudiana– era antihegeliana no sólo por cuanto cuestionaba las categorías de una dialéctica que se quería total. pp.FREUD Y A LTHUSSER 397 De hecho. Tal era una de las manifestaciones de la preponderancia que Althusser otorgaba a la práctica y que creía encontrar ejemplificada en el quehacer del psicoanálisis. 222-223. erudito de un autor u obra. sino que el Freud de Althusser fue con frecuencia una invención. e intenté naturalmente leerlos riguro- samente. lo asociara el filósofo a las enseñanzas de Freud. La importancia de la lectura radicaba en sus efectos. Las fórmulas encontradas o recogidas me servían como “testigos filosóficos” a partir de la composición (y de análisis) de las cuales conseguía fácilmente reconstruir la naturaleza de las diversas capas profundas de la filosofía en cuestión. Cito in extenso: La fórmula expresiva que retenía de un autor (de su propio texto) o que recogía de boca de un alumno o amigo me servían como sondeos profundos en un pensamien- to filosófico. fuese la continuación inmediata de la descripción de su personal práctica de la lectura. sino porque suponía también la aceptación de la imposibili- dad de la erudición absoluta. “Presentación”. A partir de ahí. es difícil señalar alguna ocasión en que el filósofo citara textualmente o refiriera formalmente alguna fuente directa freudiana. podía empezar a leer el texto del que se había extraído aquel “testigo”. sin vacíos. leí muy atentamente ciertos textos limitados.13 Sin embargo. pp. Veo ahora con gran claridad que procedía de la misma manera en filosofía. El porvenir es largo.14 13 Véase Olivier Corpet y Francois Matheron. . sin ninguna concesión semántica ni sintagmática. de la filología interminable. filológico. Los hechos. Se sabe que la búsqueda petrolífera en los grandes fondos se hace por sondeos. Basándome en eso. Que el rechazo a un conocimiento completo. en Louis Althusser. es cierto que a lo largo del conjunto de sus escritos. Las sondas estrechas penetran profundamente en el subsuelo y sacan al aire libre lo que denominan “testigos”. 9-15. una imaginación que él mismo fue produciendo. rumiando a lo largo de los años. lo muestra el hecho de que el párrafo que acabamos de citar sobre su imposibilidad de aprehender la obra del autor de Más allá del principio del placer. No es que leyera solamente comentaristas. Freud y Lacan. Escritos sobre psicoanálisis. ya en la década de los cincuenta había impartido en la Ecole Nor- mal Superieur por lo menos tres seminarios en torno a Freud. no en su exhaustividad. 14 Louis Althusser. que dan la idea concreta de la composición escalonada de las capas de subsuelo profundo y permiten identificar la presencia de petróleo o de tierras impregnadas de petróleo y de las diversas capas horizonta- les encima y debajo de la capa freática. pero desde ahí solamente. Freud y Lacan. el filósofo se desvive en recono- cimientos hacia su contemporáneo psicoanalista. el tono fue deviniendo cada vez más polémico hasta volverse incluso negativo en la ponencia “El descubrimiento del doctor Freud” de 1979. 21. Lacan nos ha dado de radicalmente nuevo. Una y otra vez subrayará dos aspectos de Lacan que conside- raba invaluables: su tesis de que el inconsciente “funciona como un lenguaje”. véase la descripción que hacen los editores en Louis Althusser. provinieron de Jacques Lacan. Y si bien en los primeros tiem- pos. Ya en Para leer El Capital. durante largos años solitario. Como ya lo mencioné. Para leer el capital. las fórmulas obtenidas por sondas que permitieron a Althusser construir-imaginar su Freud. en la que cada uno puede. a su mane- ra.398 GERA RDO DE L A FUENTE LORA III Los “testigos filosóficos”. pp. y especialmente de los detalles del impacto cambiante de la obra del psicoanalista sobre el filósofo –por no hablar de los meandros de su relación personal con frecuencia conflictiva– es una cuestión que rebasa la extensión posible de este escrito. A partir de ahí las referencias se es- parcirán por toda la obra althusseriana hasta llegar a los últimos escritos y aun a los trabajos aparecidos póstumamente. que fue publicada por editores poco escrupulosos que pasaron por alto la negativa de Althusser a ofrecer al público general su texto.17 El examen cuidadoso de la relación entre los dos pensadores. quiero reconocer nuestra deuda por una lección de lectura ejemplar. no bien termina de explicar el funcionamiento de la “lectura sintomática” Althusser introduce la siguiente nota a pie de página: Este resultado que ha trastornado nuestra lectura de Freud se lo debemos. por lo que me limitaré a señalar algunas cuestiones relevantes de cara a sopesar la incidencia de Lacan en la recupera- ción althusseriana de Freud. en Escritos sobre psicoanálisis. Althusser pareció ver en la aventura lacaniana con respecto al fundador del psicoanálisis. las referencias fueron invariablemente positivas. Primero fueron unas líneas elogiosas en el artículo “Filosofía y ciencias humanas”. al esfuerzo teórico. . “El escánda- lo Tiflis”. como hemos dicho. un entramado conceptual sistemático– que el propio Freud fue incapaz 15 Louis Althusser y Étienne Balibar. utilizarlo y aprovecharlo. el modelo posible para su propia recupe- ración de Marx. 17 Sobre el episodio. La soledad de Maquiavelo. 16 Louis Althusser.15 En la primera parte de los años sesenta. es decir. y el hecho de que hubiera aportado al análisis la teoría –en sentido estricto. 163-171. hoy día. p. Lacan. En una época en la cual comienza a pasar al dominio público lo que J.16 de las que derivó después el texto clásico Freud y Lacan. intransigente y lúcido de J. Con su lectura acuciosa. Si el inconsciente puede cumplir un papel crucial en la formación de unas verdaderas ciencias humanas. es por- que se trata de una entidad cuyas notas definitorias exigen una aproximación específica no reductible a ningún campo de conocimiento existente con ante- rioridad a su descubrimiento. ale- jarlos. se trataría de una sola. El acercamiento a Freud a través del caleidoscopio de Lacan. el escándalo freudiano original: lo que él quería hacer también con relación a Marx y a él mismo. Althusser se vio obligado a repensar constantemente el nexo entre éste último y Freud. buscando en todo momento acercarlos. al ser revelada por Lacan por medio de una teoría –y no sólo por una serie de consideraciones prácticas o empíricas– abriría la posibilidad de ampliar la noción de incons- ciente para pensarla no sólo en el objeto concreto al que ha sido asociado hasta ahora –la cura psicoanalítica– sino en otros posibles avatares de su existencia (lo mismo que. delimitar un objeto propio –el inconsciente– para el psicoaná- lisis. retorcida acaso. al aferrarse al aserto de que el inconsciente “funciona como un lenguaje”. su ponderación de Lacan llegará a tal extremo que terminará reivindicando la postura de este último como la posibilidad misma de renacimiento y conso- lidación de la disciplina cultivada por Saussure. el etologismo. A fi n de cuentas. por ejemplo. el objeto de la teoría de las formaciones sociales en el marxismo –la lucha de clases– puede ser pensado en muy diferentes objetos concretos –sociedades. Pero más allá del contenido concreto de esas aportaciones. pero a la vez le va a ocasionar sus propias exigencias teóricas. con su examen lingüístico. La radicalidad del freudismo. En este terreno su afán será tan grande. e imperativamente. va a propor- cionar a Althusser amplias posibilidades de renovación frente a la ortodoxia marxiana –lo hemos visto. en primer lugar. una práctica innovadora de la lectura–. su descripción de las estructuras del inconsciente.FREUD Y A LTHUSSER 399 de desarrollar. digo. Lacan había logrado. un objeto teórico que permitiría a la disciplina fundada por Freud deslin- darse de los enfoques y aproximaciones que la asedian. lo que deslumbra constantemente a Althusser es el hecho de que con ellas Lacan habría recuperado la novedad radical. el sociologismo o el culturalismo. de una manera extraña e insospechada. sino estructural. tanta relevancia del freudismo para la renovación del pensamiento marxista. por ejemplo. pero a la vez. Por ejemplo. al colocarse tan cercanamente al psicoanalista. el fi lósofo se verá obligado a intervenir reiteradamente para deslindar el psicoanálisis lacania- no de su absorción en la lingüística. el ego y el superyó como una suerte de dispositivo sin centro en que la causalidad está siempre sobredeterminada. ¿no obedecería a que. una serie de categorías antidialécticas hegelianas. en una herramienta primordial para reinterpretar la metáfora de lo social en Marx –el edificio de la estructura y la superestructura–. esta “tópi- ca”. como el biologicismo. al convertir esta arquitectura. de la misma teoría? . incluso escolásticas. al recuperar. sobre todo. Pero. nunca es lineal. periodos históricos– que no lo agotan). y la idea de que sus objetos son radicalmente distintos. En el texto conocido como Tres notas sobre la teoría de los discursos. toda vez que lo radicalmente novedoso de cada una de esas elaboraciones teóricas residiría precisamente en la postulación de un objeto propio. para hablar de nuevo la lengua spinozista). p. Al- thusser aventura –en la “Nota 1”– la hipotesis de que el psicoanálisis es una “teoría regional” de una construcción más amplia llamada teoría general del significante. Esta extraña opción derivaría. . Freud y Lacan. como afirma Balibar seguramente exagerando un poco por razo- nes retóricas. mutua- mente irreductibles aunque necesariamente intrincados. fue por sugerir eso –que ambas teorías compartirían la misma materia en algún sentido. y que por eso se complementarían– que Al- thusser criticó duramente las posturas de Wilhelm Reich y Jean Paul Sartre. Etienne Balibar señala esta cercanía. De hecho. “¡Sigue callado Althusser!”.. oscilando entre la idea de que el psicoanálisis y el marxismo se ocupan del mismo “objeto” (tal vez aprehendido según pertinencias o atributos diferentes. de la caracterización lacaniana según la cual el inconsciente funcionaría como un lenguaje. en diferentes momentos de su carrera. Citemos sólo dos de las muchas hipótesis que arriesgadamente.. y la con- siguiente urgencia althusseriana de deslindar al objeto analítico del ámbito de la lingüística. desde luego. singular e intransferible. esta igualdad u homología entre marxismo y psicoanálisis postulada y rechazada constantemente por Althusser: Althusser nunca dejó de dar vueltas en torno a esta cuestión.400 GERA RDO DE L A FUENTE LORA Al escribir sobre la obra de su maestro y amigo cuando éste ya había caído en el silencio después de asesinar a su esposa. psicoanálisis y marxismo sí estaban unidos por lazos sistemáticos profundos que inquietaron agudamente al filósofo. 70-83.19 18 Étienne Balibar. en Escritos sobre psicoanálisis. 19 Louis Althusser. la teoría general de la que se deriva la TR (teoría regional) del psicoanálisis es la TG (teoría general) del significante. [.] la lingüística no puede ser (puesto que es una TR) la TG de la TR analítica. Pero aun cuando no tenían un vínculo objetual. pp. para evitar a toda costa su subordinación a la misma: En la medida en que el objeto teórico del psicoanálisis es el inconsciente y que éste posee la estructura de un discurso. propuso y posteriormente abandonó Al- thusser. “Tres notas sobre la teoría de los discursos”. No existía la posibilidad de ninguna variante de freudmarxismo. 129. la cual debe ser distinguida de la TR de la lengua.18 En sentido estricto. Althusser nunca dijo que Freud y Marx trataran el mismo objeto. en Cuadernos políticos. ¿cuáles serían las relaciones entre psicoanálisis y marxismo? Una opción hubiese sido. Citemos sólo algunos párrafos para dar una idea del talante de la propuesta y así sopesar hasta qué punto el filósofo llegó a considerar el psicoanálisis cercano a sus propias elaboraciones: Existen formaciones del inconsciente filosófico. sin embargo. Ellas se dan en un número limita- do y son una función de las combinaciones típicas preñadas de los fantasmas filo- sóficos primarios (por ejemplo: idealismo. En este marco de articulaciones jerárquicas de construcciones conceptuales. sino también de que se preservara la independencia del psicoanálisis frente a la lingüística. Sin embargo. Althusser postula una aún inexistente –pero necesaria y urgente– teoría general del significante. será importante de cara al balance final que hiciera Althusser de su relación con Lacan. colocar el materialismo histórico y el análisis al mismo nivel. en este acercamiento al tema que tiene lugar en los primeros años de la década de 1970. tomar nota del mo- tivo de la teoría faltante. compartiría de alguna forma el dominio (en el sentido lógico del término) sobre el psicoanálisis. desde lue- go. . empirismo. Para lograr esto. racionalismo. “Notes sur la philosophie”. Althusser nunca volvió a postular el esquema de teorías generales y regionales. ni siquiera hipotética. Estas formaciones son otros tantos invariantes. en sus Notas sobre la filosofía.20 escritas en 1967 y 1968. de una teoría general del significante. Las dudas acerca de en qué lugar colocar el descubrimiento de Freud de cara a su propia filosofía. No volvió a sugerir la existencia. Althusser postuló y exploró la posibilidad de que una especie de inconsciente filosófico latiera y trabajara en el seno mismo de la historia de la filosofía. las cuales dan lugar a variantes. En efecto. Es necesario. Su postura era compleja y su exposición rebasaría con mucho la extensión y los propósitos de este artículo. etcétera). considerando a los dos como elaboraciones regionales de alguna teoría general común. Después de las Tres notas sobre la teoría de los discursos. 20 Louis Althusser. estando en principio al mismo nivel que la lingüística. Althusser opta por otorgar una curiosa superioridad al ma- terialismo histórico por la vía de considerarlo una Teoría General que. porque si bien fue presentado de manera muy dife- rente.FREUD Y A LTHUSSER 401 La posibilidad misma de la radicalidad de la recuperación lacaniana de Freud dependía no sólo de la reivindicación de la tesis del inconsciente como un lenguaje. que dan lugar a variaciones. volvieron a quedar al descubierto en un ámbito has- ta ahora poco estudiado. materialismo. en Écrits philosophiques et politiques. Simplemente abandonó ese símil clasificatorio para abordar las relaciones entre sistemas conceptuales. en el ámbito de las filosofías. . sin mayor elaboración teórica. no sólo la posibilidad. 355. desde el nacimiento del niño hasta su inscripción plena en el orden de lo simbólico. violaría algunas de las prevencio- nes más básicas en cuanto a la necesidad de rigor científico –necesidad que Althusser enarboló durante toda su vida–. de nociones y voca- bularios de un ámbito problemático a otro.21 En este escrito Althusser hace intervenir a tal punto el símil que llega a afirmar que podría hablarse del inconsciente filosófico en términos de neurosis e incluso de psicosis.22 El traslado inmediato. a las elaboraciones lacanianas en torno a los estadios de lo imaginario y lo simbólico. quizás. pero a esa motivación pronto se sumó. El problema se anunció ya hacia el final del célebre artículo de 1964 Freud y Lacan. comentó Althusser: El Edipo es la estructura dramática. de la resolución de este asunto dependía la aprehensión de la novedad radical. sino también la necesidad de las variaciones concretas en las que existe para todo individuo que puede llegar 21 Ibid. Ahí. pp. en el pensamiento althusseriano. IV El enigma de la distancia apropiada. después de presentar resumidamente la explicación lacaniana acerca de la constitución del sujeto humano. de la caracterización justa que determi- nara cuán lejanos o cercanos estaban entre sí marxismo y psicoanálisis –Marx y Freud. y especularmente Althusser y Lacan– requería atención. 352-353. de la ruptura epistemológica producida por el autor de El Capital. el uso de términos analíticos traí- dos a cuento en forma analógica simple. Como sea. que incluso podría postularse una cura en filosofía y unas técnicas de la cura filosófica.. una abordaje relativo a la ideología cuyas fronteras quedaron muy cercanas. en cierto sentido. posteriormente la dejó de lado por completo. Vaya. una estructura que contiene en sí misma. no sujeto a las estrictas reglas de la cientificidad.402 GERA RDO DE L A FUENTE LORA Las que uno llama filosofías son inteligibles en función de la estructura de las formaciones del inconsciente filosófico. únicamente en los años sesenta Althusser defendió la idea del inconsciente filosófico. sólo podía permitírselo. p. al que siempre consideró especial.. 22 Ibid. la “máquina teatral” que impone la Ley de Cultura a todo candidato a la humanidad involuntario y forzado. peli- grosamente solapadas. 23 La lectura althusseriana de las articulaciones entre las estructuras la- canianas de lo real. 48. motivada según él por un afán de intervención política ante el constante desprecio por el psicoanálisis en las filas del Partido Comunista Francés.24 Cuando Althusser comienza a estudiar la ideología. trabaja sobre los “efectos” concretos de dichas variaciones. dada la condición de su formación teó- rica. sobre la modalidad del nódulo específico y absolutamente singular en el que el paso del Edipo ha sido. franqueado. Sin embargo. y es. cuya comprensión y desvelamiento supondrían la intervención del materialismo histórico y en cierto sentido su prioridad sobre la técnica del psicoanálisis. sobre todo. dependían de una cristalización específica. en esta obra inicial. mantenía la idea de que las estructuras trabajadas por Freud. en 1969. alrededor de la alegoría del Edipo. . p. abordado. enfocar la presen- cia de una cierta “ideología familiarista”. y sobre el papel fundamental que tienen al poner en marcha el funcionamiento de la instancia que Freud llama el inconsciente y que habrá que llamar de otra manera cuando hayamos encontrado un mejor término. pues implica la siguiente conclusión. y también por Lacan. Freud y Lacan. “Freud y Lacan”. directamente y. por dar una cierta prioridad a este último. no podía enunciar: no es posible producir una teoría del psicoanálisis sin fundamentarla en el materialismo histórico (del que depende en última instancia la teoría de las formaciones de la ideología familiar). histórica. en Posiciones. Esta mención de las formas de la ideología familiar (ideología del parentes- co-maternidad-conyugalidad-infantilidad y sus efectos cruzados) es crucial.] sobre las formas de la ideología familiar. en la forma de una supuesta Ley de la Cultura que se referiría al contenido específico que poseería la esfera ideológica de una sociedad en un momento determinado. El psicoanálisis. hacía falta. en Escritos sobre psicoanálisis.FREUD Y A LTHUSSER 403 a su umbral. el filósofo reconocerá que la suya fue una interpretación “culturalista” del lacanismo. pp. Concluye Althusser así la Nota a la edición inglesa de Freud y Lacan (cito in extenso): […] el final del artículo contiene indicaciones justas [. entonces. de las reglas del parentesco en las sociedades actuales. en 23Louis Althusser. no cuestionada. parcial- mente desviado o eludido por tal o cual individuo. es decir. 24Louis Althusser. que Lacan. En la presentación a la edición inglesa de Freud y Lacan. lo imaginario y lo simbólico se caracteriza. en su aplicación. “Nota a edición inglesa de Freud y Lacan”. concluye rápidamente que lejos de suponer alienación o engaño.. 33-34. vivirla y sobrevivirla. la llamada práctica psicoanalítica (la cura).. lo ideológico consiste en un dispositivo social. como pudo haberlo supuesto algu- na otra forma de marxismo. Ideología y aparatos ideológicos de Estado. las relaciones y prácticas en las que participan y llevan adelante. sin un juego de palabras y sin acarrear graves equívocos teóricos”. e incluso hombre o mujer. agentes que realizan la reproducción de los propios dispositivos que los constituyen como tales. entre Marx y Freud. pero agregamos enseguida que la categoría de sujeto es constitutiva de toda ideología sólo en tanto toda ideología tiene por función (función que la define) la ‘constitución’ de los individuos concretos en sujetos”. a saber: “imaginario” y “real”. consiste en la explica- ción “del devenir-humano del pequeño ser biológico fruto del alumbramiento humano”. No creo que se pueda hablar del “sujeto de la ciencia” o del “sujeto del inconsciente”. . la creencia-experiencia de los agentes de haber decidido ellos mismos. naturalmente– la posición de sujeto que la ideología le atribuye en cada caso. p. del que es constitutivo. p.27 El inconsciente. Pero hay una diferencia crucial entre la operación ideológica y la constitución inconsciente del devenir humano tal como lo habría pensado Freud. a saber: mientras la ideología es por y para sujetos. en cuanto al par sujeto-ideología se afirma en Ideología y aparatos ideológicos de Estado: “Decimos que la categoría de suje- to es constitutiva de toda ideología. es decir. deviene de manera concreta padre. ahora se recurre a este úl- 25Louis Althusser. madre. en Escritos sobre psicoanálisis.404 GERA RDO DE L A FUENTE LORA una serie de prácticas y discursos cuya función radica en constituir sujetos. “Freud y Lacan”. Tal es el hiato. dos términos clave de la versión lacaniana del psicoa- nálisis son puestos aquí en juego. 26Louis Althusser. Concluye el filósofo: “la ideología es la re- lación imaginaria de los individuos con sus condiciones reales de existencia”.25 Como puede verse. No se trata propiamente de una ilusión. creyente. afirma Althusser: “En mi opinión. filósofo. p. No cabe duda entonces de que el dispositivo ideológico posee semejanzas con el objeto freu- diano que.26 Es por y en la ideología que alguien deviene trabajador. la diferencia radical entre Althusser y Lacan.28 En una argumentación que de pronto invierte los papeles –pues si se había usado a Lacan para recuperar la novedad de Freud. hijo o familia. 54 28 Louis Althusser. y cada uno “imagina” –representa libremente. es decir. produce el “efecto de Yo”. más aún. sobre todo. sino de una alusión-elisión: la ideología muestra y oculta al mismo tiempo. pero. según dijera Althusser en Freud y Lacan. Criticando directa- mente a Lacan. 141. no da lugar a sujetos. 22. la noción de sujeto compete cada vez más sólo al discurso ideológico. Freud y Lacan. soberanamente. Ideología y aparatos ideológicos de Estado. Las enunciaciones althusserianas sobre estos puntos son siempre muy enfáticas. cónyuge. p. por su parte. en Posiciones. “Tres notas sobre la teoría de los discursos”. el inconsciente no posee ni puede poseer un sujeto. 27 Louis Althusser. Así. 43. queriendo hacer lo que Freud no había podi- 29 Ibid. Lacan quedó lejos de pensar la teoría psicoanalítica que haría falta hoy y se conformó con producir una filosofía del psicoanálisis –interesante. el inconsciente cava precipicios. es decir: los llama. es decir. de un acontecer que no se deja reducir a Sujeto. del que aún hace falta. para así poder encontrar la radicalidad de Marx a través de su propia lectura sin- tomática. al lado del Ich. el autor de Pour Marx voltea las cartas y. por derecho propio. se ejerce por ellos y a través de ellos. La gran discrepancia de Althusser con Lacan. un precipicio. fragmentada. es decir precisamente un abismo. dividida. a fin de cuentas.. curiosa. el Ich. No hay sujeto dividido. el sujeto que es una noción constitutiva de la ideología. 141-142. se afirma en Ideología y aparatos ideológicos de Estado. La ideología produce sujetos. ya que pone en escena la participación de los sujetos que constituyen la ideología-familia– es una operación que excede o se queda corta frente a la ideología: lanza un abismo cuya conceptualización no puede reducirse a ninguna variante de la teoría social. el precipicio del inconscien- te. pp. Recuperando la novedad de Freud por medio de la lectura de Lacan.FREUD Y A LTHUSSER 405 timo para refutar al primero– Althusser continúa mostrando la imposibilidad de un sujeto del inconsciente: […] me parece un abuso hablar del “sujeto del inconsciente” a propósito del Ich-Spaltung. Pero lo que realiza la “máquina teatral”. pues constituye un objeto teórico en sí mismo. ni siquiera del mate- rialismo histórico. el Edipo –el dispositivo freudiano por cuyo funcionamiento la larva humana se convierte en uno de nosotros. escindido: hay algo totalmente diferente. piensa Althusser. pero es lo que se abre al lado de un sujeto. por su incapacidad para pensar un inconsciente sin sujeto. oponiendo el maestro al discípulo. radica. justamente por su incompetencia para pensar realmente la novedad de Freud. Este abismo no es un sujeto. ahí: en la op- ción de pensar o no un sujeto del inconsciente. como me parece que Freud lo hace pensar en múltiples ocasiones). “La ideología interpela a los individuos como sujetos”. ni aun cuando se calificara a esta entidad con adejtivos como escindida. entretenida– pero al final una filosofía entre otras que no amplió los caminos abiertos por el fundador: “¿Qué hizo entonces Lacan? Partió en busca de una teoría científica del inconsciente. elaborar la teo- ría hacia la que apuntó Freud pero al final fue incapaz de elaborar realmente. al lado del Ich. . tiene a su lado un abismo que se abre y lo perfora. concluye el largo trayecto de sus meditaciones lacanianas conside- rando que.29 Así pues. una carencia. los vuelve agentes de sí misma. los recluta. los incorpora al orden. que en efecto es sujeto (y que compete a lo ideológico. irreductible. una abertura. hay una “Spaltung”. expresa bien un requisito indispensable para una futura teoría analítica. Althusser remata crudamente una evaluación de Lacan que se encuentra ya lejana de la admiración manifestada en sus primeros escritos: Lacan jugaba así en dos frentes. reintroduciendo en su reflexión la noción de sujeto –todo lo escindido o dividido que se quiera– continuaría ubicado en el lado de la filoso- fía. ¿Qué haría falta para pensar realmente una teoría y no sólo una técnica de la práctica analítica? Hacia el final del texto que acabamos de citar. pp. pp. de la relación entre lo biológico y lo simbólico. se encuentra lejana a pesar de las indicaciones dadas por el fundador para buscarla. el psicoanálisis seguirá marcado por la presencia paradójica de una teoría faltante. dice Althus- ser. A los filósofos les daba la garantía del maestro que “supuestamente sabe” lo que Freud pensó. si no es que de la ideología. se engañó a sí mismo. la garantía del maestro que “supuestamente sabe” lo que quiere decir pensar (filosóficamente). particularmente. 30 Louis Althusser. 141-142. a los psicoanalistas. a diferencia de las ciencias específicas –biología. 178-179. a pesar de su extrema astucia. etcétera– la filosofía de la naturaleza no tendría para pensar ningún objeto en sentido estricto. Ésta última. riguroso. en Escritos sobre psicoanálisis. si por tal novedad ha de entenderse la construcción de una teoría capaz de dar cuenta realmente de ese objeto abismal que es el inconsciente. Mientras el abismo entre ambas dimensiones de lo real no haya sido pensado. a saber.30 ¿Y cuál sería la distinción entre una filosofía y una teoría del psicoanálisis? Que la primera carece de objeto.31 Así el althusserismo concluye su maridaje con el psicoanálisis afirmando que aún está por pensarse la novedad del descubrimiento de Freud. y muy probablemente. 31 Ibid. el desvela- miento conceptual. en el sentido en que Engels hacía notar que. dice Althusser. Lacan. química. el autor de Ideología y aparatos ideológicos de Estado sugiere que la teoría del psicoanálisis requeriría repensar y recrear lo que lla- ma los “conceptos límite” propuestos por Freud. Esa teoría. Hacia finales de su carrera. al inicio de los años ochenta. y en lugar de una teoría científica del inconsciente dio al mundo sorprendi- do una filosofía del psicoanálisis”. especialmente las categorías de “fantasma” y de “pulsión”.406 GERA RDO DE L A FUENTE LORA do.. . “El descubrimiento del Doctor Freud”. Freud y Lacan. Engañó a todo el mundo. Althusser. Considerando correcta o al menos sugerente la descripción althusseriana respecto al deve- nir sujetos de los individuos. Judith Bulter32 y Slavoj Zizek33 han debatido recientemente en torno al dispositivo de la interpelación. La idea del inconsciente como abismo que acosa siempre al sujeto. La vie psychique du pouvoir (versión castellana: Mecanismos psíquicos del poder. con miras a pensar algo al parecer prohibido o inconcebible desde el aparato teórico del autor de Lire le Capital. tam- bién. siquiera provisional y momentánea. Une lecture de Marx). del dispositivo ideológico. especialmente en lo que se refiere a su teoría de la ideología. la producción de una teoría capaz de pensar esa radicalidad. aunque fuera un poco. seguramente. 33 Slavoj Zizek. ¿Cómo cambiar si los individuos parecen condenados a su sujeción? ¿Existiría acaso la posibilidad no sólo de sustituir un sujetamiento por otro. a saber: la ruptura del sujetamiento. y desde luego. no sólo en lo relativo a la teoría de las ideologías sino también en lo que se refiere a la filosofía como lucha política en la teoría. abriría.). sino simplemente de dejar de ser sujeto? ¿Podría haber algo en el dispositivo de la interpelación que abriese una rendija para esa posibilidad? No puedo entrar aquí a exponer las varias propuestas de Butler y Zizek. en Jean-Claude Bourdin (coord. Teorías sobre la sujeción). 34 Frank Fischbach hace un resumen de algunas discusiones contemporáneas sobre la inter- pelación (“Les sujets marchent tout seuls… ”. la transformación de los agenciamientos. . pero también en el marco de la caída del socialismo real y de la crisis del marxismo que la precedió y siguió–. En una peculiar meditación en torno a El porvenir es largo. su enclaustramiento psiquiátrico y su consecuente ostracismo. la conjunción de la racionalidad extrema y la angustia. la salida. tal examen ofrecería pistas para alumbrar. me parece que una revisión cuidadosa de la relación de Althusser con Freud –y no únicamente de sus nexos con Lacan– podría resultar fructí- fera de cara a los propósitos de los dos filósofos contemporáneos. la filosofía de Louis Althusser ha vuelto poco a poco a ser recuperada.FREUD Y A LTHUSSER 407 V Después de su práctica desaparición tanto de la esfera académica como del de- bate público general –a raíz de la tragedia personal. acerca de los límites y posibilidades del althusserismo en general. el asesinato de su esposa. El estudio del vínculo de Althusser con Freud podría dar indicios. Le sujet qui fache (versión castellana: El espinoso sujeto: el centro ausente de la ontología política).34 sin embargo. el escritor Clement Rosset recupera unas afirmaciones althusserianas en el sentido de 32 Judith Butler. senderos insos- pechados para pensar la transformación social y personal. el llamado “caso Althusser”: la biografía del filósofo. al leer estas palabras. en En aquellos tiempos. concluye con el mismo dictum que Althusser aplicó al final a su maestro: nos engañó a todos e incluso probablemente se engañó a sí mismo. loca religión de un tiempo extraviado. “En estos tiempos. Y tal fue la incomprensión profunda de las lecciones del psicoanálisis. México. “En estos tiempos. narró. en En aquellos tiempos. el discípulo directo de Jacques Lacan. eludir por completo la imaginación. Concluye Rosset: Y así ya no hay manera de retrasar el momento de dejar estallar la contra- dicción principal en la que se enredó Althusser y que todos saben: buscando afianzarse en pensamientos sólidos e indiscutibles. Carta abierta a Clément Rosset a propósito de sus notas sobre Louis Althusser”. BIBLIOGRAFÍA Allouch. 35 Clément Rosset. De manera que lo más inverosímil se ha vuelto verdad. 36 Jean Allouch. se sorprende de que el filósofo no se dé cuenta de que tal propósito es de suyo irrealizable: no es posible “no contarse historias”. EPEELE. el filosofar. 1993 (Libros de artefacto). México. trad. Notas sobre Louis Althusser. Tal vez sólo ocu- rrió que Althusser personificó.35 Comentando a su vez las observaciones de Rosset. y no cesó de preten- der persuadirse y hacernos creer que el “marxismo-leninismo”. y conociendo la cercanía que tuvo Althusser con el psicoanálisis a través de Freud y Lacan. Si- glo XXI. En aquellos tiempos. constituía la teoría moderna de la desilusión y de la lucidez mental. Rosset. Carta abierta a Clément Rosset a propósito de sus notas sobre Louis Althusser”. Notas sobre Louis Althusser. pp. consiste en el compromiso de “no contarse historias”.408 GERA RDO DE L A FUENTE LORA que la tarea del filósofo.36 No sé si la noción de “engaño” tenga cabida en este caso. no edulcorar la realidad. no autoengañarse. como fundamento de su propia filosofía. la extraordinaria historia del filósofo que llegó a creer que no contaba historias. Filosofía y marxismo. el escéptico prudente se convirtió en “marxista-leninista”. Entrevista con Fernanda Navarro. 2005. el cuento de la radicalidad extrema del marxismo. que Louis Althusser acabó contándose a sí mismo. 25-26. Althusser Louis. en un juego de espejos con Lacan. Jean Allouch. Jean. tales que uno no pudiera jamás sospechar que fueran utópicos o de estar “contándose cuentos”. de Mercedes Córdoba. . de que Marx y Lenin representaban el paradigma de lo que era pensar sin contarse historias. acceder para sí sin ningún velo a la reali- dad. Althus- ser ha escogido desgraciadamente los pensamientos más manifiestamente su- jetos a esa suposición. 1997 (versión castellana: Mecanismos psíquicos del poder. La soledad de Maquiavelo. El porvenir es largo. . Bourdin Jean-Claude. trad. Siglo XXI. de Raúl Sánchez Cedillo. II. Judith. Siglo XXI. Dell’Unti. México. Destino. París. trad. Une lecture de Marx. Nueva Visión. 1974. Ideología y aparatos ideológicos de Estado. núm. de Marta Harnecker. Madrid. The Psychic Life of Power: Theories in Subjection. Escritos sobre psicoanálisis. 57. Rosset. (coord. 2006. de José Sazbón y Al- berto J. STOCK / IMEC. Universidad de Stanford. 1989. Notas sobre Louis Althusser. México. Buenos Aires. . 1995 (Es- sais-Documents). París. 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Le sujet qui fache. 1999 (Wo es War) (versión castellana: El espinoso sujeto: el cen- tro ausente de la ontología política. 2007. de Jorge Piatigorsky. The Absent Centre of Political Ontology. The Ticklish Subject. . París. Flammarion. Buenos Aires. Fray Juan de Torquemada 108.A. en octubre de 2015. México D. de Rosaura Martí- nez Ruiz (coordinadora).. Se tiraron 1 000 ejem- plares. .V. Colonia Algarín. Formación de originales: Casa Prieto Servicios Editoriales. La edición estuvo al cuidado de David Moreno Soto. F. se terminó de impri- mir en los talleres de Impresiones y Acaba- dos Finos Amatl.Filósofos después de Freud. de C. S.