De La Libertad a La Comunidad. Luis Villoro

e .!.1 !.J .:1 .= r 1 J !.1 ;:j !l J . : . ~ !: i .:1 r : . ~ ~ ~ 1 ¡ !.1 11 :j :J ; ~ : : 1 ::::; ~ . : : J "!.::!Iwlb¿¡j!.:; ~ = Jlbni.::tt.::¡ Luis Villero De la libertad a la comunidad .. _ Instituto Tecnológico y de Estudios Superiores de Monterrey Fondo de Cultura Económica de España Primera edición, 2001 Segunda edición, FCE-España, 2003 Concepto editorial: Juan Guillermo López Diseño de portada: Leo Garáa Navarro Fotografia: Archivo de la Cátedra AlfOnso Reyes (ITESM) Tipograña y formación: Anormi, S.L. Derechos reservados © 2001, 2003, Cátedra Alfonso Reyes (ITESM) /Luis Villoro © 2003, Fondo de Cultura Económica de España, S.L. Fernando el Católico, 86. 28004 Madrid [email protected] ISBN: 84-375-0557-7 D.L.: M-40048-2003 Ninguna parte de esta publicación, incluido el diseño de la cubierta puede ser reproducida, almacenada o transmitida en manera alguna' ni por ningún medio, sin permiso previo del editor. Impreso en España l. 11. 111. IV. V. Sumario Prólogo, por LucRECIA LozANO 9 De la libertad a la comunidad . . . 17 Los niveles de la asociación política 39 La asociación para el orden o. o o o •••• o. o ••• 51 Coloquio ............................ 63 La asociación para la libertad: el modelo liberal . . 71 Coloquio ............................ 86 La asociación para la libertad: el modelo igualitario. 93 Coloquio ............................ lOS La Cátedra Alfonso Reyes .................. lll 7 Prólogo Lucrecia Lozano 1 1 siglo XX llegó a su término estableciendo el fin de la modernidad. Concluye, así, una época que se proyectó por más de cinco siglos y en la que el sentido de la historia estuvo regido por la idea del progreso lineal y continuo. El poder de la razón humana hizo posible el avan- ce impetuoso de la modernidad. En el Siglo de las Luces esa razón universal se impuso sobre la intolerancia, la superstición, los preceptos y los dogmas religiosos. El racionalismo se erigió como puerta de acceso a la verdad y la felicidad, y se convirtió en la base del conocimiento que sustituyó como fuente del mismo a la autoridad del poder real y de la Iglesia. La modernidad significó el reino del hombre sobre la Tierra. La idea de un progreso ineluctable y universal -técnico, material, intelectual, moral- fue creación de una razón arrogante, como afirma Luis Villoro, la cual se vio a sí misma como la gran develadora de la realidad. Mediante los viajes de navegación y los grandes des- cubrimientos, los siglos XV y XVI anunciaron el nací- miento del mundo moderno. Después vendrían la reforma protestante, la expansión del capitalismo comercial estimulado por las fabulosas riquezas del nuevo mundo y el nacimiento de los Estados en una nueva concepción. 9 La modernidad apenas se anunciaba. Su eclosión ten- dría lugar en el siglo XVIII. Mientras este alumbramiento se preparaba, prevaleció en Occidente, cuna de la modernidad, una visión jerárquica y estamental de la sociedad; la economía rural tradicional continuó siendo el fundamento de la producción; la Iglesia y la religión se mantuvieron como factores reales de poder en la vida política y social, y las tesis doctrinales del absolutismo depositaron en la autoridad del monarca una soberanía ilimitada estableciendo para los súbditos el imperativo y el deber natural de la obediencia. El Siglo de las Luces engendró a la revolución industrial y encumbró a la razón como fuente universal del conocimiento, la verdad y la felicidad: fue el siglo de las ideas. Representó la culminación del movimiento de la Ilustración que se gestó desde el Renacimiento y esta- bleció al racionalismo como el ejercicio individual de la razón y al individuo como el sujeto portador de ésta, de la reflexión y de la acción. El siglo XVIII exaltó a la razón universal y engendró a la autonomía moderna, que re- chazó toda autoridad fuera de la razón y la voluntad humanas. También descubrió la existencia del hombre como individuo y afirmó las ideas de libertad y de igualdad materializadas en la Revolución francesa. Heredero de la Ilustración, el siglo XIX no se limitó a acoger las ideas revolucionarias de las Luces, sino que las proyectó en la acción económica, política, social y cultural: fue el siglo del progreso. La época del desarrollo ex- plosivo de la industria y de la técnica; de la modernización social; de la definición de las clases sociales y su conflicto; del liberalismo y el socialismo; del énfasis en el individuo y sus derechos; de las revoluciones sociales; del secularis- mo; de la expansión voraz del capitalismo industrial; de la irrupción de los valores e instituciones democrático- JO hhl rales y sus tensiones con el poder de los antiguos re- ~ l m n s absolutistas, lo que desembocó en revoluciones nacionalismos, pero también en imperialismos. Es el 1iglo de la visión autocomplaciente de Occidente como \ ivilización universal y de su misión sobre el mundo. Asentada en la ideología del liberalismo y el individualismo, la modernidad occidental gestó en el siglo XIX el ger- men de su propia antítesis: el marxismo y el movimiento socialista. Se trató, paradójicamente, de una contradicción que surgió no desde fuera, sino en el seno mismo de la civilización que estableció el culto al progreso. Liberalismo y socialismo compartieron la misma apuesta histórica por la razón y el progreso, aunque con medios y sujetos distintos. Si el primero representó a la razón liberal, que promovió el progreso a través de la libertad y el mercado y proclamó la democracia y el ideal del individuo y sus derechos, el socialismo, por su parte, representó a la razón utópica, que impulsó el progreso a través del cambio y la revolución y exaltó el ideal de la justicia y la fraternidad sociales, así como los derechos de las grandes masas explotadas y marginadas. La razón liberal devino egoísta y utilitaria: en aras del progreso capitalista renunció a la justicia social. La razón utópica devino totalitaria e intolerante: en aras del progreso colectivo suplantó al hombre y sus derechos individuales por la máquina del Estado y su opresión buro- crática. Temerosas del reto que significaba para su visión universalista de la realidad social, ambas ideologías del progreso negaron también la pertinencia histórica de la asociación comunitaria. El liberalismo tradicional, porque entraba en contradicción con su credo sobre la libertad del individuo y el papel de éste como eje de la organización social. Para los regímenes comunistas, que rechazaron el principio liberal de libertad individual, toda idea de orga- 11 nización colectiva fue circunscrita al pri privilegio exclusivo del Estado y los partidos marxistas. Si el XIX fue el siglo del progreso, e], el XX fue el de las ideologías encontradas. Liberalismo, C<' comunismo y fas- cismo, hijos de la racionalidad occident?ntal, chocaron y se enfrentaron tratando de imponer a unp.na sociedad mundial atrapada en la confrontación su vü visión totalizadora del mundo: la relación del individuo cocon el poder y con la libertad; su organización económica, se social y política. La segunda guerra mundial enterró al fascisJsmo pero vio nacer la guerra fría, competencia entre dos ~ campos de ideas materializadas en poderosos s i s t e ~ a s El sentido de la historia a partir de la la posguerra estuvo determinado por la concurrencia y é el conflicto entre esos dos grandes campos ideológicos. E El fin de la guerra fría, simbolizado por la caída del muro dc<fe Berlín en 1989, marcó no sólo el derrumbe histórico o del comunismo como ideología y como sistema históridco, también plan- teó, en la última década del siglo xx, u una interrogante: ¿cuál es ahora el sentido de la historia? 1 El liberalismo, la ideología sobreviviente de la declinante ; modernidad, ¿ha sido capaz de llenar la pérdida del senticido que generó el fin de la rivalidad histórica entre las dos 1 s ideologías? La crisis de sentido, como numeroscsos autores la de- nominan, parece marcar la dinámica in11ternacional con- temporánea. La razón arrogante, liberral Y utópica del pasado aparece hoy en día desencantadaa Y agotada, en el mejor de los casos, o repudiada por aqt'uellos --<:omo las sociedades islámicas- que en los dos úlJtimos siglos fueron objeto de la expansión y las pretenssiones civilizado- ras de Occidente. Esta época de cambio y de crisis coin<cide con el avan- ce de la globalización, que ha sido la ap1uesta de muchos como el nuevo sentido de la historia. p,ero la globaliza- 12 1111 proceso, no una condición y es cuestionada 11 día no sólo por sus alcances excluyentes, sino r Jllt, a diferencia de las propuestas universalistas del , 1<, se muestra incapaz de articular una respuesta 1 11! ildora a las múltiples necesidades y aspiraciones de •" 1cdad; además, tampoco puede atender -porque en 1 111 e: corresponsable de ello- los grandes problemas t u.tlcs de la humanidad como la pobreza, la margina- u 111 y la destrucción del medio ambiente. ¡: tamos siendo testigos de la consumación de la mo- '' rnidad, del fin de la idea del progreso lineal comanda- lo por los Estados-nación. ¿Por qué? Por una parte porque la noción de progreso ilimita- do postulada por la modernidad llegó a su término. El progreso tiene límites marcados por el mismo mundo natural. Durante cinco siglos el racionalismo occidental , oncibió a la naturaleza como una fuente inagotable de recursos puestos al servicio del hombre para ser explota- dos indiscriminadamente y así saciar su culto al progreso. No fue sino hasta la segunda mitad del siglo XX, con la emergencia de la conciencia ecológica, que el mundo occidental empezó a considerar al hombre como parte integrante de ese mundo natural, tal y como lo han hecho durante siglos las comunidades tradicionales. Es en congruencia con esta visión que el discurso político contem- poráneo hace referencia al desarrollo sustentable. Por otra parte porque la fortaleza y viabilidad del Es- tado-nación y su soberanía, productos históricos del mundo moderno, están hoy sometidas a la presión de diversos factores también históricos: la que ejercen las poderosas fuerzas del capital global -las corporaciones multinacionales y el capital financiero-; la representada por la universalización de asuntos humanos --<:omo las migra- ciones, los derechos humanos, el medio ambiente, el ere- 13 cimiento demográfico mundial, las grandes pandemias como el sida, etcétera-; la encarnada por la acción de una sociedad civil emergente y crecientemente organizada, y la constituida por la irrupción de movimientos étnicos, separatistas y nacionalistas. Finalmente, porque hoy parece desdibujarse la cen- tralidad de Occidente, que fungió en el pasado como el eje articulador de la historia mundial, y se pierde el sentido universalista de la historia, que en el transcurso de los siglos se fijó sucesivamente en la religión, el naciona- lismo y la ideología. En el siglo XXI que comienza el sentido es diferencialista. Los nacionalismos y los particula- rismos étnicos, religiosos o culturales se reafirman y proyectan en su singularidad rechazando su adhesión a cualquier proyecto universalista. Pero si la modenúdad toca hoy a su término porque su propuesta universalista se agotó, también deja un le- gado para rescatar y proyectar hacia el futuro: la libertad individual y los derechos humanos, la noción de democracia y la idea del desarrollo. En su participación en la Cátedra Alfonso Reyes, organizada por el Instituto Tecnológico y de Estudios Superiores de Monterrey como una contribución al aná- lisis y el debate sobre las humanidades y la cultura de nuestra época, el filósofo mexicano Luis Villoro nos ofrece su reflexión sobre la complejidad y los retos del mundo contemporáneo. Hombre comprometido con su tiempo, desde su perspectiva humanista y su visión cuestionadora, crítica y felizmente propositiva, Luis Villoro recorre y examina con nosotros temas de una asombrosa vigencia en nuestra realidad mundial contemporánea, los cuales se tornan particularmente provocadores para analizar y comprender la evolución actual de México. Así, nos habla acerca 14 de lo que denomina el liberalismo renovado y su relación con el movimiento de restauración de la comunidad y los valores comunitarios -la nueva comunidad fundada en la autonomía individual, afirma-; propone establecer vasos comunicantes entre la democracia participativa Y la democracia representativa; se refiere a los derechos humanos individuales como «fundamento de toda ética pública de alcance universal>>; se cuestiona sobre la posibilidad de pensar una sociedad en la que fueran compa- tibies la libertad indiVidual y la comunidad; reflexiona sobre un modelo político igualitario -el «liberalismo de la igualdad» o, como él lo llama, el modelo del socialismo democrático o socialdemocracia- en el que el Estado realiza, entre sus múltiples fines, la igualdad, y promue- ve la tolerancia, el pluralismo, la cooperación. Temas, todos ellos, de una vieja agenda comprometida con la democracia pero también con la justicia social. 15 I De la libertad a la comunidad México, sentimos todos, vive un proceso de cambio: existe un país que parece escurrírsenos de las manos y otro que apenas asoma en la esperanza. Hace menos de un siglo, un joven regiomontano vivió un momento semejante, asistió a una transformación de su país más profunda que la que ahora barruntamos y trató de comprender- la. Alfonso Reyes siempre tuvo puesto su corazón en México, pero para sentirlo nunca le fue necesario apartar su mirada del espacio universal del que su país formaba parte. Es un honor compartir mis reflexiones bajo la advo- cación de ese mexicano universal, Alfonso Reyes, e intentar seguir, aunque con torpeza, mi camino: con el corazón puesto en nuestro país, tratar de comprender su situación con la mirada dirigida a la escena del mundo, marcada por el anuncio del fin de una época. Porque muchos han leído en nuestro siglo signos del declinar de la época moderna. Entre esos signos ninguno tan dra- mático como la terminación. de un sueño colectivo. Los últimos siglos de la era moderna estuvieron ani- mados por una ilusión colectiva. La modernidad se con- cibió como la edad de la razón. Era una razón arrogante, omnipresente. Desde el siglo XVI pretendió establecer su dominio sobre la naturaleza, comprender sus leyes, 17 liberarnos de los demonios de la superstición y de las tinieblas de la ignorancia: trató de construir, en consecuencia, una morada racional para el hombre, mediante la técnica, el arte y el buen gobierno. En los inicios de nuestra época, Francis Bacon proclamaba el advenimiento del regnum hominis, el reino del hombre sobre la Tierra. En los últimos 200 años muchos creyeron llegada la hora de instaurar ese reino en la ciudad humana. Fue la esperanza de las revoluciones democráticas la france- , sa, la estadunidense, a las que sucedieron, en muchos países del mundo, los movimientos de independencia y las revoluciones sociales que iluminaron y asolaron los siglos XIX y XX. Ideal de todas ellas era la instauración , mediante la razón, de una sociedad emancipada, digna del hombre. Primero fue la afirmación de la libertad , gracias a la cual la humanidad alcanzaría por fin -según el decir de Kant-la «mayoría de edad». Después, la libe- ración de la explotación que daría comienzo -de acuerdo con Marx- a la verdadera historia. Los dos últimos siglos vivieron bajo esa advocación. La historia tenía, para ellos, un sentido, era la realiza- ción de un sueño que se presentaba en varias escenas. A menudo expresaba un anhelo de transformación que se resunúa en una palabra: revolución. Todo debía empezar de nuevo, desde cero; había que construir un «hombre nuevo» que erigiera la sociedad para siempre emancipada. Nada suscitó más horror ni más esperanza que ese sueño. Por él dieron su vida millones de hombres y mujeres en todo el planeta. Otras veces, las más, el sueño se templaba. Los más realistas, los más timoratos también, no osaban una renovación total pero apostaban a un cambio racional paulatino. Invocaban entonces el progreso. Esa era la otra cara de la necesidad de cambio, la otra expresión de 18 la insatisfacción con la realidad. «Revolución» y «progreso» fueron las dos palabras que mencionaban un mismo sueño de la razón. Pues bien, ese sueño parece haber terminado. Después de la opresión colonial en nombre de la civilización; luego de dos carnicerías mundiales bajo el lema de la libertad; después de la degradación de la naturaleza por obra de la tecnología, ¿quién puede pronun- ciar, sin un dejo de ironía, la palabra «progreso»? Aun los esfuerzos de cambios paulatinos nos han dejado un mal sabor de boca. Destinadas a moderar los excesos de un capitalismo salvaje, las reformas socialde- mócratas y populistas tuvieron que aceptar, a la postre, administrar el sistema que pretendían cambiar. Los logros que, sin duda, obtuvieron en aumentar el bienestar material de la mayoría, se vieron oscurecidos por el incremento de la miseria de muchos al lado de la afluencia de pocos. Pero la decepción más hiriente ha sido el despertar del sueño revolucionario. La anunciada emancipación del hombre condujo, en la realidad, a una atroz barbarie en los países que la intentaron; la apuesta por la igualdad llevó a la opresión; el anuncio del hombre renovado, a una nueva forma de esclavitud. El sueño se había convertido en pesadilla. Cuatro siglos después del proyecto de la modernidad, de la construcción de ese «reino del hombre» por la razón, comprobamos su inanidad. ¿Qué queda al despertar? Al abrir los ojos después del sopor, suelen embargar- nos varios sentimientos. En primer lugar, puede quedar una nostalgia por lo perdido. Cierta tristeza, un sordo desencanto al percatarnos de que todo era ilusión. Por otra parte, el nuevo choque con la realidad. Hay cierta dificultad para aceptarla y un reto por lograrlo. Por últi- mo, la duda: ¿debemos conformarnos con la realidad 19 recuperada y renunciar para siempre a nuestros sueños o podemos aún acariciarlos sin sucumbir a sus engaños? Sentimientos colectivos semejantes a ésos parecen dar un tono a nuestro momento histórico. La conciencia del fin de la época moderna se acompaña, ante todo, de desencanto. Melancolía por la vida perdida en falsas es- peranzas; descreimiento en las promesas de una razón ilusoria. Desde hace tiempo nos embarga el escepticismo ante las grandes explicaciones del mundo y de la historia que pretenden ser totales, las grandes ideologías. Somos conscientes de las falsas promesas de ideologías y utopías; estamos prevenidos contra un uso de la razón que, por creerse incorregible, se destruye a sí misma. Ese es el temple de ánimo de las corrientes que se autodenomi- nan «posmodernas». Junto al desencanto, un templado realismo. Puesto que no cabe esperar un cambio radical, habría que aceptar nuestra situación tal cual es. Esa actitud presenta dos caras. La primera, una sana modestia: conformarnos con nuestras limitaciones, hacer lo posible en nuestro contex- to particular sin empeñarnos en violentarlo. La otra es menos clara: dejar caer los brazos, aceptar ser cómplices de una realidad mediocre o desdichada; el conformismo suele ser compañero del desencanto. Ese realismo puede dar lugar también a una actitud moral nueva: en el seno del desencanto renovar virtudes antiguas. Pero ahora, sin soñar con transformar la realidad a toda costa, aceptando la imperfección de la situación. Las virtudes, pensadas antes como heroicas, se convertirán en caseras, con todas las limitaciones que el contexto dia- rio les impone. Al agotarse el proyecto racional de cambio radical, podemos considerar de nuevo, con un sano realismo, las virtudes del viejo liberalismo. Tras la pesadilla de la opre- 20 sión totalitaria y el fracaso del intento de transfiguración racional de la sociedad, puede apreciarse de nuevo el valor tal vez más modesto pero más real, de las libertades que preservan la vida de los individuos. Pero el liberalismo renovado ya no presenta ahora un estro heroico. La historia ya no se proclama como una «hazaña de la libertad», según la visión de Benedeto Croce· la sociedad liberal ya no asegura la plena realiza- ción hombre como Stuart Milis creía. El liberalismo se desprende de afán utópico. Ha dejado de ser ruptivo, ahora es aceptante. Podríamos llamarlo un «liberalismo desencantado». No me refiero a esa variante del liberalismo como a una doctrina global sobre la sociedad y sobre la historia. Prefiero intentar descubrir una mentalidad que subyace bajo varias doctrinas contemporáneas y les otorga un enfoque teórico común; es una manera de pensar la sociedad política que da su color a esta época del despertar. Podríamos resumirla en unas cuantas ideas generales que expresan los supuestos indiscutidos de lo que, con una expresión simplista, algunos han llamado el «pensamiento único». Esas ideas son aceptadas sin reparos por varias corrientes políticas, opuestas en otros muchos aspectos tanto en Europa como en por ejemplo, en los partidos socialistas europeos lo rmsmo que en sus rivales democráticos de derecha. Son supuestos que no se ponen en cuestión ni en los program_as «neolibe- rales» ni en los «reformistas». Son cuatro «tdeas-lema.?4 sin las cuales ningún programa político actual podría f?.!:Osperar: @La primera idea intocable es la Frente a los horrores del gulag y del holocausto, nadie puede dejar de considerar inviolable la libertad de las personas que asegura su dignidad. derechos 21 humanos individuales está por convertirse en fundamen- _!2. de toda ética pública de alcance urJ.i.yersal Se entiende que de esos. @echos son indi_yidnos aisla- que sean colectivas. La doctrina universal de los derechos humanos es la manifestación más alta del valor insustituible de la persona humana y, a la vez, la consagración del individualismo en la moral pública. El libe al reivindicar las .IDdividna!es, protege a la :P'3l"lio.Ra.. contra la.intromisióu Estado, alza una_ barrera frente a colectitidades .a y_ permite la manifestación....abiau..Qe. v.ou:i¿dus .paf.timlares clave Des- pues de la ca.tda de los regunenes totalitanos, ningún país se atreve a proclamarse ajeno a la democracia. Aun las naciones de América Latina, África o Asia donde antes campeaban dictaduras más o menos disfrazadas, se visten ahora de democráticas; hasta los gobiernos integristas tienen que ocultar bajo ese término sus prácticas. Es cierto que en algunos países perduran vestigios de siste- . mas autoritarios, pero no hay que preocuparse: basta declararlos en «tránsito a la democracia». Por democracia se entiende naturalmente una serie de procedimientos de gobierno adoptados por los países occidentales más desarrollados: elecciones, representación popular, división de poderes, decisiones por mayoría, etcétera. Esa forma de democracia es coherente con el individualismo, pues se supone resultante de las decisiones indivi- sumadas de os _entre _ \¿2,) El tercer lema comuo es el sueños de la razón truo, el «ogro filantrópico», corno lo bautizó Octavio Paz, encargado de devorar a los hombres para lograr su 22 felicidad. Pues bien, hay que amarrarle las manos al mons- truo. Cabría incluso -¿por qué no?- convertirlo en débil servidor de nuestras empresas privadas. 4) las últimas ideas clave. No hay gobierno, no hay programa político que no inscriba entre sus objetivos esa meta. La liberación de las _fuerzas del caída de las trabas a la industria o-al-.(:Q.llercio son los medios que habrán de conseguifla. Estas cuatro ideas-lema: libe;ud indiyid,ual, cia:futado _siebilitado desarrollo.,_ ..r..csumen cl .de. un gbtenido con$enso Pero he calificado a ese liberalismo de desencantado. Porque, en efecto, la adhesión que suscita no se acom- paña de entusiasmo, sino de un crecierw; malestar QQ! sus resultados y una nostalgia dolorosa. aceptació..n universal de esos principios no acierta a disi!J\lJJ.ar. una realidad no refleja los Asomémonos ahora a ese lado oscuro. El nuevo liberalismo del falaz de un Estado que lograra la felicidad de todos; pero para ello hubo que pagar un precio: la exclusión. La libertad que sostiene el credo liberal es la capacidad de cada quien para elegir un plan de vida, pero no igual posibilidad a todos para realizarlo. Si se quiere realizar lo que elegirnos, no basta con la garantía de la ley y la anuencia de los otros, es menester que existan condiciones sociales adecuadas. No todos los individuos son libres si no están todos en situación de convertir en realidad sus elecciones de vida razonables. La igualdad en la libertad supone dos cosas: primero, igualdad en las condiciones mínimas para satisfacer las necesidades básicas cuya carencia impide toda elección: alimentación, vivienda, vestido, protección contra la enfermedad y la muerte 23 viol.enta. En lugar, supone la igualdad de opor- turudades sociales para ejercer nuestra elección: condiciones mínimas semejantes de educación de trabajo de cuidado a la salud. Una sociedad que no 1 procura condiciones para todos está necesariamente escindida. No puede dejar de producir un resultado: la exclusión de una notable de la población. La conciencia de pertenencia de todos a una misma colectividad se ha roto. En. sociedad cuyos valores supremos son la pre- servaciOn de los derechos individuales y la protección de la vida privada, cada individuo tiende a retraerse al ámbi- to de su vida personal y familiar, a resguardar sus intereses particulares y desentenderse de los colectivos. Debe entonces asumir el peligro de la disgregación de los lazos comunitarios basados en la conciencia de pertenencia co- mún a una misma entidad social. La sociedad liberal es el escenario de la competencia uni:ersal. Sobresalir, para la persona o el grupo, quiere decu vencer en un torneo: competencia en el mercado en el mundo profesional, en la política. Las son un juego en el que cada jugador intenta ganar el manmo al menor costo posible. En el enfrentamiento los intereses particulares, la vida en común queda ato- mizada. Hay algo que resulta ridículo siquiera plantear: la comunidad. el ogro filantrópico, aunque no se preocupaba demasiado por resguardar las libertades privadas, cum- plía la misión de mantener unido el tejido social. En la lucha de intereses particulares era el encargado de preservar un interés común, de disminuir las desigualdades causadas por la competencia. De hecho, tanto en los gobiernos populistas como en los Estados de bienestar cumplió, no sin rezagos y fallas, esa función. Muerto ei ogro, ya no hay ninguna instancia que reemplace su 24 tarea. Un Estado neutral, sin capacidad de imposición, espera a que las libertades individuales en competencia le señalen cómo actuar. Así, el pensamiento político que parece gozar actualmente de un consenso general, para reivindicar las libertades individuales ha tenido que debilitar las instancias que aseguraban la pertenencia de todos a una misma colectividad. Tal parece que la libertad individual requeriría de una ausencia, la de la comunidad. Pero podemos preguntar: ¿tiene que ser así? ¿Podríamos pensar en una sociedad en la que fueran compatibles la libertad individual y la comunidad? ¿Cómo sería una sociedad tal? "f( Ante todo precisemos qué se entiende por «comunidad». Recordemos la definición de Mcuc Weber: «Llama- mos comunidad de una relación social -escribe-, cuando y en la medida en que [ ... ] se inspira en el sentimiento subjetivo (afectivo o tradicional) de los participantes de construir un todo» . 1 La comunidad se distingue de una sociedad por contrato. Esta última es resultado de las decisiones individuales de los contratantes dirigidos por sus intereses particulares. La comunidad, en cambio, se dirige por el interés del todo. Cada individuo se considera a sí mismo un elemento perteneciente a una totalidad, de manera que lo que afecta a ésta le afecta a él: al buscar su bien busca el bien del todo. En cualquier comunidad existe una tensión que no se puede evitar entre los intereses particulares y los del todo. Sólo cuando los sujetos de la comunidad incluyen en sus deseos lo deseable para todos la comunidad se realiza cabalmente; cuando no es ' I Max Weber, Economfa y rociedad, Fondo de Cultura Económica, México, 1981, 1, p. 40. 25 así, permanece como una meta regulativa, en tensión per- petua, a la que podemos acercarnos pero nunca alcanzar. La comunidad tiene por fundamento el servicio, no el cálculo del propio beneficio. Cada quien tiene la obli- gación de prestar una contribución al bien común. El servicio ha de ser recíproco: nadie está dispensado de él, pues es el signo de pertenencia a la comunidad. Un servicio puede ser impuesto o aceptado libremente. En el primer caso se transforma en servidumbre, y la comunidad, en opresión. Pero cuando el servicio es asumido con libertad, como don, permite la realización de sí mismo en un nivel superior. 2 La comunidad no renuncia a la afirmación de la propia identidad personal. Por el contrario, intenta una vía distinta para descubrir el verdadero yo: la ruptura de la obsesión por sí mismo y la apertura a los otros, a lo otro. Sabe que cada quien se realizará con mayor plenitud si incluye entre sus fines contribuir al bien del todo al que decide libremente pertenecer. La asociación política de corte liberal propicia virtudes públicas derivadas del respeto a la libertad de los demás; la principal es la tolerancia. La comunidad va más allá: respeta la pluralidad de fines y valores que cada individuo se plantea, pero tam- bién postula fines y valores comunes que cada quien tendrá que hacer suyos si pretende superarse. Su ética pública no propone solamente respetar la libertad de los otros, sino contribuir a su realización mediante el servicio recíproco. En el don de sí que supone el servicio, pueden crecer virtudes sociales hoy en día casi olvidadas: 2 En lo sucesivo, sigo ideas que expuse anteriormente en El poder y el valor. Fundamentos de una ética politica, Fondo de Cultura Económi- ca, México, 1997, cap. 16. 26 generosidad, desprendimiento, abnegación, fidelidad, solidaridad, humildad y, la más alta de todas, fraternidad. Pero la comunidad es inestable. Está perpetuamente amenazada de caer en dos escollos antagónicos. El primero es el individualismo: los intereses personales o familiares se colocan por encima de cualquier servicio a la comunidad. Celoso de sus derechos, el individuo se opone a toda limitación en favor de una mayor igualdad. Enton- ces, al afirmar su libertad acepta de hecho la exclusión. El escollo contrario es la anulación de la libertad individual por las exigencias de la colectividad. El servicio se convierte en coacción, y el libre don, en imposición. La persona es aplastada por la misma relación social que debiera dar un sentido superior a su vida. Porque la comunidad sólo existe allí donde cada servicio es, a la vez, un paso hacia la realización de una vida personal más plena. En todo tiempo han existido espacios de relaciones humanas donde pueden construirse comunidades peque- ñas limitadas a un reducido número de individuos. El ' más común es la familia. La familia puede estar basada formalmente en un contrato matrimonial, pero, con contrato o sin él, puede dar lugar también a una comunidad basada en el amor recíproco en la que cada individuo enriquece su identidad personal, sin eliminarla, al hacer suyo el interés del todo familiar. Igual que en cualquier otra comunidad, la fragilidad es su sino y está de continuo amenazada por dos peligros opuestos, ya sea por actitu- des autoritarias que convierten en opresivas las relaciones interpersonales o, por el contrario, por la oposición de los intereses individuales entre los miembros de la familia. Otro tipo de comunidades reducidas no se basa sólo en el afecto mutuo, sino también en el consenso sobre 27 los valores superiores que dan un sentido a la vida. En todas las culturas y épocas han existido comunidades re- ligiosas, más o menos cerradas, unidas por una fe común Y una misma decisión de vida. En ellas, cada quien asume como_ un bien colectivo conducente a su propia salvac10n .. Pero esas son entidades. sociales pequeñas que pueden ruslarse del resto de la sociedad. Para el tema que ocupa me interesa destacar otro género de las que tienen relación con un poder polí- ttco. A este ttpo pertenecen muchas comunidades tradi- al nivel de dan, de poblado o de nación, que subsisttan antes de las revoluciones liberales modernas. En ellas la adhesión a un bien común era un requisito de la pertenencia de una persona a la comunidad. Los valores Y fines colectivos eran transmitidos por la tradición y reafirmados por la costumbre, de modo que la adhesión de individuos podía realizarse de manera espontánea al VIVIr en la colectividad. La definición citada de Max hace seguramente referencia a este tipo de comurudades premodernas cuando señala que el sentimiento comunitario es «afectivo o tradicional». Para a ejemplos concretos de este género de_ comurudades no tenemos que ir demasiado lejos: co- eXIsten a nuestro lado. Son algunas de las comunidades indígenas de nuestro país. En Améri_ca, pese a los cambios introducidos por la colorua, los anttguos poblados indígenas mantuvieron el sentido tradicional de la comunidad en coexistencia con _las sociales y políticas derivadas del pensamiento occidental. La estructura comunitaria forma parte de la matriz americana, tanto en el norte como en el sur del continente, como lo han hecho ver algunos importantes antropólogos, entre ellos el más notable, quizás, Guillermo Bonfil. En los grandes Esta- 28 dos teocráticos anteriores a la conquista se mantuvo esta . estructura comunitaria en los ámbitos locales, aunque desapareció, desde luego, en la amplitud del Estado. Aún bajo la colonia lucharon por permanecer y ahora, cinco siglos más tarde, reivindican de nuevo sus derechos. Con mayor o menor pureza, la idea de comunidad permanece como un ideal por alcanzar. A menudo se encuentra adulterado por nociones derivadas de la colo- nización, primero, de la modernidad, después. La comunidad originaria se corrompe a veces por las ambiciones de poder ligadas a las estructuras propias del Estado nacional; otras, se superpone a ellas. Pero la comunidad permanece como un ideal de convivencia que orienta y da sentido a los usos y costumbres locales aunque no se realice plenamente. Es ese proyecto el que tratan de renovar los nuevos movimientos en favor de los derechos indígenas en toda nuestra América. En muchas comunidades indias su sustento económi- co, la tierra, no es apropiable individualmente, no es una mercancía, sino un bien común; el trabajo colectivo es muy importante, al igual que el disfrute de todos en la fiesta. La relación con los otros implica reciprocidad de servicios: el tequio, el cumplimiento de cargos, son servicios desinteresados a los que todo individuo está obligado; en correspondencia, todos, ante sus dificultades, son objeto de ayuda colectiva. No existen funcionarios permanentes. En sus sistemas de cargos las autoridades ocupan una función por tiempo limitado y no perciben remuneración alguna; por el contrario, a menudo gastan en el servicio su escaso patrimonio. Las decisiones se toman en asambleas, en las que participa toda la pobla- ción, moderadas por un «consejo de ancianos». El etnolingüista Carlos Lenkersdorf, quien vivió muchos años en comunidades tojolabales en Chiapas, des- 29 cribe así una asamblea en un poblado: «En la asamblea todos toman la palabra y discuten: al final de la discusión un anciano interpreta y resume la decisión a que se ha llegado. Anuncia: "nosotros pensamos y decidimos ... " Es decir -escribe Lenkersdorf- nosotros somos iguales y el anciano, gracias al hecho de tener corazón ya, intuye nuestro pensar comunitario y lo anuncia. Se ha logrado un consenso expresado por la palabra "nosotros". Esta clase de asambleas nos demuestra la intersubjetividad en acto. Es la comunidad que vive gracias a la participación de todos y cada uno». 3 Cuando los zapatistas actuales, recogiendo un lema tradicional en los pueblos indígenas, hablan de que las autoridades deben «mandar obedeciendo», se refieren a • este tipo de vivencia de una comunidad en ejercicio. Pero ese ideal comunitario no siempre se realiza. La convivencia durante 500 años con una concepción diferente del poder, la fragilidad de los pueblos indígenas que subsisten, la corrupción y el ansia de enriquecimiento de caciques locales y grupos de interés económico, pervierten con fre- cuencia el espíritu comunitario. Sin embargo, en muchos pueblos aborígenes subsiste como un modelo ideal por alcanzar y a cuya pureza original hay que regresar. En estos últimos años el movimiento de restauración de la comunidad está en obra. Frente al individualismo de la mentalidad liberal, contra la idea de una sociedad resultante de la lucha entre intereses particulares, ese ideal proclama la supedita- ción del beneficio individual a un fin común: «Para todos :Y. todo, nada para nosotros». En ese lema zapatista podría resumirse el ideal del comunitarismo indígena. 3 Carlos Lenkersdorf, Los hombres TJerdaderos. Voces y testimonios tojo· labales, Siglo XXI, México, 1996, p. 80. 30 En nuestros pueblos originarios podemos encontrar ejemplos de una forma colectiva de vida, pero ¿podría- mos realmente seguirla nosotros? Las formas de vida y los valores de las comunidades descritas se remontan a muchos siglos. Siguen una tradi- ción que se ha prolongado como una forma de resisten- cia a las transformaciones del México actual. Correspon- den a una concepción anterior al pensamiento moderno. Son propios de sociedades fundadas en la necesidad del trabajo colectivo. Se trata, por lo general, de sociedades agrarias. El trabajo colectivo en el campo exige coope- ración, igualdad entre todos, ayuda mutua. Se requiere para ello la posibilidad de un contacto personal entre todos los miembros de la población. La comunidad agraria está arraigada en un suelo, restringida a un territorio limitado donde todos pueden participar cotidianamente de las mismas tareas. Todo ello se rompe al pasar a una forma de vida «moderna>>. El territorio se vuelve tierra apropiable, como cualquier mercancía; la actividad productiva se indivi- dualiza. La destrucción de la comunidad tradicional se completa con la desaparición del arraigo del individuo a un espacio local determinado: el nuevo individuo ya no se siente ligado a una tierra, ni siquiera a un pueblo o a una familia. Los hombres y las mujeres que inician la • modernidad no tienen un lugar fijo de por vida, ni una tarea común de la que dependa su subsistencia. Con la ruptura de la comunidad tradicional nacen, a la vez, el aislamiento y la autonomía del individuo. La persona ya no adquiere sentido por su pertenencia; ella misma se considera la fuente de sentido y de valor. Nace la libertad individual; con ella nace el desamparo. Las formas de vida de las comunidades tradicionales no son exportables sin más a la sociedad moderna. Sin 31 embargo, dan testimonio, a nuestro lado, de otros valores posibles que permitirían vencer las taras del individualismo moderno. Nos revelan la posibilidad de otra forma de dar sentido a nuestras vidas colectivas. Provo- can nuestra nostalgia por viejas virtudes olvidadas. Son un ejemplo, una llamada de atención: «Cuidado -parecen decir-, no han llegado al fin de la historia. Existen alternativas a su sociedad egoísta y excluyente. Atrévan- se a intentar formas de vida más altas». El retorno al pasado es imposible. Pero podemos proyectar una forma de vida colectiva que, sin negar los logros de la modernidad, recobrara valores comunitarios. Se trataría de un tipo de comunidad aún inédito. La comunidad tradicional fundaba la pertenencia de los individuos al todo en los usos y costumbres heredados, la nueva comunidad la fundaría en la autonomía individual. En ambos casos, sin embargo, la persona recobra- ría el valor y el sentido de su vida colectiva por su servicio a la comunidad. Pero en el nuevo tipo de comunidad ese servicio no sería producto de una convención social, menos aún de la imposición de una colectividad: sería efec- to de una elección social y política plenamente libre, acordada democráticamente. Dejaría de ser, p ~ lo tanto, una costumbre heredada, para convertirse en un programa colectivo por alcanzar de carácter ético. La comunidad no sería entonces algo dado, que se impone desde el nacimiento; sería un fin asumido para dar un sentido superior a nuestras vidas: la nueva comunidad sería un mundo otro, construido por la voluntad concertada de muchos. Ese proyecto no destruiría los valores de la modernidad. Sería un movimiento para restituir los valores de la comunidad, levantándolos, es decir, conservándolos al transformarlos, al nivel del pensamiento moderno. 32 Pero ¿cómo sería ese tipo de sociedad nueva? Recorde- mos las cuatro ideas regulativas que vertebraban la con- cepción consensuada de una sociedad liberal. La nueva forma de comunidad no abandonaría lo que tienen de valioso: reinventaría esas ideas para levantarlas a un nivel éticamente superior. En el liberalismo desencantado con- • duáan, de hecho, a la exclusión; en la comunidad renovada tendrían, por fin, la cooperación de todos en la equidad. Detengámonos brevemente en cada una de esas ideas. l) El fin principal de todo liberalismo es garantizar la libertad individual. La forma de sociedad alternativa no renunciaría a su conquista más alta: el respeto a los derechos humanos. A diferencia de algunas formas de colecti- vidades premodernas, en las que se imponen al individuo prejuicios colectivos heredados, cualquier forma moderna de comunidad tiene que basarse en la salvaguarda irres- tricta de las libertades personales fundamentales, que no podrían ser violadas por ninguna decisión comunitaria. Pero la comunidad debe ir más allá en asegurar la libertad de todos, porque no admite ninguna exclusión. En primer lugar, debe procurar asegurar no sólo las libertades privadas para elegir una forma de vida, sino también la libertad de todos para realizar lo que elijan. Las libertades de realización implican la satisfacción de las necesidades mínimas que permitan, efectivamente, una elección libre, condiciones que deben ser reforzadas por una igualdad de oportunidades en las posibilidades de desempeñar cargos y funciones. Por supuesto que estas metas comunes no pueden realizarse de la noche a la mañana, son un objetivo común que debe irse logran- do paulatinamente, de acuerdo con los niveles de escasez de la sociedad en su conjunto. En segundo lugar, ningún individuo puede elegir y realizar libremente un plan de vida más que en el abani- 33 co reales qte le ofrece la cultura en que por rudimentaria q.Ie ésta sea. Condición de la libertad individual, en un pas multicultural, es el respe- to a la autonomía de las culturas diversas en las que transcurre la vida de los individuos. Si nadie ha de ser excluido, ninguna forma de :ultura puede ser desdeña- da. Aliado de los derechos dd individuo, están los derechos de los pueblos que componen la nación. Éstos no s.e a los primeros, son una condición de su rea- lizaciOn. , 2) La democracia es la segunda idea aceptada co- en este nuevo liberalismo. Pero en los proce- la democracia representativa, el pueblo real se liffilta a mtervenir cada y cuando introduciendo una b?leta en una urna. Después, se va a su casa y otros go- biernan; todo el poder se ejerce, fuera de su control, por un de Una auténtica democracia ga- ranttzana que los ciudadanos, •ituados en las comunidades donde viven Y trabajan, puedan decidir colectiva- los problemas que afectan sus vidas, lo cual Implica la mstauración de procedimientos para que los representantes electos en los distintos niveles de gobierno puedan ser llamados a cuenta y aun destituidos por sus de manera que los gobernantes «manden obedeciendo». Eso es democracia participativa y no puede pero sí complementar y corregir' a la demo- "*- cracia representativa. . La participativa puede ser e:xpresion poü- tlca de una VIda .comunitaria renovada. En los países desarrollados la VIda comunitaria se ha perdido en la mayoría de su territorio. En cambio en los del tercer subsiste apenas en ciertos campesinos. La una sociedad posliberal se dirigiría a repro- ducir espac10s sociales donde las comunidades pudieran 34 1 11 nuevo: comités de barrio, consejos obreros, 11 •ncs sindicales, gremios profesionales, municipios 11,, asociaciones múltiples de la sociedad civil. El fin h 11110, a largo plazo, sería la difusión progresiva del po- I de la cima de un Estado centralizado a esas comu- ud 1dcs de base múltiples y diferenciadas. 4) Pero el Estado mismo debería asumir un fin co- lllllllitario. El Estado ideal del liberalismo es el que actúa le, menos posible. El Estado comunitario futuro tan1po- o podría imponerse a los ciudadanos. Tendría que jll tar la multiplicidad de fines, valores y formas JIIC' componen la sociedad real. En ese punto ''·' con el Estado liberal. Pero diferiría de él por asumtr una función propia: eliminar progresivamente la exclu- aión, alcanzar paulatinamente la libertad de realización para todos. . , , . # Eliminar la excluston es la uruca manera de alcanzar la equidad. Y la equidad es la marca de la En. ese punto el Estado no podría ser neutro. Corregrr las me- quidades derivadas de situaciones históricas compensar las desigualdades que genera la en el mercado, avanzar hacia la igualdad de oportunidades para todos: esa sería la función primordial de un Estado que pretendiera pasar de la asociación a la comunidad. Para ello tendría que ser un Estado fuerte; pero su fuerza no derivaría de poder económico o de poderes antidemocráticos, sino, por el contrario, de una democracia participativa de la que nadie quedara excluido. 4) Por último, tanto la asociación liberal como la comunidad nueva tendrían entre sus fines el incremento de la productividad y el desarrollo. Pero éste no podría redundar en la marginación de una gran parte de la población; tendría que estar sujeto a una regla equidad. (Podría seguir, tal vez, una norma semeJante al 35 segundo de los principios ce justicia de John Rawls.)4 Se podrían admitir desiguci.lda:ies económicas en la medida en que fuesen necesarias, en una sociedad sujeta al mercado, para aumentar la producción en beneficio de todos. Las ventajas de los más fa\-orecidos podrían justificarse sólo si son indispensables para aumentar la producción, de tal manera que, con ello, sean beneficiados los menos favorecidos. Todos somos conscientes de la crisis por la que actualmente pasa nuestro país. Es sin duda reflejo de una crisis mundial, pero en México es más patente porque hemos asistido a la pérdida del proyecto nacional que, desde la revolución de 1910, prestaba orientación a nuestra vida colectiva. Ahora nos preguntamos: ¿a dónde vamos? Parece necesario pensar en un nuevo proyecto de na- ción. Se habla mucho de «reforma del Estado» de «trán- ' sito a la democracia». Ambas frases mencionan necesidades reales. Pero no bastan. Me parece que detrás de ellas se oculta un problema más profundo: la crisis del Estado liberal. Para empezar a resolverla, la vía no es volver a concepciones políticas rebasadas, renovar ideologías es- tatistas o populistas, ni menos aún buscar en el reino de la utopía ciudades perfectas que producen lo contrario de lo esperado. La vía está, tal vez, en recuperar la comunidad perdida pero superándola, levantándola al nivel del pensamiento liberal moderno. En esa empresa nuestra historia nos ofrece una situa- ción privilegiada que no comparten otros países. En pri- 4 John Raw!s, Tbeory of]ustice, Harvard University Press, Cambrid- ge, Mass., 1971, p. 302. Traducción al español: Teoría de la justicia, F.C.E., México, D.F. 36 lllcr lugar, muchos de nuestros compatriotas guardan 'd al comunitario que puede oponerse al desam- 11111 un 1 e . . . . ·da- paro de nuestra sociedad Las, comuru 0 des indígenas renuevan ese ideal y estan allí, a nuestr lado, para incitarnos con su ejemplo. . . En segundo lugar, heredamos una larga histona de luchas populares, desde Hidalgo hasta que p_ug- naron por una sociedad con justicia social. con las libertades individuales. Nuestra histona sena incomprensible sin esa libertaria: , El nuevo proyecto de no_ tendría que ex- presarse en una ideología doctrmana. con pro- clamar la unión de dos ideas regulanvas, claves para orientar la construcción de una sociedad renovada. Esas ideas serían: libertad de realización para todos y, entre todos, comunidad. 37 II Los niveles de la asociación política El tema del que nos vamos a ocupar es el de las distintas formas de la asociación política, o como deáan los clási- cos, de la res publica, la república, la sociedad organizada políticamente. Trataremos los temas de un modo bastante introductorio, eludiendo profundos análisis conceptuales y veri- cuetos técnicos, intentando ser lo más asequibles posible para los no especialistas en estos temas. El tema introductorio a estos seminarios será en qué consiste realmente una asociación política, y lo vamos a abordar desde el punto de vista de los valores éticos; lo que nos vamos a preguntar es cuál es la relación entre los valores morales y los sistemas de poder en una asociación política. Porque en efecto, en toda asociación política se manejan dos tipos de conceptos, el primero de los cuales es el que corresponde al poder. Una asociación política no puede comprenderse si no hay un sistema de poder, ciertas estructuras que facilitan que algunos hombres y grupos puedan tener poder o dominar sobre otros grupos y hombres que acatan lo que los dominantes les dicen. Una asociación política es necesariamente una forma de gobierno, por lo tanto de dominación, por lo tanto de poder. Por una parte existe una serie de conceptos, en cualquier teoría o filosofia política, que se refieren a las 39 formas de poder. Por ejemplo, en el Renacimiento, Ma- quiavelo es uno de los primeros grandes expositores de los mecanismos del poder. Si leemos El príncipe, encontramos un ejemplo muy claro de un análisis de en qué consiste el poder y cuáles son los medios, los mecanismos para mantenerlo u obtenerlo. La ciencia política es, por una parte, la ciencia del poder, de sus mecanismos. Marx es también, en considerable medida, un gran ana- lista de los sistemas del poder en la época capitalista. Por otra parte, la teoría y la filosofia politicas también tratan de otro asunto: el poder no puede ser totalmente arbitrario, porque si lo fuera, no lo aceptaría la aso- ciación política, el conjunto de personas que la constituyen. Todo poder trata de justificarse pero, ¿qué quiere decir justificarse? Proponer ciertos objetivos de este poder que son benéficos para todos los ciudadanos que componen la asociación política. A estos objetivos bené- ficos para todo ciudadano vamos a llamarles «valores». Así, todo sistema y todo programa politicos tratan de justificarse proponiendo valores. No es posible un sistema politico, por más cínico que fuere, que no proponga valores; aun los sistemas politicos más dictatoriales yapa- rentemente arbitrarios han debido proponer valores, o lo que ellos consideran valores, aunque puedan estar equivocados. Por tanto, todo análisis de lo que es una asociación politica debe establecer la relación entre estos dos grupos de conceptos, el poder y el valor. De modo que todo análisis de una asociación politica debe señalar cómo la asociación pretende realizar ciertos valores a partir del poder, o bien, cómo toda aso- ciación pretende utilizar valores para justificar un poder, dos fórmulas que dicen lo mismo. En nuestro análisis veremos los diferentes niveles de esta relación entre poder y valor, y lo haremos en tres 40 niveles que se diferencian en la familia de valores públi- cos, esto es, en aquellos que se consideran buenos para todos. El primer nivel es el de la asociación politica cuyos valores superiores para justificar el poder son los de la familia del orden. Sociedades, repúblicas en las cuales se trata de mantener, sobre todo, el orden, lo cual no quiere decir que no mantengan otros valores, pero el más importante, el prioritario, es el orden. Son sociedades en las que se buscan, por lo tanto, la armonía, el consenso entre todos, la ausencia de conflicto, la paz, todos ellos valores de la familia del orden, y para ello necesitan de un poder específico para mantenerlo. Un segundo tipo de asociación se distingue del anterior porque los valores prioritarios que elige son los de la libertad, o sea, los de la realización de sí mismo. Este tipo de asociación politica es el resultado de revoluciones democráticas liberales que empiezan desde el siglo XVII con la Revolución inglesa, pero que se desarrollan, sobre todo, a fines del XVIII y a lo largo del XIX. Podríamos lla- marla asociación para la libertad, a diferencia de la anterior, que era la asociación para el orden. En este segundo nivel el valor más importante es la realización libre de todos los ciudadanos, pero también hay valores colatera- les como los derechos humanos, la capacidad de cada individuo para elegir el poder que quiera, por lo tanto, aquí es donde encontramos la teoría de la democracia. Este segundo tipo de asociación vamos a dividirlo en dos modelos fundamentales que denominaremos modelo liberal y modelo igualitario. Ambos constituyen maneras diferentes de concebir los valores de la libertad. Un último nivel de asociación es el que vamos a llamar asociación para la comunidad, que no existe todavía, es una utopía. La comunidad es un proyecto ético que se plantea desde hace tiempo y que actúa como orientación 41 de las transformaciones sociales. En algún sentido se puede decir que sí se realiza pero no dentro de una asociación política grande, países como México, Estados Unidos o Alemania, sino en asociaciones más pequeñas. Trataremos ahora del problema de las relaciones entre poder y valor en cada uno de estos niveles, pero para ello debemos considerar la famosa teoría del contrato políti- co o contrato social. Desde los pensadores griegos, una manera racional de concebir la asociación política es asi- milarla a un contrato, a un pacto entre los ciudadanos. Esta idea está en los sofistas, en Aristóteles, luego pasa a la Edad Media con santo Tomás de Aquino, y más tarde se expresa en el concepto de pacto de Suárez, pero se consolida y se hace más precisa en la época moderna, desde el siglo XVII en adelante. La idea del contrato social parte del planteamiento de qué pasaría si no existiera orden político, si no existiera sistema de poder. Pues estaríamos en lo que los teóricos llaman «Estado de naturaleza», como los antropoides. No hay orden social y político, no hay dominación, todos somos libres, todos somos iguales, todos estamos des- bandados. Si partimos del Estado de naturaleza, tenemos que explicar cómo surge, cómo se funda el orden civil de una asociación política; así, la teoría del contrato, del pacto social, establece la hipótesis de que, para llegar a la aso- ciación política, es menester que todos los hombres y mujeres en Estado de naturaleza se reúnan y decidan: «Si vamos a vivir juntos, hagamos un pacto, un contrato, ¿cómo vamos a vivir juntos? Acordemos ciertas condiciones. Fundamentalmente, designar una autoridad que nos gobierne a todos y a quien todos aceptemos, para que, rigiéndonos, juzgue lo que es bueno y lo que es malo e impida los conflictos entre nosotros. La segunda 42 condición, restringir nuestras libertades, porque si todos aceptamos que vamos a obedecer a una cierta autoridad, estamos limitando nuestras libertades, por ejemplo, en el sentido de que no podemos hacer nada que no esté de acuerdo con la autoridad; así, entonces, restringimos nuestros derechos, porque no vamos a tener derecho a todo, por ejemplo, a matar al prójimo o a comer las manzanas de la huerta vecina, o a decirle a los demás que me obedezcan. Tenemos algunos derechos, pero otros debemos donarlos, debemos hacer cesión de ellos para que pueda existir acuerdo entre todos y una autoridad que establezca el orden». En síntesis, este es el contrato que aparece por primera vez claramente definido por Thomas Hobbes en su libro principal, Leviatán. Hobbes, en el siglo XVII, es el primer gran filósofo de la modernidad; establece una teoría del contrato pero con los siguientes matices: parte de la idea de que si no hubiera orden político tampoco habría civilización. Sin orden político todo el mundo sería libre frente a los demás, permaneceríamos en Estado de naturaleza, pero en este Estado cada quien se defiende con sus propias uñas y trata de dominar al otro, porque el hombre es un animal malo, según Hob- bes un animal con instinto de dominio, de prevalencia ' sobre el otro. En un Estado sin autoridad, todos po- drían competir, luchar contra todos, sería un Estado de guerra de todos contra todos, el principio de la guerra universal. No estaba tan equivocado Hobbes si consideramos las actuales crisis de los Estados: cuando acaba el poder político empieza la guerra de todos contra todos; pensemos en el Líbano, hasta hace poco, en el vacío de autoridad en los Balcanes. Pensemos en lo que podría ocurrir en México si dejara de haber autoridad, la poca que queda. 43 De ahí surge también la idea de que el hombre, aban- donado a sí mismo, es un lobo para el hombre, una frase que viene desde la época clásica romana. Así pues, en el Estado de naturaleza todos los hombres se rigen por su afán de poder frente a los demás, por su interés en prevalecer y en evitar que los demás los dominen. Pero tam- bién se rigen por la razón; tenemos, afortunadamente, la facultad de la razón que nos hace pensar en algún momento: «Estoy cometiendo un error, estamos matándo- nos los unos a los otros, compitiendo constantemente los unos con los otros y viviendo en un Estado de terror, de miedo a la muerte violenta causada por el otro, un Estado de inseguridad. ¿Por qué no tratamos de hacer un esfuerzo para que haya paz y para salvar nuestra vida?» Para salvar nuestra vida, para salvarnos de la violencia, para que haya paz y orden, están los valores de la primera asociación de que hemos hablado, la asociación para el orden. Para que haya orden en este infierno, para que no nos estemos matando los unos a los otros, vamos a hacer un pacto. Entonces se reúnen todos los individuos y, siguiendo su razón, deciden que más vale ceder libertades con tal de asegurar la paz y el orden y se realiza un contrato, como resultado del cual se ponen de acuerdo para nombrar un soberano y entonces es éste quien establece orden y ley, y al hacerlo, asegura la paz. Los pro- pósitos del soberano son paz, orden, armonía, castigar a quien ofenda el orden, impedir que sigan peleando los unos con los otros. Así encontramos, según la teoría de Hobbes, el primer fin fundamental de la asociación polí- tica: el establecimiento de la seguridad, del orden, y la garantía de que la vida humana será respetada. Una asociación política que no garantiza la vida de sus ciudadanos se está suicidando. Pero, en realidad, ¿en qué se basa este tipo de contrato? Ahora empezaremos a 44 ver la relación con el valor. El contrato tipo Hobbes, el que establece la autoridad para liberarse de la guerra de todos contra todos, se basa en una necesidad que parte del interés individual; es decir, cada individuo tiene inte- rés en preservar su vida, por ello actúa dentro del contrato y acepta la soberanía, acepta ceder sus derechos a una libertad absoluta; así, el contrato, la asociación polí- tica en este caso, se basa en la conjunción de los intereses particulares, personales, egoístas, de cada quien. El contrato no resulta de que cada individuo generosamen- te, desinteresadamente, piense que es buena la aso- ciación política, no; se basa en el interés de cada individuo en que ya no lo sigan golpeando, en preservar su vida, en no vivir con miedo a que lo maten; todos, para garantizar su interés personal, dicen: «Es en interés de todos acordar el contrato». Segundo punto: la conjunción de estos intereses egoís- tas y particulares da lugar a bienes comunes: el orden, la paz, la seguridad. Pero el bien común es resultado de intereses particulares, no se persigue porque generosa- mente se haga a un lado el interés particular para lograr el bien común. Tercer punto: si esto es así, si cada individuo acepta este bien común, el orden, la paz, porque va en favor de su interés particular, entonces en realidad no considera al otro como parte de su propio interés, sino como un individuo que también está ligado por su interés particular y a quien acepto no matar o no robar en la medida en que él acepte no robarme o no matarme. Es un contrato entre dos para preservar cada quien su interés particular, aunque si yo pudiera, sin perjudicar el contra- to en general, tomar ventaja sobre el otro, lo haría. Nos hemos puesto de acuerdo para lograr un orden determinado, pero si yo puedo, manteniendo ese orden, meter- 45 le una zancadilla al otro, hacerlo a un lado y apropiarme de su puesto sin que esto afecte el orden y la paz generales, lo haré porque no tengo ningún otro propósito. Es como un juego. Cada quien está jugando a ganar el orden y la paz para que el otro no lo ataque, pero cada quien está jugando a lograr los mayores beneficios para él, dentro de este orden y de esta paz. Por lo tanto, en este tipo de contrato no se suprime la competencia entre la gente; al revés, subsiste, pues sólo se le elimina en aquella esfera muy reducida en la que el soberano establece el orden y la paz, la esfera de la ley en un régimen democrático, en un Estado de derecho. Lo que se suprime es la lucha violenta; ya no se puede matar al otro ' ' pero s1 ponerle una zancadilla y tratar de dominarlo. En el campo del pacto, que es el del soberano y por lo tanto la expresión de la soberanía, que es la ley, no podemos atacarnos los unos a los otros o prevalecer los unos sobre los otros, pero en todo el resto sí. Este tipo de contrato no elimina la competencia, no es un pacto social que llegue a una asociación en la cual, de algún modo, se eli- mine la discordia; tampoco se suprime la lucha de los intereses particulares y egoístas; sigue habiendo competencia, todos los intereses particulares tratan de prevalecer, sólo que se ponen de acuerdo en cierta esfera de derechos, que son los que el soberano establece, los derechos de la ley. Pero, ¿qué pasa si no cumplo con mi contrato? Ob- viamente se me obliga a cumplirlo por medio del soberano, porque nos hemos puesto de acuerdo en que habrá un soberano que nos obligue a mantener el pacto; por lo tanto, quien mantiene el contrato, quien garantiza el contrato y castiga a quien no lo cumple, o sea, la fuente de la obligación política, es el soberano, no cada uno de los pactantes, porque se ha establecido un pacto para 46 dejarle al soberano esta obligación. El soberano es el encargado de hacer cumplir la ley, de castigar a quien no la cumple; por lo tanto, en este tipo de contrato, en este tipo de asociación política, yo no soy el garante, pero tampoco ninguno de los ciudadanos pactantes lo es, porque todos hemos cedido nuestro derecho a establecer la ley, las obligaciones políticas, al soberano. Jean-Jacques Rousseau, por su parte, propone otro tipo de contrato que será la base de la asociación para la libertad fundamento de la democracia. Este segundo tipo ' . . de contrato es primordialmente ético y tiene las s¡gu¡en- tes características: igual que en el pacto propuesto por Hobbes, todos los hombres en Estado de naturaleza se reúnen y hacen un convenio, un contrato para vivir juntos, pero el objeto de su vivir juntos ~ o es sólo _l,a preser- vación de la vida, el orden y la paz, smo tamb1en poder realizarse libremente cada quien a sí mismo; se pacta con los demás para garantizar la realización plena de cada individuo, para asegurar su libertad, entendiendo por libertad la capacidad de elegir su propio plan de vida y de realizarlo, naturalmente dentro de los límites de la s i ~ ción en que se encuentre. Así, el fin de este segundo npo de convenio es la libertad de cada quien; pero mientras que en el convenio tipo Hobbes al contratar se. cedía libertad para que el soberano fuera el que estableciera el orden en este segundo tipo el individuo sólo cede su libert;d a sí mismo. Una verdadera paradoja. Efectiva- mente dice el principio del contrato social de Rousseau que toda la ciencia política parte de una paradoja: ¿cómo puedo establecer una asociación en la que estando sometido a un poder político, sea tan libre como antes, absolutamente libre? Y la respuesta es: en la medida en que el poder político sea efecto, producto de la libertad de los ciudadanos; esa es la democracia. Para que esto sea así, 47 para que el poder político sea efecto de la libertad de los ciudadanos, el soberano deja de ser una persona, ya no es el rey, el dictador; ya no es el jefe del partido político, ya no es un grupo. El soberano son los propios pactantes, o sea, el pueblo; en eso radica la democracia, ese es su fundamento. Así como en el contrato anterior todos los pactantes se rigen por su interés egoísta particular de que no los maten, en este otro tipo de contrato cada quien se rige por la voluntad general, como la llama Rousseau, es decir, por el interés general de buscar no sólo mi propio bien, sino el bien de todos; por ejemplo, si formo parte del Estado mexicano, puedo aceptarlo según el primer tipo de contrato porque me interesa hacerlo en función de mi conveniencia personal, porque si no pago impues- tos voy a tener muchos problemas; o bien, puedo aceptar formar parte del Estado mexicano porque decido que, en gran medida, mis actos públicos no sólo van a estar en favor de mi interés particular, sino también voy a buscar el interés del todo que es México. Rige entonces un interés que no es excluyente, pues al ser el interés de todos no excluye a nadie. En la medida en que hago mío el interés de cualquier grupo o asociación, adopto la voluntad general. En el caso del convenio anterior dijimos que el bien común, la paz, el orden, eran el resultado casual de la convergencia de los intereses particulares; en este caso el bien común se busca por sí mismo, independientemente de mis intereses exclusivos, de tal modo que soy capaz de hacer a un lado mi interés particular si perjudica al bien común, lo cual constituye la actitud ética moral , , como veremos más adelante. Por otra parte, en el convenio anterior cada quien hacía el contrato para resguardar su interés particular; si el con- 48 trato, la asociación política, no lo resguardaba, me sien- to con todo el derecho de ir en contra porque acepté el contrato en función de mi interés egoísta, y si no responde a él, me rehuso a continuarlo. En cambio, en el segundo tipo de contrato, puesto que lo acepto buscan- do el bien de todos por medio de la voluntad general, aunque vaya en contra de mi interés personal, seguiré fiel al contrato. Por último, en el primer tipo de contra- to quien impone la obligación política es una instancia, el soberano, que es diferente a los ciudadanos, es el dictador, el rey, el grupo dominante, el partido nazi, el partido bolchevique, Pinochet. Hay un grupo que impone la voluntad y la ley. En el segundo tipo de contrato el soberano somos todos y el fin de la asociación es lograr la libertad de todos, de tal modo que el garante, el que está obligado a hacer respetar el contrato, ya no es un soberano sino el pueblo mismo, el conjunto de los ciudadanos que están obligados a hacer respetar el contrato, ellos son los garantes de la ley. Esto es lo que más tarde Emmanuel Kant llamará «autonomía», de auto: yo mismo, y nomos: ley: yo mismo me doy mi ley. La democracia es, en este segundo tipo de contrato, una asociación políti- ca que a la vez, necesariamente, es ética, porque es la manera de tener una entidad pública que garantice la libertad de todos, y que sea, por lo tanto, garante de la autonomía; ésta, a su vez, es el signo de la dignidad humana para Kant, quien está muy influido por Rousseau en este punto. Esta es, pues, una asociación profunda- mente ética y el propio Rousseau dice que es la manera de pasar al nivel de ética porque garantiza la autonomía. 49 III La asociación para el orden Hemos hablado acerca de cómo podernos considerar la asociación política resultado de dos tipos de convenio entre los miembros de la asociación. Al primero podemos llamarle «convenio conforme al poder», en el cual las personas que acuerdan esta asociación política siguen cada quien su propio interés tratando de obtener el mayor número de ventajas al menor costo posible. Este tipo de convenio establece ciertos bienes comunes a todos porque al chocar los intereses particulares de cada quien en busca de su propio beneficio, se llega a un bien conveniente para todos: obtener una asociación que asegure la paz de todos y el cumplimiento del interés de cada quien al menor costo posible. El bien común que se obtiene es resultado azaroso del choque de los intereses particulares, y la autoridad consecuente, o sea el soberano producto de este convenio, es una autoridad común a la cual todos se someten por conveniencia propia para lograr el máximo beneficio con el mínimo de daño posible. Esa autoridad a la que se someten, es externa a los contratantes y se les impone para poder mantener el bien común y hacer que todos sean fieles al acuerdo. Este es un tipo de convenio interesado, por así decirlo, que corresponde al mayor o menor poder de cada quien y en el cual cada uno busca su propio interés y, al mismo 51 tiempo, puede dejar de cumplirlo si no va en su beneficio. La obligacion de mantenerse en el convenio le es impuesta por la autoridad, por el soberano. Es claro que en este tipo de convenio el bien común al que se llegue será más favorable a aquellos que tengan más fuerza real, puesto que no se elimina la competencia y cada quien busca su propio interés; por lo tanto, obtendrá mayor beneficio aquel que tenga mayor fuerza. Frente a este tipo de convenio existe otro que es el propiamente ético. El primero obedece a la mayor o menor fuerza de que cada quien disponga para imponer su propio interés; en el segundo, el convenio ético, en cambio, los participantes buscan no sólo su propio inte- rés, sino que tratan de realizar un interés común, un valor común, es decir, aquello que resulte benéfico para todos y no solamente para un grupo o un individuo. Buscar el valor común quiere decir atenerse a la voluntad general, que conviene a todos y no sólo a una persona o a un grupo. En este tipo de convenio, lograr que el interés personal, la voluntad de cada individuo, se atenga al interés y a la voluntad comunes es la muestra, el criterio de una acción ética, de una acción moral en la sociedad. En resumen, existen estas dos formas de convenio, una que responde al interés personal y queman- tiene la competencia entre todos en la búsqueda del bien común, y otra, la propiamente ética, que en la asociación busca para cada quien un bien común, un bien general y permite, además, que cada individuo logre que su propia voluntad coincida con esta voluntad general. Estos dos tipos de convenios se encuentran en los distintos niveles de asociación política de que hemos hablado, los cuales pueden distinguirse según la familia de valores que se considere prioritaria, valores que, a su vez, sean concebidos como bienes comunes benéficos para 52 toda la asociación. Como hemos dicho.' se pue,den blecer tres niveles de asociaciones políncas segun el npo de valores que se establezcan como prioritarios ellas: en el primero se privilegian los valores de la famiha del orden; en el segundo, la libertad, pero este nivel puede presentar dos tipos de modelo de política, uno al que y otro, igualitario. El tercer nivel de asociac10n políuca es aquel otorga principal importancia a los valores de la dad. Así pues, orden, libertad, en dos modelos diferentes y comunidad. Vamos a asomarnos brevemente al primero de estos niveles, el de la asociación política que privilegia los valores del orden. En efecto, los valores comunes buenos para todos, y no para un grupo o una persona nada más, deben responder a necesidades comunes, a aquello que es necesario para todo hombre en sociedad y no sólo para uno 0 para un grupo de hombres. Las comunes deben ser satisfechas para todos, pues su sans- facción es deseable para todo hombre y toda mujer dentro de una sociedad. ¿Y cuáles son estos bienes deseables para todos y que responden, por lo tanto, a comunes? Parece evidente que debemos colocar en pn- mer lugar aquellos que corresponden a la vida Todos tenemos como necesidad fundamental la sobreVl- vencia la necesidad de satisfacer las condiciones elementales nos permitan seguir viviendo, de obtener que llamaremos, como cualquier de filosofia política, primarios, es decrr, bienes tales de que todo hombre y toda mujer en deben disponer para sobrevivir. otro. o valor requiere como condición No puedo tener ningún valor en sociedad Si no he satls- fecho antes estas necesidades primarias que son las que 53 me permiten sobreVJ·,,; ... a1im nt . , d •u. e acton 'd e relacionarme sexualme ' vesti o, capadda · nte prot · ' mdemendas del li E ' ecciOn contra las e ma. stos son 1 b' venda que todo indi 'd os Ienes de sobrevi- Vl uo en una · d d satisfacer si quiere sob . . socte a debe poder p reVJVlr. ero al hablar de bienes de s b . . mencionar los bienes d . o. reVJvencta debemos , e 11 d h solo debe sobrevi•,;.. · 0 o ombre no · •u personalmente d b ctdad de con vi•". ·.. , e e tener la capa- •u, porque todo h b sociable que necesita par . . om re es un animal 1 a VlVlr comp ti . as relaciones sexuales y ar r su Vlda, desde . amorosas que · pareJa, con los hiJ'os hast . mantiene con una . , a compartir 'd ClOnes de convivencia . su Vl a en las rela- h que sostiene co . ombres y muJ'eres e 1 n sus semeJantes ' n un e an en 'b ' sociedad elaborada , una tn u o en una . ' como una naci, Lo b' conVJvencia comprend on. s Ienes de 'd en, a su vez lan 'd d n ad; para poder e o . . ' ecest a de segu- nVJvrr con los d ' . que la relación con ell . emas necesito saber . . os se realizará . ffii Vlda. La seguridad la segundad para que se manifiestan los pedrtenencta son maneras en , tenes e con · . mas. Seguridad quier d . ':vencta con los de- d e ecrr que ffii 1 . , emás pueda real' re aciOn con los Izarse con un míni lencia; la pertenenct'a d b d mo de paz y sin vio- e e tra ucirse 1 . que cada individuo h b . en a aceptación de ' om re o muJer vamente a una colectividad . , pertenece efecti- acoge. 'a una soctedad mayor que lo Estos bienes elementales . . satisfacer las necest'dad ñ' _pnmanos, de sobreviven da: es s1cas prim dial mentación vestido . , or es como ali- , ' ' protecaon contr 1 . 1 etcetera, y los bienes d . . a as me emendas, · e conVJvencta q gundad frente a los dem, 1 ue otorgan la se- cuando son satisfechos e ast byl a pertenencia a la sociedad, La s a ecen paz y d asociación para el 0 ,.d á or en para todos. . • en ser aquella necesidades realizando val que cumpla estas ores comunes a todo indivi- 54 luo en la sociedad, y ésta será su prioridad. En este sentido cumple con ciertos derechos, en primer lugar el derecho a la pretensión de todos los miembros de la 1 >ciedad de que se satisfagan esas necesidades. Se supone que la asociación poütica para el orden es un sistema que da cumplimiento a los derechos de cada uno de sus miembros: derecho a la vida, fundamentalmente, a la sobrevivencia en la asociación y a que la aso- ciación poütica le suministre los medios para ella. En segundo lugar, la asociación poütica debe satisfacer la seguridad en contra de la violencia interna, así como frente al exterior; por eso, en una asociación para el orden el monopolio del ejercicio de la violencia legítima puede y debe garantizar seguridad en el interior y hacia el exterior. Por último, satisface también el derecho a la pertenencia, es decir al reconocimiento de cualquier miembro de la asociación de su integración en la misma; es decir, todo individuo de esta asociación poütica debe contar con un lugar reconocido, cualquiera que sea éste, dentro del orden social, no puede quedar excluido de él. La asociación para el orden intenta cumplir con estas necesidades y valores básicos de todo individuo fundán- dose, según dijimos antes, en un contrato, en un convenio de todos sus miembros, que puede estar basado en el interés personal y en el conflicto de intereses, o bien puede basarse en un acuerdo conforme a valores éticos. En el primer caso tenemos un convenio para el orden que se realiza mediante la dominación de una persona o un grupo frente a otros. En la lucha y competencia de intereses prevalece el interés o la fuerza de una persona o de un grupo. Maquiavelo señalaba cómo, de hecho, los sistemas poüticos tienen como origen la fuerza, el predominio de una persona o de un grupo sobre los demás, el cual es SS Y aceptado 1.l:l convenio en el que los ciernas acatan la preemmencia, dominio de un grupo o de una persona, porque más les vale vivir en paz así que en una guerra <J.Ie van a perder. Maqmavelo hace notar cómodesde la época romana la so_ciedad es víctima de la luchade clases, de la compe- tencta de grupos por el dominb, pero que en ella se una tregua y un contrab por medio del cual el mas fuerte, el dominante, logra mantener su dominio sobre el.más de manera qte se alcance la paz y la concordia mediante la sujeción d<l más débil al más fuerte. Gracias a esta sujeción se contruyen el orden la paz y la seguridad. ' . La asociación para el orden es propia de todas las so- aut?ritarias que pueden tariar, desde dictaduras e una o vanas personas o de un trupo hasta sociedades en las que el dominio se disfrazt tras instituciones de participación, en mayor o menor IJ¡edida, de los ciudadanos. Pero de cualquier modo, este tipo de asociación al darle prioridad al orden a la sem...:d d 1 '.al . ' o·.u• a , a a paz soct frente a cualqmer otro valor, justlica el dominio de la persona 0 grupo en el poder puede instrumentar esta este orden y esta segurid<\f. Desde luego, el es- table.ctmtent? de estas condiciones por parte de un grupo dommante nene que justificarse y a eso es a lo que generalmente llamamo ·d 1 ' s 1 eo og¡a, que una manera de sos- tener valores pretendidamente universales, que se presentan tales pero que disfrazan, en realidad, intereses part:Jculares. Una ideología es un ltnguaje, un discurso, una manera de argumentar en la cu.allos intereses parti- cul.ares de un grupo o de una persotla se presentan como uruversales y válidos para todos. l,a asociación para el orden, cuando se basa en la imposkión de un grupo 0 de una persona que domina a las demás y les asegura el 56 orden, la paz, la seguridad y la satisfacción de .necesidades primarias gracias a su dominio, intenta JUStificar- se mediante una ideología en la cual dice sencillamente, para resumirlo en una frase: mi dominio, autoridad, es lo conveniente para realizar el valor comun de la paz, de la seguridad, de la satisfacción de las necesidades primarias para todos los ciudadanos. En suma, acepten mi dominación para que yo les asegure (so! el único que puede hacerlo) la satisfacción de sus necesidades de sobrevivencia y de convivencia». La dominación sólo se justifica, obviamente, en la medida en que cumpla la satisfacción de esas necesidades. Pero además de esta justificación ideológica que trata de presentar como universalmente válido el interés de dominación de una persona o de un grupo, la aso- ciación para el orden puede alegar también una justi- ficación de tipo ético, en la cual el bien común es per- seguido por todos y corresponde al interés colectivo. ¿Cual sería entonces el criterio para establecer que estos valores del orden de que estamos hablando, los valores primarios, no sólo respondieran al interés o de grupo de los dominadores, sino que al interés de todos? El criterio no puede ser mas que uno: un valor es común y benéfico para todos en la medida en que sea efectivamente un valor de todos, no nada más de una persona o de un grupo. Si el valor es deseable para todos, entonces podemos considerarlo como un valor común. Si sólo es deseable y por lo tanto realizable por un individuo o por un grupo, no podemos decir que lo sea. Valor común es aquel que corresponde por lo tanto, al interés de todos. ¿Pero cuál es el ' , ) Q criterio para establecer que un valor sea comun. ue valga para todos. Y a esto es a lo que podemos llamar equidad. 57 Detengámonos un momento en este concepto. Los valores que persiguen las distintas sociedades pueden variar considerablemente, algunas pueden proyectar como valor común la gloria, el honor, el prestigio; otras, la armonía cósmica, la santidad, la salvación personal; otras más pueden perseguir como valor común la libertad, la fraternidad, etcétera. Cada asociación puede establecer distintos valores comunes, pero por distintos que éstos sean, serán valores objetivos, deseables para todos los miembros de la asociación, en la medida en que todos y cada uno los compartan. Que unos valores sean compartidos por todos supone que sean iguales para todos; pero la igualdad es un valor de categoría diferente. Una asociación puede perseguir como fin último la armonía cósmica, como las sociedades precolombinas, por ejemplo, o bien, el honor y la gloria, como tantas asociaciones políticas en el mundo; también puede se- guirse como valor supremo la libertad personal, tal es el caso de las sociedades modernas democráticas, o incluso la salvación, como muchas asociaciones políticas que siguen valores religiosos. Cualesquiera que sean estos valores, si son comunes a toda la asociación deben ser iguales para todos. Podemos decir que dos personas o dos grupos son iguales porque comparten determinadas propiedades comunes; afirmar, por ejemplo, que todos los jugadores de un equipo de futbol son iguales en la camiseta que visten cuando juegan o que todos los miembros de una escuela lo son también en el sentido de que comparten el mismo sistema de inscripción; podemos decir que dos personas son iguales en estatura o en inteligencia. Este tipo de igualdad establece una relación entre propiedades. Pero también podemos afirmar que varias personas, situadas en una misma relación, están sometidas a un juicio igual porque comparten la igual- 58 dad de las reglas con las cuales son juzgadas. Por ejemplo, se puede decir que los niños de una misma escuela tienen igual trato porque todos, por diferentes que sean, reciben una calificación evaluada por igual según el resultado de sus exámenes. Los distintos individuos de esta escuela están sometidos a un trato igual, aunque sean diferentes en muchas otras propiedades; unos son rubios y otros son morenos, unos son altos y otros bajos, unos tontos y otros inteligentes, pero todos están sometidos a iguales requisitos cuando presentan un mismo examen. ¿Hay igualdad en el trato? Sí, si todos son evaluados igual por el mismo tipo de examen. Podemos afirmar, entonces, que en una asociación política todos tienen igualdad en la medida en que todos sean sometidos al mismo trato. En el caso que nos ocupa, podemos decir que todos reciben satisfacción a sus necesidades de sobrevivencia y convivencia si a todos se les trata por igual para cumplir- las. Los diversos miembros de una sociedad pueden ser muy diferentes: provenir unos de una cultura y otros de otra· ser de un género o de otro; tener determinadas cua- , . . lidades unos y otros, pero los valores de conVIvencta y sobrevivencia serán satisfechos por igual en la medida en que la asociación política cumpla con estas necesidades en condiciones de igualdad para todos sus componentes por distintos que éstos sean. Sólo entonces la asociación política podrá decir que se justifica realmente en el cumplimiento de valores objetivos comunes para todos. En resumen, la asociación para el orden cumple con el derecho a la vida, el derecho a la seguridad y el derecho de pertenencia de todos sus miembros en la medida en que estos derechos son asegurados para todos los individuos; sólo así se justifica la asociación para el orden. Pues bien, este cumplimiento de ciertos valores con 59 equidad para todos es el signo de la justicia. La justicia social consiste en la aplicación de la misma regla para todos, de tal manera que al aplicarla se cumplan determinados valores por igual para todos. Supongamos que en una clase se establece la costumbre de entregar un caramelo al final a todos los niños. Éstos pueden ser muy diferentes, sin embargo, podemos decir que este trato, la entrega de los caramelos, será justo si no hace excepción de personas, si se entregan a todos los niños por igual. la relación de justicia no consiste, por lo tanto, en una pro- piedad que sea común a todos los niños, sino en tratarlos a todos conforme a una pauta, a una regla igual, la cual se aplica a todos independientemente de las diferencias que existan entre ellos. Justa será la regla si se entrega el caramelo a todos y cada uno de los individuos que componen la clase e injusta será si se excluye a algunos de ellos por ser más feos o más bajos de estatura que otros. Justa es una relación de competencia si se da el primer lugar, el primer premio, a quien vence en la competencia; injusto será, en cambio, no entregar este premio a quien alcance el primer lugar. En la competencia los participantes son muy diferentes entre sí y ocupan lugares distintos; la justicia no consiste en igualar en propiedades a todos, sino en aplicar a todos la misma regla de que el primero en llegar será el que obtenga el primer premio. La justicia no establece uniformidad en las diferencias, sino igualdad de trato a las mismas. Muy a menudo se dice que una sociedad justa es una sociedad uniforme. No, eso es una sociedad homogénea; una sociedad justa admite todas las diferencias, es aquella que da el mismo trato a todas las diferencias, no aquella que uniformiza las diferencias. Si esto es así, una sociedad para el orden que privilegia los valores de la sobrevivencia y de la convivencia 60 sobre los demás mediante la garantía del orden y la paz pública, será también una sociedad conforme a la ética si satisface esta necesidad de justicia, el aseguramiento de los valores de la vida, de la sobrevivencia y de la convivencia por igual conforme a las mismas normas por todos y para todos. No será, en cambio, una s?ciedad me a la ética si el orden, la paz, la segundad, la satisfac- ción de la pertenencia de todos a la misma comunidad, se satisfacen excluyendo a unos frente a otros. Justicia implica no exclusión, es claro, puesto la justicia c?- rresponde al trato igual a todos para satisfacer los rmsmos valores para todos a pesar de las diferencias. La exclusión, en cambio, de ciertos individuos frente a otros será causada por la preeminencia del interés particular de los individuos que excluyen a los demás. Una sociedad excluyente es una sociedad injusta. En la sociedad para el orden, por lo tanto, los criterios de eticidad y de justicia consisten en que las necesidades básicas elementales sean satisfechas para todos; una sociedad que no lo haga será excluyente en la medida en que prevalezca el interés de un grupo social frente al de los demás y las necesidades de una parte de la sociedad frente a las de los demás. . .. Por último, para terminar el tema de la pos1bilidad de un comportamiento ético en una sociedad para el orden es claro que esta sociedad, que concede principal a los valores del orden, acepta la ción necesaria en todo orden político, acepta la auton- dad con el objeto de que garantice este mismo orden. Tal tipo de sociedad es la deseada, la propuesta por grupos sociales que suelen tener mayor preocupac1on por el establecimiento y la conservación del orden y mayor miedo por todo aquello que lo altere; corresponde, por lo tanto, al programa de aquellos grupos sociales que, por ser más privilegiados dentro de la sociedad y dispo- 61 ner de condiciones de vida preferenciales respecto de las de otros grupos sociales, otorgan mayor importancia al establecimiento y mantenimiento del orden, la paz y la seguridad sociales sobre otros valores como los de la libertad o los que rompen el orden para establecer cambios sociales. Corresponden estos tipos de programas a ideologías, a modos más o menos conservadores de concebir la sociedad al privilegiar valores que aseguran el no cambio, la seguridad, la estabilidad, la paz, sobre valores que son vistos con miedo porque pueden romper el orden. Este tipo de asociación política que privilegia los valores del orden no por ello rehusa una forma de ética; pueden ser asociaciones políticas morales, a pesar de esta limitación, en la medida en que los valores del orden que implican la satisfacción de los bienes primarios sean asegurados, en justicia, en la misma forma para todos los miembros de la asociación, de tal modo que nadie quede excluido; en esa medida la asociación para el orden cumple con bienes objetivos, comunes a todos y por lo tanto realiza valores de justicia, esto es, valores éticos. Pero la asociación para el orden pertenece a un primer nivel de asociación política que da prioridad a estas necesidades elementales y que no satisface todavía otro tipo de necesidades de nivel superior. La filosofía no es una ciencia oculta ni una ciencia técnica; no es como la química, por ejemplo, en la que hay que utilizar un lenguaje muy preciso; desde luego, tampoco como la física, en la que es necesario recurrir a teorías con proposiciones y conceptos muy claros y distintos. La filosofía, en realidad, es una disciplina en la cual se busca hacer racionales los pensamientos, nuestras maneras de ver el mundo; es un intento de racionali- zación de lo que todos sabemos. 62 Coloquio Llama la atención que los valores que está manifestando son aquellos que uno aplica hacia el hombre, hacia uno mismo; es decir, el orden, la moral, la ética, todo lo que va hacia nuestro interior, y de algún modo estos valores de pronto se vierten al exterior, se externan y empiezan a motivar o a generar dominio público. No en el sentido de que se den a conocer, sino que se empiezan a aplicar en el terreno del orden o de la ética, pero pertenecen al mismo individuo, éste los aplica como una especie de autoconciencia o de autorregulación sobre si mismo y, de pronto, como le parecen bien para él mismo, le parecen bien para los demás. En la actualidad, en la mayoría de las sociedades se aplica un fenómeno semejante. Usted ha mencionado a Pinochet y yo pienso en él con ese estilo de gobierno que impuso en los setenta y en los ochenta y que benefició solamente a un sector de la población, lo vemos cuando entrevistan a miembros de ese sector en Inglaterra o en Chile, y dicen: «No, nosotros estamos bien, el que está mal es ése, que es un rebelde». ¿Cómo se aplica o en qué terreno cabe la ética cuando ésta no es un bien común aceptado por todos? Hay dos puntos importantes en su intervención. El primero es que señala la necesidad de establecer una distinción clara entre valores subjetivos y valores objetivos. Usted afirma que son valores que uno ve por sí mismo; efectivamente, el valor es, ante todo, aquello que es deseado por uno y que satisface una actitud positiva propia. ¿A qué le llamo yo valor? A aquello que estimo, deseo, quiero, y hacia lo cual mantengo una actitud positiva, independientemente de cualquier meta.fisica. Un valor, es decir, algo que considero valioso, es aquello que esti- 63 mo porque de algún modo satisface una carencia o una necesidad mía. Hasta aquí estamos en lo que podemos llamar valor subjetivo, algo que considero deseado por mí, bueno para mí. Pero no todo lo que yo considero valor para mí, es valor objetivo, esto es, bueno o benéfico para todos, para cualquier ente racional. No digo para todos los que estamos aquí, sino para cualquier miembro de la especie humana o incluso, si hay habitantes en otros planetas, para cualquier ente racional de cualquier planeta. Esto sería un valor objetivo. Ahora bien, ¿cuál es el criterio del valor objetivo? Pues que sea término de una actitud favorable no sólo mía, sino de cualquier ente racional que lo considere. ¿En dónde radica el error de una persona al concebir que ciertos valores que estableció como correctos, que pensó correctos para él, constituyen el bien común? Por ejemplo, el caso de Chile. Éste es el terror del planeta ahora, lo estamos viviendo en Chechenia, lo acabamos de vivir en Kosovo, estamos terminando de vivirlo en Yugoslavia, se está viviendo en Africa, en Oriente Medio, y en el sur de México enfrentamos un planteamiento semejante en el estado de Chiapas. Yo no diría que es un error, sino un daño; es decir, si considero que en esto que es bueno para mí no deben participar los demás y lo impongo; si considero que es bueno para mi bien y el de mi grupo, pero excluyo a los demás de ese bien, en tonces causo un daño a los otros; ahí está el ejemplo de Pinochet, que ya citamos, o de cualquier dictador o sistema autoritario. Al excluir a los demás de ese bien, les causo un daño. El simple hecho de que un bien o un valor sea no compartible, que no sea considerado para todos los individuos que pudiesen tener acceso a él, sino que por principio sea privativo mío o de mi grupo, y del cual se excluya a los demás, provoca necesariamente una situación de daño para los demás. La definición 64 misma de un valor moral implica que sea benéfico para todos y que no cause daño a nadie. Justamente, un valor objetivo _es aquel que es deseable para todos y que no excluye a nadie. Pero también un valor subjetivo puede ser objetivo. Puedo considerar subjetivamente que algo es bueno, que una determinada cosa que me gusta mucho, una sinfonía de Beethoven, por ejemplo, puede gustar también y ser un bien para cualquiera otro a pesar de que sea un valor subjetivo, pero lo que constituye el daño moral es que el valor subjetivo que yo creo bueno para mí excluya a los demás y pueda realizarse sólo a costa de esta exclusión. En el caso de Pinochet sólo podía realizarse el bien de una mayor prosperidad económica -porque indudablemente en Chile hubo una mayor prosperidad eco- nómica para un sector- a costa de excluir a muchos: meterlos en la cárcel, torturarlos, exiliarlos, etcétera. Entonces, en este caso, entenderíamos que no se dio de manera plena la asociación para el orden. Así es no se concretó. Esa era la pretensión, porque si nos . ' preguntamos por qué Pinochet toma el poder, la respuesta es porque se dijo: «Esto es un caos, un desorden, vamos a establecer el orden, la ley, la paz, la seguridad». Esa era la preten- sión, pero no se logra porque no hay este elemento ético del que hemos hablado antes que es la realización de los valores de seguridad, de paz, para todos conjuntamente, sin excluir a nadie. Pero en Chile no se realiza, es decir, una sociedad que no es ética no se realiza plenamente. Esa es la tesis. Pero ¿cómo lograr que la población del mundo esté enterada de estos pequeños detalles de sabiduría para que no incurramos en esas frustraciones, en esos intentos que de antemano a ser frustrados? No dudo que Augusto Pinochet y su famJlJa Y sus amigos hayan tenido la gran oportunidad de su vida de 65 desarrollar emporios, grandes industrias, de ser excelsos en 141 cuestiones económicas de su pais, pero el dolor mundial es muy grave en el ánimo de las realizaciones de la humanidad, es un retraso muy grande porque hay mucha población en Chile qu 1 permanece con un resentimiento que no le permite vivir con libertad. Si Pinochet no hubiera existido, la vida de los chilent11 hubiera podido ser otra1 habrían dedicado> tal vez, un poco mdt de tiempo a la filosofia 1 al arte, a la cultura. Claro, ¿cómo se podría? Sólo si el valor objetivo es compartí• ble por todos, si asegura su realización por igual para todos, que es lo que afirmamos antes acerca del criterio de justicia. Si esto es así, si el valor objetivo es deseable para cualquiera en- la mejor manera de asegurar que se cumplan valores obJetivos es que todos participen en su realización. Pero este ideal, porque es evidente que los hombres somos muy limitados y. no podemos realizar esas posibilidades porque nuestras nuestros intereses particulares, se oponen a ello. Ese I9.eal es el de la participación de todos en una comunidad en la que todos confluyan en la realización de un valor Lo más aproximado a ello, pero lejano todavía, es la democracia: El de la democracia es un valor ético porque es la mejor manera de a, posibilidad de que los valores comunes que la asOCiaaon política garantice sean buenos para todos y que todos decidan lo que sea bueno para ellos. En una democracia se intenta que todos decidan lo que es deseable para todos. ¿No es utópico su planteamiento? ¿Cuál es su punto de vista acerca de la tolerancia? Ha! dos maneras de concebir la utopía. Una es pensar que la perfecta se va a realizar mañana. Así, utópico es aquel piensa: «Yo no voy a hacer concesiones a lo que está suce- diendo ahora, tengo que buscar sociedades mejores que esta. 66 Voy a tratar de realizar la sociedad perfecta mañana a como dé lugar. Yo apuesto por acciones políticas y sociales que vayan a r-ealizar esta sociedad perfecta cueste lo que cueste». En este sentido, utopía es la concepción de que la sociedad perfecta es realizable en una sociedad determinada. A causa de ello el uto- pista puede emplear la más terrible de las Y utopistas en la Edad Media eran justicieros muy mtenciO- nados· uno de los santos más grandes de ese penodo fue san ' , Francisco de Asís; los fraticcelli, los hermanitos que lo segman, eran gente absolutamente santa, pero creían que su sociedad estaba corrompida, empezando por la Iglesia, y entonces había que instaurar el reino de Dios en la Tierra, había que establecer- lo ya, la sociedad perfecta estaba ahí; así, estos santos a practicar las más atroces violencias, porque los obispos,. los curas estaban a su lado llenos de joyas, de oro, eran abomma- bles. i-fabía pues que instaurar el reino de la pobreza en la Tierra y se dedicaban a practicar las más terribles Los utopistas son capaces de destruir con una vtolenCia espantosa todo aquello que no sea la sociedad perfecta, y creen que la sociedad perfecta se puede realizar aquí, en mundo. Utopía, en este sentido, no tiene que ver con una actitud moral, responsable, política. . Pero la utopía puede entenderse también en el sentido de que existe una sociedad buena que realiza los valores nos como un ideal al que debemos ir poco a poco aproXI- sin pretender que se vaya a realizar en una sociedad en particular, que probablemente no se realizará porque el hombre está sometido a muchas. Imper- fecciones, impurezas; está regido por sus mtereses particulares, por los deseos de dominar al otro. Pero podemos acercarnos al ideal poco a poco. Para ello necesitamos esa como una guía, como una especie de estrella. En este toda posición política de carácter ético mantiene este tipo de uto- pía y no puede negarla. 67 Por otra parte, en nuestro país tenemos la suerte de que existan ciertas comunidades indígenas que, por más atrasadas que puedan considerarse a los ojos de la mentalidad moderna, por más pobres que sean, han conservado el ideal de la comunidad. No es que lo cumplan cabalmente, pues si ustedes acu- den a estas comunidades, en muchas de ellas predominan los caciques, los intereses particulares, en fin, perversiones de diversa índole. Pero aun así, persiste en ellas el ideal, un ideal que ahora están recuperando; es el caso, por ejemplo, de las comunidades de Chiapas que he visitado. Es un ideal de comunidad que podríamos calificar tal vez de premoderno, que corresponde a sociedades agrarias atrasadas, pero debemos preguntarnos si en sociedades modernas, por ejemplo en Monterrey, en la ciudad de México, en Guadalajara, podemos o no recuperar ciertas virtudes morales, éticas, que corresponden a estas comunidades primitivas. No somos comunidades agrarias, no tenemos la necesidad del trabajo colectivo como la tienen ellos, no vivimos en comunidades como las de ellos ' llevamos un tipo de vida completamente diferente. Entonces, ¿es posible o no? Persiste el problema de la existencia de dos Méxicos: el que tiene posibilidades relativas de disponer de educación, cuidado de la salud, una manera de vivir decorosa, y el México desprovisto de la satisfacción de las necesidades primarias. Hemos hablado de las necesidades fundamentales de toda aso- ciación política, las más básicas: sobrevivencia y convivencia. En México, desgraciadamente, una gran parte de la población no puede satisfacer estas necesidades elementales: alimenta- ción, vestido, cuidado de la salud, igualdad de oportunidades, etcétera. Así, podemos decir que dentro de una sociedad para el orden, mientras esté excluida una parte, no se realizan plenamente estos valores. Esta es la exclusión en el seno de la sociedad y existe en todo el planeta, hay grandes sectores de la humanidad en esta situación en África, en Asia, en América 68 Latina; estamos en un momento en que los regímenes políticos todos tienen que cambiar para dar prioridad a encontrar la solu- ción a esta exclusión, darle prioridad sobre cualquier otra cosa. Ningún régimen o sistema político cumple a cabalidad estos objetivos, somos humanos. Pero en mi opinión, en México se logró mucho después del caos y la violencia revolucionarios. Los gobiernos posrevolucionarios, a partir de 1917 sobre todo, empiezan a establecer un sistema que se aproxima a un régi- men de orden y logran muchos progresos; sin duda alguna, hubo mayores oportunidades para un porcentaje más amplio de la población, seguro social, aumento de la salud, aumento de la escolaridad, mayor igualdad, servicios sociales; en cierta medida se logró asegurar las necesidades fundamentales de sobrevivencia y convivencia, pues hubo un mayor sentido de pertenecer todos a una misma nación, sentido de unidad nacional. Si comparamos, por ejemplo, la situación de la mayoría de los países de América del Sur, que constantemente estuvieron sujetos durante este periodo a golpes de Estado, a rebeliones, a dictaduras sangrientas, México fue, relativamente, un oasis de seguridad y de paz. Esto no se puede negar. Pero después vino otro proyecto: el neoliberalismo, es decir, el proyecto nacional de esa época se empezó a terminar. ¿Dónde está el proyecto nacional revolucionario actualmente? Se ha terminado des- pués de las reformas al artículo 27, la globalización, la privati- zación de todos los recursos del Estado. Parece haber terminado ese ciclo con la exclusión de gran parte de la población. Estamos en el momento de buscar otro proyecto nacional. La famosa economía de mercado, el neoliberalismo, no ha dado buen resultado en la forma en que se ha aplicado. ¿No existe alguna otra vía que se pueda adaptar a las condiciones de nuestro presente? Giddens, en su nuevo concepto del neoliberalismo, propone una tercera vía con una mayor participación de la sociedad civil. Si el capital humano se volviese fuerte y la socie- 69 dad civil participara en ese proyecto, en el cual tenemos además recursos limitados, carga pohlacional, glohalización :ubcultu: ' ' ras, etcetera, ¿cree usted que podríamos lograr algo mejor? está toc:mdo el tema del mercado y la posibilidad de la IntervenCión del Estado para rectificar las desigualdades que genera. Ante los hechos históricos recientes es evidente que falló la planificación económica como se pretendía hacer en los paises del socialismo real y en cambio el mercado cumple una necesidad indispensable para la producción y el desarrollo de un país. El mercado es inevitable, pero por sí solo crea grandes injusticias. Entonces, la necesidad de un Esta- do que modere o incluso logre rectificar estas injusticias parece una necesidad creciente. Las poüticas liberales estrictas no toman en consideración este papel del Estado. ¿Cuál es teoría aterrizada de Luis Vi/Joro, su mensaje prácti- co, no teónco, para los jóvenes que están ahora en formación, respecto de los actuales cambios pollticos que vive México? Lo único que puedo decirles es que tengan fe en la demacra_ cia Y que, por lo tanto, pongan su grano de arena participan- do en las elecciones democráticas y exijan que los funcionarios que resulten electos cumplan. Que tengan una participación real como miembros de la sociedad, como ciudadanos con plenos derechos, eso es la democracia. Que participen y que se dejen llevar por los lemas absurdos de la «mercadopoü- ttca» que sólo emite slogans, sino que examinen en cada caso son las personas que pretenden realizar un programa Y analicen los valores impücitos en esos programas y a las personas detrás de ellos; no por sus lemas de tipo mercantil, sino por lo que han hecho y lo que pretenden hacer. En esta coyuntura es indispensable que todos los ciudadanos tengamos esa actitud. 70 N La asociación para la libertad: el modelo liberal Así como la asociación política para el orden trata de satisfacer necesidades comunes a todo individuo y, por lo tanto, tiene como valores prioritarios los del orden, la paz y la seguridad, así en la asociación para la libertad se toma en consideración y se le da prioridad a otro valor superior. No se suprimen los valores necesarios para dar satisfacción a las necesidades de sobrevivencia y de convivencia, que deben estar presentes también en una aso- ciación para la libertad, pues de lo contrario ésta no podría ejercerse. Pero por sobre los valores de convivencia y sobrevivencia hay uno fundamental, propio del ser humano, que no compartimos con ninguna otra especie animal: la necesidad de dar sentido a nuestra vida, de que no sea aleatoria, de que no sea una vida absurda sobre la cual no tengamos ningún control; la necesidad de esti- pular propósitos valiosos a nuestra vida y de encontrar los medios adecuados para lograrlos; la necesidad, por lo tanto, de elegir nuestra vida. El hombre y la mujer, todo ser humano, necesita, para serlo, establecer un plan de vida, naturalmente dentro de las circunstancias que le ha tocado vivir: no puedo elegir como mi plan de vida volar por los aires o vivir como un mandarín de China. Pero sí puedo, dentro de 71 1 . . as crrcunstanctas ffsicas s 'al elegir un programa d ' es, que me han tocado vivil e VI a aquello . ' como los medios adecu d ' que qUiero ser, asJ blecer un plan de vida a os para tratar de lograrlo. Esta fundamental para y pdoder realizarlo es la condici6Jl que ca a qui . personal en la cual en tenga una Identidad . reconocerse Cad . di . nusmo en la medida h · a m VIduo es éJ . en que a eleuid 1 . es libre para ejercerlo. o- o un pan de VIda y Este valor superior es lo Podemos dar una defini . , que llamamos «libertad». d cton muy ese . e lo que entendemos por lib d ueta, muy Simple, Muchos autores lo han . erta en el campo social. 1 Intentado· po · 1 a definición de un a t . , ' r eJemp o, veamos • u or mgles Carritt 1 aci1 Y adecuada. « T -lib d ' ' muy sencilla li' · Lit erta es el pod d h ' e )amos sin interferencia de la . , der e acer lo que y, acciOn e otr en gamos presente esta den . . , as personas». una asociación para 1 lib ructon para qué es ciación política cuu aal ertad, es dectr, aquella aso- ;O v or prim dial . cual supone el orde or es la libertad, la d n, pues no pued · · e hacer lo que eli].anlo . . e eXIstir el poder s sm Interfere · d 1 . otras personas sí no . . neta e a acctón de VIVImos en un . d asegure la sobrevivencia y 1 . a socte ad que nos ese valor es un ru've1 . a conVIvencia; por lo tanto supenor m' 1 . ' orden, pero no lo suprime T _'libas eJo que el del d d · Lit ertad 1m li 1 a de elegir pero tamb., 1 . P ca a capad- elijamos, de ejercer de rieealin. a capacidad de hacer lo que E ' zar eso que h 1 . n la teoría política tr di . emos e egtdo. tres tipos o niveles de libert:d se. distinguen podemos llamar neg ,.; . nmero, una libertad que auva· segund li va; y por último un l'b' o, una bertad positi- 1 ' a 1 ertad que n os autores pero que considero fund o aparece en todos llamar «de realización». amen tal y que voy a La libertad negativa es la e . ser obligado, sin ser coart d apactdad obrar o no sin a o por la acciOn de otras per- 72 mas. Concretamente, puesto que estamos hablando de ti bertades políticas, es la capacidad de obrar o no fuera de la obligación del poder político, la libertad de elegir lo que yo quiera sin coacciones, sin trabas por parte de la autoridad o de la ley. Mi capacidad de elegir, en una asociación política, puede estar trabada por una autoridad más o menos despótica que me obligue a hacer tal o cual cosa. En una sociedad democrática, en un Estado de derecho, en una sociedad de leyes, la libertad personal de elegir está también limitada por el marco de la ley, pues ésta me dice lo que me está prohibido hacer y me deja libre, en cambio, respecto de todo lo que la ley me permite. La libertad negativa puede definirse como lo hace Thomas Hobbes: «La libertad es aquello que puedo hacer en el silencio de la ley». Es decir, lo que la ley no me prohíbe, aquello respecto de lo cual la ley guarda silencio, es el ámbito, el marco en el que puedo ejercer mi libertad negativa. Por ejemplo, en nuestra sociedad, las leyes me prohíben robar, asesinar o incluso ven- der o comprar en determinados términos que estén fuera de la ley. Todo esto coarta mi libertad porque no puedo hacer esas cosas que la ley me prohibe. Pero en todo aquello que la ley no me prohíbe, por ejemplo, el hecho de que estemos aquí juntos tratando de adelantar un poco nuestro conocimiento acerca de las asociaciones políticas o lo que yo haga en mi casa como me dé la gana, mis despla- zamientos en la nación o fuera de ella, en fin, todo esto que la ley no me prohibe, es el ámbito de la libertad negativa. Otro autor, Montesquieu, un filósofo francés del siglo XVIII, definía la libertad negativa como el derecho de hacer aquello que las leyes permiten. Es por ello que la libertad negativa en una asociación para la libertad implica que el individuo tenga una serie de derechos a su libertad que no estén coartados por la ley. 73 Como todos sabemos, en la Constitución mexica 11 , 1 se han consagrado una serie de garantías individual lo 11 derechos humanos, por ejemplo, el derecho a pensar me venga en gana, a expresarme o a opinar como qwera, a reunirme con otras personas dentro de lo qur las leyes permiten, a realizar asociaciones políticas, a des plazarme por el territorio nacional o abandonarlo si así lo deseo, en fin, los famosos derechos humanos individuales de que se habla. Estos derechos constituy la esfera de la libertad negativa que está a salvo de las coacciones del Estado y, por lo tanto, de las prohibido-. nes de las leyes promulgadas por ese Estado. Es por ello que la doctrina de los derechos hwnanos es una salvaguarda de la libertad personal válida en todos los Esta- dos democráticos. Claro que en un Estado autoritario no sucede así, por ejemplo, en la época de Pinochet en Chile. Pero en un Estado democrático no está pernriti- do contra ninguna de estas libertades que son las propias de un Estado liberal. La Revolución de Independencia estadunidense en el siglo xvm, fue la primera en establecer, en el Bit! of ;ights. los derechos individuales; luego, la Revolución sa los hizo. universales y los precisó más, y después todas las revoluciOnes posteriores, de independencia, como la en o democráticas como en otros países de .África, Asia o Europa, siguieron este patrón de esta- políticas en las cuales el Estado ga- rantlzara las libertades individuales. Se le llama libertad negativa en el sentido de tener la libertad de no ser coartado. Constituyen, por lo tanto Ji- privadas del individuo, lo que puedo hacer' en 1lll casa, que es inviolable en el marco de esta libertad Pero también lo que puedo y debo hacer como Ciudadano sin que el Estado interfiera conmigo. 74 Todo régimen, toda asociación política la liber- ltd sea del modelo que sea, como veremos mas adelan- ll tiene como prioridad asegurar estas libertades. ' .y las libertades positivas? Si bien las libertades nega- son la prioridad de un Estado liberal, ¡>ositivas son la prioridad de una La libertad positiva no consiste sólo, como la negatlva, en. obrar 0 no en congruencia con el Estado o las en ser dueño de mí mismo, en elegir, dectdir y regrr 1lU pia vida conforme a mis propias reglas, a lo que yo que es bueno, independientemente de 1? que me diga la sociedad. En efecto, las libertades negatlvas pueden coexistir con lo que Kant llamaba «la heteron?mía», de ros, el otro, y nomos, ley. La libertad negatlva es compatl- ble con que yo rija mi vida de acuerdo con reglas que otros han establecido; por ejemplo, en cualqmer tamiento, moral o no, convencional los niños stguen generalmente lo que les dicen sus padres. o sus maestros, y aún de adultos, muchos ciudadanos stguen lo que es costumbre, lo que es propio, lo que es usual dentro. de una sociedad debido a la moral pública que establece cter- tas reglas· este es un comportamiento heterónomo porque sigu; las reglas que otros han establecido. La libertad positiva consiste en pasar de la heterono- mía a la autonomía, en regir mi propia vida no por lo que otros me dicen o establecen, no lo que el Esta- do o la sociedad me induce a hacer, smo por lo que yo, conforme a mi propia razón, mi propio y con- vicciones decido que es bueno. Entonces soy libre, plenamente libre porque sigo mi propia .no la voluntad de otro, entonces ejerzo la libertad posttlva. Según ya vimos, Montesquieu definió la libertad negativa como «el derecho de hacer aquello que las leyes permiten», es decir, lo que puedo hacer dentro del marco 75 de la ley. En cambio, la definición de libertad de Rous- seau corresponde a la libertad positiva: «La obediencia a las leyes que uno mismo ha prescrito». Veamos la diferencia. La libertad negativa consiste en poder elegir todo que está dentro de las leyes, pero, ¿quién pres- cnbtó las leyes? Otros, el Estado, la sociedad, la tradición o la moralina tradicional católica, protestante, islámica. En cambio, la libertad positiva consiste en obedecer las leyes o reglas que yo mismo he prescrito; esa es la auto- nomía. La autonomía es para Kant el signo claro de la libertad moral: sólo es libre moralmente el que es autó- nomo, el que actúa conforme a su propia voluntad dán- dose a sí mismo las leyes que su razón le dicta. En la asociación política, la libertad negativa no implica necesariamente que quienes obedecen las leyes las hagan, porque la libertad negativa es simplemente la libertad de elegir individualmente en la vida privada sin que las leyes lo impidan. De tal modo que la libertad negativa puede coexistir perfectamente con un tipo de régimen político en el cual sean otros los que dicten la ley y no yo. Por ejemplo, en ciertas monarquías ilustra- das. del siglo había, sin duda, un amplio margen para la libertad negativa, o en la época romana de los Anto- ninos, periodos de Estados tolerantes hacia las libertades Había un amplio margen de libertad negativa P?r el Estado, lo cual no quiere decir que los mdiVIduos rmsmos legislaran; en modo alguno, lo hacían otros. La libertad positiva, en cambio, en el ámbito del Esta- do, consiste en que cada quien obedece sus propias reglas conforme a su propia razón, en poder obedecer- me a mí mismo, obedecer lo que dicto con mi propia razón; supone que sea el mismo sujeto de la libertad el que dicte las leyes, el que de algún modo sea responsable 76 de ellas, de tal modo que éstas no sean ajenas que las obedece, sino que sean resultado de la propta acaon del sujeto· esto es la democracia. Por lo 'tanto la democracia es un intento no sólo de alizar la negativa, sino también las libertades re . di 'd positivas. Esto es, un sistema en el cual el m VI uo no sólo tiene libertad en su vida privada dentro del margen de lo que la ley determina, sino que además participa en la elaboración de la ley, de una u otra forma. Por supues- to, hay muchas formas de democracia, muchas formas de participar en la elección de la ley, pero debe hacerse de tal modo que se ejerza la libertad no sólo en el marco. de lo que las leyes dicen, sino en la elaboraci?n de las rmsmas. Esto quiere decir que un régimen no es necesariamente democrático, son dos cosas ?e.ne- ralmente en el lenguaje cotidiano, en el penodísttco, ' . solemos confundir liberalismo y democracta; El liberalismo es un régimen que garantiza el eJercici? de las libertades negativas que permiten las leyes, podrían no ser resultado de la acción de propios CIU- dadanos. En cambio, un régimen democrattco, tam- bién permite la libertad negativa, que el It?eral, tiene como fin, además, la libertad posltlva, es decrr, los individuos que se someten a la ley son coautores de la misma en alguna medida. Ahora bien, hay muchos procedimientos para que los individuos sean coautores de la ley. Pongamos el caso de J ohn Locke, de quien podemos decir que es un liberal pero no demócrata, porque sostiene una de ideas que garantizan los derechos individuales, la libertad negativa, pero no tiene una doctrina clara acerca cómo el conjunto de los ciudadanos, Y res deben ser los autores de la ley. En cambio, qmen SI una doctrina democrática es Rousseau, Y Montes- 77 quieu también, y Kant y los posteriores a él, Tocqueville, en Estados Unidos. Y entre nosotros, José Ma na Lws Mora, por ejemplo. ahora al tercer tipo de libertad, al que yo he llamado de realización». Recordemos lo que hemos defirudo hasta ahora; Carritt afirma: «La libertad es el poder de hacer lo que elijamos sin la interferencia de la acción de otras personas». La libertad negativa es el poder de hacer lo que esté en nuestra mano en el marco de la ley. La libertad positiva consiste en poder decidir propios fines y valores. Pero hay otro nivel de indispensable, el de poder ejecutar, convertir en realidad aquello que hemos elegido y decidido. Pode- mos tercer tipo de libertad, que es una forma positlva pero más radical, «libertad de realiza- CIOn». Naturalmente que este tipo de libertad está limitado por las circunstancias. No tengo libertad de realizar lo que he imaginado; de poseer, por ejemplo, la . erza de un león o de saltar como un gamo; no tengo libertad de ser astronauta (¿a mi edad y en México?). No libertad de encontrar las leyes de la gravitación uruversal porque no tengo las condiciones para hacerlo. Pero en principio la libertad de realización radica en poder realizar lo que yo elija sin interferencia de la acción de otras personas. Puedo no realizar lo que elijo por in- terferencias de la naturaleza o por la escasez de mi sociedad, porque en México somos pobres y no podemos ser astronautas ni realizar un plan como los de la NASA. Así si las imposibilidades de la realización de mi se deben a factores que no dependen de la inter- ferenaa la acción de otras personas, entonces no pode- dectr que no haya libertad, simplemente no podemos realizar lo que imaginamos, pero existe la libertad de rea- lización. 78 Pongamos un ejemplo sencillo. Supongamos un campesino pobre de un pueblo de Oaxaca: tiene negativa, esto es, puede actuar en el marco de la ley; si hay un Estado de derecho, en su casa no se va a nadiel a no ser que haya bandidos, en fin, puede libre- opinar lo que quiera. Si, insisto, estamos en un Estado de derecho, también tiene libertad positiva: lleva- do o no de la mano por algún organismo del PRI, puede, de todos modos, depositar un voto. El Estado nacional, la Constitución, autorizan a este ciudadano a participar en las leyes, aunque más allá de éstas haya otros problemas de corrupción o de no cumplimiento del resultado de las elecciones, pero si la ley le permite participar, entonces tiene libertad positiva en el sentido de que puede elaborar sus propias leyes. Sin embargo, debemos preguntarnos lo más importante: ¿tiene libertad de ción?, ¿puede realmente realizar aquello que ha la forma de vida que quisiera llevar dentro de las posibilidades que le ofrece su medio? Lo más probable es que no, porque no tiene las condiciones para la de vida que elegiría, el mínimo de educac10n o de ms- trucción para obtener un trabajo determinado, probablemente no tiene los servicios de salud suficientes para poder realizar esa mejor forma de vida, y así mente. Estas coacciones para su libertad de re.alizaaon se deben a la interferencia de la acción de otras personas, es decir, a la interferencia de la sociedad de la que todos formamos parte, y nosotros, esas «otras personas», al participar en la vida política y social de nuestra sociedad no le damos a ese campesino de Oaxaca las de realizar lo que elige. En esa medida, es la interferencia de otras personas, es decir, de nosotros, la que le impide su libertad; así, no es libre en este tercer sentido. 79 Siempre estamos con la palabra libertad en la boca y decimos: «México es un país libre». Sí, lo es en el sentido de libertad negativa. En la medida en que se cumple un Estado de derecho, tenemos libertad negativa; en esa misma medida, si además existen las facilidades necesarias para que todos los ciudadanos coadyuvemos en la elección de las leyes, en la medida en que haya democracia plena, tenemos libertad positiva. Pero libertad de realización, sólo una parte de México la tiene, porque hay muchas poblaciones del país que carecen de ella debido a la interferencia de la acción de otras personas y, por ello, no pueden realizar lo que eligen, no tienen las condiciones para hacerlo. Entonces podemos decir que están excluidos de la libertad; en la medida en que no pueden realizar su libertad están excluidos de ella. Consideremos ahora los distintos modelos de aso- ciación para la libertad, que diferirán entre sí según el tipo de libertades que garanticen: libertad positiva, libertad negativa, libertad de realización, según la relación de la libertad con la equidad, con la justicia, y según la idea que tengan del fin o del bien común que es preferible realizar. Hay dos grandes modelos de la asociación para la libertad. Al primero vamos a llamarle «modelo liberal» porque tiene como fin primordial las libertades negativas y, en la medida en que sea democrático, porque el modelo liberal puede serlo o no, tendrá también como fin las libertades positivas, no así las libertades de realización. Al segundo modelo le denominaremos «modelo igualitario» por su insistencia en que las libertades individuales del modelo liberal sean compartidas por todos con igualdad. Tratemos esquemáticamente de las tres características del modelo liberal. Decimos que los dos modelos difie- 80 ren por el alcance de las libertades. El liberal se propone como fin primordial garantizar la libertad individual, por lo tanto las libertades negativas. Hemos ya dicho que las libertades negativas son las de cualquier individuo en el marco de la ley y que si ese modelo liberal es democrá- tico (actualmente la mayoría lo son, pero en el siglo XVIII aún había liberalismos no democráticos, eran monárqui- cos o jerárquicos, como en Inglaterra) entonces garantiza, además de las libertades negativas, las libertades positivas en el sentido de participación de todos los ciudadanos por igual en la elaboración de las leyes mediante procedimientos llamados democráticos; ese es el primer punto. Segunda característica del modelo liberal: puesto que trata de garantizar las libertades individuales, ve a todos los ciudadanos, hombres o mujeres, como iguales ante la ley; no iguales en condiciones económicas o sociales, sólo iguales ante la ley. Se trata, pues, de un modelo que considera que cualquier ciudadano tiene los mismos derechos, de ahí que insista tanto en los derechos individuales y en el Estado de derecho frente a la ley. Tercer punto. Puesto que todos los ciudadanos son iguales y el fin del Estado es garantizar la libertad individual, entonces el Estado liberal debe respetar las diferencias en la elección de valores y fines de los ciudadanos. Puesto que todos los ciudadanos son iguales y tienen el derecho individual de opinar y pensar como les dé la gana, entonces se debe admitir la multiplicidad de valores que componen a los individuos y grupos del Estado. Por lo tanto, el Estado liberal, en principio, debe respetar todas las opiniones y, por lo tanto, permitir todos los partidos políticos, por ejemplo, que responden a opiniones diferentes: conservadores, disidentes, de oposición, todos los partidos deben tener su lugar en este Estado y se deben respetar todas las opiniones. Es un Estado en el 81 cual el gobierno tiene que ser neutro frente a las opiniones variables de grupos, partidos e individuos que asu- men elecciones diferentes en la sociedad. Por lo tanto, si es neutro, no debe perseguir un bien o un valor común a todos; debe dejar a la gente conforme a sus fines sin intervenir más que con la ley para impedir que se come- tan crímenes en los que las libertades de uno se opongan a las libertades de los otros, pues su papel es mantener las libertades de todos. Así pues, la virtud fundamental de un Estado liberal es la tolerancia. En la llamada transición a la democracia de México se habla mucho de tolerancia, virtud de un Estado liberal democrático. Es decir, tolero las opiniones del PAN o las del PRD o las del PRI, aunque no me gusten, y vamos a ponemos a discutir todos y a toleramos mutuamente, y el Estado debe ser neutro frente a esto. La tolerancia, la aceptación de las libertades del otro, es virtud fundamental de un Estado liberal. Evidentemente, el Estado liberal tiene muchas virtudes; frente al Estado conforme al orden, el modelo liberal garantiza las libertades individuales y ésta es una enorme virtud; garantiza la convivencia de todas las opiniones y de todas las libertades. ¿Pero no tiene también su lado oscuro? Sí, y muy terrible. En primer lugar, el Estado liberal es necesariamente individualista, pues tiene corno fin garantizar las libertades individuales, las negativas o de participación; es un Estado que tolera todas las opiniones pero tolera tam- bién la competencia de todos los individuos; es, pues, un Estado en el cual cada quien tiene la libertad de competir económicamente en el juego del mercado, en el juego profesional, para la búsqueda de trabajo; en el terreno poütico, a ver quién gana más. Es un Estado que se basa en la libertad de los individuos para competir entre sí y para que gane el más apto, en el cual necesariamente la 82 libertad de cada quien se rige por sus propósitos e intereses individuales, de tal manera que en esta competencia cada quien quiere ganar más al menor costo compitiendo con todos los demás y si es posible venciéndolos. Es lo que tratan de hacer los competidores en el mercado del trabajo: ganar más, tener los mejores puestos con el menor daño posible y dejar a un lado a los demás. La tolerancia no es incompatible con la competencia a muerte. Puedo tolerar perfectamente las opiniones del otro, pero en el juego trato de ganarle a corno dé lugar, y si se queda fuera a costa de mi éxito, mejor, pues este es el juego. La competencia necesariamente trae corno consecuencia, a pesar de la tolerancia, que los más capaces ganen y dejen fuera del juego a los demás; necesariamente una situación competitiva, por más que queramos remediarlo, va a dejar en último lugar, marginados de la competencia, a quienes no tienen las mismas armas que aquellos que ganan, que tienen éxito. Un régimen de este tipo produce necesariamente la marginación de algunos, los vencidos, en la competencia frente a los vence- dores. La desigualdad, la marginación, es un elemento esencial del Estado liberal que analizarnos, un Estado en el cual hay indefectiblemente división, desigualdad y exclu- sión de muchos elementos. Tercer rasgo. Puesto que el Estado tiene corno fin garantizar las libertades individuales en competencia, y corno medio la tolerancia de todo lo que hagan los individuos sin meterse él a hacer nada, dado que es neutral frente a los bienes colectivos, entonces el Estado no tiene ya la misión de establecer bienes comunes para todos y, por lo tanto, pierde la función tradicional de los Estados: mantener unido el tejido social. Y esto es así porque la unión social supone un tejido comunitario en el cual los intereses de cada quien cooperan con los del otro. El 83 tejido social necesita, además de la tolerancia, la coope- ración; si no, no existe. El Estado liberal no tiene entre sus fines expresos la cooperación, sino la tolerancia. Estas fallas son inherentes al modelo de Estado liberal, no son circunstanciales: «Es que funciona mal el Esta- do ... Es que la corrupción ... ». No, son fallas inherentes al modelo de Estado liberal porque las características que hemos señalado necesariamente llevan a esto. Por lo tanto, resulta indispensable pensar en otro modelo de Estado para la libertad que nazca del intento de evitar estas fallas, no del intento de destruir el Estado liberal, sino de, aceptando las libertades que el Estado liberal consagra, poder evitar estas fallas necesarias; este sería lo que he llamado el Estado igualitario, un Estado que no sólo acepta como fines últimos de la asociación política la libertad negativa y la libertad positiva o democrática, sino que también acepta adelantar hacia la libertad de realización, la tercera de que hemos hablado. Al hacerlo, el Estado igualitario intenta superar las fallas propias del Estado liberal. Ambos modelos han sido tratados por otros autores; hagamos algunas referencias. Un autor estadunidense excelente, Ronald Dworkin, llama a estos dos modelos . de Estado «liberalismo de la neutralidad» y «liberalismo de la igualdad». Yo los he llamado «modelo liberal» y «modelo igualitario» porque el término liberalismo no me parece muy adecuado; Dworkin habla del liberalismo de la neutralidad, que corresponde al que hemos expues- to bajo el nombre de modelo liberal, y liberalismo de la igualdad, al que denominamos modelo igualitario. Este liberalismo de la neutralidad frente al liberalismo de la igualdad corresponde también grosso modo a formas de ideología diferentes que en otros países tienen otros nombres. Lo estadunidenses no entienden por liberalis- 84 mo lo mismo que nosotros. Para ellos el «liberal» es un hombre más preocupado por las cuestiones sociales; a aquello que nosotros llamamos neoliberalismo en Estados Unidos se le llama «conservadurismo» y corresponde al programa del partido republicano o de sectores conservadores de éste. Por liberalismo nosotros entendemos exclusivamente liberalismo de la neutralidad o neoliberalismo, como se le conoce ahora. En Estados Unidos, en cambio lo que yo llamo modelo igualitario y Dwor- ' d • kin denomina liberalismo de la igualdad correspon ena a los programas de los partidos demócratas, en sentido estadunidense, que tienen mucha preocupac10n por la igualdad social, como Roosevelt en su momento. En Europa los socialistas democráticos corresponde- rían al modelo igualitario, con muchas variantes, y los partidos conservadores de derecha al liberalismo de la neutralidad. Los nombres vanan, no nos fijemos mucho en ellos sino en el modelo que repre- sentan, en los principios que siguen. 85 Coloquio A lo lat;!JO de la historia hemos visto cómo el poder depositado en las manos de unos cuantos hace SUt;!Jir en ellos el egoísmo, con lo que el apego a la justicia pierde todo sentido. ¿Er irremediable que esto suceda en cualquier asociación política para el orden? Toda asociación para el orden supone, sin duda, dominación, p u ~ tiene como fin fundamental no la libertad, que es el pro- pósito de la asociación para la libertad, sino establecer la armo- nía, la paz a como dé lugar; esta es su primera intención, su valor más alto, prioritario. Por ello toda asociación para el orden supone siempre dominación. Ahora bien, puede a su vez ser una asociación basada en una autoridad, en una domi- nación arbitraria no justificada; pensemos en las dictaduras, en las monarquías absolutas, en los Estados integristas. 0 bien puede ser una asociación para el orden que permita que haya paz Y armonía sin exceso de violencia. En el primer caso, como en toda tiranía, como en todo régimen arbitrario, está excluida cualquier posibilidad de justicia. Pero hay asociaciones para el orden que pueden mantener un sentido de justicia. Los clá- sicos antiguos definían el sentido de justicia como dar a cada quien según su mérito, definición de Aristóteles. Pero, ¿qué se entendía por méritor Aquello que le corresponde al individuo según su situación social. Así, dar a cada quien según su méri- t.o, ~ la defuúción aristotélica, no supone una sociedad igua- litana en la que todos tengan los mismos derechos, sino una sociedad aristocrática o esclavista en la que quien es libre recibe según su mérito, es decir, su situación de ciudadano libre· el esclavo recibe conforme al mérito que corresponde a s ~ 86 situación de esclavo; la mujer, conforme al mérito que corresponde a su situación subordinada, que no le da muchos derechos, y así sucesivamente. Esta es la defuúción de justicia de Aristóteles; por lo tanto, puede existir una sociedad para el orden con un sentido de justicia que responda a esta idea clá- sica que es compatible con la dominación. Ese sentido está excluido, desde luego, en regímenes arbitrarios, dictatoriales y tiránicos, como también lo decía Aristóteles, quien también decía que en un régimen aristocrático o monárquico sí se puede dar este tipo de justicia. ¿Cómo se relaciona el hecho de que el Estado de alguna manera define la concepción de la libertad con la necesidad de concebir al Estado como una asociación para la libertad, en sus distintas variantes, con el discurso respecto del modelo económico? Porque en México, cuando se firmó el Tratado de libre comercio con EEUU, de manera muy tramposa se manejó en la prensa que era automático nuestro ingreso como país a la democracia, y ya se ha visto que esta es una transición con debilidades mayores. El liberalismo tiene dos acepciones: una, meramente econó- mica, consiste en dejar libertad a las fuerzas del mercado para que compitan entre ellas y que el Estado no intervenga. Lais- ser faire, laisser passer, decían los liberales clásicos del siglo XIX, «dejar hacer, dejar pasar». El liberalismo económico permite que, en el mercado donde todos compiten, el más poderoso económicamente pueda acabar con el económicamente más débil. La libertad económica es parte del liberalismo clásico. El que hemos tratado aquí es más bien el liberalismo político, en el cual se antepone como función principal de la asociación política la conservación y garantía de las libertades individuales. Ahora bien, ¿qué relación hay entre ambosr La tesis más aceptada actualmente es que el liberalismo político no puede existir sin el liberalismo económico, lo que en México se acos- 87 tumbra llamar «neoliberalismo». Incorrectamente, me parece, porque no sabemos bien qué es eso, creo muy dificil que los que hablan tanto del neoliberalismo lo puedan definir. Sin embargo, lo que solemos entender por esta palabra es justamente liberalismo económico y político conjugados. Una tesis, cuyo autor más influyente es Hayek, pretende que sin liberalismo económico no puede haber democracia, porque se entiende como democracia el liberalismo político que garantiza las libertades de todos los ciudadanos y se opone a la intervención del Estado en la economía. El liberalismo político basado en el liberalismo económico es lo opuesto a la planificación de la economía por el Estado dí , como suce a en los países del socialismo real, como todavía sucede en Cuba, en alguna medida, o en China, en alguna medida también. La intervención del Estado en la planificación de la economía, según la tesis de Hayek, llega a coartar las libertades individuales, por lo tanto llega a coartar el liberalismo político. Según esta tesis, la única forma de asegurar el liberalismo político y la democracia es el liberalismo económi- co. La apertura a las fuerzas del mercado corresponde, en lo económico, a un régimen de competencia en el cual el Estado no interviene. En contra de esa tesis, el Estado debe interve- m: no para coartar o para planificar la economía, sino para eli- mmar las descompensaciones y desigualdades que se producen en la competencia dentro del mercado. Son dos cosas diferentes. El mercado económico necesariamente produce la elimi- nación de los menos dotados y el éxito de los más fuertes eco- nómicamente. Conduce también a la concentración de la riqueza en pocas manos; es el juego del mercado. Un Estado que procurara intervenir políticamente no para eliminar el mercado, sino para evitar o compensar las desigualdades a que éste da lugar y evitar así la destrucción de los más débiles por las fuerzas económicas, superaría el modelo liberal de que hemos hablado, pero en el modelo liberal no se da esta ínter- 88 vención, por lo tanto, se acepta el liberalismo económico. Esa es la tesis de Hayek, la que llevó a cabo Ronald Reagan desde el gobierno de Estados Unidos, o Margaret Tatcher desde el gobierno de Inglaterra; la misma que en México ha tratado de imponerse desde hace varios sexenios. Entonces el sistema liberal, en su lado oscuro, al establecer la competencia por la economía de mercado no es un Estado libre o que permita la libertad, más bien es un Estado que coarta la libertad de realización y al hacerlo coarta a los grupos más limitados por las consecuencias olrPias de un desarrollo, de una dis- tribución del ingreso o calidad de educación, salud, vivienda, muy desiguales. Por eso hice la distinción de tres tipos de libertad. Es un Esta- do que sí permite la libertad negativa; no hay libertad de rea- lización, es cierto, pero no metamos todo en el mismo saco, pues hay libertad negativa y positiva. Es decir, existe libertad en el sentido de que sí hay un Estado de derecho, nadie me va a estar coartando mis libertades de opinión, de que me asocie con quien quiera o que viaje a través del país como quiera, etc. En el caso de la competencia, hablando del modelo liberal que implica una economía de mercado, no siempre ~ n t mos una doble competencia, la interna y la externa. El unpe- rialismo, en sus nuevas formas, nos coarta más por lo que r ~ pecta a libertad de realización y agudiza las divisiones, ya no en el mismo Estado, sino entre Estados diferentes, entre países diferentes, entre el norte y el sur. Pero en este tipo de Estado necesitamos también de la inversión extranjera. ¿Hay entonces una contradicción? No hay contradicción alguna; sería absurdo poner trabas a las inversiones extranjeras en la actual situación globalizadora. 89 Puede perfectamente existir libertad de inversión en un Esta- do por parte de los consorcios extranjeros, pero eso no impide que el Estado tenga como misión reparar de algún modo las injusticias y desigualdades que el capitalisro"o mundial puede causar. En tomo al tema del proteccionismo económico, en Méxi- co contamos con leyes antimonopolio, lo mismo que en otros países. ¿Este tipo de proteccionismo económico puede llegar a damos una libertad de realización1 Sería un elemento que ayudaría, sin duda, pero no suficiente. Para obtener libertad de realización hacen falta medidas positivas que compensen las desigualdades mediante políticas sociales de Estado. Al liberalismo en México el ex presidente Salinas le llamó «liberalismo social», ¿no hay una contradicción en cuanto a incluir al otro? El programa social Solidaridad pretendía, y creo que el Progresa también, lograrlo. ¿Cómo lo ve en este esquema políti- ca y económicamente? Salinas tomó el concepto de liberalismo social de Reyes Hero- les, quien lo acuñó justamente porque era consciente de los excesos de marginación social a que llevaba el liberalismo de mercado competitivo. No que fuera ningún socialista, pero era un hombre inteligente y consciente. Inspirado en nuestro liberalismo tradicional del siglo XIX, el de Zarco y otros autores de la época de la república restaurada, Reyes Heroles crea la idea, que luego acogió Salinas, de liberalismo social, es decir, el programa de tratar de compensar los estragos de marginación social que estaba causando la nueva política liberal mediante una política de asistencia del Estado hacia los más pobres. De ahí nacieron Solidaridad y Progresa. Ahora bien, independientemente de la corrupción que puede haber invadido esos programas, de la desviación de su objetivo primordial en favor de intereses particulares o de partido, en mi opinión la intención era buena, pues se intentaba com- 90 pensar las marginaciones con una pequeña del en favor de los menos favorecidos, pero resulto totalmente msu- ficiente porque fue apenas una pequeña ayuda que se le dio a los más pobres sin cambiar la estructura misma del Estado, aunque constituyó un paliativo. Giuseppe Tomasi di Lampedusa, en El Gatopardo, dijo que hay que cambiarlo todo para que nada cambie. Es decir, hay que hacer los cambios necesarios para que el sistema permanezca. El gobierno neutro favorece ese liberalismo que provoca la competencia y, por lo tanto, la injusticia. ¿Estamos preparados para tener un gobierno con valores, que realmente favorezca la ración? Usted dice que se permite la solidaridad, la cooperauón, d . ? ¿qué tan preparados estamos para un gobierno e este tJpo. No creo que sea cuestión de preparación, sino de disponer de la voluntad política que recoja las propuestas de quienes tienen interés en que no haya exclusión, en que el tejido social sea cooperativo, de tal manera que no sean unos cuantos los que tienen todo y los muchos queden son los que manifiestan ese interés? Los proptos exclmdos .. No es una cuestión de preparación académica o intelectual, smo de organización y voluntad de aquellos que tengan interés en no ser excluidos. Organización y voluntad de todos aquellos grupos sociales, por diferentes que sean, que tengan la. necesidad de una libertad igualitaria con los demás, de una libertad de realización que no sea ya exclusiva de un grupo al cual nosotros pertenecemos. No me refiero nada más a los grandes millonarios, sino a todos nosotros, la clase media. Los excluidos son los que pueden cambiar la situación. Así por más preparación que tengamos, nosotros no vamos ' h • a cambiarla, sino aquellos que están excluidos, y lo aran mediante organizaciones que, si queremos un orden no violento, tendrán que ser organizaciones democráticas. 91 V La asociación para la libertad: el modelo igualitario Hemos hablado de los dos modelos que corresponden a dos formas del liberalismo y que Dworkin llama «liberalismo de la neutralidad>>, el primero, en el que el Esta- do es fundamentalmente neutral, y «liberalismo de la igualdad», el segundo, donde el Estado trata de realizar, entre sus fines, precisamente, la igualdad. En otros paí- ses el primer modelo se conoce como liberal a secas, incluso en nuestro país se le pone el mote de «neoliberal». El segundo modelo corresponde a lo que nosotros lla- maríamos más bien un modelo de socialismo democrático o de socialdemocracia. Socialismo, con tal de no enten- derlo en sus versiones que conducen a regímenes tota- litarios, como se dieron en los países del este de Europa, sino de acuerdo con la definición que se da en los programas de los actuales partidos socialistas europeos, por ejemplo, o de los partidos socialdemócratas. En nuestro país, en cierto modo, durante un tiempo respondieron a este modelo los movimientos nacionalistas y populistas producto de la Revolución mexicana, aunque hay que seña- lar que este tipo de programas se debilitaron, si no es que fueron hechos a un lado, en los últimos sexenios, de manera que ahora los programas de los gobiernos se inclinan hacia el primer modelo, el que denominamos modelo liberal. 93 Hemos señalado también que los dos modelos, el liberal y el igualitario, difieren en tres puntos fundamentales. En primer lugar, en el alcance de las libertades que el modelo considera prioritarias. En el modelo liberal son las llamadas libertades negativas, además de la libertad positiva que consiste en participar en la designación de funcionarios públicos, participación, por lo tanto, de todos los ciudadanos en el gobierno. El primer aspecto, el respeto a las libertades esto es, las libertades privadas y familiares a las que todo individuo tiene derecho, sin coacción por parte de la ley o del poder público, corresponde a la teoría tradicional del liberalismo y es requisi- to de toda asociación política que se quiera respetuosa de las libertades, desde las revoluciones liberales y demo- cráticas de fines del siglo XVIII y de todo el siglo XIX, y en nuestro país a partir de la revolución de independencia. A estas libertades, que constituyen los derechos fundamentales de una democracia, la democracia añade la libertad de que todos los ciudadanos contribuyan a la promulgación de las leyes que deben regir su conducta dentro del Estado. En este primer punto, el modelo igualitario difiere del liberal en que no sólo establece como prioridad de la asociación política las libertades negativa y positiva, sino que, además, hace especial hincapié en la posibilidad de garantizar, aunque sea parcialmente, lo que he llamado «libertades de realización», es decir, las condiciones para que lo que una persona elija y decida hacer de su vida pueda efectivamente ejercerse. Hacen falta ciertas condiciones mínimas con las que todo individuo debe poder contar para intentar ejecutar lo que elige. Las libertades de realización, son, pues, diferentes a las simples libertades negativas si, como deáamos, las libertades negativas están limitadas por el marco de la ley. 94 La segunda diferencia radica en que el modelo establece una relación de igualdad entre todos los cm- dadanos que se suponen libres. La igualdad define la ciudadanía, de tal manera que el modelo liberal de aso- ciación política trata a todos los ciudadanos por igual bajo los preceptos de la ley establecida. Es, por lo tanto, igualdad ante la ley sin coacción ni arbitrariedad. Por eso un Estado liberal se presenta también a sí mismo como un Estado de derecho en el cual todos los individuos deben ser tratados igualmente por las mismas leyes. Esta igualdad se basa, fundamentalmente, en el respeto a ciertos derechos o garantías que la ley defiende como privilegio de cualquier ciudadano; son los llamados derechos humanos individuales, que en nuestra Constitución se expresan en las llamadas «garantías individuales» y que aparecen en todas las constituciones democráticas y liberales del mundo. El modelo igualitario difiere en este punto en que, si bien también pretende ser un Estado de derecho, si bien acepta como base inviolable de cada ciudadano los derechos humanos individuales, pretende, asimismo, que la igualdad que se proponga el Estado borre las dades reales producto de condiciones sociales, econórm- cas y políticas diferentes de los distintos grupos o clases de ciudadanos y que, por lo tanto, vaya más allá de la igualdad de los ciudadanos ante la ley, hacia ción en la que se favorezca la igualdad de condiCiones para lograr la libertad de realización. . Si el Estado igualitario pretende respetar la Igualdad de realización para todos los miembros de la asociación, es claro que para ello tiene que impulsar la igualdad de condiciones para realizar la libertad. Esta igualdad de condiciones es también un derecho del ciudadano, tanto como los derechos humanos individuales, en lo que algunos tratadistas han llamado derechos de segunda generación, 95 o sea los derechos sociales. Por ejemplo, el derecho al trabajo se establece desde el siglo xrx después de la revo- lución de 1848 en Francia y posteriormente en todo el mundo. Derecho al trabajo, a la educación, a la salud, a un mínimo de bienestar, a un mínimo de ingresos eco- nómicos que permitan dar satisfacción a las necesidades elementales. Esta igualdad rebasa, no elimina pero rebasa, las igualdades proclamadas por la asociación de tipo puramente liberal. El tercer elemento que diferencia a estos dos modelos, es que en el modelo liberal tradicional el Estado es neutral y debe aceptar todos los diferentes valores que libremente los ciudadanos se propongan. En un Estado múltiple, democrático, se expresan muchas concepcio- acerca del bien y del valor de la vida, tanto del bien personal como del bien colectivo; hay muchas opiniones en conflicto y el Estado debe respetarlas todas y ser, por lo tanto, neutro frente al valor. Ser neutro no quiere decir carecer de capacidades administrativas o de recaudación económica, sino ser imparcial frente a todas las distintas opiniones que se presenten en una sociedad democráti- ca y que compitan entre sí, aceptando la que venza por voto de las mayorías. En los Estados liberales democrá- ticos, si lo son plenamente, se debe aceptar que puedan cambiar los partidos en el gobierno y, por lo tanto, los programas de gobierno, los valores, Jos fines que los ciudadanos se proponen. Así pues, el Estado no tiene un bien común propio que proponer, más allá de Ja impar- cialidad y la neutralidad frente a Jos bienes que Jos grupos de ciudadanos propongan. El modelo igualitario sostiene también que el Estado debe respetar Ja multiplicidad de opiniones y, si es demo- crático, aceptar que las mayorías de los ciudadanos puedan inclinar el Estado hacia un programa que persigue 96 ciertos fines y no hacia otros. Este respeto por la pluralidad, por la diversidad de opinió?, común a .los dos modelos pues es propio de la asociac10n para la hbertad. Pero, por su parte, el Estado añade que, pese a este respeto por las diferentes oprmones Y, el Estado tiene la salvaguardia de un valor comun, un común, que debe ser gozado por igual por todos los .ciU- dadanos: la equidad. El Estado es garante de ella y nene como misión la realización de este bien común . par:a todos los ciudadanos. La equidad es el signo de la J.Ustl- cia social puesto que consiste en dar un trato semeJante a todos de manera que puedan realizar por igual su propio plan de vida; es, por lo tanto, un fin del el cual en este modelo igualitario, no puede admitir las que impidan la equidad, por el rio, debe promover la supresión al de las desigualdades y, al mismo tiempo,. rectificar aquellas que crea la competencia entre los ffilembros Y grupos de la asociación. Así pues, al Estado neutral se opone un Esta- do con un propósito específico: equidad para que los ciudadanos tengan la libertad de realizar sus elecciones en condiciones igualitarias; equidad en disfrute de los mismos derechos sociales. El Estado nene, por lo tanto, un fin que no es neutral y que no se desde luego, a la diferencia de valores, fines Y oprmones de los distintos grupos del Estado. Recordemos que el modelo liberal de asociación para la libertad tiene una virtud pública fundamental. En efec- to si el modelo liberal se basa en el respeto a todas las en la neutralidad del Estado frente a todas ellas y en la garantía de asegurar las personales y los derechos individuales para todo cmdadano dentro de la ley, es claro que una virtud máxima fundamental de la convivencia social será la tolerancia. Todos debemos 97 tolerar la diversidad de opiniones, esto es lo que hace posible la competencia política en un ámbito democráti- co sin violencia y en paz. Por supuesto, el modelo igualitario acepta la tolerancia, puesto que busca la igualdad de oportunidades de realización para todos, pero dado que tiene como fin común disminuir en lo posible las desigualdades, crear una situación de equidad, no le basta con la tolerancia ' porque ésta supone simplemente que el que tiene mejores condiciones de vida en la sociedad, acepte y tolere las opiniones del menos fuerte, pero con ello no remedia la desigualdad entre uno y otro. Para remediar las desigualdades y establecer la equidad es menester que sobre la tolerancia se implante la cooperación, la cual implica la acción en común para lograr la equidad y debe ser pro- movida e impulsada por el Estado. La cooperación puede tener muchos niveles, es un término muy general que estaba ya contemplado en el programa de la Revolución francesa en su famoso lema: «Libertad, igualdad, fraternidad». Este tercer término fraternidad, es la virtud que apunta a este tipo de s o ~ ciación política. Hemos señalado ya las fallas y el lado oscuro del modelo liberal; precisamente, el modelo igualitario surge para tratar de evitar algunas de estas fallas. En efecto, históricamente los programas de asociación política que corresponden al modelo igualitario frente al modelo liberal se deben justamente a una lucha contra las desigualdades, malformaciones o errores de un modelo puramente competitivo de corte liberal; los moví- mientos obreros, sindicales, revolucionarios del siglo XIX Y del XX intentan superar estas fallas y en la actualidad, aun cuando muchos de estos modelos han mostrado sus propias carencias y han debido ser abandonados sobre ' todo los que nacieron de revoluciones violentas, persiste 98 esta alternativa entre los dos modelos, la cual se manifies- ta en las luchas políticas de las democracias contemporá- neas, aunque parezca, en terminos generales, prevalecer el primer modelo. Sin embargo, sobre todo en las democracias avanza- das esta batalla en la arena democrática se libra entre ' programas políticos puramente liberales que insisten en los derechos fundamentales del individuo, en la neutralidad del Estado y en la tolerancia entre todas las opiniones, y los modelos igualitarios que, aceptando estas ideas, les añaden la necesidad de procurar la libertad de reali- zación para todos, las condiciones iguales para todos y la posibilidad de que el Estado tenga como fin esta dismi- nución de las desigualdades. Esta pugna se da con muchos membretes; no todos los partidos que impulsan una u otra de estas alternativas tienen los mismos nombres. En México tenemos, por una parte, la versión neoliberal propiciada por muchos sectores antes herederos de una revolución social y que ahora ya no lo son; este modelo es propuesto por una parte del sector político de la población, mientras que el modelo igualitario es defendido por otros grupos de la sociedad civil y partidos políticos que critican al primero. Detengámonos en los tres puntos del modelo igualitario de que hemos hablado. El primero es asegurar la libertad de realización, lo cual supone que los individuos, hombres y mujeres, que pertenecen a la asociación política satisfagan las necesidades básicas cuya realiza- ción les permite ejercer un cierto grado de libertad: que todos tengan el mínimo de acceso a la vivienda, a la ali- mentación, a la seguridad personal, a la salud; pero tam- bién necesitan ser aseguradas condiciones mínimas que permitan abrir frente a ellos un abanico de posibilidades de realización de sus elecciones. Para que cualquier per- 99 sona pueda realizar un mínimo de libertad de elección necesita, en primer lugar, condiciones culturales: no puedo elegir un programa de vida fuera de las alternativas que la cultura en la que estoy inserto me ofrece, por lo tanto es menester, para garantizar esta libertad de rea- lización, que se respeten las formas culturales. En un país rnulticultural corno México, lo cual está aceptado incluso en el artículo cuarto de su Constitución (no perda- mos de vista que la mayoría de los países son rnulticul- turales, y México no es excepción), una manera de permitir que cualquiera realice su programa de vida es respetar el ámbito cultural que ofrece alternativas de rea- lización; por lo tanto, el derecho de los pueblos a que sean respetadas sus culturas y la aceptación de un Estado rnulticultural que brinde iguales oportunidades a todos los pueblos que pertenecen e integran una nación, permite la libertad de realización. Otros elementos son más generales, por ejemplo la educación. Es evidente que entre las alternativas para realizar mi vida no sólo intervienen los elementos culturales heredados de mi comunidad, sino también una capacitación mínima para alcanzarlas. Es obvio que sólo corno un ideal utópico podernos establecer la meta de que todos tengan la misma capacitación educativa, sería un ideal regulativo a largo plazo; pero lo que sí podernos exigir corno derecho humano fundamental en una sociedad que responda a un modelo igualitario, es que haya un mínimo de capacitación educativa para que un individuo pueda realizar la elección de su plan de vida. Otra condición es la salud; es claro que nadie puede realizar su plan de vida si no es mediante un cuidado mínimo de salud. También es utópico pensar que en una sociedad de escasez corno la nuestra (todas las sociedades tienen un índice de escasez, aun las más ricas, corno EU) 100 pudiese proporcionarse el mismo cuidado de la salud a todo el mundo, pero hay un mínimo que el Estado debe garantizar. Esto por lo que respecta al primer punto, satisfacción de las necesidades básicas de sobrevivencia y de convivencia para todos. El segundo punto es la igualdad, no sólo frente al derecho sino igualdad sobre todo en las condiciones que permiten la realización de la libertad, lo cual supone iguales oportunidades para todos. No necesariamente que tengan el mismo ingreso económico, pues también esto sería imposible -lo ha demostrado claramente la historia-, quizás hasta indeseable, pero sí supone igualdad de oportunidades, que es mucho más que igualdad ante la ley. Igualdad de oportunidades quiere decir no discriminación para acceder a un puesto, a una función, a una situación de privilegio económica, política, social, cultural; quiere decir, por lo tanto, no exclusión de nadie. En el modelo liberal, sin poderlo evitar, la competencia universal necesariamente conduce a que ciertos grupos y personas excluyan a otros de la capacidad de participar activamente en un mercado eco- nómico, de la educación, en general de los puestos y servicios. La igualdad de oportunidades supone una sociedad que busque disminuir la exclusión, cualquiera que ésta sea, y digo disminuir porque se trata de regulacio- nes sujetas al elemento de escasez del Estado. Es claro que una asociación para la libertad no puede, de la noche a la mañana, eliminar todas las desigualdades ni satisfacer las necesidades de todos los ciudadanos por igual para permitirles realizar su libertad, y no lo podrá mientras tenga niveles de escasez. Tal vez podría lograrlo en una situación ideal en la que hubiera recursos para todos, pero desgraciadamente esto, por lo menos en el actual nivel del desarrollo histórico, no es posible. 101 Lo que busca un modelo igualitario es tener la posibilidad de acercarse a esta situación de igualdad de oportunidades, de no exclusión, en los límites en que la escasez general lo permita, lo cual quiere decir que para enfrentar las desigualdades debemos seguir ciertos principios. El filósofo estadunidense John Rawls, cuyo principal libro es Teoría de la justicia, partiendo de una visión de país desarrollado establece dos principios fundamentales -que seguiremos con las correcciones necesarias a nuestro punto de vista de país subdesarrolladcr- en que debe basarse la equidad, o sea la justicia. El primero es respeto a las libertades básicas. Cualquier asociación política debe respetar las libertades básicas de todos los ciudadanos, las cuales no pueden ser reducidas ni eliminadas por ningún concepto. En este punto Rawls sostiene la vigencia de la asociación para la libertad. Por lo que toca al segundo principio, afirma que se pueden aceptar las desigualdades econó- micas y sociales existentes si y sólo si cumplen estas dos condiciones: primera, que redunden en beneficio de todos; por ejemplo, puede aceptarse el hecho de que unos tengan más dinero que otros si esto redunda en beneficio común, es decir, en una mayor produccion tanto para el Estado como para la sociedad. Dentro de una economía de mercado parece indispensable que haya inversiones de capital suficientes así como competencia entre capitales, y para que así suceda es menester que algunos posean capital; entonces, las desigualdades en este campo son aceptables si y sólo si redundan en una mayor producción. Es claro que el peso de la prue- ba recae en quien es desigual y que, para aceptar estas desigualdades, los favorecidos con mejores niveles eco- nómicos deben mostrar, para justificar la desigualdad, que ésta es necesaria para producir más en beneficio de 102 todos: crear más fuentes de trabajo, colocar más mer- cancías en el mercado a mejores precios. Se justifica entonces la existencia social del inversionista en la medida en que produce en beneficio de todos; pero, ¿cómo sabemos si realmente es en beneficio de todos? En la medida en que beneficia a los menos favorecidos, a los excluidos, sólo en esa medida las desigualdades son justificadas. Como vemos, se trata de una teoría de la igualdad social que toma en cuenta las necesidades del mercado capitalista, no plantea que para lograr la igualdad sea necesario eliminar el mercado y establecer una doctrina de planificación económica, como fue el caso del llamado socialismo real del este de Europa, sino que busca la equidad respetando las condiciones de una economía de mercado capitalista. Segunda condición: las desigualdades son aceptables si y sólo si se acompañan de una igualdad absoluta de oportunidades, es decir, si el acceso a las oportunidades y a las funciones no está ligado a la mayor disponibilidad económica; debe haber igualdad de oportunidades para todos, independientemente de su situación económica Y social más o menos favorecida. En mi opinión, estos dos principios de Rawls, que me parecen lógicos y están muy bien argumentados, deberían someterse a una rectifica- ción tomando el punto de vista de quienes pertenecemos a sociedades no desarrolladas. Y es que para poder realizar los dos principios de que habla Rawls, deben estar precedidos por otro principio, el de que todos los individuos de la sociedad tienen derecho a las condiciones mínimas para ejercer las libertades básicas, porque si vivimos en una sociedad en la que hay muchos ciudadanos excluidos de las condiciones que permiten nuestras libertades básicas, debe existir un principio anterior que establezca como fundamental el principio de acceso de 103 todos los individuos al disfrute de las condiciones que permitan la realización de estas libertades. El propio Rawls, en un escrito posterior, parece aceptar, aunque de pasada y quizás de mala gana, esta condición. El tercer punto es el Estado. Es evidente que en este modelo el Estado debe procurar los fines de que hemos hablado. El modelo igualitario tiende a una situación que no se realiza plenamente, pues de realizarse pasaría- mos a la asociación para la comunidad que sintetiza la asociación para el orden con la asociación para la libertad. La asociación para la comunidad, que no se realiza cabalmente en ningún Estado actual, aunque sí en pe- queñas comunidades locales, sería el fin último a conse- guir para realizar plenamente un modelo igualitario de asociación para la libertad que cumpliera cabalmente sus fines. 104 Coloquio Respecto al libro de ]ohn Rawls que comentó, si nos remontá- ramos a la teoría de la acumulación originaria de capital, se explicaría muy bien por qué en el actual proceso de globaliza- ción, en el modelo liberal, unos paises, como el nuestro y muchos otros, quedan completamente rezagados aunque aparentemente estén insertos. ¿Podría ahondar en esto? Como dije antes, no soy economista y mis conocimientos en esa materia son muy limitados. Lo que puedo decir es que definitivamente es acertado afirmar que los problemas econó- micos están en la base de todo esto. La producción capitalista, ya lo señalaban todos los críticos del capitalismo, empezando por Marx, es un movimiento económico que logra aumentar considerablemente los productos, la riqueza, y en ese sentido la producción capitalista es sumamente avanzada y progresista para la humanidad porque aumenta el caudal de productividad considerablemente. En la época contemporá- nea hemos visto cómo todo intento de eliminar el mercado, la competencia de los capitales en favor de una economía plani- ficada, ha fracasado, por eso entonces la alternativa a la acu- mulación capitalista que hizo adelantar mucho la productividad no puede ser la eliminación del mercado, sino el aumento de los consumidores en el mercado por medio del aumento de sus posibilidades de adquisición de productos. Sin eliminar el mercado puede haber una política redistributiva que permita ampliarlo de tal manera que al mismo tiempo se eleve el nivel de capacidad de consumo de los individuos que pertenecen a ese mercado. Por otra parte, también la política puede influir 105 en la economía limitando las inversiones capitalistas de talma- nera que no sean especulativas sino productivas. Desgraciadamente, en la época contemporánea el capitalismo ha evolucionado hacia una situación en la que el capital financiero, con su movilidad enorme, predomina sobre el capital de inversión industrial. Pero las políticas del Estado pueden muy bien obstaculizar este dominio del capital financiero y pro- piciar que los beneficios de la producción capitalista en el mercado se desparramen a todos aquellos que colaboran en la pro- ducción de la empresa, es decir, que los trabajadores participen de los beneficios de las empresas en que trabajan. Estas medidas pueden poner obstáculos y paliar las injusticias generadas por el mercado, pero no lo eliminan. Y no podemos decir que sean las medidas radicales de un gobierno que pretendiendo eliminar las injusticias del capitalismo, elimina la competencia en el mercado, que fue la que hizo posible la productividad capitalista. Desde el sitflo pasado, desde las guerras de independencia, se ha luchado porque América Latina esté siempre unida. Bolívar, como Morelos, pensaba posiblemente en las libertades del ser humano. ¿Usted cree que los tratados de libre comercio ayuden a que el panamericanismo sea real? ¿A qué nos llevaría en Amé- rica Latina que no nada más la conciencia, sino que los merca- dos y los capitales se unificaran? Son preguntas muy dificiles y no tengo respuestas claras. El ideal de la unión latinoamericana ha sido siempre, desde Bolí- var justamente, más cultural y político que económico, es evidente. Las dificultades enormes para realizar de hecho esta unión latinoamericana son de muy distinta índole: geográficas -nuestras distancias son enormes-, las comunicaciones -tenemos más comunicación con Texas que con Argentina-, de in- tercambios económicos, lo mismo que culturales, aparte de las dificultades políticas que siempre ha habido. 106 La unión latinoamericana me parece un ideal cultural y político que tendrá que realizarse, creo que nunca lo hemos perdido de vista ninguno de los países latinoamericanos, pero enfrenta muchas dificultades. Sobre el mercado de libre comercio creo que inevitablemente el mundo va hacia la inte- gración progresiva de las economías de los Estados nacionales, en formas multinacionales de economía; me parece que es muy claro que la competitividad económica sólo puede ejercerse en la medida en que los estados nacionales abandonan su cerrazón de estructuras proteccionistas y se abocan a mantener relaciones en entidades regionales más amplias. Es el caso de la Unión Europea y del Mercosur en Sudamérica; es el caso también del Pacífico y las naciones de Asia sudorienta! que tratan, por su parte, de realizar un mercado común. Considero que, en principio, la historia va en ese sentido; es natural que México se integre más f.ícilmente con Canadá y Estados Unidos que con Sudamérica por razones geográficas, económicas. Por otra parte, ya desde antes del establecimien- to del mercado de libre comercio, México tenía una relación económica privilegiada con Estados Unidos, con ellos se llevaba a cabo la mayoría de sus exportaciones e importaciones; realmente no fue un paso revolucionario el haber conseguido esto, sino sólo seguir la tendencia natural de la economía. Acerca de un juicio concreto sobre este tratado, he oído muchas críticas de economistas, más competentes que yo en este dominio, que piensan que el tratado es modificable y que hay muchísimos elementos que no hemos sabido aprovechar; que no hemos sabido defender las suficientes garantías para proteger nuestra pequeña y mediana industria; que muchos de nuestros productos deberían estar protegidos, durante un tiempo por lo menos, para evitar la competencia excesiva de otros que resultan más baratos en el mercado mexicano y que vienen de fuera. Pero el principio general, me parece que está dentro de la linea histórica y que no podemos hacernos a un 107 lado. ¿Cuál sería la manera de evitarlo1, ¿volver a una economía cerrada que produce ineficiencia y corrupción? Yo creo que no. Una pregunta muy concreta, ¿qué diferencia existe, si la hay, entre valores éticos y valores morales? Buena pregunta. Las palabras «moral» y «ética>> suelen utilizarse en el lenguaje común como sinónimos, pero en lenguaje filosó- fico no lo son. Por moralidad y moral entendemos el conjunto de prácticas y de reglas que de hecho son consensuadas por una sociedad y establecen pautas para el comportamiento de las personas que la integran; es decir, la moral consensuada, habitual, es el conjunto de reglas y prácticas usadas por la mayoría de la sociedad, aunque siempre hay disidentes, siempre existirá el extrava- gante, el excepcional, el libertario. La moral puede ser pública o privada, pero debe ser consensuada; es aquello que enseñamos a nuestros niños en la familia, por ejemplo la obediencia, el respe- to a los padres, el decálogo que hemos heredado del cristianis- mo, en fin, los valores generales que consensualmente se ense- ñan y que aceptamos por convivencia social, porque desde niños se nos han inculcado, porque no los ponemos en cuestión, porque son los valores que nos permiten ser aceptados dentro de nuestra sociedad; eso es la moralidad. La ética, en cambio, es el conjunto de reglas, de normas, de prácticas y de comportamien- tos que un individuo, después de haber puesto en cuestión la moralidad social en la cual ha sido educado, establece como normas racionales. Es decir, después de seguir esta moralidad que se me ha enseñado, en un momento dado puedo ponerla en cues- tión y decir: «Pues a mí me han enseñado esto y lo otro, pero creo que aquí está mal y voy a ponerlo en cuestión y a buscar las reglas que mi razón me dicte poniendo en tela de juicio las que he recibido de la moralidad». Eso es ética: el conjunto de reglas, normas, valores' y prácticas que se establecen mediante una teo- ría racional; por eso hablamos, por ejemplo, de la ética de Aris- 108 tóteles, parque mediante la filosofía racional llega a establecer ciertos principios y normas generales que no son que él ha derivado de la sociedad en la que se encuentra, smo las que racionalmente considera justificadas. . , d lb" ? ¿lA, ética se inclina más hacia la realizacton e ten. La ética se enfoca hacia un conjunto de normas que sean justi- ficadaS de manera racional, independientemente de lo que la sociedad acepte o no; en cambio, la moralidad son las tam os todos en la sociedad sin ponerlas en cuesnon. que acep fA, ética podría ser entonces de carácter universal y la moral de carácter particular de un grupo o región. Correcto. ¿Este concepto implica, al ser la ética_ un nivel después de la moral que se racionaliza y cuesttona, la del se: · d · "dual al encontrar precisamente esa capactdad de realt- m m . d" · , y si lo transmitimos seria de muchos m tvt uos con zacton, . . capacidad de realización, un plan y metas deftmdas, un do de la vida, del principio y del fin, un sentido de d tua r? Esa capacidad de formar la ética desde pequenos y eac o o r en los niños, junto con las leyes morales, en las cuales van tmp cadas las costumbres y tradiciones, ¿sería posible que los o las instituciones que se dedican a la formación, la educactón _de . - l · tud puedan empezar a formar ese senttdo la mnez y a JUVen ético y critico para que el ser humano se poco de la '" ..4ón y la desviación de su existir? ¿Impltcarta la consecu- con1u.. . 1 . l ción de un bien en todas las demas instituciones, ustve en a asociación politica, si formamos hijos, jóvenes, con ..4do de la ética que se ha confundido o se ha perdtdo en la este , ? sociedad actual? Redundaría en un bien comun, ¿no es así. 109 Desde luego, pero es necesaria una precisión. Cualquier comportamiento ético se basa en la autononúa, por lo tanto, en la aceptación de valores y normas en forma autónoma, en forma puramente libre. Así pues, la preparación para un comportamiento ético que puede darse en la familia o en las instituciones educativas no es el inculcamiento de valores aceptados en la sociedad, no es decirle a los niños o a los educandos «haz esto» o «haz lo otro» porque la sociedad o la religión lo dicen, porque tal teoría lo dice; inculcarles desde fuera valores es heterononúa. La verdadera educación para la ética los prepara para que por sí mismos aprendan poco a poco a ver por su propia razón, sin necesidad de que se lo digan los padres o los maestros. Que con su propia razón aprendan a distinguir lo que ellos saben es bueno o es malo y a elegir libremente sus propios valores, aunque no coincidan con los comúnmente a_ceptados en la sociedad. Así pues, la educación para la ética es distinta de la inculca- ción de valores. Esto es lo que muy a menudo no se entiende en los programas de educación pública -lo mismo en México que en cualquier otro país-, en los cuales se piensa que educar para la ética es inculcar a los niños un determinado decálogo de valores. Eso no es educación para la ética sino para la sumi- sión moral a la sociedad, para la aceptación de lo que dice la sociedad, lo cual puede favorecer la paz pública, pero la verdadera educación para la ética es procurar fomentar el razona- miento moral independiente y libre del educando para que él decida cuáles son los verdaderos valores frente a los otros; es decir, que aprenda a usar su autononúa. N o T A . El desarrollo original de los planteamientos vertidos en este libro puede encontrarse en Luis Villoro, El poder y el valor. Fundamentos de una ética política, Fondo de Cultura Económica, México, 1997. 110 La Cátedra Alfonso Reyes INSTITUTO TECNOLÓGICO y DE ESTUDIOS SUPERIORES DE MONTERREY Rafael Rangel Sostmann Rector del Sistema Hilda Catalina Cruz Vicerrectora Académica Silvia Garza Garza Directora de la Cátedra Alfonso Reyes CONSEJO CONSULTIVO DE LA CÁTEDRA ALFONSO REYES Carlos Fuentes Tomás Eloy Martínez David Brading Luisa Valenzuela Friedrich Katz Gonzalo Celorio Nora Guzmán ] avier Ordóñez Sealtiel Alatriste La Cátedra Alfonso Reyes Vivimos una época de cambios radicales que están con- duciendo a la humanidad hacia un nuevo orden social. La integración económica que está borrando las fronte- ras de nuestro mundo globalizado, los avances tecnoló- gicos que nos permiten tener acceso inmediato a la información dondequiera que ésta se encuentre, la in- fluencia cada vez mayor que tienen los medios de comu- nicación en la formación de los criterios de importantes grupos sociales, y la demanda de una mayor partici- pación ciudadana, son fuerzas motrices que están mode- lando el futuro. Dentro de este contexto internacional, nuestro país está también experimentando una profunda transformación en los aspectos económico, social y político. Recientemente nos hemos incorporado al conjunto de las naciones de- mocráticas. Estamos, pues, en una época de transición que, por tanto, plantea nuevos desafios a la tarea educativa. En efecto, es misión de las instituciones universitarias, ade- más de la transmisión de los conocimientos, formar a los profesionales con la visión de estos nuevos tiempos, consolidando en ellos los criterios que les permitan con- ducir los cambios con el propósito de preservar siempre la dignidad humana. Para lograr este objetivo, el Tecnológico de Monte- rrey ha instituido la Cátedra Alfonso Reyes, en la que 113 nuestra comunidad académica y estudiantil lleva a cabo un provechoso diálogo con el pensamiento visionario de reconocidas personalidades en orden a la construc- ción del futuro. Asimismo, esperamos, con la publicación de los cur- sos, seminarios y conferencias de la Cátedra, hacer par- tícipes de los beneficios a otras universidades de Méxi- co y América Latina. 114 RAFAEL RANGEL SosTMANN Rector del Sistema ITESM Los Cuadernos de la Cátedra Alfonso Reyes Xavier Villaurrutia llamó a Alfonso Reyes "hombre de caminos", definición apropiada para un pensador que con su obra señalaba directrices y puntos de encuentro entre diferentes visiones, disciplinas y culturas. Direc- ción y rumbo son constantes de su obra. Cuando en el Instituto Tecnológico y de Estudios Superiores de Monterrey nos propusimos el ambicioso proyecto de rescatar la tekné griega, en que la poesía y la ciencia van de la mano; de vincular el quehacer tecno- lógico con la visión humanística, consideramos que nadie más apropiado que Alfonso Reyes para auspiciar nuestra idea. Con este espíritu, la casa recién edificada de esta Cátedra empezó a habitarse de ideas y propuestas que nos alertaron sobre la necesidad de atender los ideales de Reyes: la pluralidad de pensamiento y la perspectiva humanista, imprescindibles para darle sentido a la información, fuerza motora del universo. Los Cuadernos de la Cátedra Alfonso Reyes pretenden la permanencia de la memoria: perpetuar nuestras experiencias donde se ha encontrado el saber y por medio de las palabras incitar a la reflexión y al análisis como fundamentos y principios de la creatividad. Nuestro primer agradecimiento es para Carlos Fuen- tes, hombre generoso a quien mucho debemos que la Cátedra Alfonso Reyes se haya convertido en uno de los 115 espacios intelectuales más vigorosos del país. También nuestra gratitud a Luisa Valenzuela, Gonzalo Celorio, Friedrich Katz, Tomás Eloy Martínez, Sealtiel Alatriste, David Brading, Nora Guzmán, Fidel Chávez e Inés Sáenz, indispensables aliados en nuestra tarea de educar; es decir, en intentar ser más inteligentes más libres ' ' más solidarios y, por ello mismo, más humanos. SILVIA GARZA 116 CUADERNOS DE LA CÁTEDRA ALFONSO REYES OTROS TÍTULOS Carlos Monsiváis Las tradiciones de la imagen Luisa Valenzuela Escritura y Secreto Eduardo Subirats El reino de la belleza Juan Goytisolo Tradición y disidencia Javier Ordóñez Ciencia, tecnología e historia Sergio Pitol De la necesidad a la literatura Fernando Savater Los caminos para la libertad. Ética y educación Mario Vargas Llosa Literatura y política Este libro se terminó de imprimir en el mes de septiembre de 2003 en los talleres de Ibérica Grafic, S. L., San Juan, 22, Pol. El Palomo, Fuenlabrada, Madrid. DE LA LIBERTAD A LA COMUNIDAD tfj · ~ 9 788437 505572 %Descuento Precio FCE 15 $102.85

De La Libertad a La Comunidad. Luis Villoro

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