ENCUENTRO DE LA REGIÓN CONO SUR DE ALAEITS (Argentina, Brasil, Chile, Paraguay, Uruguay) DILEMAS Y DESAFÍOS PARA LA FORMACIÓN Y LA INTERVENCIÓN EN CONTEXTOS NEOLIBERALES. Hacia la construcción del estado de la cuestión en materia de formación, investigación y extensión del Trabajo Social en nuestra región.
Título del trabajo: Cruces entre marxismo y pensamiento nuestroamericano para un Trabajo Social situado y crítico Apellido y Nombre de la autora: Dra. Maria Eugenia Hermida Condición: Docente, investigadora Carrera y Universidad: Departamento de Trabajo Social. UNMDP Dirección de correo electrónico:
[email protected] Eje temático en que se ubica el trabajo: Eje II - Los viejos y nuevos desafíos para los Proyectos Académicos Institucionales. Sub-eje: 2.- Aportes de las perspectivas teóricas críticas a la formación del Trabajo Social Contemporáneo Palabras claves: Marxismo- Pensamiento nuestro americano- Trabajo Social crítico y situado.
Presentación Apostar a un Trabajo Social crítico y situado, implica revisitar la noción de crítica, no ya reduciéndola a su sentido kantiano, ni homologándola a un solo enfoque dentro de los debates contemporáneos del Trabajo Social. Antes bien supone reconocer la necesidad de conjugar en plural las posibilidades y desafíos de resistir, transformar e interpelar que nuestra disciplina tiene en estos momentos, donde las desigualdades y las violencias, históricas y emergentes, reclaman nuestra intervención. Y donde la intervención crítica se oriente por posiciones fundadas epistemológicamente, agendas pensadas políticamente y estrategias claras y efectivas que no desdibujen las particularidades de nuestra situacionalidad. Esta ponencia busca aportar a ese gesto, a través de la pregunta por la posibilidad y la potencialidad de cruzar aportes del marxismo y del pensamiento nuestroamericano para reinventar (al decir de Boaventura Souza Santos, 2005) un Trabajo Social crítico y situado. Frente a potenciales impugnaciones respecto a la pertinencia de “mirar hacia atrás” o de traer experiencias y saberes de la histórica praxis nuestroamericana, cuando lo que acucia a los/las trabajadores/as sociales hoy son demandas muy concretas y específicas como el consumo problemático de sustancias, el cyber-bulling, las cuestiones medioambientales, los noviazgos
violentos, los debates en torno a la interrupción voluntaria del embarazo, la violencia institucional hacia los/las jóvenes de sectores populares, el acceso al hábitat, la diversidad funcional, la inclusión educativa, etc., me permito hacer solo una breve aclaración. Esas y otras problemáticas sociales complejas (Carballeda, 2013) encuentran en sus genealogías la marca de la herida colonial y se reproducen por medio de lógicas que podemos analizar a partir de las denominadas colonialidades del ser, del saber y del poder1, convirtiendo nuestras sociedades actuales en presentes abigarrados (Zavaleta Mercado, 1986) donde conviven lógicas temporales diversas. La propia coyuntura de los debates en torno a un nuevo empréstito del FMI para la Argentina pueden leerse desde esta clave. No es que presentificamos el pasado, sino que el presente está habitado por esas lógicas coloniales que las teorías modernas suelen ignorar. Misma aclaración vale para abogar por una lectura situada del marxismo. No hay intervención emancipadora posible, sin una lectura que pueda comprender las lógicas de producción y reproducción del capital (Borón, 2007), y las particularidades que la gubernamentalidad neoliberal impone a nuestras sociedades periféricas (Campana y Giavedonni, 2018). Y frente a la impugnación respecto de im-pertinencia de cruzar, mixturar (no hibridar) enfoques diversos como son el marxismo y las teorías de lo colonial, me remito a la propuesta de una epistemología ch’ ixi de Cusicanqui2, y de apostar a un pensar complejo, que no integre, que pueda convivir con y bucear en las complejidades y las contradicciones. Parto de entender que revisitar el pensamiento latinoamericano y sus clivajes históricos y epistemológicos, nos permite ampliar nuestras posibilidades para comprender y transformar nuestro presente. Las grillas de análisis del pensamiento moderno eurocéntrico habilitan determinados interrogantes, a la vez que obturan otros puntos de vista desde donde aproximarnos a nuestra realidad. Pensar la crítica de la modernidad colonial como locus de enunciación y como espacio de escucha de los procesos nuestroamericanos es una tarea que, si bien retomó cierto protagonismo a partir del giro descolonial, a inicios del siglo XXI, no es en absoluto nueva. Toda una rica y heterogénea tradición nuestroamericana ha poblado las luchas políticas e intelectuales de nuestro continente. Creo que en Ciencias Sociales en
Entiendo la colonialidad, como el “patrón de poder que emerge en la relación con el colonialismo moderno y que perdura, incluso, una vez que la relación de sometimiento (explícito) desaparece. Por consiguiente, la colonialidad es aquello que aún hoy sobrevive como efecto de inscripción del poder colonial sobre los cuerpos y las narrativas.” (De Oto, 2012:53) 2 Lo mestizo y lo ch’ixi “da cuenta de una realidad donde “coexisten en paralelo múltiples diferencias culturales, que no se funden sino que antagonizan o se complementan”. Una mezcla no exenta de conflicto, ya que “cada diferencia se reproduce a sí misma desde la profundidad del pasado y se relaciona con las otras de forma contenciosa”. (Prólogo de Tinta Limón en Cusicanqui, 2010: 7) 1
general, y en Trabajo Social en particular, tenemos una deuda pendiente con estas tradiciones que van desde las impactantes cosmovisiones de las grandes civilizaciones maya, azteca e inca, a las diversas formas de “estar siendo” (Kush, 1976) pueblan nuestra América. Aludo a una diversidad de procesos de resistencia y revolución, malones, cimarronaje, quilombos, revueltas, y disputas de hegemonía, que intentaron propagar, o al menos defender, el ideario de ciertos estamentos subalternizados por cuestiones de raza, género, orientación sexual, nacionalidad, clase social de nuestras sociedades aun hoy coloniales, a través de la escritura y de la acción directa. Desde el genocidio de pueblos originarios iniciado en el siglo XV y aun vigente, hasta nuestro presente aun convulsionado, nuestra América sigue resistiéndose a ser leída desde perspectivas foráneas. Sin embargo, este gesto reivindicativo no obtura su persistente voracidad por conocer, interpelar, reconfigurar los aportes de teorías y formas otras de ser, de distintas partes del globo, incluida la academia del Centro global, de la que también han surgido potentes herramientas para la crítica, en donde los maestros de la sospecha (Marx, Nietzsche y Freud) entre otros/as muchos/as han aportado. Algo sobre esos procesos de mixtura, de diálogos y confrontaciones será dicho en estas páginas. Presentaré unas notas sobre los cruces entre el marxismo y el pensamiento latinoamericano, atendiendo a un problema específico del Trabajo Social de nuestro país. Me refiero a una suerte de secuestro epistémico de la obra de Marx por parte de un sector del Trabajo Social que se atribuye con exclusividad el carácter de crítico, describiendo como pensamiento endógeno y/o ecléctico a toda otra expresión que no se referencie de forma directa en la obra de Marx leída desde los aportes de Lukács y su ontología3. Parto de recapitular algunas de las experiencias de cruce entre el marxismo y las tradiciones nuestroamericanas, retomando a Fornet Betancourt y Fernandez Retamar, de cuya lectura podemos concluir que nunca existió algo así como un marxismo puro e implantado sin más en nuestra Patria Grande sino más bien diversos momentos de una relación por más fructífera que desde el siglo XIX a la fecha ha dado a luz un sinnúmero de obras de inusitado valor para analizar nuestros problemas económicos, sociales, políticos y culturales. Focalizando en nuestro país, y en las convulsionadas décadas del sesenta y setenta, recupero algunas notas de José M. Aricó, cuya obra condensa aportes sustanciales para nuestra coyuntura.
Así, los enfoques que abonan a un pensar situado son en ocasiones significados como “no críticos” por habilitar cruces con textos de tradiciones latinoamericanistas, poscoloniales, descoloniales, y otras que, más allá de su potencialidad intrínseca, e incluso de sus diálogos explícitos con el pensamiento crítico libertario y en muchos casos marxista, son significadas como “posmodernas” sin dar en muchos casos mayores argumentos a esta clasificación. 3
Por último, analizo los usos hegemónicos del marxismo en el Trabajo Social, a partir de la problematización del concepto de “proyecto ético- político”, en el enfoque autodenominado “histórico- crítico”, planteando la necesidad del Trabajo Social, de revisitar la prosa marxiana desde las tradiciones nuestroamericanas Pensar un(os) Trabajo(s) Social(es) marxista(s) en el colectivo profesional nacional y nuestro americano, implica (sin impugnar en absoluto experiencias como las de los/las colegas del enfoque histórico-crítico que han aportado algunas reflexiones y herramientas de inusitado valor a nuestra disciplina) acercarse a esta rica historia de encuentros y desencuentros entre la obra de Marx y la de otras tradiciones nuestroamericanas. En este trabajo intentaré recoger algunas notas que pueden aportarnos ideas potentes para pensar hoy un Trabajo Social latinoamericano, situado y crítico.
1- El marxismo en la historia de nuestra América: puntuaciones y periodizaciones. Diferentes lecturas se han construido en torno a los momentos y formas de recepción de la literatura marxiana en nuestro continente. Repondremos sucintamente aquí la propuesta de Fornet Betancourt (1991), quien diferencia siete períodos en los que registra a quienes tomaron a Marx desde una clave que dijera algo sobre los procesos de nuestra América. La periodización inicia “… en 1861, esto es, con la publicación de la Cartilla Socialista del socialista utópico Plotino Rhodakanaty, y marca el final con el año de 1883, año en que con ocasión de la noticia de la muerte de Karl Marx el cubano José Martí publica el primer texto de importancia filosófica relevante sobre la teoría marxista.” (Fornet Betancourt, 1991: 8). En esta etapa se exploran distintas vertientes y procesos que se dieron en Latinoamérica como fueron el socialismo utópico-crítico, y la obra misma de José Martí. La segunda etapa, en la bisagra misma de los siglos XIX y XX, el proceso se da, no ya en términos de recepción de un programa de acción política, sino de una filosofía determinada. Observamos aquí el encuentro entre el marxismo y el positivismo latinoamericano, en el que destacan figuras como la de Juan Bautista Justo y José Ingenieros. Una tercera etapa es caracterizada por el autor como de implantación ortodoxa, vinculada a la recepción del marxismo a través de los partidos comunistas latinoamericanos (1918/191929) Aquí destaca el debate entre marxismo y populismo, y son nombres obligados Víctor Raúl Haya de la Torre y Julio Antonio Mella. También en este período el autor analiza expresiones de la crítica al marxismo en la filosofía latinoamericana, como es el caso del
filósofo uruguayo Carlos Vaz Ferreira. La cuarta etapa se define como el intento de naturalizar el marxismo en América Latina. Este momento tiene en la obra de José Carlos Mariátegui (1928-1930) su centro indiscutido. Fornet Betancourt ubica a este autor como inicio de la tradición de un marxismo latinoamericano, analizando el interrogante ¿Qué marxismo defendió Mariátegui?: “En el fondo entonces se trata, para Mariátegui, de encontrar una forma de socialismo marxista que sea el resultado de la incorporación de la tradición socialista incaica en el marco de las condiciones y relaciones de producción actuales. Y a este intento le lleva precisamente la especificidad con que lo confronta la realidad social de Indoamérica. En este punto conviene tener presente (…) que para él la tradición socialista indígena no es un pasado muerto. Al contrario, la considera como parte viva de la peculiaridad histórica de Indoamérica.” (Fornet Betancourt, 1991: 123)
Esta idea es importantísima, y reconoceremos su retorno en autores contemporáneos como García Linera (2009). En el concepto de potencia plebeya de este último encontramos la definición que hace el mismo del sujeto político histórico de la transformación de Bolivia, ese conglomerado plebeyo de identidades indígenas, trabajadoras y populares, los subalternos que lejos de estar desinvestidos de poder, recuperan su genealogía litigante y construyen hegemonía. La tradición indígena entonces no es pasado, es presente. La quinta etapa, es de incorporación del marxismo al movimiento filosófico latinoamericano (1930 -1940). El autor puntúa en los debates en torno al marxismo entre Antonio Caso, Vicente Lombardo Toledano y Francisco Zamora, explorando también hechos y textos de relevancia como la conferencia de Carlos Astrada sobre "Heidegger y Marx" y el curso de Alejandro Korn sobre "Hegel y Marx", el Manual de Historia de la Filosofía de José Vasconcelos, entre otros. Internacionalmente es una etapa importante del marxismo, de vasta producción y debates, situación que cambiará drásticamente en el período de entre guerras. Así, la sexta etapa, denominada estalinista o de estancamiento dogmático del marxismo (1941-1958), analiza el desarrollo del comunismo latinoamericano en el marco del movimiento comunista internacional, haciendo alusión a la crítica de una serie de intelectuales al marxismo estalinista, como fueron los casos de Samuel Ramos, Antonio Caso y la contribución de Carlos Astrada a la renovación de la filosofía marxista. La séptima etapa o fase actual es definida como la que instaura nuevos intentos de naturalizar el marxismo en América Latina (1959-1991). Las figuras de Ernesto Che Guevara (1928-1967) Juan David García Bacca (1901-1992) y Enrique Dussel (1934) son exploradas por el autor. Por mi parte, en el apartado que sigue me centraré en algunos aportes de una figura del pensamiento marxista latinoamericano, intelectual y político nacional pero de proyección
internacional: José M. Aricó4, cuyas producciones echaron luz a la academia y a la política argentina de las décadas del 60 y 70, siendo en la actualidad cada vez más numerosas las voces que se alzan reclamando un retorno a este intelectual cordobés. Pasar revista de esta periodización, nos permite comprender que el marxismo en Latinoamérica ha sido leído desde diversas claves interpretativas, encontrando períodos de profunda densidad e impacto en la vida política de nuestro continente toda vez que fue intersectado por tradiciones arraigadas a estas tierras, como el indigenismo y las diversas expresiones del pensamiento libertario, entre otras. Hablar de “marxismo latinoamericano” implica remontarse a una tradición compleja y no lineal. Sin embargo existe una convergencia ampliada en reconocer el origen de este término en su sentido más pleno, en la obra de Mariátegui. Siendo dos tradiciones diferenciadas, el marxismo y el latinoamericanismo han sido corrientes por demás prolíficas, siempre interpeladas por la miseria del mundo. La historia ha demostrado que cuando estas tradiciones intersectaron, frutos de alto valor teórico, político y social se produjeron. Esta premisa plantea una posición epistémica: la obra de Marx no es un constructo cerrado y acabado, sino una fuente de interpelación abierta. Volver a Marx es en este sentido una tarea indelegable. No para memorizar mejor sus máximas, sino para gestar nuevas herramientas de lectura y análisis, y nuevas estrategias de intervención. Tal como el gran sociólogo colombiano Fals Borda nos recuerda, "el marxismo es una ciencia corregible y ampliable como toda ciencia útil; no está petrificado como lo hubieran querido los stalinistas" (Fals Borda, 1983:23). Vemos que ni el propio Marx es igual a sí mismo. Althusser (2004) presenta la tesis de los dos Marx, el joven y el adulto, el humanista y el científico, cuyo punto de ruptura sitúa en la obra “la Ideología Alemana”. Los debates intestinos entre marxistas humanistas y estructuralistas, frankurtianos y troskistas, maoístas y leninistas, guevaristas y estalinistas, lucaksianos y gramscianos, y aquellos que han hilvanado y sintetizado algunas de estas
José María Aricó (1931-1991), fue un militante, escritor e intelectual marxista cordobés de proyección latinoamericana. Traductor y difusor de las obras de Marx y Gramsci, se destacan en su biografía intelectual sus intervenciones como fundador de la revista Pasado y Presente y como director de la “Biblioteca del Pensamiento Socialista” de la editorial Siglo XXI. Los esfuerzos teóricos de Aricó fueron los de “incorporarse de lleno al debate marxista conteporáneo desde América Latina, por la vía de introducir ese debate a las condiciones concretas de la lucha política desarrollada en nuestros países. (Crespo, 2012:XVII). Un recorrido de especial interés sobre la obra de Aricó, pero específicamente sobre su devenir político militante así como el clima de época que acompaño su vida, y los aportes a la vida política argentina puede leerse en Tortti (2007) 4
subcorrientes, nos muestras la riqueza, complejidad y diversidad de una tradición difícil de definir5.
2- Marxismo y pensamiento latinoamericano: discusiones en torno a la inscripción moderno colonial en Marx. El hiato a mi parecer más significativo que problematiza el vínculo entre marxismo y pensamiento latinoamericano, es el de la Modernidad.6 Es importante clarificar la relación que se da entre colonialidad y Modernidad, ya que las teorías modernas insisten en olvidar, ocultar o negar su relación directa con el colonialismo. “La colonialidad (…) no aparece en la retórica de la modernidad como su necesaria contraparte, sino como algo desprendido de ella.” (Mignolo, 2007:26) Sabemos que la colonialidad es un fenómeno presente, condición sine qua non del capitalismo, que reclama su primacía como variable explicativa de un sinnúmero de situaciones de opresión, normalización y distribución de prerrogativas y miserias. El carácter crítico de los enfoques des/pos/ anti coloniales, se expresa entre otras cuestiones, en su persistencia por poner el foco en los pasados silenciados, la matriz racializada y patriarcal de poder, los sujetos negados, los discursos menores. No sólo alude a las minorías olvidadas, sino también a las mayorías marginadas, a partir de la visibilización de marcas de subalternidad que en ocasiones son naturalizadas por el pensamiento moderno patriarcal racializado, como son las violencias hacia las mujeres, a los sujetos no blancos, a los/las niños/as y particularmente a los grupos donde estas subalternidades intersectan. Sin embargo el problema de la colonia y la colonialidad, no es en absoluto novedoso en la ciudad letrada latinoamericana, ni en los suburbios litigantes que vienen alzándose en contra de la misma desde hace cinco siglos. Nuestra propia identidad nacional y latinoamericana no puede comprenderse sin atravesar el problema de la colonia, y los procesos anti y des coloniales llevados adelante por las diversas civilizaciones y pueblos originarios, y demás sujetos subalternizados por la Modernidad Colonial, en pos de alcanzar la emancipación7. 5
Esta idea de que Marx es un verdadero imprescindible, cuyos espectros siguen circulando de forma más o menos velada en los debates teóricos de marxistas y no marxistas como una herencia determinante, es sostenida por Derrida: “Será siempre un fallo no leer y releer y discutir [a Marx] (…) No hay porvenir sin Marx. Sin la memoria y sin la herencia de Marx: en todo caso de un cierto Marx: de su genio, de al menos uno de sus espíritus. Pues ésta será nuestra hipótesis o más bien nuestra toma de partido: hay más de uno, debe haber más de uno.” (Derrida, 1998: 27, la cursiva es del autor). 6 Sobre este tema puede consultarse la obra de Lander (2006). También en Stuart Hall (2017) puede leerse un excelente debate sobre los estudios culturales y el poscolonialismo y sus cruces con el marxismo. 7 Dos peligros se erigen aquí: homogeneizar todas las expresiones políticas e intelectuales críticas de la modernidad colonial, convirtiendo en sinónimos tradiciones que cuentan con diferencias sustanciales (los indigenismos, los feminismos negros y poscoloniales, el poscolonialismo subalternista asiático y el latinoamericano, el pensamiento nacional y popular, la filosofía de la liberación, los marxismos
Retornando al problema de la relación entre marxismo y latinoamericanismo, tenemos como cuestión fundamental el carácter moderno de la teoría marxista. Si acordamos en afirmar que Modernidad y colonialismo son dos movimientos de un mismo proceso, y que el pensamiento latinoamericano, se gesta en gran medida para denunciar el horror colonial, vemos con claridad este disloque que, como todo obstáculo, supo abrir la puerta a la superación, a la creatividad, al advenimiento de máquinas de pensar muy potentes. No todo marxismo puede ser latinoamericano, en términos de echar luz a la comprensión de nuestra historia colonial. Recordemos que en la misma prosa marxiana (y hegeliana también) y de Engels, las alusiones a nuestro continente, lejos de ser auspiciosas, nos ubicaban en un lugar de sumisión, inferioridad o llano desinterés. Es sabido que las intervenciones de Marx y Engels en relación con los sucesos de la América Latina de su tiempo, lejos de acompañar las gestas libertarias, se manifestaron en contra de Bolívar (Marx, 1858 en Marx, 1972), festejando la derrota de la revolución mexicana y el éxito de los avances coloniales de EEUU sobre América (Marx, 1849, 1850, 1854 y Engels, 1848 en Marx, 1972): “En efecto, Marx no se interesó por el tema latinoamericano como objeto teórico, escribió sobre América Latina por compromiso laboral. Sus ensayos sobre nuestra realidad histórica (…) no denotan un esfuerzo de interpretación de los acontecimientos, ni una búsqueda de la posición de América latina en la historia mundial capitalista, pues para él, esta región del continente, al no denotar desarrollos capitalistas-industriales, no aparece como significativa dentro del sistema de relaciones internacionales que crea el capitalismo.” (Güendel, 2011:95).
De todas formas, es preciso aclarar que el debate respecto a la mirada marxiana sobre nuestra América sigue abierto. Una respuesta crítica a este planteo de Güendel, de un Marx eurocentrado, puede leerse en García (2013: 11-30) y en otros intelectuales que insisten en que se cae en anacronismos y descontextualizaciones toda vez que se le reclama a Marx el no haberse acercado a la realidad nuestroamericana desde una posición otra. Pero en tanto el marxismo no es sólo un sistema de postulados, sino un proceso social, político y académico, objetivado en teorías pero también en prácticas, es que quienes
latinoamericanistas, el grupo Modernidad/Colonialidad, etc.), o generar efectos de lectura que intenten la hegemonización de una estas líneas como clave interpretativa del resto que conviven dentro de este campo (haciendo que un particular se invista como significado de una totalidad inconmensurable con él). De esta forma, pareciera que en la literatura contemporánea sobre el tema, el término giro descolonial pretenda abarcar todas estas tradiciones. Yo misma he abonado a esta tendencia que hoy reviso con espíritu crítico. Es por eso que aquí intento reconocer, desde esta pluriversidad de expresiones críticas de la modernidad colonial capitalista, diversas aristas y herramientas que han sido cruzadas con el corpus marxiano y marxista, para registrar allí hojas de ruta para diferenciar lo hasta aquí indiferenciado, entrelazar lo hasta aquí escindido, romper ciertos prejuicios epistémicos (como el del ya denunciado supuesto divorcio inapelable entre marxismo y pensar situado), y ensayar caminos otros para comprender y abonar a transformar nuestro presente.
supieron hacer uso y recreación de sus aportes para el ejercicio de la crítica en nuestra América, produjeron herramientas de inusitado valor para la lucha por la liberación. En esta línea se inscribe la lectura que el Che Guevara hace de los decires de Marx respecto de nuestra América, recuperada por Zea: "A Marx, como pensador, como investigador de las doctrinas sociales y del sistema capitalista que le tocó vivir, pueden, evidentemente, objetársele ciertas incorrecciones. Nosotros, los latinoamericanos, podemos, por ejemplo, no estar de acuerdo con su interpretación de Bolívar o con el análisis que hicieran Engels y él de los mexicanos, dando por sentadas incluso ciertas teorías de las razas o las nacionalidades inadmisibles hoy. (…) Pero los grandes hombres descubridores de verdades luminosas viven a pesar de sus pequeñas faltas, y estas sirven solamente para demostrarnos que son humanos, es decir, seres que pueden incurrir en errores, aun con la clara conciencia de la altura alcanzada por estos gigantes del pensamiento." (Guevara, 1960 en Zea, 1983: 59)
Observo aquí que uno de los puntos aun abierto al debate, es sí la obra de Marx está irremediablemente sesgada por su carácter eurocéntrico, o si esta desviación es una “pequeña falta” al decir de Guevara, un condicionante contextual que podemos salvar para recuperar el valor de esta teoría8. De alguna manera, la propia historia nuestroamericana, su persistencia por acercarse a la obra de Marx, sus usos díscolos, insurgentes, sui generis, muestran que quizás sea aquí, en nuestras tierras, donde la tarea de deconstruir y reconstruir este sistema de ideas y prácticas, pueda tener un valor superlativo. Recordemos que el propio Partido Comunista argentino desconoció la Revolución Cubana, afirmando que la misma no era fiel a los postulados marxianos… Quizás el marxismo latinoamericano, o el pensamiento nuestroamericano marxista, puedan recuperar al menos uno de los espíritus de Marx (Derrida, 1998) para habilitar uno de los fines últimos de su obra: la revolución, resignificada desde las múltiples subaternidades que pueblan nuestro continente. Siguiendo esta tesitura encontramos otro texto ineludible sobre el marxismo latinoamericano, como es el de Fernández Retamar (2006). Uno de los artículos que lo componen es el del trabajador social Alejandro Casas (2006), que analiza los aportes de Bolívar y Mariátegui. En las aclaraciones preliminares, afirma que: “… partimos de la base de que el marxismo “latinoamericano”, a partir sobre todo de la producción de Mariátegui y de otros desarrollos posteriores en América Latina, pasaría 8
Yo misma he utilizado el recurso argumental que utiliza el Che al revisar los decires de Marx sobre Bolívar, en un texto que acabo de escribir, relativo a la liberación en clave nacional y feminista, revisando los decires de Eva Perón sobre el feminismo. Creo que no solo se trata de contextualizar y no caer en anacronismos, sino también de analizar el carácter performativo del discurso que, inscribiéndose siempre en los límites de lo decible y lo pensable de su tiempo, salta esas fronteras y siembra posibilidades de trascender sus propios sesgos. Como diría Chacrabarty, todo pensamiento, incluso el crítico, está habitado por prejuicios. Quizás se trate de reconocer y desarmar las máquinas de subalternización discursiva, que siguieron haciendo su trabajo de manera inadvertida en esos textos íconicos, para liberar con más fuerza el potencial emancipador que los habita.
a estar (…) ubicado dentro del campo de lo que se puede llamar pensamiento o teoría crítica latinoamericanos. Si en sus orígenes estos últimos contaban con escasas o nulas influencias del marxismo (inclusive por lógicas razones temporales), pasan luego a nutrirse de importantes aportes de este. De todas maneras, vale indicar que ni todo ni cualquier “marxismo” (sobre todo aquel que se aleja del núcleo metodológico fundante de Marx, y que a su vez no aporta elementos para tematizar adecuadamente la particularidad latinoamericana) podría colocarse dentro del campo del pensamiento crítico latinoamericano, ni todo pensamiento crítico latinoamericano se agotaría en la producción del marxismo crítico. (…) En este sentido, preferimos hablar de una opción por un “marxismo crítico”, en el entendido de que es un campo teórico-metodológico que debe también ser conjugado en plural, y que lamentablemente en no pocas ocasiones su tratamiento esclerosado y dogmático lo ha alejado de su centralidad crítica y transformadora.” (Casas, 2006: 93-94)
Esta salvedad es importante: creo que hablar de lecturas de Marx desde y para Latinoamérica, no es lo mismo que hablar de lecturas de Marx en Latinoamérica. Las primeras remiten a un pensar situado, a una crítica del proceso nuestroamericano o nacional. Las segundas refieren a exégesis cosmopolitas (muchas de gran calidad en términos académicos) cuyos aportes engrosaron las compilaciones de las bibliotecas oficiales del marxismo, sin necesidad de interpelar la realidad inmediata de quienes se ganaron la vida comentando los textos sagrados del socialismo y el comunismo. O peor aun, configuraron verdaderos obstáculos epistemológicos para acercarse a los procesos populares y libertarios nuestroamericanos.
3- Interpelaciones latinoamericanas al problema de lo político en Marx. En ese marco de las muchas figuras que podemos incluir en el campo de las lecturas de Marx para Latinoamérica, nos interesa en especial una: la de José María Aricó. Un elemento determinante para la selección de este autor es su “búsqueda de un estatuto preciso de la política en la teoría marxista, a partir del tema -construido sobre una base gramsciana (...)más acuciante para Aricó: la 'autonomía de la política' respecto a cualquier determinismo estructuralista.” (Crespo, 2012: XII). Vemos que, desde una impronta gramsciana, el pensador cordobés se interesa por clarificar los alcances de lo político dentro de una teoría que, desde las lecturas estructuralistas, dejaba en un lugar superestructural y por tanto secundario o epifenoménico a la política. En contraposición con estas interpretaciones, Aricó entiende la política “como la imaginativa estructuración de mediaciones en el nivel de las formaciones económico-sociales, es decir, en el nivel mismo de la articulación entre la estructura general del sistema capitalista y la
historia concreta de su desarrollo específico en un espacio y un momento histórico particular.” (Crespo, 2012: XV) ¿Con quiénes debate Aricó dentro del marxismo? En principio, y siguiendo a Crespo (2012), entendemos que su obra se contrapone a las interpretaciones de la sociología política académica que hacen un uso aséptico de la categoría de hegemonía de Gramsci, tomando como recurso para esta confrontación el recupero de la huella leninista (asociada a la centralidad de analizar el momento organizativo, buscando resoluciones que trasciendan los límites del denominado marxismo-leninista) en la obra del pensador italiano. También se distancia de interpretaciones del marxismo occidental signadas por el eurocentrismo como las de Perry Anderson. El planteo central en la obra de Aricó y que entendemos de especial valor aquí, es su peculiar lectura de la obra de Marx. Su preocupación central como militante e intelectual comprometido con su situación histórica, es comprender y transformar su realidad, una realidad de opresión, donde el capitalismo periférico de países como el nuestro ingresaba a una de sus fases más perversas, vinculada al desmantelamiento del Estado de Bienestar, la instalación de sangrientas dictaduras y de un liberalismo financiero de destrucción de la industria nacional. En ese marco, su lectura de Marx es una lectura situada: situando a Marx en su contexto, y situando a la lectura de Marx en el contexto nacional y latinoamericano. El lente de Gramsci acompaña la tarea de Aricó. Y el diagnóstico del pensador cordobés, que esbozamos sucintamente más arriba, es que Marx tuvo dos intereses: el análisis en términos de estructura de la sociedad capitalista, y el análisis y la crítica de las formas que ésta adquiere en términos ideológicos y materiales (nos referimos al análisis del Estado, del derecho, de la cultura, etc.) Este segundo proyecto es relegado en Marx, y para Aricó las razones de esto se ubican en la derrota de la Revolución de 1848, que ponen a Marx y a Engels en la encrucijada de decidir y priorizar, inclinándose por profundizar el análisis de la estructura, para comprender por qué el capitalismo se reinventaba y no caía bajo el peso de la revolución proletaria. Por eso la preocupación de Aricó es: “el problema de la teoría marxista de la política: la actitud frente al estado, el carácter del partido, la naturaleza del poder, el carácter del proceso de transición, es decir ese déficit que desde Marx los teórico marxistas no han podido superar.” (Aricó, 2012: 253).
4- Contrapuntos en torno al método en Marx Siguiendo las pistas de Aricó, me interesa colocar un contrapunto de su lectura de Marx, respecto de otra lectura diferente, como es la de George Lukács. Cartografiar esta tensión
tiene para mí el sentido de mostrar cómo en un tema sensible como es la cuestión del método en Marx, podemos encontrar dos posiciones argumentadas y opuestas a la vez. Por otra parte la intencionalidad de ubicar los presupuestos de Lukács, se justifica en el hecho de que este pensador húngaro (o por lo menos sus últimas producciones relativas a la ontología del ser social, el trabajo, los procesos de reificación y la vida cotidiana, escritos luego de una serie de acercamientos y alejamientos del comunismo soviético) se erige en el fundamento del enfoque histórico-crítico9 en Trabajo Social que comentaremos más adelante. La pregunta de lukacsiana de ¿qué es el marxismo ortodoxo? remite para mí a dos cuestiones de vital interés. En principio implica el registro de un debate de su tiempo, y los peligros de no abordarlo de manera profunda: preocuparse por la ortodoxia en épocas de Lukács, era preocuparse por quién era un verdadero marxista, y quien debía ser expulsado del partido. El marxismo corría así el riesgo de convertirse en un dogma, y su recepción en una cuestión de fe. Pero entiendo que hay otra clave de lectura: el esfuerzo del autor por desentrañar qué había de original y potente en la obra de Marx, en términos de recuperar su dimensión crítica: “...marxismo ortodoxo no significa reconocimiento acrítico de los resultados de la investigación marxiana, ni “fe” en tal o cual tesis, ni interpretación de una escritura “sagrada”. En cuestiones de marxismo la ortodoxia se refiere exclusivamente al método. Esa ortodoxia es la convicción científica de que en el marxismo dialéctico se ha descubierto el método de investigación correcto, que ese método no puede continuarse, ampliarse ni profundizarse más que en el sentido de sus fundadores. Y que, en cambio, todos los intentos de 'superarlo' o 'corregirlo' han conducido y conducen necesariamente a su deformación superficial, a la trivialidad, al eclecticismo.” (Lukács, 1969: 2)
Los aportes del pensador húngaro, vinculados a los alcances del método dialéctico en la prosa marxiana y las implicancias en la relación del mundo intelectual con la clase 9
Las ideas de Lukács comenzaron a tener verdadera circulación sólo después del XX Congreso del Partido Comunista de la Unión Soviética, en 1956, cuando comienza la ruptura con la ortodoxia stalinista. En los años que siguieron se da la recepción de parte de sus obras en Brasil. El golpe militar de 1964 en ese país gesta un contexto muy peculiar en el que, siendo obturadas las vías académicas y públicas de debate y formación marxista, emerge un movimiento de resistencia cultural, y con él una generación muy joven de militantes e intelectuales, quienes darán una recepción entusiasta de las ideas de Lukács. Es en este marco que los aportes de este autor llegan a manos de Nelson Coutinho y José Paulo Netto, quienes años más adelante construirán las bases del denominado enfoque histórico-crítico en Brasil. La lectura de Netto (1976; 2012) en relación a la obra de Lukács, permite afirmar que las distintas etapas que atraviesa su prosa, pueden ser leídas en términos dialécticos. Las diferencias sustanciales que implican las influencias de Hegel, Simmel, Weber, Luxemburgo, Lenin, así como las posiciones diferenciadas que fue tomando, se entienden para Netto, a la luz de una dialéctica en el que, en el movimiento de pasaje de una fase a la otra, algo queda, algo se pierde, algo se transforma. En esa línea, la obra “Ontología del Ser Social”, es para Netto una verdadera síntesis que permite captar la lucidez de los aportes que el pensador húngaro se propuso hacer a lo que él mismo denominaba como la necesidad de un renacimiento del marxismo. Son las premisas que contiene esa obra las que guiarán los ejes centrales de su propuesta de un Servicio Social marxista. Así, “o aporte essencial de Lukács ao renascimento do marxismo operou-se no plano teórico-filosófico – com a Estética e a Ontologia…” (Netto, 2012:s/d)
trabajadora son indiscutibles. La ortodoxia deja así de tener un sentido peyorativo, es el esfuerzo por el uso adecuado del método dialéctico. No puedo sin embargo dejar de expresar cierta resistencia a tomar el problema del método en estos términos. El método fue siempre la preocupación principal del pensamiento positivo, por su sesgo cientificista. La cristalización de un método (sea este dialéctico, racionalista o empirista) como una entidad con peso propio, ahistórica, perenne, y no como la sistematización de una determinada perspectiva en un contexto, es, cuando menos, problemática. A su vez, podemos observar que la fijación por el respeto a la letra de Marx, y la crítica acérrima al eclecticismo, que comentaré en el próximo apartado, también provienen de esta fuente. Ensayando un contrapunto de esta visión en donde el método de Marx tiene una existencia y una entidad ya delimitada, encontramos la exhortación de Aricó: “...no hay recetas, precisamente porque no existe un “método” de Marx cristalizado. (…) Hay excesivos manuales de materialismo histórico, de materialismo dialéctico, (…) etc. que tienden a presentar un método que Marx nunca pudo esbozar (…) no lo pudo hacer. ¿Por qué? Porque Marx sabía que el método no se puede desprender de una realidad y no se puede desprender del análisis de esta realidad. El método se reelabora, se define y se autodefine en el análisis de esta realidad.” (Aricó, 2012: 42-43).
Encuentro ahí dos operaciones bien diferentes que tienen un mismo objetivo: recuperar a Marx. En mi caso, me resulta más potente el argumento de Aricó10. Cerrando este apartado, quisiera remarcar que estas ideas del pensador cordobés, nos interpelan hoy en tanto diversas condiciones históricas, académicas y políticas impidieron su desarrollo. Desde la expulsión misma de Aricó de las filas del Partido Comunista, a la imposición de dictaduras cívico-militares en Latinoamérica, pasando por una reformulación en los enfoques de intelectuales que, abocados a la lectura del marxismo gramsciano en los setenta, se reorientaron a enfoques más cercanos a la social-democracia con el retorno a la democracia, interrumpieron la posibilidad de profundización de estas ideas, que para las ciencias sociales latinoamericanas y en particular para el Trabajo Social, tienen un potencial aun inexplotado. Creo que el retorno a Aricó es una tarea pendiente.
5- Algunas notas relativas a los usos del marxismo en Trabajo Social. El fin de siglo XX encontró a las ciencias sociales hegemonizadas por el pensamiento liberal eurocéntrico y norteamericano, incidiendo este enfoque incluso en autores marxistas muy
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Quisiera aunque sea mencionar en los debates sobre el método del marxismo en nuestramérica, la apuesta de Dussel (1996) a pensar la filosofía de la liberación, no ya desde la dialéctica, sino desde una analéctica.
leídos en ese momento11. Si bien en el inicio del siglo XXI, en forma conjunta con cambios políticos, se da una mayor visibilización del pensamiento situado, el enfoque liberal siguió hegemonizando. Esta hegemonía de las miradas liberales del Norte global (eurocéntricas o norteamericanas) también se mixturaron con las tradiciones marxistas dentro del propio Trabajo Social de fin de siglo, a través de una semántica de rescate del proyecto Moderno. Impronta ésta que conlleva serios peligros desde mi visión, en tanto trabajamos con sectores populares a los que la Modernidad ha reservado toda una serie de dispositivos discursivos y materiales para su subalternización. Así, uno de los temas que centralizaron los debates del Trabajo Social a fines de siglo XX (y que siguen teniendo relevancia en las discusiones actuales) fueron la cuestión social12. y el proyecto ético-político del Trabajo Social. Respecto del concepto de proyecto ético-politico, encarnado por parte del Servicio Social brasileño de inspiración lukacsiana, que hoy se conoce como enfoque histórico crítico, y que en esa década del noventa se nucleaba bajo esta denominación de “proyecto ético-político del Trabajo Social” (Martilenlli, 1997; Borgiani, E, Guerra, y Montaño, 2003), observamos que proponía un Trabajo Social politizado, crítico, aludiendo centralmente a la idea de emancipación y transformación social, interviniendo a partir del concepto de mediación dialéctica, diferenciándose del rol represivo y normalizador del Estado burgués. Abordado en nuestro país por diversos autores entre los que se destaca Rozas Pagaza (2001), el proyecto ético-político se proponía como una construcción disciplinar tendiente a configurar las normas orientadoras del ejercicio, generando identidad profesional y explicitando las finalidades últimas de la intervención. Fue un movimiento importante para contrarrestar la avanzada de las propuestas de gerencia social con que el neoliberalismo apostaba condicionar la formación en Trabajo Social. 11
Una serie de obras de autores que se situaban dentro del marxismo y que gozan de cierta influencia en la academia, como son Hardt, Negri o Holloway, fueron impactadas por este ideario liberal. Según los análisis de Borón (2007), Laclau (2008) y García Linera (2010), las producciones de los marxistas antes citados, han renunciado a elementos centrales del pensamiento crítico marxista, influenciados por las teorías de la globalización, del desentendimiento de lo político y de la renuncia a la disputa por el Estado. La idea de que el imperialismo ya no existe, la exhortación a hacer la revolución “sin tomar el poder”, entre otras figuras argumentativas de Negri o Holloway, refrendan estas críticas. 12 Sobre esto, una cita obligada Carballeda (2013). Yo he abordado el problema en Hermida y Meschini (2012) y en Hermida (2016). De lo reflexionado allí, solo quiero traer la conservación que se observa en algunos de los textos del enfoque histórico-critico, del gesto eurocéntrico moderno: “Así, encontramos que Parra (2001) propone un rescate de las nociones de Modernidad e Iluminismo, contraponiendo a éstas el proyecto del conservadurismo y el discurso de la posmodernidad en la actualidad. (…) Parra precisa que el desarrollo presentado sobre la Modernidad y sus principales características “nos muestra claramente el carácter emancipador que la misma tiene para el hombre” (Parra 5). Sin embargo esta afirmación del autor puede ser cuestionada desde el poscolonialismo en tanto “la emancipación que las teorías postcoloniales promueven, es la emancipación de las categorías de conocimiento fabricadas y establecidas en Europa, las cuales forman parte de la modernidad y fueron construidas, parcialmente, en complicidad con la expansión colonial” (Mignolo 17).” (Hermida, Meschini, 2012: 203-204)
Esta propuesta del proyecto ético-político del Trabajo Social en nuestro país, surge a raíz de la influencia de la experiencia brasileña. Allí, la lectura del marxismo propuesta por José Paulo Netto, había logrado en esa década del noventa hegemonizar las instancias de organización profesional del Servicio Social brasileño, explicitando así su proyecto como programa para la profesión. En esa misma década un grupo de colegas argentinos accedieron a posgraduarse en Brasil, en la Pontificia Universidad de Sao Paulo, cuya maestría y doctorado responden a esta línea. Cabe aclarar sin embargo que este enfoque que se autodenomina histórico crítico, cuenta en su interior con algunas diferencias. En principio podemos ya ubicar distintas generaciones, siendo la primera la conformada por Netto, Iamamoto y Martinelli, la segunda por Guerra, Montaño, Parra, Pastorini, entre otros, y una tercera entre la que se encuentra por ejemplo la obra de Mallardi. Además de estas diferencias generacionales existen matices en los/las autores/as. De las múltiples definiciones de la noción de proyecto ético-político, tomaré para su análisis el planteo de Montaño (2004). El autor identifica: “Por lo menos tres grandes proyectos de sociedad en pugna: el proyecto neoliberal (de inspiración monetarista, bajo el comando del capital financiero, que procura (...) acentuar la explotación (…), el proyecto reformista (tanto en su vertiente liberal keynesiana cuanto social-demócrata (...), y el proyecto revolucionario (fundamentalmente de inspiración marxista, que busca, gradual o abruptamente, la sustitución del orden capitalista por una sociedad regida por el trabajo emancipado). De estos proyectos se desprenden diversos valores y principios, los cuales orientan comportamientos y valores profesionales. En términos generales, puede constatarse hoy un cierto eclecticismo profesional en el sentido de reunir componentes de los diversos proyectos sociales (con sus valores y principios antagónicos). Cuando esto ocurre, queda comprometido cualquier intento de construcción de un proyecto ético-político profesional realmente progresista; el resultado es un mosaico de partes constitutivas de tales proyectos, reunidos acríticamente, lo que acaba por reforzar el proyecto hegemónico” (Montaño, 2004: 7-8).
Puede leerse con claridad la crítica que el autor realiza a la estrategia de reunir componentes que remitan a estos tres proyectos societales diferentes y hasta antagónicos. Sin embargo, en la misma oración en la que realiza esta denuncia, el autor incorpora como categoría central la del progresismo. Habida cuenta de que su posicionamiento es el del proyecto revolucionario, y que su postura es la de desacreditar cualquier cruce de tradiciones diferenciadas, no entiendo por qué adjetiva a su proyecto como progresista, siendo que la idea de progreso, junto con la de orden son las banderas primeras e indiscutidas del liberalismo. A su vez, la posibilidad de optar por una revolución gradual o abrupta, que incluye en su definición del proyecto revolucionario, remite no a matices sino a posiciones
encontradas, que han generado que ciertas líneas del marxismo ubiquen dentro del reformismo (y por lo tanto dentro del segundo proyecto al que remite Montaño y no del tercero) a autores o militantes que supieron ser marxista. Tal fue el caso que comentara, de la expulsión de José Aricó de las filas del partido comunista, por adherir a la revolución cubana, y tal fue, sin ir más lejos el debate central que generó la ruptura de la Segunda Internacional y la creación del Komintern o Tercera internacional. Avanzando en esta argumentación, observemos la descripción del proyecto ético político profesional que hace el autor: “Se torna así necesario la clara caracterización de un proyecto profesional progresista, fundado en principios y valores tales como: la Libertad, la Democracia substantiva y la Ciudadanía, los Derechos Humanos, Civiles, Políticos y Sociales, la Justicia Social, las Políticas Sociales universales, no contributivas, de calidad y constitutivas de derecho de ciudadanía, la ampliación de la esfera pública, la eliminación de toda forma de explotación, dominación y sometimiento, como sistema de convivencia social y de desarrollo de una ciudadanía substantiva.” (Montaño, 2004: 8)
Vemos cómo el autor, supuestamente sin caer en eclecticismo, evoca toda una semántica del liberalismo democrático, ostensiblemente más cercana a la Revolución de 1789 que a las marxistas de 1848, 1918 o 1959. Así, su caracterización, poco o nada tiene que ver con las consignas primeras y básicas de los proyectos revolucionarios de inspiración marxiana, sin embargo no duda en conjugar estos elementos socialdemocrátas y liberales con cierto ideario, que despliega en los últimos renglones, de inspiración marxista. Extraña forma de bregar contra el eclecticismo la de este autor. Hubieron varias problematizaciones relativas a la noción de proyecto ético-político en Trabajo Social. Una de ellas es la que propone Arias (2015) cuando afirma que los proyectos políticos transformadores son aquellos que los pueblos construyen y defienden. Las profesiones que quieran participar en gestas liberadoras de algún tipo, deben objetivar sus intereses pero para abrevar en esos proyectos colectivos, y no para crear el suyo propio. A su vez, creo de interés recuperar esta idea de que, frente a la fobia epistémica al cruce de teorías, y la pretensión de convertirse en el reservorio de la sagrada escritura marxista, lo que ocurre en la práctica académica de manera más o menos consciente, pero siempre inexorable, es el constante cruce de ideas de diversas tradiciones. Un ejemplo claro y nuestroamericano para ilustrar esto es la propia obra de José Martí13. Martínez Pería afirma en esa línea que: “…considero que es posible reconocer, en la América Latina colonial e independiente del siglo XIX, tres grandes tradiciones intelectuales, políticas y culturales que respondían a diversos grupos sociales y étnicos. En particular, me refiero a la tradición criolla, a la afrolatinoamericana y a la indígena” (2015: 169) 13
La expresión del colectivo profesional nucleada bajo el enfoque histórico crítico, que sigue militando el divorcio epistémico del marxismo (cercenándolo en general a la ontología lukacsiana) del resto de las teorías, incluidas las latinoamericanistas y descoloniales, no repara en el hecho de que incluso las mismas obras de Marx y Lukács fueron el resultado de la puesta en diálogo de diversas tradiciones. E insisten, siguiendo los planteos de Montaño, en rechazar como “reformismo” todo intento de reforma política y social, sosteniendo un posicionamiento opositor a las expresiones políticas de nuestra américa, de principio de siglo XXI en países como Venezuela, Brasil, Uruguay, Argentina, Ecuador, entre otros. Lo que quiero enfatizar con esto, es que los marxismos latinoamericanos, o los pensamientos nuestroamericanos que hicieron uso de la caja de herramientas marxista, desarrollaron una escucha de los procesos populares de su tiempo, y lejos de obturarlos, los acompañaron, con y más allá de las contradicciones que habitan todo proceso social. No utilizaron las máximas marxianas para permanecer en torres de marfil, sino que se ensuciaron con el barro de la historia, ampliaron su corpus de referencia a voces del llano. Quiero decir que no hay enfoque que nos resguarde del peligro de encerrarnos en los claustros. Y esto nos cabe a todos/as, y requiere una vigilancia epistemológica constante, y un debate permanente que nos ayude en la empresa de aportar, desde la diversidad, a la construcción del Buen Vivir, y al acceso de Derechos. Digo que no hay potencia crítica en un eco que sólo repite, (sin analizar activamente convergencias y divergencias) los gritos de opresiones de otros lares y otros tiempos. Y digo que sin diversidad epistémica no podemos abogar por diversidad cultural, y sin reconocimiento de las subalternidades epistémicas, tampoco podremos combatir las subalternidades políticas, sociales, económicas y de género. Una última reflexión quiero introducir en relación con los discursos marxistas en Trabajo Social, que se deriva de la operación por medio de la cual se subsume el Trabajo Social crítico al enfoque histórico-crítico, afirmando que las otras propuestas contemporáneas en Trabajo Social no pueden ser designadas como críticas. Ya Matus (2012) nos advirtió sobre esta cuestión, afirmando que la criticidad no es posesión de ningún enfoque epistemológico. Tal como Conti y Meschini (2015) han sabido analizar, diversos autores del autodenominado enfoque histórico-crítico en Trabajo Social, aluden a la crítica como una señal identitaria, que definen tautológicamente, es decir que no alcanzan a definir.14 Las notas que diferencian
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Ejemplos de estas falencias son consignados en reproducciones textuales de autores de ese enfoque, (en donde se define lo crítico como el ejercicio de la crítica) y pueden encontrarse en el trabajo de Conti y Meschini (2015), así como un análisis de las consecuencias que este tipo de discursos tautológicos y circulares tienen en la formación de trabajo social.
una teoría crítica de una teoría tradicional, claramente abordadas por Horkheimer (2003), nos permiten precisar que la preocupación del pensamiento crítico no es única ni necesariamente de contenido, en el sentido de citar, eterna y mecánicamente a autores de determinada tradición, dogmatizándolos. Éste ejercicio se vincula más con la teoría tradicional, cuyo modus operandi es el de la contrastación de una teoría ya definida, con una realidad contingente. Un ejercicio de la crítica sería, por el contrario, el de avizorar los mecanismos por los cuales éstos autores (y otros) supieron dar cuenta de las contradicciones de su tiempo (que no necesariamente se puedan transpolar sin más al nuestro). Así, la propuesta de la teoría crítica frankfurtiana es la de ejercer una dialéctica negativa, de elucidación de lo por-venir no existente a partir de lo existente. ¿Podríamos pensar en un Trabajo Social crítico-otro, donde la propuesta no esté ya determinada sino que sea del orden de la invención crítica?
Consideraciones finales En este trabajo he intentado presentar un conjunto de reflexiones introductorias relativas a los cruces del marxismo con el pensamiento nuestroamericano, focalizando en algunos debates propios de Trabajo Social. En esa línea ofrecí unas puntuaciones históricas y epistémicas en torno a ciertos momentos y autores que expresaron (o no) este cruce, y los debates en torno a la potencialidad y posibilidad de hacer dialogar estas tradiciones. Las notas sobre el pensamiento de Aricó intentan mostrar la necesidad del estudio de ése y otros marxistas latinoamericanistas. También circularon por el texto algunas categorías y reflexiones relativas a lo colonial, como metáfora potente para pensar/hacer frente a las desigualdades de ayer y hoy. A su vez, estas páginas intentaron decir algo sobre el Trabajo Social y el marxismo hoy en nuestra América, interpelando una expresión específica de pensamiento marxista en esta profesión como es el enfoque histórico-crítico, para deconstruir alguno de sus postulados y bregar por la construcción de otros usos de la prosa de Marx en Trabajo Social. De las múltiples aristas que este amplio tema convoca, me centré en la fobia epistémica al cruce de perspectivas reduciendo esta posibilidad de triangulación de enfoques a un eclecticismo, que sometí a critica demostrando que los propios autores de esta perspectiva no pueden escapar a la evocación de diversas tradiciones aunque lo nieguen; y el secuestro epistémico de la categoría de crítica que sometí a discusión al aludir a un Marx más grande del que este enfoque rescata y a la impronta que el mismo hubo dejado en diversos autores y tradiciones pasados y presentes de nuestra América que en general son desconocidos, silenciados, minorizados para el Trabajo Social.
Queda como deuda pendiente de este trabajo la exploración de los feminismos nuestroamericanos (que también trazan líneas –complejas- con el marxismo). En esa línea, el rescate de las obras de Segato y Cusicanqui me parecen centrales. Otra deuda que dejo consignada para retomar, es la de la lectura de Fanon para el Trabajo Social, como un imprescindible del Sur global, que supo combinar de forma muy original elementos que suelen catalogarse como opuestos, pero que en su obra conviven y nos aportarían muchísimo para nuestra profesión: marxismo y negritud, lucha política y lucha cultural, psicoanálisis y militancia, revolución y subjetividad, trabajo clínico y trabajo político, entre otros. Entiendo que el Trabajo Social necesita ahondar en el conocimiento y problematización del pensamiento nuestroamericano, caribeño y del Sur global de ayer y de hoy, y que esta tarea, lejos de tomarse a partir de una diferenciación con el marxismo, puede ser llevada a cabo de forma más satisfactoria atendiendo, desde una perspectiva materialmente histórica, a tomar como ejemplo los procesos mismos que bregaron por la liberación en nuestro continente. En ellos se ve la rebelde persistencia del latido de nuestras raíces, y de las herramientas que construyeron todos esos cuerpos escribientes que, desde distintos contextos geográficos e históricos, supieron sintetizar desde una mirada crítica y litigante, perspectivas para combatir la miseria del mundo.
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