Clevenot Michel Lectura Ma

LJ ÜÍUX U ttJ\ MATERIALIST DE LABTOLIi Michel Clévenot BIBLIOTECA DE ESTUDIOS BÍBLICOS 22 LECTURA MATERIALISTA DE LA BIBLIA MICHEL CLÉVENOT EDICIONES SIGÚEME SALAMANCA 1978 En mi opinión, creo que usted y el señor Galileo obrarían prudentemente si se contentaran con presentar las cosas de una forma solamente hipo- tética y no categórica. (Carta del cardenal Belarmino al padre Foscarini, 1615; citado por L. Geymonat, Galilée, París 1968, 128). Título original: Approches matérialistes de la Bible Tradujo: Alfonso Ortiz © Les Éditions du Cerf, 1976 © Ediciones Sigúeme, 1978 Apartado 332, Salamanca (España) ISBN: 84-301-0748-7 Depósito legal: S. 292-1978 Frinted in Spain Gráficas Ortega, S. A. - Polígono El Montalro - Salamanca 1978 CONTENIDO Presentación y juicio: Xabier Pikaza 9 Prólogo 39 I. LA BIBLIA O LAS ESCRITURAS 41 1. La Biblia como Escritura 43 2. Las Escrituras comienzan con Salo- món 57 3. La corte real de Salomón y el docu- mento J 69 4. Los ambientes profeticos del norte y los documentos E y D y el sistema del don 77 5. La casta sacerdotal, el documento P y el sistema de la pureza 87 6. La lucha de clases en Palestina en el siglo I 95 8 Contenido II. EL EVANGELIO SEGÚN SAN MARCOS O UN RELATO DE LA PRÁCTICA DE JESÚS 107 7. Los cristianos en Roma el año 71 ... 109 8. El relato de una práctica 123 9. Un relato abierto. Mitología e historia 133 10. Un relato subversivo 141 11. Topología y estrategia 153 12. Algunas lecturas de clase 165 13. El relato plantea la cuestión: ¿quién es Jesús? 173 14. El combate entre la vida y la muerte 179 15. La impotencia engendra a la teología 189 16. Tener fe o practicar la caridad-espe- ranza-fe 195 17. Insurrección-resurrección 203 Pistas para seguir 209 índice de citas bíblicas 215 índice general 227 PRESENTACIÓN Y JUICIO Xabier Pikaza El proceso de acercamiento que en los últimos años ha estrechado lazos entre marxismo y cristianismo empie- za a producir un nuevo tipo de reflexión teológica donde las verdades de la fe se imponen al trasluz de la exi- gencia de la praxis. Esa reflexión ha de ocuparse de temas primordiales, como son Cristo y la Biblia. Pues bien, ¿será posible una lectura marxista de la Biblia? Una pregunta así hubiera parecido absurda hace unos años. Ahora es diferente: si el diálogo marxismo-cristianismo tiene algún sentido, si el mensaje de Jesús se puede ilu- minar desde el trasfondo de la praxis económica, la lectura materialista de la Biblia no será sólo posible sino que es necesaria. Un trabajo de lectura semejante no es sencillo. Para realizarlo con un mínimo de honestidad y de rigor se requiere un buen conocimiento histórico-literario de los textos, una gran capacidad crítica y sobre todo un do- minio ejemplar de la teoría marxista de las ideologías, con todas sus posibles aplicaciones al campo de la psico- logía, sociología, política, etc. Que yo sepa, hasta el momento no se ha escrito en ese aspecto obra ninguna que se pueda llamar definitiva. Lo que existe no son más que 10 Xabier Pikaza tanteos; entre ellos el más valioso es la Lectura materia- lista del evangelio de Marcos de F. Belo \ La obra de F. Belo tiene el mérito indudable de tra- zar un orden nuevo en ese inmenso bosque de lectura de la Biblia. Ha esbozado unas líneas, ha marcado unas se- ñales que bien pueden servir de orientación al caminante. Sin embargo, el conjunto de sus signos resulta excesiva- mente complicado para un lector no especialista. Por eso, con el fin de convertir en accesible el contenido de su libro ha escrito Clévenot estos ensayos 2 . La obra de Clévenot, con el estudio subyacente de F. ¿elo constituye a mi juicio un texto de lectura al mis- mo tiempo necesaria y peligrosa. Es necesaria porque "todo el mundo trata de marxismo y cristianismo y casi siempre lo hace de manera ingenuamente acrítica, en forma de alabanza o de condena. Por eso hay que parar- se y preguntar: ¿cómo se puede leer la Biblia partiendo del marxismo?; ¿cómo se entiende el mensaje de Jesús cuan- do se enfoca con luz materialista? Pero, siendo necesa- ria, esta lectura es peligrosa: el lector no especialista co- rre el riesgo de confundir hipótesis con datos, certezas con simples posibilidades; tanto Belo como Clévenot, en el atan de situar todo en un campo de materialismo histórico, han dejado tuera de su encuadre y de su estu- dio valores esenciales de la Biblia. Fara el lector no especialista escribo estas notas pre- liminares. El que ya entiende vaya sin más al libro de Clévenot, estúdielo de forma personal y emita después su propio juicio. Yo pretendo simplemente ayudar al que no sabe demasiado. Para eso me ocupo de dos cosas: en primer lugar expongo lo que implica la lectura de la Biblia, sus principios, sus funciones y sus formas, con el 1. Traducción castellana en Verbo Divino, Estella 1975. 2. Les llamo ensayos respondiendo de algún modo al título francés de «approches» o aproximaciones. La traducción española ha retomado la palabra original de Belo, ciertamente pretenciosa a unque exacta en el fondo. Presentación y juicio 11 fin de situar los objetivos de M. Clévenot; después me enfrento ya en concreto con el libro de Clévenot, su con- tenido, aportaciones y sus riesgos. I. EL TEXTO DE LA BIBLIA Y SUS DIVERSOS TIPOS DE LECTURA Entendemos por Biblia aquel texto, o mejor, aquel conjunto de textos que la tradición eclesial ha transmi- tido de un modo unitario como lugar de revelación de Dios y fundamento de la fe de los cristianos. Esos tex- tos, escritos en diversas circunstancias y con fines muy diversos, pueden agruparse en dos grandes conjuntos de sentido: la experiencia religiosa de Israel, fijada en su vertiente normativa, y el testimonio de la fe de los pri- meros seguidores de Jesús, tal como ha sido aceptada y formulada por la iglesia. El primer conjunto, antiguo testamento, refleja la autoconciencia histórica y religiosa de Israel a lo largo de un milenio de existencia: el descubrimiento dramá- tico y gradual de su propia identidad y su sentido como pueblo sobre el mundo. Evidentemente, en plano de fe, todo se funda en la palabra de Dios que se revela: Is- rael se reconoce como pueblo a la luz de esa palabra, en ella se realiza su existencia. El segundo conjunto, nuevo testamento, ha reflejado la autoconciencia de los primeros cristianos. Un grupo de creyentes descubre su identidad, su fundamento en la vida y su sentido en el futuro, a partir de la experiencia de Jesús, tal como ha sido transmitida por sus discípulos. En plano de historia intramundana el tema central lo constituye el recuerdo de ese Jesús y la manera de vi- vir de los cristianos. En un plano de fe, a Jesús se le confiesa como el Hijo de Dios y salvador para los hom- bres. Tal es, en perspectiva muy sencilla, el tema del anti- guo y nuevo testamento. Pero aquí no pretendemos tra- 12 Xabier Pikaza tar de todo su mensaje. Nos preocupa algo anterior, a nuestro juicio más sencillo: la articulación y la estruc- tura interna de la Biblia como texto. 1. La Biblia como texto Texto significa en su raíz tejido. Los textos son teji- dos complicados, como telas de un encaje primoroso, tapices donde vienen a cruzarse y recruzarse muchos hilos de colores y materias diferentes. La trama de los textos es compleja por su misma formación o su estructura, pues se mueven sin cesar en dos niveles: a) el nivel de las prácticas humanas; b) el nivel de la palabra que las funda, dirige o interpreta. El primero es el nivel de las prácticas: la actividad económica, la praxis social, el incesante movimiento de flujo y de reflujo, de acción y reacción que constituye la vida de los hombres. La complejidad de esa práctica se expresa, se refleja y entreteje en el conjunto de sentido que es un texto. Pero debemos añadir que un texto no es jamás el calco puro y simple de la práctica: no reproduce los hechos sino que los interpreta; no ofrece datos neu- tros sino que los sitúa en un conjunto de sentido. Los valora. El segundo es el nivel de la palabra, la trama como logos. El texto ofrece una palabra creadora de sentido, forjadora de orden nuevo, capaz de suscitar mundos men- tales que antes no existían. Sin embargo, no podemos ol- vidar que esa palabra nunca puede convertirse en abso- luta, independiente de la praxis. De manera más o menos inmediata, todo texto se vincula a un tipo de práctica: se apoya en una forma de actuación y la sitúa, la ampli- fica o la motiva. En cada uno de los textos producidos por la historia o la cultura existe un entramado radical de esos dos pla- nos. Las diversas prácticas (económicas, sociales...) co- bran sentido y se vuelven humanas en la medida en que Presentación y juicio 13 son interpretadas, expresándose en un texto (sea oral o escrito). De manera semejante, las palabras cobran va- lidez en la medida en que interpretan o potencian la pra- xis de los hombres. Por resaltar este planteamiento es muy valioso el libro de M. Clévenot 3 . Según fuere el orden de acceso y la importancia que se venga a conceder a cada uno de esos planos se obten- drá una teología diferente. Será idealista aquella que acen- túa el valor de la palabra o del sentido y considera las prácticas sociales como un dato secundario. Materia- lista, en cambio, aquella que comienza por los datos de la praxis de Israel o de Jesús y los cristianos, interpre- tando lo restante a partir de ese principio. Con esto pa- samos a la lectura de la Biblia. 2. Las lecturas de la Biblia No hay lectura en singular sino lecturas, perspecti- vas diferentes y maneras de entender e interpretar un texto. En todas ellas deben encontrarse dos momentos esenciales: el redescubrimiento y la recreación. Toda lectura es redescubrimiento. A través de un pro- ceso qlté podemos llamar arqueológico, el lector va des- velando las etapas de creación de un texto: el trasfondo económico-social en el que surge, las determinaciones culturales, los momentos de su formación, los planos de su estructura, la unidad de su conjunto. Este proceso, que debe ser precisado a través de diversas técnicas cien- tíficas (crítica literaria, historia de las formas...) pretende 3. La complementariedad de palabras y prácticas está en el fondo de toda la teología. Jesús aparece en la tradición como logos (palabra original de Dios, sentido de la historia) y como sarx (un hombre concreto). Semejante es el trasfondo de los dos sentidos tradicionales de la Biblia: la historia (los datos...) y la alegoría (con- tenido unitario y salvador en el trasfondo de esos datos). También el Vaticano II habla de las obras de la historia y las palabras que proclaman el sentido de esas obras (Dei Verbuml). 14 Xabier Pikaza ser neutral, independiente de opiniones personales. Pero, al lado de eso existe un elemento ya más subjetivo. Vea- mos. Toda lectura es recreación. A través de un proceso qué pudiéramos llamar logo-poiético, el texto se convierte en palabra que me inspira; descubro en él nuevas posi- bilidades de conocimiento intelectual, de realización existencial o cambio de estructuras. Entre el texto y el lector se establece un proceso de mutua causalidad o de influencia: proyecto en la palabra de lo escrito mis propias inquietudes; la palabra me motiva y me proyec- ta hacia el futuro. En este segundo momento de lectura no existe posible neutralidad: cada persona o cada gru- po refleja sobre el libro y recibe desde el libro impulsos diferentes. Estos dos momentos de lectura, el redescubrimiento y la recreación, constituyen realidades inseparables. No existe pura arqueología, estudio del pasado como dato muerto; ni tampoco hay una recreación que pueda des- ligarse de los datos que transmite el texto. Hemos hablado, de un modo general, de la lectura o las lecturas de los textos. Existen libros muy valiosos que reflejan un momento del pasado, iluminando de manera poderosa el tiempo del futuro; son los grandes textos de la historia y la cultura. Ninguno ofrece, sin embargo, un fundamento radical para entender la pra- xis. Para nosotros, hombres de occidente y herederos del valor cristiano, sólo existe un texto que pueda in- terrogarnos hasta el fondo, un texto que nos hable o ilu- mine en las raíces: es la Biblia. Ciertamente, la Biblia puede interpretarse de mane- ras diferentes. Para muchos constituye el testimonio ca- pital del mundo antiguo; tiene validez porque refleja una raíz de nuestro ser de hombres modernos y nos puede ayudar en la tarea de encontrar nuestra identidad; sin embargo, su función no es normativa, su influjo radical es del pasado. Para otros, que se llaman cristianos y vi- ven dentro o fuera de occidente, la Biblia sigue siendo Presentación y juicio 15 un libro normativo: transmite una experiencia de en- cuentro con Dios que ha sido y es definitiva. Esto determina dos campos de lectura: a) una es la lectura puramente cultural, que busca el testimonio de un pasado religioso y lo valora en el presente de manera simplemente antropológica; b) otra es la lectura cre- yente del que escucha una palabra que en el fondo lla- ma desde Dios y le ilumina en el camino que dirige al Cristo. En las reflexiones que siguen dejaremos de lado esta división y, sin pronunciarnos sobre su valor último, tomaremos a la Biblia como un libro culturalmente cen- tral que nos ayuda a buscar lo que es humano. Sólo más tarde, al enjuiciar la obra de Clévenot, nos situaremos en dimensión creyente. Pues bien, conforme al esquema establecido, en la lectura de la Biblia inciden dos momentos: el arqueoló- gico y el logo-poiético. Desde una perspectiva arqueoló- gica, la Biblia ha sido objeto de un inmenso trabajo de análisis, de búsqueda y de hipótesis que puede conden- sarse en las escuelas exegéticas: crítica literaria, historia de las religiones, historia de las formas, análisis redac- cional... El estudio de esos planos ha llegado a ser objeto de una técnica científica que intenta mantenerse neutral respecto al fondo religioso-antropológico: creyentes y no creyentes, materialistas e idealistas, pueden coincidir en este campo, obteniendo los mismos resultados, aunque luego los valoren de manera diferente. La polémica se suscita en el plano que hemos lla- mado logo-poiético, esto es, el campo de recreación 6 cófflpféasióh antropológica. Una vieja exégesis teoló- gica ordenaba los datos de la Biblia en el contexto de un esquema sistemático, entendiéndolos en función de una filosofía helenista: lógicamente, el objetivo primario de la Biblia consistía en ofrecer verdades reveladas, capaces de integrarse en un sistema coherente de proposiciones teológicas. Una exégesis existencial, mucho más recien- te, ha puesto de relieve la exigencia de realización au- téntica del hombre; en correspondencia con esto, el 16 Xabier Pikaza valor de la Biblia se hallaba ligado a la capacidad de con- vertirse en palabra que ilumina el hacerse de los hombres. En las páginas que siguen no podemos explicar nin- guna de esas divisiones. Queremos exponer una dis- tinta, aquella a que aludimos al tomar la Biblia como texto y señalar la diferencia entre la práctica y sentido, los hechos y palabras. Situándonos en esa perspectiva, distinguimos: a) una lectura idealista, que concede pri- macía a la palabra, valorando la interpretación poren- cima de ios necnos; b) una exégesis materialista, que acentúa ios necnos y valora la interpretación como ele- mento ulterior, subordinado. En el primer caso interesa la verdad de las ideas; en el segundo importa la prácti- ca económica que es fondo y condición genética de esas ideas. 3. Lectura idealista Es aquella en que priva sentido sobre praxis, verdad sobre actuaciones. Esa lectura será religiosa cuando al fondo de los datos o elementos ideológicos se venga a desvelar la gracia transformante de Dios como palabra salvadora. Será no religiosa cuando todo se interprete simplemente como efecto de una creatividad racional del hombre. Hasta el momento, la más extendida ha sido la lec- tura ideológico-religiosa de la Biblia: ideológica porque destaca el mensaje sobre el bien, el mundo superior, la vida trascendente; religiosa porque al fondo ha descu- bierto una presencia de Dios que dialoga con los hombres. Es idealista y religiosa, al menos de manera general, aquella lectura de la Biblia que tradicionalmente se ha hecho pasar como católica. A partir de una filosofía griega en la que se ha desarrollado de manera preferen- te la función del logos, el hombre se ha entendido como un ser que vive inmerso en las ideas: la verdad o las ver- dades que descubre el pensamiento. Pues bien, al fin de Presentación y juicio 17 esas verdades, allí donde los hombres ya no pueden se- guir en su camino, se desvela una verdad más excelente: la palabra revelada de la Biblia. El campo natural de las ideas que el hombre ha descubierto por sí mismo se com- pleta con la revelación sobrenatural de la verdad suprema: el logos de Dios en Jesucristo. Es idealista y religiosa aquella lectura más existen- cial de la Biblia que ha sido cultivada preferentemente en medios protestantes y culmina en la visión de Bult- mann. Aquí se parte del hombre como ser que se inte- rroga por la meta de su vida. Lo que importa no es la praxis (eso es ciencia) sino sólo el sentido que se pueda desvelar cuando fracasa el resto de las cosas. Aquí es donde se escucha la palabra de la Biblia, como voz de Dios que llama, fundamenta la existencia y la conduce hacia la vida verdadera. Los sentidos que recibe en cada caso la lectura ideo- lógico-religiosa de la Biblia son muy diferentes. Ideolo- gía es en un caso búsqueda de verdad; en el otro es pre- tensión de llegar hasta el sentido de la vida. En ambos casos, sin embargo, el hombre sigue abierto en un plano de intimidad que desborda toda praxis económica; y la Biblia se desvela aquí como respuesta religiosa que en- riquece de manera gratuita nuestra vida. En plano diferente se sitúa la lectura ideológica no religiosa de la Biblia. Será ideológica porque se interesa por las grandes preocupaciones de la razón: la búsque- da de una verdad moral o antropológica, el desarrollo interior de la humanidad. Será «no religiosa» porque en ese desarrollo, fundado y reflejado de algún modo en la Escritura de la Biblia, no interviene más que la razón del hombre. Este tipo de lectura se arraiga en general en los prin- cipios de la Ilustración: la razón del hombre ha conquis- tado su autonomía y se convierte en realidad autovaliosa. Situadas en esta perspectiva, las verdades de la Biblia —interpretadas desde un fondo ontológico o moral— se convierten en reflejo y consecuencia de la historia crea- 2 18 Xabier Pikaza dora de los hombres. Gran parte de la exégesis moderna, tal como ha sido desarrollada sobre todo por autores protestantes desde el siglo XVIII, toma como punto de partida esta conciencia. Si interviene Dios o no, eso es algo secundario; lo que importa es descubrir la Biblia como expresión de un proceso en que se gesta la razón humana. ¿Qué descubre la razón a través de ese proceso ? Eso dependerá de la corriente en que se muevan los diversos exegetas. Aquellos que se encuentran en la línea de Kant y del kantismo, tomarán la Biblia como el libro donde la humanidad ha reflejado para siempre sus conquistas mo- rales. Los que sientan más cercano a Hegel tenderán a ver en la Escritura los momentos quizá fundamentales de un largo proceso de autorrevelación de la idea. Esta lectura idealista y no religiosa de la Biblia está mucho más extendida de lo que habitualmente se supone. No se encuentra sólo en los grandes exegetas de la vieja escuela de Marburgo o de Tubinga sino en todos aquellos que han dejado de tomar la Biblia como libro religioso y lo interpretan como uno de los testimonios supremos de la realización del espíritu humano, ya sea en su aspec- to moral ya sea en su vertiente antropológica. 4. Lectura materialista Por materialista entendemos la lectura de la Biblia donde se concede una importancia decisiva al elemento económico-social. Esa lectura será con preferencia de carácter no religioso: el trasfondo material se absolu- tiza de tal forma que no queda lugar para una búsqueda de Dios o una experiencia trascendente. Sin embargo, no podemos negar a priori la posibilidad 'dé Una lectura materialista de la Biblia que se abra a la experiencia reli- giosa. Es lo que quisiera hacer Clévenot. ~~ Eo normal es la lectura materialista no religiosa. Como al hablar del idealismo no religioso, también aquí Presentación y juicio 19 el hombre se concibe como autocreador; antes creaba en el plano de la razón; ahora en el plano de la vida mate- rial (condicionamientos biológicos, económicos, sociales). Producto y expresión de esos condicionamientos, con- secuencia de estructuras materiales, serán las expresio- nes culturales, la religión y la misma Biblia. Los tipos de lectura materialista no religiosa de la Biblia son muy diferentes. Habrá un materialismo no dialéctico, esto es, de carácter no marxista, que inter- preta el hombre y la cultura a partir de condicionamientos físico-biológicos. Cercano a ese materialismo estará un tipo de positivismo muy extendido que sólo admite los datos de la ciencia que se puede experimentar con mé- todos empíricos y ofrece la posibilidad de ser utilizada a través de una técnica. También aquí, la Biblia será efec- to de un proceso material carente de sentido superior. De estos tipos de lectura no me ocupo más porque re- chazan de raíz la problemática religiosa y no se intere- san por el testimonio de la Biblia. Con esto pasamos a un tipo de materialismo dialécti- co de carácter marxista. Ciertamente, la base de todo es la materia. Pero es una materia que se toma como realidad en movimiento, en un proceso de autorrevelación que alcanza su plenitud en la praxis creadora del hombre. Esa actividad, reflejada primariamente en la producción económica y la búsqueda de bienes de consumo, influye en las instancias ideológicas a través de las cuales se interpreta el contenido de la praxis. Materialismo significa, según esto, que se ha dado un valor prioritario a los aspectos económicos y a las prác- ticas sociales; la religión, tal como se expresa por ejemplo en la Biblia, será una consecuencia de esta base. Fieles a esa perspectiva han intentado interpretar la Biblia los clásicos del marxismo como Engels y Kautsky. Cierta- mente, para ellos la religión no tiene autonomía ni va- lor independiente, pero puede ser signo de algo posi- tivo, pues señala una búsqueda de justicia, un anhelo de comunismo que existía en Israel y en los primeros seguidores de Jesús. 20 Xabier Pikaza Con esto entramos en el tema: ¿puede darse una lec- tura materiaffxtp (mfirrivtn) y ralimnsa He |a Biblia ?_La_ respuesta es difícil. Tanto los clásicos del marxismo como los cristianos tradicionales habrían respondido con una negativa. Nosotros, tras la obra de Belo y Clévenot, no estamos tan seguros. Quizás pueda darse aquello que parecía un imposible. Para eso será necesario que amplie- mos la visión de marxismo y cristianismo, fci marxismo ¿o podra tomarse como sistema ontoiógico cerrado; tam- poco el cristianismo como un mero cultivo de la interio- ridad^ — ~ Hasta ahora, el materialismo rechazaba toda posibi- lidad de una comprensión religiosa del hombre. Pero, en estos últimos tiempos, la diferencia entre un espiritualis- mo vertido hacia el mundo y un materialismo abierto a la realización plena del hombre se ha vuelto más pe- queña. No sabemos lo que es el espíritu; tampoco cono- cemos la materia. Por eso, la batalla entre materialistas y espiritualistas deja de basarse en las razones viejas; unos y otros pueden hallarse abiertos a la búsqueda del ser del hombre y su sentido. Centrémonos en el marxismo. Entendido como ma- terialismo histórico, el marxismo no se ocupa, directa- mente de la existencia de Dios o su rechazo; se ocupa de la historia de los hombres, interpretándola a manera de proceso que se funda en unas determinaciones eco- nómicas y se expresa en coordenadas sociales. No es materialista sin más el que niega la existencia de Dios sino el que afirma que todas las notas de los hombres (experiencia religiosa, ideas) están fundamentadas en la base de la práctica económica. Esto significa que, en principio, puede haber una lec- tura materialista y religiosa de la biblia. Será materialis- a si es que todo se interpreta a partir del fundamento económico: la misma praxis de la Biblia, tal como se centra en Jesucristo, se hallará orientada a la igualdad económica, la supresión de la propiedad privada y la negación de todo influjo ideológico que entienda al hom- Presentación y juicio 21 bre desde fuera. Será lectura religiosa, si valora la posi- bilidad de una abertura del hombre hacia lo definiti- vo; la liberación económica con la autogestión social, vista en el trasfondo de Jesús, conducirá a una resu- rrección, esto es, a la realización definitiva de las posi- bilidades humanas dentro de lo que se llama el Dios de vivos (Dios como origen, signo y garantía de la pleni- tud del hombre). Visto en esta perspectiva, el cristianismo —tal como lo quiere entender M. Clévenot— deja de ser ideología en el sentido de superestructura que se añade al funda- mento de la vida y se sitúa en la línea de la liberación económico-social, de la producción del hombre nuevo al que ha tendido desde siempre la utopía del marxismo. La religión no es elemento que se suma a la estructura original del hombre; es más bien el sentido radical de esa estructura, la dirección de plenitud a la que tiende el proceso de la vida. Nada se opone, según esto, a la lec- tura materialista y religiosa de la Biblia. Así argumenta en el fondo M. Clévenot. 5. Valoraciones Llegados aquí podemos ocuparnos del dualismo que forman las lecturas materialista e idealista de la Biblia. A mi juicio, las dos son relativas: dependen de condi- cionamientos culturales y pueden complementarse mu- tuamente. No existe definición única del hombre, ni hay tampoco un modelo absoluto de racionalidad. El ser humano es conflictivo. Tiene momentos y elementos que no pueden ser planificados en forma de conjunto totalmente coherente. Por eso, cada perspectiva (mate- rialista o idealista) tomada por sí misma es limitada. Concretamos. El hombre es siempre más de lo que dice, más de lo que hace. No se puede encerrar en la materialidad de unas prácticas, pues ellas necesitan un sentido. Ni se define en función de unas ideas, que están 22 Xabier Pikaza siempre referidas a unas prácticas. Pretender una visión unívoca, un monismo de lo humano donde sólo quepa idea o praxis me parece demasiado estrecho. Por eso, des- pués de haber expuesto las posturas anteriores, habiéndo- las centrado en su función y perspectivas, quiero añadir que no debemos quedar prendidos en la trampa que ellas tienden. No se trata de escoger la idea contra la mate- ria, ni la materia contra la idea. Queremos escoger al hombre entero, con unas prácticas preñadas de sentido, con un logos abierto hacia la praxis. Lo que intentamos al quedarnos con los dos aspectos de la vida humana no es llegar a un equilibrio eclecticista; el equilibrio estaría más bien en resolvernos a dar prioridad al pensamiento o a la praxis. Para nosotros, lo primario no es el equili- brio sino más bien la complejidad de la lucha, la paradoja en que se enfrentan esos planos sin llegar a nivelarse. Desde aquí se entiende mejor el hecho religioso. Por la misma exposición anterior hemos descubierto que el hecho religioso no se identifica con ningún aspecto de la vida humana. Puede haber un idealismo sin Dios, lo mismo que se puede tender a un materialismo religioso. En otras palabras, la religión (entendida en su radicali- dad) puede estar unida a un racionalismo ideológico, siempre que se deje lugar para el misterio del encuentro con el Otro; y puede unirse a un materialismo, siempre que se encuentre abierto hacia el futuro de nuestra rea- lidad descubierta como gracia. La religión cuenta con una entidad propia. No se confunde con el pensar: no es el orden absoluto de las cosas. Tampoco se identifica con el hacer de una praxis humana en sus niveles económico-sociales. Religión es la experiencia y el cultivo de un encuentro superior en que la vida, el hombre se descubre fundado en una gracia, amado y apoyado, dirigido hacia el futuro de su propia vida. Desde aquí cambia el sentido de la Biblia y su lectu- ra. La verdad bíblica no se reduce al campo del materia- lismo ni tampoco al plano de la ideología. La verdad o Presentación y juicio 23 mensaje de la Biblia se decide en el campo del encuentro religioso, en la experiencia de Dios, en ese campo en que la vida se halla enriquecida y cimentada en el misterio. Planteemos el tema en su radicalidad. Lo propio de la Biblia no es desarrollar unas ideas, utilizar unos es- quemas conceptuales con el fin de expresar una experien- cia. Tales esquemas, con el mundo racional que ellos implican, son un medio de expresión pero no el centro o contenido de la Biblia. Lo mismo sucede con los condi- cionamientos socio-económicos. Es evidente que esos condicionamientos influyen en el surgimiento y elabora- ción de la experiencia religiosa, pero no se pueden con- fundir jamás con ella. La experiencia religiosa ofrece un contenido que no puede reducirse a la base material. Si tenemos esto en cuenta, dentro del campo de expre- sión de la Escritura, podremos distinguir tres planos o niveles: a) Existen unos condicionamientos materiales (pra- xis económico-social). Indudablemente influyen en el con- tenido y formulación de la experiencia religiosa. Sin embargo, nunca pueden convertirse en absolutos. b) En conexión con esos condicionamientos está la expresión ideológica que sirve de vehículo, medio de ex- presión de la experiencia religiosa. Ciertamente, la reli- gión tiene su lógica, un sentido, unas razones que no pueden igualarse jamás con las razones de la ciencia. Pero siempre que esa religión quiera hacerse comprensible y entrar en un campo de inteligibilidad debe acudir a for- mulaciones ideológicas. c) Hay, finalmente, una experiencia religiosa. Si a cualquiera de los grandes personajes de la Biblia, desde Abrahán hasta san Pablo, le preguntan qué es lo más va- lioso nos dirá que la experiencia del encuentro con Dios y su exigencia creadora en el camino de la vida. Hagamos un alto. Al exponer el sentido de un texto, nos hemos referido a las prácticas y su interpretación. Esos dos aspectos de praxis y razón, de hechos y pala- bras, nos han acompañado a lo largo de todo nuestro 24 Xabier Pikaza análisis. Pues bien, ahora al final, al ocuparnos de una forma ya directa de los planos de la Biblia, descubrimos que entre praxis y razón, o por encima de ellas, surge un elemento más valioso: es la experiencia religiosa. Se tra- ta de una experiencia que "aunque está condicionada por la praxis y mediatizada en su expresión por las ideas tie- ne originalidad y contenido propios. Por no valorar ésto es aenciente ei estudio de Clévenot. al que aludimos de manera más directa en las páginas que siguen; ha he- cho quizás una buena lectura materialista, pero se ha olvidado del sentido religioso de la Biblia. n. LA OBRA DE CLÉVENOT: TEMÁTICA Y ENJUICIAMIENTO Clévenot, en la línea de la Lectura materialista del evangelio de Marcos de F. Belo, ha querido interpretar todo el conjunto de la Biblia en clave de marxismo. Para hacer su trabajo ha utilizado dos esquemas de lectura: a) el materialismo de Althusser; b) un tipo de lectura textual que está inspirado en R. Barthes. En las páginas que siguen pretendemos enjuiciar su intento. Lo haremos en estos apartados: 1. presentación temática; 2. va- lores; 3. riesgos*. 1. Presentación temática La primera forma de entender o interpretar consis- te ya en la selección de materiales. Juzguemos la inter- pretación de M. Clévenot a partir de los temas que ha tratado. El primer capítulo de su libro es neutral: presenta la Biblia como un conjunto de escrituras y destaca algu- 4. Buena presentación castellana de las obras de Belo y Clé- venot en R. Trevijano Lecturas materialistas del evangelio de san Marcos: Burgense 17 (1976) 477-504. Presentación y juicio 25 nos momentos de su génesis (documentos J, E, P). El segundo es más parcial: se ocupa de un relato político como es la historia de la sucesión del trono de David (2 Sam 9-20 y 1 Rey 1-2); cuando se ocupa del antiguo testamento, a Clévenot no le interesan las viejas tradi- ciones religiosas, los relatos de la entrada en Palestina, el recuerdo de la alianza; parece como si al principio de la historia de Israel no hubiera más que un tema econó- mico-dinámico. El capítulo tercero, dedicado al documen- to J (yahvista), saca las consecuencias de ese plantea- miento: la unidad política se ha reflejado en el J a tra- vés de una creación ideológica donde historia y reli- gión se entienden en función del poder establecido. A partir de aquí, en los capítulos 4 y 5, la estructura religiosa de Israel se ha interpretado como lucha en que se oponen dos visiones de la vida. Está por una parte el sistema del don, la realidad como regalo, Dios como prin- cipio de vida y la urgencia de justicia interhumana; es- te sistema, elaborado por las tribus del norte, se refleja en los medios proféticos y en los grandes documentos elohísta y deuteronómico. Frente al sistema del don está el de la pureza, en el que Dios se ha interpretado como el fundamento de la ley, los hombres se dividen en clases (sacerdotes y no sacerdotes) y la vida termina convir- tiéndose en la expresión de un sometimiento a Dios y a sus representantes en la tierra. Tal es el contenido radical del antiguo testamento: a) hay una religión oficial interpretada como legitima- dora del orden establecido (sistema de la pureza); b) y una lucha en que se enfrentran dos visiones diferentes: la vida como don en los profetas y el cultivo sacral de la pureza en los sacerdotes. Evidentemente, han acaba- do triunfando los sacerdotes, imponiendo a los judíos sus diversas concepciones de la ley. Sobre ese fondo ha surgido la figura de Jesús, con la intención de retomar la línea abierta en los profetas. En la exposición de la práctica de Jesús, tal como siguiendo el evangelio de Me la presenta Clévenot, no quiero seguir uno a uno 26 Xabier Pikaza sus capítulos. Utilizaré más bien un orden lógico, desta- cando los siguientes elementos: a) El autor ha situado tanto la práctica de Jesús como la redacción de Me en el trasfondo de la praxis de su tiempo; el análisis de esa praxis, en cada uno de los campos de la economía-política-ideología, permite descubrir la intención radical tanto de Jesús como de Me. b) La práctica de Jesús ha sido históricamente ma- terialista, introduciendo en el tejido social de su tiempo un desgarrón profundamente subversivo y revoluciona- rio. Esa práctica se expresa como búsqueda de un tipo de vida comunista en que, de un modo no revoluciona- rio, se superan la propiedad privada y el poder de las clases superiores. c) Jesús ha fracasado. Su movimiento, tendencial- mente universalista, ha chocado contra la violencia del orden establecido. Pero si a Jesús le han condenado no termina con eso el movimiento de su praxis: sigue en los suyos con la búsqueda de un comunismo donde se ofrez- ca el don de la vida y se realice la transformación del hombre. d) El orden establecido se ha esforzado por neu- tralizar la novedad de Jesús y sus discípulos, introdu- ciéndola en esquemas de carácter espiritualista. La teo- logía elaborada de esa forma testimonia el fracaso de la práctica mesiánica: deja de ser lucha económico-social y se convierte en simple ideología. e) Sin embargo, el relato de la práctica de Jesús, tal como ha sido recordado por los suyos y tal como lo formula Me, contiene una profunda dosis de exigencia comunista y subversiva. En circunstancias de persecu- ción, en la Roma del año 71, Me ha escrito un evangelio subversivo donde se relata la práctica de Jesús como crea- dora de un campo de comunismo y anarquismo. f) Sin embargo, el mismo evangelio de Me ha intro- ducido, dentro de su lenguaje y de sus claves, elementos teológicos que reflejan el fracaso de la praxis de Jesús. No son esos elementos añadidos sino el fondo subversivo Presentación y juicio 27 que late en el centro del relato lo que le convierten en texto revolucionario. 2. Valores a) Sistematiza las intuiciones de F. Belo y ofrece de esa forma el primer esquema general de lectura mate- rialista de la Biblia. Una obra como esta constituye, a nuestro modo de ver, algo absolutamente necesario: vivimos en un mundo en el que todo o casi todo se quie- re interpretar a partir de postulados de racionalidad marxista. ¿Qué aporta una visión así en la comprensión de la Escritura? Si no existiera un libro como el de Clé- venot estaríamos obligados a inventarlo. b) Ofrece un esquema de conjunto del antiguo tes- tamento. Los esquemas, sobre todo cuando son un poco estrechos, resultan arriesgados; sin embargo son im- prescindibles. Sólo se conoce de verdad aquello que se logra encuadrar en unos cauces o modelos de sentido. Es lo que ha hecho Clévenot con el antiguo testamento; se podrán discutir sus resultados pero no puede atacarse al fondo del intento. c) Ha resaltado la práctica de Jesús. La tradición teológica, influida por una larga herencia de idealismo, acentúa la palabra y privilegia el mensaje por encima de la vida. Desde ese fondo ha resultado convincente el acento que Belo y Clévenot han puesto en la praxis de Jesús: lo que interesa es lo que ha hecho, su gesto ra- dical de amor con los perdidos, la vida que regala con sus obras, la nueva realidad que ha inaugurado con sus ges- tos. En esta perspectiva es acertado el modo de enfocar el evangelio. Marcos no ha escrito un discurso teórico sobre Jesús, ni ha ofrecido un esquema de su ense- ñanza. El evangelio es el relato de una práctica; refleja su sentido y lo transmite hacia adelante. d) También es acertada la manera de exponer el evangelio. Es corriente aquella exégesis que entiende los 28 Xabier Pikaza textos en función de una teoría. Clévenot, siguiendo a Belo, ha respetado el orden de Me; lo interpreta de manera estructural y se ha esforzado por descubrir las claves semánticas de su discurso, distinguiendo los có- digos, precisando las estrategias de los actores etc. e) También juzgo valioso lo que dice Clévenot del don y de la vida de Jesús: los gestos de ayuda en favor de los necesitados, los milagros y la misma palabra que dirige a los judíos han cobrado nueva hondura en este enfoque. Curiosamente, allí donde más válido juzgamos el análisis de Clévenot es donde menos parecen influir ios presupuestos del marxismo. FJ También nos parece valioso el hecho de aplicar al evangelio el tema mitológico. Ese código, presente en el relato del bautismo y en el fin del evangelio (venida del Hijo del hombre), no interfiere después en el sentido de la praxis de Jesús; constituye, sin embargo, como el fondo de esa praxis, su abertura al infinito. g) Esto mismo es lo que indica la visión de los rela- tos pascuales. Ciertamente, Clévenot, siguiendo a Belo, no interpreta la resurrección de Jesús como un suceso definido del pasado. Pero esa resurrección y la resurrec- ción de los creyentes constituyen como el fondo de todo el evangelio. Se trata, en realidad, del triunfo de los cuerpos, esto es, del triunfo de la vida, del don y del re- galo de la vida que tienden a vencer sobre la muerte. Sin duda, Clévenot no ha confesado la pascua de Je- sús como lo hicieron los antiguos textos de la iglesia; sin embargo ha señalado que la vida sigue abierta, que la praxis de Jesús —el comunismo y la justicia interhuma- na— son capaces de encender un movimiento de cambio que destruya las fuerzas de la muerte. En el fondo de todo está latente la pregunta: ¿y Dios? Clévenot no habla de Dios como de cosa o realidad in- dependiente; eso sería un idealismo. Nada dice de Dios, pero ha ofrecido un campo de renovación humana, de búsqueda de vida y de justicia donde la afirmación de Dios puede hacerse comprensible. La práctica de Jesús Presentación y juicio 29 y el hombre nuevo que en ella se suscita están abiertas hacia un tipo de plenificación o de absoluto que pudiera recibir el nombre de Dios. 3. Riesgos No queremos montar un proceso contra Clévenot. Ciertamente su libro ha merecido nuestros reparos y los expondremos a continuación; pero hay algo que juz- gamos más valioso: el mismo intento de lectura mate- rialista de la Biblia. Para que ese intento pueda reali- zarse otra vez con más acierto expondremos aquí algu- nas dificultades de conjunto. 1) La primera se refiere a la lectura del antiguo testamento. Es evidente que en el fondo de la historia de Israel existen condicionamientos de carácter económico y político; pero en otros muchos tiempos y lugares exis- tieron condiciones bastante semejantes; lo que nunca se ha dado es, sin embargo, la conciencia religiosa de los nomores de Israel. En Israel hallamos unos datos abso- lutamente irrepetidos, quizá no repetibles: un camino de maduración interior, de encuentro con Dios, de com- prensión de la vida y de la historia. Esto es lo que el lec- tor del antiguo testamento debe resaltar y no sencilla- mente los condicionamientos materiales. Si hay algo valioso en el antiguo testamento es esto: ¿qué ha vivido Abrahán en el camino de su fe? ¿qué han vivido los antiguos israelitas en el proceso creador de sus tradiciones religiosas? ¿cómo han entendido a Dios y cómo han visto su marcha sobre el mundo los profetas? En la expresión de estas vivencias influyen unas condi- ciones materiales, un tipo de economía y de política. Es más, en la estructura de la misma experiencia religiosa israelita se descubren elementos sacrales diferentes que, de un modo aproximado, pueden definirse a partir de los sistemas del don y la pureza. Pero en el fondo de todo hay una realidad cualitativamente nueva: la certeza ab- 30 Xabier Pikaza soluta de un encuentro con Dios; la certeza de que es t>ios el que dirige y determina los caminos de la historiaT Por eso, para entender el antiguo testamento, la pre- gunta original que se formule ha de ser esta: ¿qué experi- mentan los creyentes de Israel en esa larga marcha de la fe ? ¿cómo descubren a Dios y cómo se descubren a sí mismos desde el fondo del Dios que les ofrece su presen- cia? Es difícil responder a estas preguntas, pero de un modo general puede afirmarse: a) los israelitas se han sentido conducidos por Dios: liberados de la esclavi- tud, profundamente amados y capaces de asumir, en ese amor, la responsabilidad de su futuro; b) correlati- vamente, Dios se les presenta como el guía, aquel señor que salva, se complace en los pequeños de su pueblo y les conduce hacia la vida. Conciencia de Dios y nueva conciencia humana son en Israel correlativas; descubrimiento de Dios y desctr- bnmiento de sí mismos como responsabilidad y como his- toria van profundamente unidos. Es aquí, en esta expe- riencia religiosa que sorprende y enriquece, que regala e interpela, que destruye y fundamenta al mismo tiempo, donde el pueblo de Israel ha descubierto el valor de su existencia. Este es el contenido, es la grandeza del anti- guo testamento. ¿Se tratará de un idealismo? ¿Será un materialismo? ¡Ni materialismo ni idealismo! La expe- riencia religiosa constituye un ñecho autónomo. Tiene condicionamientos (materiales o materialistas), mediacio- nes (idealistas, si se quiere); pero su realidad, lo que en ella se suscita es algo autovalioso. Sólo quien se acerque a su misterio de esa forma puede comprenderlo, l os de- más, como M. Clévenot, nos ayudarán a interpretar al- gunos de sus condicionamientos o sus formas de expre- sion, pero nada nos dirán sobre su esencia. 2) El segundo riesgo de M. Clévenot consiste en ignorarlo silenciar el contenido religioso ae la experien- cia y obra de Jesús. Sin duda alguna hay en Jesús facetas o exigencias suoversivas, de cambio material, de insu- rrección económico-política que rompen los esquemas Presentación y juicio 31 viejos de la lucha de la tierra: busca Jesús un mundo nuevo donde el hombre da la vida, mundo en que se rompan las cadenas del comprar y dominar, del enga- ñarse mutuamente. Eso es indudable y Clévenot lo ha visto con acierto: el triunfo de Jesús y su evangelio supon- dría una revolución humana de tales características que harta estallar casi todas las limitaciones de este mundo." j'ero esa revolución materialista se halla esencialmerF te ligada al descubrimiento v cultivo de otro valor más Importante: el sentido de la fe, el encuentro con Dios7 él absoluto. Lopropio de Jesús es esto: la apertura de la vida en el misterio, el descubrimiento de que Dios" esta cercano y se presenta de una forma salvadora, la certeza de que el hombre redescubre su verdad v plenF tud cuando se pone en manos de ese Dios. Precisando estas observaciones, debemos señalar que todo el movimiento de la vida de Jesús se ha estructura- do en torno de dos centros: a) el primero se halla en Dios; es la certeza de que actúa poderosamente el Padre, la confianza en su palabra, la respuesta a su llamada y exigencia; b) el segundo son los otros; ese Padre se desvela, en todo el gesto de Jesús, como el que ama a los pequeños, el que ofrece reino y salvación para los hom- bres angustiados y perdidos de la tierra. Utilizando una palabra popular diremos que Jesús era a la vez piadoso y liberal (o mejor, liberador) (E. Kásemann). Era piadoso, pues vivía en la certeza de que Dios está presente y nos asiste; en lo más hondo de su vida, tal como la ofrece el evangelio, Jesús era un hombre de oración. Clévenot, igual que Belo, corre el riesgo de olvidarse de este aspecto, deformando así de un modo expreso la imagen evangélica. Al mismo tiemp, Jesús fue liberal, porque entendió las pequeneces de los hombres, perdonó a los miserables, ayudó a los pecadores; y fue liberador porque inició con toda su actuación un movi- miento de vida y redención, justicia y amor mutuo. Los teólogos, y de un modo semejante los cristianos, corremos el riesgo de tomar un elemento aislado de la 32 Xabier Pikaza vida de Jesús, separando piedad de liberalismo, libera- lismo de acción liberadora. Lo radicalmente nuevo del evangelio consiste en la unidad de todos esos rasgos. Dios y humanidad, amor hacia los pobres, perdón y ges- to salvador son elementos de una misma visión reli- giosa. Pero no olvidemos que integración no significa con- fusión. Lo primero es Dios: el encuentro con el Padre, la revelación de su voluntad, la irrupción de su reino. En ese contexto de actuación de Dios, descubierta como ac- ción salvadora, se entiende el perdón de Jesús, con toda su dosis de liberalismo: deja que los hombres sean, no amenaza ni condena a nadie en función de sus pecados. En ese mismo contexto y a la luz de la esperanza del reino universal, Jesús alude a un mundo liberado; y como signo, principio y esperanza de ese reino, fundado en el Espíritu de Dios que está actuando, Jesús ha reali- zado sus gestos salvadores. Olvidar ese aspecto religioso de la praxis de Jesús es sencillamente ingenuidad o expresión de preconcep- tos. Para entender el evangelio es necesario unir la fe, la gracia salvadora de Dios que se ha expresado, la ora- ción, el perdón que se dirige a los perdidos y la fuerza del amor que les conduce hacia la nueva tierra. En ese centro, donde presencia de Dios y comienzo de la nueva humanidad se están uniendo, en ese lugar de entrega ab- soluta a los demás porque es también absoluta la pre- sencia de Dios, se mueve el evangelio de Jesús. Teme- mos que Clévenot no lo haya comprendido. ~" " 3) Todo esto se debe a la supervalorarían de lo eco- nómico-social. Planteando el problema de un modo muy amplio podemos afirmar que en toda comprensión del ser humano o de la realidad en su conjunto existen dos posturas extremadas: a) está el riesgo de aquellos que construyen compartimentos estancos, disociando aspecto de aspecto, campo de campo, y convirtiendo el mundo del saber en un mosaico de temas diferentes; b) al lado de ese está el riesgo de aquellos que pretenden nivelar la Presentación y juicio 33 realidad, aplicando siempre los mismos modelos de com- portamiento o de sentido. Los primeros sacrifican la racionalidad del conjunto a la visión de cada parte; los segundos olvidan el valor de cada parte en aras del con- junto. Clévenot se ha dejado arrastrar por el segundo ries- go. Con la ingenuidad del neófito se extasía ante la racio- nalidad económico-social del marxismo. No seremos nos- otros los que neguemos el valor (al menos parcial) de esa razón, el sentido de la praxis económica, la importan- cia del análisis social de los marxistas. Pero eso no su- pone que Marx haya encontrado la razón universal, es- crita con mayúscula, la racionalidad absolutal del ser y comportarse de los hombres. Eso nos parece demasiado. Y Clévenot ha caído ingenuamente en las redes de Marx como absoluto. El problema de fondo es este: /.existe sólo una racio- nalidad, o existen varios tipos, usos diferentes de la razón que no pueden nivelarse? No podemos responder a esta pregunta con teorías. .Pero queremos afirmar con toda fuerza que resistimos y resistiremos a cualquier tipo de visión absolutista del ser humano, visión en que —par- tiendo de unos determinados presupuestos que se vuelven intocables— se juzga como no valioso todo lo restante. Clévenot ha absolutizado la razón económico-social de Marx, convirtiéndola en norma de toda intelección y de todo comportamiento. Vistas las cosas en perspec- tiva política, eso se llama dictadura, negar a los demás el derecho a la existencia: o lo interpretan todo a partir de la materia o quedan descalificados por idealistas. Esa actitud me parece grave. Es evidente que en la línea de Marx se han entendido muchas cosas que antes no se habían ni soñado; cierto que con Marx se ha hecho po- sible un nuevo modo de cambiar la realidad social en dirección a la igualdad y la justicia. Pero pasar de ahí y declarar que todo ha de entenderse de acuerdo a pos- tulados materialistas nos parece demasiado. 3 34 Xabier Pikaza A los pensadores cristianos se les ha dirigido la acusa- ción de dogmatismo: quieren convertirse en dueños del saber negando a los demás derecho a la existencia. Quizá haya sido cierto. No es ahora tiempo de aclararlo. Lo indudable es quejel materialismo de Clévenot se ha vuelto dogmatista, en el peor estilo de 16S Viejos tiempos": ¡sólo su visión lo explica todo!; las restantes perspectivas ca- recen de derecho a la existencia. Quizá mis palabras sean fuertes, pero siento la obli- gación de mantenerlas. Pido a Clévenot y pido a todos los actores del diálogo marxista-cristiano que no caigan en las redes de la racionalidad universal de Marx; que pien- sen que en la vida hay otras perspectivas, cosas que no explican las leyes del marxismo, enigmas todavía no explorados. Con esta humildad ante los propios sabe- res, con el presentimiento de que la razón —capacidad de reflexionar sobre la vida y praxis— tiene diversos ti- pos de ejercicio, usos distintos, la lectura materialista de la Biblia puede realizar un bien inmenso. No vamos, pues, en contra de una lectura materia- lista que se ejerza con rigor metodológico y que ponga de relieve los condicionamientos económico-sociales de toda la experiencia y la palabra de la Biblia. Sólo pedimos que ese tipo de lectura no se vuelva exclusivista, que admita la posibilidad de otros niveles de interpretación, que no quiera dar siempre la última palabra. Los cristianos con- fesamos que la razón absoluta —conocimiento total de la realidad— sólo puede darse en la culminación mesiá- nica de la visión beatífica. Pienso que, dentro de su ló- gica, un lector marxista tendría que proclamar también que sólo el hombre nuevo obtendrá la transparencia ideo- lógica; hasta entonces todas las razones son parciales. ?J En este contexto nay que plantear el tema de la resurrección. Para Clévenot, la muerte de Jesús perte- nece a la misma dimensión aleatoria y temporal de su existencia: ha buscado el don de la vida, ha querido en- cender un movimiento de comunismo universal, pero ha chocado con la fuerza del poder establecido que le Presentación y juicio 35 mata. Sin embargo, el movimiento subversivo de su insu- rrección —la búsqueda de un hombre nuevo, liberado en el plano económico-político-ideológico—, tiende al surgimiento de una humanidad ya no encerrada en las categorías y estrecheces del presente. En esa perspectiva se sitúa la resurrección de Jesús y de Jos hombres del futuro. Resurrección es la certeza —me- jor, fe— de que a través de la subversión del orden pre- sente irrumpe un mundo nuevo en que los hombres su- peran las barreras de la muerte. ¿Cómo expresar la rea- lidad de esta apertura del hombre hacia la vida? Según Clévenot, no se trata de una huida idealista hacia el mundo superior, ni es el ensueño de un relato de ciencia- ficción, aunque participa de ambas cosas. La resurrec- ción viene a ser como la garantía de que el movimiento revolucionario realizado por Jesús y asumido por los auténticos comunistas, tiene un sentido; el hombre ver- dadero no es lo que ahora existe sino aquello que habrá de realizarse a través de la transformación revoluciona- ria de todos los ámbitos de la realidad. Indudablemente esta visión tiene un sentido, aporta perspectivas que se hallaban un poco silenciadas; pero ofrece también algunos riesgos: a) Para todo el evangelio, la resurrección de Jesús no se identifica con una posible insurrección futura, ni con el triunfo posterior del mensaje. Pascua significa la certeza de que Dios está en Cristo, dirigía su camino sobre el mundo y le ha asumido victorioso tras la muer- te. Esa pascua se proclama en aquella confesión de fe donde se afirma que Jesús es la presencia de Dios, Hijo de Dios y Salvador para los hombres. b) A partir de la pascua se descubre que la muerte no ha sido el resultado casual de un enfrentamiento de Jesús con los poderes de la tierra. Estaba Dios en la muerte de Jesús, entregando su vida por los hombres. En esa muerte vino a ser patente el sentido salvador de todo el evangelio, el valor que hay en la entrega de la vida por los otros. 36 Xabier Pikaza c) Esto nos descubre el sentido de la gracia y el pe- cado. En la dimensión de Clévenot pecado es la injusti- cia económico-social; gracia la búsqueda de un orden diferente, de una estructura comunista y anarquista. Ciertamente, en eso hay gracia. Pero al fondo de todo el evangelio se descubre el contenido de la gracia y el pe- cado de manera mucho más intensa. En pecado está aquel hombre que no puede abrirse a Dios —realización definitiva—, se encuentra sometido al poder de su egoís- mo, se enfrenta con los otros y termina con la muerte. Gracia, en cambio, es el principio de la vida: una presen- cia de Dios que nos hace capaces de amar, de entregar- nos a los otros, de vivir en la alegría y superar la muerte. En esta perspectiva, la resurrección no es el futuro de un cambio de la historia, es la presencia de Dios entre los hombres, tal como se expresa y se realiza en el cami- no de Jesús, el Cristo. Marcos y todo el nuevo testamento han proclamado una ruptura de niveles: con Jesús irrum- pe el nuevo mundo. 5) Esto nos invita a retomar el tema de la teología. Clévenot, siguiendo a Belo, ha distinguido dentro del nuevo testamento, dos estratos o niveles: a) un nivel original que es propio de Jesús y sólo trata de la trans- formación materialista; en este plano primitivo, el único valioso, el evangelio es un relato destinado a promover la praxis subversiva; b) después, cuando esa práctica fracasa o se ha tornado ya imposible, las acciones y pa- labras de Jesús se han trasladado en otra clave, convir- tiéndose en afirmaciones puramente ideológicas, que dan lugar al nacimiento de la teología. Teología es para Clévenot aquello que no puede to- marse como praxis: las afirmaciones teóricas que sitúan a Jesús en relación con un absoluto fuera de la historia, presentándole como Dios, Señor universal o Logos. Son igualmente teología las transposiciones místico-sacra- mentales de la práctica concreta (social) del evangelio: | los sacramentos como lugares de encuentro con Dios. Presentación y juicio 37 Sencillamente dicho, evangelio original y teología se oponen de manera irreductible. Sólo con el fracaso del evangelio (de la revolución de Jesús) ha podido nacer la teología. Así argumenta Clévenot. ¿Es eso cierto? ¿Hubo un Jesús sin teología? ¿Una primera comunidad puramente comunista? Respondo radicalmente que no. No hay un Jesús sin teología: Jesús ha situado su práctica a la luz de la irrupción del reino que se acerca; ha fundamentado sus palabras y sus gestos de perdón de los pecados y de lucha contra el mundo legalista y fariseo en la certeza de que Dios es diferente. Todo lo que dice y lo que hace está apoyado en su visión de Dios y su manera de entender el reino. Si eso no es teología no sé qué puede ser. Pero es una teología que no se con- trapone a la praxis del amor liberador sino que lo defi- ne y fundamenta. Lo mismo sucede en la primera iglesia y en todo el evangelio de san Marcos. No ha existido en la comunidad cristiana momento alguno en que una praxis de actua- ción liberadora pueda hallarse desligada de la convicción de que Jesús es Cristo. Sólo desde esa «teología de fondo» —desde la certeza de que Dios está presente en Jesús y actúa por su Espíritu en la iglesia— puede entenderse el surgimiento de la comunidad cristiana. 6) Si pasamos al evangelio de Marcos todo eso es todavía mucno más claro v evidente Partiendo de su- puestos textuales resulta absolutamente sin sentido el intento de separar en Me una capa no teológica—pura- mente liberadora— de otra capa posterior teológica, en la que se interpreta su actuación en referencia a lo divino. El lugar donde esto se demuestra de manera más pa- tente es el relato de la pasión. Desde un punto de vista exegético no sabemos cómo se ha podido comprender a Marcos sin tomar como central el tema de la cruz y de la muerte. Recordemos aquella tesis vieja en la que todo Me 1-13 se interpreta como un prólogo al relato de la pasión y de la muerte. Quizá esta perspectiva sea exage- rada. Pero mucho más exagerada nos parece la visión de 38 Xabier Pikaza Belo y Clévenot cuando han aislado todo el tema de la muerte como lugar de revelación de Dios, lo dejan a un lado y luego afirman que han podido entender el evan- gelio. Habrán entendido algunos fragmentos del relato: pero han destruido totalmente su misterio, su verdad y su mensaje. Conclusiones Podrá decir algún lector: ¡no ha dejado nada sano! ¿A qué, entonces, tanto ruido y darle al libro tantas impor- tancias? Le responde que una cosa no quita la otra. El libro es importante y merece nuestra atención, de tal manera que recomendamos su lectura aunque no este- mos de acuerdo con sus implicaciones. Mi juicio puede resumirse en estos tres puntos siguientes: a) Juzgo necesario un intento de lectura materialista de la Biblia que nos ayude a comprender las condiciones socio-económicas que influyen en su génesis y estructura. En este aspecto, la obra de Clévenot es básicamente positiva. b) Esa lectura materialista no puede convertirse en exclusiva. Hay elementos que desde Marx son difíciles de entender: el valor de la experiencia religiosa, el sentido de la gracia y todo lo que se refiere a la realización per- sonal de la existencia. c) El libro de Clévenot debe ser superado, para bien del marxismo; si la lectura materialista no logra mayor finura de análisis, si no se ajusta más a los textos, si no deja lugar para el hecho religioso mucho nos tememos que no logre alcanzar sus objetivos. Pero una buena lec- tura de ese tipo es también necesaria para el cristianismo; para que aprendamos a superar nuestra tendencia al idealismo, para que descubramos las raíces económico- sociales y las implicaciones revolucionarias del encuen- tro con el Cristo. PRÓLOGO La obra de Fernando Belo, Lectura materialista del evangelio de Marcos, está suscitando un eco considerable. Traducida a varias lenguas, nuevamente editada, ha sido saludada como un acontecimiento importante en numero- sos artículos. Efectivamente, propone un método y unos instrumentos teóricos que ofrecen una lectura radicalmente nueva de los textos bíblicos. Pero es una obra difícil, densa, compleja. Se necesitan ánimos y algunos conocimientos para poder seguirla hasta el fondo. Responsable de la edición de Belo, me ha parecido útil presentar al numeroso público interesado por esta nueva lectura de la Biblia un libro más pequeño, más modesto y, según espero, más inteligible. Es verdad que las páginas que siguen le deben lo mejor que tienen al trabajo de Belo, pero no son de ningún modo un resumen ni siquiera una introducción del mismo. Ofre- cen sencillamente unos cuantos caminos de aproximación para una lectura materialista de la Biblia. No se encon- rará en ellas un estudio completo de todos los textos bí- blicos, como es lógico, sino ciertas orientaciones que per- mitirán proseguir la investigación. Las citas bíblicas están sacadas de la Nueva Biblia española, Madrid 1975, con la traducción de los textos originales dirigida por L. Alonso Schókel y J. Mateos. 40 Prólogo Los capítulos de la primera parte son el fruto de un se- minario tenido durante dos años con unos cuantos amigos, entre los que estaba Fernando Belo. En cuanto a la segunda parte, está evidentemente inspirada en la obra de Belo, pero a mi manera y sin comprometer en nada su respon- sabilidad. M.C. / I La Biblia o las Escrituras 1 LA BIBLIA COMO ESCRITURA Actualmente el que quiera «leer la Biblia» se en- cuentra en presencia de un libro de varios millares de pá- ginas encuadernadas en un grueso volumen. Pero el mismo título de la obra, «la Biblia», corre el peligro de hacer olvidar al lector que tiene delante de sí varios libros, una colección variada de textos muy dife- rentes. Algo así como si encuadernáramos juntos la «chanson de Roland», la historia de san Luis de Joinville, una colección de leyes del tiempo de Luis XIV y el có- digo de Napoleón, para acabar con las proclamas de ma- yo de 1968 y un ensayo de Sartre... Se trataría sin duda de una muestra relativamente representativa de Francia y de los franceses, pero se podría preguntar quién es el que ha hecho esa selección y por qué. Evidentemente, el «corpus» bíblico no ha sido formado así, a posteriori y de un solo golpe; pero son precisamente esas cuestio- nes las que hay que plantearse ante todo antes de co- menzar a leer «la Biblia». Hemos anunciado que nuestra lectura iba a ser «ma- terialista». ¿Qué quiere decir esto? Totalmente al contrario de lo que ocurre en la filosofía ale- mana (idealista), que desciende del cielo sobre la tierra, aquí se asciende de la tierra al cielo. Es decir, no se parte 44 La Biblia o las Escrituras de lo que los hombres dicen, se representan o se imaginan, ni tampoco del hombre predicado, pensado, representado o imaginado, para llegar, arrancando de aquí, al hombre de carne y hueso; se parte del hombre que realmente actúa y, arrancando de su proceso de vida real, se expone también el desarrollo de los reflejos y de los ecos de este proceso de vida i. Pues bien, esta «actividad real» de los hombres, esta práctica, puede definirse como «proceso de transforma- ción de una materia prima dada determinada en un pro- ducto determinado, transformación efectuada por un trabajo humano determinado» 2 . En el curso de este proceso de producción los hombres (en cuanto agentes de producción) establecen entre sí ciertas relaciones so- ciales de producción (formas de propiedad de los medios de producción, formas de distribución de los productos, estructuras de clases). «El conjunto de estas relaciones de producción constituye la estructura económica de la sociedad» 3 . Y «la estructura económica de la sociedad constituye en cada ocasión la base real que permite en última instancia explicar toda la superestructura de las instituciones jurídicas y políticas, así como las ideas re- ligiosas, filosóficas y demás de cada período histórico» 4 . Así pues, el nivel político concierne a las instituciones (el estado y sus «aparatos»: leyes, ejército, escuela, etc.) que regulan los lugares y las funciones de los agentes de la producción. El nivel ideológico comprende todas las ideas (repre- sentaciones) que se forjan los hombres de los mecanis- mos de producción y las actitudes (comportamientos) que las traducen en sus maneras de vivir. Añadamos que 1. K. Marx-Fr. Engels, La ideología alemana, Barcelona 51974, 26. 2. L. Althusser, La revolución teórica de Marx, Madrid 8 1972, 136. 3. K. Marx, Contribución a la critica de la economía política (1859) (prólogo), Madrid 1970, 37. 4. Fr. Engels, Anti-Dühring, Madrid 1968, 30. Hemos añadido nosotros la palabra idealista. Véase también la nota 1 del capítulo 16. O H < H w H o o l-H H s I ü < tí £ 3 un «omivanf» li?111 i •8 o I 8 g. s a •9 .O 46 La Biblia o las Escrituras en las sociedades de clases la ideología dominante es en su mayor parte la ideología de la clase dominante 5 . Por consiguiente, consideraremos los textos que com- ponen «la Biblia» como productos ideológicos. Nuestro proyecto será el de analizar en qué condiciones se han producido. Nuestra primera etapa consistirá en dibujar de algu- na manera un cuadro de materias «histórico» de los di- ferentes textos bíblicos. I. BREVE HISTORIA DE LOS LIBROS BÍBLICOS Por el año 1850 antes de nuestra era aparecen en Pa- lestina (llamada entonces Canaán) unos cuantos grupos de semitas nómadas; de esta época sólo quedan algunos fragmentos, como el «canto del pozo» (Núm 21, 17-18) 6 . Seis siglos más tarde, hacia el año 1250, algunas tri- bus semitas huyen (o son expulsadas) 7 de Egipto, en donde habían sido reducidas a esclavitud. Un grupo se introduce en Canaán por el sur y se instala en la región de Bersabé y de Hebrón (véase el mapa); otro grupo atraviesa el Jordán y se instala en el norte, alrededor de 5. Cf. K. Marx-Fr. Engels, La ideología alemana, 50-51. «La clase que tiene a su disposición los medios para la producción material dispone con ello, al mismo tiempo, de los medios para la producción espiritual, lo que hace que se le sometan, al propio tiempo, por término medio, las ideas de quienes carecen de los me- dios necesarios para producir espiritualmente. Las ideas dominan- tes no son otra cosa que la expresión ideal de las relaciones mate- riales dominantes, las mismas relaciones materiales dominantes concebidas como ideas; por tanto, las relaciones que hacen de una determinada clase la clase dominante son también las que confie- ren el papel dominante a sus ideas». 6. Sobre la antigüedad de este fragmento de canto nómada, cf. Introducción a la Biblia I, bajo la dirección de A. Robert y A. Feuillet, Barcelona 1967, 328. 7. Sobre las dos tradiciones, la del éxodo-huida y la del éxodo- expulsión cf. R. de Vaux, Historia antigua de Israel I, Madrid 1975, 358-361. La Biblia como Escritura 47 Siquén 8 . Poco a poco esas tribus se van haciendo se- dentarias; las del norte forman con los grupos anterio- mente instalados una especie de confederación, de la que encontramos una huella en el «pacto de Siquén» (Jos 24). Pero en el siglo XI los filisteos ocupan el país y le dan su nombre: Palestina; provistos de armas de hie- rro y de carros de guerra resultan invencibles en el cam- po de batalla. Para resistirles, las tribus.del norte nom- bran un rey, Saúl, salido del grupo del norte. En 1030 Saúl cae muerto durante la batalla-derrota de la llanura de Yzreel, al pie del monte Gelboé 8 . A partir de entonces un hombre de las tribus del sur, David, se hace con el poder, logra hacerse proclamar rey primero de Judá (en el sur) y luego de Judá e Israel (en el norte). Pone su capital en Jerusalén. Estamos en el año 1000. Le sucede uno de sus hijos, Salomón. Fue en su corte, hacia el año 950, cuando se redacta el primer texto es- crito de la Biblia que nos ha llegado en su totalidad, el relato de «la sucesión de David» (2 Sam 9-20 y 1 Re 1-2) 10 . En el capítulo 2 estudiaremos más a fondo este tex- to fundamental. Señalamos desde ahora que su lectura nos pone al corriente de sus propias condiciones de pro- ducción y sobre las del texto que los exegetas llaman «el documento yahvista» (abreviado: J). Se trata de una «edición real» de las tradiciones ora- les de las tribus del norte y del sur, que responde a las necesidades del poder salomónico. Desgraciadamente no encontramos este «documen- to J» en estado puro en nuestras ediciones modernas. 8. Sobre la historia del asentamiento en Canaán, cf. R. de Vaux, o. c. II, 61-195. 9. Sobre este período de instauración de la monarquía en Israel, cf. P. Garelli-V. Nikiprowetzky, Le Proche-Orient asiatique, les empires mesopotamiens, Israel, París 1974, 65-68. 10. «Es sin duda alguna la primera obra de historiografía israelita que encontramos de manera segura en su estado primiti- vo» (Introduction á la Bible II: Introduction critique a VAnden Testament, bajo la dirección de H. Cazelles, París 1973, 287). 48 La Biblia o las Escrituras Dentro de unos instantes veremos por qué. Pero el tra- bajo paciente de los exegetas ha permitido reconstruirlo con bastante seguridad; las ediciones recientes de la Biblia suelen indicar en la nota: «esta parte del texto per- tenece al yahvista». Para mayor facilidad del lector damos a continuación una lista completa u de los pasajes yahvistas de los dos libros primeros de la Biblia, el Génesis y el Éxodo. Si el lector tiene un poco de paciencia, no perderá el tiem- po trasladando estas indicaciones a su Biblia; le aconseja- mos incluso que subraye en rojo todos los pasajes yah- vistas; esto le resultará útil para la lectura que vamos a proponer. El texto yahvista Gen 2, 4b-25; 3; 4; 5,29; 6, 1-8; 7, l-5.7-10.12.16b-17. 22-23; 8, 2b-3a.6-12.13b. 20-22; 9, 18-27; 10, 8-19.21.24-30; 11, 1-9. 28-30; 12, l-4a.6-20; 13,1.5.7-lla.l2b-18; 15 mezcla- do con E; 16, lb-2.4-14; 18; 19, 1-28.30-38; 21, la.2a.33; 22, 15-18.20-24; 24; 25, l-6.11b.l8.21-26a.27-34; 26, 1-33; 27, 1-45; 28, 10.13-16.19; 29, 2-14. 31-35; 30, 3b-5.7.9-16. 24-43; 31, 1.3.46.48-50; 32, 3-13a.22.24-32; 33, 1-17; 34, 2b-3.5.7.11-12.19.25-26.30-31; 35, 14.21-22a; 36, 15-19. 31-39; 37, 3-4.12-13.14b.18b.21.23a.25-27.28b.31a.32b-33.35; 38; 39; 40, 3b.5b.15b; 42, 2.4b-7. 27-28.38; 43, l-13.15-23a. 24-34; 44; 46, 28-34; 47, l-6.13-27a.29-31; 49, lb-28a; 50, 1-11.14. Ex 1, 6.8-12; 2, 16-23a; 3, 2-4a.5.7-8.16-20; 4, l-16.19-20a. 22-31; 5; 6, 1; 7, 14-18.23.25-29; 8, 4-lla.l6-28; 9, 1-7.13- 21.23b-34; 10, l-7.13b-19.28-29; 11, 4-8; 12, 21-27.29-30; 13, 3-16.21-22; 14, 5-7.10-14.19-20.21b.24-25.27b.30-31; 15, 22-27; 16, 4-5.15.19-21.29-30; 17, lb.2.7; 19, 20-25; 20, 22-26; 24, 1-2.9-11; 32, 9-14; 34, 1-28. Núm (con E); cf. más abajo. Dt 34, lb-4. 11. Las tres listas que reproducimos (J, E, P) están sacadas de G. Auzou, La tradition biblique, París 1957,144 y 231. No todos los exegetas están de acuerdo sobre el conjunto de estas listas, pero podemos utilizarlas en un primer trabajo de aproximación. La Biblia como Escritura 49 Volvamos a nuestra historia. El año 931 muere Sa- lomón. Inmediatamente se separan el norte y el sur para formar dos reinos: al norte Israel con la capital en Sa- maría, al sur Judá con la capital en Jerusalén (cf. mapa). En el norte también se pusieron por escrito las tradi- ciones orales, que forman el «documento elohísta» (abreviado F); trata con frecuencia de los mismos acon- tecimientos y de los mismos personajes que el yahvista, pero a su manera, tal como analizaremos en el capítulo 4. Presentamos un cuadro de todos los pasajes elohfstas del libro del Génesis y del Éxodo. El lector podrá subrayarlos de azul en su Biblia. El texto elohísta Gen 15 mezclado conJ;20;21, 6-32.34;22,1-14.19;28,11-12. 17-18.20-22; 29, 1.15-23.25-28.30; 30, l-3a.6.8.17-23; 31, 2 4-18a.l9-45.51-55;32, l-2.13b-21.23; 33,18b-20;35,1-8.16-20 37,2b.5-11.14a.l5-18a.l9-20-22.23b-24.28a.28c-30.31b-32a. 34.36; 40, l-3a.4-5a.6-15a.l6-23; 41; 42, 1.3-4a.8-26.29-37 43, 14.23b; 46, l-5a. 28-34; 47, 12; 48, 1-2.8-22; 50, 15-26. Exl , 15-22; 2, 1-15; 3, 1.4b.6.9-15.21-22; 4, 17-18.20b-21 7, 20b-21a.24; 9, 22-23a. 35; 10, 8-13a. 20-27; 11, 1-3; 12 31-36.37b-39; 13, 17-19; 15, 1-21; 17, 3-6.8-16; 18; 19 2b-19; 20, 1-21; 21; 22; 23; 24, 3-8.12-15a.18b; 31, 18b 32 1-8 15-35* 33 Núm (con J)'l0, 29-36; 11; 12; 13, 17-33 (con P); 14 (con P); 16, 1-34 (con P); 20, 1-9.12-35; 22; 23; 24; 25, 1-5; 32, 1-17.20-27.34-42. Dt 10, 10.6-7; 27, 5-7a; 31,14-15.23; 33; 34, 5-6. Entretanto, en este reino del norte se desarrolla un movimiento profético de contestación ideológica (contra el sincretismo religioso), política (contra el rey y la clase en el poder) y económica (contra la explotación de clase). Han llegado hasta nosotros los textos relativos a los pro- fetas Elias y Elíseo (1 Re 17-2 Re 13) y los violentos dis- cursos de Amos y de Oseas. Esta corriente se expresa también en los capítulos 12 a 26 del Deuteronomio (al que se llama el «código deuteronómico», abreviado D); se advierte en ellos concretamente un espíritu bastante 4 SO La Biblia o las Escrituras «democrático», que desconfía de la realeza y se opone a la centralización, junto con un sentimiento muy vivo de la justicia social. Pero el año 722 los asirios ocupan Samaría y destru- yen el reino del norte. Un grupo de gente se refugia en Jerusalén, llevando sus textos y poniéndolos bajo la cus- todia del templo. Entretanto, en el reino del sur prosigue la actividad «ideológica». Los Proverbios y los Salmos demuestran el papel que tuvieron los letrados y los cantores. Los capí- tulos 1 al 12 de Isaías manifiestan la existencia de pro- fetas «cortesanos» que exaltan el «mesianismo real». El año 622, con ocasión del descubrimiento fortuito de los textos traídos un siglo antes por los refugiados del norte, se produce la «reforma deuteronomista» del rey Jo- sías. En esta línea es donde se sitúa la redacción de los libros de Josué, Jueces, Samuel y los Reyes; también en este espíritu, pero sobre el trasfondo de la invasión babilonia, están los discursos proféticos de Jeremías. El 587 los babilonios toman Jerusalén y trasladan a los habitantes del reino de Judá a las orillas del Eufrates. Durante este destierro de cincuenta años los sacer- dotes procuran asegurar la cohesión del grupo, especial- mente redactando el «código sacerdotal» (abreviado P), versión clerical y ritualista de las antiguas tradiciones (encontramos allí, entre otras, las cuatro alianzas: Gen 1, la creación; Gen 9, Noé; Gen 17, Abrahán; Ex 20 y 25-31, Moisés). Véase el cuadro inferior que el lector podrá tener en cuenta para subrayar en verde su Biblia. El texto sacerdotal en el Pentateuco Gen 1; 2, l-4a; 5, 1-28.30-32; 6, 9-22; 7, 6.11.13-16a.l8-21. 24; 8, l-2a.3b-5.13a.l4-19; 9, 1-17.28-29; 10, 1-7.22-23. 31-32; 11, 10-27.31-32; 12, 4b-5; 13, 6.11b-12a; 16, la.3. 15-16; 17; 19, 29; 21, lb.2b-5; 23; 25, 7-lla.l2-17.19-20. 26b; 26, 34-35; 27, 46; 28, 1-9; 29, 24.29; 31, 18b; 33, 18a; 34, l-2a.4.6.8-10.13-18.20-24.27-29; 35, 9-13.15.22b-29; 36, La Biblia como Escritura 51 1-14.20-30.40-43; 37, l-2a; 46, 5b-27; 47, 7-11.27b-28; 48, 3-7; 49, la.28b-33; 50, 12-13. Ex 1, 1-5.7.13-14; 2, 23b-25; 6, 2-30; 7, l-13.19-20a.21b-22; 8,l-3. 11b-15;9,8-12; 11, 9-10; 12, l-20.28.37a.40-51; 13,1- 2.20; 14, l-4.8-9.15-18.21a.21c-23.26-27a.28-29; 16,1-3.6-14. 16-18.22-28.31-36; 17, l a; 19, l-2a; 24, 15b-18a; 25; 26; 27; 28; 29; 30; 31, l-18a; 34, 29-35; 35; 36; 37; 38; 39; 40. Lev entero. Núm 1; 2; 3; 4; 5; 6; 7; 8; 9; 10, 1-28; 13, l-17a.21.25- 26a.32a; 14, 1-2.5-7; 10, 26-30.34-38; 15; 16, l a. 2b-l l . 16-24.27a.32b.35-50; 17; 18; 19; 20, la.3b-4.6-13.22-29; 21, 4a. l 0- l l ; 22, 1; 25, 6-18; 26; 27; 28; 29; 30; 31; 32, 18- 19.28-33; 33; 34; 35; 36. Dt 4, 41-43; 32, 48-52; 34, la.7-9. También fue en Babilonia donde se pronunciaron los discursos «consoladores» que forman los capítulos 40 a 55 de Isaías y 40 a 48 de Ezequiel 12 . El año 538 Ciro, rey de los persas, después de vencer a los babilonios, permitió a los judíos que volvieran a sus hogares y que reconstruyeran el templo de Jerusalén. (Algunos se quedaron en Babilonia o se dispersaron por el mundo; formaron la «diáspora»). Se intensifica la ac- tividad del clero: partiendo de los documentos yahvista, elohísta, deuteronomista y sacerdotal quedan definiti- vamente redactados los cinco primeros libros de la Bi- blia (el Pentateuco); se conviertieron en «la ley». Y vuelve a escribirse la historia en el libro de las Crónicas. El año 323 muere Alejandro Magno, después de haber revuelto el mapa político de oriente. Sus lugartenientes se repartieron su imperio. Palestina quedó bajo el con- trol de los Láguidas de Egipto y luego de los Seléucidas de Siria. Uno de ellos, Antioco Epífanes, provocó la insu- rrección de los Macabeos (véase el libro del mismo nom- bre), mientras que la secta de los esenios se refugió en Qumrán, en el desierto al lado del mar Muerto (cf. página 100). Durante el siglo II a.C. florecieron los tex- 12. Sobre todo el periodo entre Salomón y el final del des- tierro puede verse un buen resumen histórico en P. Garelli, o. c, 188-211. 52 La Biblia o las Escrituras tos apocalípticos (visiones del fin del mundo) como por ejemplo el libro de Daniel y los capítulos 24 a 27 de Isaías 18 . El año 63 a.C. Pompeyo toma Jerusalén y Palestina se convierte en provincia romana. Se producen numero- sas revueltas contra los romanos; el año 4 antes de nues- tra era comienza el movimiento zelote (cf. página 104). El año 66 p.C. se instala en Jerusalén un gobierno revolu- cionario zelote; es aniquilado por Tito el año 70. La úl- tima sublevación tuvo lugar el año 132; el 134 Adriano arrasa Jerusalén y expulsa de Palestina a todos los ju- díos. Entretanto, el año 51, en Corinto, Pablo escribe dos cartas a los tesalonicenses; desde Efeso, el 57, la primera carta a los corintios; desde Corinto, el 58, la carta a los romanos. Prisionero en Roma del 61 al 63, escribe a los colosenses, a los efesios y a Fuentón. En Roma, por el año 71, se redacta el «evangelio de Marcos». Más tarde (¿hacia el 95?), el apocalipsis de Juan, el evangelio de Mateo y de Lucas, y los hechos de los apóstoles. Alrededor del año 100, el evangelio de Juan. II. CÓMO LAS ESCRITURAS SE CONVIRTIERON EN BIBLIA Quizás baste este breve repaso histórico para señalar en qué proceso se sitúa la producción de los textos que constituyen «la Biblia». Lo que aparece ya con claridad es que estos textos han sido producidos por grupos sociales diferentes y opuestos y que sus diversas manipulaciones hasta la edi- ción definitiva pueden comprenderse también como la obra de grupos sociales determinados. 13. Sobre el período entre la vuelta del destierro hasta el final del helenismo, cf. A. Lods, Les propkétes d'Israel et les debuts du judatsme (1935), París 1969, 179-205. La Biblia como Escritura 53 Así pues, tenemos que buscar en qué dialéctica se sitúan estos diversos grupos, para poder comprender el papel y el funcionamiento de su producción textual. Pues bien, sentemos la hipótesis de que el materia- lismo histórico es también operatorio (funciona como sistema explicativo) para las sociedades precapitalistas. Los trabajos del Centro de Estudios e Investigaciones Marxistas M y la obra de Guy Dhoquois, Pour Vhistoire 1B nos proporcionan los medios para analizar la historia de Israel en los tres niveles económico-político-ideológico, articulándolos entre sí para dar cuenta de las luchas de clases. De este modo las «escrituras», comprendidas co- mo producción ideológica de unos grupos sociales de- terminados, podrán iluminarnos sobre sus propias con- diciones de producción, de circulación y de consumo. Para situar históricamente cada uno de los textos utilizaremos con frecuencia las publicaciones de los exegetas modernos 16 . Pero intentaremos llegar más lejos que ellos para ver cómo y en qué medida las condiciones de producción determinan el funcionamiento de estas escrituras. Quizás de esta manera nos escapemos de una lectura «idealista», para la que «la Biblia» es en cierto modo una palabra «sagrada» más o menos caída del cielo. Esta concepción está a su vez históricamente situa- da: fue la casta sacerdotal en el poder en Jerusalén a la vuelta del destierro (después del 538) la que transformó las antiguas tradiciones en «ley de Dios» y la que obtuvo incluso del ocupante persa que la convirtiera en «ley real» y la impusiera autoritariamente a todos los habi- 14. Centre d'Etudes et de Recherches Marxistes, Sur les so- ciétés précopitalistes, París 1970; Id., Sur le «mode de production asiatique», París 1969. 15. G. Dhoquois, Pour l'histoire, París 1971. Añade algunos matices M. Finley, L'économie antique, París 1975. 16. Cf. sobre todo la mencionada Introduction critique á VAncien Testament (que en adelante citaremos ICAT), que ofrece en una óptica muy distinta de la nuestra, como es lógico, unas cuantas puntualizaciones recientes y generalmente abiertas. 54 La Biblia o las Escrituras tentes de Palestina (Esd 7, 26). Y cuando esta ley fue traducida al griego en Alejandría (por el año 250), el autor de la carta a Aristeo 17 declaró: «Esta legislación es santa y obra de Dios». Un siglo más tarde, uno de los hermanos macabeos, Jonatán, escribiendo a los espartanos, les habla de los «libros santos» (1 Mac 12, 9) (en griego biblia) que son el consuelo de los resistentes. Este término griego, en neutro plural, fue traducido al latín por biblia (femenino singular) y se convirtió en la Biblia. Vemos pues cómo se ha operado un estrechamiento: durante varios siglos se han producido y han circulado toda clase de textos: relatos, anales, costumbres, leyes, cánticos, poemas, dis- cursos, novelas. Poco a poco la clase en el poder esta- bleció un «canon» oficial, distribuido en el prólogo del Eclesiástico (escrito el 132 a.C.) de una manera que pasó a ser clásica: «la ley, los profetas y los demás escritores». Este mismo mecanismo funcionará para los textos del «nuevo testamento» (cf. el «canon de Muratori», hacia el año 180 d.C.) 18 . Y los responsables eclesiás- ticos tenderán cada vez más a reservarse bajo cuerda la exclusividad de su interpretación, de su «buena» lectura. Así Tertuliano, por el año 200 d.C., se dirige en estos tér- minos al «hereje» Marción: «¿Con qué derecho cortas tú árboles en mi bosque ? Soy yo el heredero de los após- toles ; yo poseo la Escritura y soy el único que la poseo» 19 . El colmo del éxito de la ideología dominante lo ex- presará el año 434 d.C. Vicente de Lerins, resumiendo de » 17. La Carta de Aristeo, compuesta sin duda el siglo I a.C. cuenta cómo la Biblia fue traducida al griego en Alejandría en el siglo III (versión llamada de los «Setenta»). Pueden verse extrac- tos de este texto en La Bible apocryphe, textos escogidos y tradu- cidos por J. Bonsirven, París 1975, 201-214. 18. Sobre el «canon de libros inspirados», cf. A. Robert- A. Feuillet, o. c, 60-89. Este texto, que data de 1959, resulta per- fectamente típico de la postura que criticamos. 19. Tertuliano, De praescriptione haereticorum 37, citado por R. M. Grant, L'interprétation de la Bible, des origines chrétiennes á nos jours, París 1967, 90. La Biblia como Escritura 55 esta forma el sentido de la «verdadera» interpretación de la Biblia: «Hay que tener como regla lo que ha sido creído en todas partes, siempre y por todos» " . Como si los textos nos atestiguasen precisamente creencias y prác- ticas diversas, producidas por grupos sociales que lu- chaban unos contra otros... Pero sabemos que la fuerza de toda ideología dominante consiste en proponerse e imponerse como la única, universal y eterna. Uno de los objetivos de nuestro estudio es demoler esta ideología, esta lectura idealista de la Biblia. Lo ha- remos a partir de los lugares (materialistas) de lucha actuales, concretamente en contra del aparato político eclesiástico 2L . 20. Vicente de Lerins, Commonitorium IV, citado por M. Grant, o. c, 95. 21. Para comprender mejor esta afirmación cf. el capitulo 12 y nuestras Pistas para seguir. 2 LAS ESCRITURAS COMIENZAN CON SALOMÓN La Biblia que tenéis ante la vista presenta «las escri- turas» en cierto orden: el «antiguo testamento» comienza con el Génesis y acaba con Malaquias; el «nuevo testa- mento» pone en primer lugar el evangelio según san Ma- teo y termina con el Apocalipsis. Pero este orden (aparentemente) cronológico es com- pletamente arbitrario; por otra parte, ha variado mucho a través de los siglos, a no ser en el caso de los cinco pri- meros libros (Pentateuco). Ya hemos dicho que nuestro método consiste en con- siderar los textos bíblicos como productos ideológicos de unos grupos sociales determinados y, por consiguien- te, en analizar sus condiciones de producción^ Lá pihuela consecuencia es que tenemos que comen- zar nuestro trabajo por los textos que han sido producidos en primer lugar. Más concretamente, por los que han sido escritos los primeros. Ciertamente, sabemos muy bien que la mayor parte de ellos transcriben tradiciones, mi- tos y relatos que son de ordinario muy antiguos; pero he- mos tomado la decisión de estudiar las condiciones de producción escrita de la Biblia, porque creemos que este proceso de escritura es el que podrá iluminarnos sobre su funcionamiento. 58 La Biblia o las Escrituras Los especialistas del estudio de la Biblia (que son mu- chas veces grandes sabios, aunque no siempre logran darse cuenta de la ideología en que funcionan) están de acuerdo en reconocer que uno de los primerísimos tex- tos escritos de la Biblia es el «relato de la sucesión de David» (2 Sam 9-20 y 1 Re 1-2) \ Consideramos por consiguiente que «las escrituras» de Israel comienzan con este texto que vamos a estudiar un poco más de cerca 2 . I. UNA CRÓNICA REAL MUY OFICIAL En un texto la primera y la última frase son siempre de mucha importancia; indican generalmente no sólo el comienzo y el final, sino también las características esen- ciales del texto. Así por ejemplo, los cuentos de hadas empiezan por la frase ritual «Había una vez...» y suelen acabar con la fórmula «Y fueron felices y tuvieron mu- chos hijos». Del mismo modo, en música, una sinfonía suele empezar por un acorde que da el tono a la pieza y acaba de ordinario con la misma tonalidad. Esto les permite a los lectores y a los oyentes situarse, saber de qué se trata, cuál es el producto que se les presenta. Es lo mismo que ocurre también en el cine; una película suele comenzar (y las excepciones deben solamente su efecto sorprendente a la existencia de esta regla) con el título y el aspecto general y acaba con la palabra «fin». El relato de la sucesión de David no lleva este título en la Biblia. Ni siquiera lleva título. Está inserto en medio de otros textos y se le puede centrar precisamente por su primera y su última frase. 1. Cf. la nota 10 del capítulo 1 y la nota/de la Bible de Jéru- salem, París 21973, a 2 Sam 9. 2. Hemos ofrecido un primer estudio de este texto en la revis- ta Promesses 80 (1973) 116-123. Las Escrituras comienzan con Salomón 59 He aquí la primera: «David preguntó: —¿Queda al- guno de la familia de Saúl ?» (2 Sam 9, 1). Y ésta es la última: «Así se consolidó el reino en manos de Salomón» (1 Re 2, 46). En resumen, la función de nuestro texto consiste en establecer un vínculo entre estas dos frases, en ir de la una a la otra sin tropiezos, más exactamente en hacer pasar al lector de la forma más natural posible de la una a la otra, como si no hubiera ningún problema. Pero sí que existe un problema, evidentemente; de lo contrario, no existiría el texto. Responde, como todo producto ideo- lógico, a una necesidad; en este caso, a la de contar de cierta manera un episodio histórico, hacer creíble esa versión, imponerla. Guardadas las debidas proporciones, funciona lo mismo que los Comentarios de Julio César a la guerra de las Galias o las Memorias de guerra del general de Gaulle; intenta dar crédito a su versión de los hechos. ¿Y de qué hechos se trata? Lo indican nuestras dos frases: La manera con que David y luego Salomón suce- dieron a Saúl en el trono real. Antes de pasar adelante, os aconsejamos que leáis este relato entero. Es lo bastante corto y lo bastante apa- sionante para que se lea como una novela de aventuras: guerra de David contra los amonitas, adulterio con Bet- sabé, historia de Absalón, ancianidad y muerte de David subida de Salomón al trono; todas estas peripecias os' cortarán el aliento... (2 Sam 9-20 y 1 Re 1-2). Uno se deja llevar por el relato. Cree en él. Pero in- tentemos ahora ser menos ingenuos. ¿Por qué el texto empieza haciendo que David se pregunte por los posi- bles supervivientes de la familia de Saúl ? Recordemos lo que dijimos en el primer capítulo: Saúl había sido elegido rey por las tribus del norte; a su muerte, David consi- guió hacer que lo designaran como rey primero las tri- bus del sur (Judá) y luego las del norte (Israel); pero debió haber sus dificultades para ello y David segura- mente temía sobre todo que los hijos de Saúl le disputa- 60 La Biblia o las Escrituras sen el poder en el norte; afortunadamente para él los hijos de Saúl fueron desapareciendo uno tras otros (co- mo nos indican otros textos: 2 Sam 4, 7 para Isbaal, 2 Sam 21, 9 para otros siete hijos). En el momento en que se plantea esta pregunta, David ya no tiene frente a sí más que a Meribaal, nieto de Saúl, que está lisiado y por tanto no puede reinar. David puede dormir tran- quilo. Pero lo cierto es que no es la sucesión de Saúl la que nos quiere contar este texto, sino la de David, esto es, la subida de Salomón al trono. La última frase del relato es elocuente en este sentido. Por consiguiente, esta intro- ducción centrada en David nos enseña sobre todo una cosa: Salomón se encontró con un problema muy pare- cido al de David: ¿cómo llegar hasta el trono descartan- do a los demás pretendientes? Para darse cuenta con ma- yor precisión, basta con trazar el cuadro genealógico de la familia de David, tomando los nombres que cita nues- tro texto: Jesé David Ceroya Abigail Amnón Absalón Adornas Salomón Joab Amasa (matado por (matado por (matado por (matado por (matado por Absalón) Joab) orden de orden de Joab) (2 Sam 13,19) (2 Sam 18,14) Salomón) Salomón) (2 Sam 20,10) (1 Re 2, 25) (1 Re 2,34) De esta forma, los tres hermanos mayores de Salo- món y sus dos primos fueron asesinados muy oportuna- mente. Pero lo curioso del texto es precisamente que re- fiere todo esto de tal manera que sus muertes parecen Las Escrituras comienzan con Salomón 61 sobrevenir con toda naturalidad, sin relación alguna con la sucesión de David. Es nuestra lectura la que le obli- ga a confesar al texto lo que tenía la finalidad de disi- mular; y podemos comprender por qué los exegetas fe- chan este texto en la época de Salomón 8 : ha sido pro- ducido ciertamente por orden del rey por uno (o por varios) letrados de la corte, con la finalidad de ofrecer la «historia» oficial de la dinastía davídica. II. EL NACIMIENTO DE UN ESTADO Así pues, el relato de la sucesión de David es un pro- ducto de la monarquía salomónica. Pero también es cier- to lo contrario: el poder de Salomón es en cierto modo un producto de este relato; en el plano ideológico (la representaión que se forjan las gentes del mundo en que viven) este relato ha proporcionado el marco en el que sus contemporáneos y todos los lectores sucesivos se han visto obligados a «leer» la historia de este reino. Para realizar una lectura materialista (que escapa a esta ideo- logía) tenemos por consiguiente que destejer este texto (todo texto es una obra textil, un tejido de hilos entrecru- zados, cf. p. 127) para averiguar qué es lo que nos revela de sus condiciones de producción. Como dice Jean-Pierre Faye, «como la historia no se hace más que a través de un relato, una crítica de la historia tampoco puede ha- cerse más que relatando cómo se produce la historia, al narrarse» 4 . Hemos planteado la hipótesis de que toda sociedad (o «formación social») es un sistema complejo de inter- cambios a tres niveles: económico-político-ideológico. 3. «Por su misma pluma puede reconocerse a un escritor que ha conocido a los personajes de que habla. Escribe en vida de Sa- lomón» (ICAT, 289). Este juicio, apoyado en el método clásico de critica interna, confirma oportunamente nuestro análisis. 4. J. P. Faye, Théorie du récit, introduction aux «Langages totalitaires», París 1972, 9. 62 La Biblia o las Escrituras Así pues, producido por (y para) el nuevo estado sa- lomónico, nuestro texto tiene que proporcionarnos unos cuantos indicios, en estos tres niveles, del cambio reali- zado en la formación social por medio de la aparición de un estado. 1. Intercambios económicos En la historia tan romántica de Absalón quizás os hayáis quedado con el episodio de su cabellera tan abun- dante que fue el motivo de su muerte... Pero poned un poco de atención en esta pequeña frase: «Cuando se cortaba el pelo —acostumbraba hacerlo de año en año, porque le pesaba mucho—, el pelo cortado pesaba más de dos kilos en la balanza del rey» (2 Sam 14, 26). Esta frase indica un giro en la evolución de los intercambios económicos. Para comprender su sentido podemos re- currir a Marx; al principio de El capital 6 analiza en cua- tro etapas el desarrollo histórico de los intercambios económicos: 1. Una mercancía se pone en relación de valor con otra mercancía; es un caso de trueque: cambiamos un buey por un carnero. 2. Una mercancía se pone en relación de valor con todas las demás mercancías; me doy cuenta de que mi buey puede cambiarse por cualquier otra cosa: un hacha, un asno, un saco de trigo, etc. 3. Todas las mercancías expresan su valor en una sola mercancía aceptada como equivalente general, que sirve para normalizar en adelante todos los cambios; mis vecinos y yo nos ponemos de acuerdo en que mi buey «vale» tanto (cien siclos, por ejemplo) y puede cam- biarse por cualquier cosa que valga lo mismo, o que pue- de desmultiplicarse en otros varios (un buey de diez si- clos «vale» lo mismo que cinco objetos de de dos siclos). 5. El capital, libro I, 1. a sec., cap. 1: «La mercancía». Las Escrituras comienzan con Salomón 63 4. Una forma única, el oro, funciona como equiva- lente general universal y fija el valor de todas las mer- cancías; es lo que ocurre con la «moneda» en nuestros días. Nuestro texto señala claramente la etapa tercera: el «siclo peso del rey» (el texto original habla de doscien- tos siclos en lugar de los dos kilos de la traducción espa- ñola) es el equivalente general que normaliza el peso y las medidas, es decir, los intercambios económicos. Pero lo que nos interesa de una manera especial es que esta unidad de medida se señala como fijada por el rey; esto significa que el nacimiento de la monarquía davídica se indica aquí, en el nivel económico, por el hecho de que todos los intercambios están controlados en adelante por el poder real. Por consiguiente, todo cuadra: economía y polí- tica (e ideología, como luego veremos) no son más que aspectos (instancias), mutuamente dependientes, de una realidad social 6 . 2. Intercambios políticos Vamos a comprobarlo también en el nivel político. Nuestro texto nos ofrece, entre otras, tres informaciones: a) Centralización geográfica: si seguimos sobre el mapa de Palestina todos los trayectos realizados por los personajes del relato, nos damos cuenta de que todos pasan por Jerusalén, ciudad que no pertenecía ni al gru- po de las tribus del norte ni a las del sur, y a la que David había convertido en capital suya. Pues bien, la lin- güística moderna nos enseña que el lenguaje es un sis- 6. J. J. Goux, Economie et symbolique, París 1973. El capítulo Numismatiques resume «la génesis de la forma moneda» según Marx y demuestra que se aplica de manera homologa a todas las demás formas de intercambios. 64 La Biblia o las Escrituras tema de «relaciones oposicionales» 7 ; por ejemplo, cuando digo «yo estoy aquí», esto quiere decir también «yo no estoy en otra parte». Así pues, si el texto señala a Jeru- salén como el cruce de todos los caminos, no lo hace por casualidad. Por otra parte, los desplazamientos de la per- sona en un país se derivan de la instancia política, que regula precisamente el lugar de los miembros de la socie- dad. Por tanto, la centralización de los intercambios geo- gráficos por medio de la capital real simboliza perfecta- mente el hecho de que los intercambios políticos pasan en adelante por el rey. b) Centralización administrativa: 2 Sam 20, 23-26 nos ofrece la lista de los principales oficiales de David: el jefe del ejército, el de la guardia real, el encargado de las brigadas de trabajadores, el heraldo, el cronista, los sacerdotes. Ejército, policía, administración, clero: se resume aquí la nueva clase en el poder. Los análisis ya citados (nota 15 del cap. 1) de Guy Dhoquois sobre las sociedades precapitalistas permiten captar mejor lo que aquí ocurre: esta nueva clase se ha hecho necesaria en el momento en que los clanes campesinos se han organiza- do militarmente contra los filisteos (de ahí el jefe del ejército); pero se ha aprovechado de ello para extender el sistema del impuesto y la prestación personal (de ahí el jefe de la guardia y el de las brigadas de trabajadores) y por tanto para controlar los intercambios en los tres niveles, esto es, confundirse con el estado; por eso Dho- quois la llama «clase-estado». Como todavía no hay en Palestina posibilidad de grandes trabajos (concreta- mente de irrigación), como en Egipto y en Mesopotamia, la formación social no es propiamente asiática (una cla- se-estado que se ha hecho necesaria para la centraliza- ción de las fuerzas productivas), sino subasiática (ya que la clase-estado no se impone más que en el nivel de las 7. Cf. sobre todo E. Benveniste, Problémes de linguistique genérale, París 1966, 21 s. Para una introducción más elemental, cf. J. B. Fages, Comprendre le structuralisme, París 1967. Las Escrituras comienzan con Salomón 65 relaciones de producción, esto es, controlando los in- tercambios). Por consiguiente, es en la oposición de las tribus aldeanas a la clase-estado donde se manifiesta la lucha de clases 8 . Como se sobrepone a la resistencia de las tribus del norte frente a las del sur (David es del sur), esta lucha se expresará concretamente en la revuel- ta de los «hombres de Israel» (o sea, los del norte) que siguieron a Sebá (2 Sam 20, 1-2) y finalmente en la esci- sión norte-sur que se llevó a cabo después de la muerte de Salomón, precisamente a propósito de un asunto de prestación personal (1 Re 12, 16). c) Centralización jurídica: «(Absalón) se ponía tem- prano junto a la entrada de la ciudad, llamaba a los que iban con algún pleito al tribunal del rey...» (2 Sam 15, 2). Así es como se indica la creación de tribunales reales, encargados de apreciar la equivalencia entre las ofensas y los daños y de unificar la evaluación. Es la etapa ter- cera de la evolución del derecho, después de la venganza primitiva (etapa primera) y del sistema de indemniza- ciones por el estilo del código de Hammurabi (etapa se- gunda) y antes del establecimiento de un sistema jurí- dico universal (etapa cuarta). Nuestro texto atestigua cla- ramente que el aparato estatal se sitúa de manera homo- loga en todos los niveles. En el nivel político es el rey el que representa el papel de equivalente general. 3. Intercambios ideológicos Los productos ideológicos (mitos, relatos, discursos) por los que los hombres se entregan a la «lectura» (esto es, a la comprensión) de su propia práctica social, ocu- pan un lugar preferente en la ideología de la clase domi- nante. a) Religión: nuestro relato deja poco sitio a la reli- gión; se trata de algo normal, ya que al presentarse co- 8. Cf. G. von Rad, Teología del antiguo testamento I, Sala- manca 31977, 63-67. 5 66 La Biblia o las Escrituras mo crónica histórica no puede hacer intervenir a nin- gún personaje exterior al relato, a un deus ex machina que maneje los hilos de la situación. Para ser creíble, un relato histórico tiene que seguir las reglas de lo alea- torio, esto es, de la casualidad; el relato histórico carece de interés cuando se conoce ya el fin de antemano; pues bien, por definición, «Dios» es aquel que conoce (el comienzo y) el fin de la historia... Por eso mismo el epi- sodio de Betsabé resulta especialmente significativo (2 Sam 12). Efectivamente, en todo nuestro texto es éste el pasa- je donde se muestran más visibles las huellas «religio- sas»: «El Señor reprobó lo que había hecho David» (2 Sam 11, 27), «el Señor envió a Natán» (12, 1), Natán habla abundantemente en nombre del Señor (12, 5. 7.9. 11.13.14), «el Señor hirió al niño» (12, 15), «el Señor lo amó (a Salomón, el segundo hijo de Betsabé)» (12, 24). Los comentadores de la Biblia se han extasiado siempre ante el personaje de David, gran corazón, gran pecador y magnífico arrepentido... Observemos más bien la pri- mera y la última frase: entre «el Señor reprobó lo que había hecho David» y «el Señor amó a Salomón», este pasaje tiene la finalidad de establecer un vínculo; se tra- ta, para el letrado de Salomón, de hacer oficialmente plausible que el rey haya sido amado por Dios (y no por un Dios cualquiera, sino por «Yahvé, Dios de Israel», ¡el dios de las tribus del norte!), a pesar de que no era un descendiente legítimo de David, sino el hijo de la adúltera. De esta forma nuestro texto se revela como una pro- ducción ideológica, que tiene la finalidad de legitimar religiosamente el poder salomónico, apoyándose en las tradiciones sacrales de las tribus, especialmente las del norte, cuya arca de la alianza había sido transportada por David a su capital Jerusalén 9 . 9. Guardadas las debidas distancias, es algo así como el ges- to de Napoleón cuando quiso que lo consagrara el papa, para re- cuperar en su favor la legitimidad de los reyes de Francia. Las Escrituras comienzan con Salomón 67 b) Literatura: la existencia misma de nuestro texto es la prueba de una actividad literaria en la corte de Salomón; en la lista de los grandes oficiales del rey (2 Sam 20, 25) figura un «cronista», que debía ser el jefe del servicio de secretarios o letrados (lleva por otra parte un nombre egipcio, lo cual indica una influencia proba- ble de las alianzas políticas de Salomón, que se había casado con una hija del faraón); la fijación por escrito (en una versión oficial) de las antiguas tradiciones de las tribus llevaba a cabo, en un nivel ideológico, el mismo trabajo de centralización, de legitimación, de toma del poder por un «equivalente general», en adelante; la rela- ción de las tribus con su pasado se verá gobernada por el texto escrito que tiene fuerza de ley (hasta el punto de que llegará el día, después del destierro, en que se le llamará «la ley»). Hemos verificado nuestra hipótesis: «la Biblia» em- pieza a ponerse por escrito bajo el reino de Salomón y bajo su impulso. Por consiguiente, es preciso leerla en función de esta perspectiva. 3 LA CORTE REAL DE SALOMÓN Y EL DOCUMENTO J Los biblistas llaman «documento yahvista» (abre- viado: J) al producto del trabajo de los escritores salo- mónicos ; la razón de ello estriba en que llaman siempre a la divinidad con el nombre de «Yahvé», en oposición al documento «elohísta» (E) en donde la palabra «elohim» (dioses) se utiliza hasta el momento en que Moisés apren- de el nombre de Yahvé. En vez de leer seguidos los pasajes J del Génesis y del Éxodo, vamos a intentar señalar su estructura y su ra- zón de ser. I. ELEMENTOS ¿De qué elementos disponían los escritores de la cor- te de Salomón? Eran de dos clases esencialmente, los del norte y los del sur. 1. El sur Efectivamente, David y Salomón formaban, parte de «la casa de Judá», conjunto de clanes que habitaban en la «montaña de Judá», entre Hebrón y Belén, y que lleva- 70 La Biblia o las Escrituras ban su nombre. Eran los descendientes de las tribus se- mitas expulsadas de Egipto y que, después de hacer alto en el oasis de Cades, entraron en Canaán por el sur. Conservaban el recuerdo de unos grandes antepasados más o menos legendarios: Abrahán, cuya memoria se ve- neraba en Hebrón (todavía se enseña en Mambré el bos- que de encinas en donde había plantado sus tiendas), Isaac (cuya tradición estaba centrada en Bersabé) *. 2. El norte El principal problema político de David y Salomón, como hemos visto, era la tendencia autonomista de las tribus del norte; descendían de los grupos que salieron de Egipto con Moisés y que, en lugar de huir por el norte y entrar en Canaán por la parte inferior, huyeron hacia el este, por el desierto de Sinaí, hasta que penetraron fi- nalmente en Canaán a través del Jordán. Allí, bajo las órdenes de Josué, esas tribus habían formado una espe- cie de confederación (pacto de Siquén); todavía se man- tenía vivo entre ellos el espíritu de independencia nóma- da y no habían aceptado la «realeza» de Saúl más que bajo la presión militar de los filisteos. La instauración del estado davídico-salomónico, que le imponía tribu- tos y servicio militar, tropezaba con la resistencia de esas gentes que llevaban el nombre de un glorioso ante- pasado: Israel. II. CONSTRUCCIÓN Con todos estos elementos, los escritores reales rea- lizaron un trabajo bastante complejo, entretejiendo re- cuerdos y haciendo de las diversas tradiciones una mis- ma historia. 1. Sobre la tribu de Judá y sus orígenes, cf. R. de Vaux, His- toria antigua de Israel II, Madrid 1975, 75-SA Sobre las tradiciones del sur, Ibid., 182-185. La corte de Salomón y el documento J 71 1. Los mismos antepasados En primer lugar, relacionan a los dos antepasados Abrahán e Israel, convirtiendo a Isaac en el hijo del pri- mero y el padre del segundo. Luego ponen al mismo per- sonaje bajo el doble apelativo de Israel y de Jacob, ha- ciendo que doce de sus hijos se conviertan en los ante- pasados «epónimos» de las doce tribus que formaron el doble reino de Israel y de Judá 2 . 2. La misma tierra Aquí el trabajo de los escritores puede comprenderse fácilmente mirando el mapa. Sigamos el trayecto de los dos patriarcas: Abrahán, antes de llegar a Hebrón, que es su «lugar», pasa por Siquén y Betel, «lugares» propios de las tradiciones relativas a Jacob-Israel, y por Bersa- bé, lugar de Isaac. En cuanto a Jacob-Israel, el texto lo pone en relación de parentesco con los árameos (entre los que va a buscar esposas) y los edomitas (mediante el personaje de su «hermano» Esaú); pues bien, estos dos pueblos fueron vencidos y sometidos por David (2 Sam 8, 6.14). En resumen, todo ocurre como si nuestros escritores utilizasen un hilo geográfico para coser juntos varios retazos distintos; Abrahán y Jacob les sirven de aguja. 3. Las mismas promesas El documento J presenta muchas promesas hechas a los patriarcas: a Abrahán (Gen 12, 1-3; 15, 3-5; 18-21), a Rebeca (Gen 25, 23), a Isaac (Gen 26, 24), a Jacob (Gen 27, 28-29), a los hijos de Jacob (Gen 49; cf. también 2. Sobre el origen y la fusión de estas diversas tradiciones, cf. R. de Vaux, o. c. I, 174-185. 72 La Biblia o las Escrituras el cántico de Débora: Jue 5, y el oráculo de Balaán: Núm 24). ¿Qué es lo que se les promete? Una tierra, cu- yos límites son precisamente los mismos que los del reino de Salomón; un heredero, que no es nunca el pri- mogénito (Isaac prevalece sobre Ismael, Jacob sobre Esaú, Judá sobre José). En resumen, todo ocurre como si Salomón hubiera hecho escribir la historia de los pa- triarcas en función de su propia historia y de la doble necesidad de legitimar su subida al trono y de justificar su dominación sobre las tribus del norte y los pueblos vecinos. 4. La misma liberación de Egipto Resulta bastante difícil distinguir las huellas del do- cumento J en el libro del Éxodo, en primer lugar porque después del episodio de la «zarza ardiendo» hablan los dos de «Yahvé»; pero sobre todo porque las tradiciones de la salida de Egipto con Moisés pertenecían a las tri- bus del norte y a los escritores de Salomón les resultaría un poco molesto manejarlas a su manera. En efecto, la mayor parte de los biblistas 3 subrayan que, durante to- do el tiempo de la monarquía, la montaña del Sinaí estuvo en cierto modo eclipsada por la de Sión, sobre la cual está edificada Jerusalén y su templo y adonde Da- vid hizo trasladar el arca de las tribus del norte; veremos cómo una parte del movimiento profético (salido del norte) luchará por revalorizar las tradiciones del desier- to en contra del centralismo real. No obstante, también el documento J tiene su «éxodo» (liberación de Egipto). Puede resultar extraño si se tiene en cuenta que las tribus del sur, salidas de Egipto en un momento distinto y que entraron en Canaán por un ca- mino diferente del que siguieron las tribus del norte 3. Cf. especialmente ICAT, 241; G. vott Rad, o. c. I, 47-56; R. de Vaux, o. c. I, 401. La corte de Salomón y el documento J 73 bajo la guía de Moisés, no estaban presentes en la asam- blea de Siquén (Jos 24) en donde quedó sellada la con- federación de las tribus del norte y su fe en «el Señor, nuestro Dios, que nos sacó a nosotros y a nuestros pa- dres de la esclavitud de Egipto» (cf. p. 46). El padre de Vaux explica que los dos grupos salidos de Egipto tu- vieron que encontrarse mutuamente durante algún tiem- po en el oasis de Cades 4 . ¿Es esto cierto ? También puede suponerse que los escritores reales quisieron «recuperar» las tradiciones del norte. Por otra parte, algunos indi- cios nos permiten vislumbrar sus manejos; así por ejem- plo, el personaje de Moisés es presentado por J como el «salvador de Israel», título real (cf. 2 Re 13, 5), dicta leyes y decretos (se usa la palabra que significa «edicto real»: Ex 15, 25), está rodeado de «notables» (Ex 24, 11) análogos a los oficiales reales de David y Salomón. 5. La misma política Hay en el libro del Éxodo un episodio particular del documento J que merece una atención especial. Efecti- vamente, Ex 47, 13-26 expone la política agraria llevada a cabo por José, uno de los hijos de Jacob-Israel (y an- tepasado epónimo de las tribus del norte), convertido en primer ministro del faraón. Se aprovecha de un ham- bre prolongada para comprarles a los egipcios sus ani- males, luego sus tierras y finalmente a ellos mismos, re- duciéndolos a esclavitud. Pues bien, como veremos cuan- do estudiemos el documento E, era ésta precisamente la política que las gentes del norte reprochaban al estado real quejándose de que éste se había instaurado a costa de ellas (cf. 1 Sam 8). Resulta curioso ver aquí a los es- critores salomónicos cargando sobre las espaldas de Jo- sé, antepasado de las tribus del norte explotadas por Salomón, el mismo principio de esta política... 4. Cf. R. de Vaux, o. c. I, 388-406. 74 La Biblia o las Escrituras 6. El mismo Dios Si la filiación Abrahán-Isaac-Jacob es un producto de los autores de J, con mucha más razón lo es el «Dios de Abrahán, de Isaac y de Jacob», que habla a Moisés (Ex 3, 16). Es evidente que los patriarcas se referían cada uno a divinidades distintas, como atestigua todavía en el texto el título del lugar de culto en que se veneraba su memoria: El Shaddai en Hebrón, El Olam en Bersabé, El Berit en Siquén... Haciendo un solo dios de todas es- tas divinidades locales y dándole el nombre de «Yahvé», que es en cierto modo el «secreto» del documento elo- hísta, el documento J logra una recuperación de las tra- diciones de las tribus del norte e intenta reforzar el poder político de Salomón apoyándolo en una ideología reli- giosa unificada, y por tanto idealizada, y por tanto me- jor sostenida en su propia mano. 7. Mitos actualizados Las tribus semíticas no se habían interesado nunca especialmente por las leyendas míticas sobre el origen del mundo. Las tradiciones del norte demuestran que para ellas la historia comenzaba con la liberación de Egipto. Pero los escritores reales, lo mismo que todos sus cole- gas babilonios y egipcios (ya hemos señalado en otro lugar la influencia de estos últimos) deseaban situar la crónica histórica que habían elaborado dentro del marco majestuoso de una especie de historia universal del mundo. Entonces tuvieron que dedicarse a llenar el va- cío entre el personaje más antiguo de su crónica, Abrahán, y el comienzo del universo. Las epopeyas de Gilgamesh y de Atra-Hasis tuvieron que servirles de modelo 6 . Pero no por ello se olvidaron de Salomón y de sus preocupa- ciones: el papel de Eva alude a la importancia de las mu- 5. Cf. ICAT, 179. La corte de Salomón y el documento 1 75 jeres en los problemas sucesorios (Sara, Rebeca, Raquel, Lía..., Betsabé); la rivalidad entre Caín y Abel recuerda la de los hijos pequeños contra los mayores hasta Salo- món; los tres hijos de Noé permiten situar a los semitas (descendientes de Sem) por encima de los cananeos (de Cam) y de los filisteos (de Jafet), situación que es eviden- temente la del comienzo de la dinastía davídica. De esta manera, si la leemos desde la creación hasta Salomón, la historia de Israel parece como si centrase la atención divina sobre el personaje que se anuncia co- mo el que «aplastará la cabeza de la serpiente» (Gen 3, 15), como aquel de quien «no se apartará el cetro ni el bastón de mando entre sus rodillas, hasta que le trai- gan tributo y le rindan homenaje los pueblos» (Gen 49, 10), un «rey más alto que Agag y su reino descuella» (Núm 24, 7), el astro salido de Jacob (Núm 24, 17), esto es, el rey Salomón. Esta es por otra parte la con- clusión del exegeta H. Cazelles: De todo lo que nos queda de este conjunto (el documento J) parece deducirse que tenía como finalidad partir de las tradi- ciones escritas u orales, patriarcales o mosaicas, para esta- blecer la legitimidad del sucesor del gran unificador de la tierra de Israel conquistada por las tribus 6 . Lo cual no le impide añadir: Los problemas de su tiempo no son los nuestros; sus contem- poráneos admitían fácilmente lo sobrenatural, mientras que los nuestros lo ponen en duda...; por eso parece ser que la mejor manera de abordarlo es tener en el espíritu una no- ción del misterio parecida a la noción cristiana 7 . Es cierto que los contemporáneos de Salomón (y los de Abrahán, si éste existió) estaban impregnados de lo sagrado y no separaban religión y política. Pero nuestro 6. Ibid., 199. 7. Ibid., 197. 76 La Biblia o las Escrituras análisis del documento yahvista nos ha llevado a ver en él una «empresa ideológica del estado» cuyo funciona- miento (político) nos interesa más aquí que su sentido (religioso). Si lo leyéramos en primer grado, como una bonita historia de una serie de promesas divinas realizadas con la toma del poder de Salomón, caeríamos en la tram- pa que éste nos tendió. Para escapar de ella, tenemos que comparar J con E, testigo de las tradiciones de las tri- bus del norte, dominadas algún tiempo por David y Sa- lomón y que recobraron su independencia a la muerte de éste último. 4 LOS AMBIENTES PROFÉTICOS DEL NORTE. LOS DOCUMENTOS E Y D Y EL SISTEMA DEL DON I. LAS DIEZ TRIBUS DEL NORTE Ya hemos visto cómo las tribus salidas de Egipto con Moisés habían entrado en Canaán con Josué y se habían asentado en el norte (más exactamente, en el centro del país), concretamente en «la montaña de Efraín», en donde habían formado una especie de con- federación, «la casa de José» o «la casa de Israel», cuyo santuario principal se encontraba en Siquén. El reino unido de David y Salomón (1000-931) mantiene juntos a la fuerza a «Israel» (el norte) y a «Judá» (el sur); pero Is- rael conservó su carácter específico y aceptó difícilmente esta unificación: revuelta de Sebá en tiempos de David (2 Sam 20, 1-2) y de Jeroboán en tiempos de Salomón (1 Re 11, 26-40). La cosa era peor todavía por el hecho de que la casa de José estaba sometida al servicio mili- tar, en contra de lo que pasaba con Judá (1 Re 5, 27; 11, 28), que gozaba además de una administración espe- cial, diferente de las doce prefecturas establecidas para vigilar el país y asegurar el cobro de los impuestos y el reclutamiento de los soldados (1 Re 4, 7-19). 78 La Biblia o las Escrituras Los historiadores más clásicos confirman esta si- tuación: La gloria del reino de Salomón, que se refleja en la literatura oficial de la Jerusalén real, descansaba en una prosperidad mercantil que era el resultado del control de las rutas co- merciales. El enriquecimiento adquirido de esta manera no podía aprovechar al conjunto del pueblo. Por el contrario, tenía que acentuar las diferencias entre las clases de la socie- dad israelita, favoreciendo a los grandes propietarios capa- ces de invertir su dinero en aventuras comerciales. El siste- ma administrativo que David empezó a organizar desembocó en la formación de un grupo selecto de dignatarios y de fun- cionarios reales, que eran contados en el número de los pri- vilegiados. Aquí está el principio de las largas crisis sociales que marcan la historia de los siglos IX y VIII. Pero la pri- mera crisis fue ante todo política. Para el reclutamiento de hombres y de dinero necesarios para la construcción del tem- plo y para el mantenimiento de la corte y del ejército real, Sa- lomón no tuvo ningún reparo en explotar los territorios de las tribus del norte, más ricos y más poblados que los de Judá que, en cuanto tribu real, tuvo que gozar entonces de ciertos privilegios. La finalidad del establecimiento de los prefec- tos (1 Re 4,7-19) era la de imponer la autoridad del rey a aquellas regiones, sin tener en cuenta las fronteras tradicio- nales de las tribus, a fin de facilitar el cobro de los impuestos y el reclutamiento de hombres. En semejantes condiciones, no es sorprendente que el poder salomónico fuera tachado de despótico y que la unión personal entre Israel y Judá, reali- zada por David, se haya roto a la muerte de su hijo. Por el año 922 (nosotros creemos que fue más bien el 931) un efraimita llamado Jeroboán I, que ya antes se había rebela- do contra Salomón, impulsa a la secesión a las tribus del nor- te y funda un reino de Israel, independiente del reino de Ju- dá, en donde reina Roboán, el hijo de Salomón >. He aquí, pues, cómo Israel volvió «a sus tiendas» (1 Re 12, 16). Examinemos más de cerca esta situación, en los tres niveles económico, político e ideológico. 1. A. Caquot, en Histoire des religions I, París 1970, 429. Los documentos E y D y el sistema del don 79 1. Economía Tras un período de debilidad (del que supieron apro- vecharse David y Salomón) Egipto y Asiría toman por estas fechas un nuevo impulso; las guerras ya no van a cesar. De esta forma el reino de Israel (como el de Judá) se verá obligado a pagar pesados tributos a los soberanos extranjeros. Por consiguiente, la situación económica es difícil 2 y contribuye a acentuar las diferencias de clases: los ricos explotan cada vez más duramente a los campe- sinos pobres, sometidos al pago de intereses exorbitantes (50 a 100%), que les obligan muchas veces a abandonar sus tierras y a convertirse en esclavos. Además, inundado de productos extranjeros, el país ofrece pocos empleos industriales y comerciales; los asalariados tienen que tra- bajar durante toda la jornada y sin garantía de estabi- lidad; el paro laboral es considerable, sobre todo en de- terminadas estaciones del año. Frente a todo esto, el lujo de los ricos, de los notables, de los comerciantes y de los propietarios de fincas, destaca por su insolencia (cf. Am 3, 15; 5, 7-13; 6, 4-6; 8, 4-6). Así es como la se- cesión de las tribus del norte acabó reconstituyendo una sociedad «subasiática» bastante parecida a la del reino unido de Salomón. Había, sin embargo, algunas dife- rencias. 2. Política En efecto, Israel no copia pura y simplemente el sistema monárquico salomónico. Refiriéndose a Saúl, el rey del norte designado por el profeta Samuel y aclama- do por el pueblo (1 Sam 10), los israelitas eligieron a Jeroboán, que había sido designado por el profeta Ajías 2. Sobre la situación económica en este período cf. S. W. Barón, Histoire a"Israel, vie sociale et religieuse I, París 1956, 89-103. 80 La Biblia o las Escrituras (1 Re 11, 29-39). Así pues, se abandona el principio di- nástico en provecho de la designación por un profeta y por el pueblo. Esto era introducir en el poder polí- tico un principio permanente de discontinuidad y de agi- tación; se multiplican los complots, las revueltas y los asesinatos; durante poco más de dos siglos (931-722) habrá nada menos que diecinueve reyes en Israel. 3. Ideología Las tribus del norte habían afirmado en Siquén que su Dios era «Yahvé que nos ha salvado de Egipto» (Jos 24). Todavía siguen con vida las antiguas tradiciones del desierto: espíritu de clan, insociabilidad «democrá- tica» (es un anacronismo, pero bastante simbólico), hostilidad contra toda centralización (especialmente de los lugares de culto) y contra toda monopolización del poder. Esta situación anímica se expresaba desde hacía tiem- po en el norte por medio de ciertos personajes llamados profetas; toda la historia de Israel está jalonada de sus aventuras: — Ya en tiempos de Moisés setenta «ancianos» (jefes de clanes) quedaron investidos del espíritu profético y Moisés exclamó: «¡Ojalá todo el pueblo del Señor fuera profeta!» (Núm 11, 4-30). — En tiempo de los «jueces» (pues «por entonces no había rey en Israel; cada uno hacía lo que le parecía bien»: Jue 21, 25), la profetisa Débora canta «los libres pasos del pueblo» (esto es, el «levantamiento masivo» de los campesinos) y a sus jefes de las tribus del norte (Jue 5). — Un poco más tarde, cuando la tentativa real de Abimelec, Yotán grita su fábula, «el panfleto antimonár- quico más violento de la literatura universal» (Jue 9, 7-15). Los documentos E y D y el sistema del don 81 — Cuando, bajo la presión de los filisteos, los israe- litas toman un rey, Saúl, éste se mezcla con un grupo de profetas y profetiza con ellos (1 Sam 10, 9-12), lo cual in- dica, si no una pertenencia, por lo menos cierta familia- ridad con estos grupos proféticos. — Pero el profeta Samuel es hostil a la realeza y, an- tes de ungir a Saúl, tiene buen cuidado de advertir a las tribus contra las exacciones que les hará sufrir el rey (1 Sam 8). — Al final del reinado de Salomón, Ajías, profeta de Silo, en el norte, le indica a Jeroboán, «capataz de todos los cargadores de la casa de José», que ha sido escogido por Yahvé para gobernar a las diez tribus «arrancadas del reino de Salomón» (1 Re 11, 29-39). — Igualmente, el profeta Jehú, hijo de Jananí, le anuncia al rey Basa que va a ser «barrido» (1 Re 16, 1-7). — Y el profeta Miqueas, hijo de Yimlá, le predice al rey Ajab su derrota y su muerte (1 Re 22,1-37). — Es precisamente bajo el reinado de Ajab (874-853) cuando aparece el que es quizás el mayor de los profetas, Elias, de Tisbe en Galaad, que se opone enérgicamente al rey y a su mujer Jezabel, hija del rey de Fenicia (la madre de Atalía; recordemos a Ráeme...); el episodio de la vi- ña de Nabot (1 Re 21) es un ejemplo característico de la arbitrariedad real criticada por los profetas. — Presentado como discípulo y sucesor de Elias, Elí- seo vive en una «comunidad» de «hermanos profetas» muy pintorescos, un tanto «hippies»; suscita un motín contra el sucesor de Ajab y designa a Jehú para que tome el poder y restablezca el culto de Yahvé (2 Re 9-10). Es bastante probable que fuera por esta época (hacia el año 850) cuando se empezaron a escribir las tradicio- nes de las tribus del norte 3 . Así es como se constituyó el 3. Cf. ICAT, 215 que sitúa la redacción del documento E en el reinado de Joás de Israel (798-783). 6 82 La Biblia o las Escrituras «documento elohísta» (E); todas estas tradiciones que- darían integradas más tarde en el Pentateuco por obra de los sacerdotes después del destierro. II. EL DOCUMENTO Los ambientes proféticos del norte que produjeron es- te documento conocían ya el documento J, al menos lo que de él existía por entonces. Decidieron, pues, seguir el hilo, modificándolo o completándolo según los casos. Por eso mismo, al leer E, podemos descubrir las carac- terísticas de la ideología del norte. En primer lugar, E comienza su relato directamente con Abrahán (Gen 15), sin ir a buscar como J en las es- cuelas de los escritores egipcios y mesopotamios una introducción cosmogónica (sobre el origen del mundo). Sobre todo se ve con claridad que E es la historia de la «casa de José». Este personaje ocupa aquí un lugar considerable (Gen 37-50); Moisés recoge sus huesos cuan- do huye de Egipto (Ex 13, 17), y son sus «hijos» (las tri- bus de Efraín y Manases) los que dominan en el centro del país, imponiéndoles a las demás su poder y su reli- gión en la asamblea de Siquén (Jos 16; 17; 24). El pueblo ocupa un lugar mayor en E que en J; se le llama «los hijos de Israel» (Ex 3, 9.13, etc); está orga- nizado en grupos «dirigidos» por «hombres hábiles, que respetan a Dios, sinceros, enemigos del soborno» (Ex 18, 21); con él, con el pueblo, es con quien hace su alian- za Yahvé, y no directamente con Moisés, como ocurría con J (Ex 24, 3-8). Por otra parte, para E Moisés es ante todo un profe- ta, superior ciertamente a Aarón y a María (Núm 12, 6-8), pero que comparte el espíritu de Yahvé con los an- cianos de Israel (Núm 11, 16-17). El mismo Abrahán es presentado también como un profeta (Gen 20, 7). Son precisamente estos personajes los que sirven de intermediarios para las «alianzas» entre Yahvé y su pue- Los documentos E y D y el sistema del don 83 blo. Por otro lado es curioso cómo se encuentra muchas veces para estas alianzas el mismo ceremonial que debió estar vigente mucho tiempo en Siquén para la renova- ción del pacto confederal de las tribus del norte (Ex 24, 4.7-8; cf. Jos 4, 1-5; 8, 30-35; 24; Dt 27; cf. también Elias en 1 Re 18, 30-31). En cuanto al sistema legislativo que sirve de referen- cia al documento E, se trata del «código de la alianza», concluido por Moisés en el monte Horeb (Ex 21-23, 19): derecho civil y penal, reglas de culto, moral social, estas «costumbres» o «palabras» no hablan ni de rey, ni de justicia de estado, ni de clero constituido; admiten una pluralidad de santuarios; promulgan la ley del talión y el anatema (que Elias aplica a los seguidores de Baal: 1 Re 18, 40, así como a Jehú: 2 Re 10, 18-27). Con este «código deuteronómico» vamos a ver cuál fue la misisón y el funcionamiento de este sistema legis- lativo. Hay que señalar además una particularidad del do- cumento E. En él permanece secreto el nombre de Dios y está prohibida su visión. En sueños es como Dios ha- bla con Abrahán, con Abimelec, con Jacob y con José; se niega a decir su nombre a Jacob (Gen 32, 30-31) y le dice solamente a Moisés: «Soy el que soy» (Ex 3, 14), impidiendo de esta manera a los hombres que pue- dan hacerse con él y manipularlo. (Es verdad que las cuatro consonantes YHWH pueden ser interpretadas de manera distinta). III. EL CÓDIGO DEUTERONÓMICO Y EL SISTEMA DEL DON Los capítulos 12 a 26 del Deuteronomio tuvieron que ser producidos en los mismos ambientes y por la misma época que el documento E*. Pero como le prestan una 4. «Algunos estudios profundos como los de A. Welch, A. Alt, G. von Rad, tienden actualmente a relacionar el Deuterono- 84 La Biblia o las Escrituras atención considerable al «código de la alianza», nos de- tendremos en ellos un poco más. En efecto, se les puede considerar como el texto de base para regular las rela- ciones humanas en la perspectiva de los ambientes pro- féticos del norte. Para estos clanes campesinos, que mantienen vivo el recuerdo de la vida en el desierto y que esperan del cielo el sol y la lluvia, la vida es ante todo un don. Y la vida social, la posibilidad de vivir en paz entre los clanes, se basa en el don recíproco. Como Yahvé ha hecho don de este país a su pueblo, nadie puede apropiarse de esta tierra: «No habrá pobres entre los tuyos, porque te bendecirá el Señor, tu Dios, en la tierra que el Señor, tu Dios, va a darte» (Dt 15, 4). Podemos examinar estas disposiciones más detalla- damente en los tres terrenos de la vida social: alimenta- ción, familia y culto, que son los tres sectores de pro- ducción, circulación y consumo: los alimentos, los cuer- pos, los objetos religiosos (oraciones, sacrificios y diez- mos). 1. Alimentación Todos los que no tienen medios de subsistencia, los levitas, los extranjeros, las viudas y los huérfanos, tie- nen derecho a un diezmo trienal, lo mismo que a los res- tos de la siega y de la vendimia; los emolumentos a los sacerdotes no pueden ser tocados; está prohibido el préstamo a interés. Los trabajadores jornaleros tienen que recibir su paga cada tarde; los deudores insolventes convertidos en esclavos tienen que ser liberados al cabo de siete años. Y el decálogo del Dt 5, recogiendo el de Ex 21, prohibe, como es lógico, robar y hasta desear la mío con los ambientes del norte» (ICAT, 216). Pero el mismo au- tor sitúa la redacción en Jerusalén inmediatamente después del año 722 (Ibid., 223). Los documentos E y D y el sistema del don 85 mujer, la casa, el campo, el esclavo o la esclava, el buey o el asno del venico. Faltar a estas prohibiciones es po- nerse en deuda con el otro y con Dios, autor de todo don. 2. Familia En opssición a la inquietud contemporánea por la demografía galopante, los israelitas, como todos los an- tiguos, procuran asegurarse la continuidad de su vida teniendo mujer (es) e hijos que prolonguen la existencia del «hombre». Consiguientemente, las prohibiciones re- caen sobre el adulterio (apropiación de la mujer del otro), el asesinato (violencia mayor cometida contra la vida, deuda suprema) y la difamación o falso testimonio (que mancha la honorabilidad del nombre). 3. Culto Puesto que todo don viene de Yahvé, es a él, único Dios de Israel, al que debe volver todo. Por tanto, la primera obligación es destruir los objetos cultuales de otros dioses. Y a Yahvé habrá que ofrecer sacrificios, holocaustos, diezmos; en efecto, la esencia de lo sagra- do es esa «fiesta en honor de Yahvé» que constituye el «sacrificio», la «consumación» de lo que habitualmente se «consume». Pero lo que parece ser específico de nues- tros textos es su insistencia en el hecho de que el medio para estar en contacto con Yahvé no son las estatuas ni las imágenes (Dt 4, 15-20; 27, 15), sino el relato de su poder actuando en medio de su pueblo. Así, por ejemplo: Cuando el día de mañana te pregunte tu hijo: «¿Qué son esas normas, esos mandatos y decretos que os mandó el Señor, vuestro Dios?», le responderás a tu hijo: «Eramos esclavos del faraón en Egipto y el Señor nos sacó de Egipto con mano fuerte; el Señor hizo signos y prodigios grandes y funestos contra el faraón y toda su corte, ante nuestros ojos. A noso- 86 La Biblia o las Escrituras tros nos sacó de allí para traernos y darnos la tierra que había prometido a nuestros padres. Y nos mandó cumplir to- dos estos mandatos, respetando al Señor, nuestro Dios, para nuestro bien perpetuo, para que sigamos viviendo como hoy. Quedaremos justificados ante el Señor, nuestro Dios, si po- nemos en obra todos los preceptos que nos han mandado» (Dt6, 20-24; cf. también Dt 8, 12-18; 26, 5-9). De esta forma el relato de la práctica poderosa de Yahvé es lo que estructura la fe de su pueblo; el relato de esta gesta fundadora sigue estando abierto a la his- toria que se va haciendo, al relato de las prácticas del pueblo «hoy» (una de las palabras-clave del Deutero- nomio). Por otra parte, el código deuteronómico concreta el estatuto del rey precisamente en función de esta exigen- cia: escogido por Yahvé «entre los hermanos», no ten- drá que multiplicar sus caballos, sus mujeres ni su oro, a fin de no orgullecerse por encima de sus hermanos (Dt 17, 14-20). Por esa misma razón el código deutero- nómico se resume en este célebre mandamiento: «Es- cucha, Israel; el Señor, nuestro Dios, es solamente uno. Amarás al Señor, tu Dios, con todo el corazón, con toda el alma, con todas las fuerzas» (Dt 6,4-5); efectivamente, amar es dar; dar la vida es negar la muerte; el acapara- miento no impide la muerte; dar es la única salida para que la vida continúe. Sobre este fundamento estaba construido aquel «que- rer-vivir-juntos» de las tribus del norte. 5 LA CASTA SACERDOTAL, EL DOCUMENTO P Y EL SISTEMA DE LA PUREZA Se recordará que, cuando Jerusalén cayó en manos de los babilonios en el año 587, una parte de la población fue deportada a las orillas del Eufrates. Conviene seña- lar que fueron esencialmente las clases dirigentes y los sacerdotes, levitas y letrados; pero que el pueblo llano de los campos pudo seguir en donde estaba 1 . Es algo que se olvida muchas veces, dado que estas gentes que no sabían escribir no han dejado ninguna huella de su existencia (a no ser, quizás, las «Lamentaciones» atri- buidas generalmente a Jeremías). Por el contrario, los desterrados de los «ríos de Babilonia» (cf. Sal 137) su- pieron expresarse tan bien que, en la Biblia, son ellos de hecho los que se convierten en el pueblo de Israel. 1. El año S98, cuando la primera toma de Jerusalén, Nabuco- donosor «deportó a todo Jerusalén, los generales, los ricos —diez mil deportados—, los herreros y cerrajeros; sólo quedó la plebe» (2 Re 24, 14). El año 587, cuando la segunda ocupación de la ciu- dad, «Nabusardán, jefe de la guardia (de Nabucodonosor), se lle- vó cautivos al resto del pueblo que había quedado en la ciudad... De la clase baja dejó algunos, como viñadores y hortelanos» (2 Re 25, 11-12). 88 La Biblia o las Escrituras En aquella catástrofe de la deportación fueron los sacerdotes los que constituyeron por así decirlo la arma- dura moral. Volvieron a poner en vigor las prácticas tradicionales que simbolizaban el apego a Israel: el sá- bado y la circuncisión; pero sobre todo organizaron reu- niones religiosas (de donde nacerían luego las sinagogas) en donde se leían y se comentaban los antiguos relatos, pero dentro de una nueva perspectiva: se trataba ante todo de no olvidar absolutamente nada de las prescrip- ciones y de las prohibiciones de lo que se llamaba «la ley» (la tora). En este ambiente es donde se produjeron los capí- tulos 40 a 48 de Ezequiel («la tora de Ezequiel»), que se imagina con detalles vigorosos la futura constitución de Israel y la reconstrucción del templo (cf. p. 50). Igual- mente los capítulos 12 a 16 del Levítico («la ley de san- tidad»), que acentúan lo que será en adelante la carac- terística principal del «judaismo»: la pureza (ritual, mo- ral y social). Finalmente, allí es donde empezó también a elaborarse el «documento sacerdotal» (P) 2 . I. EL DOCUMENTO P Y LA LEY Es una especie de catecismo. Empieza por una vasta visión (maravillosa por cierto) del universo: es el capí- tulo 1 del Génesis, la primera página de nuestras biblias y la más conocida sin duda; es de hecho la primera de las «genealogías» que constituyen la osamenta del do- cumento P. Vendrán luego las de Noé (Gen 6, 9), Sem, Cam y Jafet (Gen 10, 1), Sem (Gen 11,10), Terá (Gen 11, 27), Ismael (Gen 25, 12), Isaac (Gen 25, 19), Esaú (Gen 36, 9), Jacob (Gen 37, 2), y finalmente la de Aarón y Moisés (Núm 3, 1). De esta forma queda asegurada la trasmisión de la vida dada por Dios hasta los sacerdotes 2. Sobre el período del destierro y del regreso cf. Histoire des religions II, 114-147. El documento P y el sistema de la pureza 89 descendientes de Aarón (en el que P insiste tanto como en Moisés). Por otra parte hay tres alianzas que van marcando este trozo de la historia: con Noé Dios concluye una alianza con todos los seres vivos; con Abrahán la alianza queda reservada a sus descendientes, siempre que observen el sábado y la circuncisión; finalmente, la tercera alianza hace de Aarón y de sus sucesores los dispensadores de los beneficios divinos (Lev 8-9). Los Números y el Levítico son la continuación del documento P. El año 538 Ciro, rey de los persas, vencedor de Babi- lonia, autoriza a los deportados a volver a sus hogares. Entonces vuelven cincuenta mil judíos 3 a Jerusalén y emprenden la reconstrucción del templo (inaugurado el año 515). En adelante, Palestina comprenderá al norte la Samaría, habitada por poblaciones importadas por los asirios, y al sur la Judea, bajo la autoridad religiosa del sumo sacerdote, ya que no hay rey ni en el norte ni en el sur, aunque el poder persa les deja a los judíos una total autonomía religiosa. Los sacerdotes que han regresado de Babilonia traen consigo sus producciones escritas que imponen al pueblo que había quedado en Palestina (Esd 7, 11-26); es enton- ces cuando se lleva a cabo la unificación de todos los textos fundamentales: J, E, D, P, llamados en adelante «la ley» (el Pentateuco), que será la carta de los judíos bajo el dominio de los persas y luego bajo el de los grie- gos y romanos. II. EL SISTEMA DE PUREZA A partir de entonces hasta la destrucción de Jerusa- lén en el año 70 p. C, Judea se mantendrá bajo el domi- nio político de imperialismos extranjeros, pero conser- vará su autonomía religiosa bajo el poder de la casta 3. Exactamente 42.360, si hacemos caso de Esd 2, 64. 90 La Biblia o las Escrituras sacerdotal; de hecho, este poder religioso es al mismo tiempo político, precisamente porque la «ley» judía, re- conocida por los conquistadores, regula minuciosamente la producción, la circulación y el consumo de los pro- ductos en los tres niveles económico-político-ideológico (los bienes, los hombres, las ideas). Volveremos sobre ello en el siguiente capítulo. Pues bien, esta ley, que se expresa sobre todo en el Levítico, está caracterizada por la idea de pureza. Se basa en una concepción «mágica» del universo: la vida y la muerte son datos inmutables, sagrados, ligados a las potencias misteriosas que gobiernan el mundo. La obten- ción de la vida (la bendición) y la preservación de la muerte (la maldición) sólo pueden realizarse a través de ciertas prácticas que pretenden evitar toda anomalía en «el orden de las cosas», la sana disposición de los hombres y de los elementos establecida por los dioses: La piedad consiste en respetar la legislación implícita y ge- neral, en impedir que la altere cualquier accidente... La natu- raleza de la religión consiste en preservarla de cualquier aten- tado: los eclipses, los gemelos, los albinos, los prodigios, el sudor de las estatuas, el apareamiento con las bestias, la lis- ta variable (e interminable) de tabúes, de blasfemias. El equi- librio es frágil y la mecánica delicada. La violación de una pro- hibición acarrea catástrofes, inundaciones o epidemias, cala- midades y hambres, si no está allí el sacerdote para indicar oportunamente los medios para reparar la injuria, para ex- piar la anomalía, la falta, el error, el crimen, la desgracia (se trata aquí de la misma cosa), a fin de restaurar la regula- ridad alterada 4 . Miremos un poco más detalladamente cómo funcio- na este sistema: 1. Alimentación De los animales terrestres podéis comer todos los rumiantes, bisulcos, de peñuza partida; se exceptúan sólo los siguientes: el camello, que es rumiante, pero no tiene la pezuña partida...; 4. R. Caillois, Cases d'un échiquier, París 1970, 24. El documento P y el sistema de la pureza 91 el puerco, que es bisulco y tiene la pezuña partida, pero no es rumiante... De los animales acuáticos, de mar o de río, po- déis comer los que tienen escamas y aletas. Y todo reptil o animal acuático, de mar o de rio, que no tenga escamas y aletas, tenedlo por inmundo... El que toque el cadáver (de estos animales impuros), quedará impuro, y el que trans- porte su cadáver, lavará sus vestidos y quedará impuro hasta la tarde... Todo objeto de madera, de paño, de cuero o de saco —todo utensilio— sobre el que caiga un bicho de éstos después de muerto quedará impuro: lo meteréis en agua y quedará impuro hasta la tarde... Esta es la ley sobre los animales terrestres, las aves, los animales que se mueven en el agua y sobre todos los reptiles; la ley que enseña a separar lo impuro de lo puro, los animales comestibles de los no co- mestibles (Lev 11). Se comprenderá mejor el rigor de todas estas regla- mentaciones mágicas si se piensa que todo lo que se come para vivir es un cadáver; por consiguiente, la muer- te está en el centro de la vida, siempre amenazándola; de ahí la enorme circunspección que tiene que rodear a las leyes de la alimentación. Pero no se trata únicamen- te de higiene, como se dice muchas veces; o mejor dicho, se trata de un respeto mágico a las leyes de higiene, para poder mantener intangible la complementariedad cir- cular de la vida y de la muerte. 2. Familia La prohibición principal se refiere evidentemente al incesto. Su significado ha sido puesto de relieve por Lévi- Strauss 5 : al prohibir la unión con las mujeres cercanas, hace necesaria la unión con otras mujeres lejanas y al mismo tiempo deja libres a las primeras en provecho de otros hombres lejanos; de esta forma la unión de los se- xos de convierte en objeto de un intercambio y la prohi- 5. Cf. especialmente Cl. Lévi-Strauss, Les structures elemen- tales de la párente, Paris 1949, nueva ed. corregida y aumentada, París 1967. 92 La Biblia o las Escrituras bición del intercambio inmediato hace posible el inter- cambio general. Pero además queda prohibida la homo- sexualidad y el bestialismo y se declara impura la sangre mestrual y la del parto, así como el esperma. Así pues, al parecer, lo que se trata de conjurar es la violencia sexual que amenaza con desorganizar la vida social y el trabajo. Es lo que ha sabido ver muy bien Georges Bataille a propósito del incesto: ¿Por qué tenía que imponerse con tanta fuerza una sanción, la del entredicho —y en todas partes— si no fuera porque se impone a un impulso difícil de vencer, como es el de la ac- tividad genética?... La relación entre el incesto y el valor obsesivo de la sexualidad para el hombre no aparece tan fá- cilmente, pero este valor existe y tiene que relacionarse cier- tamente con la existencia de entredichos sexuales, considera- dos en general *. 3. Culto Rene Girard ha demostrado admirablemente 7 que el orden social es un conjunto organizado de diferencias, del que dependen la armonía y el equilibrio de la comu- nidad. Por consiguiente, la indiferenciación es la violen- cia, la destrucción de los valores y de las jerarquías, la indistinción entre el bien y el mal; es la impureza, que solamente podrá resolverse por medio de una violencia purificadora. Pues bien, el medio de esta purificación es el culto, y más concretamente el sacrificio cultural. Al sacrificar ciertos animales según los ritos, el hom- bre intenta exorcizar la violencia que hay en él frente a sí mismo y frente a los demás y fijarla en la víctima, transformada en «macho expiatorio» (Lev 16). 6. G. Bataille, Vérotisme, 1957, 234. 7. R. Girard, La violence et le sacre, París 1972. Cf. nota 4 del capítulo 10. El documento P y el sistema de la pureza 93 Esta concepción es típicamente «religiosa»; supone una sociedad organizada por completo en torno a los ritos, dependiente de ellos para regular sus problemas, «incapaz de reconciliarse por sí sola en el enfrentamiento con el contrato social, de reconciliarse sin víctimas» 8 . Esta era, en efecto, la sociedad judía después de la vuel- ta del destierro. III. LA PUREZA CONTRA EL DON. LA LEY CONTRA LOS PROFETAS Así pues, el sistema del don, predicado por los am- bientes profíticos del norte (y algunos profetas «deute- ronomistas» del sur, como Jeremías) se vio finalmente dominado por el sistema de la pureza, impuesto por la casta sacerdotal de Jerusalén. Este fue el motivo de que, en la edición definitiva que los sacerdotes hicieron de la Biblia, el sistema del don quedara reducido a un código de preceptos morales: tal fue la «casuística», que tuvo como especialistas a los «letrados». De esta manera el sistema del don quedó completamente invertido por los sacerdotes; llegó a convertirse en «ley» al servicio de los poderosos para aplastar a los pobres. Quedó olvidada la gran voz de los profetas, por ejemplo la de Amos, que gritaba en nombre de Yahvé: Detesto y rehuso vuestras fiestas, no me aplacan vuestras reuniones litúrgicas; por muchos holocaustos y ofrendas que me traigáis, no los aceptaré ni miraré vuestras víctimas cebadas. Retirad de mi presencia el barullo de los cantos, no quiero oír la música de la cítara; que fluya como agua el derecho y la justicia como arroyo perenne. (Am 5, 21-24). 8. R. Girard, en Esprit (1973) 532. Conviene leer toda esta discusión con Girard, así como el artículo de A. Simón, Les mas- ques de la violence: Ibid., 515-527. 94 La Biblia o las Escrituras De este modo aquel dinamismo pujante de los rela- tos proféticos (desde Abrahán hasta Elias) quedaba en- cerrado dentro del legalismo cultual; de este modo la ideología de la clase dominante lograba imponerse de- finitivamente 9 . Puede verse un ejemplo impresionante de ello en es- te pasaje de Ezequiel, escrito durante el destierro y que prevé con todo detalle la futura reorganización del cul- to en el templo reconstruido de Jerusalén: Por tanto, esto dice el Señor: Ningún extranjero incircunciso de corazón e incircunciso de carne entrará en mi santuario; absolutamente ninguno de los extranjeros que viven con los israelitas... En cuanto a los sacerdotes..., ellos entrarán en mi santuario y se acercarán a mi mesa como ministros míos y se encargarán de mi servicio. Cuando tengan que entrar por la puerta del atril interior, se pondrán vestiduras de lino..., irán todos con turbante de lino, llevarán calzones de lino... No tomarán por mujer a viuda ni a repudiada; sólo podrán casarse con vírgenes del linaje de la casa de Israel o con la viuda de un sacerdote. Declararán a mi pueblo lo que es sagrado y lo que es profano y dictaminarán lo que es puro o impuro (Ez 44, 9.16-18.22-23). 9. Guardadas las debidas proporciones, ¿no es éste el mismo proceso que hoy se está realizando ? La lucha contra el sistema de clases, contra la escuela, la justicia, la medicina, la familia de cla- ses, ¿no se ve ahogada todos los días (en esos «instrumentos ideo- lógicos» que son la televisión, la radio, los periódicos, el cine, la publicidad...) por los discursos «mágicos» sobre las estrellas y las vedettes, por las fórmulas «rituales» del deporte y de otros hechos, verdaderos «sacrificios», muchas veces sangrientos? 6 LA LUCHA DE CLASES EN PALESTINA EN EL SIGLO I Después de la vuelta del destierro (año 538), Pales- tina fue conociendo diferentes situaciones políticas. Al principio formó parte del imperio persa. El año 333 Ale- jandro conquistó toda la región; a su muerte, el año 323, sus sucesores se repartieron su imperio: Judea pasó a la jurisdicción de los láguidas de Egipto (323-197) y luego a la de los seléucidas de Siria (197-142). El año 167 los hermanos Macabeos se rebelan y se hacen con el poder; viene entonces la dinastía sacerdotal y real de los asmo- neos. Sus querellas obligan a Roma a intervenir: el año 64 Pompeyo reduce la Siria-Palestina a provincia roma- na y toma Jerusalén el año 63. Los asmoneos siguen siendo sumos sacerdotes y reyes. El 37 Herodes el Gran- de se convierte en rey de Palestina; a su muerte, el año 4 a.C, sus hijos se reparten el país: Arquelao se queda con Judea y Samaria, Herodes Antipas con Galilea y Perea, Filipo con Gaulanitis, Traconitis, etc. El 6 p.C. el emperador Augusto depone a Arquelao y transfor- ma la Judea-Samaria en provincia bajo procurador, esto es, bajo la administración directa de un funcionario co- lonial romano (Poncio Pilato del 26 al 36). Tal es la si- tuación que describe detalladamente Le 3, 1 x . 1. Véase un breve resumen de este período en M. Simón y A. Benoit, Le judatsme et le christianisme antigüe, París 1968, 49-54. 96 La Biblia o las Escrituras Para comprender mejor la realidad histórica que se encuentra en el trasfondo de este despedazamiento geo- gráfico, volveremos a nuestro análisis en los tres nive- les : económico-político-ideológico. I. ECONOMÍA 2 La economía de Palestina durante el primer siglo de nuestra era se basa esencialmente en la agricultura. Esta tiene tres fuentes de producción: — cultivo del campo (sobre todo en Galilea): cereales (trigo, cebada), frutos (dátiles, higos, uvas, aceitunas), de donde se saca vino, aceite, cera, miel y perfumes (el bálsamo sacado de los árboles de Jericó). — cría del ganado (principalmente en Judea): ganado mayor y menor (cabras, ovejas, asnos, gallinas). — pesca, en el lago de Tiberíades. La industria está poco desarrollada; no hay minas, sino solamente canteras de piedra. Pero hay numerosos artesanos (tejedores, bataneros, sastres, herreros, carpin- teros); los grandes trabajos públicos (el templo especial- mente) dan trabajo a numerosos obreros. El comercio es bastante restringido: Palestina no dis- pone de ningún puerto importante, Judea está al margen de las grandes rutas comerciales; solamente Galilea es- tá abierta al tráfico internacional. Los comerciantes no distan de ser pequeños traficantes, tenderos o buhone- ros. Pero se impone una distinción fundamental entre las aldeas y las ciudades. Las primeras están pobladas de pe- queños campesinos, que trabajan en parcelas privadas cada vez más pequeñas (debido a la fuerte natalidad que obliga a repartir las propiedades) o como colonos de las 2. Sobre la economía de Palestina en el siglo I de nuestra era cf. S. W. Barón, o. c. I, 335-382. Cf. también J. Jeremías, Jérusa- lem au temps de Jésus, París 1977. Lucha de clases en la Palestina del siglo l 97 grandes explotaciones, cuyos propietarios viven en la ciu- dad. Son esos grandes terrenos los que regulan el ritmo de la producción y los precios. En las ciudades es frecuente el paro, los empleos son poco estables y la mendicidad está muy extendida. El caso de Jerusalén es bastante es- pecial: mal situada en una región árida y sin líneas de comunicación, le faltan materias primas y escasea el agua; da cobijo a una población numerosa (alrededor de 30.000 habitantes), formada sobre todo por un «subpro- letariado» importante, por los propietarios de fincas que no residen en sus tierras y por un montón de funciona- rios religiosos empleados en el templo, principal fuente de ingresos gracias a las peregrinaciones (que duplican la población, en el momento de la pascua) y a los im- puestos. Es precisamente este sistema de impuestos el que ex- plica cómo, a pesar de las riquezas naturales amplia- mente suficientes, las masas campesinas viven en una «terrible pobreza» 3 . Efectivamente, los romanos se llevan una contribu- ción igual al cuarto de la cosecha de cada año o cada dos años; a ello hay que añadir los tributos en especie y los gastos de alimentación de las tropas de ocupación, más numerosos derechos de aduana y de peaje (arrendados a los «publícanos» que aseguran el cobro). Por otra parte, en virtud de la ley judía, cada labrador tiene que apartar casi el 12% de lo que queda de su cosecha para pagar el diezmo sacerdotal y la ofrenda de la elevación, más un segundo diezmo para los pobres o como provi- sión depositada en el templo; finalmente, el año sabá- tico supone la pérdida de casi un año y medio del pro- ducto agrícola cada siete años. Estas rebajas excesivas, unidas al alza continua de los precios, hacen sumamente difícil la vida de las clases trabajadoras, rurales y urbanas. Lo cual explica que con frecuencia los jornaleros reducidos a la miseria y los 3. S. W. Barón, o. c, 354. 7 98 La Biblia o las Escrituras esclavos de las grandes propiedades se unan a los grupos de bandoleros que recorren la campiña. Entre ellos se formó la facción de los zelotes, que emprendió una lucha guerrillera contra los romanos y sus «colaboradores», aquella «clase dominante» (grandes propietarios, altos funcionarios, sumos sacerdotes) que sabían aprovecharse todo lo posible de la coyuntura. Así pues, a nivel económico podemos caracterizar la formación social de la Palestina del siglo I como un «subasiatismo» (comunidades aldeanas y estado-templo que se apropia de su superávit), integrado en el impe- rialismo romano. Este sistema, por otra parte, está perfectamente re- sumido en su aparato monetario: las piezas judías (el siclo) sirven para pagar los diezmos, las piezas romanas (el denario) sirven para el impuesto y el comercio se rea- liza con piezas griegas (la dracma) o fenicias (la mina). II. POLÍTICA 4 El poder efectivo está en manos de los romanos; pero éstos tienen la costumbre de dejar a sus provincias una autonomía interna bastante amplia. Bajo el procurador de Judea-Samaria el sumo sacerdote sigue ejerciendo sus funciones dentro del marco de la ley judía. El legado de Siria vigila a Galilea desde muy lejos. No intervienen más que en caso de motines, pero entonces la represión es feroz (el año 4 a.C, cuando la primera revuelta de los zelotes provocada por un censo de la población, fueron crucificados dos mil hombres). En las aldeas, los asuntos municipales son regulados por un consejo de ancianos o senadores (sanedrín). En las ciudades, estos consejos están acaparados por los grandes propietarios. En Jerusalén, el sanedrín está cons- 4. Sobre el aspecto político, cf. entre otros E. Lohse, Le mi- lieu du Nouveau Testament, París 1973, 38-55. Lucha de clases en la Palestina del siglo I 99 tituido por setenta y un miembros («los sumos sacerdotes, los senadores y los letrados»); es a la vez el tribunal su- premo (criminal, político y religioso) y la sede del go- bierno de Judea; pero su poder ideológico se extiende a toda la Palestina e incluso a la diáspora. Aunque apa- rentemente independiente, este aparato estatal judío de- pende estrechamente de los romanos; efectivamente, el procurador es el que nombra y destituye al sumo sacer- dote, y las tierras de los grandes propietarios (los «se- nadores») petenecen jurídicamente a los romanos, que pueden expropiárselas en cualquier momento. Esto es lo que concede mayor importancia a los letrados, sobre los cuales hablaremos más adelante. Pero confirma igual- mente que, desde el punto de vista político, Palestina está dominada por Roma. Vamos a ver cómo también Roma asegura su cohesión interna esencialmente en el nivel ideológico. III. IDEOLOGÍA Ya conocemos la parte principal de los productos ideológicos de Palestina en el siglo I: «la ley y los profe- tas», y ya hemos analizado sus condiciones de produc- ción. Pero después del destierro se produjeron otros textos. 1. Los textos sapienciales* Bajo el dominio persa (538-333) y luego el láguida (323-197), cierta estabilidad política y la influencia cada vez mayor del helenismo llevaron a los judíos de los medios acomodados a reflexionar sobre la condición humana. 5. Tratamos con demasiada rapidez de esta literatura sapien- cial. Para más información, cf. ICAT, 531-538 y 717-732. 100 La Biblia o las Escrituras Fue entonces cuando se completó (siglo VI) la colec- ción de Proverbios, breviario de sabiduría práctica para uso de los jóvenes «burgueses». El libro de Job (siglo V) plantea, como los trágicos griegos (Esquilo, Sófocles), el problema del mal y del sufrimiento, condenando la desmesura, castigada por los dioses. Qohelet (llamado también «Eclesiastés»), algo al estilo de Epicuro (por la misma época: siglos IV-III), invita a saborear el pla- cer, pero sin olvidarse de la presencia amenazadora de la muerte. Las reflexiones de Jesús Ben Sira (o Sirá- cida), del siglo II, sobre el arte de bien vivir son mucho más moralizadoras y reaccionarias; de ahí el lugar tan importante que le ha concedido la iglesia en su litur- gia y que le ha valido su nombre tradicional de «Ecle- siástico». Por lo que se refiere al libro de la Sabiduría (escrito sin duda alguna en Alejandría por el año 50 a.C), muy inspirado en la filosofía griega (Platón), es el primero de la Biblia que distingue entre cuerpo y alma (9, 15) y que utiliza la palabra «inmortalidad» (8, 13). Los productores de estos textos (los letrados o es- cribas de quienes hablaremos más adelante) se pregun- tan esencialmente por el destino individual. La obser- vación escrupulosa del sistema de pureza impuesto por la casta sacerdotal no les parece que traiga la felicidad prometida a los «justos». Influidos por el pensamiento griego, intentan conciliar su fe yahvista con una «sabi- duría» muy al día. Por otra parte, es en esta época cuan- do nace la idea corriente de «filosofía»: «tomar las cosas con filosofía». 2. Los apocalipsis* En el siglo VI antes de Cristo, en Persia, Zaratustra había predicado una nueva religión basada en la revela- ción (apocalipsis) de un combate universal entre el bien 6. Sobre la apocalíptica cf. E. Lohse, o. c, 65-88. Lucha de clases en la Palestina del siglo I 10J y el mal, que desembocaría en un último juicio escato- lógico (al final de los tiempos), en el curso del cual un «redentor» provocaría la «resurrección» de los muertos, el castigo eterno de los malvados y la recompensa de los buenos. Esta visión de un universo dividido en cielo-tierra-mar (abismo) y poblado de ángeles y de demonios tuvo que influir necesariamente en los judíos que, después de su vuelta del destierro (siglo VI), vivían bajo el dominio persa. Pero fue bajo el reinado opresivo de los seléucidas (197-142) cuando aparecieron sin duda los primeros apocalipsis judíos. Los letrados autores de estos textos, que eran los portavoces de la oposición de los ambientes populares al soberano seléucida y al poder sacerdotal corrompido que lo sostenía, afirman en ellos su obstina- do apego a la fe tradicional y, alimentándose de los anti- guos profetas, vuelven a descubrir sus anuncios escato- lógicos y les dan mayor amplitud. La revuelta de los Macabeos en el año 167 atestigua un estado de espíritu de lucha contra las potencias del mal y de esperanza en una «resurrección» (2 Mac 12, 38-46). En 1 Mac 1, 54 y en Dan 9, 27 figura la misma expresión «abominación de la desolación»; el libro de Daniel es el único apoca- lipsis que recoge la Biblia (junto con el que se le atribu- ye a san Juan); pero entonces se produjeron otros mu- chos textos que han llegado a nuestras manos; general- mente están puestos bajo el nombre de los grandes per- sonajes de la Biblia: Enoc, Abrahán, Jacob, Moisés, Baruc, Esdras... Todos estos textos se caracterizan por una visión pesimista y catastrófica del mundo; el orden divino instaurado en el universo ha sido quebrantado por las fuerzas del mal (se trata del pecado de Adán) el mundo está abocado a la ruina en medio de espanto- sas convulsiones; pero la salvación vendrá por medio de un «Hijo del nombre» (Dan 7, 13), enviado por Dios para inaugurar el reino mesiánico (Enoc etiópico 62, 13-16); todo ello se relacionaba con la espera judía en 102 La Biblia o las Escrituras un descendiente de David, revestido de la unción real (ungido = mesías), que habría de restaurar el reino de Israel. 3. La literatura rábínica 1 Los deportados a Babilonia se habían ido olvidando poco a poco del hebreo y empezaron a hablar la lengua de los vencedores: el arameo. En las sinagogas un ra- bino (=maestro, doctor) leía primero las Escrituras en hebreo y luego las traducía. Estas traducciones se trans- formaban a veces en interpretaciones; finalmente, todo aquello se fijó también por escrito: es lo que se designa con el nombre de «targums». Nos permiten conocer có- mo los rabinos, doctores de la ley, la leían e interpre- taban. Por otra parte, las enseñanzas, comentarios y pres- cripciones de los rabinos formaron el Talmud, cuya pro- ducción duraría hasta el siglo V de nuestra era. 4. Los letrados o escribas 8 Los conquistadores persas, griegos (excepto los se- léucidas) y romanos les dejaron siempre a los judíos li- bertad para practicar su religión. Durante el destierro í y después de él, la casta sacerdotal (casta cerrada, reser- vada solamente a los pretendidos descendientes legí- f timos de Aarón) fueron tomando por este motivo cada <! vez mayor importancia. Ya hemos visto cómo consi- I guieron imponerle al pueblo el «sistema de pureza» y eli- | minar prácticamente la corriente «profética». Poco a í » 7. Sobre la literatura rábínica, cf. Ch. Guignebert, Le monde f juifvers le temps de Jésus (1935), París 1969, 38-43 y 79-100. i 8. Sobre los letrados, los fariseos, saduceos, esenios y zelotes, | cf. E. Lohse, o. c, 89-149 y M. Simon-A. fienoit, o. c, 58-64, así * como Ch. Guignebert, o. c, 185-230. Lucha de clases en la Palestina del siglo I 103 poco, el sumo sacerdote llegó a convertirse en el verda- dero jefe de los judíos, lo mismo que el templo se con- virtió en el centro de Israel. Sin embargo, la preponderancia sacerdotal se fue eclipsando poco a poco. En primer lugar porque los ro- manos, después de destronar a Herodes, nombraban y destituían a los sumos sacerdotes a su antojo, y luego porque una nueva clase fue consiguiendo progresiva- mente mayor influencia: los escribas o letrados, rabinos, doctores de la ley. Nacidos sin duda en el destierro ante la necesidad de traducir e interpretar las Escrituras (cf. Neh 8), los le- trados se convirtieron en sus verdaderos especialistas; juristas y moralistas, iluminan la ley y concretan su prác- tica (cf. los targums). Abrieron escuelas y vivían rodeados de discípulos; son ellos los que ejercen su función en las sinagogas. Algunos de ellos son sacerdotes, pero la ma- yor parte viven de un pequeño oficio o de limosna; li- gados a la clase dominante gracias a sus funciones, se muestran sin embargo con frecuencia en oposición ideo- lógica con ella. 5. Los fariseos Durante la revuelta de los Macabeos en el año 167 se constituyó un grupo de «los leales, israelitas aguerri- dos, todos los voluntarios de la ley» (1 Mac 2, 42). Agrupados en varias comunidades, se esforzaban en ob- servar con todo escrúpulo los preceptos del «sistema de pureza» y se preparaban mediante la oración y el ayuno a la gran intervención divina que esperaban. Se les lla- maba fariseos (separados). Muy nacionalistas, hostiles a los conquistadores extranjeros, no intentaban sin embar- go provocar por la fuerza un cambio político; esperaban la llegada del «mesías» y creían en la resurrección. Su prestigio ante el pueblo era considerable. Muchos de los escribas pertenecían a comunidades farisaicas. 104 La Biblia o las Escrituras 6. Los saduceos En franca oposición a los fariseos, los saduceos (del nombre de Sadoc, sumo sacerdote de la época de Salo- món: 1 Re 2, 35) se reclutaban entre la aristocracia sa- cerdotal y las grandes familias de Jerusalén. En polí- tica colaboraban con el ocupante romano y por eso mis- mo se preocupaban mucho de mantener el orden públi- co. En religión eran muy conservadores, se atenían a la ley antigua y repudiaban las creencias más modernas en los ángeles, los demonios, el reino venidero y la resu- rrección. 7. Los esenios No hay ningún texto en la Biblia que nos hable de los esenios. Los conocemos gracias a unas páginas de Flavio Josefo y de Filón de Alejandría y sobre todo por los documentos descubiertos recientemente en Qumrán, al lado del mar Muerto, a partir del año 1947. Vivían en comunidades monásticas (con noviciado, celibato obli- gatorio, distribución de bienes, disciplina estricta), no reconocían la legitimidad de los sumos sacerdotes, se mantenían apartados del templo y observaban un calen- dario particular. Constituían una secta de «puros», muy influidos por la apocalíptica persa; por ello despreciaban el cuerpo y creían en los ángeles y en los demonios; se consideraban como el verdadero pueblo de Dios y espe- raban la llegada del Mesías. 8. Los zelotes Tampoco nos dice nada la Biblia de los zelotes, de los que habla sin embargo Flavio Josefo. La primera manifestación de esta secta parece ser que fue la insu- rrección dirigida por Judas el galileo (cf. Hech 5, 37) en Lucha de clases en la Palestina del siglo 1 J05 contra del censo promulgado por los romanos después de la muerte de Herodes (año 4 a.C). Se reclutaban entre las capas más miserables del proletariado, irritadas por un sistema fiscal sin piedad ninguna con los pobres, muy religiosas y ultranacionalistas. Eran en cierto modo los activistas del fariseísmo: querían echar a los ocupan- tes paganos y restablecer una teocracia (lo cual los conver- tía en unos «reformistas» deseosos de restaurar el «su- basiatismo» en toda su pureza). Pero como no podían enfrentarse directamente al ejército romano, organiza- ban operaciones de comandos o se aprovechaban de las reuniones del pueblo (como en el caso de la pascua en Jerusalén) para apuñalar a los soldados y a los colabo- radores de Roma (de ahí viene el nombre de sicarios, que utilizaban la sica = puñal). El evangelio de Marcos cita expresamente a un zelote entre los doce que seguían a Jesús: «Simón el zelote» (Me 3, 19) y Cullmann ha de- mostrado que «Judas Iscariote» podía significar «el si- cario» y «Simón Baryona» (nombre de Simón-Pedro se- gún Jn 1, 42) era sin duda «el terrorista» 9 . El año 66 d.C. el procurador Floro toma del tesoro del templo diecisiete talentos de oro (¿casi setenta millo- nes de pesetas?) 10 . El pueblo de Jerusalén se subleva, mata a la guarnición romana y se apodera de la ciudad; el sumo sacerdote es asesinado y es nombrado otro sa- cado a suerte entre las familias «legítimas»; los archivos fiscales, donde constaban los certificados de las deudas, fueron quemados. Por todo el país los zelotes organizan 9. O. Cullmann, Jesús y los revolucionarios de su tiempo, Madrid 1973, 21-22. Contra él K. Schubert, Jésus a la lumiére du judaísme du 1" siécle, Paris 1974, 108-119. 10. El cálculo lo hacemos de este modo: un talento valía 10.000 dracmas (cf. J. Jeremías, o c, 135, 71; y una dracma griega valía un denario romano (Ibid., 174, 6). Pues bien, Mt 20, 2 indica que el salario de una jornada de trabajo agrícola era de un dena- rio. Considerando que el salario medio actual de un obrero español es de unas 400 pesetas diarias, puede hacerse este cálculo: 17 x 10.000 x 400 = 68.000.000 pts. La Biblia o las Escrituras 106 la resistencia. Los romanos necesitaron cuatro años para volver a tomar las riendas de la situación; en septiembre del año 70, tras un asedio terrible de seis meses, Tito, hijo del emperador Vespasiano, redujo a los últimos de- fensores de Jerusalén, arrasó la ciudad y se llevó a los caudillos zelotes a Roma para celebrar su triunfo (cf. el arco de Tito) u . IV. UNA FORMACIÓN SOCIAL DE CLASE En resumen, la Palestina del siglo I es evidentemente una formación social de clase, como hemos podido ob- servar en los tres niveles: económico (las masas son ex- plotadas ferozmente por los privilegiados), político (la casta sacerdotal, apoyada por los grandes propietarios, tiene en sus manos el aparato estatal) e ideológico (la clase dominante impone su ideología, que es esencial- mente el sistema de pureza); en el interior de estos tres niveles se relacionan entre sí de diversas maneras los grupos, sectas y partidos. Por encima de todo ello está la sombra de Roma, que «sobredetermina» la formación social en los dos prime- meros niveles: mediante el impuesto y mediante la ocu- pación militar. Y se muestra en plena luz el papel del templo de Je- rusalén: tesoro de la hacienda pública, sede del sane- drín, lugar santo por excelencia (horizontalmente es el centro del mundo, la máxima concentración de la pureza- santidad; verticalmente es el eje del mundo, ya que el cielo se une allí con la tierra), el templo es el símbolo de toda la formación social. Por eso su destrucción por Tito en el año 70 simboliza (para los judíos y para los cristianos) el hundimiento del judaismo. 11. La fuente casi única de datos para este periodo es la obra del historiador judío Flavio Josefo (37-100 d.C), De bello judaico. Sobre el incendio de los archivos fiscales, cf. o. c. II, 31. Para un buen resumen de esta guerra, cf. M. Noth, Historia de Israel, Barcelona 1966, 382-400. II El evangelio según san Marcos o un relato de la práctica de Jesús 7 LOS CRISTIANOS EN ROMA EL AÑO 71 Vamos a prepararnos para una lectura del «evangelio según san Marcos» en función de sus condiciones de producción. Pues bien, planteamos la hipótesis (que habrá que verificar, cf. p. 152) de que este texto fue escrito en Roma poco tiempo después de la destrucción de Jerusalén por Tito (año 70), por consiguiente hacia el 71 d.C. Así pues, demos una ojeada a la Roma del año 71. Recordemos ante todo brevemente algunos nombres para situar la época: después del reinado de Nerón (54-68), que terminó trágicamente, estalló una guerra civil implacable que opuso entre sí a tres candidatos- emperadores; fue un cuarto el que prevaleció, Vespasia- na, que reinó diez años (69-79); le sucedieron sus dos hijos, Tito (79-81) y Domiciano (81-96). I. ROMA EN EL AÑO 71 El imperio romano se encuentra entonces en su apo- geo *. Desde el siglo IV a.C. la ciudad de Roma ha ido conquistando progresivamente toda Italia, luego la to- talidad de las naciones ribereñas del Mediterráneo 1. Sobre la Roma del siglo I cf. especialmente E. Albertini L'empire romain, París ^1936, 99-170. 110 El evangelio según san Marcos (mare nostrum). Este expansionismo paulatino modificó profundamente no solamente a los paises vencidos, sino a la misma Roma. Vamos a analizar la formación so- cial romana en los tres niveles económico-político- ideológico. 1. Economía Todas estas conquistas tienen la finalidad y la conse- cuencia de encauzar hacia Roma inmensas riquezas, fruto del pillaje, de los impuestos y tributos y de la ex- plotación metódica de los territorios ocupados. Un es- critor griego del siglo I p. C, Elio Arístides, expresa de esta forma todo este gigantesco esfuerzo económico: De todos los rincones de la tierra y de los mares afluyen a vos- otros los productos de todas las estaciones y de todos los países, los de los ríos y los lagos, y todo lo que puede produ- cir la industria de los griegos y de los bárbaros... Son tantos los barcos de carga que llegan a atracar en el puerto del Tfber que Roma es en cierto modo el mercado universal del orbe. Los frutos de la India y de la Arabia..., los tejidos de Babilonia, las joyas de los bárbaros más lejanos llegan a Roma en gran cantidad y con toda facilidad 2 . Así es como se van enriqueciendo los gobernadores coloniales, los hombres de negocio, los comerciantes y armadores. En contrapartida los pueblos se ven explo- tados ferozmente (ya lo hemos visto en el caso de Pa- lestina) y los pequeños propietarios rurales de Italia se encuentran arruinados por las importaciones masivas (el vino de las Galias, por ejemplo, es prohibido en Roma para que no compita demasiado con el vino italiano...) 3 . De ahí el alza de precios, la inflación, la devaluación (Nerón). 2. Aelius Arístides, Laus Romae, citado por L. Homo, Nueva historia de Roma, Barcelona 1955, 326-327. 3. Cf. Histoire de l'antiquité, bajo la dirección de V. Diakov y S. Kobalev, Moscú 1962, 759. Contra esta interpretación M. Firtley, o. c, 228, 47. Los cristianos en Roma el año 71 111 Pero la característica principal de este imperialismo es que se basa en el esclavismo*. Prisioneros de guerra, campesinos deudores, poblaciones enteras apresadas y vendidas en los mercados, los esclavos representan el principal instrumento de trabajo; sin paga alguna, con- siderados por el derecho romano como mercancía, ex- plotados sin piedad de ningún género, constituyen la base de la economía. En una ciudad como Roma (que tenía un millón de habitantes por lo menos en tiempos de Vespasiano), forman casi la mitad de la población. En el campo son la principal mano de obra de las gran- des propiedades (latifundio) pertenecientes a las familias patriarcas, que habían ido poco a poco desposeyendo de sus tierras a los pequeños campesinos. Es lo que nos recuerda un historiador griego del siglo II d.C, Apiano: Los ricos, después de haber ocupado la mayor parte de las tierras no asignadas (el ager pubiicus), confiando con el tiempo que ya nadie se las quitaría, se habían vuelto hacia las pequeñas propiedades cercanas poseídas por los pobres y, apoderándose de ellas unas veces por la fuerza y otras com- prándoselas por las buenas, empezaron a cultivar desde en- tonces, en vez de simples campos, grandes terrenos. Para hacerlos rendir se servían de esclavos como agricultores y pas- tores, por miedo a que, si empleaban hombres libres, se los llevasen del campo para el servicio militar (¡que duraba vein- te años!). Además, esta forma de obrar les reportaba bene- ficios considerables por causa de la natalidad servil... De es- ta manera amontonaban grandes riquezas y el numero de esclavos aumentaba por todo el país. Los italianos, por el contrario, sufrían con la despoblación y la falta de hombres, agotados como estaban por la pobreza, las contribuciones y el servicio militar. Si encontraban a veces algún remedio a estos males, se corrompían en medio de la ociosidad, ya que la tierra estaba en manos de los ricos y éstos utilizaban sólo como agricultores, en vez de hombres libres, a los esclavos 5 . 4. Sobre la aparición, la actividad y el papel de los esclavos en el imperio romano, cf. D. Diakov-S. Kobalev, o. c, 584-598 y 757- 763. Cf. también G. Dhoquois, o. c, 123-134. Mucho más cauto se muestra M. Finley, o. c, 109-110. 5. Appianus, De bellis civilibus I, 7, citado por D. Furia y P. Ch. Serré, Techniques et sociétés, París 1970, 64. 112 El evangelio según san Marcos Este texto indica perfectamente las consecuencias del sistema esclavista; gratuito y fácilmente renovable, fre- na el impulso de las fuerzas productivas (durante el im- perio romano no hubo ningún, progreso tecnológico de importancia) y arruina a los pequeños productores. Al irse despoblando los campos, se refuerza el pro- ceso de urbanización desarrollado por la política romana (constitución de municipalidades). Hacia Roma se di- rigen millares de personas en paro, a quienes los empe- radores mandan repartir grano y dinero y que se divier- ten con los combates de gladiadores y las carreras de carros (panem et circenses, pan y juegos). Superpoblada, insalubre, víctima de incendios fre- cuentes e irresistibles 6 (doce en seis años, entre ellos el del año 64, en el reinado de Nerón, que destruyó diez de los catorce barrios), Roma, «la ciudad» (Urbs), es el símbolo del imperio: palacios de lujos inauditos y barrios miserables, población cosmopolita llegada de to- dos los rincones del mundo; es un parásito revestido de todas las riquezas del universo que no puede dar tra- bajo a sus hijos. En ella se concentran todas las con- tradicciones del imperialismo esclavista. Y ése será pre- cisamente el motivo de su muerte, como parece predecir- lo el Apocalipsis, atribuido al apóstol Juan y escrito por la época de Domiciano: ¡Ay, ay de la gran ciudad, de Babilonia (pseudónimo de Roma), la ciudad poderosa! ¡Que haya bastado una hora para que llegue tu castigo! También los comerciantes de la tierra llorarán y plañirán por ella, porque su cargamento ya no lo compra nadie; el cargamento de oro y plata, pedrería y perlas; de lino, púr- pura, seda y escarlata, toda la madera de sándalo, los obje- tos de marfil y de maderas preciosas, de bronce, hierro y mármol; la canela, el clavo y las especies, perfumes e in- cienso, vino y aceite, flor de harina y trigo, ganado mayor y menor, caballos, carros, esclavos y siervos... (Ap 18,10-13). 6. Sobre los incendios en Roma, cf. U. E. Paoli, Vita romana. La vie quotidienne dans la Rome antigüe, París 19SS, nota 12, 81-82. Los cristianos en Roma el año 71 113 2. Política De hecho, el imperio romano es un régimen de dicta- dura militar. Apoyado en el ejército, el imperator (ge- neral en jefe) se atribuye todos los poderes compartidos hasta entonces entre el senado (grandes familias pa- tricias latifundiarias) y el pueblo (los «ciudadanos roma- nos»). Cada vez va dando mayor auge al desarrollo de una burguesía de negociadores (los «equites» o caballe- ros) 7 , que se ocupan también de las altas funciones ad- ministrativas y participan directamente de la explota- ción materialista gracias al inmenso negocio colonial y a la intendencia militar 8 . En esta formación social el estado es una fuerza coer- citiva en beneficio de la clase dominante de propietarios privados de los medios de producción. Pero el estado tiende a desarrollarse de alguna manera en su propio beneficio; se constituye una burocracia imperial bajo la dirección de ciertos esclavos imperiales liberados (o libertos, como Narciso, liberto de Claudio, que dirige los servicios de asuntos extranjeros) y le va quitando poco a poco todo el poder a las asambleas deliberativas (con- cretamente, el senado). El tesoro público (aerarium) va cediendo importancia frente al tesoro imperial (el fis- cus), que es el mayor propietario de tierras y que se en- carga de todos los gastos públicos 9 . De esta forma el poder se va llenando de contradic- ciones que irán creciendo cada vez más: el estado-empe- rador se apoya en los caballeros, en el ejército y en el pueblo para humillar a la antigua clase dominante, la 7. Sobre la importancia del orden ecuestre, cf. J. Gagé, Les clases sociales dans l'empire romain, París. De opinión distinta se muestra M. Finley, o. c, 60. 8. Guardadas las debidas distancias puede pensarse en el Banco de Indochina, en el de Suez, en los cañones de Creusot, en los aviones de Dassault... 9. Sobre la burocracia imperial, cf. E. Albertini, o. c, 79-85. 8 114 El evangelio según san Marcos nobleza senatorial; la ciudad de Roma, sede del poder y centro del imperio, va dependiendo progresivamente de las provincias en el aspecto económico. Por eso los movimientos revolucionarios centrífugos resultan carac- terísticos; se trata frecuentemente de motines militares que hacen y deshacen emperadores; las provincias se van sublevando una tras otra; en la época de Vespasiano se subleva la Galia con Civilis y la profetisa Velledda 10 y poco después Palestina con los zelotes. 3. Ideología u La ideología de la clase dominante está marcada evi- dentemente por esta situación de crisis: los nobles, apar- tados del poder, se refugian en el lujo, el desenfreno y el pesimismo o desprecio a los demás (cf. las reflexiones desilusionadas de Séneca y las obras satíricas de Mar- cial, Juvenal y el Satyricon de Petronio). Además, la antigua religión romana se va diluyendo paulatinamen- te en el inmenso mar ideológico y técnico del imperio. En esta especie de vacío, las religiones llegadas de orien- te se abren paso con enorme éxito; pequeños círculos cada vez más numerosos se inician en secreto en los «mis- terios» del más allá. Por lo que se refiere a las clases dominadas (campesi- nos arruinados, «ciudadanos» en paro, «peregrinos», extranjeros y esclavos), no tienen ya ninguna esperanza terrena y, como dice Engels, «el paraíso perdido está a sus espaldas». Tampoco tienen ningún medio de expre- sión: el fabulista Fedro (que servirá de modelo a La Fon- taine, por ejemplo en «El lobo y el cordero»), cuando in- 10. Sobre el motín de Civilis y la proclamación de un efí- mero «imperio de las Galias» cf. E. Albertini, o. c, 107-108 y Tá- cito, Historiae IV, 12-37, 54-79; V, 14-26. 11. Sobre la ideología, cf. E. Albertini, o. c, 132-170 y D. Diakov-S. Kobalev, o. c , 763-771. Sobre las religiones orientales en el imperio romano cf. Histoire des religions II, 33-80. Los cristianos en Roma el año 71 ns tenta hablar de la desgracia de la pobre gente, recibe una buena reprimenda. Entonces, con un nuevo motivo, se desarrollan las religiones orientales (importadas sobre todo por los comerciantes y los soldados): prometen la salvación y la inmortalidad y presentan el rostro de un dios que sufre y que resucita (Attis, Mitra), cuya imagen resulta simpática a todos estos desgraciados. II. LOS CRISTIANOS EN ROMA EN EL AÑO 71 Así pues, es en esta Roma donde vivían hacia el año 71 varios grupos cristianos. ¿Desde cuándo? No lo sa- bemos exactamente; pero el historiador Suetonio es- cribe: «(en el año 49) el emperador Claudio expulsó de Roma a los judíos que se agitaban impulsados por Cresto» 12 ; cabe pensar que se trataba de cristianos proce- dentes del judaismo y que Cresto equivale a Cristo... Por otra parte, los Hechos de los apóstoles señalan también esta expulsión (Hech 18, 2). Además, probable- mente en el año 58, Pablo dirigió una larga carta a «to- dos los predilectos de Dios que estáis en Roma» (Rom 1,7). Efectivamente, sabemos que había cristianos en Roma en tiempos de Nerón, ya que el historiador Tácito re- fiere que éste hizo recaer sobre ellos la responsabilidad del incendio del 64, cuando la turba empezó a acusarle a él: Así pues, para acabar con este rumor (de que Nerón había prendido la mecha), acusó como culpables y aplicó refinadas torturas a aquellos a quienes sus abominaciones hacían de- testables y a los que la turba llamaba cristianos. Este nombre les viene de Cristo que, bajo el imperio de Tiberio, fue en- viado al suplicio por el procurador Poncio Pilato. Reprimi- da al principio, esta detestable superstición resurgió de nue- vo, no solamente en Judea donde había nacido aquel mal, 12. Suetonio, Vidas de los doce cesares, Claudio 25. 116 El evangelio según san Marcos sino incluso en Roma adonde afluye todo lo que hay de más horroroso y vergonzoso en el mundo, encontrando una nu- merosa clientela. Así pues, se empezó a apresar a los que con- fesaban su fe y luego, tras sus delaciones, a una multitud de personas que fueron convictos menos del crimen de incendio que de odio contra el género humano. Y no se contentaron con enviarlos a la muerte; jugaron a revestirlos de pieles de animales para que fuesen desgarra- dos a dentelladas por los perros; o bien los clavaron en cru- ces embadurnados de materias inflamables para que, al aca- bar el día, iluminasen las tinieblas como si fueran antorchas. Nerón ofreció sus jardines para este espectáculo y organizó juegos en los circos, en donde a veces se mezclaba con la gente vestido de auriga y a veces tomaba parte en las carre- ras de pie sobre su carro. Por eso, aunque aquella gente fuera culpable y digna del ma- yor rigor, uno acababa teniendo piedad de ellos, pues se decía que se había ordenado su desaparición, no por el interés público, sino por la crueldad de uno solo 13 . Así pues, ¿quiénes eran estos cristianos? El final de la"carta de Pablo a los romanos (cuya autenticidad es dis- cutida) trae veinticuatro nombres de personajes que el apóstol desea saludar personalmente. Por la misma forma del nombre se puede deducir que algunos de ellos son griegos (Apeles, Trifena, Trifosa, Epéneto), otros romanos (Julia, Urbano, Rufo —que es quizás el hijo de Simón Ci- reneo— cf. Me 15, 21), otros judíos (Andrónico, Junías, María, Aquila, Aristóbulo, Prisca); también parece que hay algunos esclavos o libertos (Ampliato, Asíncrito, Hermes, Flegón, Patrobas, Filólogo, Nereo, Olimpio, Herodión, Estaquis) 14 . En fin, la mención «los de la casa de Narciso» indica que había también algunos cris- tianos cerca del célebre liberto, secretario de asuntos extranjeros (del que se habla en el Britannicus de Ra- cine). Por otra parte, durante su cautividad en Roma (61-63), Pablo les escribió a los colosenses; cita entonces algunos 13. Tácito, Anales XV, 44. 14. Sobre esta lista de nombres, cf., Traduction oecuménique de la Bible: Nouveau Testament, París 1973, 487 s. Los cristianos en Roma el año 71 in nombres de cristianos de Roma: «Recuerdos de Aris- tarco..., de Marcos (¿el autor del evangelio?), el primo de Bernabé..., y también de Jesús, por otro nombre Justo..., Epafras..., Lucas, el querido médico (¿el autor del evangelio?), y Dimas» (Col 4, 10-14). En otras cartas también menciona Pablo el nombre de algunos cristianos que viven en Roma: «los de la casa de César (Nerón)» (Flp 4, 22); «Eubulo, Pudente, Lino, Claudia y todos los hermanos» (2 Tim 4, 21). Finalmente, en los Hechos de los apóstoles leemos que a su llegada a Italia como prisionero, Pablo se en- contró con algunos hermanos en el puerto de Pozuelos, cerca de Ñapóles (Hech 28, 24), y en Roma: «Los her- manos de Roma, que tenían noticia de nuestras peripe- cias, salieron a recibirnos al foro Apio y las Tres Tien- das» (Hech 28, 15). En resumen, estas listas de nombres no nos dicen mucho, a no ser que en la época de Vespasiano tuvo que haber en Roma un grupo de cristianos de cierta impor- tancia y de orígenes muy diversos, probablemente de clases sociales inferiores. No obstante, el sobrino de Ves- pasiano, Flavio Clemente, y su mujer Flavia Domitila eran probablemente cristianos; Domiciano hará ejecu- tar al marido y desterrará a la mujer, cuyo nombre lle- va todavía una de las primeras «catacumbas» ]6 . La carta de Pablo a los romanos también parece in- dicar que sus destinatarios no son, al menos en su mayo- ría, de origen judío: «Ahora voy con vosotros, los de origen pagano» (Rom 11, 13); pero hasta el año 70 se suele confundir a los cristianos con los judíos, como de- muestra la cita anterior de Suetonio 16 . Además, se mantiene fuertemente un vínculo con el judaismo, como indica precisamente la carta a los ro- 15. Sobre Flavio Clemente, cf. E. Albertini, o. c. 118 y Sue- tonio, o. c, Domiciano 15. 16. Sobre el cristianismo confundido con el judaismo, cf. E. Albertini, o. c, 166. 118 El evangelio según san Marcos manos: «Han desgajado algunas ramas y, entre las que quedaban, te han injertado a ti, que eres de acebuche; así entraste a participar con ellos de la raíz y savia del olivo. Pero no presumas con las ramas; y si te da por pre- sumir, recuerda que no sostienes tú a la raíz, sino que la raíz te sostiene a ti» (Rom 11, 17-18). Los Hechos de los apóstoles atestiguan por otro lado que Jerusalén sigue siendo la capital de los cristianos, por lo menos hasta su destrucción en el año 70. Ya veremos la importancia de esta observación para la comprensión del evangelio de Marcos. En lo que se refiere a la organización de la comuni- dad cristiana de Roma 17 , nuestros informes proceden esencialmente de los Hechos de los apóstoles y de las cartas de Pablo. Se puede pensar, en efecto, que lo mis- mo que las otras comunidades, la de Roma estaba pre- sidida por «ancianos» (presbíteros); los «obispos» (episcopi, inspectores) parece ser que fueron al prin- cipio los encargados de proporcionar el material y de asegurar ciertos servicios (diakonía) junto con los diáco- nos (cf. la nota de la Biblia de Jerusalén a Tit 1, 5). Esto significa sin duda que la lista de «papas» u obispos de Roma sucesores de Pedro, que se estableció en el siglo II, tiene pocas oportunidades de reflejar la realidad; según ella, en el año 71 es Lino el que estaría ocupando este cargo (lo desempeñó del 68 al 80). Lo cierto es que los cristianos no tienen todavía lu- gares oficiales de culto y que se reúnen en casa de algu- no de ellos; hacen en común una comida (todavía no se ha fijado el rito de la eucaristía) y leen un pasaje de sus «Escrituras»: cartas de los apóstoles (como Pablo) o colección de relatos o palabras de Jesús, anteriores a la redacción de los evangelios; un ejemplo de ello se ve 17. Sobre la organización de los primeros grupos cristianos, cf. A. Lemaire, Les ministéres aux origines de l'église, París 1971, y M. Simon-A. Benoit, Le judatsme et le christianisme antigüe, París 1968, 173-186. Los cristianos en Roma el año 71 ng en la carta que Clemente, obispo de Roma, escribió a los corintios en el año 88, donde cita algunas «palabras del Señor Jesús» que no figuran en ninguno de los textos del nuevo testamento (Clemente 13, 1-2; 46, 8). Parece ser que aquella generación cristiana primitiva esperaba con impaciencia una llegada «escatológica»: «La salvación está ahora más cerca de nosotros que cuando creímos» (Rom 11, 14; cf. 2 Tes 2, 10). Ya veremos cómo el evan- gelio de Marcos atestigua la decepción de esta esperanza. Finalmente conviene recordar el clima de represión y de inseguridad de la cristiandad de Roma: después de la expulsión del 49, tras la persecución de Nerón del 64 (en la que la tradición afirma que murieron Pedro y Pa- blo), los cristianos se vieron obligados a ocultarse, a des- confiar de los delatores (utilizados oficialmente por la administración imperial) y a castigar a los traidores. También de esta situación conserva algunas huellas el evangelio de Marcos. III. EL TEXTO DE MARCOS ¿Qué se sabe de este texto? Un obispo de comienzos del siglo II, Papías, dice lo siguiente: «Marcos, que había sido intérprete de Pedro, escribió exactamente, pero sin orden, todo lo que se recordaba de las palabras y los hechos del Señor» 13 . Otros testimonios de los siglos II y III atribuyen igual- mente a Marcos el texto en cuestión. ¿Quién es Marcos? Los Hechos de los apóstoles (12, 12) hablan de un tal «Juan Marcos», cuya madre dio alojamiento a Pedro en Jerusalén. Acompañó a su primo Bernabé (Col 4, 10) y a Pablo a Antioquía (Hech 12, 25); siguió a Pablo en su primer viaje (Hech 13, 5); luego acompañó a Bernabé a Chipre (Hech 15, 37-39). 18. Papias, obispo de Hierápolis en Frigia, es citado por Eu- sebio de Cesárea, Historia ecclesiástica III, 39, 15. 120 El evangelio según san Marcos ¿Es éste el mismo personaje del que habla Pablo en sus cartas, como residente en Roma (Col 4, 10; Flm 24; 2 Tim 4, 11)? También la primera carta de Pedro (5, 13) habla de «mí hijo Marcos». Pero es bastante probable que «el evangelio de Mar- cos» sea un «pseudo-epígrafe», esto es, un texto atribuido a un personaje célebre. Es éste un caso frecuente en los libros bíblicos. De todas formas, parece probable que este texto haya sido escrito para (y sin duda en) un ambiente romano. Es verdad que está escrito en griego, pero el griego era la segunda lengua oficial del imperio (el servicio de asun- tos extranjeros tenía una oficina latina y otra griega) y lo hablaban corrientemente en toda la parte oriental del mediterráneo. Sabemos por otra parte que el griego fue la lengua «litúrgica» de los cristianos hasta el siglo III. Pero el griego de Marcos es muy especial; en primer lu- gar, es un lenguaje muy popular, de vocabulario restrin- gido pero siempre concreto, de sintaxis complicada e im- pregnada frecuentemente de giros semíticos; pero es cu- curioso cómo todas las expresiones típicamente judías están traducidas para los lectores que ignoran su sentido: Boanerges (3, 17), Talitha, qum (5, 41), korban (7, 11), effatá (7, 34), Abba (14, 36), Eloí... (15, 34). Además son numerosas las palabras expresamente romanas: centurión (15, 39.44.45), legión (5, 9.15), «spe- culator» (6, 27), denario (6, 37; 12, 15; 14, 5), cuarto de as (12, 42), pretorio (15, 16), cohorte (15, 16). En suma, al leer el texto griego de Marcos se tiene la impresión de estar oyendo a un judío que se expresa en griego con cierta dificultad y que debe tener en cuen- ta que está hablando con romanos. Dejando a salvo las debidas distancias, es como si hoy oyéramos a un resis- tente palestino hablando en francés con unos trabaja- dores emigrantes protugueses, senegaleses o turcos, ex- plicándoles el sentido de las palabras, situando los lu- gares, etc. Los cristianos en Roma el año 71 121 En cuanto a la fecha del año 71, nos la justificará nuestra lectura de Marcos. De momento digamos sim- plemente que aceptamos la postura de Brandon, recogi- da por Minette de Tillesse: «El segundo evangelio tuvo que ser compuesto en los años que siguieron inmediata- mente a la toma de Jerusalén, esto es, el 71 o el 72; pro- bablemente en el contexto inmediato del triunfo aplas- tante de Vespasiano y de Tito en Roma el año 71» M . 19. S. G. F. Brandon, The date of the Markan gospel, 1961, citado por G. Minette de Tillesse, Le secret messianique dans l'évan- gile de Marc, París 1968, 434. 8 EL RELATO DE UNA PRÁCTICA Las ediciones católicas ordinarias de la Biblia 1 di- viden el «evangelio según san Marcos» en cinco partes principales: 1. preparación del ministerio de Jesús; 2. ministerio de Jesús en Galilea; 3. viajes de Jesús fuera de Galilea; 4. ministerio de Jesús en Jerusalén; 5. la pasión y la resurrección de Jesús. Otros subtítulos vuelven a dividir el texto en «perícopas». Pues bien, podemos observar que, por una parte, los títulos gene- rales utilizan en tres ocasiones la palabra «ministerio», muy característica de una actividad clerical, y por otra parte los subtítulos utilizan con frecuencia los términos «predicación», «enseñanza», «discursos». Esta manera de presentar el texto de Marcos a los lectores modernos creemos que corre el peligro de des- virtuar su verdadera función. I. RELATO-DISCURSO Efectivamente, nos parece que Marcos (utilizaremos esta palabra para hablar del texto escrito por Marcos) es mucho más un relato que un discurso. 1. En este caso la Biblia de Jerusalén, Bilbao 1966. 124 El evangelio según san Marcos Esta distinción ha sido propuesta por la lingüística contemporánea para analizar las diferentes clases de producciones textuales: el discurso está caracterizado por el sistema de la persona (yo-tú, aquí-ahora, demostra- tivos) y por verbos en todos los tiempos excepto el ao- risto (nuestro pretérito indefinido; el relato está defini- do por el sistema de la no-persona (ausencia del yo-tú, presencia del «él») y por verbos sobre todo en aoristo, pero nunca en presente, pasado ni futuro. Es que el re- lato (o texto narrativo) cuenta una práctica: No habla nadie; parece como si los acontecimientos (las prácticas) se contasen a sí mismas; el tiempo fundamental es el aoristo, que es el tiempo del acontecimiento fuera de la persona de un narrador 2 . Ya hemos visto cómo las ediciones corrientes de la Biblia utilizan de buena gana títulos sobre el «ministe- rio» de Jesús. El propio texto habla en varias ocasiones de su «enseñanza» (1, 21.22.27) y de su «predicación» (1, 38-39) y subraya que las gentes se vieron fuertemente impresionadas por él (1, 22.27). Pero es curioso cómo Marcos no detalla jamás en qué consistía esta enseñanza. ¿Por qué? Puede darnos luz sobre este hecho una frase: «Mucha gente, enterán- dose de las cosas que (Jesús) hacía, acudió a él» (3, 8); lo que atrae a las gentes no es una enseñanza bajo la forma de «discursos», sino el relato, esparcido por mil voces, de lo que Jesús hacía, de su práctica. Un detalle de traducción nos permite verificar esta interpretación. En 1, 45 el leproso que ha quedado sano «se puso a pregonarlo a más y mejor, divulgando la noticia (logos)»; el contexto nos hace comprender que la «noticia» en cuestión es lo que acaba de ocurrir al leproso, su curación por obra de Jesús, por tanto, la práctica de éste. 2. E. Benveniste, Problémes de linguistique genérale, París 1966,241. El relato de una práctica 125 Pues bien, la misma palabra «logos» se utiliza en 4, 14 para la explicación de la parábola llamada «del sem- brador» (sobre la que volveremos luego en el capítulo 12: «la semilla es la palabra [logos])». Esto significa, a nuestro juicio, que el «logos» de que se trata, sembrado en diversos terrenos, es precisamente la «noticia» di- vulgada por el leproso y por todos los demás, esto es, el relato de la práctica de Jesús («las cosas que hacía»: 3, 8), que se extendía como en olas concéntricas alrede- dor de su persona. Pues ¿qué otra cosa es el «evangelio» de Marcos sino la forma textual de esta (buena) noti- cia, la redacción por escrito de este relato dinamizador que hace salir a la gente de sus casas (3, 7-8) y de ellos mismos (1, 12)? II. UN TEXTO Y SU LECTURA Antes de estudiai el funcionamiento del relato de Marcos, conviene señalar qué es un texto y cuál es su lectura. Un texto es un producto, el resultado de un trabajo. Los medios de esta producción son los signos del len- guaje (signos pictográficos, ideográficos, silábicos, alfa- béticos). La moderna lingüística 3 define una lengua co- mo un «sistema de signos» (en donde cada signo sola- mente adquiere su valor en relación de oposición con el conjunto). Y un signo está constituido por la asociación de una «imagen acústica» con un «concepto», llamados respectivamente «significante» y «significado». La relación de significación es la relación que se da entre significante y significado - ^ ; por consiguiente, no hay que de- cir que el significante «traduce» o «trasmite» el signi- ficado, sino que el sentido es el producto de la relación 3. Ha sido F. de Saussure el que ha establecido las bases de la lingüística moderna en su Cours de linguistique genérale, publi- dado en 1916, última edición en 1972. 126 El evangelio según san Marcos •^r¿-. Pero, lo mismo que en los intercambios econó- micos se va olvidando poco a poco el trabajo de la producción para exaltar el «valor de intercambio» de la mercancía, también en los intercambios ideológicos el trabajo de producción queda disimulado y oculto en provecho del «sentido». Siguiendo los análisis de Jean-Joseph Goux 4 , po- dríamos comparar la evolución de los intercambios eco- nómicos según Marx («génesis de la forma moneda») con la de los intercambios ideológicos por medio de la escritura: 0. valor de uso de los objetos 0. juego gratuito de los signi- ficantes (pintura, poesía...) 1. una mercancía es sustituida 1. un significante material (di- por otra mercancía (trueque) bujo) es sustituido por cada cosa (pictografía). 2. una mercancía es sustituida 2. un significante es sustituido por todas las demás mercan- por varias cosas mediante un cías. sistema de equivalencias (ideografía). 3. una mercancía, retirada del 3. un número restringido de sig- intercambio, sirve de equiva- niñeantes, que no designan lente general, en el que se ex- más que sonidos (escritura presa el valor de todas las silábica), expresa el sentido de mercancías. todas las cosas. 4. el oro, equivalente general 4. los signos lingüísticos se pre- universal, se presenta como sentan como los signos mis- el signo mismo del valor. mos del sentido (escritura al- fabética). Así pues, la invención de la escritura silábica permite presentar un «equivalente general» que regule la circu- lación de los signos: es el «logos», el discurso sobre lo real, el que se sobrepone a lo real y acaba por parecer más verdadero que él. Esta etapa corresponde en el nivel económico a la aparición de la moneda, equiva- lente general que regula los intercambios económicos (el «siclo peso del rey» de David), y en el nivel político 4. J. J. Goux, Economie et symbolique, Paris 1973. El relato de una práctica 127 al nacimiento del estado-rey, equivalente general de los intercambios políticos. A su vez, esta etapa puede ser de una dominación o bien «teocéntrica» (cuando el equi- valente general es el dios), o bien «logocéntrica» (cuan- do el equivalente general es el logos, la razón, el dis- curso). De esta manera, en un nivel económico, el valor (de intercambio) que se le atribuye a un objeto sustituye de hecho a ese objeto, se convierte en su «doble» mediante un efecto de «fantasma»; por ejemplo, el consumidor compra un objeto como si el precio que paga fuese el valor mismo de ese objeto. Pues bien, Marx demuestra precisamente que bajo ese «doble», bajo ese «fetiche», se oculta un secreto: el verdadero valor de la mercan- cía es el tiempo del trabajo que ha sido necesario para producirla. De la misma manera, en el nivel ideológico, el senti- do que se le atribuye a un texto se convierte en su «doble» fantasmático; el lector lee el texto como si su «valor» con- sistiera en transmitir directamente una realidad, siendo así que bajo ese fetiche se oculta un secreto: el verdadero valor de un texto es el trabajo que se expresa en la rela- ción 5üíL. «El sentido no es trascendente respecto a sado los signos que lo manifiestan; no guarda relación con un referente en sí (con la cosa misma, en su existencia na- tural), sino con otros signos, con la escritura de los sig- nos sociales totales» 5 . III. LA TRAMA DE LOS CÓDIGOS Así pues, un texto no es nunca solamente aquello que se cree a primera vista: un mensaje directo que hay que descifrar. Uno se imagina de ordinario que el autor sabe lo que quiere decir, que escoge las palabras adecua- 5. Ibid., 131. 128 El evangelio según san Marcos das* que las organiza en frases y que expresa de ese mo- do el «sentido» que quiere trasmitir. El lector por su parte no tiene que hacer otra cosa más que recorrer el camino a la inversa, yendo de la forma al fondo, del con- teniente al contenido, de lo significante al significado. Pe- ro las cosas no son tan sencillas. Un texto no es nunca más que una parte de ese entramado de palabras, de escritos, de «lo que no se dice», que constituye ese gran texto del mundo desde que hay hombres en él. Un «au- tor» no hace nunca más que recoger unos cuantos hilos de esa inmensa madeja para tejer a su vez su obra según un bosquejo que ha recibido más o menos de la sociedad en que vive. Comparando el proceso de la escritura con el trabajo del tejedor, Barthes 6 ha llamado código a cada uno de los hilos; el conjunto de códigos es el entramado, la trama a través de la cual se va componiendo poco a poco la tela o el tejido (textil, texto, es la misma cosa). Y en un texto cada uno de los hilos, cada uno de los códigos, puede vislumbrarse por todas las relaciones, las alusio- nes, las referencias a otros lugares del texto con que se 6. R. Barthes, S/Z, Paris 1970, 166. Véase esta admirable me- táfora: «El texto, mientras se va elaborando, se parece a un encaje de Valenciennes que naciera ante nosotros bajo los dedos de la encajista; cada secuencia que empieza es como si tomara el huso provisionalmente inactivo que estaba esperando mientras trabaja- ba su vecino; luego, cuando llega su turno, la mano recoge el hilo y lo pone sobre el tambor. Y a medida que se va llenando el dibujo, cada uno de los hilos va marcando su avance mediante una aguja que lo retiene y que se va desplazando poco a poco. Así ocurre con los términos de la secuencia: se presentan posiciones ocupadas y superadas luego con vistas a un avance progresivo del sentido. Es- te proceso es válido para todo el texto. El conjunto de códigos, una vez que han sido asumidos en el trabajo, en la marcha de la lec- tura, constituye una trama (texto, tejido y trama son la misma cosa); cada hilo, cada código es una voz; esas voces entretejidas —o en- tretejentes— forman la escritura; cuando está sola, la voz no tra- baja, no transforma nada, sino que expresa solamente; pero una vez que la mano interviene para reunir y entremezclar los hilos inertes, llega la hora del trabajo, de la transformación». El relato de una práctica 129 va enlazando (es lo que los lingüistas llaman «connota- ciones»); así pues, cada uno de los códigos produce su sentido gracias a su unión con todos los sentidos que ha- cen surgir las palabras y las frases. Por consiguiente, «in- terpretar un texto no consiste en darle un sentido (más o menos bien fundado, más o menos libre), sino, por el contrario, en apreciar cuál es la pluralidad de que está hecho» 7 . Y, como señala igualmente Barthes, lo mismo que en Las mil y una noches una historia de Serezade «vale» por un día más de vida, también un relato «vale» por todo un intercambio: «Uno no cuenta para "distraerse", pa- ra "instruir" o para satisfacer una especie de ejercicio antropológico del sentido; cuenta para obtener algo en intercambio; y ese intercambio es el que está figurado en el propio relato» 8 . De este modo, en el relato de la sucesión de David, ya vimos cómo el «sentido» se redu- cía a esto: Salomón es el sucesor legítimo de David. Pero lo que consigue el relato, lo que produce, es llevar al lector a considerar esa versión de los acontecimientos como la única verdadera y válida; de esta forma el autor «intercambia» su relato por la sumisión de sus lectores a la monarquía salomónica. Pero la lectura que solamente se interesa por el «sen- tido» es «idealista», ya que cree en la inocencia, en la trasparencia del texto; en este caso el intercambio está gobernado por el equivalente general. Del mismo modo, en el nivel económico, hechizados por el significante «oro», los trabajadores se muestran incapaces de leer el proceso real de producción; y de una forma semejante, en el nivel político, hechizados e intimidados por el po- der y sus significantes (el rey, el César...), los subditos encuentran perfectamente natural el orden ya estableci- do. Y así, finalmente, en el orden ideológico, hechiza- dos por «dios» o por «la verdad» y por la falsa eviden- 7. R. Barthes, o. c, 11. 8. Ibid., 96. 9 130 El evangelio según san Marcos cia de los significados (a saber, el «sentido» de un texto), muchos lectores leen con los ojos de la fe o del «senti- do común». Precisamente por eso es por lo que hay que introdu- cir las «lecturas materialistas». Esto consiste en primer lugar (ya lo vimos cuando el relato de la sucesión de David) en buscar cuál es el juego de códigos y no el «plan» de la obra, como hacen las divisiones de las biblias co- rrientes. Se trata de «buscar la forma (el tiempo, la opor- tunidad) de ir recorriendo hasta su fuente los arroyue- los del sentido, sin dejar ni un sólo rincón del signifi- cante sin presentir en él el código o los códigos que pue- den tener como lugar de llegada (o de partida) aquel rin- cón» 9 . Porque «el texto, en su conjunto masivo, puede compararse con un cielo, llano y profundo a la vez, liso, sin bordes y sin escondrijos; es lo que hace el augur re- cortando en él un trozo con la punta de su báculo en forma de rectángulo para interrogar dentro de él, según determinados principios, el vuelo de las aves; es lo que ha de hacer también el comentador, trazando a lo largo del texto ciertas zonas de lectura, a fin de observar en ellas la emigración de los sentidos, la aparición de los códigos, el tránsito de las citas» 10 . Así pues, esto consiste en considerar el texto como un producto y como una producción a la vez, intentando ave- riguar continuamente el trabajo que lo ha producido y las condiciones de producción que lo han hecho posible y necesario. Esto consiste finalmente en realizar una lectura sub- versiva, que logre huir de toda fascinación idealista. Es- to resulta por otra parte más necesario en el caso de Mar- cos, ya que este texto, como veremos, es el relato subver- sivo de una práctica subversiva. Pero, como veremos igualmente, Marcos quedó integrado (ya desde su mismo proceso de escritura) dentro de la ideología dominante. Se 9. Ibid., 18. 10. Ibid., 20. El relato de una práctica 131 tratará para nosotros de tomar en nuestras manos una lectura dirigida desde hace siglos por todas las orto- doxias para hacer que aparezca el dinamismo subver- sivo de Marcos, esto es, ver cómo este relato de la prác- tica de Jesús ha realizado (y sigue realizando todavía) una subversión de los códigos dominantes. 9 UN RELATO ABIERTO. MITOLOGÍA E HISTORIA I. UN PRÓLOGO EN CÓDIGO MITOLÓGICO El texto de Marcos empieza con estas palabras: «Así comenzó la buena noticia de Jesús, mesías». Esto es, como acabamos de ver en el capítulo anterior: «comienzo del relato (feliz, dinámico) de la práctica (mesiánica) de Jesús». Es importante la palabra «comienzo». Indica en pri- mer lugar que va a desarrollarse una cosa; efectivamente, el comienzo supone y exige una continuación; por con- siguiente, la práctica de Jesús será narrada según la ley principal de los relatos: la sucesión en el tiempo. Pero un comienzo exige igualmente un fin; pues bien, lo curio- so es que Marcos no tiene fin. En efecto, siguiendo en este punto a todos los exege- tas modernos (cf. la nota de la Biblia de Jerusalén), detenemos el texto de Marcos en 16, 8: «(las mujeres) no dijeron nada a nadie, del miedo que tenían...». Lo que sigue es ciertamente de un autor distinto. Pues bien, esta última frase no es un final; por eso los editores suelen poner a continuación unos puntos suspensivos. Así pues, el texto de Marcos no está cerrado, sino que queda abier- to. Vamos a ver en qué y por qué. 134 El evangelio según san Marcos Inmediatamente después de la primera frase que sir- ve de título, Marcos empieza por una especie de preám- bulo muy especial: 1,2-15. Hay en él cuatro «secuencias» que la Biblia de Jerusalén titula: predicación de Juan Bautista — bautismo de Jesús — tentaciones en el de- sierto — Jesús inaugura su predicación. Si nos acordamos de la distinción relato-discurso, observamos que este preámbulo es un discurso: sistema de la persona yo-tú («yo envío a mi mensajero a prepa- rar tu camino...; yo no soy digno...; yo os he sumergido [bautizado]...; tú eres mi hijo...; tú has obtenido mi favor...) y eliminación del aoristo (con la excepción de «apareció Juan...» y de «llegó Jesús...»). Además, todo este pasaje deriva de un código (sistema de connotacio- nes, de referencias) que recibe el nombre de «mitoló- gico»: carácter extraño de Juan Bautista (habitante del desierto, vestido de una piel de camello...) y sobre todo presencia del esquema cielo-tierra-río ( = infierno) junto con el Espíritu, los ángeles y Satanás. Pues bien, este prólogo de Marcos se parece de mane- ra curiosa a aquel que pusieron los sacerdotes después del destierro a los libros de la ley (el Pentateuco): el primer capítulo del Génesis, los «siete días de la crea- ción», una página típicamente mitológica, en cuanto que pretende narrar un acontecimiento que, por su misma definición, no ha podido ver ningún hombre; se trata por tanto del relato de lo inenarrable, de algo que se sitúa por delante de toda ciencia y de toda memoria hu- mana, el relato fundador de todo lo que siguió después. Como ha señalado Paul Beauchamp 1 , el primer ca- pítulo del Génesis presenta los orígenes del universo como un proceso de separación, esto es, de diferencia- ción: el caos primordial se va ordenando hasta llegar a los tres estrados cielo-tierra-mar. Recordemos que he- mos presentado el documento sacerdotal y el sistema de la pureza como intentos de evitar esencialmente la anu- 1. P. Beauchamp, Création et séparation, París 1969. Un relato abierto 135 lación de las diferencias que fundamentan el orden so- cial y natural y de conjurar el retorno de la violencia ni- veladora. Así pues, el primer capítulo del Génesis esta- blece, en contra de la indiferenciación generadora de muerte, la posibilidad de un «cosmos» (universo armo- nioso), facilitando la aparición de la vida vegetal, animal y humana. Al obrar de este modo, suspende la «acronía» (ausencia de tiempo, característica de las mitologías) e inaugura el tiempo de la historia y, por consiguiente, la posibilidad de los relatos. La presencia de este prólogo mitológico al comienzo de Marcos demuestra claramente las condiciones de pro- ducción de este texto, o más exactamente el trabajo tex- tual que lo ha producido. Efectivamente, todo relato, como ya hemos dicho, se basa en el principio de la suce- sividad, esto es, del tiempo histórico. Pero es preciso señalar que este tiempo no es el «tiempo real», sino una construcción textual, una representación literaria; lo mis- mo que el pintor, para dar la ilusión de perspectiva, di- buja unas líneas que se hunden en el horizonte, también el escritor, para dar la ilusión de algo «vivido», de algo «pasado» (lo que ocurrió), tiene que fijar en la densidad enorme del tiempo un punto de partida para soltar ama- rras a su relato. Para ello, los procedimientos de los es- critores antiguos no son los mismos que los de los mo- dernos; así, por ejemplo, Stendhal empieza La cartuja de Parma con estas palabras: «El 15 de mayo de 1796 el general Bonaparte hizo su entrada en Milán...»; se trata, por consiguiente, de un acontecimiento debida- mente fechado que sirve de lanzamiento al relato. Pero el evangelio de Mateo utiliza la lista genealógica para relacionar la «historia» de Jesús con un personaje fijo «legendario»: Abrahán. De la misma forma, Marcos abre su relato con un prólogo que lo sitúa sólidamente entre el cielo y el abismo, entre el comienzo y el final de los tiempos. 136 El evangelio según san Marcos II. UN RELATO SIN ACABAR Este prólogo de Marcos está en clave (como se dice en música) o en código (término lingüístico) mitológico. Así pues, el relato de la práctica de Jesús está planteado, podríamos decir que programado, gracias a esta obertu- ra. Habría que esperar consiguientemente que terminase con esta misma tonalidad, dentro de este mismo código. Lo mismo que, a lo largo de la vertical mitológica cielo- tierra-mar, la voz celestial y el Espíritu-paloma bajan hacia Jesús sumergido en las aguas del Jordán, también el final de Marcos debería presentarnos una «ascensión» en la que Jesús subiera desde la tierra al cielo. Pues bien, no ocurre nada de eso, como hemos visto, ya que Mar- cos termina con unos puntos suspensivos tras el miedo de las mujeres ante el sepulcro. Pero precisamente los lectores de Marcos se sintieron alarmados frente a esta incongruencia y por eso alguno de ellos añadió 16, 9-20, esto es, el relato de la ascensión de Jesús. Pero el que añadió este final a Marcos no había com- prendido su dinámica estructural; si permanece abierto el relato de la práctica de Jesús 2 , no ha sido por casuali- dad o por olvido; ha sido porque, como veremos, des- pués de la muerte de Jesús y de su «ausencia» corporal en medio de los suyos, su presencia permanece bajo otra forma y, por tanto, el relato de su práctica prosigue con los relatos de las prácticas de todos los «cristianos» (de la misma forma que el evangelio de Lucas continúa con los «Hechos de los apóstoles»). 2. De aquí el título del folleto publicado por la Jeunesse étu- diante chrétienne, coa la colaboración de F. Beto, Vévangile de Marc, un récit ouvert, París 1974. Un relato abierto 137 III. UN TRABAJO DE DESMITOLOGIZACIÓN Así pues, comenzado en código mitológico, Marcos se desmitologiza a sí mismo. Y de esto tenemos ya una se- ñal en el mismo prólogo. Efectivamente, la cita de Is 40, 3, que sigue inmediatamente al título e introduce la aparición de Juan Bautista, resulta sumamente in- teresante: «Una voz grita desde el desierto: Preparadle el camino al Señor, allanad sus senderos». Para compren- der debidamente su alcance, es preciso leer también el versículo siguiente de Isaías (40, 4): «Que los valles se levanten, que montes y colinas se abajen, que lo torcido se enderece y lo escabroso se iguale». ¿Por qué empieza Marcos con el anuncio de esta gigantesca nivelación? Ya hemos visto (p. 92) cómo en una concepción «mágica» del mundo el orden social des- cansa en el respeto de las diferencias consideradas co- mo naturales; por consiguiente, su negación es temida como una amenaza del caos. En el registro mitológico que es el del prólogo de Marcos, la evocación de la des- aparición de todas las diferencias indica que la práctica que va a ser narrada ha realizado un trastorno radical de la sociedad, análogo al «final del mundo» mitoló- gico que reducirá definitivamente la separación entre el cielo y la tierra (« el primer cielo y la primera tierra habían desaparecido y el mar ya no existía»: Ap 21, 1). Pero, mientras que la mayor parte de los relatos mitológicos ponen en escena a dos héroes «dobles», iguales, no dife- renciados (ordinariamente gemelos, como Jacob y Esaú en el Génesis, Eteocles y Polinice en el mito de Edipo) y por consiguiente destinados a matarse mutuamente y a prolongar el ciclo de la violencia, aquí aparecen (en aoristo, el tiempo del relato) dos personajes («se presen- tó Juan», «llegó Jesús») que no se sitúan en oposición entre sí, sino que se reconocen mutuamente 3 . De este 3. Cf. R. Girard, en Esprit (1973) 551: «Los evangelios se pre- sentan a sí mismos como situados en el paroxismo de una crisis 138 El evangelio según san Marcos modo queda roto el circulo mágico de la violencia. Por otra parte, volverá a cerrarse mortalmente sobre Juan y sobre Jesús, pero ya el texto de Marcos deja atestigua- do un trabajo de desmitologización, que veremos cómo llega hasta el final. Antes de terminar con este prólogo, hemos de volver sobre su función «programadora». Hemos dicho que el relato no ha empezado todavía, pero el texto empieza a entretejerse, a situar debidamente sus códigos: en pri- mer lugar el código mitológico, afectado ya por la des- mitologización, pero también el código topográfico, el que apunta a los diferentes lugares en que va a desarro- llarse el relato. Pues bien, aquí se indica con toda claridad un itine- rario en cuatro etapas: «llegó Jesús desde Nazaret de Galilea», «Juan lo bautizó en el Jordán (en Judea)», «el Espíritu lo empujó al desierto para ser tentado», «Jesús se fue a Galilea». Ahora bien, el itinerario de Jesús, como veremos, pasará primero por Galilea, luego por Jerusalén (en Judea), vendrá entonces la tentación (en Getsemaní) y la muerte, y finalmente la indicación: «Va delante de ellos a Galilea..., como les dijo» (16, 7). IV. EL RELATO PENÚLTIMO Y EL RELATO ÚLTIMO Todavía queda por decir una palabra sobre Marcos 1, 14-15: «Jesús se fue a Galilea a pregonar de parte de Dios la buena noticia. Decía: —Se ha cumplido el plazo, ya llega el reinado de Dios. Enmendaos y creed la buena que Juan Bautista define como sacrificial y profética, recogiendo en su favor el comienzo del déutero-Isaías: "que los valles se levan- ten, que montes y colinas se abajen". Se trata de la gran nivela- ción trágica, del triunfo de la violencia recíproca. Por eso el reco- nocimiento mutuo de Juan Bautista y de Cristo, el sello de la auten- ticidad profética y mesiánica, es ante todo la ausencia de simetría antagónica, el hecho sencillo y milagroso de no sucumbir al vér- tigo de la violencia». Un relato abierto 139 noticia». Seguimos todavía en el «discurso»: después de la voz de Juan Bautista y de la del cielo, solamente se oye la voz de Jesús. Y lo que esta voz proclama es «el cumplimiento de los tiempos», esto es, el final de la his- toria, tal como hemos visto que anunciaban los textos apocalíptico-escatológicos. Así pues, antes de comenzar, el relato de la práctica de Jesús queda definido como un penúltimo relato; inmediatamente después de él, «el cielo y la tierra pasarán» (13, 31), esto es, se borrará la diferen- cia mitológica y volverá a encontrarse el tiempo sagrado primordial; entonces «verán venir a este hombre sobre las nubes» (13, 27) y llegará el «reino de Dios» escatoló- gico, el «último» relato. Pues bien, sabemos que la primera generación cris- tiana vivía en esta espera de la «parusía» (retorno de Jesús); la destrucción de Jerusalén y del templo, centro simbólico del eje mitológico tierra-cielo señalaba para ellos la inminencia del «final de los tiempos»; por eso creemos que hay que leer en Marcos el efecto de la ca- tástrofe del año 70. Pero la parusía se irá retrasando y los otros evangelios conservarán la huella de esta espera pro- longada; escritos una generación más tarde, rompen la relación que hay entre el final de los tiempos y el fin de Jerusalén. 10 UN RELATO SUBVERSIVO ¿Por qué hemos de leer hoy el evangelio ? La respuesta debe darla cada uno. Por mi parte, yo diría: porque este texto produce un efecto en mi ánimo; un efecto mayor, os lo confieso, que cualquier otro texto en el mundo. Es verdad que, durante muchos años, lo he leído muy «ingenuamente», tal como me habían enseñado a hacerlo. Yo leía: «Jesús hizo esto, Jesús dijo aquello...», y reci- bía ese mensaje sin dificultad ninguna, tomando el tex- to al pie de la letra, sin interesarme por el texto en sí mismo, lo mismo que no me interesaba por el cristal de la ventana a través del cual miraba el paisaje. De la mis- ma forma, en el cine, yo he creído durante mucho tiem- po que lo único interesante era la historia que se narra- ba; luego he descubierto la importancia del encuadre, de los planos, de las secuencias, del montaje, de la rela- ción entre el diálogo y la música o los ruidos, etc. Se multiplicaron entonces mis «lecturas» de la película y no solamente encontraba en ello mayor placer, sino que com- prendía además cómo se producía ese placer. Algo parecido es lo que ocurre con la Biblia y ya he- mos empezado a darnos cuenta de ello a través de los capítulos anteriores; al considerar esos textos, no ya en primer lugar como un cristal trasparente, sino como el 142 El evangelio según san Marcos producto de un trabajo, tenemos los medios para com- prender el secreto de ese efecto que causan sobre nos- otros. Así pues, ¿cuál es el efecto que ejerce el texto de Mar- cos y con qué medios lo consigue? I. UN DESGARRÓN Hay tres indicaciones análogas que llaman nuestra atención: 1.° En una serie de cinco secuencias que refieren las controversias de Jesús con los fariseos (2-3), Marcos pone en boca de Jesús esta frase: «Nadie le pone una pieza de paño sin estrenar a un manto pasado, porque el remien- do tira del manto —lo nuevo de lo viejo— y deja un desgarrón peor» (2, 21). 2." Cuando Jesús confiesa delante del sanedrín que es «el Mesías», «el sumo sacerdote se desgarró las vesti- duras» (14, 63). 3.° Inmediatamente después de la muerte de Jesús, «la cortina del santuario se desgarró en dos, de arriba abajo» (15, 38). Estos tres «desgarrones» se presentan como un buen síntoma del trabajo textual: lo que lleva a cabo el relato de la práctica de Jesús es efectivamente un desgarrón, un «schisma» ( = cisma), para utilizar la palabra griega. El «paño viejo», las vestiduras del sumo sacerdote, la cortina del templo, ¿qué es lo que «connotan» ? ¿a qué «código» remiten? ¿qué es lo que «significan», sino el texto (tejido) oficial de la formación social judía, el «có- digo simbólico» que organiza las relaciones sociales, esto es, esencialmente, «el sistema de la pureza»? Pues bien, ¿qué es lo que hace Marcos ? ¿qué trabajo textual realiza ? Narra precisamente el desgarrón, la sub- versión de ese tejido, mediante la práctica de Jesús. En efecto, ¿qué dice de esta práctica? Un relato subversivo 143 1. Crítica del sistema de pureza Marcos presenta esta práctica como obra de un hom- bre de Galilea (país menos «puro» que Judea; su ver- dadero nombre es ghelil ha goyim: el distrito de los paganos), pequeño artesano (carpintero: 6, 3), rodeado de trabajadores de las clases dominadas (pescadores: 1, 16-20) y de gentes impuras (publícanos, pecadores: 2, 13-15). ¿En qué consiste esta práctica, cuya «fama» (el rela- to propagado por el rumor público) se extiende por toda Galilea (1, 28), luego a Judea, a Jerusalén, a Idumea, a Trasjordania, a Tiro y a Sidón (3, 8)? Las primeras se- cuencias del relato refieren sobre todo «curaciones» (re- sumidas en 1, 32-34 en un «sumario» narrativo): «un hombre poseído por un espíritu inmundo» (esto es, un «loco») recobra el uso de razón y queda reintegrado al círculo social del que le excluía su «impureza» (1, 23-27); «la suegra de Simón estaba en cama con fiebre» y queda curada (1, 29-31); un «leproso» (uno excluido, que hacía impuros a cuantos lo tocaban) queda «purificado» (1, 40-42); se le perdonan los pecados a un «paralítico» y, después de verse invitado a levantar y caminar, recobra sus movimientos (2, 1-12); en casa de un publicano (co- brador de tributos para los romanos, y por tanto un im- puro) Jesús se sienta a la mesa «con descreídos y recau- dadores» (2, 15 s); un día de sábado, los compañeros de Jesús arrancan algunas espigas «porque tenían hambre» (2, 23-27); «un hombre con un brazo atrofiado» consigue que Jesús se lo deje «normal», un día de sábado (3, 1-5). Y a continuación de todas estas secuencias Marcos in- dica: «Los fariseos se pusieron a planear con los hero- dianos el modo de acabar con Jesús» (3, 6). Si la práctica de Jesús y de su grupo de «discípulos» realiza este efecto sobre los fariseos (que se mostraban tan apegados al sistema de pureza y tan rigurosos en su observancia) y los herodianos (esto es, los partidarios de Herodes Antipas, «tetrarca» o príncipe de Galilea y de 144 El evangelio según san Marcos Perea desde el 4 a.C. hasta el 39 d.C), es porque sospe- chan su carácter subversivo y lo interpretan como una amenaza para su situación. Más exactamente, si Marcos en este momento de su relato puede hacer que reaccionen de este modo los fari- seos y los herodianos, es porque anteriormente ha deja- do bien sentadas las condiciones que deben producir es- te efecto. Por consiguiente, es que las prácticas de Jesús y de sus discípulos tienen que leerse orno un «desgarrón» del tejido simbólico judío. ¿Y por qué esto ? Porque todas ellas tienen en común el hecho de ser presentadas como una repulsa de la actitud mágica ante la violencia an- gustiosa de la muerte presente en la locura, en la fiebre, en la lepra, en la parálisis; el sistema de pureza tenía pre- cisamente la finalidad de conjurar esa violencia por me- dio de la magia de los sacrificios del templo y de la observancia escrupulosa de la ley (el sábado). Pero este sistema, afincado y dirigido por las clases dominantes, tenía como primer objetivo, tal como hemos visto, el man- tenimiento de este dominio. En resumen, el texto «señala» la práctica de Jesús y de los suyos con una referencia (connotación) al sis- tema del don, en el intento de abolir las injusticias a fin de establecer una sociedad fraternal. 2. Promoción del sistema del don Otro grupo de secuencias va a permitirnos precisar el carácter subversivo de esta práctica. Entre 6, 14 y 8, 30 se desarrollan unas cuantas escenas en las que aparecen con frecuencia el pan y la comida; además, todas ellas se sitúan en la frontera norte de Galilea e incluso fuera de los límites de Palestina. Detengámonos especialmente en las dos escenas ti- tuladas tradicionalmente «multiplicación de los panes» (6, 30-44; 8, 1-10). Funcionan siguiendo un mismo es- quema textual: Jesús y sus discípulos por un lado y la Un relato subversivo 145 gente hambrienta por otro; los discípulos sugieren que se envíe a alguien a «comprar de comer» (6, 36) y hablan de «doscientos denarios» ( = medio año de jornal) (6, 37); Jesús responde: «¿Cuántos panes tenéis?» (6, 38; 8, 5), «dadles vosotros de comer» (6, 37); se reparte el pan y la gente queda saciada. Está claro el movimiento señalado por el texto: se trata de la oposición entre comprar con dinero-dar lo que se tiene. Lo que el texto subraya no es la «multi- plicación de los panes», sino la negación del sistema mer- cantil que regula los intercambios por medio de la mone- da y la promoción del sistema del don, en el que todo pertenece a todos. En una formación social dominada por aquellos que tienen en sus manos el aparato econó- mico-político-ideológico, solamente es posible tener pan comprándolo con dinero; afirmar que hay que repartir las riquezas equivale evidentemente a introducir la sub- versión del sistema de clases. No es extraño que los ri- cos encuentren en esto motivos para «entristecerse» (10, 17-22)... 3. Subversión del campo simbólico judío Otro tercer conjunto de secuencias demuestra cómo se va acentuando el desgarrón: 10-12. Geográficamente hemos cambiado de lugar: el grupo Jesús-discípulos va camino de Jerusalén, adonde llegarán para las fiestas de pascua. Aquí la tela vieja que se desgarra está representada por: el matrimonio-divorcio (10, 1-12), la riqueza (10, 17-27), el poder político (10, 41-45), el templo símbolo de Israel (11, 12-25 y 12, 1-2), el impuesto romano (12, 13-17), la ley (12, 28-34), los letrados (12, 38-40), el te- soro del templo (12, 41-44). Puede observarse fácilmente cómo todos estos puntos constituyen un sistema: reco- gen lo esencial de la organización económico-político- ideológica de la Palestina del siglo I, tal como la anali- i i ) 146 El evangelio según san Marcos zamos en el capítulo 6. Pues bien, Marcos refiere con toda exactitud su subversión por medio de la práctica-palabra de Jesús. Vamos a comprobarlo a propósito de dos epi- sodios. Está en primer lugar la secuencia: higuera estéril — mercaderes echados del templo — parábola de los la- bradores homicidas (11, 12-25 y 12, 1-12); todas estas escenas no forman más que una sola y hay que leerlas juntas. Efectivamente, la higuera y la viña son imágenes sim- bólicas de Israel \ cuyo centro es el templo; pues bien, la higuera es estéril, la viña ha quedado en manos de los labradores que no reconocen a su propietario (Yahvé, dios de Israel) ni a sus enviados (los profetas), y el templo se ha visto privado de su función de casa de oración para ser lugar de comercio. Así pues, mediante una simple unión textual de estas tres escenas Marcos nos hace leer el efecto de la presencia de Jesús en Jerusalén; esa pre- sencia manifiesta la perversión que ha realizado la so- ciedad de clases en el campo de Palestina, y al hacerlo está realizando al mismo tiempo su subversión. Por otra parte, es también así como lo interpretan «los sumos sa- cerdotes, los letrados y los senadores» (11, 27): «esta- ban deseando echarle mano, porque se dieron cuenta de que la parábola (de los labradores de la viña) era por ellos» (12, 12). No menos claro puede verse esto en la escena del tributo al César (12, 13-17) 2 . El análisis textual adquiere aquí mayor relieve por el hecho de que son los enviados de los sumos sacerdotes quienes plantean la pregunta: «¿Está permitido pagar tributo al César o no?»; a ellos no les interesa la respuesta, ya que han ideado la cues- tión como una trampa para coger a Jesús, sea cual fuere la respuesta que dé. En efecto, si responde que no, que 1. Para la viña, cf. Is 5,1. Para la viña y la higuera, Jer 8,13. 2. Hemos presentado un análisis de este texto en la revista Promesses 80 (1973) 55-58. Un relato subversivo 147 no hay que pagarlo, podrán acusarlo ante los romanos (acusación que recoge Lucas en 23, 2); si responde que hay que pagarlo, la gente que lo admira como a un me- sías zelote (cf. capítulo siguiente) lo abandonará en ma- nos de los sumos sacerdotes. Pues bien, el texto señala bien en este caso el movimiento, la subversión que intro- duce Jesús: ante la moneda que le presentan y que sim- boliza a la vez la ocupación romana y el poder de las clases dominantes colaboradoras de los romanos (eso es lo que es «del César»), la respuesta de Jesús da a co- nocer que sus adversarios se han olvidado simplemente de «lo que es de Dios»; ¿y qué es lo que pertenece a Dios sino Israel, la higuera hecha estéril por sus explotadores, la viña robada por los labradores a su propietario, el tem- plo-símbolo de la sociedad de clases? De esta forma, «dar al César lo que es del César y a Dios lo que es de Dios» es quitarle al César (el subasiatismo judío integra- do en el imperialismo romano) lo que pertenece a Dios. Con ello el desgarrón ha llegado a su colmo. 4. El cuerpo de Jesús, los pobres y el pan repartido Todo acabará cuando Marcos haya mostrado cómo el paño nuevo ocupa el lugar del antiguo. Tal es el ob- jeto de la secuencia 14, 1-24. Mientras que «los sumos sacerdotes y los letrados andaban buscando una manera de darle muerte prendiéndolo a traición» (14, 1), y mien- tras que Judas, «el sicario» se prepara a ofrecerles este medio revelándoles dónde se oculta Jesús (14, 10-11. 43-47), el texto nos propone tres escenas relacionadas estructuralmente: «la unción en Betania», los «prepara- tivos del banquete pascual», la «institución de la euca- ristía». Hay que leer en primer lugar 14, 12-16. Es curioso cómo se parece mucho esta escena a la de 11, 1-11, don- de se nos narra la «entrada mesiánica de Jesús en Jeru- salén»; pongámoslas en forma paralela: 148 El evangelio según san Marcos 11, 1 —Mandó Jesús a dos dis- 14,13 —(Jesús)envió a dos dis- cípulos diciéndoles: Id a esa al- cípulos diciéndoles: Id a la ciu- dea... encontraréis... contestad dad, os encontraréis... Decidle al que el Señor lo necesita... dueño: el maestro pregunta... Fueron, encontraron... Se marcharon..., encontraron... Esta construcción homologa nos indica una rela- ción: por un lado, Jesús va a entrar en Jerusalén y hará que explote la perversión de la higuera — viña — templo; por otro, Jesús va a entrar en una casa anónima para significar en ella la sustitución del templo por algo distin- to. Ese algo distinto está designado ya en la «unción de Betania». Aquí se «unge» con perfumes (connotación mesiánica) el cuerpo de Jesús; su frase: «a los pobres los tenéis siempre con vosotros..., en cambio a mí no me vais a tener siempre» (el texto griego pone los ver- bos en presente) señala una oposición textual: presen- cia de los pobres con los discípulos-ausencia de Jesús de sus discípulos. Y aquí es donde hay que leer la «eucaristía». Porque esta escena, al recoger el esquema de la «multiplicación de los panes» demuestra al mismo tiempo que el cuerpo de Jesús ocupará en adelante, en el centro del espacio nuevo creado por su práctica, el papel que ocupaba el templo en el centro del espacio judío, y que ese cuerpo estará ausente, pero figurado simbólicamente en el re- parto del pan y en el bien que se haga a los pobres. En el momento en que circula el relato de Marcos, los discí- pulos de Jesús se muestran realmente «constantes en la comunidad de vida y en el partir el pan», al mismo tiem- po que «en escuchar las enseñanzas de los apóstoles» (Hech 2, 42); lo cual quiere decir que Jesús está ahora presente entre ellos en el reparto del pan a los pobres y en el relato de su práctica. Vn relato subversivo 149 II. LA SUBVERSIÓN Y el relato continúa en medio de ellos propagando su desgarrón-subversión. Podemos a continuación hacer una síntesis de sus efectos. 1. En el nivel económico La negación del «valor de intercambio» es lo que de- fine la aptitud de un objeto para ser intercambiado por otros objetos y lo que transforma todos los productos del trabajo humano, incluso a los mismos trabajadores, en mercancías vendibles. La sustitución del «comprad pan con dinero» por «dad lo que tengáis» es toda una subversión del «fetichismo de la mercancía» que trans- forma las relaciones sociales en relaciones mercantiles entre cosas (Marx llama también a este proceso «reifica- ción» o cosificación); es al mismo tiempo una restaura- ción del «valor de uso», la utilidad propia de cada cosa y el reparto de su uso entre todos. Pero es preciso observar inmediatamente que esta «revolución» era imposible por muy diversas razones en el subasiatismo judío y en el imperialismo romano. Efectivamente, en el primer caso los pequeños propieta- rios campesinos estaban completamente dominados po- líticamente por la casta que ocupaba el poder; en el se- gundo, la esclavitud cerraba el paso al avance de las fuer- zas productivas y prohibía por tanto cualquier inversión en las relaciones de producción. Limitada entonces política y económicamente, la sub- versión que se intentaba con el relato de la práctica de Jesús fue recuperada rápidamente, como veremos más adelante, por las clases dominantes, aunque no dejó de suscitar continuamente un desgarrón que puede sin du- da alguna calificarse de «utópico» y que ha tenido múl- tiples apariciones en el curso de la historia. 150 El evangelio según san Marcos 2. En el nivel político El relato de Marcos no deja de minar el sistema de los lugares ocupados por los agentes de la formación social, reintegrando a los excluidos (los locos, los enfermos, los impuros, los pobres) y amenazando a las fuerzas en el poder. Además, como podremos ver en el siguiente ca- pítulo, el texto hace pasar a Jesús en repetidas ocasiones las fronteras de Israel y acaba con una cita en Galilea, subvirtiendo de esta forma geográficamente el campo sim- bólico que estaba centrado en Jerusalén. Pero lo más importante no es esto todavía. Lo importante radica en primer lugar en la constante afirmación de que la fuerza y la vida no están del lado de los que tienen en sus manos el poder, de los ricos, los maestros o los jefes, sino del lado de los pequeños, de los niños, de los servidores. Esta es la intuición que vol- verá a encontrar Nietzsche: la fuerza de las armas revela la profunda debilidad de los que se sirven de ellas para asegurarse el poder. Pero hay más aún. El dinamismo subversivo de este relato procede, como ha indicado Rene Girard 3 , del hecho de que obliga a la violencia (esa violencia de la muerte, que intentaba conjurar la magia del sistema de pureza) a revelar su juego, a exteriorizarse, a objetivarse inscribiéndose en él; al denunciar la violencia, al renun- ciar a ella y al exponerse a ella, Jesús aparece como aquel que pone fin al sistema sacrificial y establece un espacio de vida reconciliada en el que es posible la reciproci- dad 4 . 3. R. Girard, en Esprit (1973) 552. 4. Según Girard, el hombre nace en un estado de «indiferen- ciación», esto es, no se distingue del «otro», se siente fascinado por ese «doble». Este «deseo mimético» es el que desemboca en la «violencia recíproca», la cual hace imposible toda vida social. Así pues, las primeras sociedades humanas inventaron la forma de expulsar esta violencia proyectándola sobre una «víctima emisa- rio», convertida en el «doble» criminal de todos los demás. Este Un relato subversivo 151 3. En el plano ideológico Finalmente, está demasiado claro que Marcos cons- truye su relato de tal modo que va desgarrando poco a poco el tejido ideológico judío. Y entonces se plantea la cuestión: ¿qué es lo que los cristianos de Roma del año 71 tenían que hacer con aquel tejido? Para compren- derlo, conviene que volvamos a una secuencia de la que no se habló anteriormente: el capítulo 13, el «discurso escatológico». El escenario se sitúa «en el monte de los Olivos, enfrente del templo», del que Jesús acaba de asegurar que «derribarán sus sillares y edificios hasta que no quede piedra sobre piedra» (13, 2). Entonces, sus cuatro primeros discípulos, Pedro, Santiago, Juan y Andrés le preguntaron: «Dinos cuándo va a ocurrir eso y cuál será la señal de que esto está para acabarse todo». Viene a continuación un discurso largo de Jesús, todo él en futuro y dirigido muy expresamente (aunque en el lenguaje codificado de los apocalipsis) a los lectores de Marcos más allá de los cuatro discípulos («entiéndelo, lector»: 13, 14). Las guerras, los rumores de guerra y el hambre remiten probablemente a la guerra judía del 66-70; las traiciones («os llevarán a los tribunales»: 13, 9), los apaleamientos, las comparecencias y las con- denas a muerte aluden indudablemente a la reciente per- acontecimiento real se repite ritualmente en los sacrificios religio- sos. Por consiguiente, lo «sagrado» asegura la «purgación» (ca- tharsis) de la violencia, ya que reproduce simbólicamente, esto es, enmascarándolo, el asesinato colectivo original. Pero por primera vez los evangelios ponen de manifiesto el mecanismo secreto de la violencia, al «mostrar» cómo Jesús fue «sacrificado» como víc- tima emisario, y cómo, «soportando la violencia hasta el fin, reve- la y desarraiga la matriz estructural de toda religión». De este modo «los asesinos de Cristo actuaron en vano, o mejor dicho, actuaron de manera fecunda en cuanto que ayudaron a Cristo a inscribir la verdad objetiva de la violencia en el texto evangélico. Y esta verdad, aun cuando sea desconocida y menospreciada, pro- seguirá lentamente su camino, corrompiéndolo todo como un ve- neno insidioso» (en Esprit [1973] 554). 152 El evangelio según san Marcos secución de Nerón (64-67); la frase «primero tiene que pregonarse la buena noticia a todos los pueblos» (13, 10) indica el nacimiento de comunidades cristianas por todo el imperio (cf. las cartas de Pablo). «La abominación de la desolación» (traducida también por «el execrable de- vastador»: 13, 14) designa ciertamente la toma de Je- rusalén y el incendio-profanación del templo por los ro- manos en el año 70; lo que sigue (huida a las montañas, etcétera) describe el terror que reinó efectivamente por toda la Judea devastada por las legiones. Pero de pronto, a partir de 13, 24, el discurso toma un giro distinto: «después de aquella angustia», esto es, después del año 70, «el sol se hará tinieblas..., las estre- llas caerán del cielo..., entonces verán venir a este hom- bre sobre las nubes... y enviará a los ángeles para reu- nir a sus elegidos de los cuatro vientos, de horizonte a horizonte». Se trata evidentemente del código mitoló- gico (cf. capítulo 9); la verdadera conclusión del texto de Marcos es ésta precisamente: recogiendo el hilo del código que sirvió para entretejer el prólogo, concluye con la desaparición de las diferencias cielo-tierra-abismo que han permitido el relato dentro del tiempo de la his- toria. Ya ahora, les dice Marcos a los cristianos de Ro- ma, el tiempo se ha cumplido, la parusía está próxima, «os aseguro que antes que pase esta generación todo eso sucederá» (13, 20). Ya hemos notado, y volveremos a recordarlo, que el Hijo del hombre no volvió en el tiempo de aquella generación y que los otros evangelios ates- tiguan la extinción progresiva de la esperanza escatoló- gica en un final inminente del mundo. Lo cierto es que hemos verificado nuestra hipótesis: Marcos se dirige a los cristianos de Roma inmediata- mente después del año 70; poniendo en labios de Jesús el anuncio del fin de Jerusalén (y de todo el sistema judío, cuyo tejido ha estado minando) al mismo tiempo que la promesa de su cercana vuelta, garantizaba la veracidad de la segunda promesa con el cumplimiento tan recien- te de la primera. Al obrar así, pretendía mantenerlos «en vela» (13, 37): «¡cuidado con dormiros!» (13, 33). 11 TOPOLOGÍA Y ESTRATEGIA Si uno se empeña en seguir en un mapa de Palestina los desplazamientos indicados en el texto, encontrará bastantes dificultades para ello. Esto demuestra una vez más que Marcos no es una «vida de Jesús» que haya que seguir al pie de la letra (de lo «significado»), sino un relato literario que intenta restituir a su manera la diná- mica propia de la práctica de Jesús (algo así como un cuadro que no pretende «representar» a su «sujeto», sino que intenta solamente sugerir su impresión por medio de unas formas y de unos colores). Por eso no vamos a hacer una «topografía» (descrip- ción detallada de los lugares), sino una topología (estu- dio de las propiedades cualitativas y de las posiciones relativas de los seres geométricos, independientemente de su forma y de su magnitud). Así pues, no seguiremos los itinerarios de Jesús, sino que detectaremos las «figuras» que estructuran esta o aquella parte del relato. Es verdad que las figuras más evidentes son en primer lugar las geográficas; ya hemos visto cómo el prólogo de Marcos «programa» las cuatro «áreas» en las que ha- brá de desarrollarse el relato: Galilea — Judea — tenta- ción y muerte — Galilea. Pero estos espacios son ante to- do simbólicos: como los códigos del texto son judíos, 154 El evangelio según san Marcos todo está centrado (magnetizado de alguna manera) por Judea, Jerusalén, el templo. La práctica de Jesús co- mienza fuera de este polo magnético, está descentrada; cuando se acerca a él, la aguja de la brújula se vuelve loca, los códigos se desconciertan, el viejo tejido se des- garra, se da un enfrentamiento; pero después del asesi- nato de Jesús, el relato vuelve a Galilea («va delante de ellos»: 16, 7), esto es, a los paganos. Es ésta la estruc- tura general que organiza la dinámica del texto. Pero conviene examinarla más de cerca. I. Los CÍRCULOS A lo largo de todo el relato se dibujan con cierta fre- cuencia unos círculos concéntricos alrededor de la per- sona de Jesús: «su fama se extendió enseguida por todas partes» (1, 28); «la población entera se agolpaba a la puerta» (1, 33); «acudían a él de todas partes» (1, 45), «acudieron tantos (a la casa donde estaba Jesús) que no quedaba sitio ni a la puerta» (2, 2); «levantaron el techo encima de donde estaba Jesús» (2, 4); «un buen grupo de recaudadores y descreídos se reclinaron (a la mesa) con él y con sus discípulos» (2, 15); «los letrados y fari- seos, al ver que comía con ellos, decían a los discípulos» (2, 16); «Jesús le dijo al del brazo atrofiado: levántate y ponte ahí en medio (de todos)» (3, 3); «en la montaña fue llamando a los que él quiso y se reunieron con él; designó a doce (3, 13); «fue a casa y se juntó de nuevo tanta gente que no lo dejaban ni comer» (3, 20); «tenía gente sentada alrededor» (3, 32); «paseando la mirada por los que estaban sentados en el corro» (3, 34); «cuan- do se quedó solo, sus acompañantes y los doce le pregun- taban» (4, 10). La escena de la mujer con flujos (5, 21-43) resulta especialmente clara: la mujer tiene que atravesar el gen- tío y los discípulos para poder acercarse y tocar a Je- sús; «los apóstoles volvieron a reunirse con Jesús» Topología y estrategia 155 % < ^ \ / a gente ^^¿jP Una turba con machetes y palos, de parte de los sumos sacerdotes, los letrados y los senadores (14,43) Le enviaron unos fariseos y partidarios de Herodes (12,13) 156 El evangelio según san Marcos (6, 30); «todos los que lo tocaban obtenían la salud» (6, 56); «je acercó a Jesús el grupo de fariseos con algu- nos letrados llegados de Jerusalén» (7, 1); «cuando de- jó a la gente y entró en casa, le preguntaron los discípu- los» (7, 17); «invitó a la gente a reunirse con sus discí- pulos» (8, 34); «después cogió Jesús a Pedro, a Santiago y a Juan y subió con ellos solos a una montaña alta y apartada» (9, 2); «al llegar a donde estaban los otros dis- cípulos, vieron mucha gente alrededor y a unos letrados discutiendo con ellos» (9, 14); «Jesús se sentó, llamó a los doce... y cogiendo a un criadito, lo puso en medio» (9, 35-36); «(en Judea) se le fueron reuniendo grupos de gente por el camino» (10, 1); «él se llevó aparte otra vez a los doce» (10, 32); «(en el templo) se le acercaron los sumos sacerdotes, los letrados y los senadores» (11,27); «tuvieron miedo de la gente» (12, 12); «le enviaron unos fariseos y partidarios de Herodes» (12, 13); «se le acer- caron unos saduceos» (12, 18); «un letrado... se acercó» (12, 28); «se sentó enfrente de la sala del tesoro..., lla- mando a sus discípulos les dijo» (12, 41-43); «estando él sentado en el monte de los Olivos, enfrente del templo, Pedro, Santiago, Juan y Andrés le preguntaron aparte» (13, 3); «fue él con los doce y estando a la mesa comiendo» (14, 18); «llegaron a Getsemaní y dijo a sus discípulos» (14, 32); «se llevó a Pedro, a Santiago y a Juan» (14, 33); «Judas, uno de los doce, acompañado de una turba..., de parte de los sumos sacerdotes, los letrados y los sena- dores..., se acercó..., los otros le echaron mano y lo pren- dieron» (14, 43-46); «condujeron a Jesús a casa del sumo sacerdote y se reunieron todos los sumos sacerdotes, los senadores y los letrados» (14, 53); «lo condujeron a Pilato y se lo entregaron» (15, 1); «crucificaron con él a dos bandidos, uno a la derecha y el otro a la izquierda» (15, 27); «el capitán, que estaba, frente a él» (15, 39); «había unas mujeres mirando desde lejos» (15, 40). Esta larga lista de citas permite distinguir cómo dis- tribuye el texto a los personajes en torno a la figura de Jesús. Inmediatamente a su lado están Pedro, Santiago, Topología y estrategia 157 Juan (y a veces Andrés); están luego los doce; a continua- ción los discípulos; más lejos la gente; más allá todavía los letrados, los fariseos, los saduceos, los herodianos, los sumos sacerdotes y los ancianos o senadores, alrededor de los cuales se organizan círculos opuestos a los pri- meros. En las primeras secuencias la gente se ve atraída por la «fama» de Jesús (el relato de su práctica). Pero esto no les agrada a los bien situados: los fariseos y los hero- dianos empiezan a intrigar para «acabar con Jesús» (3, 6). Pero ya entonces Jesús procura no dejarse cercar por la multitud: «vamonos a otra parte» (1, 38); intenta detener el relato de su práctica: «cuidado con decirle nada a nadie» (1, 44); igualmente procura escapar de los que se manifiestan como adversarios suyos: «se queda- ba fuera, en despoblado» (1, 45). Pero, a pesar de sus deseos, su persona sigue crean- do una especie de «campo magnético»; el texto da muy enérgicamente esta impresión de que la «figura» de Je- sús actúa como una fuerza imantada, como un polo de atracción: las gentes se sienten atraídas irresistiblemente, los cuerpos tumbados se ponen en pie, basta ponerse en contacto con esta fuente de energía para recibir de él como una descarga eléctrica. Precisamente por eso los representantes (y acaparado- res) del otro «campo magnético» (el sistema judío centra- do en el templo) experimentan su aparición como si se tratara de una amenza: la práctica de Jesús crea un cam- po contrario. Las ondas concéntricas que parten de Je- sús y que atraen hacia él a las turbas llegan a afectar al centro de una serie de ondas contrarias, que van adqui- riendo cada vez mayor violencia. Así pues, surge la lucha entre ellas, hay un conflicto de fuerzas. El antagonismo alcanza su cima cuando el «campo Jesús» se acerca geográficamente al «campo judío», es- to es, cuando Jesús llega a Jerusalén y entra en el tem- plo. Frente a las ondas amenazadoras del campo adver- sario, Jesús se ve protegido por el círculo que la gente 158 El evangelio según san Marcos forma a su alrededor; pero esta gente es también un cír- culo del campo judío, depende (sobre todo económica- mente) del templo (ya hemos visto que la mayor parte de los habitantes de Jerusalén viven del templo). Por consiguiente, la estrategia de los adversarios de Jesús con- sistirá en hacerse con él cuando esté lejos de la gente. Y como lo sabe, Jesús se oculta (cada tarde abandona Je- rusalén y se refugia en un lugar seguro: 11, 11.19; 14,3). El enfrentamiento decisivo tiene lugar en unas condi- ciones poco favorables para Jesús: gracias a la traición de uno de los suyos, sus adversarios se le acercan lejos de la presencia de la gente; fiados en sus armas, «le echa- ron mano y lo detuvieron» (14, 46). Estas palabras son ca- racterísticas : el centro del «campo Jesús» llega a detener- se lo mismo que se detiene un motor; a partir de aquel momento, el texto hará de «Jesús» el complemento di- recto del verbo «conducir» \ como si se tratara de una fuente de energía detenida que se transporta hasta... la descarga pública: la montaña pelada, el «lugar de la calavera», el Gólgota. II. LA BARCA Entretanto, a partir de 3, 9 aparece una nueva figura: la barca, que le permite a Jesús no verse demasiado «apretado» por la gente a orillas del lago Tiberíades. También esto tenemos que leerlo a un nivel estratégico: Jesús no quiere dejarse encerrar por la turba, porque pre- siente que ella no tiene exactamente los mismos proyectos que él; por eso guarda las debidas distancias (4, 1). Y como si temiese que sus discípulos se dejaran influenciar por la gente, se los lleva consigo en la barca en una especie de ir y venir de orilla a orilla del lago: 4, 35; 5, 1.21; 6, 32.45.53; 8, 10.14. El comienzo y el final de esta se- 1. El cuerpo de Jesús como complemento directo del verbo llevar: Me 14, 53; 15, 1.16.20.22. Topología y estrategia 159 cuencia de idas y venidas están notablemente marcados; empieza en 3, 7, en el momento en que la gente llega en oleadas concéntricas desde todos los puntos del hori- zonte: Judea, Trasjordania, Fenicia; y acaba en 8, 29, cuando Pedro le dice a Jesús: «Tú eres el mesías». ¿Cuál es entonces el objeto de esta secuencia? ¿qué efecto quiere producir? Hay un punto que llama la aten- ción: Marcos insiste mucho en la falta de comprensión de los discípulos: «Y añadió (Jesús): ¿no entendéis esta parábola? ¿pues cómo vais a comprender todas las de- más?» (4, 13); «les estuvo exponiendo el mensaje, se- gún lo que podían comprender» (4, 33); «¿cómo es que no tenéis fe?» (4, 40); «no habían comprendido lo de los panes» (6, 52); «¿así que tampoco vosotros sois capaces de entender?» (7, 18); «¿no acabáis de entender ni de com- prender?» (8, 17); «y ¿no acabáis de comprender!» (8, 21). Y precisamente antes de que Pedro empiece a «com- prender», un episodio simbólico viene a significar esta iluminación progresiva de la inteligencia de los discí- pulos: es la curación en dos tiempos del ciego de Bet- saida (8, 22-26). En un primer tiempo aquel pobre hom- bre ve solamente a medias, como en medio de la niebla: «veo la gente; me parecen árboles que andan»; sólo en un segundo tiempo empieza a ver todo «con claridad». ¿Acaso esta escena no representa muy atinadamente lo que está pasando también en la cabeza de los discípu- los? A lo largo de todas aquellas travesías en la barca van descubriendo poco a poco el hilo conductor de la práctica de Jesús a la que asisten y en la que también ellos participan; esa práctica no tiene sentido más que bajo esa iluminación que enuncia Pedro: la fuerza que desarrolla ese campo contrario es «mesiánica». Pero nos- otros hemos podido ya descubrir los medios por los que el texto produce ese reconocimiento. 160 El evangelio según san Marcos III. EL CAMINO Apenas Marcos ha puesto en labios de Pedro la ex- presión de la inteligencia de la práctica de Jesús, el relato cambia bruscamente de dirección. En primer lugar geo- gráficamente: desde Cesárea de Filipo (en Traconítide, muy al norte: 8, 27) atraviesa la Galilea (9, 30), pasa a Cafarnaúm a orillas del lago (9, 33) y toma a continua- ción la dirección de Judea (10, 1). Y entonces aparece una nueva figura: el camino: «atravesaron Galilea sin detenerse en el camino» (9, 30), «¿de qué discutíais por el camino?» (9, 33), «por el cami- no habían discutido quién era el más grande» (9, 34), «estaba él saliendo al camino cuando se le acercó uno corriendo» (10, 17), «iban subiendo camino de Jerusalén» (10, 32), «estaba sentado a la vera del camino» (10, 46), lo siguió por el camino» (10, 52). Así pues, este camino empieza en Cesárea de Filipo y se detiene en Jerusalén (capítulo 11). Por consiguiente, Marcos le encomienda la función de representar la estra- tegia (un camino conduce a cualquier parte, es un pro- yecto en marcha) realizada por el «campo Jesús»: ir al encuentro del «campo» enemigo, a su terreno central: Jerusalén, el templo. Pero si miramos las cosas más de cerca nos damos cuenta igualmente de que este camino, en el que los dis- cípulos marchan detrás de Jesús (10, 32) es el lugar de un enfrentamiento; efectivamente, todo ocurre como si la declaración de Pedro no hubiera aclarado por completo el sentido de la práctica de Jesús para sus discípulos; no parece que ellos vean las cosas como él, sus estrategias son diferentes. Por ejemplo: «Pedro lo tomó aparte y empezó a increparlo» (8, 32); «Jesús se volvió... e incre- pó a Pedro» (8, 33); «le acercaban niños para que los tocara, pero los discípulos les regañaban; al verlo Jesús, les dijo indignado» (10, 13); «los discípulos no salían de su asombro» (10, 24); comentaron, completamente des- Topología y estrategia 161 orientados» (10, 26); «los discípulos no salían de su asombro..., iban con miedo» (10, 32). Todos estos verbos son sumamente enérgicos e indican el contraste, la oposi- ción entre Jesús y sus discípulos. Manifiestamente, la estrategia de Jesús no es la de sus discípulos; cuanto más se acercan a Jerusalén, menos parecen estar de acuerdo en lo que hay que hacer. Y la entrada «mesiá- nica» en Jerusalén señalará el colmo del malentendido, ya que poco después, en el momento del choque, todos los discípulos abandonarán a Jesús y huirán (14, 50). IV. LA ESTRATEGIA ZELOTE ¿Dónde se sitúa entonces la divergencia? En el hecho de que la estrategia de los discípulos (que se une por otra parte a la de la gente) es con bastante probabilidad una estrategia zelote. Recordemos que los zelotes (capítulo 6) son esencial- mente campesinos que abandonaron las grandes propie- dades en las que eran superexplotados y que viven ahora de la rapiña y del bandolerismo; ideológicamente cerca de los fariseos, desprecian y odian a los sumos sacerdotes, cuya legitimidad discuten y a los que echan en cara su colaboración con los romanos, ocupantes paganos de su país. Su pretensión «estratégica» es echar a los romanos (mediante la guerrilla y los golpes de mano) y restablecer en su «pureza» la formación social judía (esto es, el sub- asiatismo). Por consiguiente, se les puede calificar de «reformistas». Para ellos, el «mesías» esperado será un líder popular anti-sumos sacerdotes y anti-romanos, que restablecerá el reino de David. Pues bien, las gentes de Palestina, compuestas prin- cipalmente de campesinos y pequeños artesanos, están muy influidas por las ideas zelotes. Y entre los discípu- los figuran probablemente, como hemos visto, dos o tres guerrilleros zelotes (Simón el zelote, Judas Iscariote = el sicario, y quizás Simón-Pedro Baryona = el terrorista). 11 162 El evangelio según san Marcos Por tanto, no es extraño que se resienta de ello la estra- tegia de los discípulos. Esto es sin duda lo que significan los episodios que van jalonando el camino hacia Jerusa- len: «habían discutido quién era el más grande» (9, 34); ante eso Jesús propone la acogida a los niños (9, 36); la fascinación de las riquezas (10, 23-27); la cuestión im- plícita de Pedro: «pues mira, nosotros ya lo hemos deja- do todo y te hemos seguido» (10, 28; deja entender la pregunta: ¿qué recompensa tendremos?) la petición de los hijos de Zebedeo (10, 35-40) de conseguir los mejores sitios al lado del mesías vencedor. V. LA ESTRATEGIA DE JESÚS Frente a esta estrategia, Marcos no deja de subrayar la de Jesús; el niño, el pobre, el servidor, el esclavo..., el mesías figurado por Jesús no tiene aires de conquista- dor y dominador. Y la entrada en Jerusalen en una es- pecie de triunfo popular es descrita por Marcos con to- das las referencias necesarias para indicar el carácter específico de este mesías: el asno recuerda la profecía de Zacarías: «Alégrate, ciudad de Sión; aclama, Jerusalen; mira a tu rey que está llegando: justo, victorioso, humil- de, cabalgando un asno, una cría de borrica. Destruirá los carros de Efraín y los caballos de Jerusalen» (Zac 9, 9). En cuanto a los mantos extendidos sobre el suelo, evo- can la escena de 2 Re 9, 13 cuando, incitado por el pro- feta Elíseo, Jehú se rebela contra el rey Jorán y la reina madre Jezabel: «Inmediatamente cogió cada uno su manto y lo echó a los pies de Jehú sobre los escalones; tocaron la trompeta y aclamaron: ¡Jehú es rey!». Todas estas connotaciones son muy claras: el mesías represen- tado por Jesús es profético y anti-real, forma parte del sistema del don en contra del de la pureza; las escenas que siguen, en el templo, lo muestran poniendo de ma- nifiesto la esterilidad del mismo, mientras que se aparta de la estrategia zelote de negar tributo al César. Topología y estrategia 163 Así pues, es evidente que Marcos no quiere presen- tar a Jesús como un mesías zelote. Pero esto no significa, como pretende la exégesis tradicional idealista, que lo convierta en un mesías «espiritual», que abandona el te- rreno de lo «temporal» a la jurisdicción del César... Nuestra lectura materialista nos hace ver aquí una estrategia que podríamos llamar «comunista , no revolu- cionaria, internacionalista». Comunista porque, como vi- mos en el capítulo anterior, pretende restablecer la dis- tribución, el valor del uso contra el valor del intercambio. No revolucionaria, porque las condiciones económicas y políticas del subasiatismo judío integrado en el imperia- lismo esclavista romano no permiten entonces una tras- formación revolucionaria de las relaciones de produc- ción. Intemacionalista, porque el relato no cesa de tras- pasar las fronteras de Palestina y acaba con la cita en Galilea en dirección a los países paganos. Sinteticemos ahora todas las figuras de nuestra to- pología. La fuerza y la energía que emanan de la figura (en sentido geométrico, estructural) de Jesús reúnen a su alrededor unos cuantos círculos concéntricos que tienden a encerrarlo en la imagen de un mesías zelote que él re- chaza. Tras haber creado un anticampo mesiánico- profético antagonista del campo judío, se pone en ca- mino para enfrentarse con él en su terreno, en el templo. Es traicionado, abandonado, detenido, ejecutado; pero el círculo del anticampo mesiánico prosigue su camino ha- cia el mundo entero 2 . 2. Para hacer sentir la esperanza que podía suscitar la evoca- ción de esta estrategia de Jesús según Marcos (sobre todo leída en Roma después de las persecuciones de Nerón y la noticia de la des- trucción de Jerusalen), quizás no esté fuera de propósito citar aquí el final de la Electro de Giraudoux: «La mujer Narsés: —¿Cómo se dice cuando el día se levanta como hoy, y todo está saqueado y destruido, y a pesar de ello se respira el aire, y todo se ha perdido, y la ciudad está ardiendo, y los inocentes se matan entre sí, pero los culpables agonizan en un rincón de este día que amanece?— Electro: —Pregúntaselo al mendigo; él lo sabrá— Mendigo: —Tie- ne un nombre muy hermoso, mujer Narsés. Se llama la aurora». 12 ALGUNAS LECTURAS DE CLASE Prosiguiendo con nuestra lectura desde diversos án- gulos de vista en busca de los códigos que entretejen a Marcos, vamos a fijarnos en el código analítico, que es el que reúne todos los análisis, las lecturas, las interpreta- ciones que hacen los diferentes personajes, en el propio texto, del relato de la práctica de Jesús. Ya hemos obser- vado cómo la gente y los discípulos hicieron de él una lectura zelote mientras que los letrados, sumos sacerdotes y senadores lo interpretaron como una amenaza para su poder. Pero el personaje Jesús toma personalmente sus de- cisiones «estratégicas», como acabamos de ver, en fun- ción del análisis que hace de las lecturas y de las estrate- gias de los demás protagonistas. I. UN JUEGO DE ESPEJOS Pongamos una comparación. Durante una partida de cartas, cada uno de los jugadores intenta descubrir, a través del juego, de qué cartas disponen su compañero y sus adversarios, procura descubrir su estrategia y va elaborando la suya en consecuencia. De este modo, la 166 El evangelio según san Marcos vida es como un juego entrecruzado de prácticas; cada uno ignora la totalidad de la partida; es la lectura conti- nua de las prácticas mutuas lo que permite realizar esta o aquella elección. Por otra parte, quizás también esto sirva para iluminar la razón por la que nos gusta leer narraciones: nos cuentan algunas prácticas cuya lec- tura nos ayuda a descifrar lo que vivimos (o a disimular- lo, o a embellecerlo...); Cervantes, Stendhal, Dostoyevski funcionan como si fueran pautas de lectura de nuestras propias prácticas (aunque también, en otro nivel, Guy des Cars, las fotonovelas, los comics). De todas formas así es como funciona Marcos. He aquí una prueba ejemplar: 2, 23-27. Los discípulos cami- nan por medio de los sembrados, arrancan algunas es- pigas y se las comen; los fariseos toman nota de esta práctica y hacen de ella la siguiente lectura: la ley pro- hibe esto el día del sábado, por consiguiente los discí- pulos son reos de impureza (de muerte) ante la ley. Je- sús opone a ésta otra lectura de la misma práctica; pero lo hace de una manera curiosa, esto es, haciendo el re- lato de otra práctica, la de David y sus acompañantes (1 Sam 21, 2-7); pues bien, si ponemos en forma paralela los dos relatos, se obtiene lo siguiente: 1. ¿Cómo (tus discípulos) 1. David y sus hombres, 2. 2. cuando se vieron faltos y con hambre 3. hacen (arrancar espigas) 3. comió de los panes dedicados 4. en sábado 4. en la casa de Dios 5. lo que no está permitido? 5. que nada más que a los sa- cerdotes les está permitido comer. Lo que salta a la vista es que la frase segunda no exis- te en la primera columna. Esto es precisamente lo que Jesús deja que lean los fariseos: si sus discípulos hacen eso, es porque tienen hambre. Pues bien, los fariseos son in- capaces de leerlo, encerrados como están dentro de su sistema legalista de la pureza; su análisis de la práctica Algunas lecturas de clase 167 de Jesús y de sus discípulos está determinado por su fun- ción en el aparato de clases. Y lo que les demuestra Je- sús es que acaban por no saber leer siquiera el texto ofi- cial de su ideología; al transformar en ley (sistema de pro- hibiciones) los relatos fundamentales, pervierten su papel. También resulta característica la siguiente escena (3, 1-6). Aquí se utiliza el mecanismo de lectura-análisis an- tes de que haya tenido lugar la práctica. Efectivamente, Jesús sabe (ahora) que los fariseos «estaban al acecho para ver si lo curaba (al hombre con el brazo atrofiado) en sábado y acusarlo». Entonces Jesús le pide al hombre enfermo (excluido) que se ponga de pie delante de toda la gente, para que quede en evidencia su necesidad, su carencia. Y les ofrece a todos la clave de lectura de lo que va a hacer: para él la oposición no está entre respetar el sábado o no respetarlo, sino entre hacer el bien o ha- car el mal, entre salvar una vida o matar. Una vez más nos encontramos con el sistema del don frente al sistema de la pureza. De este modo, el relato de la práctica de Jesús, refle- jado como en un juego de espejos por las lecturas de los diversos personajes, va iluminando constantemente sus estrategias; funciona como una pauta interpretativa de las diversas prácticas. Así pues, todo lector de Marcos se ve invitado a situarse a sí mismo en relación con este relato y, por consiguiente, a leer mediante esta pauta su propia práctica. II. EL CÓDIGO ANALÍTICO: CADA UNO LEE EN FUNCIÓN DE SU LUGAR Pero una secuencia muy especial va a ofrecernos, por así decirlo, el modo de empleo del código analítico en Marcos; se trata de la famosa «parábola del sembrador» (4, 1-9.13-20). El relato-ficción, narrado por Jesús a to- da la gente desde la barca (4, 1-9) es «descodificado» efectivamente en consideración a los discípulos (4, 168 El evangelio según san Marcos 13-20). Se desarrolla en tres tiempos: siembra-crecimiento- cosecha, y en cuatro lugares distintos; las semillas son las mismas en los cuatro «terrenos», pero el crecimiento es distinto en cada caso. Por consiguiente, son los te- rrenos los que determinan el trabajo de crecimiento. Pues bien, la descodificación indica que los terrenos re- presentan a los «lectores» de la «palabra» (esto es, co- mo ya hemos visto, del relato de la práctica de Jesús). Así pues, esta parábola nos da en cierto modo la teoría de la lectura de este relato: es en función de su lugar (del sitio que ocupan en la formación social) como leen, de- ciden y actúan los diversos actuantes. Así, los letrados, los sumos sacerdotes, los senadores y compañía anali- zan según su posición de clase; la turba de pequeños campesinos y de artesanos, cuya situación es ambigua, se divide en esta lectura; los discípulos son los que han emprendido el «camino» fuera de los «círculos» del sis- tema dominante; todos son llamados a hacer lo mismo, ya que el relato de la práctica de Jesús va dirigido a todos los que quieren romper con el poder opresivo, «conver- tirse» y «seguir» a Jesús. Por otra parte, éste es precisa- mente el motivo de que Marcos no muestre nunca a Je- sús en disposición de «predicar» o de «enseñar»; lo que hace es actuar y proponer pautas de lectura de su prác- tica; cada uno puede abrir sus «ojos» y sus «oídos». (Marcos habla frecuentemente de «ver» y de «oír» cuando utiliza el código analítico). Pero Jesús no explica nunca lo que hace ni lo que quiere; deja que los oyentes-lec- tores se decidan libremente. III. PREGUNTAS Y RESPUESTAS, SIGNIFICANTE Y SIGNIFICADO Por eso mismo tampoco responde nunca a las pre- guntas de aquellos que por su situación se manifiestan como adversarios suyos. En efecto, como ya vimos a propósito del tributo al César, sus preguntas no son Algunas lecturas de clase 169 nunca verdaderas interrogaciones, sino un mecanismo construido para tenderle una trampa. Un buen ejemplo de estas insidias es la discusión de 11, 27-33, que se si- túa entre el episodio de la higuera-templo secada y la parábola de los labradores de la viña homicidas. En esta ocasión, «se le acercaron los sumos sacerdotes, los le- trados y los senadores, y le preguntaron: ¿Con qué au- toridad actúas así? ¿quién te ha dado la autoridad para actuar así?». Una lectura idealista de Marcos se extra- ñaría aquí de que Jesús no les hubiera respondido con toda naturalidad: «Actúo así porque soy el Hijo de Dios». Pero no es así como funciona Marcos; se preocu- pa de repetir por dos veces la palabra «autoridad» (exousía: poder, el que los personajes que le preguntan tienen de hecho); y lo hace por algún motivo: porque de lo que aquí se trata realmente es de ese poder (sobre la gente que escucha) que tienen los sumos sacerdotes y que Jesús está quebrantando; por consiguiente, su pre- gunta no tiene para ellos (y por tanto para un lector ma- terialista) ningún interés a nivel de «lo significativo», sino que se presenta como un trabajo textual sobre los «sig- nificantes» (las palabras), para obtener un resultado es- tratégico: hallar un punto débil en Jesús para poder «echarle mano» (12, 12) y acabar con su práctica subver- siva. Frente a esta estrategia, Jesús «disimula» con ha- bilidad; se guarda muy bien de responder a nivel del «significado» y monta también él un pequeño mecanis- mo textual únicamente estratégico: «os voy a hacer una pregunta, contestádmela y os diré con qué autoridad ac- túo así: el bautismo de Juan ¿era cosa de Dios o cosa humana? Contestadme». Y entonces los otros no pier- den ni un minuto en dar una respuesta «verdadera», una respuesta «franca» (términos que aquí serían idealis- tas); la única preocupación que tienen es estratégica; sopesan prudentemente el «valor de intercambio» de las dos respuestas posibles, teniendo en cuenta a la gente, al «pueblo» (11, 32) que está asistiendo al debate y que es el verdadero juez. Y finalmente no dan ninguna respuesta; 170 El evangelio según san Marcos Jesús tampoco. Por tanto, bajo este punto de vista (al nivel del significado), es un combate nulo. Pero a ni- vel estratégico (mecanismo actual de los significantes), el texto les hace confesar al mismo tiempo su situación de clase (exousía = el poder) y su proyecto asesino contra Jesús. Por lo demás, él mismo se encarga de ponerlo de relieve en la escena siguiente, con la parábola de los labradores homicidas, que los sumos sacerdotes inter- pretaron perfectamente como alusión a ellos (12, 12). Una vez más acabamos de ver aquí cómo solamente las lecturas materialistas son capaces de dar cuenta del trabajo textual que entreteje los códigos de Marcos; en un primer tiempo, acostumbrados a la lectura idealista, quizás lamentemos perder la «trasparencia» del texto, su aparente ingenuidad; pero el trabajo austero de la des- codificación permite en un segundo tiempo apreciar me- jor su funcionamiento real. IV. «SIN QUE ÉL SEPA CÓMO» : EL RELATO Y LO ALEATORIO Dos pequeñas parábolas nos van a dar la ocasión de llegar más lejos. A continuación de la del «sembrador» (que sería mejor titular, como hemos visto, de los «te- rrenos»), recogen la misma figura de la semilla y de su crecimiento, sacada de la producción agrícola. Está en primer lugar la historia del grano que «germina solo» (4, 26-29). El personaje principal es en este caso el sembra- dor (ésta sería la verdadera «parábola del sembrador») y lo que se dice del «trabajo» de su práctica de sembrar es muy interesante: «él duerme de noche y se levanta por la mañana y la semilla germina y va creciendo, sin que él sepa cómo». Al contrario de lo que hizo con la pará- bola de los terrenos, aquí Marcos no nos da la desco- dificación de esta parábola. Pero no parece difícil averi- guarla: en efecto, sabemos que el sembrador es Jesús y que lo que siembra es el relato de su práctica en los ojos y los oídos de la gente. Pues bien, lo que indica este texto Algunas lecturas de clase 171 es que este relato germina y va creciendo en los oyentes sin que Jesús sepa cómo. Marcos plantea aquí, en cierto modo, el principio narrativo de todo relato: los persona- jes no descubren lo que pasa, el efecto mutuo de sus prác- ticas, a no ser a medida que va avanzando el relato; lo mismo que los jugadores de cartas, que descubren el juego a medida que avanza el juego, al «azar» de los golpes, pero en función de las lecturas y de las estrategias. Se comprenderá la importancia textual de esta pequeña parábola, si se recuerda que la lectura idealista del «evangelio» pretende descubrir siempre en la «historia de Jesús» el efecto de una «predestinación» ligada a su condición de «Hijo de Dios»; veremos cómo el propio Marcos demuestra esta preocupación (cf. capítulo 15), pero aquí hemos de subrayar el carácter «aleatorio» (sometido al azar) del relato; lo que lo convierte en rela- to es precisamente el hecho de que nos cuenta una prác- tica, con sus efectos, las lecturas diversas de ellos y las estrategias que de allí se desprenden. Si respetamos su lógica textual, no se puede saber de antemano lo que va a pasar (a no ser en otro nivel textual, el mitológico, como los «demonios» que «reconocen» en Jesús al Mesías, o el teológico que luego veremos). V. EL PORVENIR DEL RELATO También es interesante la segunda pequeña parábola, la del «grano de mostaza» (4, 20-32). ¿De qué se trata? Otra vez de una semilla, esto es, del relato de la prác- tica de Jesús. Se dice de la mostaza que «es la semilla más pequeña de todas»; así pues, Marcos opone el rela- to de la práctica de Jesús a todos los relatos del mundo, a todas las prácticas que se van narrando; lo califica de «el más pequeño», esto es, lo caracteriza por lo que lo distingue de los «grandes» relatos, que refieren las «gran- des» prácticas de los «grandes» de este mundo. Pues bien, esta pequeña semilla «brota, se hace más alta que las 172 El evangelio según san Marcos demás hortalizas y echa ramas tan grandes que los pá- jaros pueden anidar a su sombra». ¡Qué esperanza alberga este texto y cómo tuvo que entusiasmar a los cristianos de Roma el año 71!... Pero también aquí apunta una in- dicación «escatológica»: «los pájaros del cielo» se re- fieren inevitablemente al código mitológico; se trata en- tonces del fin del mundo, de la llegada del «reino de Dios», anunciado aquí por Marcos. Y subraya que, entre todos los relatos de todas las prácticas, sólo el de Jesús llega- rá hasta el cielo; todas las demás prácticas, cuya verda- dera pequenez aparecerá entonces, se verán excluidas de él. Es inútil recordar, una vez más, que la ruina de Jeru- salén acababa de dar a los lectores de Marcos una (apa- rente) confirmación de estas palabras. 13 EL RELATO PLANTEA LA CUESTIÓN: ¿QUIÉN ES JESÚS? Las novelas policiacas clásicas (por ejemplo, una de Agatha Christie) no plantean más que una cuestión: ¿quién es el asesino? Y empiezan a formular todas las hipótesis posibles, guardando la buena hasta el final. Lo que le proponen al lector es que intercambie unas cuantas horas de lectura por el placer de competir en perspicacia con el autor (o con el detective que lo representa); aunque no está en igualdad de condiciones, ya que el autor se las ingenia para enredar las pistas y llevar por donde quiere a sus lectores; pero el placer reside precisamente en esta dificultad. Todos los relatos proceden de esta manera: los lin- güistas contemporáneos 1 han demostrado que todos los cuentos, por ejemplo, pueden sintetizarse en unas cuan- tas estructuras simples, que consisten en plantear y re- solver una o varias dificultades: tesoro que hay que des- cubrir, proezas que realizar, pruebas que soportar, per- sonaje que identificar, camino que encontrar... De los 1. Cf. V. Propp, Morphologie du conté, Paris. Y también Cl. Bremond, Le message narratif: Comunications, n.° A, y La logique des possibles narratifs: Communications, n.° 8. 174 El evangelio según san Marcos «trabajos de Hércules» a «Pulgarcito» se trata siempre de proponer al oyente-lector un recorrido textual que lle- va a cabo una investigación, una «búsqueda» (cf. el «santo grial» de los caballeros de la mesa redonda) en donde el deseo juega a ocultarse a sí mismo. El psicoanálisis permite ir aquí más lejos en una lec- tura materialista. Efectivamente, el que emprende un «análisis» se esfuerza de alguna manera en encontrar el «hilo perdido» que ha tejido su existencia, su cuerpo (ese «texto» en que se inscriben inconscientemente todos los caminos que recorremos y que nos atraviesan). Mientras habla el analizado, el analizador intenta, co- giendo al azar ciertas asociaciones de palabras, de imá- genes o de ideas, «recoger el hilo» del discurso que lo constituye, ligar de nuevo sus códigos, volver a tejer la trama. Fácilmente se ve cuan cerca está el método psicoana- lista de la lingüística; no es extraño por consiguiente que le pida prestados algunos de sus conceptos. Por ejemplo: «El deseo es la insistencia de que está animada la cadena significante, en cuanto que el significante está necesitado de su propia plenitud» 2 . Traduzcamos: un texto es una cadena, una estructura de significantes animada por el deseo de la «carencia», de un «vacío», en torno al cual se ordena el texto para marcarlo, ocultarlo o colmarlo... Desde la Odisea hasta La divina comedia, desde Panta- gruel a Moby Dick, y Ulises, ¿no es éste efectivamente el programa de todas las grandes obras literarias (por no hablar de las otras artes)? Entonces, ¿por qué Marcos, que no es una obra maes- tra literaria? ¿Por qué se le lee todavía? ¿Por qué no ha perdido aún su interés? Para comprender la razón de todo esto, quizás haya que volver precisamente a su fun- cionamiento, al resorte que le sigue dando vida, al deseo secreto que lo anima. 2. Encyclopaedia universalis, artículo Psychanalyse. ¿Quién es Jesús? 175 I. UN MENSAJE DE FELICIDAD Como todos los relatos, ya desde el comienzo, como hemos visto, traza Marcos su programa. Está en el mis- mo título. «Así comenzó la buena noticia de Jesús». In- mediatamente después se presenta el enigma: ¿en qué es realmente una buena noticia el hecho de que Jesús sea «mesías»? El prólogo parece dar ya una respuesta: la divinidad, el cielo, han designado a este hombre como «Hijo de Dios»... Pero se trata de una respuesta en có- digo «mitológico», que funciona únicamente en ese ni- vel. Y el relato no puede quedar satisfecho con ella. Por eso rechazará constantemente a los «demonios» que tam- bién «saben» quién es Jesús. La respuesta tiene que darla el relato de la práctica; es ése el «intercambio» que nos propone a nuestra lectura. Y efectivamente, poco a poco la práctica de Jesús se va «connotando» de «mesianismo»: liberar a los cuer- pos que sufren y que están excluidos, invitar a una eco- nomía de distribución en contra del reino del dinero, criticar el poder represivo de la casta dominante, revelar la esterilidad y el vacío del sistema social, esto es, volver de nuevo a la vena «profética» de Elias, Elíseo, Amos, Jeremías... Es abrir de nuevo los relatos fundamentales para llevar a cabo, con su pauta, la lectura de las prác- ticas actuales, inaugurar la era «mesiánica» de las rela- ciones humanas que sean finalmente recíprocas y fra- ternales. Por eso parece perfectamente normal que al final de ese ir y venir pedagógico-estratégico por el lago, Pedro pueda declarar: «Tú eres el Mesías». Pero la ambigüedad sigue en pie: el zelotismo de los discípulos es rechazado manifiestamente por Jesús. Para ellos la felicidad esta- ría en verle apoderarse de la situación y reinar con ellos sobre una sociedad de clases, en la que ellos serían la nueva clase dominante. Pero no es ésa la felicidad que les indica la práctica de Jesús. Un buen testimonio de ello 176 El evangelio según san Marcos es la respuesta que da a la pregunta implícita de Pedro: «Pues mira, nosotros ya lo hemos dejado todo y te he- mos seguido (dejando sobreentender: ¿qué felicidad nos prometes en cambio?)», Jesús declaró: «Os lo asegu- ro : No hay ninguno que haya dejado casa, o hermanos o hermanas, o madre o padre, o hijos o tierra, por mí y por la buena noticia, que no reciba en este tiempo cien veces más —casas y hermanos y hermanas y madres e hijos y tierra, con persecuciones— y en la edad futura vida eterna. Pero todos, aunque sean primeros, serán últimos, y esos últimos serán primeros» (10, 28-31). En esta respuesta pueden distinguirse tres tiempos: 1. dejar el sistema social, romper con él (¡se ha adver- tido que no se trata de dejar abandonada a la mujer!) por causa de Jesús, esto es, en el movimiento de su prác- tica liberadora, y por causa de la buena noticia (cf. 1, 15: «se ha cumplido el plazo»), esto es, con vistas a la escatología, al reino venidero; 2. ya ahora, esta ruptura producirá fruto al cien por cien de todo lo que se ha dejado (excepto en el caso del padre, ya que «vuestro Padre es uno solo»: cf. Mt 23, 9). 3. en el tiempo venidero, el reino de Dios, esa rup- tura traerá consigo la vida eterna. ¿Qué quiere decir esto ? ¿Qué felicidad trae la ruptura con la clase social dominante? Se trata de la supresión de las relaciones de poder en una sociedad de clases, en donde el valor mercantil vicia el uso de las cosas y la re- ciprocidad humana; el establecimiento de las relaciones del no-poder, del no-valor, de la no-fetichización aleja- rá la violencia y la muerte mucho mejor que los ritos mágicos. Esta es la felicidad aquí abajo. Y el final del mundo y de la historia demostrará que esta felicidad es eterna. Pero Marcos indica a continuación que los discípu- los no comprendieron nada, ya que Juan y Santiago se apresuraron a solicitar los mejores sitios en la «gloria» que ellos creían ya inminente. ¿Quién es Jesús? 177 Por consiguiente, esto quiere decir que el relato toda- vía tiene algo que enseñarles (a ellos y a nosotros). Y no ya el relato de la práctica de Jesús circulando por Pales- tina durante su vida en este mundo, sino el relato de Mar- cos en Roma el año 71. Porque, si los discípulos parece que no comprendieron nada hasta la muerte de Jesús, la existencia misma del texto de Marcos demuestra que el relato de la práctica de Jesús era efectivamente un men- saje de felicidad en el momento en que se escribió. II. LA AUSENCIA PERMITE EL RECONOCIMIENTO Así pues, ¿qué ocurrió entre aquellos dos momentos ? Ocurrió que Jesús ya no estaba allí. Los puntos suspen- sivos con que termina Marcos señalan que el relato con- tinúa, a pesar del miedo; por el camino de las naciones, el círculo del anticampo creado por Jesús prosigue con sus efectos desgarradores y llenos de felicidad. ¿Por qué? Todo da la impresión de que la presencia del cuerpo de Jesús hubiera impedido a los discípulos re- conocerle de verdad. El episodio de los discípulos de Emaús (Le 24, 13-35) es significativo en este aspecto: ellos no lo reconocieron en carne y hueso, sino solamente cuando efectuó la práctica de partir el pan y distribuírselo. ¿No es ésta la prueba de que esta práctica simboliza en adelante aquella presencia de Jesús realizada en «esto es mi cuerpo» (Me 14, 22) ? La ausencia de su cuerpo es lo único que permite reconocer que la práctica mesiánica de distribuir trae la felicidad. Mientras él estaba presente, la fuerza y el dinamismo que emanaban de él y de su prác- tica deslumhraban y fascinaban literalmente a la gente y a los discípulos. Una vez que está ausente, su relato puede finalmente emprender libremente con los oyentes- lectores una dialéctica entre sus prácticas y la fuerza sub- versiva de Jesús. Este trabajo de lectura de Marcos es el que lleva consigo la felicidad. Ese «vacío», ese «espacio en blanco» es el que Marcos quiere llenar, esforzándose en 12 178 El evangelio según san Marcos indicar dónde se encuentra; es preciso que el lugar de Jesús quede vacío para que su práctica sea finalmente significante; es preciso que el «significado» por excelen- cia, aquel a quien el título designa con tanta (demasiada) evidencia, «Jesús-mesías», desaparezca para que el rela- to pueda finalmente liberar todo su mensaje feliz, su bue- na noticia, su «evangelio». En este sentido la cuestión planteada por Marcos: ¿quién es Jesús?, tiene que recibir su respuesta de cada uno de los lectores. Marcos no se termina, no es un rela- to cerrado. Se pierde entre todos los demás relatos del mundo, para introducir mejor en ellos el desgarrón, la felicidad, dibujando en punteado su figura. 14 EL COMBATE ENTRE LA VIDA Y LA MUERTE Lo que las ediciones corrientes de la Biblia titulan «la pasión y la resurrección de Jesús» constituye efectiva- mente una gran secuencia muy especial y que debemos es- tudiar aparte. Ponemos su comienzo en 14, 32 y su (no) final, al mismo tiempo que todo el evangelio de Marcos, en 16, 8 (ya hemos indicado que 16, 9-20 es una añadi- dura posterior). Pues bien, esta secuencia es un relato muy bien cons- truido, trabajado con cuidado, en donde las señales de la intervención del autor son especialmente numerosas y evidentes: —nombres propios de lugares (Getsemaní: 14, 32; Góigota: 15, 22); —traducciones de palabras para los lectores romanos (Abba = Padre: 14, 36; inte- rior del palacio pretorio: 15, 16; Góigota = lugar de la calavera: 15, 22; Eloí... = Dios mío...: 15, 34; Paras- ceve = víspera del sábado: 15, 42); —observaciones per- sonales («testimoniaban en falso»: 14, 56; «pero ni en esto concordaban sus testimonios»: 14, 59; «sabía que los sumos sacerdotes se lo habían entregado por envidia»: 15, 10); —referencia a personajes conocidos indudable- mente en Roma («el padre de Alejandro y de Rufo»: 15, 21; cf. Rom 16, 13); —observaciones cronológicas 150 El evangelio según san Marcos («era media mañana»: 15, 25; «al llegar el mediodía»: 15, 33; «hasta media tarde»: 15, 34). Todo esto da evi- dentemente la impresión de que tenemos entre manos un texto elaborado muy cuidadosamente, en el que no se ha dejado nada a la casualidad. En cierto modo es la obra maestra de Marcos, su pieza de lucimiento, su cima más elevada. I. UN DOBLE PRÓLOGO: TENTACIÓN, ARRESTO Este relato dentro del relato comienza con una es- pecie de doble prólogo: la tentación (14, 32-42) y el arres- to (14, 43-52). La escena de la tentación está señalada violentamente por la tristeza y la angustia de Jesús y la pasividad-sueño de los tres discípulos Pedro, Santiago y Juan, los primeros llamados (1, 16.19) y los primeros testigos de la prác- tica poderosa de Jesús (1, 29). Construido en tres etapas que dramatizan la situación, el texto insiste en la vacila- ción de Jesús ante la estrategia que tiene que adoptar: siente la «tentación» de escoger la resistencia armada, el zelotismo, que ha rechazado siempre pero que sería en este caso la única respuesta adecuada a la agresión que adivina. En el momento en que esta agresión se pro- duce («aún estaba hablando»: 14, 43), su decisión ya es- tá tomada: su cuerpo, que ha sido la fuente de una prác- tica poderosa y liberadora (de parte de la vida), se en- frentará solo a las armas del poder represivo (de parte de la muerte). El arresto subraya más todavía este contraste. Por un lado, las armas, los machetes y los palos, significativos del poder de los sumos sacerdotes, letrados y senadores. Por otro, Jesús solo. Y la emoción tan intensa que se des- prende de esta escena procede concretamente de la so- briedad trágica con que el cuerpo poderoso de Jesús se ve reducido a la impotencia, «detenido» en su dinamismo portador de vida, de felicidad. El beso de Judas es el que El combate entre la vida y la muerte 181 simboliza esta opresión: signo de amistad convertido en signo de traición, señala para la muerte aquel cuerpo que hasta hace poco bastaba tocar para que uno vol- viera a la vida. El abandono y la huida de los discípulos acentúan más aún esa soledad del cuerpo desarmado, a la que hace eco aquella desnudez del joven que huye amparado por la noche (14, 52). En adelante, el cuerpo de Jesús, neutralizado por los que tienen el poder en sus manos, será «conducido» a su pesar a los círculos asesinos de la dominación. II. LOS DOS CÍRCULOS MORTALES En efecto, la escena central de esta secuencia está construida en torno a los dos círculos en que se desarro- lla, como en un teatro en el interior del relato, el juego de la vida y de la muerte. El primer círculo está trazado en primer lugar por el sanedrín reunido en torno a Jesús: 14, 53-65 (con 14, 66-72: círculo inferior en el que se desarrolla una escena simétricamente opuesta). El campo simbólico ju- dío está representado aquí por su quinta esencia: «to- dos los sumos sacerdotes, los senadores y los letrados», reunidos para oficiar el asesinato ritual destinado a con- jurar la violencia amenazadora. Una vez más, es imposible leer esta escena a nivel del significado: este «proceso» no es realmente un proceso, ya que Marcos se encarga de señalar que los testigos son falsos. Por tanto, esta ceremonia es algo muy distinto de lo que a primera vista parece. De hecho es la «litur- gia sacrificial» del sistema de pureza, que va a cargar so- bre el «macho expiatorio» la violencia purificadora. Pe- ro la víctima no es una persona elegida al azar (cf. Jn 11, 50; «antes que perezca la nación entera conviene que uno muera por el pueblo»); es el cuerpo de Jesús, del que Marcos acaba de señalar que está efectivamente a punto de «destruir el templo para sustituirlo». De esta 182 El evangelio según san Marcos manera, los falsos testigos de este falso proceso reve- lan a su pesar la realidad de la situación. El segundo círculo, colgando sobre el primero, es el del poder romano, representado por Pilato (15, 1-15). En este caso el «teatro» montado por Marcos pone en escena de manera perfectamente clara la formación so- cial: el subasiatismo judío integrado en el imperialismo romano. El cuerpo de Jesús, completamente silencioso (excepto el «tú lo estás diciendo» de 15, 2, que no hace más que constatar la situación), es «conducido y entre- gado» como si fuera una mercancía al funcionario del gran sistema mercantil que explota mortalmente al mun- do de entonces. Tampoco aquí tenemos que dejarnos engañar por los significados; de hecho, no se trata de un verdadero proceso, y aquel derecho del que los romanos se sentían tan orgullosos (cf. Hech 25, 16: «no es cos- tumbre romana ceder a un individuo sin más ni más; primero el acusado tiene que carearse con sus acusadores, para tener ocasión de defenderse de lo que se le inculpa»), aquella justicia está evidentemente al servicio de la cla- se dominante. Así pues, a Pilato no le preocupa indagar si Jesús es culpable de algún delito; lo que le interesa es mantener el poder del César en Palestina, esto es, no irritar a la gente en contra suya (hemos de creer que no siempre lo consiguió, ya que el emperador acabó desti- tuyéndolo). Su problema está en calcular el peligro que representan efectivamente Jesús (acusado de pretender ser «rey de los judíos», término zelote) y Barrabás (cau- dillo zelote detenido durante una insurrección que tuvo lugar probablemente cuando la entrada de Jesús en Jerusalén) 1 . Las fuerzas se comparan entre sí: Pilato 1. A propósito de Barrabás, Me 15, 7 indica que «estaba en la cárcel un tal Barrabás, con los sediciosos que habían matado a uno en la revuelta». La revuelta (con artículo definido) se refiere por tanto a un suceso que se supone ya mencionado en el texto. No puede tratarse más que de la entreda de Jesús en Jerusalén, durante la cual la turba pudo dar libre curso a sus sentimientos anti-romanos, ayudando de este modo en una de las acciones de El combate entre la vida y la muerte 183 parece estar convencido de que Jesús es menos peligro- so que Barrabás, pero los gobernantes judíos opinan lo contrario; por consiguiente, será la turba quien decida. Y las simpatías de la turba están en favor del más zelo- te de los dos; además, depende económicamente («en última instancia») del templo dirigido por los sumos sa- cerdotes. Por tanto, se inclina del lado de éstos. Jesús se encuentra solo ante todas aquellas fuerzas que tienen interés en que desaparezca. De esta manera los círculos del poder se cierran mortalmente. Pero Marcos, con un efecto de «superteatralización», insiste en el cambio tan extraordinario que acaba de pro- ducirse. Dos pequeñas escenas, como dos broches en cada uno de los círculos, constituyen una especie de teatro en el interior del gran escenario 2 . En 14, 61-65 se pone en escena la pregunta solemne («teatral») del su- mo sacerdote: «¿Tú eres el Mesías, el Hijo de Dios ben- dito?». Y Jesús detenido, maniatado, reducido visible- mente a la impotencia, responde con no menos solem- nidad: «Yo soy. Y vais a ver cómo este hombre toma asiento a la derecha del Todopoderoso, y cómo viene entre las nubes del cielo». Resultaría sorprendente el contraste entre la situación del acusado y su respuesta, si no tuviera precisamente la finalidad de subrayar la los comandos familiares a los zelotes. Puede verse una confirmación de esto en un detalle de traducción observado por O. Crespy, en Lumiére et Vie 101, 101 (según W. Vischer, Die evangelische Ge- meinde Ordnung-Mattheus 16, 13-20.28 Zurich 1946): la aclama- ción «Hosanna en lo más alto de los cielos» no significa mucho si se traduce literalmente por «¡Sálvanos en los cielos!», pero es la transcripción del hebreo hsnn bmrm y basta con cambiar una letra «hsnn /mrm» para entender: «Sálvanos de los romanos». Puede tratarse entonces de un grito sedicioso zelote, muy claro para la gente pero incomprensible para los soldados extranjeros. 2. Utilizamos adrede este vocabulario teatral para hacer sen- tir el extraordinario trabajo textual de Marcos. Y esta construc- ción de un teatro dentro de otro evoca irresistiblemente la escena 2 del acto tercero de Hamlet, en donde Shakespeare hace represen- tar en segundo grado el drama que se desarrolla en la escena. 184 El evangelio según san Marcos relación, la concordancia, entre el relato de su práctica «mesiánica» y el relato escatológico venidero. De este modo, frente a la amenaza de muerte que pesa sobre su vida, Jesús espera en la victoria de la vida sobre la muerte. Y es esta esperanza insensata la que desgarra una vez más el tejido simbólico judío, simbolizado en las vestiduras del sumo sacerdote. Pero esta «provocación» suscita inmediatamente la represión brutal del poder asesino: «los guardias lo recibieron a bofetadas». De forma paralela, en 15, 16-20 se organiza un ho- rrible teatro de marionetas: el cuerpo de Jesús, manipu- lado por los subalternos, va siendo revestido de los sig- nificantes del poder imperial: púrpura, corona, cetro, genuflexión de homenaje; todo ello significa, en una parodia dramática, la impotencia total de aquel cuerpo que va a ser entregado a la muerte. Y finalmente, como burla suprema que subraya el fracaso completo de la práctica de Jesús, esta práctica (en contra de todo lo que de ella nos ha contado el re- lato) es tachada ostensiblemente de «zelote». En efecto, la crucifixión es la muerte que los romanos reservaban a los esclavos fugitivos y a los zelotes 8 (ya hemos vis- to que con frecuencia eran los mismos); la inscripción del motivo de la condena «El rey de los judíos» (15, 26) es típicamente zelote; en fin, los otros dos crucificados son designados como «bandidos» o «terroristas» (15, 27), con el nombre que los poderes dominantes han atribuido en todo tiempo a los rebeldes insurrectos. 3. Sobre la cruz como suplicio de los esclavos fugitivos, cf. D. Diakov-S. Kobalev, Histoire de l'antiquité, Moscú 1962, 590; como suplicio de los zelotes, sobre todo durante el asedio de Je- rusalén el año 70, cf. Flavio Josefo, o. c. VI, 28, en la edición cita- da, página 869. El combate entre la vida y la muerte* ' "' • Kg$ III. LA VICTORIA DE LA MUERTE También la ejecución está «representada» de una for- ma evidentemente teatral (15, 20-37). El lugar es desig- nado por su apelativo local, traducido especialmente pa- ra los lectores romanos: «Gólgota, que significa la calave- ra». No menos concretas son las indicaciones cronoló- gicas de tres en tres horas. Todos los grupos sociales que «han desempeñado algún papel» en el relato han sido convocados alrededor de la cruz para «interpretar» la es- cena final: la multitud de los «que pasaban», «los sumos sacerdotes con los letrados», del lado romano «los sol- dados» que «ejecutaban» su tarea sin olvidarse de re- partir los vestidos del condenado. Pero los discípulos es- tán ausentes. Jesús está decididamente solo. El acento recae sobre las burlas: «los que pasaban lo injuriaban», «también los sumos sacerdotes, en compañía de los le- trados, bromeaban entre ellos», «los que estaban cruci- ficados con él lo insultaban». El relato intensifica su propia inversión: el cuerpo poderoso de Jesús ha queda- do reducido a la nada. Y la secuencia acaba trágicamente con un inmenso grito de desesperación, trascrito en el original arameo y traducido al griego: «Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado?», apoyado en contrapunto por una frase sarcástica: «Mira, está llamando a Elias», seguida inmediatamente del último suspiro. Atroces con- vulsiones de la vida contra la terrible violencia de la muerte. Pero apenas acaba de obtener la muerte su victoria, el texto indica inmediatamente las ondas de choque que dan de nuevo la vuelta al curso del relato: «La cortina del santuario se rasgó en dos, de arriba abajo»; como la bestia que muere echando su veneno, el viejo paño sim- bólico judío no ha podido resistir su último esfuerzo. Por otra parte, y correlativamente, es un centurión ro- mano el que, «al ver que había expirado», proclama: 186 El evangelio según san Marcos «Verdaderamente este hombre era Hijo de Dios». Por consiguiente, es ya a los paganos a los que tiene en cuen- ta este relato. Finalmente, «había también unas mujeres mirando desde lejos» (15, 40). Y como se señala que «cuando él estaba en Galilea lo seguían... y habían su- bido con él a Jerusalén», se piensa aquí en los discípulos como reserva para el relato de otras aventuras venideras. Entretanto, el cuerpo de Jesús es enterrado en un sepulcro, no sin que la administración romana haya re- gistrado oficialmente su muerte. Y un piedra cierra de- finitivamente (?) esta historia. Las fuerzas de la muerte pueden dedicarse ahora tranquilamente a sus «asuntos»; ha quedado enterrado el relato de la práctica de Jesús. IV. LA MUERTE NO DETIENE EL RELATO Sin embargo...; sin embargo, las mujeres siguen allí observando (15, 47), como si todavía esperaran alguna cosa... ¡Y he aquí que el relato se reanuda! Todos los códi- gos vuelven a entrelazarse; se multiplican las señales cro- nológicas a la luz de una nueva aurora: «Terminado el descanso del sábado..., el primer día de la semana, muy de mañana, recién salido el sol» (16, 1-2). La mirada de las mujeres (16, 4-6) subraya su deseo de leer esa nove- dad inaudita que se estrena ante sus ojos. El «joven ves- tido de blanco, sentado a la derecha» simboliza la fuerza del cuerpo actuando de nuevo; y sus palabras vuelven a tejer el relato de la práctica de Jesús a partir de su co- mienzo (el «nazareno»), a través de la muerte («el cru- cificado»), y de allí en adelante en dirección hacia los paganos («va delante de ellos a Galilea...»). Así pues, la muerte no ha tenido la última palabra, no ha sido capaz de detener el relato. A pesar de que in- tentó ocultarlo bajo tierra, el cuerpo de Jesús se levantó (16, 6), lo mismo que se habían levantado (se utiliza la misma palabra) a su llamada la suegra de Simón (1, El combate entre la vida y la muerte 187 31), el paralítico (2, 12), el hombre del brazo atrofiado (3, 3), la hija de Jairo (5, 41), el niño epiléptico (9, 27), el ciego de Jericó (10, 49). Observemos que no se trata en el texto de resurrec- ción; Marcos no cuenta (ni dice, a fortiori, cómo fue). Jesús se levantó, mandó anunciarlo al joven vestido de blanco. Esto significa que, en adelante, el cuerpo ausen- te de Jesús seguirá llevando su efecto poderoso a través del relato de su práctica, continuada por sus discípulos en medio de los paganos. Y esto es precisamente lo que asusta a las mujeres: Jesús no está ya allí, ellas no han vuelto a verlo, no hay nada que contar sino que él les ha declarado: «Decid- le a sus discípulos... que va delante de ellos a Galilea; allí lo verán, como les dijo». Con esta única promesa, increíble, habrá que emprender de nuevo el camino por todas las rutas del mundo. Ahora y para siempre, el re- lato de la práctica de Jesús se les confía a los que se atre- van a seguirle por el camino de la distribución y de la reciprocidad entre los cuerpos en pie. 15 LA IMPOTENCIA ENGENDRA A LA TEOLOGÍA En nuestras lecturas de Marcos hemos dejado al margen cuatro trozos sobre los que vamos a volver ahora. Son los tres «anuncios de la pasión» (8, 31-33; 9, 30-32; 10, 32-34) y la «transfiguración» (9, 2-13). I. MITOLOGÍA E IDEOLOGÍA Inmediatamente descubrimos que se trata aquí de discursos (verbos en futuro). Mas por otra parte la figu- ra «apocalíptica» del «Hijo del hombre» y (en la escena de la transfiguración) la montaña, las figuras de Moisés y Elias, la nube y la voz celestial son señales ciertas del código mitológico. Por tanto, nos encontramos con un conjunto muy especial, que se parece mucho al capí- tulo 13, el «discurso escatológico». Pues bien, es evidente que estos discursos mitoló- gicos están en flagrante contradicción con la lógica na- rrativa del relato, que descansa en lo aleatorio. La pres- ciencia que Marcos atribuye de pronto a Jesús niega aquel «sin que él sepa cómo» (4, 27) que domina en todo el relato de su práctica. Esta brutal introducción de la 190 El evangelio según san Marcos necesidad en el seno del azar demuestra un trabajo tex- tual del autor, que ha sentido la necesidad de «remitolo- gizar» su texto. ¿Por qué? Las condiciones de producción de Marcos pueden iluminar este proceso. Recordemos la situación de los cristianos en Roma en el año 71. A nivel económico, la mayor parte de ellos pertenece a las capas de la población que viven en la miseria; pero, de todas formas, y concretamente por causa del escla- vismo, no hay ningún progreso tecnológico que permi- ta un cambio de las fuerzas productivas *; por tanto es- tán bloqueadas las relaciones de producción. Esto se tra- duce a nivel político en una impotencia total frente al estado romano, apoyado en el ejército. Por consiguiente, no cabe ninguna esperanza por ese lado. En semejantes condiciones ya hemos visto que en el nivel ideológico tanto los pobres como los ricos (con- cretamente los nobles apartados del poder) se refugian en las sectas importadas del oriente (eso que los historia- dores designan como «religiones de la salvación»). Por consiguiente, es la ideología lo que cobra valor a costa de lo económico y de lo político; la «práctica mesiánica» de Jesús será ideologizada por este hecho; es decir, será recogida dentro del discurso teocéntrico, de eso que se llama «teología». I I . LOS TRES TIEMPOS DEL RELATO Para comprender cómo funcionó este proceso a nivel del trabajo textual de Marcos volveremos a tomar la 1. Sobre este punto discutido, cf. la conclusión de A. Aymard, Stagnation technique et esclavage, epílogo del tomo I de la His- toire genérale du travail, París 1961-1962; «La esclavitud no tiene que considerarse como una consecuencia de la falta de máquinas. Al contrario, ésta se le presenta al historiador como una conse- cuencia de la esclavitud». La impotencia engendra a la teología 191 estructura de las parábolas del capítulo 4: terrenos, sem- brador, grano de mostaza. Recordemos que se des- arrollaban en tres tiempos: la siembra, el crecimiento, la cosecha. Pues bien, estas tres etapas simbolizan bastante acer- tadamente el movimiento del relato de la práctica de Jesús: sembrada en Palestina y por todas las naciones, va creciendo durante la primera generación cristiana y la vuelta escatológica de Jesús será su verdadera cosecha, ésta es la estructura que hemos puesto de relieve en todo el conjunto de Marcos. Encontramos una confirmación de esto mismo en una serie de pasajes que presentan la peculiaridad de estar introducidos por la fórmula: «en verdad (amén) os digo...». Cuando se les examina de cerca, nos damos cuen- ta de que todos ellos están marcados por los tres tiempos que acabamos de señalar. Son los siguientes: — Primera etapa: no hay señal para esta genera- ción (8, 12); la montaña (Sión) se arrojará al mar (abis- mo), alusión a la ruina de Jerusalén en el año 70 (11, 22); — Segunda etapa (la de la primera generación cris- tiana): el óbolo de la viuda, símbolo de la nueva econo- mía de la distribución (12,43); la unción en Betania, anun- cio de la ausencia del cuerpo de Jesús y de la presencia de los pobres «entre vosotros» (14, 9); el «uno de vos- otros me va a entregar», alusión, por encima de Judas, a las traiciones y delaciones durante las persecuciones de Nerón (14, 18); «me negarás», lo mismo, pero Pedro re- negó de palabras, mientras que Judas traicionó de hecho: ésta será la pauta de lectura del problema de los «lapsi» (cristianos «caídos» durante las persecuciones) (14, 30). — Tercera etapa (vuelta de Jesús y llegada del reino de Dios): el juicio (3, 28); venida del reino de Dios antes de que muera esta generación (9, 1); condiciones de la recompensa para cuando vuelva Jesús (9, 41); hay que acoger el reino como un niño (10, 15); esta generación no pasará sin que todo esto (el fin del mundo) suceda (13, 30); el reino de Dios (14, 25). 192 El evangelio según san Marcos En fin, uno de estos trozos introducidos por «amén, yo os digo» (10, 29-31) resume simultáneamente estas tres etapas: «no hay ninguno que haya dejado casa... (1. a etapa), que no reciba en este tiempo... (2. a etapa), y en la edad futura...» (3. a etapa). Esto demuestra cuál es el trabajo textual que utiliza Marcos para articular aquí explícitamente el relato de Jesús, por una parte con los relatos eclesiales de la pri- mera generación cristiana, y por otra con el último rela- to escatológico (la venida del reino de Dios). III. TEOLOGÍA Y PREDESTINACIÓN Pues bien, ¿qué es lo que ocurrió entre el primer tiem- po y el segundo ? Tuvo lugar entonces la propagación del relato de Jesús fuera de Judea entre las naciones paga- nas; es el éxodo anunciado por aquella cita en Galilea. Y los Hechos de los apóstoles demuestran que este tra- bajo fue esencialmente obra de Pablo que al mismo tiem- po empezó a estructurar en sus «epístolas» el primer dis- curso teológico. Por otra parte, entre el segundo tiempo y el tercero tuvo lugar la escritura de Marcos, el cual, como hemos visto, basa la proximidad del último rela- to en el hecho de que la ruina de Jerusalén verifica las promesas de Jesús. Así pues, tenemos aquí el resorte del mecanismo que ha actuado para la ideologización del relato de la prác- tica de Jesús. En efecto, en la etapa de propagación del relato a los paganos, Pablo empezó haciendo de Jesús-mesías «el Señor Jesucristo» (1 Tes l, 1, etc.) 2 . El significante «mesías», que desempeña un papel esencial en el relato 2. Es evidente que esta simple indicación no pretende sacar ninguna conclusión sobre la importancia del papel de Pablo. Hay que esperar que otros estudios más profundos arrojen nueva luz sobre ello. La impotencia engendra a la teología 193 de la práctica de Jesús, se convierte en el «fetiche», en el «doble» fantasmático con el que los lectores podrán en adelante identificarse, perdiendo de este modo su pa- pel activo en la lectura-análisis de sus propios relatos sobre la pauta del de Jesús. La prueba de ello está en que la palabra «cristo», después de haber perdido su verdadero sentido de «mesías», se ha convertido efecti- vamente en un «fetiche» (en el sentido marxista de la palabra). En la etapa ulterior, en que fue escrito Marcos, este proceso prosigue concretamente con el trabajo de remi- tologización de un relato en el que ya hemos dicho que el código mitológico ocupaba cierto lugar, compensado sin embargo, ya desde el prólogo, por la lógica de la na- rratividad. Los discursos mitológicos (el capítulo 13, los pasajes «amén os digo» y los anuncios de la pasión) constituyen para nosotros las huellas de este trabajo textual. Cuando finalmente la primera generación cristiana desapareció sin que hubiera llegado el reino de Dios, se produjo un último cambio que atestigua la redacción de los otros tres evangelios; en ellos lo aleatorio del re- lato quedará subordinado a la predestinación del discurso y la muerte-resurrección de Jesús quedará programada teológicamente; esto culminará, en Juan, en la «encarna- ción» del «Verbo de Dios». Así pues, Marcos no representa más que un momento de este proceso de teologización, que desembocará en la constitución del «cristianismo» como práctica de domi- nante ideológica. Una de las señales más claras de esto es la transformación progresiva, por obra de la teología, del asesinato de Jesús en muerte predestinada, sacrifi- cial en el sentido del sistema de la pureza, sangre derra- mada «para el perdón de los pecados» (Mt 26, 28). De este modo, por un movimiento parecido al de los sacerdotes después del destierro, que «clausuraron» los relatos populares para erigirlos en «ley», aquí el relato de la práctica de Jesús quedó cortado de los relatos ecle- 13 194 El evangelio según san Marcos siales que iban a hacerse y se convirtió en «evangelio», en «palabra de Dios», en «sagrada escritura». No será extraño por consiguiente constatar cómo este trabajo teo- lógico, fruto de la impotencia económica y política, coin- cidió con la aparición de «sacerdotes» y de «obispos» en las comunidades cristianas. Mediante un curioso ma- nejo, el camino en seguimiento de Jesús se vio reducido al círculo cerrado y preocupado de su unidad y de su ins- titucionalización. Quizás más de un lector piense: ¿se necesitaban tantas disertaciones para llegar por fin a aquella célebre frase de Loisy: «Jesús predicaba el reino de Dios y vino la iglesia»...? 8 . Creemos, a pesar de todo, que nuestro análisis subra- ya el papel de las condiciones de producción en este proceso de teologización. Y esto puede tener sin duda consecuencias apreciables. En primer lugar por lo que se refiere a Marcos, ya que hemos podido apreciar que se desmitologizó y remi- tologizó él mismo a costa de no pocos esfuerzos. Lo cual, señalémoslo de pasada, nos prohibe absolutamente que intentemos imaginar a qué significado exacto nos remi- te, o sea, cuál pudo ser en realidad la práctica de Jesús. Solamente conocemos el texto (los textos). Veinte siglos más tarde podemos estar contentos con ello. Por otra parte, quizás sea interesante pensar que las condiciones económicas y políticas de hoy hacen sin du- da posible otro funcionamiento distinto de la lectura de este texto, que no dé privilegios abusivos a lo ideoló- gico. De ahí nuestro intento de aproximaciones mate- rialistas. Y de aquí también las consideraciones a las que vamos a dedicar los próximos capítulos. 3. A. Loisy, L'évangile et Véglise, París 1982, 111, citado por H. Küng, La iglesia, Barcelona 1970, 57, nota 1. 16 TENER FE O PRACTICAR LA CARIDAD-ESPERANZA-FE Todavía no hemos terminado con Marcos. A lo largo de los nueve últimos capítulos hemos in- tentado una aproximación materialista a él. ¿Valía la pena hacerlo ? ¿Qué interés puede tener en la actualidad esta clase de lecturas? ¿Es que no hay otras tareas más urgentes ? Es indispensable que se planteen estas cuestiones y que las discutan todos aquellos, cristianos o no cristianos, que palpen su importancia. Porque tenemos la impresión de que ciertos ensayos como el de Fernando Belo son capaces de modificar la manera con que la tradición marxista ha considerado hasta ahora el cristianismo, desde el ángulo exclusivo de la ideología, y por tanto, esencialmente, en cuanto «su- perestructura» (cf. el texto ya citado de Engels: «La es- tructura económica de la sociedad constituye en cada ocasión la base real que permite en última instancia ex- plicar toda la superestructura de las instituciones jurí- dicas y políticas, así como las ideas religiosas, filosóficas y demás de cada período histórico») \ 1. Fr. Engels, Anti-Dühring, 30. A ello hay que añadir los matices que aporto el mismo Engels en varias ocasiones. Asi por ejemplo: «El factor que, en última instancia, determina la historia es 196 El evangelio según san Marcos Es verdad que el famoso «en última instancia» intro- duce el principio de una dialéctica entre los tres niveles, pero la casi totalidad de los marxistas (incluido Gramsci) no han tenido en cuenta para nada en sus análisis a la «religión cristiana». Esto se debe evidentemente a la ideologización, de la que hemos visto cómo ha transfor- mado rápida y radicalmente la «práctica» cristiana en «religión» cristiana, en «cristianismo». Pero quizás haya sido la suya una lectura insuficientemente materialista de los textos cristianos. Porque nosotros hemos podido comprobar amplia- mente que el relato de la práctica de Jesús según Marcos se desarrolla en los tres niveles económico-político-ideo- lógico. I. LOS NIVELES Incluso cabe la posibilidad de observar que cada uno de estos niveles está subrayado en Marcos, por así de- cirlo, con una indicación que remite a una función par- ticular del cuerpo humano: la producción y la reproducción de la vida real... Si alguien lo ter- giversa diciendo que el factor económico es el único determinante, convertirá aquella tesis en una frase vacua, abstracta, absurda» (Carta a J. Bloch, 21-22 septiembre 1890, en K. Marx-Fr. Engels, Sobre la religión I, Salamanca 1974, 443). Y en otra ocasión: «El desarrollo político, jurídico, filosófico, religioso, literario, artís- tico, etc., descansa en el desarrollo económico. Pero todos ellos igualmente reaccionan unos sobre otros, lo mismo que sobre la base económica... Se da allí una acción recíproca sobre la base de la necesidad económica, que prevalece siempre en última instancia» (Carta a W. Borgius, 25 enero 1894, en Obras escogidas III, Mos- cú s. f., 731). Estos textos se citan en la interesante obra de M. Harnecker, Los conceptos elementales del materialismo histórico, Madrid 201973, 92-93. Tener fe o practicar la caridad-esperanza-fe 197 1. Las manos y el tacto «(Jesús) tomó de la mano (a la suegra de Simón) y la levantó» (1,31); «extendió la mano y lo tocó (al leproso)» (1, 41); «todos los que sufrían de algo se le echaban en- cima para tocarlo» (3, 10); «ven a aplicarle las manos para que se cure» (5, 23); «con que le toque aunque sea la ropa, me curo» (5, 28); «la cogió de la mano» (5, 41); «¿qué saber le han enseñado a éste, para que tales mila- gros le salgan de las manos?» (6, 2); «ungían con aceite a muchos enfermos y los curaban» (6, 13); «le pidieron que le aplicase la mano (al tartamudo sordo)» (7, 32); «le metió los dedos en los oídos y le tocó la lengua con sa- liva» (7, 33); «le llevaron un ciego pidiéndole que lo tocase» (8, 22); «cogiéndolo de la mano..., le aplicó las manos» (8, 23); «le aplicó otra vez las manos a los ojos» (8, 25). Esta aplicación de las manos que transforma a los cuerpos y los devuelve a la vida (esto es, al trabajo, al lenguaje, al amor) puede decirse que consiste en una prác- tica que se mueve en el nivel económico; parece corro- borarlo la objeción de los fariseos en 3, 2: curar es un trabajo, y por tanto está prohibido hacerlo en sábado. 2. Los desplazamientos (movimiento de los pies) Los verbos «ir», «venir», «marchar», «entrar», «sa- lir», etc., aparecen con mucha frecuencia, como es ló- gico ; y ya hemos observado en el capítulo 11 la importan- cia de la figura del «camino» y de la «marcha» en «se- guimiento» de Jesús. Pueden citarse además como ejem- plos: «pasando junto al lago de Galilea vio a Simón» (1, 16); «pasaba él por los sembrados, y los discípulos, mientras andaban...» (2, 23); «tuvo que subir a sentarse en una barca» (4, 1); «mientras recorría las aldeas de alrededor» (6, 6); «llevar sandalias, sí» (6, 9); «iban subiendo camino de Jerusalén y Jesús les llevaba la delan- 198 El evangelio según san Marcos tero» (10, 32); «dio un salto y se acercó a Jesús» (10, 50); «recobró la vista y lo siguió por el camino» (10, 52). Ya hemos observado en el capítulo 11 que estos des- plazamientos no son solamente geográficos, sino estra- tégicos y simbólicos: la práctica de Jesús dibuja un «an- ticampo» en donde reinan relaciones recíprocas y no dominadoras, que se opone al «campo simbólico» judío, centrado en el templo y gobernado por los sumos sacer- dotes. La relación de fuerzas se inclinará finalmente en favor de estos últimos y el camino del relato pasa por la muerte de Jesús. Por tanto, se trata en este caso del ni- vel político. 3. Los ojos y los oídos Guardan referencia con lo que hemos llamado el «código analítico», que sirve para señalar las prácticas de «lecturas» de los diversos personajes. Además de los innumerables «observó», «vieron», etc., se pueden poner sobre todo de relieve: «viendo Jesús la fe que tenían» (2, 5); «estaban al acecho para ver si lo curaba» (3, 1); «quien tenga oídos para oír, que oiga» (4, 9); «el rey Herodes oyó lo que se decía» (6, 14); «id a ver» (6, 38); «escuchadme todos y entended esto» (7, 15); «se le abrie- ron los oídos» (7, 35); «hace oír a los sordos» (7, 37); «abrid los ojos» (8, 15); «¿estáis ciegos? ¿para qué te- néis ojos si no veis, y oídos si no oís?» (8, 18); «Jesús se le quedó mirando» (10, 21); «Maestro, ¡que vea otra vez!» (10, 51); «un letrado, que había oído la discusión y había visto lo bien que respondía» (12, 28); «cuando oigáis estruendo de batallas» (13, 7); «cuando veáis» (13, 14); «entonces verán venir a este hombre» (13, 26); «habéis oído la blasfemia» (14, 64); «mira de cuántas cosas te acusan» (15, 4); «toda aquella tierra quedó en tinieblas» (15, 33); «el capitán, al ver que había expirado dando aquel grito» (15, 39); «había también unas mujeres mirando» (15, 40); «María Magdalena y María la de Jo- Tener fe o practicar la caridad-esperanza-fe 199 sé observaban» (15, 47); «recién salido el sol» (en contras- te con la oscuridad anterior) (16, 2); «al levantar la vista, observaron que la losa estaba corrida» (16, 4); «allí lo verán» (16, 7). La parábola de los terrenos (4,15 s, donde aparecen con frecuencia los términos «oír» y «escuchar») nos ha enseñado cómo las prácticas de lecturas están determina- das por el lugar, por el espacio o terreno social en que se sitúan sus lectores; sólo se hacen discípulos aquellos que salen del círculo de la clase dominante. En resumen, Marcos es una especie de lección muy amplia de lectura del relato de la práctica de Jesús (esto es, se sitúa a ni- vel ideológico), pero una lección de lectura «materialis- ta», ya que sigue estando siempre articulada con los tres niveles de la práctica social. II. VOLVER A LEER EL EVANGELIO Si estas palabras no estuvieran tan manoseadas y des- prestigiadas, podríamos llamar «caridad» a la práctica económica de las manos, «esperanza» a la práctica po- lítica de los pies, y «fe» a la práctica ideológica de los ojos y de los oídos. Diríamos entonces que esta triple práctica es la que Marcos designa como «mesiánica» y la que es leída por sus lectores como «cristiana». Por consiguiente, nuestro problema evidentemente no es ya el de preguntarnos si tenemos fe, sino el de ave- riguar cuál es nuestra práctica en esos tres niveles y qué relación guarda esta práctica con el relato de la práctica de Jesús. Pues bien, si es relativamente fácil dar cuenta de nues- tras prácticas actuales, todavía queda por señalar por qué y cómo pretendemos referirlas a unos textos de dos mil años de antigüedad... Repetimos una vez más que se trata de referencia a unos textos. En efecto, como hemos visto, no es directamente «Jesús» a quien alcanzamos, sino que son unas escrituras las que leemos. Marcos no .nos 200 El evangelio según san Marcos «transmite» un «significado» (el «mensaje de Jesús»), sino que nos entrega cierto trabajo sobre unos «signifi- cantes» (unas palabras, unas frases, reunidas en un or- den determinado), que trae hasta nosotros una onda de choque, un movimiento, que provocó aquel trabajo, que lo atravesó de parte a parte y que nos alcanza hoy a nos- otros. Hacemos nuestra aquella hermosa definición de Michel de Certeau: «Yo llamo escritura a la huella de un deseo en el sistema de un lenguaje (profesional, político, científico y no solamente literario) y por tanto a la inser- ción en un cuerpo (un cuerpo de leyes, un cuerpo social, el cuerpo de una lengua) de un movimiento que lo altera» 2 . La huella que Marcos ha dejado en el sistema de un len- guaje escrito atestigua la inserción en el cuerpo social de la Palestina del siglo I del movimiento «alterante» rea- lizado por Jesús. Ese movimiento es el que hemos desig- nado con el nombre de «desgarrón». Efectivamente, des- centrar el deseo haciendo que caiga del valor de intercam- bio en el valor de uso, establecer por doquier y paulati- namente una economía de distribución y una política anti- autoritaria y no-dominadora, permitirle a cada uno que se haga con las lecturas de su práctica y que comprenda a su vez las de los demás, en una palabra, liberar los cuerpos (el corazón, el espíritu, la carne) empezando por el suyo propio, eso es la «vida» a la que llama el texto y de la que atestigua que la muerte no puede prevalecer ja- más sobre ella. En este sentido, Marcos sigue siendo en la actualidad una buena nueva, un mensaje de felicidad. Pero esto con la condición de arrancarlo de las manos de quienes no han dejado nunca de cerrarlo, de conver- tirlo en «ley», en un «fardo pesado que cargan en las es- paldas de los demás, mientras ellos no quieren empujar- los ni con un dedo» (Mt 23, 4). Por consiguiente, una lec- tura materialista es inseparable de cierta práctica econó- 2. M. de Certeau, Le christianisme éclaté, París 1974, 81. Tener je o practicar la caridad-esperanza-fe 201 mica y política liberadora. Si sentimos deseos de re- pasar una vez más estos textos, en donde se va abriendo paso un deseo que fue lo suficientemente fuerte para arrostrar la muerte, es porque estamos luchando por suprimir la sociedad de clases y la explotación del hom- bre por el hombre. i 17 INSURRECCIÓN-RESURRECCIÓN El texto de Marcos es esencialmente un testimonio de esa fuerza de vida que ni siquiera la muerte puede destruir. Por tanto, no es sorprendente que la «fama» de la práctica de Jesús (1, 28) se deba principalmente al hecho de que hace «levantarse» a los cuerpos derrumbados por la fiebre, por la enfermedad, por la muerte. Detengámonos un poco en estos relatos de «milagros». Una tendencia moderna de la exégesis, ilustrada por Bultmann, ha emprendido la tarea de «desmitologizar- los» \ Pero esta escuela se ha quedado dentro del marco del «logocentrismo» idealista y su apriorismo raciona- lista en contra de la posibilidad del milagro la ha llevado a descuidar la materialidad del texto narrativo y a valo- rar en los evangelios la enseñanza, los «logia» (palabras 1. R. Bultmann, Jesucristo y mitología, Barcelona 1970. Cf. P. Tillich, La naissance de l'esprit modeme et la théologie protestante, 1972, 288: «Bultmann combina la investigación histórica radical con un intento sistemático que él llama «desmitologización». En- tiende con esto que tenemos que liberar el mensaje bíblico del len- guaje mitológico en que se expresa, de forma que el hombre mo- derno, que no comparte la visión bíblica del mundo, pueda acep- tar sin faltar a la honradez intelectual el mensaje bíblico». 204 El evangelio según san Marcos que se pretenden son auténticas de Jesús), en una pala- bra, el «discurso» en detrimento del «relato» de la prác- tica articulada con los tres niveles mencionados. Como hemos podido ver, esto equivale en cierto modo a leer a Marcos al revés. Y por consiguiente, es cerrarse el paso para una com- prensión cualquiera de ese enfrentamiento de la vida con la muerte, que culmina con el asesinato de Jesús y la afirmación de que «se ha levantado». I. LA FUERZA QUE HACE «LEVANTARSE» A LOS VIVOS... Y A LOS MUERTOS En efecto, recordaremos que este anuncio del joven vestido de blanco a las mujeres está ligado por sí mismo a todo el relato de la práctica de Jesús: «Buscáis a Je- sús nazareno, el crucificado; ha resucitado, no está aquí; Mirad el sitio donde lo pusieron. Y ahora, marchaos, decidle a sus discípulos y a Pedro que va delante de ellos a Galilea; allí lo verán, como les dijo» (16, 6-7). Esto cons- tituye un pequeño resumen de todo el relato de Marcos. Lo cual significa que la «resurrección» no tiene sentido más que en relación con todo lo demás. Podemos verificarlo en una escena concreta: 12,18-27. Respondiendo a una de las cuestiones-trampa de los sa- duceos (que no creían en la resurrección de los cuerpos, creencia tardía importada de Persia; cf. supra, 101), Je- sús declara: «¿Por qué estáis equivocados más que por no comprender las Escrituras, ni el poder de Dios?... Acerca de que los muertos resucitan, ¿no habéis leído en el libro de Moisés, en el episodio de la zarza, lo que le dijo Dios?: Yo soy el Dios de Abrahán y el Dios de Isaac y el Dios de Jacob. No hay un Dios de muertos, sino de vivos. Estáis muy equivocados». ¿Qué quiere decir esto? Para afirmar la «resurrección» de los muertos, Jesús vuel- ve a abrir las escrituras cerradas por la casta sacerdotal; lee su propio relato como consecuencia y dentro del Insurrección-resurrección 205 mismo movimiento que los de Moisés, Jacob, Isaac y Abrahán. Para él, se trata de la misma «fuerza de Dios» que actúa en cada uno de estos casos y de la que dan testimonio «las Escrituras». Por consiguiente, es absolu- tamente lo mismo no saber «leer» los antiguos relatos y negarse a leer el suyo; la misma ceguera, ligada a las posiciones de clases, cierra los ojos y los oídos de sus adversarios. De hecho, para ellos Dios es un «Dios de muertos», han caducado las promesas hechas a Abrahán y a los demás, el sistema de pureza ha sido llevado a la muerte y el templo, centro de aquel campo, está abocado a la ruina. Después del año 70 esta afirmación tenía que resonar con fuerza a los oídos de los lectores de Marcos. De esta forma, el «Dios de vivos» es reivindicado por Jesús como aquel que anima con su fuerza a su prácti- ca y que, después de haber hecho «levantar» una descen- dencia al anciano Abrahán y haber «levantado» un pue- blo de la esclavitud por medio de Moisés, será capaz de hacer que «se levanten» de nuevo otros cuerpos 2 . La «resurrección» de Jesús (recordemos que esta palabra no aparece en Marcos; es una antigua fórmula del «credo» recogida por Pablo: Rom 1, 4, etc.) queda articulada en el relato con todo el conjunto de su práctica, cuya fuerza se le atribuye a Dios, en referencia a los otros grandes relatos fundamentales. Pues bien, el relato de Marcos no queda cerrado, como hemos visto; sigue abierto al relato de las prácticas de sus lectores, nuevas prácticas poderosas, liberadoras de los cuerpos, fundadas también ellas en el «Dios de vivos». Esto quiere decir que el «problema de Dios» y el de la «resurrección» no tienen ningún sentido fuera de la triple práctica de «caridad-esperanza-fe», analizada en el 2. ¿Cómo no pensar aquí en el libro de W. Hinton, Fanshen, París 1971, que traza la historia de la revolución agraria en una pe- queña aldea de China? «Hacer fanshen es literalmente "volver el cuerpo", esto es, levantarse y erguirse como un hombre libre». ¡Qué diferencia de ese uso idealista y piadoso que la teología ha hecho del término evangélico de metanoia, conversión!... 206 El evangelio según san Marcos capítulo anterior. O, para hablar de una forma positi- va, solamente dentro de una práctica que se dirige a la insurrección de los cuerpos puede plantearse válidamente la cuestión de la resurrección. II. LA RESURRECCIÓN, UNA CUESTIÓN ABIERTA Pero estas constataciones no agotan el problema. Nos daremos mejor cuenta de ello si examinamos más de cerca el «código mitológico» de Marcos. Recordemos que funcionaba concretamente en el prólogo y en los tres anuncios de la pasión-resurrección, así como en la trans- figuración y en el discurso escatológico del capítulo 13. A propósito del prólogo habíamos observado (cf. supra, 136) que el código mitológico permite el desarrollo del relato cortando, por así decirlo, un trozo de tiempo en el infinito de la eternidad. En la transfiguración, lo que impresiona es la oposición-relación tan marcada en- tre el cielo y la tierra: «sus vestidos se volvieron de un blanco deslumbrador, como no es capaz de blanquear- los ningún batanero del mundo» (9, 3); el esplendor que indica el relato procede de una blancura relacionada con el cielo mitológico. En los tres anuncios de la pasión-re- surrección, ha sido en el código mitológico, con su figura del «Hijo del hombre», en el que se ha basado la teología para anunciar de antemano el destino de Jesús. De esta manera la resurrección de Jesús queda situada por Marcos a la vez en el nivel del relato y en el nivel mitológico. Esto quiere decir que tiene una condición ambigua, a caballo entre el tiempo y el no-tiempo, entre el espacio y el no-espacio, en el límite de lo finito y lo infinito, allí en donde nuestros relatos terrenos explotan en otra di- mensión. Hay que tener en cuenta todo esto en la aprecia- ción de este concepto de «resurrección», a medio camino entre el hecho constatable (que realmente no lo es, como hemos visto) y la imagen simbólica (que no es única- mente). Esta situación tan especial es sin duda la que le Insurrección-resurrección 207 da a la «resurrección» la posibilidad de funcionar en Marcos de tal manera que es capaz de anular a la muer- te (final de todo relato) y lanzar de nuevo todos los relatos de prácticas liberadoras (articuladas con el relato de la práctica «mesiánica») hacia un infinito por definición no determinado, pero vinculado al «último relato» escato- lógico, que será el del «reino de Dios». Es evidente que aquí se corre el grave riesgo de caer en el idealismo teológico o en la ciencia-ficción... Pero creemos que hemos remachado suficientemente el con- cepto de «resurrección» en la materialidad del texto de Marcos y por consiguiente del relato de la práctica de Jesús, para que no pueda escaparse y engendrar un nuevo discurso alienante. Por lo demás, esto depende de nosotros y de nuestras prácticas actuales. Basta (y es necesario) que nuestra práctica de «caridad-esperanza-fe» sea lo bastante eco- nómica y política para que no la dejemos «ideologizar» ni «hipostasiar» (transformar en substancia abstracta) en el cielo de las ideas. Entonces la cuestión de la resu- rrección (como la cuestión de Dios) seguirá siendo una cuestión abierta al porvenir de nuestros relatos y de su posible victoria sobre la muerte. PISTAS PARA SEGUIR No podemos pensar en concluir. En primer lugar porque estas «lecturas» son dema- siado balbuceantes para que podamos considerarlas co- mo terminadas. Además, porque ya se han emprendido otros trabajos en diversos lugares para proseguir la tarea. El mismo Belo había trazado una primera lista de inves- tigaciones posibles en la línea de su obra 1 . Nosotros he- 1. «Hay aquí gran cantidad de pistas que deberían ser escla- recidas por el trabajo posterior de una eclesiología materialista, ya sea concernientes a los otros textos neotestamentarios, ya al tex- to cristiano posterior. «Por ejemplo, cómo lo teológico recuperará en la "voz" mi- tológica la idea (en sentido griego) de una "verdad revelada" venida del cielo, sobre la cual se desarrollará toda la ortodoxia dog- mática. Cómo el "credo" llamado "apostólico" se formó como un relato mitologizado. Cómo lo teológico se establecerá como teolo- gía, discurso sobre Dios, sustituyendo a la práctica eclesial podero- sa, que es sólo palabra, única que puede anunciar a Dios. Cómo lo mitológico se aproxima a la teología de la interioridad de las al- mas, cuyo último avatar es el cristocentrismo reciente (la fe tendría como objeto a la "persona de Jesús"). Cómo volverá a introducirse el bautismo-inmersión, que Marcos opone claramente a la inmer- sión en el espíritu. Es así como la práctica de bautizar a los recién nacidos es introducida y generalizada, desdibujando la ruptura de la conversión. Cómo el movimiento de reemplazamiento del templo por el cuerpo de Jesús, y a continuación de éste por la práctica del pan, quedó totalmente invertido: al desaparecer el pan en "la hos- 14 210 El evangelio según san Marcos mos formado ya un pequeño grupo de estudio en torno a la revista Lettre 2 para seguir este camino; tenemos in- tención de estudiar en esta perspectiva materialista la «historia de la iglesia». En efecto, nos ha parecido que la idea misma (el «concepto») de una historia de una iglesia se encuentra en las mismas condiciones que la idea de una Biblia, que hemos criticado en nuestro primer capí- tulo. Es también una construcción artificial, ideológica y clerical. Si la miramos más de cerca, veremos que siempre ha habido, ya desde el comienzo, muchas prácticas cris- tianas diversas y frecuentemente antagónicas. Esto puede observarse, por ejemplo, en dos casos: — El «canon» de las escrituras, la lista oficial y ex- haustiva de libros reconocidos como «sagrada escritura» ha sido objeto de encarnizadas controversias durante mu- cho tiempo; ¿qué criterios han permitido acoger este texto y rechazar aquel otro? (¿por qué el apocalipsis de Juan y no el de Baruc? ¿por qué el evangelio de Lucas y no el de Tomás ?). Es un problema apasionante y lleno de consecuencias sobre nuestra manera de leer estos textos. — Paralelamente, la pareja «herejía-ortodoxia» pue- de ofrecernos abundantes enseñanzas en la actualidad. ¿Quién tiene la facultad de «marginar» y por qué tí- tulo? ¿en nombre de quién? Cuando se piensa en la ac- tia" —significante del significado "cuerpo de Cristo"— colocada en el tabernáculo de los templos-iglesias, éstos llegaron a orientar simbólicamente los espacios de las ciudades y templos de la edad media. Cómo, finalmente, last but not the least, quedó anulada la subversividad de los códigos de la FS (formación social) por la práctica eclesial... Brevemente, cómo y qué transformaciones fue- ron decisivas para que una religión teocéntrica haya podido, más o menos impunemente, apelar a la "buena nueva de Jesús el me- sías", llegando incluso algunas veces hasta la misma muerte de los "herejes"» (F. Belo, Lectura materialista del evangelio de Marcos, Estella 1975, 432-433). 2. La revista Lettre ha publicado en febrero de 1975 un nú- mero especial dedicado a la obra de Belo. Pistas para seguir 211 titud de la jerarquía católica en varios terrenos, se palpa inmediatamente la importancia de esta cuestión... Pero es preciso ir más lejos. ¿Es que «la iglesia» no es ya un concepto idealista, que oculta, disimula, embelle- ce y por tanto designa a la crítica una realidad sumamente diversificada, históricamente situada y atravesada siem- pre por la lucha de clases? Constatar esta realidad no equivale a rechazar la iglesia en nombre del evangelio, sino reconocerla por lo que ha sido y por lo que es. También aquí habrá que ha- cer estudios profundos y algunos han sido ya iniciados 8 . Quizás, y sobre todo, tengamos que dedicarnos a de- finir más exactamente la iglesia que queremos ayudar a construir, si nos mantenemos en ella. Para distinguirla de la iglesia católica, romana, je- rárquica, clerical, tantas veces opresiva y represiva, que no queremos, la podemos llamar ecclesia, con el antiguo término griego que significa «asamblea» y que Pablo aplicó ya desde el principio a los primeros grupos cris- tianos. Por otra parte, la evolución del empleo de esta pala- bra en sus cartas puede iluminarnos sobre su significado *. Al principio la «ecclesia de Dios» designa a la comunidad madre de Jerusalén; luego, se aplica este término a las nuevas comunidades fundadas por Pablo (en Tesaló- nica, Corinto, etc.); finalmente, ecclesia se convierte en el nombre del conjunto de todas las comunidades cris- tianas, Jerusalén y las demás. Pues bien, el primer salto (el paso del primer sentido al segundo) está marcado por el «concilio de Jerusalén» (Hech 15): Pablo y Ber- nabé «contaron todo lo que Dios había hecho con ellos» (15, 4), esto es, hicieron el relato de la práctica «podero- sa» (cf. el «poder de Dios» que evocábamos en el ca- 3. Cf. J. Guichard, Iglesia, luchas de clases y estrategias po- líticas, Salamanca 1973. Y A. Durand, Pour une église partisane, París 1974. 4. Cf. L. Cerfaux, La iglesia en san Pablo, Bilbao 1964. 212 El evangelio según san Marcos pítulo anterior) llevada a cabo entre los paganos y que decidió a los apóstoles a reconocer que se les había da- do el mismo Espíritu a los cristianos llegados del paga- nismo y a los procedentes del judaismo (15, 8). En cuanto al segundo salto (el paso del segundo sentido al tercero), se puede ver su indicación en el hecho de que Pablo ha- ce una colecta en las ecclesias nuevas para socorrer a la de Jerusalén (cf. sobre todo 1 Cor 16, 1-4); después de su arresto en Jerusalén el año 58, al escribir a los colo- senses y a los efesios (durante su cautividad en Roma del 61 al 63), cuando utiliza por primera vez ecclesia en el sentido más general, como si la práctica económica de la «caridad» hubiera realizado la unidad de todas las ecclesias. ¿No podrá deducirse de aquí que ecclesia no designa nunca solamente una agrupación, sino la práctica espe- cífica de esas comunidades, que se articula en los tres niveles económico-político-ideológico como caridad- esperanza-fe ? Entonces nuestra ecclesia sería el lugar de la práctica mesiánica, en la ausencia del cuerpo de Je- sús, significado por esta misma práctica. Así pues, la ecclesia que queremos construir no es un edificio, ni una estructura, ni una institución, sino un espacio, un «campo» trazado por unas prácticas de «vida», leídas sobre la pauta del relato de la práctica de Jesús. «r KK1NOS t nr jlimpISKAEL B*irar ) > • » Sitk>V *é¡¡ v f \» » vft -*V : * • ! •1* .JS •' '« •íhfc s Y ft*A*a lyww* W g£* í*"» **, " ^ * W * W, 7 , * Míí. 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16, lb-2: 48 16, 3: 50 16, 4-14: 48 16, 15-16: 50 17: 50 18: 48 18-21: 71 19, 1-28: 48 19, 29: 50 19, 30-38: 48 20: 49 20, 7: 82 21, la: 48 21, Ib: 50 21, 2a: 48 21, 2b-5: 50 21, 6-32: 49 21, 33: 48 21, 34: 49 22, 1-14: 49 22, 15-18: 48 22, 19: 49 22, 20-24: 48 23: 50 24: 48 25, 1-6: 48 25, 7-1 la: 50 25, 11b: 48 25, 12: 88 25, 12-17: 50 25, 18: 48 25, 19: 88 25, 19-20: 50 25, 21-26a: 48 25, 23: 71 25, 26b: 50 25, 27-34: 48 26, 1-23: 48 26, 24: 71 26, 34-35: 50 27, 1-45: 48 27, 28-29: 71 27, 46: 50 28, 1-9: 50 28, 10: 48 28, 11-12: 49 índice de citas bíblicas 28, 13-16: 48 28, 17-18: 49 28, 19: 48 28, 20-22: 49 29, 1: 49 29, 2-14: 48 29, 15-23: 49 29, 24: 50 29, 25-28: 49 29, 29: 50 29, 30: 49 29, 31-35: 48 30, la: 49 30, 3b-5: 48 30, 6: 49 30, 7: 48 30, 8: 49 30, 9-16: 48 30, 17-23: 49 30, 24-43: 48 31, 1: 48 31, 2: 49 31, 3: 48 31, 4-18a: 49 31, 18b: 50 31, 19-45: 49 31, 46: 48 31, 48-50: 48 31, 51-55: 49 32, 1-2: 49 32, 3-13a: 48 32, 13b-21: 49 32, 22: 48 32, 23: 49 32, 24-32: 48 32, 30-31: 83 33, 1-17: 48 33, 18a: 50 33, 18b-20: 49 34, l-2a: 50 34, 2b-3: 48 34, 4: 50 34, 5: 48 34, 6: 50 34, 7: 48 34, 8-10: 50 34, 11-12: 48 34, 13-18: 50 índice de citas bíblicas 217 34, 19: 48 34, 20-24: 50 34, 25-26: 48 34, 27-29: 50 34, 30-31: 48 35, 1-8: 49 35, 9-13: 50 35, 14: 48 35, 15: 50 35, 16-20: 49 35, 21-22a: 48 35, 22b-29: 50 36, 1-14: 50-51 36, 9: 88 36, 15-19: 48 36, 20-30: 51 36, 31-39: 48 36, 40-43: 51 37, l-2a: 51 37, 2: 88 37, 2b: 49 37, 3-4: 48 37, 5-11: 49 37, 12-13: 48 37, 14a: 49 37, 14b: 48 37, 15-18a: 49 37, 18b: 48 37, 19-20: 49 37, 21: 48 37, 22: 49 37, 23a: 48 37, 23b-24: 49 37, 25-27: 48 37, 28a: 49 37, 28b: 48 37, 28c: 49 37, 30: 49 37, 31a: 48 37, 31b-32a: 49 37, 32b-33: 48 37, 34: 49 37, 35: 48 37, 36: 59 38: 48 39: 48 40, l-3a: 49 40, 3b: 48 15 40, 4-5a: 49 40, 5b: 48 40, 6-15a: 49 40, 15b: 48 40, 16-23: 49 41: 49 42, 1: 49 42, 2: 48 42, 3-4a: 49 42, 4b-7: 48 42, 8-26: 49 42, 27-28: 48 42, 29-37: 49 42, 38: 48 43, 1-13: 48 43, 14: 49 43, 15-28a: 48 43, 23b: 49 43, 24-34: 48 44: 48 46, l-5a: 49 46, 5b-27: 51 46, 28-34: 48, 49 47, 1-6: 48 47, 7-11: 51 47, 12: 49 47, 13-26: 73 47, 13-27a: 48 47, 27b-28: 51 47, 29-31: 48 48, 1-2: 49 48, 3-7: 51 48, 8-22: 49 49: 71 49, la: 51 49, lb-28a: 48 49, 10: 75 49, 28b-33: 51 50, 1-11: 48 50, 12-13: 51 50, 14: 48 50, 15-26: 49 ÉXODO 1, 1-5: 51 1, 6: 48 218 índice de citas bíblicas 7: 51 8-12: 48 13-14: 51 15-22: 49 1-15: 49 16-23a: 48 23b-25: 51 1: 49 2-4a: 48 4b: 49 5: 48 6: 49 7-8: 48 9: 82 9-15: 49 13: 82 14: 87 16: 74 16-20: 48 21-22: 49 1-16: 48 17-17: 49 19-20a: 48 20b-21: 49 22-31: 48 48 1: 48 2-30: 1-13: 14-18 51 51 : 48 19-20a: 51 20b-21a: 49 21b-22: 51 23: 48 24: 49 25-29: 48 1-3: 51 4-lla: 48 llb-15: 51 16-28: 48 1-7: 48 8-12: 51 13-21: 48 22-23a: 49 23b-34: 48 35: 49 10, 1-7: 48 10. 10. 10, 10, 11 11 11 12 12. 12 12, 12, 12. 12 12. 13 13 13 13 13 13 14, 14. 14. 14. 14. 14, 14, 14. 14. 14. 14, 14, 14. 14. 15 15, 15 16 16 16 16, 16 16 16 16 16. 17. 8-13a: 49 13b-19: 48 20-27: 49 28-29: 48 1-3: 49 4-8: 48 9-10: 51 1-20: 51 21-27: 48 28: 51 29-30: 48 31-36: 49 37a: 51 37b-39: 49 40-51: 51 1-2: 51 3-16: 48 17: 82 17-19: 49 20: 51 21-22: 48 1-4: 51 5-7: 48 8-9: 51 10-14: 48 15-18: 51 19-20: 48 21a: 51 21b: 48 21c-23: 51 24-25: 48 26-27a: 51 27b: 48 28-29: 51 30-31: 48 1-21: 49 22-27: 48 25: 73 1-3: 51 4-5: 48 6-14: 51 15: 48 16-18: 51 19-21: 48 22-28: 51 29-30: 48 31-36: 51 la: 51 Índice de citas bíblicas 17, Ib: 48 17, 2: 48 17, 3-6: 49 17, 7: 48 17, 8-16: 49 18: 49 18, 21: 82 19, l-2a: 51 19, 2b-19: 49 19, 20-25: 48 20: 50 20, 1-21: 49 20, 22-26: 48 21: 49, 84 22: 49 23: 49 24, 1-2: 48 24, 3-8: 49, 82 24, 4: 83 24, 7-8: 83 24, 9-11: 48 24, 11: 73 24, 12-15a: 49 24, 15b-18a: 51 24, 18b: 49 25: 51 26: 51 27: 51 28: 51 29: 51 30: 51 31, l-18a: 51 31, 18b: 49 32, 1-8: 49 32, 9-14: 48 32, 15-35: 49 33: 49 34, 1-28: 48 34, 29-35: 51 35: 51 36: 51 37: 51 38: 51 39: 51 40: 51 LEV ÍTICO 8-9: 89 11: 91 16: 92 NÚMEROS 1: 51 2: 51 3: 51 3, 1: 88 4: 51 5: 51 6: 51 7: 51 8: 51 9: 51 10, 1-28: 51 10, 26-30: 51 10, 29-36: 49 10, 34-38: 51 11: 49 11, 4-30: 80 11, 16-17: 82 12: 49 12, 6-8: 82 13, l-17a: 51 13, 17-33: 49 13, 21: 51 13, 25-26a: 51 13, 32a: 51 14: 49 14, 1-2: 51 14, 5-7: 51 15: 51 16, la: 51 16, 1-34: 49 16, 2b-ll: 51 16, 16-24: 51 16, 27a: 51 16, 32b: 51 16, 35-50: 51 17: 51 18: 51 19: 51 20, la: 51 220 índice de citas bíblicas 20, 1-9: 49 20, 3b-4: 51 20, 6-13: 51 20, 12-35: 49 20, 22-29: 51 21, 4a: 51 21, 10-11: 51 21, 17-18: 46 22: 49 22, 1: 51 23: 49 24: 49, 72 24, 7: 75 24, 17: 75 25, 1-5: 49 25, 6-18: 51 32, 1-17: 49 32, 18-19: 51 32, 20-27: 49 32, 28-33: 51 32, 34-42: 49 DEU TERON OMIO JOSU É 4, 1-5: 83 8, 30-35: 83 16: 82 17: 82 24: 47, 73, 80, 82, 83 JU ECES 5: 72, 80 9, 7-15: 80 21, 25: 80 1 SAMU EL 8: 73, 81 10: 79 10, 9-12: 81 21, 2-7: 166 4, 15-20: 85 4, 41-43: 51 5: 84 6, 4-5: 86 6, 20-24: 86 8, 12-18: 86 10, 6-7: 49 10, 10: 49 15, 4: 84 17, 14-20: 86 26, 5-9: 86 27: 83 27, 5-7a: 49 27, 15: 85 31, 14-15: 49 31, 23: 49 32, 48-52: 51 33: 49 34, la: 51 34, lb-4: 48 34, 5-6: 49 34, 7-9: 51 2 SAMUEL 4, 7: 60 8, 6: 71 8, 14: 71 9: 58 9-1: 59 9-10: 57 9-20: 58, 59 11, 27: 66 12: 66 12, 1: 66 12, 5: 66 12, 7: 66 12, 9: 66 12, 9: 66 12, 11: 66 12, 13: 66 12, 14: 66 12, 15: 66 12, 24: 66 13, 19: 60 14, 26: 62 índice de citas bíblicas 221 18, 14: 60 1 MACABEOS 15, 2: 65 20, 1-2: 65, 77 1, 54: 101 20, 10: 60 2, 42: 103 20, 23-26: 64 12, 9: 54 20, 25: 67 2 MACABEOS 1 REYES 12 > 38 "46: 101 1-2: 47, 58, 59 2 2 5 . 6 0 SABIDURÍA 2 ' 3 4 : 6 ° 8 13- i no 2 3 5- 104 °> l i - l u u i k 59 9, 15: 100 4, 7-19: 77, 78 ESDRAS ISAÍAS 5, 27: 77 9-10: 81 11, 26-40: 77 5> 1 : 1 4 6 11, 28: 77 AU , . . , 7 11, 29-39: 80, 81 TX' £ \¡' 12, 16: 65,78 w ' 4 - l i ' 13, 5: 73 16, 1-7: 81 JEREMÍAS 17: 49 18, 30-31: 83 8, 13: 146 18, 40: 83 22, 1-37: 81 21: 81 EZEQUIEL 44, 9: 94 2 REYES 44, 16-18: 94 44, 22-23: 94 9, 13: 162 10, 18-27: 83 13: 49 DANIEL 24, 14: 87 25, 11-12: 87 7, 13: 101 9, 27: 101 AMOS 2, 64: 89 7, 11-26: 89 3, 15: 79 7, 26: 54 5, 7-13: 79 5, 21-24: 93 6, 4-6: 79 8, 4-6: 79 222 índice de citas bíblicas ZACARÍAS 9, 9: 162 MATEO 20, 2: 105 23, 4: 200 23, 9: 176 26, 28: 193 MARCOS 2, 23-27: 143, 166 2-3: 142 3, 1: 198 2-15: 134 12: 125 14-15: 138 16: 180, 197 16-20: 143 19: 180 21: 124 22: 124 23-27: 143 27: 124 28: 143, 154, 203 29: 180 29-31: 143 31: 186-187, 197 32-34: 143 33: 154 38: 157 38-39: 124 40-42: 143 41: 197 44: 157 45: 124, 154, 157 1-12: 143 2: 154 4: 154 5: 198 12: 187 13-15: 143 15: 154 15 s: 143 16: 154 21: 142 23: 197 1-5: 143 1-6: 167 2: 197 3: 154, 187 6: 143, 157 7: 159 7-8: 125 8: 124, 125, 143 9: 158 10: 197 13: 154 17: 120 19: 105 28: 191 32: 154 34: 154 1: 158, 197 1-9: 167 9: 198 10: 154 13: 159 13-20: 167, 168 14: 125 15 s: 199 20-32: 171 26-29: 170 27: 159 33: 159 35: 158 40: 159 1: 158 9: 120 15: 120 21: 158 21-43: 154 23: 197 28: 197 41: 120, 187, 197 2: 197 3: 143 6: 197 9: 197 13: 197 14: 144, 198 27: 120 índice de citas bíblicas 223 6, 30: 156 6, 30-34: 144 6, 32: 158 145 120, 145 145, 198 158 159 158 156 6, 36 6, 37 6, 38 6, 45 6, 52 6, 53 6, 56 7, 1: 156 7, 11: 120 7, 15: 198 7, 17: 156 7, 18: 159 7, 32: 197 7, 33: 197 7, 34: 120 7, 35: 198 7, 37: 198 8, 1-10: 144 8, 5: 145 8, 10: 158 8, 14: 8, 15: 8, 17: 8, 18: 8, 21: 198 158 198 159 191, 159 8, 22: 197 8, 22-26: 159 8, 23: 197 8, 25: 197 8, 27: 160 8, 29: 159 8, 30: 144 8, 31-33: 189 8, 32: 160 8, 33: 160 8, 34: 156 9, 1: 191 9, 2: 156 9, 2-13: 189 9, 14: 156 9, 27: 187 9, 30: 160 9, 30-32: 189 9, 33: 160 9, 34: 160, 162 9, 35-36: 156 9, 36: 162 9, 41: 191 10, 1: 156, 160 10, 1-12: 145 10, 13: 160 10, 15: 191 10, 17: 160 10, 17-22: 145 10, 21: 198 10, 23-27: 162 10, 24: 160 10, 26: 161 10, 28: 162 10,28-31: 176 10, 29-31: 192 10, 32: 156, 160, 161, 198 10, 32-34: 189 10, 35-40: 162 10, 41-45: 145 10, 46: 160 10, 49: 187 10, 50: 198 10, 51: 198 10, 52: 160, 198 11, 1: 148 11, 1-11: 147 11, 11: 158 11, 12-25: 145, 146 11, 19: 158 11, 22: 191 11, 27: 146, 156 11, 32: 169 12, 1-2: 145, 146 12, 12: 146, 156, 169, 170 12, 13: 146 12, 13-17: 145, 146 12, 15: 120 12, 18: 156 12, 18-27: 204 12, 28: 156, 198 12, 28-34: 145 12, 38-40: 145 12, 41-43: 156 12, 41-44: 145 12, 42: 120 12, 43: 191 13, 2: 151 224 índice de citas bíblicas 13, 3: 156 15, 10: 179 13, 7: 198 15, 16: 120, 158, 179 13, 9: 151 15, 16-20: 184 13, 14: 151, 152, 198 15, 20: 158 13, 20: 152 15, 20-37: 185 13, 24: 152 15, 21: 116, 179 13, 26: 198 15, 22: 158, 179 13, 27: 139 15, 25: 180 13, 30: 191 15, 26: 184 13, 31: 139 15, 27: 156, 184 13, 33: 152 15, 33: 180, 198 13, 37: 152 15, 34: 120, 179, 180 14, 1: 147 15, 38: 142 14, 1-24: 147 15, 39: 120, 156, 198 14, 3: 158 15, 40: 156, 186, 198 14, 5: 120 15, 42: 179 14, 9: 191 15, 44: 120 14, 10-11: 147 15, 45: 120 14, 12-16: 147 15, 47: 186, 199 14, 13: 148 16, 1-2: 186 14, 18: 156, 191 16, 2: 199 14, 22: 177 16, 4: 199 14, 25: 191 16, 4-6: 186 14, 30: 191 16, 6: 156 14, 32: 156, 179 16, 6-7: 204 14, 32-42: 180 16, 7: 138, 154, 199 14, 33: 156 16, 8: 133, 179 14, 36: 120, 179 16, 9-20: 136, 179 14,43: 180 14, 43-46: 156 14, 43-47: 147 LUCAS 14, 43-52: 180 14, 46: 158 3, 1: 95 14, 50: 161 23, 2: 147 14, 52: 181 24, 13-35: 177 14, 53: 156, 158 14, 53-65: 181 14, 56: 179 JUAN 14, 59: 179 14, 61-65: 183 1, 42: 105 14, 63: 142 11, 50: 181 14, 64: 198 14, 66-72: 181 15, 1: 156, 158 H ECH OS 15, 1-15: 182 15, 2: 182 2, 42: 148 15, 4: 198 5, 37: 104 15, 7: 182 12, 12: 119 índice de citas bíblicas 225 12, 25: 119 13, 5: 119 15: 211 15, 4: 211 15, 8: 212 15, 37-39: 119 18,2: 115 25, 16 28, 15 28, 24 182 117 117 ROMANOS 1, 4: 205 I, 7: 115 II, 13: 117 11, 14: 119 11, 17-18: 118 16, 13: 179 1 CORIN TIOS 16, 1-4: 212 FlLIPENSES 4, 22: 117 COLOSENSES 4, 10: 119, 120 4, 10-14: 117 1 TESALONICENSES 1, 1: 192 2 TESALONICENSES 2, 10: 119 2 TIMOTEO 4, 11: 120 4, 21: 117 TITO 1, 5: 118 1 PEDRO 5, 13: 120 APOCALIPSIS 18, 10-13: 112 21, 1: 137 ¿«y-. ÍNDICE GENERAL Presentación y juicio: Xabier Pikaza 9 I. El texto de la Biblia y sus diversos tipos de lectura 11 1. La Biblia como texto 12 2. Las lecturas de la Biblia 13 3. Lectura idealista 16 4. Lectura materialista 18 5. Valoraciones 21 II. La obra de Clévenot: temática y enjuiciamiento ... 24 1. Presentación temática 24 2. Valores 27 3. Riesgos 29 Conclusiones 38 Prólogo 39 I. LA BIBLIA O LAS ESCRITURAS 41 1. LA BIBLIA COMO ESCRITURA 43 I. Breve historia de los libros bíblicos 46 II. Cómo las Escrituras se convirtieron en Biblia 52 2. LAS ESCRITURAS COMIENZAN CON SALOMÓN 57 I. Una crónica real muy oficial 58 II. El nacimiento de un estado 61 1. Intercambios económicos 62 2. Intercambios políticos 63 3. Intercambios ideológicos 65 228 índice general 3. LA CORTE REAL DE SALOMÓN Y EL DOCUMENTO J 69 I. Elementos 69 1. El sur 69 2. El norte 70 II. Construcción 70 1. Los mismos antepasados 71 2. La misma tierra 71 3. Las mismas promesas 71 4. La misma liberación de Egipto 72 5. La misma política 73 6. El mismo Dios 74 7. Mitos actualizados 74 4. Los AMBIENTES PROFÉTICOS DEL NORTE Y LOS DOCUMENTOS E Y D Y EL SISTEMA DEL DON . . . 77 I. Las diez tribus del norte 77 1. Economía 79 2. Política 79 3. Ideología 80 II. El documento 82 III. El código deuteronómico y el sistema del don 83 1. Alimentación 84 2. Familia 85 3. Culto 85 5. LA CASTA SACERDOTAL, EL DOCUMENTO P Y EL SISTEMA DE LA PUREZA 87 I. El documento P y la ley 88 II. El sistema de pureza 89 1. Alimentación 90 2. Familia 91 3. Culto 92 III. La pureza contra el don. La ley contra los profetas 93 6. LA LUCHA DE CLASES EN PALESTINA EN EL SIGLO I 95 I. Economía 96 H. Política 98 III. Ideología 99 1. Los textos sapienciales 99 2. Los apocalipsis 100 índice general 229 3. La literatura rabínica 102 4. Los letrados o escribas 102 5. Los fariseos 103 6. Los saduceos 104 7. Los esenios 104 8. Los zelotes 104 IV. Una formación social de clase 106 II. EL EVANGELIO SEGÚN SAN MARCOS O UN RELATO DE LA PRACTICA DE JESÚS 107 7. Los CRISTIANOS EN ROMA EL AÑO 71 109 I. Roma en el año 71 109 1. Economía 110 2. Política 113 3. Ideología 114 II. Los cristianos en Roma en el año 71 ... 115 III. El texto de Marcos 119 8. EL RELATO DE UNA PRÁCTICA 123 I. Relato-discurso 123 II. Un texto y su lectura 125 III. La trama de los códigos 127 9. UN RELATO ABIERTO. MITOLOGÍA E HISTORIA . . . 133 I. Un prólogo en código mitológico 133 II. Un relato sin acabar 136 III. Un trabajo de desmitologización 137 IV. El relato penúltimo y el relato último ... 138 10. UN RELATO SUBVERSIVO 141 I. Un desgarrón 142 1. Crítica del sistema de pureza 143 2. Promoción del sistema del don 144 3. Subversión del campo simbólico judío 145 4. El cuerpo de Jesús, los pobres y el pan repartido 147 II. La subversión 149 1. En el nivel económico 149 2. En el nivel político 150 3. En el plano ideológico 151 230 índice general 11. TOPOLOGÍA Y ESTRATEGIA 153 I. Los círculos 154 II. La barca 158 ni . El camino 160 IV. La estrategia zelote 161 V. La estrategia de Jesús 162 12. ALGUNAS LECTURAS DE CLASE 165 I. Un juego de espejos 165 II. El código analítico: cada uno lee en fun- ción de su lugar 167 III. Preguntas y respuestas, significante y significado 168 IV. «Sin que él sepa cómo»: el relato y lo aleatorio 170 V. El porvenir del relato 171 13. EL RELATO PLANTEA LA CUESTIÓN: ¿QUIÉN ES JESÚS? 173 I. Un mensaje de felicidad 175 II. La ausencia permite el reconocimiento ... 177 14. EL COMBATE ENTRE LA VIDA Y LA MUERTE 179 I. Un doble prólogo: tentación, arresto ... 180 II. Los dos círculos mortales 181 III. La victoria de la muerte 185 IV. La muerte no detiene el relato 186 15. LA IMPOTENCIA ENGENDRA A LA TEOLOGÍA 189 I. Mitología e ideología 189 II. Los tres tiempos del relato 190 III. Teología y predestinación 192 16. TENER FE o PRACTICAR LA CARIDAD-ESPERANZA- FE 195 I. Los niveles 196 1. Las manos y el tacto 197 índice general 231 2. Los desplazamientos (movimientos de los pies) 197 3. Los ojos y los oídos 198 II. Volver a leer el evangelio 199 17. INSURRECCIÓN-RESURRECCIÓN 203 I. La fuerza que hace «levantarse» a los vivos y a los muertos 204 II. La resurrección, una cuestión abierta ... 206 PISTAS PARA SEGUIR 209 índice de citas bíblicas 215